Revista Bíblica-Teológica Didaje, Vol. 2, N° 1 (2013) Daniel y Apocalipsis

DIDAJÉ
DANIEL
Y
APOCALIPSIS
DIDAJÉ, Ministerio de Investigación Adventista

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revista sin la autorización previa de los editores.
Lima - Perú
REVISTA BÍBLICO-TEOLÓGICA
ISSN: 2308-0582
VOLUMEN 2
NÚMERO 1
2013
MINISTERIO DE INVESTIGACIÓN
ADVENTISTA
Director: Oscar Mendoza Orbegoso

Secretario: Daniel Mora Castañeda
Consejeros: Joel Iparraguirre Maguiña
Rafael Montesinos Martínez
Gerson Bejarano Cajachagua
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Editor: Oscar Mendoza Orbegoso de Investigación Adventista (MIADV). Cuenta con
Jefe de redacción: Johanns Curisinche Cánez referato anónimo internacional que provee un foro
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___________________________________ • Teología bíblica
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• Estudios adventistas
Fernando L. Canale, Andrews University, EE. UU. Teófilo
Correa Calva, Universidad Advenista de Bolivia, Bolivia. DIDAJÉ está dirigida a teólogos, pastores, líderes
Efraín Velázquez, Seminario Teológico Interamericano, eclesíasticos y líderes de la iglesia.
Puerto Rico. Glúder Quispe Huanca, Universidad Perua-
na Unión, Perú. Marcos G. Blanco, Adventist Internatio- Los puntos expresados en cada uno de los artículos
nal Institute of Advanced Studies, Filipinas. Felipe Este- y recensiones, reflejan el pensamiento de sus res-
ban Silva, Universidad Peruana Unión, Perú. Cristhian pectivos autores y no necesariamente del comité
Álvarez Zaldúa, Instituto Tecnológico Superior Adventis- editorial de DIDAJÉ ni del MIADV.
ta del Ecuador, Ecuador. Héctor Urrutia Fernández, Uni-
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“Y nosotros nos entregaremos
a la oración y al ministerio de la palabra”
(Hch 6:4)
Contenido
La paternidad literaria del libro de Daniel:

Breve análisis comparativo entre los siglos
II AC y VI AC – Parte I
Joel Iparraguirre . ..............................................................4-21
¿Cuándo comenzaron las setenta semanas de

Daniel 9:24?
William H. Shea . ............................................................. 22-40
Daniel 10: Una interpretación teológica desde

una perspectiva apocalíptica
Raúl Quiroga . ................................................................. 41-54
Restaurando la verdadera adoración

Heyssen Cordero ............................................................55-60
Problemas en la interpretación de las siete

trompetas de Apocalipsis
Ángel M. Rodríguez........................................................ 61-68
La visión de la gran ramera: La sentencia

contra Babilonia – Parte I
Héctor A. Delgado . ........................................................69-82
La relevancia de la apocalíptica bíblica en la educación

adventista: Una reflexión
Oscar Mendoza...............................................................83-90
RECENSIONES.......................................................................... 91-94
RESUMEN
“La paternidad literaria del libro de Daniel: Breve análisis comparativo entre
los siglos II AC y VI AC – Parte I”— Este es el primer artículo de dos en el que el
autor discute sobre la paternidad literaria del libro de Daniel a través de un análi-
sis comparativo entre la crítica moderna (siglo II AC) y la tradición judeo-cristiana
(siglo VI AC). En este artículo, el autor se centra en tres puntos principales: (1) as-
pectos cronológicos e históricos; (2) aspectos lingüísticos; y (3) la angelología que,
a menudo, son citados por los críticos como “errores” para alegar que el libro de
Daniel es un mero panfleto apocalíptico sin valor alguno. El autor, desde la pers-
pectiva judeo-cristiana, busca demostrar si las evidencias que usan los críticos
son correctas, o si la tradición judeo-cristiana ha logrado responder sin vacilación
los argumentos en que los críticos se apoyan.
Palabras clave: Paternidad literaria, libro de Daniel, Qumrán, angelología, tesis

macabea.
ABSTRACT
“The literary parternity of the book of Daniel: Short comparative analysis

between the 2nd and 6th centuries BC – Part I”— This is the first article from
two in which the author discusses about the authorship of the book of Daniel
through a comparative analysis of modern criticism (second century BC) and the
Judeo-Christian tradition (VI century BC). In this article, the author focuses on
three principal points: (1) chronological and historical aspects; (2) linguistic as-
pects; and (3) the angelology, often cited by critics as “errors”, to argue that the
book of Daniel is a mere apocalyptic and worthless pamphlet. The author seeks to
demonstrate, from the Judeo-Christian perspective, whether the evidence used
by the critics is correct, or whether the Judeo-Christian tradition has confronted
without hesitation the arguments are supported by critics.
Keywords: Literary paternity, book of Daniel, Qumran, angelology, maccabean

thesis.
Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

La paternidad literaria del libro de
Daniel: Breve análisis comparativo
entre los siglos II AC y VI AC
Parte I
 Joel Iparraguirre
Centro de Investigación White - Perú
Universidad Peruana Unión, Lima, Perú
Didajé 2:1 (2013): 4-22
_______________________________________________________
Introducción 5
E l libro de Daniel se destaca entre todos los libros del Antiguo Testamento1
por su (1) contenido histórico y eminentemente profético,2 (2) su relevancia
cristológico-mesiánica3 y (3) por su estrecha relación con el último libro de
la Biblia, el Apocalipsis;4 sin embargo, en lo que conscierne al contexto histórico,
1
En adelante AT. Para el Nuevo Testamento será NT. A no ser que se muestre lo contrario, todas las citas
bíblicas fueron tomadas de la versión Reina-Valera de 1960, versión revisada.
2
Para un comentario histórico, teológico y exegético a todo el libro de Daniel, puede verse Merling
Alomía, Daniel: El varón muy amado por Dios, vol. 1, 2da ed. (Lima: Universidad Peruana Unión – Ediciones
Theologika, 2010); ídem, Daniel: El profeta mesiánico, vol. 2, 3ra ed. (Lima: Universidad Peruana Unión – Ediciones
Theologika, 2010); Zdravko Stefanovic, Daniel, Widson to the Wise: Commentary on the Book of Daniel (Nampa, ID:
Pacific Press, 2007); William H. Shea, Daniel 1-7: Prophecy as History, en The Abundant Life Bible Amplifier (Nampa,
ID: Pacific Press, 1996); ídem, Daniel 7-12: Prophecies of the End Time, en The Abundant Life Bible Amplifier (Nampa,
ID: Pacific Press, 1996).
3
Alomía recalca siete puntos: (1) El Mesías libertador de la Babilonia mística; (2) el reino mesíanico de
Cristo; (3) El Mesías frente a Babilonia la usurpadora de la verdadera adoración; (4) el Mesías en el juicio de Dios; (5)
el Mesías en su Santuario; (6) el Mesías atacado por la “abominación desoladora”; y (7) el Mesías triunfante como
el Señor de la resurrección y la vida (“Realidades cristológicas en el libro de Daniel”, Theologika 23:1 [2008]: 2-29),
en adelante Theo; ídem, “El Cristo de Daniel”, en VII Simposio Bíblico Teológico Sudamericano “Cristología”, ed. Heber
Pinheiro ét al. (Cochabamba, Bolivia: Universidad Adventista de Bolivia, 2007), 3-18; Hans K. LaRondelle, “Christ or
Antichrist: The Mysterious Gap in Daniel 9”, Ministry 55:5 (1982): 14-17, en edalente Min; Elbio Pereyra, “Jesus: God’s
Supreme Revelation” Min 56:9 (1983): 18-19, 28.
4
Por ejemplo, “la adoración a la imagen de oro en Daniel 3 y la imagen de la bestia en Apocalipsis
13, la visión de Cristo en Daniel 10 y en Apocalipsis 1, la caída de Babilonia en Daniel 5 y en Apocalipsis 14, la

Joel Iparraguirre
existen dos tesis principales que difirieren diametralmente con respecto al

contexto en que este libro fue escrito.
[1] Tesis macabea. Basándose el método histórico-crítico,5 conocido

también como “crítica moderna”, se apoyan parcialmente en la posición de
Porfirio.6 Estos creen que el libro de Daniel fue escrito en el siglo II AC (167-165
bestia de Daniel 7 y la bestia de Apocalipsis 13 y 17, los tiempos de Daniel 7 y Apocalipsis 11 y 12, etc” (Richard
Lehmann, “Relaciones entre Daniel y Apocalipsis”, en Simposio sobre Apocalipsis – I, ed. Frank B. Holbrook, trad.
Cantábriga, SC., 1ra ed. [Doral, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2010], 6:157-172). Por otro lado, Smith
afirmó que “Los libros de Daniel y Apocalipsis son homólogos entre sí. Ellos, naturalmente, están de lado a lado
y deben estudiarse en conjunto”. Ver Urías Smith, Daniel and the Revelation: The Response of History to the Voice of
Prophecy A Verse by Verse Study of These Important Books of the Bible (Battle Creek, MI: Review and Herald, 1897),
3. También, puede consultarse, W. W. Prescott, “The Gospel Message in the Books of Daniel and the Revelation”,
Min 2:3 (1929): 15-20; ídem, “The Gospel Message in the Book of Daniel — No. 2”, Min 2:4 (1929): 15-19; ídem,
“The Gospel Message in the Book of Daniel — (Continued)”, Min 2:5 (1929): 15-20, 31; ídem, “The Gospel Message
in the Book of Revelation”, Min 2:6 (1929): 15-18 ; ídem, “The Gospel Message in the Book of Revelation”, Min 2:7
(1929): 15-19; ídem, “The Gospel Message in the Book of Revelation — No. 3”, Min 2:8 (1929): 15-19; ídem, “The
Gospel Message in the Book of Revelation — No. 4”, Min 2:9 (1929): 15-17; Robert F. Correia, “Panoramic Display
of Majors Beasts of Prophecy”, Min 17:11 (1944): 16-18, 30; ídem, “Prophetic Illustration (Concluded)”, Min 17:12
(1944): 8-9; Desmond Ford, “Unfolding the Mysteries of Daniel the Prophet”, Min 47:1 (1974): 8-11; ídem, “Tragedy
& Triumph”, Min 47:8 (1974): 19-21; Ministry’s Staff, “Applying the Apocalyptic”, Min 49:11 (1979): 3-10; John F.
Duge, “The judgment: An Adventist perspective”, Min 82:2 (2010): 23-26; Robert Surridge, “The Beast From the
Earth”, Min 64:6 (1991): 17-19; Hans K. LaRondelle, “The End-Time Message in Historical Perspective”, Min 69:12
(1996): 10-13; ídem, “Understanding the book of Revelation: Three Interpretative Keys (Part I)”, Min 75:1 (2003):
6 14-17; ídem, “The Apostolic Gospel: The Master Key to Revelation’s Code (Part II)”, Min 75:3 (2003): 21-23, 29;
ídem, “The Word of God and the Testimony of Jesus”, Min 75:5 (2003): 13-16; ídem, Las profecías del fin, trad.
David P. Gullón (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2009), 65-496; Joel Iparraguirre Maguiña,
“La importancia de estudiar los libros de Daniel y Apocalipsis” (Monografía, Centro de Investigación White –
Perú, 2013); Norman Gulley, ¡Cristo viene! Un enfoque cristocéntrico de los eventos de los últimos días, trad. David P.
Gullón, 1ra ed. (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2003), 66-70.
5
Al método histórico-crítico también se le conoce como “alta crítica, crítica liberal, crítica moderna”
(Raoul Dederen, ed., Teología: Fundamentos bíblicos de nuestra fe, trads. Tulio N. Peverini y Miguel A. Valdivia
[Miami, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2005], 1:27, 28). Para un análisis de las bases y postulados
del método histórico-crítico, véase Archie Nations, “Historical Criticism and the Current Methodological Crisis”,
Scottish Journal of Theology 36 (1983): 60; Gerhard F. Hasel, Understanding the Living Word of God (Mountain View,
CA: Pacific Press, 1980), 92-95, 146-178; ídem, Biblical Interpretation Today: An Analysis of Modern Methods of
Biblical Interpretation and Proposals for the Interpretation of the Bible as the Word of God (Lincoln, NB: College View
Printers/Biblical Research Institute, 1985); Ángel Manuel Rodríguez, “El uso de la versión modificada del método
histórico-crítico por parte de los eruditos adventistas”, en Entender las Sagradas Escrituras: El enfoque adventista,
trad. Cantábriga, SC., ed. George W. Reid, 1ra ed. (Doral, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2009), 4:415-
430; Richard M. Davidson, “Interpretación bíblica” en Tratado de Teología Adventista, trads. Tulio N. Peverini,
Miguel A. Valdivia, Silvia González y David P. Gullón (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,
2009), 9:109-110; Raúl Kerbs, “El método histórico-crítico en teología: En busca de su estructura básica y de las
interpretaciones subyacentes – Parte I”, DavarLogos 1:2 (2002): 105-123; y la Parte II en DavarLogos 2:1 (2003):1-
27. Kerbs señala que “no existe el método histórico-crítico sino una pluralidad de métodos históricos (crítica
literaria o de las fuentes, crítica de las formas, de la tradición, de la redacción) y que en el concepto de ‘método
histórico-crítico’ se reúnen ciertos requisitos como el compromiso de investigar sin presuposiciones dogmáticas,
mantener un alto grado de objetividad, evitar controles eclesiásticos y aceptar las nociones históricas seculares
de homogeneidad histórica, causa y efecto y crítica de las fuentes” (Kerbs, “El método histórico-crítico en teología
– Parte I”, 105-106).
6
P. M. Casey, “Porphyry and the Origin of the Book of Daniel”, Journal of Theological Studies 27:1
(1976): 15-33; en adelante JTS. Además, este propugnó un marco macabeo para el libro de Daniel y elaboró
un cumplimiento de la mayor parte de sus profecías en la persona de Antíoco Epífanes. No solo afirmó que
Antíoco era el cuerno pequeño de Daniel 8, sino que fue el primero en expresar el punto de vista de que

La paternidad literaria de Daniel - Parte I
AC aprox.)7 ya sea un autor anónimo, seudónimo8 o por varios autores,9 lo cual

tomaría lugar durante la persecución religiosa desatada por Antíoco IV Epífanes10.
Dicho en otras palabras, este enfoque entiende que el libro de Daniel es un mero
panfleto apocalíptico que buscaba dar ánimo al pueblo hebreo en “tiempos
difíciles” de la persecución helenística que sufrían.11 Dado este contexto, los
críticos modernos presuponen la no inspiración del libro de Daniel de forma
categórica por supuestos “errores” que este presenta, concluyendo que su
contenido no puede tomarse como “historia estricta”.12
[2] Tesis exílica. Apoyándose en la tradición judeo-cristiana,13 creen que el
libro de Daniel fue escrito por el mismo Daniel que fue llevado cautivo a Babilonia
en el siglo VI AC.14 Basándose en las Escrituras y en la evidencia extrabíblica,
señalan que todos los “errores” que presentan los críticos ya han sido solucionados
a través de la historia. Si el Dios de Daniel tenía la capacidad de predecir el futuro,
entonces no hay razón para mostrarnos indiferentes ante su soberanía a través
Antíoco estaba representado también por el cuerno pequeño de Daniel 7. Asimismo, defendió que Antíoco
cumplía una parte de Daniel 11 mayor que la propuesta por Hipólito, y extendió la presencia de Antíoco hasta
el capítulo 12. Para ver una ampliación de la interpretación de Porfirio y de los primeros autores cristianos, véase
Arthur J. Ferch, “Porphyry, An Heir to Christian Exegesis?”, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 73
(1982): 141-147; Brian Croke, “Porphyry’s anti-Christian Chronology”, JTS 34:1 (1983): 168-185; George A. Barton,
“The Composition of the Book of Daniel”, Journal of Biblical Literature 17:1 (1898): 62-86; en adelante JBL. Mary
Reaburn, “St Jerome and Porphyry Interpret the Book of Daniel”, Australian Biblical Review 52 (2004): 1–18; Aryeh 7
Kofsky, Eusebius Caesarea Against Paganism (Danvers, MA: Brill Academic, 2002), 17-36, 71-73; R. J. Hoffmann, ed.,
Porphyry’s “Against the Christians”: The Literary Remains (Amherst, NY: Prometheus Books, 1994).
Helmer Ringgren, Israelite Religion, trad. David E. Green (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1966), 333.
7
8
H. H. Rowley, “The Meaning of Daniel for Today”, Interpretation 15 (1961): 388. En adelante Int.
9
Martin Noth, The Laws of the Pentateuch and Other Studies (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1967), 207-
213.
10
Emil Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús 175 a.C. – 135 d.C. (Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1985), 2:643; W. Lee Humpreys, “A Life Style for Diaspora: A Studie of the Tales of Esther and Daniel”,
JBL 92 (1973): 218. En adelante solo será llamado “Antíoco Epífanes”.
11
André Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta, GA: John Knox, 1976), 1-16; Alexander A. Di Lella,
Daniel: A Book for Troubling Times (Hyde Park, NH: New City, 1997); Paul L. Redditt, Daniel: New Century Bible
Commentary (Sheffield: Sheffield Academic, 1999); C. L. Seow, Daniel: Westminster Bible Corporation (Louisville,
KY: Westminster John Knox, 2003), 6, 12; John F. Walvoord, Roy B. Zuck, The Book of Daniel: A New Translation with
Notes and Commentary on Chapters 1-9. CD-ROM, Biblioteca Digital Libronix 3.0g (London: Yale University, 2008),
23:9-17; W. L. Humpreys, “A Life Style for Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel”, JBL 92 (1973): 218;
Jesús Asurmendi, “El libro de Daniel en la investigación reciente”, Estudios Bíblicos 55 (1997): 509-540.
12
Louis F. Hartman, “Daniel”, en Comentario bíblico San Jerónimo, trad. Alonso de la fuente Adanez
y Jesús Valiente Maya (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1971), 2:292; Bernhard W. Anderson, “Daniel”, en
Understanding the Old Testament, 4ta ed. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall, 1986), 618; Samuel R. Driver, The
Book of Daniel (Cambrigde: Cambrigde University, 1900).
13
Siegfried J. Schwantes, “La fecha del libro de Daniel”, Theo 8:2 (1993): 90.
14
Charles F. Pfeiffer, “Daniel”, en El comentario bíblico Moody: Antiguo Testamento (El Paso, TX: Mundo
Hispano, 2004), 756; Paul N. Benware, “Daniel”, en Panorama del Antiguo Testamento, 5ta ed. (Grand Rapids, MI:
Portavoz, 1994), 226; Mario Riveros, “Relevancia histórica y vigencia del libro de Daniel”, en Profecías del libro de
Daniel, eds. Mario Riveros y Álvaro Rodríguez, 1ra ed. (Lima: Centro de Investigación White, 2011), 13.

Joel Iparraguirre
de la historia;15 pero, si las predicciones son fraudalentas, deberíamos mantener

cierta postura agnóstica en cuanto al Dios de Daniel.16
Dado que la postura que uno asuma con respecto al contexto histórico
tiene una relación directa con la interpretación del libro, es importante preguntar:
Los argumentos que presenta la crítica moderna para desacreditar la autenticidad
de Daniel, ¿corresponde con las evidencias internas y externas del libro acerca de
su autoría y su contexto histórico?, ¿son todavía válidas sus propuestas?
El propósito de este trabajo —mediante la evidencia escriturística y
extrabíblica— es comparar los argumentos que presenta la crítica moderna para
desacreditar la autenticidad de Daniel, con los argumentos y evidencias que
presenta la tradición judeo-cristiana para creer que Daniel fue quien escribió el
libro.
En base a esto, el presente trabajo estará dividido en cinco secciones
principales: (1) Aspectos cronológicas e históricas; (2) supuestos problemas
lingüísticos; (3) la angelología en Daniel; (4) Daniel 11, la historia de Antíoco
Epífanes y el cuerno pequeño; y (5) las Escrituras y la autoría de Daniel.
En esta primera parte, el objetivo es desarrollar los tres primeros puntos,
dejando los dos últimos para la segunda parte.
1. Aspectos cronológicos e históricos

8
Entre los cientos de investigadores y reconocidos comentarios del libro
de Daniel que sostienen el método histórico-crítico, se ha alegado que este libro
presenta discrepancias y “errores” abrumadores lo que lo hacen poco fiable y
cronológica e históricamente incorrecto. En esta parte analizaremos (1) Daniel
1:1 cf. Jeremías 25:1; 46:2; (2) Nabucodonosor, ¿constructor de Babilonia?; y (3)
Belsasar, “rey” de Babilonia e “hijo” de Nabucodonosor.
Daniel 1:1 y Jeremías 25:1; 46:2
Al momento de revisar y comparar el libro de Daniel con el libro de

Jeremías, según los críticos; es notorio que Daniel empezaría con una aparente
contradicción cronológica,17 aunque no exista un estudio concienzudo del tema.
15
Paul Z. Gregor, “Daniel´s Message to a Modern Man”, Journal of the Adventist Theological Society 21:1-
2 (2010): 99-113; en adelante JATS; Luis Santa Cruz, “El mensaje de las profecías de Daniel”, Theo 17:2 (2002):
210-222; Merling Alomía, “El mensaje de Daniel”, Didajé 1:2 (2013): 15-43; G. Arthur Keough, El mensaje de Daniel
(Buenos Aires: Asociación Casa Publicadora Interamericana, 1987); Joel N. Musvosvi, “God’s in control: Daniel’s
Message of Hope”, Min 78:2 (2006): 23-26.
16
B. K. Waltke, “The Date of the Book of Daniel”, Bibliotheca Sacra 133 (1976): 320. En adelante BSac.
17
Lacocque, The Book of Daniel, 24.

DANIEL 1:1 JEREMÍAS 25:1

“En el año tercero del reinado del rey “. . . La recibió en el año cuarto del
Joacim de Judá, el rey Nabucodonosor reinado de Joacim hijo de Josías, rey
de Babilonia vino a Jerusalén y la sitió”. de Judá. . .”.
Tabla 1: Comparación entre Daniel y Jeremías
Pareciera que ambos textos se contradicen. Por un lado, Jeremías señala

que en el tercer año del reinado de Joacim, Nabucodonosor invadió Judá. Por otro
lado, Daniel indica que esta invasión ocurrió en el año cuarto. Teniendo en cuenta
que Nabucodonosor conquistó Judá en el año 605 AC,18 ¿cuál fue, en realidad, el
año del rey Joacim?, ¿será posible que haya sido el tercero y cuarto año al mismo
tiempo o son completamente distintos?
Felizmente, existe argumento para responder a todas estas preguntas.
Definitivamente, los críticos no tuvieron en cuenta los distintos sistemas de
cómputo empleados en los años de reinado en Babilonia y en Judá. El argumento
a favor es la existencia del “el año ascensional y no ascensional”,19 o el también
llamado año 0.20
Esta opinión la refuerza el erudito E. R. Thiele,21 en su libro The Mysterious
Numbers of the Hebrew King, donde afirma que se empleaba dos sistemas de
cómputo para los reyes: el cómputo ascensional (postdatación) y el cómputo sin
año ascensional (antedatación), como se muestra en la siguienta tabla: 9
MÉTODO CON AÑO ASCENSIONAL MÉTODO SIN AÑO ASCENSIONAL
BABILONIA JUDÁ
Año ascensional 1° año
1° año 2° año
2° año 3° año
3° año 4° año
Daniel 1:1 Jeremías 25:1 cf. 46:2
Tabla 2. Comparación entre los sistemas de cómputo de Babilonia y Judá
Claramente podemos ver la diferencia de los dos sistemas de cómputo

empleados. Según el libro Crónica babilónica de los reyes caldeos publicado en
Véase Antolín Diestre Gil, El sentido de la historia y la palabra profética (Barcelona: Clie, 1995), 2:709-
18
713.
19
J. Dwight Pentecost, “Daniel”, en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures,
eds. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1985), 1:1328; Stefanovic, Daniel, 45-46.
20
William H. Shea, Daniel: Una guía para el estudioso, trad. Raúl Lozano Rivera (Buenos Aires: Asociación
Casa Editora Sudamericana, 2010), 23.
21
E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew King, ed. rev. (Grand Rapids, MI: Kregel Publications,
1994), 43-44; Stefanovic, Daniel, 46.

Joel Iparraguirre
1956, en Babilonia se empleaba el método con año ascensional,22 mientras que

en Judá se usó el método sin año ascensional, que era una costumbre en Canaán
y de los judíos.23
Por consiguiente, dado al trasfondo cronológico que es evidente, “es
bueno concluir que esta discusión resulta estar sin valor”,24 ya que no hay ningún
“error” cronológico como sostiene la crítica moderna.
Nabucodonosor, ¿constructor de Babilonia?
La crítica moderna, basándose principalmente en Heródoto,25 se niega en

reconocer a Nabucodonosor como constructor de Babilonia debido a que él no lo
menciona directamente como su arquitecto en sus escritos.
Empero, la evidencia bíblica muestra algo distinto: ¿No es esta la gran
Babilonia que yo edifiqué para casa real con la fuerza de mi poder, y para gloria de
mi majestad? (Dn 4:30).26 Además, hay evidencia extrabíblica que se encarga de
corroborar dicha afirmación, como lo es el cilindro de Grotefend;27 y también otros
documentos y hallazgos arqueológicos importantes que llevan la inscripción
de Nabucodonosor.28 El famoso historiador R. H. Pfeiffer, de Harvard University,
admitió que “Presumiblemente, jamás sabremos cómo supo nuestro autor que
la nueva Babilonia era creación Nabucodonosor. . . como lo han demostrado las
10
22
D. J. Wiseman, Chronicles of the Chaldaean King (626-556 B.C.) in the British Museum (London: British
Museum, 1956), 25, 46-47, 65-69.
23
Ibíd., “Some Historical Problems in the Book of Daniel”, en Notes on some Problems in the Book of
Daniel (London: Tyndale Press, 1965), 17.
24
Gleason L. Archer, Jr., “Daniel”, en The Expositor Bible Commentary: Daniel and the Minor Prophets, ed.
Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985), 7:13.
25
Para saber su vida y obra de este historiador griego, véase Heródoto, Historias: Libros I-IV, ed. Antonio
González Caballo (Fuenlabrada, Madrid: Ediciones Akal, 1994); Jaume Aurell, Catalina Balmaceda, Peter Burke
y Felipe Soza, Comprender el pasado: Una historia de la escritura y el pensamiento histórico (Madird: Ediciones
Akal, 2013), 31. Por otro lado, Montero Fenollós menciona que Heródoto ”fue el primer historiador griego que
nos dejó un relato de interés sobre Babilonia, casi cien años después de ser tomada por el rey Ciro. . .” (Juan
Luis Montero Fenollós, Breve historia de Babilonia, [Madrid: Ediciones Nowtilus, 2012], 63-66). Véase también la obra
completa de John Burrow, Historia de las historias: De Heródoto al siglo XX (Barcelona, Crítica, S.L., 2009). Para una
descripción rápida, véase las páginas19-28.
Énfasis añadido.
26
27
En el cilindro de Grotefend, KB iii, 2, 39; se encontró la siguiente inscripción: “Entonces, yo
[Nabucodonosor] construí el palacio y sitio de mi realeza, vínculo de la raza humana, morada de alegría y
regocijo”. Citado en J. A. Montgomery, The Book of Daniel: The International Critical Commentary (Edinburg: T & T
Clark, 1927), 242.
28
En 1899, Roberto Koldewey inició las excavaciones arqueológicas en Babilonia encontrando desde
murallas de la ciudad, palacios, templos, hasta documentos cuneiformes que verifican que Nabucodonosor fue
constructor de Babilonia (Hasel,“El establecimiento”, 5:104). Para ver otros documentos, véase G. Rawlinson, The
Seven Great Monarchies of the Ancient Eastern World (New York: J. W. Lovell, 1875), 2:261, 607, n.110; W. H. Lane,
Babylon Problems (London: John Murray, 1923), 179.

excavaciones”.29 Creer que Nabucodonosor no construyó la ciudad de Babilonia,
es ser indiferente no solo a los registros extrabíblicos, sino también al registro
inspirando, la Biblia.
Con esto, no habría problema para creer que Nabucodonosor30 es
reconocido como rey y constructor del imperio babilónico, cuya ciudad principal
era Babilonia,31 ubicada a orillas del río Éufrates en la región conocida como
Mesopotamia, actualmente Irak. Este fue el rey que llevó a Babilonia a su máxima
expresión militar y arquitectónica.32
Belsasar, “rey” de Babilonia e “hijo” de Nabucodonosor
Mucho se ha discutido sobre el tema. Desde la perspectiva de la crítica

moderna, “se ha afirmado que no hay prueba
histórica que apoye el punto de
vista de que Belsasar fuese
‘rey’. En consecuencia, se ha
dicho que el libro de Daniel
(5:1-30; 7:1; 8:1) contiene
un ‘grave error histórico’”.33
Hartman menciona que “si
bien este [Belsasar] era hijo del último monarca babilónico, Nabonid, [sic] y en
calidad de príncipe heredero asistió en el gobierno del país a su padre, nunca llegó 11
a ostentar el título de rey”.34 Una observación más, es el hecho de que a Belsasar se
le llame “hijo de Nabucodonosor”,35 por lo tanto; aquí se habría cometido un error
múltiple.
Los documentos cuneiformes, no obstante, se han encargado de corregir
la imprecisión griega “presentando a Belsasar como hijo de Nabonido desde
29
R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper and Brothers, 1948), 758-759.
30
Para ver un comentario más detallado sobre la vida e historia de este rey, véase D. J. Wiseman,
Nebuchadrezzar and Babylon (Oxford: Oxford University, 1985); J. Philip Hyatt, “New Light on Nebuchadrezzar
and Judean History”, JBL 75 (1956): 277-284; Gerhard F. Hasel, “The Book of Daniel: Evidences Relating to Persons
and Chronology”, Andrews University Seminary Studies 19 (1981): 37-42. En adelante AUSS. Alomía, Daniel: El varón
muy amado por Dios, 1:43-68.
31
Charles F. Pfeiffer, ed., “Babylon”, en The Biblical World: A Dictionary of Biblical Archaeology (Grand
Rapids, MI: Baker Books, 1966), 124-133; Siegfried J. Schwantes, “The Neo-Babylon Empire”, en A Short History
of the Ancient Near East (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1965), 134-139; J. Paul Tanner, “Ancient Babylon: From
Gradual Demise to Archaeological Rediscovery”, Near East Archaeological Society Bulletin 47 (2002): 11-20.
32
Georges Roux, “The Splendour of Babylon”, en Ancient Iraq (New York: World Publishing, 1964), 325-
338.
H. H. Rowley, “The Historicity of the Fifth Chapter of Daniel”, JTS 32 (1930): 32.
33
Hartman, “Daniel”, 307-308. La cursiva es para énfasis.

34
Redditt, Daniel: New Century Bible Commentary, 2.

35

Joel Iparraguirre
1861”,36 y como rey desde 1882,37 a través de cuatro argumentos.

En primer lugar, se reconoce que Belsasar fue hijo primogénito de
Nabonido, y como prueba más que suficiente es el hallazgo del cilindro n° 91125
en las ruinas del zigurat de Ur, que relata cómo Nabonido —a través de una
oración— menciona a Belsasar como su hijo a quien amaba mucho.38 Así, este
cilindro establece con claridad la relación:
Padre-hijo entre Nabonido y Belsasar, los cuales, al igual que en las

Crónicas Babilónicas, certifican la veracidad de lo registrado por
Daniel al mencionar que la noche de la toma de Babilonia por los
persas, Belsasar era el último rey que estaba en Babilonia.39
En segundo lugar, la noche en que cayó Babilonia, el 12 de octubre

del 539 AC,40 Belsasar fue quien reinaba en Babilonia como “corregente” con su
padre Nabonido, y que a su vez fue muerto en la misma noche (Dn 5:30).41 Shea42
menciona que dentro de la política familiar, la práctica de la corregencia era el
sentido de otorgar el título de rey, a pesar de la existencia del padre como rey
también; así, esta era una costumbre que Daniel aplicaría a Belsasar, “a sabiendas
de que Nabonido le había ofrecido el reinado de Babilonia”.43
En tercer lugar, la mención de Belsasar como hijo de Nabucodonosor, no
tiene nada de extraño.44 Wiseman menciona que:
12
El nombrar a Nabucodonosor como “padre” en realidad “no
contradice los textos babilónicos que mencionan a Belsasar como
hijo de Nabonido, puesto que este último era un descendiente
W. H. Talbot, “Translation of Some Assyrian Inscriptions”, Journal of the Royal Asiactic Society 18 (1861):
36
195.
Alomía, Daniel: El varón, 1:174.
37
38
Paul Alain Beaulieu, “Nabonidus’ Rebuilding of E-Lugal-galga-sisa, the Ziggurat of Ur”, en The Context
of Scripture, eds. William W. Hallo y R. Lawson (Leiden: E. J. Brill, 1992-2002), 2:123, 314.
39
Ibíd.
40
41
James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Pricenton: Pricenton
University Press, 1955), 313. En adelante ANET.
42
Shea, además, señala que el título de rey pudo ser aplicado en el texto de Daniel 5 como
consecuencia de la asunción al trono y al título de rey por Belsasar, cuando se enterara de la batalla librada en
Opis, con victoria de Ciro sobre Nabonido (William Shea, “Nabonidus, Belshazzar, and the Book of Daniel: An
Update”, AUSS 20:2 (1982): 133-149).
Diestre, El sentido de la historia, 2:723.
43
44
El registro veterotestamentario muestra que esta denominación era legímita y común en los días
de Daniel pues de manera repetida se llama a un rey importante padre de todos sus descendientes tal como
consigna el linaje de David. Así, David es llamado padre no solo de Salomón sino de Abia (1 R 15:3); de Josafat
(22:15), de Jotam (2 R 15:38), de Acaz (16:2), de Ezequías (18:3 y 20:5), y de Josías (22:3). Esta costumbre no es
exclusiva al linaje real sino también a la descendencia reconocida de un determinado linaje. Tal es el caso de
Jonadab con los recabitas a los cuales Jeremías los reconoce en sus días (Jer 35:6, 8, 10).

en la línea de Nabucodonosor y podría muy bien haber estado

emparentado con él mediante su esposa”.45
Esta era una práctica común en la literatura cuneiforme.46 La mención

o reconocimiento de filiación a algún antepasado lejano era una costumbre
muy aceptada y común en el ámbito semítico del Antiguo Cercano Oriente,47
registrando esta práctica en los anales asirios.48
En cuarto lugar, el hecho
de que Belsasar le ofrezca
a Daniel ser el “tercer
señor en el reino” (Dn 5:7),
tiene una connotación
tremenda porque con
esto entendemos que,
además de la persona
que descifre la escritura
en la pared (Dn 5:25)
—el tercero—, y Belsasar
siendo el segundo, existe otro, que sin duda alguna, no puede ser más que
Nabonido —el primero.49 Millard lo expresa de la siguiente manera:
Si Belsasar era el rey, ¿por qué Daniel no podía convertirse en segundo 13

después de él, tal como aconteció en el caso de José con el Faraón
en Egipto (Gn 41:40,44)? La respuesta podría ser que Belsasar mismo
era el segundo gobernante en el reino. Si el padre de Belsasar,
Nabonido, era en realidad el rey, entonces Belsasar era el segundo
a él. Resulta pues obvi| o que Belsasar podía ofrecer únicamente el
tercer lugar a Daniel.50
De este modo, Daniel consignó correctamente los datos de acuerdo

a la situación política de sus días. Él conoció de cerca a la familia real caldea y,
45
J. D. Wiseman, “Belshazzar”, en The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Biblie, ed. Merril C. Tenney
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975), 1:151. Adicionalmente, Hasel señala que “la clave de la situación está en
que la palabra ‘padre’ en las lenguas semíticas puede significar también ‘abuelo’, o un antepasado físico más
remoto, o incluso un predecesor en el cargo. . . Nabucodonosor fue padre de Belsasar, y Belsasar fue hijo de
Nabucodonosor en su relación de abuelo y nieto” (Hasel, “El establecimiento”, 5:113).
46
En adelante ACO.
47
48
Por ejemplo, Tiglat-pileser I (1114-1074 AC) aduce en una tableta de fundación del templo de
Anu-Adad que es “hijo de Ashur-reshi, rey de Asiria, hijo de Mutakil-Nushur, también rey de Asiria” (A. Scharff
y A. Moortgat, Ägypten und Vorderasien im Alertum [1950], 152), y también Salmanasar III (859-824 AC) en la
denominada “inscripción del trono”, se autoproclama “hijo de Ashurbanipal, rey del mundo, rey de Asiria, hijo de
Tukulti-Ninurta I, igualmente rey del mundo, rey de Asiria (ANET, 275).
Diestre, 2:722.
49
A. R. Millard, “Daniel and Belshazzar in History”, Biblical Archaeology Review 11 (1985): 78.
50

Joel Iparraguirre
como ministro, estaba al tanto de la corregencia entre Nabonido y Belsasar, como

también de nombrar a los “reyes” como descendientes del linaje real. Además,
le fue natural mencionar a Belsasar como hijo de Nabucodonosor, tal como el
mismo rey incluso acostumbraba llamarse (Dn 5:13).51
2. Aspectos lingüísticos
En esta parte analizaremos: (1) el hebreo de Daniel, (2) el arameo de

Daniel, (3) El término “caldeo” en Daniel, y (4) las palabras “persas” y “griegas” en
Daniel.
El hebreo de Daniel
La parte hebrea de Daniel corresponde a 1:1–2:4a y 8:1–12:13. Según los

críticos, como Driver, el hebreo de Daniel “no se parece al hebreo de Ezequiel, ni
siquiera al de Hageo y Zacarías, si no al subsiguiente a Nehemías”.52
Montgomery señaló que el hebreo de Daniel podría “señalar
una fecha tardía en comparación con la literatura bíblica
conocida. . . asignándose a este el siglo II AC”.53 Del mismo
modo, Davies, que para su desgracia había afirmado que
14 el arameo de Daniel es un arameo imperial, esencia de
un dialecto oriental, reconocido generalmente como
el dialecto del arameo bíblico de Daniel,54 certificaba
negativamente que el hebreo de Daniel “no es el
hebreo de un exiliado del siglo VI AC”.55
Esta postura, no obstante, ha sido rechazada
incluso por eruditos histórico-críticos por falta de un estudio concienzudo y falta
de evidencia.56 Si Daniel tiene un origen en Israel del siglo II AC, “cabría esperar
algunos rasgos en común con el hebreo de esa época. La carencia de tales rasgos
comunes parece apoyar una fecha distinta al siglo II AC; concretamente, un
51
Lester L. Grabbe, “The Belshazzar of Daniel and the Belshazzar of History”, AUSS 26:1 (1988): 59-66; W.
W. Prescott, “The Historicity of Belshazzar”, Min 5:9 (1932): 15-18.
52
S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament (New York: Oxford University Press,
1965), 473, 476. Driver, además, señaló que “desde luego, el hebreo de Daniel no es el hebreo de un exiliado judío
del siglo VI AC” (Ibíd., 476).
53
J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, en International Critical
Commentary (Edinburgh: T.& T. Clark, 1927), 15.
P. R. Davies, Daniel (Sheffield: JSOT Press,1985), 38.
54
55
Ibíd., 38.
Véase los trabajos de O. Ploger, D. S. Russell, A. Lacocque, J. J. Collins y W. S. Towner citados en este
56
artículo.

periodo anterior a ese siglo”.57 El hebreo de Ezequiel comprueba esta afirmación.

Ezequiel y Daniel comparten una similitud de lenguaje (aunque no de estilo),58
reforzando el argumento de que estos escribieron en el mismo periodo “por el
uso común de términos y vocablos idiomáticos peculiares de aquel tiempo”.59
Además, si se hace una comparación del hebreo de Daniel con el hebreo
empleado en los rollos del Mar Muerto del siglo II AC, estos revelan que “ninguno
de los documentos sectarios compuestos en hebreo [. . .] muestran ninguna
característica en común con los capítulos hebreos de Daniel”.60 Con certeza,
podemos decir que no hay nada en el hebreo de Daniel que sugiera darle una
datación en el siglo II AC. W. J. Martin lo expresa de la siguiente manera: “no
hay nada en el hebreo que Daniel pudiera considerarse extraordinario para un
hablante bilingüe o, quizás en este caso, trilingüe del idioma en el siglo VI AC”.61
El arameo de Daniel
Daniel no es el único que tiene una porción escrita en hebreo y arameo62

al mismo tiempo. Aunque el AT está escrito en la lengua de los antiguos israelitas
(hebreo), este también presenta porciones que están escritos en arameo (Esd 4:8–
6:18; 7:12-26; Dn 2:4b-7:28; y Jer 10:11).63
Los críticos alegan que el arameo presente en Daniel es un “arameo
medio”, usado a finales de los siglos “de la era precristiana y los primeros de la 15
era cristiana”.64 A saber, el arameo empleado en Daniel indica que él podría haber
57
Hasel, “El establecimiento”, 5:143.
Diestre, 2:744.
58
Ibíd. Véase, también, Erwin Jenkins, “The Authorship of Daniel” (Tesis doctoral, Talbot Theological
59
Seminary, 1995), 81.

60
F. F. Bruce, “The Book of Daniel and the Qumran Community”, en Neotestamentica et Semitica: Studies
in Honour of Matthew Black, eds. E. Earle Ellis y Max Wilcox (Edinburgh: T. & T. Clark, 1969), 221-235. Véase, también,
Hasel, Understanding, 86-90; ídem, “The Book of Daniel Confirmed by the Dead Sea Scrolls”, JATS 1 (1990): 37-49;
ídem, “New Light on the Book of Daniel From the Dead Sea Scrolls”, Min 65 (1992): 10-13; Randall Price, Secrets
of the Dead Sea Scrolls (Eugene, OR: Harvest House, 1996), 151-153; ídem, “When Was Daniel Written”, en Secrets
of the Dead Sea Scrolls, 157-163; John C. Trever, “The Book of Daniel and the Origin of the Qumran Community”,
Biblical Archaeologist 48 (1985): 89-102; Merling Alomía, “Daniel y los descubrimientos de Qumrán”, Didajé 1:1
(2012): 13-26.
61
W. J. Martin, “The Hebrew of Daniel”, en Notes on Some Problems in the Book of Daniel, 30.
62
Es la lengua de los antiguos arameos, que son mencionados por primera vez en textos cuneiformes
en el siglo XII AC. “Con el tiempo, el arameo suplantó las diversas lenguas de las tierras conquistadas. A partir del
siglo VIII AC, el arameo se convirtió en una lengua internacional, la lengua franca, del Próximo Oriente” (Hasel, “El
establecimiento”, 5:132).
63
La Escritura registra que el pueblo de Israel tuvo contactos arameos temprano (Gn 31:24), adoptando
el hebreo como su lengua propia. Sin embargo, durante el exilio, el arameo casi desplazó al hebreo.
64
Los máximos defensores de esta postura fueron S. R. Driver, C. Torrey y H. H. Rowley. Parece ser que
en 1897, Driver abrió el debate presentando información sobre la fecha y la naturaleza del arameo de Daniel,
concluyendo que el arameo “‘permite’ una fecha ‘posterior’ a la conquista de Palestina por Alejandro Magno

Joel Iparraguirre
escrito su libro en el siglo II AC, en los días de los macabeos y no antes.

Tras los descubrimientos de los papiros de Elefantina,65 sin embargo,
Rosenthal, tras un importante estudio realizado en 1939, concluyó que la antigua
evidencia lingüística —para una fecha tardía de Daniel— tenía que ser olvidarla.66
En 1965, Kitchen, uno de los eruditos más reconocidos en este campo, al
estudiar cuidadosamente el vocabulario, la ortografía y la fonética juntamente
con la morfología y la sintaxis del arameo de Daniel, concluyó que:

El arameo de Daniel (y de Esdras) es, sencillamente, parte del
arameo imperial (oficial) —por sí mismo, no susceptible de datación
convincente dentro del lapso que va de ca. 600 a 300 AC. Siendo
ello así, no hay base en el arameo para imponer una datación para
el libro de Daniel en el periodo macabeo. En lo que al arameo se
refiere, una fecha en los siglo VI/V AC es perfectamente posible.67
Aunque Rowley criticó los descubrimientos de Kitchen,68 sus críticas

fueron sometidas a un escrutinio por Kutscher, donde señaló que el arameo
de Daniel indicaba un origen oriental y no un occidental, como requería si este
fuese del siglo II AC.69 Por otro lado, Teixidor, haciendo un estudio epigráfico
literario de Daniel y Esdras, concluyó que la parte aramea “data de la época persa
y no macabaica”.70 Finalmente, Coxon fue quien dio la estocada final, cuando, en
16 1977, presentó el resultado de sus investigaciones sobre la frase “ellos bebieron
(Dn 5:3)”, concluyendo que “la lengua de Daniel corresponde a una morfología
del arameo imperial del este (oriental), y por lo tanto muy anterior al siglo II
(332 AC). S. R. Driver, An Introduction, 502-504, 508. La cursiva es del original. Luego, fue Torrey quien dató el
arameo de Daniel entre los siglos III/II AC (C. C. Torrey, “Notes on the Aramaic Part of Daniel”, Transactions of the
Connecticut Academy of Arts and Sciences 15 [1909]: 239-282; ídem., “Stray Notes on the Aramaic of Daniel an
Ezra”, Journal of American Oriental Society 43 [1923]: 229-238) y finalmente en 1929, Rowley publicó un estudio
sobre el arameo bíblico en el cuál llegó a la conclusión de que el arameo de Daniel se “posicionaba en algún
punto entre el arameo de los papiros nabateanos y las inscripciones de Palmira, es decir, en el siglo II AC” (H. H.
Rowley, The Aramaic of the Old Testament [London: Oxford University, 1929]), 11).
65
Descubiertos en el Alto Egipto, escritos en arameo y aceptados como provenientes del siglo V
AC. Estos papiros coinciden con el arameo de Daniel. Ver P. W. Coxon, “The Syntax of the Aramaic of Daniel: A
Dialectical Study”, Hebrew Union College Anual 47 (1977): 107-122.
66
F. Rosenthal, Die Aramäistische Forschung (Leiden: E. J. Brill, 1964), 60-71; ídem, “Aramaic Studies
During the Past Thirty Years”, Journal of Near Eastern Studies 37 (1978): 81-91. Énfasis añadido.
67
K. A. Kitchen, “The Aramaic of Daniel”, en Notes on Some Problems in the Book of Daniel, ed. D. J.
Wiseman, ét al. (London: Tyndale Press, 1965), 31, 37, 75-79.
68
H. H. Rowley, “Review of D. J. Wiseman, ét al., Notes on Some Problems in the Book of Daniel”, Journal
of Semitic Studies 11 (1966): 112-116.
69
E. Y. Kutscher, “HaAmarait HaMiqrait-Amarit Mizrahit hi o Maoravit?”, First World Congress of Jewish
Studies 1 (1952): 123-127.
70
Javier Teixidor, “Contexto epígrafo y literario de Esdras y Daniel”, en Simposio Bíblico Español, eds. N.
Fernández Marcos, J. Trebolle Barrera y J. Fernández Vallina (Madrid: Universidad Complutense, 1984), 139.

AC”.71 Al igual lo hace Stefanovic, a través de un estudio comparativo entre las

inscripciones arameas del siglo IX-VII AC y el arameo de Daniel, llegando a la
conclusión de que el arameo de Daniel corrobora su antigüedad, es decir, el
siglo VI AC.72
El término “caldeo” en Daniel
Según los críticos, el término “caldeo”, para la época de Nabucodonosor,

fue empleado en los periodos persas y posteriores, pero no antes.73 Además, en la
primera parte del reinado de Nabucodonosor, la palabra “caldeo” solo tenía una
connotación racial, mientras que el escritor de Daniel le asigna el significado de
“casta religiosa u hombres sabios”,74 algo que no se hizo sino mucho más tarde del
reinado de Nabucodonosor. Por lo tanto, estos concluyen en que el autor del libro
de Daniel tuvo que haber escrito su libro muchos años, tal vez siglos, después del
colapso del imperio neo-babilónico, y a eso de debe su error.75
El término “caldeo”76 [heb. ‫]םיִּֽדְׂשַּכ‬, sin embargo, ha sido comprobado
arqueológicamente —en sentido étnico—77 y también como una referencia
profesional “vigente incluso en los días previos al imperio neo-caldeo”,78 como lo
demuestra una tableta fechada proveniente del décimo cuarto año de Shamash-
shum-ukin de Babilonia (668-648 AC).79
La actividad de estos ”caldeos” estaba vinculada con los demás 17
dignatarios en las “artes mágicas” de la corte de Nabucodonosor —
especialmente los asipu cuya actividad tenía que ver con la magia, la hechicería
71
P. W. Coxon, “A Philological Note on Daniel 5:3f”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 89:2
(1977): 275.
72
Zdravko Stefanovic, The Aramaic of Daniel in the Light of Old Aramaic – JSOTS 192 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1992). Véase, también, J. Linder, “Das Aramäische im Buche Daniel”, Zeitschrift für Katholische
Theologie 59 (1935): 503-545. Linder concluye que la fecha del siglo III al II AC para el libro de Daniel ya no puede
sostenerse. De esta forma, no habría fundamento lingüístico contra una fecha temprana para Daniel (Ibíd., 544-
545).
73
Hasel, “El establecimiento”, 5:126-127.
74
Evis. L. Carballosa, Daniel y el reino mesiánico, 3ra ed. rev. (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1999), 21.
75
Ibíd.
76
Daniel 2:2, 4, 5, 10; 4:7; 5:7-11; fuera del significado étnico que tiene 1:4; 3:8; 9:1.
77
E. M. Yamauchi, “The Archaeology Background of Daniel”, Evangelical Quarterly 137 (1980): 5-6. En
adelante EvQ. A. R. Millard, “Daniel 1-6 and History”, EvQ 49 (1979): 69-71; J. G. Baldwin, “Some Literary Affinities
of the Book of Daniel”, Tyndale Bulletin 30 (1979): 29; J. McDowell, Daniel in the Critics’ Den. Historical Evidence for
the Authenticity of the Book of Daniel (San Bernardino, CA: Here’s Life Publishers, 1979), 55-59.
78
Alomía, Daniel: el varón, 1:187.
79
G. L. Archer, “Daniel”, en Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982), 282-
293.

Joel Iparraguirre
y la recitación de literatura exorcista.80 Además, esto no es nada nuevo. En la

época de Nabunasir (747 AC) se presenta una tradición caldea en la que se
hacen observaciones a astros muy exactas, reconociendo a los caldeos como
hombres de ciencia (sabios), y por esto, es razonable pensar que esta tradición
fue muy bien conocida por Daniel, ya que para la época en la cual él vivía, era el
momento más floreciente de los caldeos.81
Las palabras persas y griegas en Daniel
Existen aproximadamente diecinueve palabras de origen persa en la

parte aramea del libro de Daniel. Rowley “defendió que ello es indicación de que
el arameo bíblico de Daniel es mucho más cercano al arameo de los targúmes de
los siglos II y I AC que a los papiros arameos del siglo V AC”.82
Asimismo, con las tres palabras griegas, que son instrumentos musicales:
el arpa’ [conocido antiguamente como cítara], ‘el salterio’ y ‘la zampoña’ (3:5 cf.
vv. 7, 10, 15),83 no habría excusa para no fijar la fecha en el siglo II AC. Tal como
lo menciona Driver, “las palabras persas presuponen un periodo después de que
el imperio persa estaba bien establecido, las palabras griegas demandan [. . .]
una fecha posterior a la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332 AC)”.84
Coxon, sin embargo, haciendo un estudio más detallado sobre
18 las palabras griegas en su contexto histórico, lingüístico y cultural, llegó
a la conclusión de que estas palabras no son obstáculo para una fecha
prehelenística para la composición del libro de Daniel, —como también lo hace
Yamauchi—85 porque: (1) el primer instrumento fue adoptado en el arameo en el
periodo prehelenístico;86 (2) el segundo instrumento, basándose en un estudio
realizado por A. Sendry,87 es un instrumento musical importado del Oriente a
Grecia, con la única diferencia de que los griegos mejoraban los instrumentos,
y nuevamente eran exportados al Oriente;88 y (3) aunque, antiguamente el
término griego para el tercer instrumento significaba “melodía en conjunto”,
más tarde, posiblemente, puede haber llegado a tener el significado de un solo
80
Ida Fröhlich, “Les enseignements des Veilleurs dans la tradition de Qumrân”, Revue de Qumran 49-52
(1988), 181-183.
81
Diestre, 2:721.
82
H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament (London: Oxford University, 1929), 139.
83
84
Driver, An Introduction, 508.
85
Yamauchi, “Archaeological Background of Daniel”, 13.
86
P. W. Coxon, “Greek Loan-Words and Alleged Greek Loan Translations in the Book of Daniel”, Glasgow
University Oriental Society Transactions 25 (1976): 24.
87
A. Sendrey, Music in Ancient Israel (New York: Philosophical Library, 1969), 297.
88
Coxon, 32-36.

instrumento musical.89
Finalmente, con los trabajos que presentaron Montgomery,90 Albright91 y
Yamauchi,92 se demostró la debilidad de los argumento de Driver, señalando con
evidencia abrumadora la influencia de la cultura griega en el ACO, y sobretodo;
en Babilonia.
3. La angelología en Daniel
Una razón más que la crítica moderna presenta contra el libro de Daniel,
es la creencia de una angelología93 demasiada avanzada para su época.94 Si bien
es cierto que en el AT los ángeles actúan como portadores de mensajes,95 ya en la
parte del Pentateuco los ángeles (1) protegen al pueblo de Dios, (2) destruyen a
sus enemigos, y (3) revelan la voluntad de Dios.96
La evidencia textual presenta la existencia de profetas que pertenecen
“a la misma época, a saber el periodo del exilio”97 que hicieron uso del estilo
apocalíptico,98 aunque en distintas proporciones.
Por ejemplo, en el libro de Ezequiel hay “seres vivientes” (1:22, [heb. ‫־לַע‬
‫ )]י ֵ ׁ֤שא ָר‬dotados de alas que sostienen el trono de Dios, identificados como los
“querubines”99 (10:20; 11-22-25, [heb. ‫)]םי ִ֖בּורְכ‬. En el capítulo 9, el profeta hace
89
Ibíd. 19
90
Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 22.
91
W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (Garden City, NY: Doubleday, 1957), 337.
92
E. M. Yamauchi, Greece and Babylon (Grand Rapids, MI: Baker, 1967), 94.
93
La angelología es la ciencia que estudia a los ángeles. En Teología, es la rama que intenta explicar el
origen y cualidades de los seres espirituales llamados ángeles.
94
F. Dexinger, Das Buch Daniel und seïne Probleme (Stuttgart, Katholischee Bibelwerk, 1969), 16; W.
Baugartnet, Das Buch Daniel (Giessen: Topelmann, 1926), 70, 136-137.
95
Un estudio detallado sobre el papel de los ángeles en el contexto bíblico veterotestamentario y
extrabíblico, lo hace Merling Alomía en su tesis doctoral publicado en español en siete partes por la revista
Theologika de la Facultad de Teología de la Universidad Peruana Unión. Véase Merling Alomía, “Los ángeles en
el contexto extrabíblico veterotestamentario: Un estudio exegético comparativo – Parte I”, Theo 3:2 (1988): 166-
183; ídem, “Parte II”, Theo 4:1 (1989): 44-99; ídem, “Parte III”, Theo 4:2 (1989): 118-205; ídem, “Parte IV”, Theo 5:1
(1990): 2-91; ídem, “Parte V”, Theo 5:2 (1990): 168-227; ídem, “Parte VI”, Theo 6:1 (1991): 2-75; ídem, “Parte VII”, Theo
6:2 (1991): 208-269.
96
97
Schwantes, “La fecha”, 98.
98
Véase Johnsson, “Apocalíptica bíblica”, en Tratado de Teología, 9:884-917.
99
La primera mención de los “querubines” está registrada en Génesis 3:24, donde se les encomendó
cuidar el árbol de la vida del huerto del Edén (J. D. Douglas, “Querubines”, en Nuevo diccionario bíblico Certeza,
1ra ed. CD-ROM, Biblioteca Digital Libronix 3.0g [s.l: Sociedades Bíblicas Unidas, 2000]). Los arqueólogos
han descubierto varios artefactos que pueden tener semejanza con los querubines, pues en el ACO, las
representaciones de seres alados eran comunes. Para más información, véase Merling Alomía “Lesser Gods of the
Ancient Near East and Some Comparisons with Heavenly Beings of the Old Testament (Tesis doctoral, Andrews
University, 1987).

Joel Iparraguirre
referencia a un “varón vestido de lino”,100 junto a otros cinco más, quienes son
ejecutores de los juicios divinos.101 En la última visión de Ezequiel (40-48), se hace
referencia a un hombre de apariencia “como de bronce” (40:3), el cual actúa como
mediador entre la divinidad y el profeta.
Por otro lado, las visiones del libro de Zacarías se asemejan también a las
de Daniel. En ambos libros un ángel intérprete es quien desempeña un papel de
suma importancia. Este ángel mencionado en Daniel (caps. 7, 8, 9, 10-12) —al que
se le da el nombre de Gabriel en 8:16; 9:21—, “es cercano, si no idéntico al papel
interpretativo de los ángeles de Zacarías (1:9, 14, 19; 2:1-3; 4:4-6, 11-14; 5:5-11;
6:4-8)”.102
Es preciso admitir que, aún en el dominio de la angelología, el libro de
Daniel tiene más afinidad con los libros de Ezequiel y de Zacarías, que con los
libros apocalípticos que surgieron a partir del siglo II AC,103 siendo la diferencia
que en el libro de Daniel el ángel es identificado por su nombre.
Además, si uno hace una comparación con la evidencia arqueológica
hallada en Qumrán, en relación a los ángeles de Daniel y al siglo II AC, se dará
cuenta que hay indicadores de que Daniel es más antiguo que las “invocaciones” de
Qumrán,104 y es más significativo que los que “lo ligan con la literatura apocalíptica
que intentó imitarlo”.105
20
100
El hombre vestido de lino (vestido de los sacerdotes [cf. Éx 28:29-42] y de los ángeles [cf. Dn 10:5;
12:6-7]) mencionado aquí, es sin lugar a dudas el mismo ser que aparece en Daniel 10:5 y 12:6-7. Se dice que
este es un “increíble ser celestial” (cf. Ap 1:13-16; el mismo ser que se le apareció a Juan), que apareció en
“forma humana” y vino para auxiliar a Daniel, como también lo había hecho Gabriel anteriormente (Dn 9:20-27).
Véase “‘man clothed in linen’[Dn 10:5]”, en Andrews Study Bible, ed. Jon L. Dybdahl (Berrien Spring, MI: Andrews
University Press, 2010), 1131. Por su parte, Schawantes señala que “La semejanza con el ser celestial de Daniel
10:[5]6 es evidente. Es este ser celestial que le servirá de guía, que le mostrará el templo y la nueva Jerusalén,
que medirá lo que deberá ser y que anunciaría las leyes que deben regular el nuevo ritual en el servicio del
templo. El desempeña la función de ángel intérprete” (Schawantes, “La fecha”, 99). Véase, también, “Daniel 10:
Una interpretación teológica desde una perspectiva apocalíptica”, en este número. Para una identificación de
quién es este ser celestial, véase Gerhard Pfandl, “¿Quién es Miguel es Daniel 12:1?”, en Interpretación de las
Escrituras: Preguntas y respuestas bíblicas, ed. Gerhard Pfandl, trad. Aecio Cairus y Néstor Alberro, 1ra ed. (Buenos
Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2012), 250-254.
101
Para Eichrodt, estos son llamados como “ángeles de venganza” (W. Eichrodt, Der Prophet Ezechiel
[Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959], 1:382) mientras que Cooke los denomina “seres celestiales en forma
humana” (G. A. Cooke, Ezekiel, en International Critical Commentary [Edinburg: T. & T. Clark, 1936], 104).
102
103
Schwantes, “La fecha”, 101.
104
A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer (Stuttgart: Würzburg, 1971), 112-113.
105
Schwantes, “La fecha”, 101. Por otro lado, A. C. Welch afirma que “el libro de Daniel es mejor
comprendido desde el punto de vista de aquellos que le precedieron que de aquellos que lo siguieron, indicando
así que él tiene más afinidad con Ezequiel 38 y 39; Zacarías 1-8 e Isaías 24, que con Enoc, Oráculos Sibilinos, etc”
(Vision of the End: A Study in Daniel and Revelation [London: James Clarke, 1958], 129).

Conclusión
En esta primera parte de nuestro estudio, hemos visto el empeño de los

críticos para desacreditar la autenticidad del libro de Daniel en tres secciones
principales que tienen que ver con (1) aspectos cronológicos e históricos: la
existancia de dos sistemas de cómputo para calcular los años de reinado de
los reyes, la presentación de Nabucodonosor como constructor de Babilonia
y de Belsasar como hijo de Nabucodonosor y rey de Babilonia; (2) aspectos
lingüísticos: el hebreo, arameo y las palabras persas y griegas; y (3) la existencia
de una angelología avanzada en el libro de Daniel.
Sin embargo, la evidencia escriturística y extrabíblica, como los
descubrimientos arqueológicos, han demostrado que los argumentos expuestos
por los críticos tienen que ser abandonados definitivamente. Por ende, es
imposible creer que el libro de Daniel haya sido escrito en el siglo II AC, quedando
como alternativa lo que propone la tradición judeo-cristiana, que el libro de
Daniel realmente fue escrito en el siglo VI AC, época en que Daniel fue llevado en
cautiverio.
En la segunda parte de este trabajo se analizará el punto cuatro desde
una perspectiva histórico-bíblica para ver quién es el que realmente cumple con
los requisitos proféticos para ser el "poder" o "individuo" mencionado en Daniel
11, y el punto cinco será analizado a través de la Sola Scriptura, es decir, qué dice 21
la Biblia en cuanto a la autoría de Daniel.

RESUMEN
“¿Cuándo comenzaron las setenta semanas de Daniel 9:24?”— La profecía de

las setenta semanas de Daniel 9:24-27 es parte del periodo profético más extenso
de las Escrituras. Ella tiene la virtud de proporcionar la identificación del verdade-
ro Mesías. Esta identificación está en relación con la venida de él. De allí que re-
sulta crucial la determinación del punto inicial de las setenta semanas como una
división de las 2300 “tardes-mañanas” anunciadas en el 8:14. El presente artículo
detalla con precisión el inicio de las setenta semanas mostrando que hay abun-
dantes pruebas históricas y arqueológicas para determinar más allá de toda duda
el año preciso de su inicio. Con ello al mismo tiempo establece que el único que
puede ser señalado como verdadero Mesías es Jesucristo ya que la profecía de las
setenta semanas establece la explícita misión anunciada en la profecía y cumplida
únicamente por él en su ministerio redentor.
Palabras clave: Daniel 9:24, Setenta semanas, 2300 tardes-mañanas, Daniel 8:14,
457 AC.
ABSTRACT
“When did the seventy weeks of Daniel 9:24 begin?”— The prophecy of the
seventy weeks of Daniel 9:24-27 is part of the longest prophetic period recorded
Scripture. It is important inasmuch as it identifies the true Messiah. This identifi-
cation is connected to the specific time and period of his coming. Based on these
presuppositions it is crucial to determine correctly the initial point of the seventy
weeks as part of the larger period of the 2300 evenings and mornings announced
in the 8:14. The present article details accurately the beginning of the seventy
weeks, showing that are abundant historical and archaeological tests to determi-
ne be-yond all doubt the precise year of its beginning. At the same time it establi-
shes that the only one that can be indicated as true Messiah is Jesus Christ, since
the prophecy of the seventy weeks establishes the explicit mission announced in
the prophecy and fulfilled only by Him in His ministry.
Keywords: Daniel 9:24, Seventy weeks, 2300 evenings and mornings, Daniel 8:14,
457 BC.

¿Cuándo comenzaron las setenta
semanas de Daniel 9:24?
 Wililiam H. Shea
Biblical Research Institute
Silver Spring, Maryland, EE. UU.
Didajé 2:1 (2013): 22-40
_______________________________________________________
Introducción
E n el primer año de Darío el medo (538 AC), Daniel, el profeta y oficial de la

corte babilónica, decidió ofrecer las más fervientes oraciones en favor de
los exiliados de Judá.
En su oración (Dn 9:1-19) Daniel suplicó al Señor que perdonase a su
pueblo rebelde y lo restaurara a su tierra y ciudad capital. El suplicó al Señor que
23
cumpliera sus promesas hechas a los profetas de que Jerusalén y su templo serían
reedificados después de la destrucción sufrida.
Dios contestó la oración de Daniel. Se encargó de que Ciro devolviese
a su pueblo a su patria (Esd 1, 2), reconstruyese el templo (Esd 5, 6), y acabase
reconstruyendo la ciudad de Jerusalén (Neh 1-5, 6:15-16). Y Dios fue todavía
más allá de las súplicas de Daniel. Mediante la palabra profética transmitida por
Gabriel (Dn 9:21-23), Dios instruyó a Daniel acerca del Mesías que iba a venir a su
pueblo después que la ciudad y el templo fueran reconstruidos.
En esta profecía el Señor designó el tiempo cuando el Mesías vendría.
La profecía iba a estar marcada desde el tiempo del evento por el cual Daniel
había estado orando: la reconstrucción de Jerusalén. Gabriel le dijo a Daniel,
“Por lo tanto, sabe y entiende que, desde la salida de la palabra para restaurar y
edificar Jerusalén hasta el Mesías Príncipe habrá siete semanas, y sesenta y dos
semanas: a calle se volverá a edificar, y el muro, incluso en tiempos turbulentos”
(9:25, traducción del autor).
Evidentemente, esta profecía extraordinaria es un gran hito profético. Ella
ofrece un criterio valioso mediante el cual el verdadero Mesías podría ser distinguido
de los falsos. Si una persona que alegaba ser el Mesías no llegaba en el tiempo
indicado, él no podía ser el verdadero Mesías. Debido a esta significancia mayor

William H. Shea
de esta profecía, haremos bien en prestar una cuidadosa atención a sus detalles.
El foco menor de nuestro estudio en esta profecía abarcará la longitud de tiempo
involucrado; nuestra mayor concentración estará en su punto de inicio. Trataremos
primero brevemente con la longitud del tiempo.
El periodo de tiempo
A. La longitud. El primer asunto a tratar en términos de longitud del

periodo tiene que ver con las unidades mediante las cuales tiene que ser medido.
Las traducciones más antiguas, tales como la KJV inglesa, o la RV española, traducen
la palabra aquí involucrada como “semanas”, en tanto que algunas recientes, como
la NIV, prefieren la traducción de “septenas”. El efecto real de ambas traducciones
implica la misma longitud de tiempo, para aquellos comentadores que prefieren la
traducción de “septenas”, sabiendo que estas son septenas de años.1 Para aquellos
que retienen la traducción más antigua de “semanas”, cada una de las semanas
está hecha de siete días proféticos, y cada día profético es considerado como un
año histórico de acuerdo con el principio hermenéutico apocalíptico de un día
por año (Ver Ez 4:6; Nm 14:34).2 Así, la única diferencia real entre las dos escuelas
de pensamiento es si el principio día-año necesita ser invocado aquí. En ambos
casos el número total de años llega a 483 años (7 + 62 x 7 = 483). Aun cuando la
24 traducción literal de la crucial palabra es de interés, no necesitamos detenernos,
ya que la evidencia lingüística relevante al asunto todavía favorece la traducción
“semanas”.3 Incluso la NVI pone “semanas” en el margen.
B. La puntuación. La otra cuestión involucrada con la longitud de tiempo
delante del Mesías tendría que ver con la puntuación. ¿Debería ser traducido el
pasaje de manera tal que indique que las 7 semanas y las 62 semanas son parte
de un solo conjunto dispuesto en forma tal que juntas interactúan como una
unidad compuesta, o son más bien aplicables a dos eventos separados? Algunas
traducciones modernas las separan, en tanto que las traducciones más antiguas
las mantienen juntas. La RSV inglesa y la NVI española, al hablar del príncipe,
dicen que habría “siete semanas”. Después, estableciendo un periodo al término
de la oración, comienza una nueva oración, “Después de eso, habrá setenta y dos
semanas más. Entonces será reconstruida Jesuralén, con sus calles y murallas”
(NVI). Esta puntuación da las siete semanas al príncipe y adjudica sesenta y dos
semanas para la reconstrucción de la ciudad. Pero si las dos unidades de tiempo
1
L. Wood, Commentaty on Daniel (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1973), 247. Wood provee cuatro
razones principales por las que él sostiene que cada unidad de las “septenas” debería ser interpretada como un
año literal e histórico.
2
Para una discusión extensa del principio de día por año aplicado a las profecías de tiempo
apocalípticas, ver mi estudio en el capítulo tres de Selected Studies on Prophetic Interpretation, Daniel and
Revelation Commitee Series, Washington, DC: Biblical Research Institute, 1982), 1:56-58.
3
Ibíd., 74-77.

Las setenta semanas de Daniel 9:24
son mantenidas juntas, entonces tanto las siete semanas como las sesenta y dos
semanas deben cumplirse antes que el Príncipe haya venido.
La razón principal por la cual estas unidades de tiempo han sido
separadas en las traducciones, tales como la RSV inglesa o la NVI española,
implica la cantidad de tensión y peso puesta sobre el signo de puntuación,
‘athnah, del texto hebreo tal como lo escribieron los masoretas. Hay ciertos
problemas al tomarlo de esta manera. En primer lugar, un ‘athnah no es un soph
pasuq, exactamente como una coma no es un punto. Un soph pasuq indica la
conclusión de los versículos del texto hebreo tal como un punto finaliza una
oración en español, pero el ‘athnah es usado únicamente más o menos a la mitad
de la oración hebrea, contrastando con la coma, que divide las frases. Dividir
la oración hebrea en dos oraciones con un punto como un divisor en español
simplemente porque existe solamente un ‘athnah en medio de ella, va más allá
del significado del ‘athnah, tornándolo en un soph pasuq. Semejante proceder
no está garantizado por la acentuación hebrea y no es una buena traducción.
La naturaleza arbitraria de la puntuación asumida por la RSV aquí puede
ser sacada mediante una comparación con lo que ha sido hecho con el resto de
Daniel 9. Ningún otro ejemplo de semejante tratamiento ocurre en el texto de la
RSV de Daniel 9 en el cual un ‘athnah esté representado por un punto. Aún más,
hay cuatro casos en los cuales la RSV no representa incluso un soph pasuq con un
punto. En Daniel 9:1 se trata a un soph pasuq como si fuera un guión, el versículo 25
4 como una coma, y los versículos 5 y 20 como si fuera un punto y coma. Al ser
tratado el ‘athnah en Daniel 9:25 contra su propio uso, lo que ha hecho la RSV con
este versículo, no solamente es una traducción mala sino también es un caso de
especial alegato muy arbitrario. Incluso, la LXX sustenta la traducción pareada en
este caso.
El punto de inicio
Por tanto, nuestra conclusión hasta aquí es que las 7 y las 62 semanas
en Daniel 9:25 se pertenecen como un compuesto formando sesenta y nueve
semanas o 483 años históricos hasta la venida del Mesías. Si el punto inicial para
este periodo puede ser encontrado, entonces puede ser fijada la fecha para su
venida 483 años más tarde. De manera que lo siguiente es tratar el importante
punto de partida.
Daniel 9:25 afirma que el punto de partida había de ser la salida de
una “palabra” (heb. dabar) para restaurar Jerusalén. Antes de buscar decretos
específicos y la reconstrucción real, debiéramos de hacer algunas preguntas
acerca del término “palabra”.
A. El decreto. La razón por la cual viene el término es porque se ha

hecho un esfuerzo por algunos eruditos histórico-críticos de igualar este término

William H. Shea
“palabra” en Daniel 9:25 con la “palabra del Señor a Jeremías” a la cual Daniel se
refiere en el versículo 2 de este capítulo.4 Daniel estaba estudiando el rollo de
Jeremías acerca de la profecía de la desolación de Jerusalén por setenta años.
Jerusalén iba a ser restaurada al final de ese periodo. Debido a que el mensaje
que vino a Jeremías fue denominado como una “palabra” y el mismo término
hebreo fue usado en Daniel 9:25, deberían ser igualados? Haciéndolo así se
situaría el comienzo de las setenta semanas de Daniel hacia atrás en el tiempo
de Jeremías, alrededor del 593 AC. Este tipo de interpretación pasa por alto el
hecho de que el término “palabra” es usado de nuevo dos veces en Daniel 9:23. Si
uno busca las conexiones lingüísticas, aquí en el versículo 23 hay una mucho más
razonable para ser utilizada durante el tiempo de Jeremías que la referencia en el
versículo 2.
Pero incluso aquí hay una diferencia entre la “palabra” de la introducción
de Gabriel en la misma profecía. En la primera parte del versículo 23, Gabriel
dijo a Daniel que una palabra había salido (heb. yasa’) , obviamente de Dios,
quien envió el mensaje a Daniel. El hecho de que es usada la forma perfecta del
verbo indica que la palabra ya había salido, y habiendo salido había llegado a
Gabriel, quien iba a dársela ahora a Daniel. La referencia es una acción pasada o
comunicación que Daniel está ahora por entender.
Pero la palabra que Daniel está por entender no es el decreto para la
26 reedificación de Jerusalén. Es la profecía entera, la cual en su totalidad constituye
esta “palabra” en particular. De esta manera la “palabra” acerca de la reconstrucción
de Jerusalén estaba contenida en la palabra profética total o el mensaje que
Gabriel trajo a Daniel. Esa palabra era una descripción de eventos futuros. Y uno
de esos futuros eventos iba a ser la salida de la “palabra” o decreto para reconstruir
Jerusalén. Así, la “palabra” del versículo 25 no es la palabra del Señor a Jeremías
en el versículo 2 ni la palabra del Señor mediante Gabriel a Daniel en el versículo
23. Es algo a ser cumplido en el futuro. Para corroborar notamos que el término
para “salir” (heb. mosa’) que es usado en el versículo, no es el término que es usado
para “la palabra” en el versículo 2 (heb. hayan) ni es el verbo usado en el versículo
23 (heb. yasa’). Un contraste posterior entre el versículo 2 y el 25 es que el primero
es especialmente “la palabra del Señor”, en una cadena constructa con el nombre
de Dios en la relación genitiva, en tanto que en el versículo 25 es simplemente
“una palabra” sin ningún nombre divino ni ningún artículo definido usado con él.
B. El rey del decreto. El siguiente punto a ser tratado aquí es, qué es lo
que el profeta predijo que iba a ser reconstruido. El versículo en cuestión usa el
nombre específico de la ciudad, Jerusalén. No puede haber duda, por lo tanto,
de que nosotros debemos buscar las circunstancias bajo las cuales la ciudad
fue reconstruida. La mención específica del nombre “Jerusalén” ayuda a evitar
confusión con la reedificación del templo dentro de Jerusalén. Una ciudad no es
4
J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Edinburgh: T. & T. Clark,
1927), 378.

un templo y un templo no es una ciudad, aunque una ciudad puede contener un

templo o estar localizado cerca de una. Esta distinción es muy importante porque
el decreto de Ciro en Esdras 1:2-4 menciona específicamente la autorización para
la reconstrucción del templo pero no menciona la ciudad. En respuesta a ese
decreto, y a un decreto suplementario dado por Darío I, el templo fue de hecho
reconstruido (Esd 6:14-16); pero aun después de su reconstrucción, la ciudad de
Jerusalén todavía estaba en ruinas, y ésta fue la condición en la cual Nehemías la
encontró en el vigésimo año de Artajerjes I, unos 70 años después. El templo fue
terminado en el sexto año del rey Darío I, el año 515 AC, pero la ciudad aún estaba
en el tiempo de Artajerjes a mitad del siguiente siglo.
Ahora, debemos intentar de descubrir el decreto que condujo a la
reconstrucción de la ciudad. No fue el decreto de Ciro en Esdras 1; tampoco
fue el decreto de Darío en Esdras 6, que fue en realidad una autorización para
ejecutar las estipulaciones del decreto original de Ciro. Ambos decretos tienen
que ver con el templo y ambos fueron llevados hasta su ejecución final cuando el
templo fue terminado. Debemos mirar más allá de la reconstrucción del templo
hacia el proyecto de construcción mayor relacionado con Jerusalén. En realidad
fueron dos decretos, o más bien un decreto y una autorización, que estuvieron
involucrados en este posterior evento, muy parecido a los dos decretos previos
centrados en el templo. Este nuevo par de decisiones oficiales se encuentra en
Esdras 7 y Nehemías 2. Las circunstancias y contenido de esos decretos requieren 27
un examen detenido en nuestra búsqueda del punto de inicio del tiempo de la
profecía de Daniel.
C. La naturaleza del decreto. El decreto dado a Esdras está registrado
en Esdras 7:12-16 como un decreto oficial de Artajerjes. Está citado en el texto
como una copia del decreto en el idioma arameo original. Debido a que el
decreto de Darío en Esdras 6 en realidad contiene una reiteración del decreto
precedente de Ciro, el decreto de Artajerjes es más largo que el de Darío. Los
decretos se alargan a medida que uno avanza en el libro. El decreto de Ciro en
el capítulo 1 es el más corto, el decreto de Darío en el capítulo 6 es de longitud
media y el decreto de Artajerjes en el capítulo 7 es el más largo y debería, por lo
tanto, dársele una medida de especial importancia.
Contribuyendo a esta importancia está la autoridad abarcante concedida
a Esdras en este decreto. Mediante este decreto él no solo recibió privilegios de
pagar y ofrecer sacrificios en el templo de Jerusalén, sino que se le otorgó poder
para establecer magistrados y jueces en la provincia más allá del Río. La provincia
más allá del Río incluía más que Judea. Ella incluía toda Siria y estaba situada al
oeste y sur de la región del alto Éufrates. De acuerdo con este decreto, a Esdras se
le concedió autoridad no solamente sobre los judíos, sino sobre las personas y el
territorio fuera de Judea (Esd 7:25). También se le concedió permiso para tomar
del tesoro de esa provincia la suma de 100 talentos de plata (ver Esd 7:21-22).
Como parte de las responsabilidades bajo este decreto de Artajerjes

William H. Shea
estaba la autorización de enseñar la ley de su Dios a judíos y no judíos en la

misma jurisdicción del extenso territorio. Para cualquiera que no obedeciera sus
enseñanzas en estos asuntos él estaba autorizado a ejecutar castigos incluyendo
la pena de muerte (ver Esd 7:25-26). Tal vez el rasgo más destacado de este
decreto era su autoridad sobre los que no eran judíos. El grado e importancia
de la posición de Esdras debería notarse cuidadosamente a fin de entender la
naturaleza de su acción realizada al llegar a Jerusalén.
Un segundo regreso mayor de los judíos (Esd 8) ocurrió bajo este mismo
decreto. Este fue solamente el segundo retorno oficial a mayor escala de los
judíos de Babilonia, el primero sucedió bajo Ciro (ver Esd 1-2). En tanto que un
puñado de judíos debe haber regresado entre estos dos eventos, debe notarse
la naturaleza completa y oficial de este retorno autorizado (ver Esd 7:13). De la
misma manera que un retorno decretado oficialmente sirvió como estímulo para
iniciar la reconstrucción de Jerusalén.
D. Los resultados del decreto. Ahora llegamos al asunto de lo que hizo
Esdras a su llegada a Jerusalén. Sabemos que tuvo que hacer con el problema de
los matrimonios mixtos o los matrimonios con extranjeros (ver Esd 9,10), pero
¿qué más hizo? Su otra actividad principal está registrada en Esdras 4:7-16, en
una carta de los gobernadores occidentales escrita a Artajerjes, el rey que había
dado el decreto. Los gobernadores pusieron una nota de alarma, informando,
28 “sea notorio al rey, que los judíos que subieron de ti a nosotros a Jerusalén, ellos
están reconstruyendo esa ciudad rebelde e impía; ellos están terminando las
murallas y reparando los fundamentos” (Esd 4:12, RSV). Luego los gobernadores
procedieron a amenazar al rey donde más lo pudiera herir, en la tesorería o el
bolsillo: “si esta ciudad es reconstruida y las murallas concluidas, ellos no pagarán
tributo, impuesto, o rentas, y el erario real será menoscabado” (v. 13, RSV).
Algunos aspectos importantes de este informe dado al rey necesitan
ser considerados. Primero, el informe está registrado en una carta de los
gobernadores occidentales. Este se encuentra en arameo en el libro de Esdras
como un documento oficial de los archivos persas (vv. 7-11). No hay duda
acerca de la identidad del rey a quien está dirigida. El encabezamiento de la
carta lleva el nombre de Artajerje|s (v. 11), quien permitió a un grupo de judíos
retomar a Judea. Los judíos habían parado para ver a los gobernadores en su
camino hacia Jerusalén (cf. Esd 4:12 y 8:36). Esta información concuerda bien
con la autorización dada a Esdras para tomar de la tesorería de las provincias
occidentales. Indudablemente, los gobernadores occidentales estaban
apenados de que sus recursos habían sido reducidos por la autorización del rey.
Cuando ellos escribieron, sus cartas financieras estaban en primer lugar en sus
mentes.
Después de parar durante su visita oficial a los gobernadores, los judíos
que retornaban siguieron hacia Jerusalén. La ciudad de Jerusalén es mencionada
por nombre en Esdras 4:12 y es descrito el carácter de ella en forma extensa por

los gobernadores en su informe. La única pregunta es, ¿qué grupo de judíos está
bajo discusión? El libro de Esdras provee la respuesta. Esdras trajo un grupo de
judíos de regreso a Babilonia con autorización de Artajerjes. Los gobernadores
informaron entonces al rey de que un grupo de judíos que retornaban habían
venido a ellos y se marcharon a Jerusalén. Debido a que no se conoce otro retorno
de los judíos oficialmente autorizado en el periodo persa desde los días de Ciro,
y ciertamente ningún otro es conocido que haya sucedido en el reinado de
Artajerjes, este grupo es incuestionablemente el de los judíos que retomaron
con Esdras. La única manera que uno puede evitar tal conclusión es colocar a
alguien justamente como Esdras haciendo la misma tarea que hizo Esdras.
Semejante conjetura es innecesaria.
La conclusión lógica de que Esdras y su grupo de exiliados en retorno
referido aquí ha sido sugerido por otros eruditos. Por ejemplo, L. B. Batten declara:
Notamos que los judíos denunciados aquí son recientemente

llegados. Por lo tanto debe haber existido una migración extensa
en el tiempo de Artajerjes, de la cual no tenemos otro registro [sic].
De acuerdo con sus empresas realizadas el grupo debe haber sido
bastante numeroso.5
E C. Fensham nota que “la referencia a una migración en el verso 12 se

refiere probablemente al retorno de ciertos judíos antes de Nehemías”.6 29
Una de las razones por la cual algunos eruditos han sido renuentes en
aceptar a Esdras como líder de este grupo de exiliados en retorno tiene que ver con
la cuestión muy discutida de la secuencia de Esdras y Nehemías. ¿Precede Esdras
a Nehemías o Nehemías precede a Esdras? Por supuesto, los eruditos no están
seguros de la respuesta a esta pregunta, pues están inseguros de la identidad del
grupo que precedió a Nehemías regresando a Jerusalén durante el reinado de
Artajerjes. Pero si uno concuerda con la idea de que Esdras precedió a Nehemías,
entonces Esdras y sus compañeros de retorno son los únicos candidatos lógicos
que armonizan con este texto. La secuencia de Esdras y Nehemías es además un
asunto muy abarcante para ser tratado aquí.7 Basta decir que el orden tradicional,
clásico y canónico de Esdras seguido por Nehemías discute solamente sus
experiencias propias durante el reinado de un Artajerjes, el mismo nombre de un
rey con el cual termina el libro de Esdras. Y Nehemías usa una fecha posterior en el
reino de ese rey de acuerdo con el número de sus años de reinado. Esto, también,
es evidente de las referencias a Esdras en el libro de Nehemías (8:1, 2, 4, 5, 6, 13,
5
L. B. Batten, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Ezra and Nehemiah (Edinburgh: T. &.
T. Clark, 1913), 173.
F. C. Fensham, The Books of Ezra and Nehemiah (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 73.
6
Ibíd., 6-9. La literatura sobre este asunto es extensa y no puede ser citada en detalle. Para un estudio
7
entre los muchos que sostienen el orden tradicional de Esdras-Nehemías, ver C. G. Tuland, “Ezra-Nehemiah or
Nehemiah-Ezra?”, Andrews University Seminary Studies 12 (1974): 47-62. En adelante AUSS.

William H. Shea
RV95 y 9:6, LXX). Si uno invierte el orden de esos dos hombres, estas referencias
y esta narración necesitan ser enmendadas o cambiadas de alguna otra manera.
La interpretación lógica y directa de los datos es que Esdras retornó antes que
Nehemías lo hiciera y él estuvo presente para los eventos de Esdras 8 y 9. El libro
de Esdras relata cómo llegó él a estar con anticipación.
Con este orden aplicado a los eventos descritos en Esdras 4:12-23 (pero sin
incluir el v. 24), Esdras ahora se torna en la persona que condujo la reconstrucción
de la ciudad de Jerusalén con el retorno de los grupos de exiliados que vinieron
con él durante el reinado de Artajerjes I, antes del tiempo de Nehemías.
Reconstruyendo estos eventos de esta manera, sin embargo, crea una especie de
problema en el orden del texto. El regreso de los judíos bajo Esdras es descrito en
los capítulos 7 y 8 pero la reconstrucción que hicieron de la ciudad es descrita en
el capítulo 4. ¿Por qué aparecen las cosas desordenadas de esta manera?
Debe de señalarse que hay más de una manera de organizar un libro, sea
bíblico o de otra naturaleza, y un autor no siempre tiene que suscribirse al estricto
planteamiento cronológico. Él podría también haber seguido un planteamiento
temático. Y esto es lo que aquí ha ocurrido. Hay un paréntesis entre Esdras 4:5 y 4:24-
5:1. El paréntesis continúa su propio recital junto con líneas cronológicas, siendo el
tema o subtema la oposición a los judíos. Esta oposición es primero citada durante
el reinado de Ciro en Esdras 4:1-5, luego durante el reinado de Artajerjes en Esdras
30 4:7-23. Luego con Esdras 4:24 la narración retorna al tiempo de Darío —entre los
tiempos de Darío y Asuero.
El tema tratado en esta subsección (Esd 4) es la oposición a los judíos. La
oposición es en el primer caso a la reconstrucción del tiempo (tiempo de Ciro),
luego una oposición más general (tiempo de Jerjes), y finalmente una oposición
a la reconstrucción de la ciudad de Jerusalén (tiempo de Artajerjes). Fensham ha
provisto una evaluación apropiada de este problema, al establecer que:
A pesar de esto [el orden cronológico de los reyes persas en el capítulo

4], Rudolph presume que el cronista no tuvo idea de la secuencia de
los reyes persas y mencionó nombres típicos que son accidentalmente
correctos cronológicamente. Rudolph llega a esta conclusión debido al
repentino cambio a Darío en el 4:24. . . De esta manera es comprensible
que los eruditos modernos, al razonar desde su propia lógica, puedan
considerar la fiabilidad histórica de este capítulo con recelo. Pero hay
otra clase de lógica perfectamente legítima para el razonamiento del
autor de este capítulo: él se está refiriendo en este capítulo en orden
cronológico a los obstáculos puestos en el camino de los judíos para la
reconstrucción del templo y la muralla de Jerusalén. Cuando él discute
los problemas de la reconstrucción del templo en el 4:1-5, le recuerda a
él obstáculos similares con la reconstrucción de la muralla de Jerusalén, y
de esta manera el 4:6-23 ha sido insertado, casi parentéticamente, antes
que el argumento de la construcción del templo haya sido tomado de
nuevo en el 4:24ss (ya notado con anterioridad por C. F Keil).8
Fensham, Ezra and Nehemiah, 69-70.

8

Así, hay una explicación perféctamente válida en cuando al motivo

por el que el decreto y el regreso se describen en los capítulos 7 y 8, pero la
reconstrucción acometida por las mismísimas personas que regresaron en esos
capítulos se describe en el capítulo . No hay conflicto alguno. La estructura del
capítulo simplemente refleja la decisión del autor de tratar su material de forma
temática y no estríctamente cronológica.
Antes de pasar a asuntos específicamente cronológicos, surgen
dos preguntas finales sobre estos acontecimientos. La primera es: ¿Por qué
acometió Esdras la reconstrucción de la ciudad cuando no es mencionada
específicamente en el decreto de autorización de Artajerjes? La segunda es:
¿Por qué detuvo Artajerjes la reconstrucción si la autorizó y era favorable a
Esdras?
Para responder la primera pregunta, podemos, sencillamente, aportar
la prueba histórica. Esdras 4:12, 13 indica que Esdras, en efecto, fue adelante
y acometió la reconstrucción. No parece haberse esforzado en ocultar lo
que hacía. No lo hizo clandestinamente, sino a la vista de los gobernadores
occidentales. Dada la naturaleza abierta del proyecto, solo se puede decir
que Esdras entendió que la reconstrucción caía dentro de la juridicción de la
autoridad que se le había otorgado. Observador meticuloso de la ley de Dios
como era —y hasta Artajerjes reparó en ello—, no intentó en modo alguno
engañar a nadie en cuanto a lo que hacía. A Esdras se le había otorgado 31
autoridad legar y en las salas de juicio (Esd 7:25, 26). Típicamente, tales lugares
estaban en las “puertas” de la ciudad, en las que los jueces se reunían para
llevar a cabo sus actividades judiciales. Parace haber aquí una clara indicación
de que Esdras debe de haber facilitado los locales en los que debían realizarse
las actividades judiciales civiles regladas. Jerusalén era también un reciento
religioso que, en cierto sentido, rodeaba la zona del templo y la autoridad
de Esdras en asuntos religiosos legales parece haber incluído también en la
reconstrucción de Jerusalén.
E. La respuesta del rey. ¿Qué clase de rey era Artajerjes, quien
contradijo su propio decreto? Los historiadores lo describen como de dos caras.
Probablemente el clásico ejemplo de su duplicidad ocurrió en la disposición
de Inaro, quien se rebeló contra él en Egipto. Después que Inaro fue derrotado
y capturado por Megabizo el general de Artajerjes en el 454 AC, Artajerjes le
prometió que lo conduciría salvo a Persia y le aseguró que no sería ejecutado.
Artajerjes honró su promesa por cinco años pero eventualmente, a petición de
la reina madre Amestris, empaló a Inaro. Megabizo quedó tan disgustado con la
perfidia del rey que levantó una revuelta en Siria.9
A. T. Olmstead, History of the Persian Empire (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 308-312.
9

William H. Shea
Cronología
Ahora nos volvemos a la cuestión de la cronología de los eventos

involucrados. Una vez que los puntos cronológicos sean establecidos se puede
proponer un cálculo directo de la fecha para el Mesías y se puede examinar la
historia para ver si coincide.
La fecha para el comienzo de este periodo de la profecía debe
coincidir con la salida o la emisión del decreto que condujo al comienzo de la
reconstrucción de Jerusalén. De acuerdo con las interpretaciones discutidas
arriba, el decreto que condujo a ese inicio puede ser identificado como
el decreto que Artajerjes I dio a Esdras. Pues bien ese decreto necesita ser
fechado. La narración conectada con él indica que Esdras y los que retornaron
con él dejaron Babilonia el primer día del primer mes del séptimo año del
rey Artajerjes (Esds 7:9), o el 1/1/7. Después de un viaje de cuatro meses
ellos llegaron a Jerusalén en el primer día del quinto mes del séptimo año (v.
10), o el 1/5/7. Dos puntos principales están involucrados aquí: (1) las fechas
absolutas para el reinado de Artajerjes y (2) la clase de calendario según el
cual estas fechas fueron reconocidas.
A. Los años de reinado de Artajerjes. Las fechas absolutas para el

32 reinado de Artajerjes I pueden ser establecidas conociendo las fechas de los
dos reyes que le precedieron, Darío I y Jerjes. Las fechas de esos reyes son bien
conocidas debido a que ambos hombres condujeron invasiones a Grecia y
los historiadores griegos fecharon sus reinados en términos del sistema muy
conocido de las Olimpiadas. Además tenemos las fuentes del antiguo Cercano
Oriente (ACO) que incluyen papiros de Egipto fechados durante el reinado de
Artajerjes y un flujo constante de tablillas de contrato escritas en cuneiforme
cuando Babilonia estaba bajo el control persa. Tenemos también el canon de
Ptolomeo, según el cual los reinados de los antiguos reyes se remontan hasta
mediados del siglo VIII AC fueron fechados y fijados mediante eclipses y cálculos
matemático-astronómicos. En otras palabras, estamos en una posición muy
buena para fijar con mucha precisión las fechas para Jerjes y su hijo Artajerjes,
quien le sucedió.
1. Las fuentes históricas clásicas. Comenzaremos con algunas de las fuentes
más posteriores y luego iremos retrocediendo. Por lo menos media docena de
historiadores (greco-romanos) clásicos mencionan algo acerca del tiempo o
circunstancias que rodearon la muerte de Jerjes. El historiador griego Ctesias
nos dice la mayoría de las circunstancias que rodearon el asesinato de Jerjes por
Artabano, aunque él no proporciona la fecha de manera precisa para el evento.10
Diodoro de Sicilia nos da datos más precisos para esos eventos, fechando tanto
la gobernación ateniense y el año consular romano. Estos dos tipos de año se
10
Persica, 29-30

sobreponen para indicar que Jerjes fue asesinado en algún momento durante la
primera mitad del año juliano 465 AC.11
2. Una fuente astronómica egipcia. Debido a que el calendario solar egipcio
era 1/4 de día más corto que el verdadero año solar avanzaba regularmente en
relación a los años julianos usados para calcular las fechas AC. Este rasgo ha sido
usado por los historiadores modernos al calcular las fechas egipcias antiguas
yendo en retroceso en el calendario egipcio. Fue usado también por el astrónomo
Ptolomeo en su Almagesto.12 Para el año en que murió Jerjes, 465 AC, el día de
año nuevo egipcio, el 1 de Thoth, coincidía con nuestro 17 de diciembre. Si
Jerjes murió antes del 17 de diciembre; entonces, el segundo año del reinado
de Artajerjes podría haber comenzado en ese día; sin embargo en vez de eso, el
primer año de Artajerjes comenzó el 17 de diciembre, y esto significa —según el
sistema egipcio— que Jerjes murió entre el 17 de diciembre y la primavera del
año nuevo pérsico, 1 de Nisanu, durante la primavera.
3. Una fuente astronómica babilónica. Los babilonios eran conscientes
de que los eclipses lunares y solares se repetían casi exactamente en ciclos de
dieciocho años. Los astrónomos antiguos le llamaron a esos periodos “ciclos
saros”. Existen tablillas cuneiformes que registraron los ciclos saros en términos
de los años de gobierno de los reyes las cuales se conocen desde el periodo
helenístico.13 Las tablas derivadas de esas tablillas cuentan esos ciclos desde el
noveno año de Jerjes, pasando por el sexto año de Artajerjes, hasta el vigésimo 33
año de Artajerjes. Aparte del hecho de que los astrónomos modernos pueden
determinar cuándo ocurrieron esos fenómenos astronómicos, ellos también
calculan para nosotros el número de años entre estas fechas de reinado. De esta
manera este ciclo data los 18 años entre el noveno año de Jerjes y el sexto año
de Artajerjes para el espacio entre el 477 AC y el 459 AC. Esto fija el año de la
muerte de Jerjes y la ascensión de Artajerjes en el 465 AC.
4. Fuentes históricas egipcio-judías. Papiros desde el siglo V AC escritos
en arameo por militares mercenarios judíos bajo contratos persas en la isla
de Elefantina, Egipto; nos proveen de valiosa información cronológica e
histórica. Estos documentos llevan fechas de ambas formas sobreponiendo
los calendarios egipcios y persa-babilónicos. Las uniones matemáticas en las
cuales estos dos calendarios se entrecruzan con fechas dobles ayudan a fijar
las fechas para los reinados de los reyes bajo quienes estos documentos fueron
escritos. Un caso de importancia especial aquí es el Papiro Cowley No. 6, que
fue datado para ambos el 21 (y último) año de Jerjes y para el año de ascensión
Diodorus Siculus, xi. 69.1-6.

11
Para un tratamiento de Ptolomeo y otras obras en relación a este problema, ver J. Neuffer, “The
12
Accession of Artaxerxes”, AUSS 6 (1968): 60-67.

13
Estudios básicos de las tablillas saros pueden encontrarse en J. N. Strassmaier, “Einige chronologische
Daten aus Astronomischen Rechnungen”, Zeitscrift ¡ür Assyriologie 1 (1892): 194-204, en adelante ZA; Ibíd., “Zur
Chronologie der Seleuciden”, ZA 8 (1893): 106-113.

William H. Shea
de Artajerjes.14 Los datos del día y el mes utilizados en este documento

establecen su escritura el 2 de enero del 464 AC. Este mismo texto indica que
la muerte de Jerjes había sido informada en Egipto alrededor de este tiempo.
Siendo que el sistema de correo persa era efectivo en esos días, la entrega de
las noticias en Egipto puede colocársela después en el 465 AC. Esto apoya las
otras indicaciones que Jerjes murió a fines de ese año, hacia el mismo término
del 465 AC (En la sección previa hemos revisado la evidencia de que él murió
después del 17 de diciembre del 465 AC).
5. Fuentes históricas babilónicas. El flujo de las tablillas de contrato de los
escribas babilónicos continuó bajo el mandato de los reyes persas, pero nuestras
fuentes tienen una tendencia a disminuir durante los últimos reyes persas de
ese periodo. Por lo tanto esas tablillas no han sido de ayuda como uno hubiera
deseado en términos de establecer con más precisión la fecha entre Jerjes y
Artajerjes, a pesar de las publicaciones recientes de colecciones adicionales
de estas tablillas15 y de catálogos de colecciones inéditas de esas tablillas.16
Ellas, sin embargo, confirman abundantemente la configuración establecida
previamente que indica que el 465 AC fue el vigésimo primer año de Jerjes y que
el primer año de reinado oficial completo de Artajerjes I comenzó el 1 de Nisanu
en la primavera del 464 AC Las publicaciones de las tablillas astronómicas desde
el décimo primer año hasta el vigésimo cuarto de Artajerjes I han provisto apoyo
34 aún más preciso para el mismo planteamiento cronológico.17
6. Resumen sobre las fechas del reinado de Artajerjes. En resumen, podemos
decir que hay un número de líneas cronológicas muy importantes que se
concentran en los años de reinado de Jerjes y en los de su hijo Artajerjes I. El
conocimiento de esas fechas nunca se perdió, ya que ellas fueron preservadas
por los historiadores clásicos de Grecia y Roma y en las tablas del Almagesto de
Ptolomeo. Estos documentos indican claramente que el 465 AC fue el primer año
oficial completo de Artajerjes I. Los descubrimientos arqueológicos de fines del
siglo IX y hasta ahora han provisto amplia confirmación de la precisión de estos
cálculos. Apoyo por estos datos se han encontrado en los papiros de Elefantina y
en uno más general pero todavía más fuertemente preciso en las tablillas saros y
la compilación de las tablillas de contratos del periodo persa. No necesita haber
duda para nadie que esté familiarizado con las fuentes cronológicas asequibles
14
A. E. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century BC (Oxford: Oxford University, 1923).
Cuneiform Texis From the Babylonian Tablets in the British Museum, vols. 55, 56 y 57 (London: British
15
Museum, 1982). Estos tres volúmenes presentan una colección extensa de las tablillas neo-babilónicas no
publicadas con anterioridad.
16
La colección impresionante de tablillas neo-babilónicas de contrato han sido ahora catalogadas,
pero la mayoría de estas tablillas permanecen sin publicar. Para el catálogo ver E. Leitchy, Catalogue of the
Babylonian Tablets in the British Museum, vol. VI: Tablets from Sippar 1 (London: British Museum, 1986), y E. Leitchy
y A. K. Grayson, ibíd., vol. VIl: Tablets from Sippar 2 (London: British Museum, 1987).
17
A. J. Sachs y H. Hunger, Astronomical Diaries and Related Texts from Babilonia, vol. 1: Diaries from 652 to
262 BC (Vienna: Ósterreichische Aakdemie der Wissenschaften, 1988).

de que tenemos fijados con precisión los años del reinado de Artajerjes I.
Ciertamente, las fechas están tan bien establecidas en el cemento de esas fuentes
que es difícil imaginar cualquier clase de descubrimiento futuro que tuviera la
posibilidad de moverlas.
B. El calendario para el cálculo de los años de los reyes. Habiendo
establecido las fechas absolutas para el reinado de Artajerjes, venimos ahora
al punto de cómo los judíos del tiempo de Esdras usaron métodos de datación
contemporáneos. Esdras, viviendo bajo este mismo Artajerjes como un
ciudadano de Babilonia, sabía muy bien cuándo fue muerto Jerjes y cuándo
Artajerjes subió al trono. De esta manera, cuando él fechó su propio retorno
a Judea en el séptimo año de Artajerjes (Esd 7), estaba haciendo uso de esta
información cronológica viviente, activa y corriente. La única pregunta es si él
usó esa información, de acuerdo al sistema de datación persa y babilónico, o de
acuerdo a su propio calendario judío.
La diferencia puede ser ilustrada de manera muy sencilla. El año
calendario babilónico comenzaba con el mes de Nisanu (el Nisán judío) en
la primavera del año, marzo-abril en nuestro calendario. Si Esdras siguió el
sistema babilónico, que continuó siendo usado por los reyes persas, el fechó
los años de reinado de Artajerjes, incluyendo el séptimo año mencionado en
Esdras 7, como comenzando en la primavera. A manera de contraste, había el
calendario civil judío que comenzaba en el otoño con el 1 de Tishri (el Tashritu 35
de los babilonios). En el caso que estamos considerando, esto nos pone en una
diferencia de 6 meses.
Si Esdras comenzó los años de Artajerjes según el sistema persa-
babilónico; entonces, el primer año del reinado de Artajerjes comenzó en la
primavera del 464 AC. Pero, si Esdras comenzó el reinado de Artajerjes según
el año civil judío; entonces, su primer año comenzó en el otoño del 464 AC. En
ambos sistemas un primer año de reinado comenzaba en el sistema del día de
año nuevo. El periodo entre el momento cuando un rey moría un nuevo rey
llegaba oficialmente al trono en su primer día de año nuevo que era conocido
como un año ascensional. En Esdras y Nehemías estamos tratando únicamente
con años de reinado.
Estas consideraciones afectan de gran manera la fecha para el comienzo
de la profecía de las 70 semanas, porque hemos visto el decreto de Esdras 7
como representando la salida de la “palabra” en respuesta al que comenzara la
reconstrucción de la ciudad de Jerusalén. Esdras dice que dejó Babilonia en 1/1/7
de Artajerjes y llegó a Jerusalén cuatro meses más tarde, en el 1/5/7 de Artajerjes
(ver Esd 7:7-9). Si él dio esas fechas según el calendario persa-babilónico de
primavera a primavera; entonces, ellos cayeron en la primavera y verano del año
458 AC. El decreto debería entonces de haber sido dado antes del primero de
Nisán del 458 AC, o en algún tiempo durante el sexto año de Artajerjes, 459-458
AC, entonces el decreto podría haber sido probablemente dado durante ese

William H. Shea
invierno del 458-457 AC, y el viaje ocurrió durante la primavera y el verano el 457
AC (En el caso del año de otoño a otoño, los números del mes no cambian. Ellos
van VII, VIII, IX, X, XI, XII, I, II, III, IV, V, VI).
El asunto debe ser resuelto hasta el hecho de que, si Esdras estaba
usando el calendario persa-babilónico, el decreto y el retorno ocurrido en el 458
AC; en tanto, si el decreto y el retorno fueron fechados por Esdras de acuerdo
al año civil judío, ellos cayeron en el 457 AC. ¿Cuál de esas dos alternativas es
correcta y por qué? La evidencia abrumadora está en favor del uso de Esdras
del calendario judío, tal como los párrafos que siguen lo revelarán.
1. El calendario otoñal judío durante la monarquía unificada. En primer
lugar, debe notarse que existieron dos calendarios usados en el antiguo Israel,
el calendario religioso que comenzaba (al igual que el calendario babilónico) en
la primavera, y el calendario civil que se iniciaba en el otoño. El año nuevo judío
del Rosh Hashanah, que sobrevive en el calendario litúrgico de las sinagogas de
hoy, es un sobreviviente del calendario civil. El uso del calendario otoñal para los
propósitos civiles o políticos se remonta a los días de Salomón. Como E. R. Thiele
lo ha demostrado de manera tan efectiva, los años del reinado de Salomón han
sido consignados en el registro de la construcción de su palacio y el templo con
una datación mediante un calendario otoñal.18
2. El calendario otoñal judío durante la monarquía dividida. Cuando
36 comparamos juntos los varios sincronismos y los registros de los años de reinado
en 1-2 de Reyes, vemos que el uso del calendario otoñal predominó en el sur,
en el reino de Judá, en tanto que el calendario de primavera era usado más
comúnmente en el reino del norte de Israel.19
3. El calendario otoñal judío hacia fines de la monarquía dividida. El uso
del calendario otoñal en Judá puede ser aclarado con detalle especial hacia
fines del reino de Judá, durante los reinados de sus últimos reyes a medida que
ellos caminaban rumbo a la derrota en manos de Nabucodonosor y sus tropas
babilónicas. El uso de un calendario otoñal en estos registros de 2 de Reyes puede
ser demostrado especialmente, bien debido a que el texto bíblico no solamente
da los años de los reyes de Judá involucrados, sino también da algunas referencias
correspondientes a los años del rey Nabucodonosor. Con la publicación de las
crónicas reales del propio Nabucodonosor hasta el año 593 AC,20 las fechas en
la Biblia y en esas crónicas pueden ser comparadas. Cuando tal comparación
es hecha puede demostrarse que el escritor de 2 de Reyes estaba ciertamente
18
Los textos bíblicos implicados son 1 Reyes 6:1, 37-39; 7:1. Para una discusión detallada de las fechas
en esos pasajes y la manera en la cual ellos encajan en un calendario otoñal ver E. R. Thiele, The Mysterious
Numbers of the Hebrew Kings (Grand Rapids, MI: Eerdmans 1965), 28-30.
19
Ibíd., 18-20, 30.
D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (626-556 B.C.) in the British Museum (London: British
20
Museum, 1961).

usando el calendario otoñal de los judíos para calcular esas fechas.21 Únicamente
de esa manera estas fechas bíblicas y extra bíblicas pueden estar armonizadas.
El uso del calendario otoñal para el año civil o los reinados de los reyes
que reinaron en Jerusalén puede ser demostrado al comienzo desde las fechas
bíblicas para Salomón. Su uso continuó a través de la monarquía dividida, tal
como está demostrado por los sincronismos en el registro bíblico, y ellos pueden
ser fácilmente evidenciados al ser examinados con una fuente extra bíblica, hacia
fines de la monarquía judía.
4. El calendario otoñal durante el exilio babilónico. El calendario de otoño
continuó usándose entre los judíos durante el exilio en Babilonia. Esto resulta
evidente del sistema de datación empleado en el libro de Ezequiel, el profeta que
escribió desde el exilio en Babilonia. El no pone fecha a sus visiones de acuerdo a
los años de reinado de los reyes babilónicos bajo los cuales él vivió, sino más bien
los fechó de acuerdo con los años de exilio de los judíos. Esto resulta aparente por
la fecha en el título del libro encontrado en Ezequiel 1:2; 8:1; 40:1.
5. El calendario otoñal judío después del exilio babilónico. Llegamos
ahora al mismo Esdras. ¿Existe alguna evidencia de su libro que él haya usado
un calendario de otoño? Desafortunadamente, no hay; sin embargo, tenemos
precisamente esa clase de información en Nehemías 1, 2. Debido a que Nehemías
fue un contemporáneo y compatriota de Esdras, el uso de un calendario de otoño
en el libro de Nehemías puede ser tomado como una evidencia fuerte de que 37
Esdras también lo usó. ¿Cuál es entonces la evidencia para el calendario de otoño
en Nehemías?
En el primer capítulo de Nehemías se nos presentan circunstancias en las
cuales Nehemías mismo se encuentra en la corte de Artajerjes. El había recibido
recientemente noticias de que Jerusalén había sido destruida e incendiada (ver
Neh 1:1-3). Deberíamos de enfatizar que estas noticias recientes con respecto a los
últimos eventos. Nehemías no estaba hablando acerca de lo que Nabucodonosor
hizo a la ciudad más de un siglo atrás.
Si nosotros entendemos que Esdras había ya conseguido la reconstrucción
de la ciudad en camino cuando él volvió (ver Esdras 4:12-26), entonces algún asalto
futuro a la ciudad podría ser la preocupación de Nehemías. Viendo el abatimiento
de Nehemías, el rey preguntó acerca del motivo. Cuando este se percató, el rey le
autorizó que fuera a Jerusalén a fin de que tomara los asuntos él mismo.
Resulta de interés cronológico en estos relatos la manera en la cual las
dos fechas involucradas son establecidas. Nehemías 1:1 fecha la recepción de
las noticias concernientes a Jerusalén en el noveno mes de vigésimo año del rey
Artajerjes. La autorización dada a Nehemías para tomar cuenta de esos asuntos
fue dada por supuesto posteriormente, sin embargo de acuerdo con Nehemías 2:1
21
S. H. Horn, “The Babilonian Chronicle and the Ancient Calendar of the Kingdom of Judah”, AUSS 5
(1967): 23; A. Malamat, “A New Reccord of Nebuchadnezzar’s Palestinian Campaigns”, Israelite Exploration Journal
6 (1956): 148.

William H. Shea
fue dada en el mes del mismo vigésimo año de Artajerjes. Solo puede haber una
manera de explicar históricamente esas fechas tal como lo están; concretamente,
que fueron calculadas basándose en un año de otoño a otoño, que empezaba en
el séptimo mes —porque, como hemos notado unos pocos párrafos atrás, en un
año de otoño a otoño el número de los años va VI, VII, VIII, IX, X, XI, XII, I, II, III, IV, V.
De esta manera, en el año que va de otoño a otoño el primer mes venía seis meses
después del séptimo mes.
Como lo establece el texto, y esta es la base sobre la cual los eruditos
deberían sacar sus conclusiones, esas fechas en Nehemías 1, 2 presentan la
evidencia posible más fuerte de que Nehemías usó un calendario de otoño a
otoño, y, por lo tanto, es más razonable concluir que su colega contemporáneo
Esdras también lo hizo.
6. El calendario otoñal durante el exilio egipcio contemporáneo. Una línea
suplementaria final se encuentra en los papiros de Elefantina, de los cuales
se publicó una segunda tanda en 1953. Entre esos papiros hay uno que tiene
implicaciones directas para el tipo de reinado que fue empleado por los judíos
que sirvieron en Egipto. El papiro Kraeling No. 6 contiene fechas que lo localizan
en el mes de Tammuz, el cuarto de año judío (o julio) del año 420 AC. El papiro
Kraeling No. 7 es fechado en Tishri (u octubre) del mismo año, 420 AC. Pero el
número del año del reinado de Darío II, bajo quien estos textos fueron escritos,
38 cambia entre los textos del año tercero del papiro de julio, año cuatro del papiro
de octubre. Este cambio significa que el número de año del rey, de acuerdo al uso
de la gente que escribió esos papiros, cambió en el otoño del año nuevo del 1 de
Tishri en vez del 1 de Nisán del año nuevo de primavera.
Esto ha sido examinado y explicado en detalle por Siegfried Horn en su
estudio relacionado con estos textos.22 Por lo tanto, mientras Esdras y Nehemías
usaron el calendario judío otoñal en sus documentos, otros judíos exiliados en
Egipto estaban usándolo también un cuarto de siglo más tarde en su parte de la
diáspora.
7. Resumen del uso del calendario judío otoñal. Para resumir, debe notarse
que la monarquía hebrea comenzó usando el calendario de otoño para los años
de reinado de Salomón y continuó usándolo en el reino de Judá. Su uso está
demostrado específicamente mediante una comparación entre 2 de Reyes y
documentos extra-bíblicos a fines de la monarquía. Los judíos llevaron consigo
al exilio el calendario otoñal y continuaron usándolo allí, como lo evidencia las
fechas en Ezequiel. En el periodo posexílico Nehemías, un colega obrero de Esdras,
proporciona la evidencia textual directa del uso de esta clase de calendario. Otros
exiliados en todas partes también continuaron usando el mismo calendario de
otoño. De este modo, la conclusión de que Esdras usó un calendario de otoño
a otoño para las fechas de su libro descansa sobre una base muy sólida. Esto
significa que “el séptimo año de Artajerjes” en Esdras 7 es 457 AC en vez del 458
S. Horn y L. H. Wood, The Chronology of Ezra 7 (Washington, DC: Review and Herald, 1953).
22

AC, como sería sugerido si él hubiera estado usando un calendario de primavera.

C. Conclusiones sobre la cronología. Mediante estos dos procedimientos
cronológicos, la búsqueda por una fecha absoluta para los años del reinado de
Artajerjes y un examen de la cuestión de la clase de calendario que usó Esdras,
llegamos al 457 AC como la fecha para el decreto de Artajerjes en Esdras 7. Debido
a que este fue el decreto que condujo al inicio de la reconstrucción de la ciudad
de Jerusalén, venimos a una fecha absoluta para la especificación de la profecía
de Daniel 9:25. Este pasaje puede ser ahora parafraseado para identificar su
punto inicial como: “Desde la salida de la palabra (el decreto de Artajerjes I) para
restaurar y reconstruir Jerusalén (por Esdras de acuerdo con el decreto de Esd 7 y
las acciones de Esd 4), en el 457 AC. . .”
D. El decreto de Nehemías. Dos puntos finales necesitan ser hechos con
relación al “decreto” de Nehemías registrado en Nehemías 2.
El primero tiene que ver con relación al decreto antecedente de Esdras.
En realidad, esta última comunicación no fue del mismo nivel como el oficial
dado anteriormente a Esdras. Nehemías recibió una carta que lo autorizaba a
recibir reconocimiento y asistencia para las tareas que el rey le permitió realizar.
Tenía el efecto neto de un decreto, pero en realidad no era la misma cosa. La
relación entre las dos comunicaciones era la de una autorización inicial así como
una autorización complementaria. Lo que Esdras inició fue tomado y llevado a
su término parcial por Nehemías. Como en el caso precedente del decreto inicial 39
de Ciro en Esdras 1 y la autorización suplementaria en Esdras 6, los dos decretos
en Esdras 7 y Nehemías 2 pueden ser vistos como un par. En ambos casos, el
decreto inicial condujo al comienzo de la construcción de la ciudad, pero ambos
proyectos de reconstrucción requirieron de autorización suplementaria para
completarlos; con el templo en el primer caso y la ciudad en el segundo.
E. Interpretaciones alternativas. Debido a que en realidad fue el
primer decreto del segundo grupo, el dado a Esdras en el 457 AC, que condujo
al inicio de la construcción de la ciudad, es el decreto al que deberíamos mirar
para fijar el punto para el inicio del periodo profético e histórico bosquejado
por Daniel. Pero algunos comentaristas evangélicos sostienen que debiéramos
trabajar más con la fecha del 444 AC (la comunicación dada a Nehemías) para
comenzar este periodo. En relación a este periodo para predecir cuándo Jesús
de Nazaret se convertiría en Mesías, sin embargo, aquellos que comienzan en
el 444 AC se ven forzados a acortarlo. Los 483 años desde el 444 AC exceden al
ministerio y muerte de Cristo en un lapso de por lo menos cinco años en casi
cada medida.23 No hay manera de reconciliar la fecha del 444 AC y tener los 490
años terminando en algún lado cerca del tiempo de la muerte de Cristo.
23
Un repaso excelente de cómo los comentadores exegéticos han manejado estas fechas con una
crítica, se puede hallar en Gerhard F. Hasel, “Interpretations of the Chronology of the Seventy Weeks”, en 70 Weeks,
Leviticus, and the Nature of the Profecy, Daniel and Revelation Committee Series, ed. F. B. Holbrook (Washington,
DC: Biblical Research Institute, 1986), 3:3:64, ver de manera especial las páginas 14-21 para el tipo de cálculos
mencionados arriba.

William H. Shea
Conclusión
Cuando los procedimientos descritos arriba son realizados, puede

verse que la profecía de las 69 semanas, o los 483 años históricos completos de
Daniel 9, terminan en el 27 DC. La pregunta final es, ¿qué significan las palabras
“hasta el Mesías príncipe”? Ellas deberían indicar el tiempo para la venida
del Mesías. Debe notarse con cuidado qué Mesías es. De acuerdo con su raíz
verbal, Mesías significa un ungido. Por lo tanto el Mesías es uno que es ungido.
Antes de ser ungida la persona involucrada no era aun plenamente Mesías.
Por lo tanto no estamos hablando aquí acerca del tiempo del nacimiento del
Mesías o el tiempo de su muerte; sino hablamos acerca del tiempo cuando
él aparecería como el Mesías. Hay una persona y solo una que cumple este
requerimiento, y ése es uno que fue ungido como el Mesías en el 27 DC—
Jesús de Nazaret. Su ungimiento en el río Jordán tanto por Juan el Bautista
como por su Padre celestial, ocurrió en el décimo quinto año de Tiberio César
según Lucas 3:1, 21, 22. En tanto que hay otras maneras posibles de reconocer
este año del reinado de Tiberio,24 es ciertamente un razonamiento universal
y válido aceptado por muchos comentadores, cronógrafos e historiadores
reconocerlo desde el 12 DC. Utilizando ese procedimiento y empezando desde
el punto inicial establecido arriba en el 457 AC nos lleva hasta un individuo
40 específico como el Mesías de esta profecía— Jesucristo. En otras palabras,
el establecimiento del 457 AC como el punto inicial de la profecía de las 70
semanas de Daniel 9 es uno de los indicadores más fuertes entre las profecías
mesiánicas del Antiguo Testamento que Jesús era verdaderamente todo lo
que él proclamó serlo.
24
Para las diferentes maneras en las cuales los años del reinado de Tiberio fueron calculados ver J.
Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Princeton, NJ: Princeton University, 1964), 259-272. Note que al menos
cuatro o cinco de las soluciones discutidas concluyen al 27 DC como la fecha para el inicio del ministerio de Jesús.

RESUMEN
“Daniel 10: Una interpretación teológica desde una perspectiva apocalípti-

ca”— El presente artículo brinda sustento al argumento profético-historico como
perspectiva de interpretación profética. Uno de sus avales es la naturaleza del li-
bro de Daniel así como su dotación y autoría; entendiendo que dicho documento
fue escrito en el siglo VI AC y compuesto por el profeta que el libro lleva por nom-
bre. Este binomio es presentado en coherencia al concepto de escatología que es
entendido por su estudio bíblico y etimológico, haciendo de la profecía realmen-
te Palabra de Dios y no solo un fenómeno literario que obedeció a irrupciones
históricas trágicas para el pueblo judío. La exégesis es la metodología que el autor
finalmente usa para concluir que el capítulo 10 de Daniel asegura un esquema
donde Dios está al control de la historia como soberano y salvador dentro de ella.
Gracias a esto, actualmente, podemos tener base firme para una esperanza en un
Dios que no solo prometió volver, sino que así lo dicen los acontecimientos histó-
ricos componentes de un plan sin precedentes.
Palabras clave: Daniel 10, escatología bíblica, interpretación bíblica, literatura

apocalíptica, siglo VI AC, angelología
ABSTRACT
“Daniel 10: A theological interpretation from an apocaliptic perspective”—

This article provides a basis for the prophetic-historical argument as a perspective
of prophetic interpretation. One of its endorsements is the nature of the book of
Daniel and its tenor and authorship; understanding that said document was writ-
ten in the sixth century BC and composed by the prophet the book is named after.
This pairing is presented in line with the eschatology concept, understood by its
Bible and etymological study of prophecy, making the prophecy God’s Word in
reality, not just a literary phenomenon resulted from some tragic historical deve-
lopments of the Jewish people. Exegesis is the methodology used by the author
to conclude that chapter 10 of Daniel assures a framework where God is in control
of history as Sovereign and Savior within it. Because of this, we can, currently,
have a firm basis for hope in a God who not only promised to return, but the his-
torical component events confirm that as an unprecedented plan.
Keywords: Daniel 10, biblical eschatology, biblical interpretation, apocalyptic li-

terature, VI century BC, angelology

Daniel 10: Una interpretación
teologíca desde una perspectiva
apocalíptica
 Raúl Quiroga
Universidad Adventista de Bolivia
Cochabamba, Bolivia
Didajé 2:1 (2013): 41-54
_______________________________________________________
Introducción
42
D esde el punto de vista de la literatura apocalíptica, Daniel, como libro,
ha sido considerado tradicionalmente como uno de sus más destacados
exponentes.1 Pero ese enfoque ha modificado la consideración de
Daniel como el autor de su propio libro y la datación del mismo en el siglo VI
AC. En consecuencia, la interpretación y la significación teológica de su mensaje
profético han sido sensiblemente desviadas de su tradicional comprensión
profético-histórica.2 En su lugar, la consideración de asuntos literarios, políticos,
sociológicos, antropológicos y religiosos han orientado la agenda interpretativa
de Daniel.3 En este artículo presentaré una interpretación teológica de Daniel 10
sobre la base de un modelo profético-histórico del libro y breves consideraciones
acerca de la literatura apocalíptica.
1
Paul D. Hanson, “Apocalypses and Apocalypticism”, en Anchor Bible Dictionary, ed. David N. Freedman
(New York, NY: Doubleday, 1992), 1:280-282. En adelante ABD.
2
Edwin M. Yamauchi resume los principales argumentos de la posición historicista que considera a
Daniel como el autor del libro en el siglo VI AC y de las posiciones preterista y futurista que proponen el siglo
II AC como fecha de la redacción final del libro, sin que por ello acepten al profeta Daniel como autor del libro
que lleva su nombre [Edwin M. Yamauchi, “Hermeneutical Issues in the Book of Daniel”, Journal of the Evangelical
Theological Society 23:1 (1980): 13-21, en adelante JETS]. En propuestas como la de Thomas W. Overholt, se
concluye que las profecías como tal no superan la intención de haber sido compuestas como piezas literarias
propias de un determinado ambiente sociocultural [Thomas W. Overholt, “Prophecy in History: The Social Reality
of Intermediation”, Journal for the Study of the Old Testament 48 (1990): 3-29, en adelante JSOT].
3
Un ejemplo de un tratamiento desde la agenda política es el artículo de John Goldingay, “The Stories
in Daniel: A Narrative Politics”, JSOT 37 (1987): 99-116. Otro, desde la óptica antropológica, es el de Robert R.
Wilson, “From Prophecy to Apocalyptic: Shape of Israelite Religion”, Semeia 21 (1981): 79-95

Daniel 10: Una interpretación teológica desde una perspectiva apocalíptica
Modelo histórico-profético de interpretación
En primer lugar, presento el binomio profecía-historia como paradigma

interpretativo de la profecía bíblica. Me refiero a la profecía tal como se la
presenta en las Escrituras, un adelanto que Dios hace del acontecimiento histórico
inmediato o mediato, y a la historia como el evento predicho en la profecía. Por
medio de este modelo, intento destacar el hecho de que la profecía siempre es
anterior al acontecimiento histórico que la misma puntualiza. La fórmula vaticinia
ante eventu corrobora esta afirmación.
Esta fórmula tuteló durante siglos la interpretación profético-histórica
clásica en la que el cumplimiento histórico siempre fue posterior al vaticinio
mismo. Esta fue, por mucho tiempo, la comprensión clásica de la profecía tanto
en la tradición judía como en la cristiana.4 Por otra parte, la declaración vaticinia
ex eventu la niega.5 Esta fórmula surge como un nuevo modelo de interpretación
profética dentro del paradigma del método histórico-crítico.
El libro de Daniel fue uno de los ejemplos tradicionales que ilustró
la estrecha relación temporal, espacial y sustantiva entre profecía e historia.
Temporal porque la profecía se cumpliría en un tiempo o época determinado
por el anticipo profético. Espacial porque ocuparía una zona geográfica
determinada. Sustantiva porque involucraría sujeto/s específico/s en el tiempo
y el espacio restringidos y determinados por el anuncio profético. En términos 43
generales, Daniel 1-6 representaría la parte histórica o cumplimiento parcial de
la profecía anunciada en los capítulos 7-12. Sería el cumplimiento de la profecía,
el mecanismo profético-histórico que el Apocalipsis denominará “el espíritu de la
profecía”, es decir, “el testimonio de Jesucristo” (Ap 19:10). En breve, parece que
no hay diferencia en la cosmovisión bíblica entre profecía e historia, una es el
anticipo y la otra el cumplimiento. Por ejemplo, Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, que
por naturaleza parecen ser libros históricos, en el canon hebreo son considerados
como proféticos,6 como cumplimiento de una profecía. De hecho, Josué insiste en
que él cumplió la profecía de Moisés (Jos 21:45).
En cuanto a la fecha de composición de Daniel, la tesis macabea obliga
a leerlo, especialmente los relatos introductorios, con el trasfondo histórico
del siglo II AC.7 Indudablemente, permanece la discusión de si el libro debiera
4
Reimar Vetne, “A Definition and Short History of Historicism as a Method for Interpreting Daniel and
Revelation”, Journal of the Adventist Theological Society 14:2 (2003): 9-14.
5
Gleason L. Archer presenta una serie de argumentos lingüísticos, históricos y arqueológicos que
sustentan la posición profético-histórica y refutan la postura crítica [Gleason L. Archer, “Modern Rationalism and
the Book of Daniel”, Bibliotheca Sacra 136:542 (1979): 129-147], en adelante BSac. Véase también Arthur J. Ferch,
“The Book of Daniel and the Maccabean Thesis”, Andrews University Seminary Studies 21:2 (1983): 129-141. En
adelante AUSS.
6
James A. Sanders, “Canon. Hebrew Bible”, ABD, 1:840.
7
Philip R. Davies, “Eschatology in the Book of Daniel”, JSOT 17 (1980): 35.

Raúl Quiroga
interpretarse en el marco histórico del siglo VI AC, propio de los relatos de la

corte presentados en los capítulos 1-6, lo que considero viable por diferentes
razones ya discutidas.8 Por ejemplo, algunos intérpretes preteristas afirman que
los capítulos 7-12, eminentemente apocalípticos, al igual que los relatos de la
corte (caps. 1-6), debieran ser estudiados en el contexto del conflicto judío con
Antíoco Epífanes.9 Por mi parte, debido a argumentos lingüísticos, arqueológicos
e históricos, prefiero considerar a Daniel como autor del libro que lleva su nombre
y datar su obra en el siglo VI AC de acuerdo a la inclusión de sucesos, descripciones
y personas en su relato.10
Algunos lingüístas insisten en que el arameo de Daniel pertenece al siglo
II AC.11 Pero, su lenguaje puede ser clasificado, obviando la extensa discusión
al respecto, como arameo oficial del periodo persa llamado también “imperial”,
idioma registrado en papiros e inscripciones persas.12 Además, hay numerosos
manuscritos de Daniel en Qumrán anteriores a las traducciones griegas del mismo
en la LXX. El arameo utilizado por el profeta tiene características lingüísticas
que lo asemejan al arameo oficial del siglo VI AC, ya que un alto porcentaje del
vocabulario está atestiguado en esa época.13
Las profecías de Daniel con respecto a la caída de Babilonia en
los capítulos 2 y 7, el anticipo en el capítulo 8 de la llegada de los medos y
persas a Babilonia y de los griegos posteriormente, son anuncios proféticos
44 que anteceden en años y aun en siglos a los eventos que mencionan. Una
interpretación profético-histórica de la profecía permite mantener intacto
el paradigma profecía-historia y justamente en ese orden, pues, la profecía
siempre antecede al evento histórico predicho. El libro de Daniel ha sido el libro
profético por excelencia para sustentar, sino derivar, la secuencia interpretativa
profecía-historia presente en los esquemas proféticos contenidos en el mismo
libro de Daniel, en Mateo 24, 2 Tesalonicenses 2 y Apocalipsis. Por lo tanto,
Daniel es el punto de partida de este paradigma interpretativo al afirmar que el
autor del libro fue el mismo profeta Daniel descripto en su relato, quien vivió en
la corte babilónica en el siglo VI AC. A continuación, describiré en forma breve
la naturaleza de la profecía apocalíptica y el contenido escatológico de lo que
Daniel parece ser parte.
John J. Collins, “Apocalyptic Genre and Mythic Allusions in Daniel”, JSOT 21 (1981): 87.
8
Davies, “Eschatology in the Book of Daniel”, 36.

9
Arthur J. Ferch, “Authorship, Theology and Purpose of Daniel”, en Symposium on Daniel, ed. Frank B.
10
Holbrook (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 2:20 y Gerhard F. Hasel, “Establishing a Date for the
Book of Daniel”, en Symposium on Daniel, 2:84-144.
11
Edwin M. Yamauchi, “The Archaeological Background of Daniel: Archaeological Backgrounds of the
Exilic and Postexilic Era, Part 1”, BSac 137:535 (1980): 10.
12
Peter W. Couxon, “Syntax of the Aramaic of Daniel: A Dialectal Study”, Hebrew Union College Annual
48 (1977): 120-122 y Hasel, “Establishing a Date for the Book of Daniel”, 2:127-28.
13
Robert I. Vasholz, “Qumran and the Dating of Daniel”, JETS 21:4 (1978): 315, 316, 321.

Definición y características de la literatura apocalíptica
La opinión general de los estudiosos de la profecía apocalíptica

concuerda con que la misma está llena de imágenes del ámbito celestial, por
ejemplo, oscuridad y luz (Am 5:20), sol y luna (Jl 2:10, 31; 3:15), relámpagos
(Ez 1:13,14); también del ámbito terrestre, terremoto y fuego (Ez 38:10), lluvia
(Os 6:3), sequía (Dt 28:22); del mundo animal (Dn 7 y 8), del ámbito socio-
político (Dn 2).14 También, la mención de sangre (Is 26:21; Zac 9:7), batallas (Is
27:4; Zac 10:5), guerra (Dn 7:21; 9:26), humo (Jl 2:30) puede ser evidencia de
profecía apocalíptica. Incluso una confrontación bélica entre el bien y el mal,
la presencia de mensajeros celestiales (Dn 9:21), personajes malvados (Zac 3:1,
2) o misericordiosos, uso del lenguaje, el templo, el palacio, asuntos cotidianos,
los muertos; en resumen, un lenguaje simbólico-mítico. La profecía apocalíptica
suele hacer gala, especialmente, de símbolos con la consecuente revelación de
secretos o misterios especiales (Dn 8:17).15 Los autores apocalípticos no dejan de
lado una interpretación de la historia;16 pero, utilizan un tipo de lenguaje mítico,
atrapante, para generar en sus lectores esperanza por un mundo de justicia
y armonía que Dios instaurará en el futuro. Todo en el marco de una serie de
temas recurrentes referidos a una tierra nueva, una nueva creación, una lucha
entre el bien y el mal, una guerra espiritual, el anticristo, etc.17 El Apocalipsis de
Juan y otros pasajes del Nuevo Testamento18 se los considera también como 45
literatura apocalíptica.19 En general, este tipo de profecía presenta una visión
extra-humana del mundo, la historia y la existencia.20
Por su parte, Daniel es calificado como un libro apocalíptico porque
comparte el espectro de imágenes propias de la literatura apocalíptica.21 En él
se mencionan números simbólicos, seres celestiales, bestias feroces, el triunfo
14
Véanse unas cuantas descripciones de este género profético en Ricardo Pietrantonio, Cuadernos
de Teología 14:1 (1995): 47-63 y Richard D. Patterson, “Wonders in the Heavens and on the Earth: Apocalyptic
Imagery in the Old Testament”, JETS 43:3 (2000): 388-389.
Russell, The Method and the Message of Jewish Apocalyptic, 106, 122
15
G. I. Davies, “Apocalyptic and Historiography”, JSOT 5 (1978): 15-28.

16
Adela Yarbro Collins, “Apocalyptic Themes in Biblical Literature”, Interpretation 53:2 (1999): 117-118.
17
En adelante Int.
18
En adelante NT. Para el Antiguo Testamento será AT.
Ibíd., 120. J. Christiaan Beker, “The Challenge of Paul’s Apocalyptic Gospel for the Church Today”,
19
Journal of Religious Thought 40:1 (1983): 9-15. También hay estudios que detectan lenguaje apocalíptico en la
Mišnah, en la Tosefta y en los rollos de Qumrán: J. Anthony Saldarini, “The Uses of Apocalyptic in the Mishnah
and Tosepta”, Catholic Biblical Quarterly, 39:3 (1977): 396-409, en adelante CQB; Philip R. Davies, “Dualism and
Eschatology in the Qumran War Scroll”, Vetus Testamentum 28:1 (1978): 28-36 y Philip R. Davies, “Eschatology at
Qumran”, Journal of Biblical Literature 104:1 (1985): 39-55.
Walter Schmithals, The Apocalyptic Movement (New York: Abingdon, 1975), 29.
20
Collins, “Apocalyptic Genre and Mythic Allusions in Daniel”, 88; Stephen H. Travis, “The Value of
21
Apocalyptic”, Tyndale Bulletin 30 (1979): 54.

Raúl Quiroga
de Dios y de su pueblo sobre los poderes del mal. En definitiva, hay toda una
cosmovisión universal de la relación de Dios con su pueblo como guerrero y
redentor.22 Y todos estos fenómenos se dan con relación a la humanidad entera
y no solo con su pueblo. Además, en el capítulo 7, se presenta una semblanza
visible de Dios, un concilio o corte divina, el Hijo del Hombre, un juicio celestial,
el mar, la tierra y una persecución feroz contra el pueblo de Dios; en el capítulo
8, un diálogo entre seres celestiales, imágenes del santuario. En especial, en los
capítulos 2, 7, 8, 9, 11, se relaciona la profecía con acontecimientos históricos
de una manera única, no hecha anteriormente por ningún profeta. Ubica los
acontecimientos predichos en un orden cronológico prolongado en el tiempo,
sucesivos, consecutivos y que se hacen evidentes a medida que la historia se
desarrolla.23 En resumen, la profecía de Daniel es eminentemente apocalíptica
y, dada su antigüedad, pionera y única en su género profético-histórico.
Dentro del ámbito de la profecía apocalíptica hay, actualmente, en
los intérpretes una tendencia de hacer una distinción formal entre profecía y
literatura apocalíptica. Parece que esta diferencia proviene de un trasfondo
crítico-histórico. Se argumenta que la profecía está relacionada con el poderío
político pre-exílico de Israel, el poder de su monarquía y del clero, mientras que
la literatura apocalíptica nace como un nuevo movimiento en Israel después
del exilio en la que se percibe una visión pesimista del mundo y se vislumbra la
46 intervención divina sobre todos los que atentan contra Israel.24
Otros hacen una diferencia desde el punto de vista del canon. Los
profetas canónicos reciben auténticos mensajes de YHWH mientras que la
literatura judía apocalíptica apócrifa se la considera como una burda imitación
de los profetas canónicos.25 Un contraste más incluye un elemento de
condicionalidad en la profecía mientras que en la apocalíptica, como en el caso
de Daniel, el cumplimiento final del anuncio profético no depende únicamente
de la decisión del pueblo sino de Dios.26 En este caso, la autoridad divina es
suprema.27
También, aparte de la profecía canónica y de la literatura apocalíptica,
Patterson, “Wonders on the Heaven and on the Earth”, 397, 400.

22
23
Jon Paulien enuemera las características de la profecía apocalíptica e incluye fracciones largas de
tiempo como una de sus características [Jon Paulien, “The End of Historicism? Reflections on the Adventist
Approach to Biblical Apocalyptic - Part One”, AUSS 14:2 (2003): 28]; Travis desanima a los que pretenden poner
fechas a los acontecimientos históricos basándose en el libro de Daniel (Travis, “The Value of Apocalyptic”, 74).
24
Paul D. Hanson, “Old Testament Apocalyptic Reexamined”, Int 25 (1971): 469 y D. S. Russell, The
Method and the Message of Jewish Apocalyptic (Westminster: Philadelphia, 1964), 77.
25
Vavter argumenta que la apocalíptica es la heredera de la profecía bíblica (Bruce Vavter, “Apocalyptic:
Its Relation to Prophecy”, CBQ 22:1 [1960]: 34, 44).
26
John P. Milton, Prophecy Interpreted (Minneapolis: Augsburgh Publishing House, 1960), 68. Véase,
también, William G. Johnsson, “Conditionality in Biblical Prophecy with Particular Reference to Apocaliptic”, en
The Seventy Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 3:286.
John J. Collins, “Apocalypses and Apocalypticism: Early Jewish Apocalypticism”, ABD, 1:283.
27

puede discutirse de “escatología” como el contenido de ambas.28 La

etimología de esta palabra es “lo relacionado a las últimas cosas”.29 Pero, más
específicamente, el uso del término en la Teología bíblica señala más que
nada el cumplimiento final del propósito de Dios para con su pueblo en la
historia.30 Por ejemplo, la frase “en los postreros días” o “días venideros” [heb.
‫]באחרים הימים‬, suele ser una clara indicación de contenido escatológico.
Rastreando este enunciado a lo largo del AT, puede encontrarse vestigios
de escatología no solo en los profetas, sino también en el Pentateuco.31 Por
ejemplo, se encuentra en Génesis 49:1, cuando Jacob dice a sus hijos “Juntaos
y os declararé lo que os ha de acontecer en los días venideros”. En la Tabla 1, se
presenta todas las veces que se usa esta expresión en el AT.
TEXTO SUJETO OBJETO

Génesis 49:1 Jacob Sus hijos
Números 24:14;
Moisés Israel
Deuteronomio 4:30; 31:29
Isaías 2:2 YHWH Pueblo de Dios
Jeremías 23:20 Profeta - YHWH Israel
Jeremías 30:24 YHWH Pueblo de Dios
Jeremías 48:47 YHWH Moab
Jeremías 49:39
47
YHWH Elam
Ezequiel 38:16 YHWH Gog
Daniel 10:14 YHWH Israel
Oseas 3:5 YHWH Los hijos de Israel
El monte de la casa de
Miqueas 4:1 YHWH
YHWH
Tabla 1. Enunciado ‫הימים‬ ‫ באחרים‬en el AT
La escatología reúne los conceptos que muestran cómo Dios conduce

la historia en una dirección y hacia un fin determinado.32 Por esto, considero
que hay escatología en todo el libro de Daniel y no solo en los capítulos 7-12.
Las visiones apocalípticas de 7-12 no pueden sostenerse por sí mismas en este
28
Esta distinción fue analizada, descrita y reseñada desde un punto de vista hermenéutico y teológico
por Leslie C. Allen, “Some Prophetic Antecedents of Apocalyptic Eschatology and their Hermeneutical Value”, Ex
Auditu 6 (1990): 15-28.
29
Término utilizado por primera vez por Philipp Henrich Friedlieb en su obra Dogmática para referirse
a las últimas cosas, muerte, juicio, fin del mundo, etc. Véase Steven Paulson, “The Place of Eschatology in Modern
Theology”, Lutheran Quarterly, 12:3 (1998) 327.
30
David L. Petersen, “Eschatology: Old Testament”, ABD, 2:579.
31
Collins, “Apocalyptic Themes in Biblical Literature”, 118, 119.
32
Davies, “Eschatology in the Book of Daniel”, 39.

Raúl Quiroga
libro sin los relatos de la corte de 1-6.33 Los capítulos 1-6 y las dos secciones se
mantienen indisolublemente unidos especialmente por la trama del capítulo
2. La escatología propia del libro termina siendo su motivación principal. El
mensaje apunta a dejar en claro que Dios dirigió a su pueblo en la antigüedad,
que lo dirige en ese tiempo en particular y que lo seguirá haciendo mientras
dure la historia. Todo en medio de circunstancias que atentan definidamente
contra la dirección divina. Es evidente que, a lo largo de los capítulos, se registran
la lucha, los conflictos y los acuerdos entre el Rey de los cielos y los reyes de la
tierra (Nabucodonosor, Belsasar, Darío, Ciro, Cambises y el rey de Grecia).
Se sostiene que la escatología de Daniel no es profética porque se piensa
que el libro fue redactado en la época helénica y, en consecuencia, no puede ser
más que una revisión de la historia ya transcurrida.34 Sin duda, esta aseveración
genera la fórmula vaticinia ex eventu y niega que dicha profecía pueda ser
escatológica que anticipa eventos y anuncia de antemano los acontecimientos
venideros. Se la clasifica, por tanto, como literatura apocalíptica del siglo II AC.35
Esta afirmación condiciona la interpretación de Daniel anulando su característica
profética vaticinia ante eventu.
En otro orden, todavía no se ha demostrado que Daniel haya tomado
prestado su contenido apocalíptico de la literatura ugarítica de su tiempo.36 Se
nota que los profetas apocalípticos como Zacarías y Joel han incluido imágenes
48 del Éxodo lo que no hace Daniel. Esta particularidad literaria, quizá, se deba
a la elección de un estilo determinado por causa del entorno no judío del
profeta. Es evidente, por la naturaleza de su profecía, que sus lectores no serían
exclusivamente judíos y prefirió utilizar una nomenclatura extra-bíblica más
acorde con su entorno cultural. La semejanza de estilo que se percibe con esa
literatura puede ser una evidencia adicional para datar a Daniel en el siglo VI AC.
En resumen, el libro de Daniel puede ser considerado como una profecía
por cuanto es revelación de YHWH, al igual que los mensajes de los profetas
clásicos: “pero hay un Dios en los cielos que revela los misterios” (Dn 2:28). Es
apocalíptico porque comparte cualidades relacionadas con asuntos locales.
Es escatológico porque su contenido trasciende su época y alcanza tiempos
futuros, muy distantes del momento histórico de Daniel (Dn 10:14). Pero, por ser
apocalíptico en su género, no es tardío en su composición. Por el contrario, Daniel
apunta a ser más bien el génesis de la literatura apocalíptica.
Ibíd., 34, 37.

33
Ibíd., 42.
34
Ibíd., 39.
35
Patterson, “Wonders in the Heavens and on the Earth”, 399, 400.

36

Consideraciones exegéticas de Daniel 10
Una mirada general al capítulo permite detectar elementos de profecía

apocalíptica. Se puede observar la aparición de un ser celestial, “un varón vestido
de lino” cuyo cuerpo parecía de metal precioso, su rostro como un relámpago,
su mirada como antorcha de fuego y el sonido de su voz como el estruendo
de una multitud (vv. 5, 6). El profeta desfallece y cae en un profundo sueño,
un fenómeno físico extraño (vv. 8, 9). Después, una mano lo toca, lo levanta y
recobra sus fuerzas (v. 10). Una voz no identificada le habla (v. 11). Un príncipe
terrenal se opone y otro celestial, Miguel, ayuda al que habla sin identificarse
por nombre (v. 13). Esta voz le dice a Daniel que ha venido para hacerle saber
lo que ocurrirá con “tu pueblo en los postreros días” (v. 14). Uno con semejanza
de hombre toca a Daniel dos veces para que recupere sus fuerzas (vv. 16, 18). En
resumen, es una visión apocalíptica con evidentes elementos escatológicos.
Puede notarse que, a punto de cerrarse las revelaciones de Daniel, el tipo
de visión apocalíptica deriva en la aparición de seres celestiales y personajes
humanos. En los últimos tres capítulos que pertenecen a un todo, no se presentan
bestias de ninguna clase,37 por el contrario, hay una actividad intensa de parte de
los seres celestiales. Las circunstancias históricas que se vivían en ese momento
con relación al cautiverio babilónico del pueblo de Dios y su regreso a Judá,
justifican el estilo de este capítulo. 49
De acuerdo a Jeremías 25:11 y a Daniel 9:2, los 70 años de cautiverio
habían terminado si el tercer año de Ciro mencionado en 10:1 era el 535 AC.38 Esto
si se fecha el comienzo del cautiverio babilonio en 605 AC con la primera invasión
de Nabucodonosor a Jerusalén (Dn 1:1).39 Daniel estaba afligido (10:2, 3) por todo
lo que implicaba el cumplimiento de ese acontecimiento. De acuerdo a Esdras
1:1-4, el decreto para el regreso se había emitido y para la fecha de Daniel 10
los primeros contingentes habían llegado a Jerusalén y seguramente ya habían
reedificado el altar (Esd 3:3).
En este capítulo, se percibe que Daniel está confiado porque ha
entendido la “visión” [heb. ‫]מראה‬, la parte de la “visión” [heb. ‫]חזון‬, que lo
perturbaba y explicada posteriormente por Gabriel (8:1, 27; 9:23; 10:1). Daniel
ya aceptó que se le ha revelado un cautiverio para su pueblo más extenso que
el cautiverio babilonio que acaba de terminar y que llega hasta el tiempo del fin
(8:1-27). Daniel ha entendido que las revelaciones que ha recibido superan su
Norman W. Porteous, Daniel (Philadelphia: Westminster, 1962), 149.

37
William H. Shea, “Wrestling with the Prince of Persia: A Study on Daniel 10”, AUSS 21:3 (1983):
38
225-232.
39
Leon Wood, A Commentary on Daniel (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975), 28. Sobre Daniel
10:1 no hay necesidad de aclarar que está en armonía con 1:1. No quiere decir que el capítulo 1 expresa hasta
el año primero y el capítulo 10 hasta el año tercero. Daniel 1:1 aclara que su ministerio profético abarcó hasta la
caída de Babilonia y la llegada predicha de Medo- Persia en 2:37-39. Véase John F. Walvoord, Daniel: The Key to
Prophetic Revelation (Chicago, IL: Moody Press, 1973), 238.

Raúl Quiroga
época y abarcan un tiempo mucho más extenso.

Pero, “el pueblo de la tierra intimidó al pueblo de Judá” (Esd 4:4, 5) y los
lugareños sobornaron a los consejeros de Ciro para que detuvieran la obra. Es
probable que esta angustiosa situación para los que regresaron haya motivado
el prolongado ayuno de Daniel (10:2, 3). Por esta situación, se argumenta que ‫שר‬
no es el príncipe de Persia, Cambises, sino un ser demoníaco, un espíritu nacional
patrón de Persia, lo que parece poco probable.40 Por otra parte, se sostiene que
‫ שר‬representa a Cambises, el rey de Babilonia y príncipe de Persia candidato
a la corona de Persia. Se aporta evidencia histórica de la actitud contraria de
Cambises hacia los cultos foráneos, lo que puede explicar la preocupación de
Daniel y el diálogo del ángel.41 Es probable que Cambises haya apoyado a los
adversarios de los judíos que regresaron del cautiverio y contribuido a complicar
su recuperación de la tierra.
En cuanto al tiempo del ayuno de Daniel expresado en “las semanas de
días” (10:2, 3 [heb. ‫)]ׁשבעים ימים‬, están identificadas en contraste con las semanas
de días simbólicas del capítulo 9. Es una aclaración oportuna a pesar de lo obvio
de la duración del ayuno por tres semanas literales. Hay una diferencia sustancial
entre las semanas de días y las semanas de años del capítulo 9.
La nueva angustia de Daniel, descrita en este capítulo, es central para
interpretar esta sección. Es evidente que el profeta no puede armonizar las
50 2300 tardes y mañanas/años de 8:14 y el periodo tiempo, tiempos y la mitad
de un tiempo de 7:25 y 12:7 con los 70 años de cautiverio (Jer 25:11). La falta
de comprensión de estos periodos largos le causa una innegable confusión. El
profeta mismo testifica que no puede entender la relación de estos periodos
extensos de tiempo con el cautiverio de 70 años que acaba de terminar (8:15-27;
9:20-27 y 12:8). Su declaración optimista de 10:1, “comprendió la palabra” [heb.
‫]ובין את־הדבר‬, puede referirse a una orden emitida por Ciro de permitir el regreso
de los cautivos. En Daniel 9:25, la orden de restaurar y edificar a Jerusalén es
“palabra” u “orden”42 [heb. ‫ ]דבר‬y, aunque no haya un registro de este término para
referirse a la decisión de Ciro, bien pudo Daniel haberse referido a ese decreto en
10:1. Como ejemplo, en Ester 1:13, 17, 18, 19, ‫דבר‬, se refiere a un decreto del rey.
Tanto el contexto histórico de Daniel como el de Ester corresponde al periodo de
los persas. Por tanto, este término hebreo, bien puede significar “decreto”, “orden
real”, “una bula”. Su preocupación no cesa y ayuna porque sabe de las intrigas de
los samaritanos y de la mala disposición de Cambises con respecto de los cultos
extranjeros. Pero, en medio de esa angustia, hay una aparición extraordinaria de
seres celestiales para fortalecer al profeta y darle la seguridad de que Dios no lo
abandona. La calma sobreviene porque por haber entendido los tiempos de Dios,
40
David E. Stevens, “Daniel 10 and the Notion of Territorial Spirits”, BSac 157:628 (2000): 415-418.
41
Shea, “Wrestling with the Prince of Persia: A Study on Daniel 10”, 236, 237.
42
Francis Brown, S. R. Driver, y Charles A. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon
(Oxford: Clarendon Press, 1907), 182, entrada 2002.

aunque la angustia permanece por los que regresan del cautiverio. En primer
lugar, aparece “un varón vestido de lino” (10:5-9 [heb. ‫)]איש־אחד לבוׁש בדים‬. Este es
un personaje lleno de características apocalípticas que transforma esta sección en
una perícopa de ese tipo.
Este varón vestido de lino puede ser una alusión a los sacerdotes del
santuario que ya comenzaban a ministrar en el altar restaurado.43 Quizá, este
personaje esté presentándose como el sumo sacerdote que continuará sus
acciones en la iglesia cristiana, de acuerdo a sus características similares de
Apocalipsis 1, una vez que se termine el tiempo de gracia para Israel, es decir,
las 70 semanas predichas en 9:24.44 También este varón vestido de lino tiene una
similitud en su vestimenta con el varón de Ezequiel 9 (vv. 2, 3, 11; 10:2, 6, 7). Pero,
la actividad de uno y otro es totalmente diferente. Mientras el varón de Daniel
es pacífico, el de Ezequiel provoca una destrucción o una obra de juicio. Tal vez
el contraste implica que las cualidades diferentes deben considerarse unidas en
el varón apocalíptico de Daniel 10. Hay paz para los que regresan a reedificar el
templo y juicio para los que se oponen. El sonido del habla de este varón suena
como trueno y sus palabras no son registradas (v. 9) al igual que el de Apocalipsis
(Ap 1:15).
Después, Daniel es animado y fortalecido por alguien que parece
ser el ángel que siempre lo acompaña en sus visiones (vv. 10-15). Ese mismo
mensajero celestial anónimo continúa el diálogo con el profeta hasta el final del 51
capítulo (vv. 19-21). Después se le aparece un personaje celestial (vv. 16-18) con
semejanza humana: “pero, he aquí, uno con semejanza de hijo de hombre” (v.
16 [heb. ‫ )]והנה כדמות בני אדם‬que no dialoga con Gabriel y que solo se limita a
tocarlo dos veces (vv. 16-18) para fortalecerlo. La expresión que introduce esta
declaración “pero he aquí” [heb. ‫]והנה‬, implica que Daniel ve a alguien que no
había visto hasta ahora de esa manera, como “hijo de hombre”. Este capítulo
parece usar siempre ‫ והנה‬para introducir a los nuevos personajes: al varón
vestido de lino (v. 5), a Miguel (v. 10), al príncipe de Grecia (v. 13) y ahora al que
tiene semejanza de hombre. Pero, el personaje celestial de 10:10-15; 19-21 no
puede ser otro sino Gabriel de acuerdo a 8:15-18; 9:21-23, textos en los que es
mencionado por nombre y se lo muestra haciendo exactamente todo lo mismo
que el personaje del capítulo 10: es enviado, le habla, explica la visión, asombra,
hace desfallecer, toca al profeta, utiliza la frase “muy amado” [heb. ‫]איש־חמדות‬, lo
consuela y lo fortalece. El otro personaje, por su parte, no dialoga con Daniel, no
se presenta por nombre y sus palabras son de tal carácter que hacen desfallecer
43
Marvin A. Sweeney supone un origen sacerdotal (fuente P) para el libro. Esta afirmación contradice
la autoría de Daniel; pero, sugiere un ambiente cultual con relación al santuario y al oficio sumo sacerdotal.
Véase Marvin A. Sweeney, “The End of Eschatology in Daniel? Theological and Socio-Political Ramifications of the
Changing Contexts of Interpretation”, Biblical Interpretation 9:2 (2001): 139.
44
De hecho, se ha advertido una influencia de esta visión de Daniel en textos como el de
Apocalipsis 1. Véase Christopher Rowland, “A Man Clothed in Linen: Daniel 10:6ff and Jewish Angelology”,
Journal for the Study of the New Testament 24 (1985): 99-110.

Raúl Quiroga
a Daniel.
El ser celestial diferente de Gabriel, que se menciona apareciendo a
Daniel con forma divina (vv. 5-9), después con forma humana (vv. 16-18), no es
otro sino Miguel (“quién es como Dios” o “igual a Dios”), es Dios mismo, actuando
a favor de Daniel y de su pueblo (10:13, 20, 21). Este ser divino-humano apoya
la tarea logística de Gabriel en el trono de Persia a favor de los que regresan del
cautiverio, la angustiosa preocupación de Daniel.
Este Miguel es mencionado como “y he aquí, Miguel, uno de los
principales príncipes” [heb. ‫]והנה מיכאל אחד השרים הראשנים‬. El término “príncipe”
[heb. ‫]שר‬, es el mismo usado en Josué 5:14,15 para referirse al “príncipe del
ejército de YHWH” [heb. ‫]שר־צבא־יהוה‬. Este Miguel de Daniel puede ser el
mismo ser divino que se le apareció a Josué antes de tomar posesión de la
tierra de Canaán. De la misma forma que en la conquista de Canaán, antes de
que los cautivos regresen a la tierra de Canaán, el príncipe del ejército de YHWH
interviene para ayudar a su pueblo.
En resumen, el varón vestido de lino, con evidentes características
celestiales pero también con semejanza humana, es Miguel. Los personajes que
dialogan son Daniel y Gabriel. Miguel es el que ayuda a Gabriel en el conflicto
de intereses que enfrenta en la corte del rey de Persia con relación al regreso
de los cautivos.
52 Se presenta en la Tabla 2 un esquema de la estructura de Daniel 10 en
base a la aparición de los dos seres celestiales mencionados en este capítulo.
Se intenta destacar que el uso de la expresión ‫ והנה‬marca la aparición de los
personajes celestiales.
DANIEL 10 CARACTERIZACIÓN PERSONAJE TÉRMINO

Énfasis en Ser divino-humano ‫והנה‬
vv. 5-9
características divinas Miguel (v. 5)
Actividades y
características ‫והנה‬
vv. 11-15; 19-21 Gabriel
semejantes a las de (vv. 10, 13, 20)
Gabriel
Énfasis en
Ser divino-humano ‫והנה‬
vv. 16-18 características
Miguel (v. 16)
humanas
Tabla 2. Expresiones para los personajes celestiales
La Tabla 3 ayuda a definir la identidad de los personajes de acuerdo a la

participación en el diálogo y al tipo de expresiones.

EXPRESIÓN SER DIVINO-HUMANO (MIGUEL) GABRIEL

Habla (8:18; 9:22; 10:11, 15,
Hablar No habla
19)
Usa esa expresión (9:23;
“Muy amado” No pronuncia esta expresión
10:11, 19)
Emplea esta expresión
“No temas” No menciona esta expresión
(10:12, 19)
La menciona (8:5, 16, 17, 27;
Verbo “entender” No hace entender
9:2, 22, 23; 10:1, 11, 12, 14)
‫– כמראה־גבר‬
Tiene “semejanza de hombre”
“semejanza de No se le aplica
(8:15; 10:18)
hombre”
‫– כמראה אדם‬
Tiene “semejanza de hombre”
“semejanza de No se le aplica
(10:16)
hombre”
Tabla 3. Identidad de los personajes
Se destacan en el primer personaje (vv. 5-9) características divinas.

Este es Miguel según los versículos 13 y 21 y que en los versos 16-18 se le
acentúan cualidades humanas de acuerdo a la expresión ‫( כמראה־גבר‬v. 18). El
otro personaje es definidamente angélico y debe ser Gabriel, el acompañante
profético de Daniel, de acuerdo a lo expresado antes. 53
En conclusión, a través del esquema apocalíptico se le asegura al anciano
profeta Daniel que la historia continúa bajo el control divino. Los años pasaron, los
reinos se sucedieron, pero Dios sigue siendo, como Daniel mismo había dicho a
Nabucodonosor, el que “quita reyes y pone reyes” (Dn 2:24). La historia sigue por el
cauce que YHWH dispone. La escatología funciona como lo anuncia y determina
la profecía. La apocalíptica hace su trabajo didáctico y la profecía sigue siendo
lo más certero en el derrotero humano. La profecía es la historia anticipada y la
historia es la profecía cumplida. La profecía se adelanta a la historia y la historia
testifica de la autenticidad de la profecía. Es el “testimonio de Jesucristo”, “el
espíritu de la profecía”, su espíritu, su vida, su garantía de veracidad.
Daniel necesita tiempo para poder entender. Pero, el profeta ya es
anciano y Dios le pide que tenga paciencia y se retire tranquilamente (Dn 12:9).
La historia dará testimonio de la veracidad de la profecía independientemente de
la comprensión del profeta, en definitiva, el resultado primordial de la profecía
apocalíptica y de la trascendencia de la escatología. El siervo de Eliseo no pudo
ver la escena invisible sobre los montes de Samaria sin la intervención del profeta
(2R 6:16, 17). Actualmente, gracias a la profecía de Daniel, se descorre el velo del
mundo invisible y se contempla a Dios y sus ángeles interviniendo a favor de su
pueblo aun en las cortes más sofisticadas y poderosas de nuestra civilización. Dios
conduce la historia.

Raúl Quiroga
Resumen y conclusiones finales
Se puede notar que la interpretación histórica de la profecía permite

salvaguardar el modelo profecía-historia. Por eso, es necesario mantener ese
orden cronológico, profecía-historia, puesto que la profecía anticipa la historia.
Como el libro de Daniel ha sido el libro profético por excelencia para sustentar,
sino derivar, la secuencia interpretativa profecía-historia, es necesario sostener
que Daniel es el punto de partida de este paradigma interpretativo y que el autor
del libro fue el mismo profeta Daniel descrito en su relato que viviera en la corte
babilónica en el siglo VI AC.
El libro de Daniel debiera ser considerado como una profecía por
cuanto es revelación de YHWH al igual que los mensajes de los profetas
clásicos. Es parte del género apocalíptico porque comparte cualidades
literarias relacionadas con asuntos de su época. La profecía de Daniel es,
además, escatológica porque su mensaje universal trasciende su época y
señala los tiempos venideros, resalta la conducción divina de la historia
y mantiene intacta la promesa de liberación final del pueblo de Dios tanto
del pecado como de la muerte. Pero, por ser apocalíptico en su género no es
tardío en su composición. Por el contrario, al fechar el libro en el siglo VI AC,
apunta a ser más bien el génesis de la literatura apocalíptica y escatológica.
54 Por último, en el análisis exegético del capítulo 10 se pudo constatar
que Daniel necesita tiempo para poder comprender la visión. Por momentos
parece entenderlo todo pero el profeta ya es anciano y Dios le pide que
tenga paciencia y deje la posibilidad de entendimiento para las generaciones
futuras. De hecho, el libro es también para las personas que vivirán en el
tiempo del fin y no solo para los que vivieron en los días de Daniel. Al final, la
historia dará testimonio de la veracidad de la profecía independientemente
de la comprensión del profeta. El conocimiento gradual de la profecía a través
del tiempo es una de las características de la profecía que une en sí misma
aspectos apocalípticos y escatológicos.
Hoy, gracias a la profecía de Daniel, se descorre el velo del mundo
invisible y se puede percibir a Dios y sus ángeles interviniendo a favor de su
pueblo y conduciéndolo hacia su glorioso destino final prometido a Daniel.

Restaurando la verdadera
adoración
 Heyssen Cordero
Asociación Peruana Central
Lima, Perú
Didajé 2:1 (2013): 55-60
_______________________________________________________
Introducción
L a primera expresión explícita de adoración en la Biblia se encuentra en las

ofrendas de Caín y Abel: “Y el Señor miró con agrado a Abel y a su ofrenda,
pero no se agradó de Caín y de su ofrenda” (Gn 4:4,5); y la última referencia
es el mandato del ángel: “¡Adora a Dios!” (Ap 22:9).1
No hay duda, entonces, que la adoración es relevante a la luz de la Biblia,
55
y en el seno del cristianismo es tema de constantes discusiones y divisiones;2 y

no es para menos, pues la adoración se encuentra en el corazón de cualquier
actividad religiosa y es un asunto divisorio por una sencilla razón: La adoración
es el problema central del Gran Conflicto3 entre el bien y el mal. Este es en
expreso la diferencia más marcada al abordar el tema de la adoración entre el
cristianismo en general y los adventistas del séptimo día en particular. Para los
primeros, este asunto es relevante y serio, pero como un problema sociocultural
influenciado por las corrientes de moda;4 no obstante, para los adventistas del
séptimo día, el tema de la adoración es trascendental y debe ser visto en el
marco del Gran Conflicto.5
Uno de los ejemplos más explícitos de adoración verdadera en
1
James W. Bertley, La adoración agrada al Altísimo (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1999), 7.
Chris Jack, “Comprendiendo la adoración: Parte 1”, en Lo que todo adorador debe saber, ed. Matt
2
Redman (Buenos Aires: Peniel, 2004), 41.

3
Eugene Hsu, “Restauración de la adoración”, Revista Adventista, octubre (2002): 2.
4
John F. MaxArthur, Avergonzados del evangelio. Cuando la iglesia se vuelve semejante al mundo (Grand
Rapids, MI: Portavoz, 2001), 77.
5
Rosalie Haffner Lee de Zinke, La adoración en el conflicto de los siglos (Buenos Aires: Asociación Casa
Editora Sudamericana, 2011), 7.

Heyssen Cordero
contraposición de la falsa, se observa en una de las más sangrientas escenas

bíblicas, en 1 Reyes 18. Los involucrados, tal como expresa el texto, son: (1) Elías
(adorador de YHWH), (2) Los profetas y profetisas (adoradores de Baal y Asera),
(3) un pueblo a la expectativa (testigos) y (4) dos dioses que deben demostrar su
poder respondiendo a sus adoradores (YHWH y Baal), ambos contendiendo por
la lealtad de Israel.6
Es un asunto de gran importancia por su alcance en el Gran Conflicto. El
meollo del asunto es demostrar quién es Dios realmente. Desde esta perspectiva,
se pueden encontrar principios notables a la luz del texto bíblico:
Los israelitas: Adoración idólatra y politeísta
El pueblo de Israel, en el monte Carmelo, escucha de los labios de Elías

uno de los sermones más breves en la Biblia: “¿Hasta cuándo claudicaréis vosotros
entre dos pensamientos? Si Jehová es Dios, seguidle; y si Baal, id en pos de él”
(1R 18:21). Elías no podía ser más claro, su mensaje era directo y no admitía
ambigüedades, era necesario emitir respuesta directa, sí o no.
Lo que el profeta reprende es la adoración errónea de los israelitas.
Ellos no habían dejado de adorar a YHWH definitivamente, sino que ahora su
adoración era compartida con la adoración a Baal y Asera. Lo que los convertía
56 en politeístas en contraposición con el ideal de Dios, representado en sus
mandamientos (Éx 20:3-6). Los israelitas tenían en su mente “dos pensamientos”.
Jesús también amonestó este tipo de adoración compartida cuando dijo:
“Ninguno puede servir a dos señores” (Mt 6:24). La apostasía de Israel no fue de
la noche a la mañana, sino gradualmente a medida que en diversas ocasiones
habían dejado de oír las palabras de amonestación que Dios les enviaba.7
Elías pide dos bueyes a los israelitas (1 R 18:23). Ellos a la vez no se
niegan y hacen como el profeta de YHWH les dice. Aquí se encierra un aspecto
importante. Cuando los israelitas son amonestados por el profeta y él los invita
a pronunciarse, ellos no responden nada; más cuando les pide dos bueyes para
sacrificarlos uno para YHWH y otro para Baal, los israelitas no se hacen problemas
y lo hacen. Ellos preparan el sacrificio para que los profetas de Baal lo ofrezcan
a su dios (1 R 18: 26).
El primer mandamiento del decálogo menciona claramente la prohibición
de tener otros dioses a parte de YHWH (Éx 20:3-6). Este mandato excluye la
idolatría y la falsa adoración, señalando al verdadero y único Dios como objeto
de la veneración suprema,8 dejando a un lado a otros “dioses”. La adoración a Dios
6
Jerome T. Walsh, “1 Kings”, en Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative & Poetry, ed. David W. Cotter
(Collegeville, MI: The Liturgical Press, 1996), 224.
7
Elena de White, Profetas y reyes (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2005), 108.
8
Daniel Oscar Plenc, El culto que agrada a Dios (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,
2007), 109.

es exclusiva, no acepta interferencias. Destaca la unidad de Dios al prohibir el

politeísmo y el sincretismo.
No hay nada más preocupante en la actualidad que el sincretismo
religioso, que es el intento de conciliar credos y estilos no necesariamente bíblicos.
Sin embargo, lo que el politeísmo implica en el marco del gran conflicto es mucho
más serio. Es necesario entender que toda adoración que no es al Dios verdadero,
YHWH, no es dirigida a otros “dioses”, pues sabemos que tales son imágenes o
símbolos que nada saben y sienten (Sal 115), sino a Satanás, el enemigo de Dios.
En ese sentido toda adoración que no es como Dios desea, es aceptada por
Satanás, pues el enemigo busca adueñarse de la adoración que le pertenece a
Dios (Is 14:3,14).
Los profetas de Baal: Adoración extrema y sin reservas
Al recibir el sacrificio preparado en el altar de manos de los israelitas,

los profetas comienzan a clamar a Baal [heb. ‫]לַעַּב‬, diciendo: “¡Baal respóndenos!
[heb. ‫”]הָנָע‬. Sus clamores eran con aflicción y desesperación. Además de gritar (1
R 18:26-28), trataban de llamar la atención y el favor de Baal, con saltos,9 danzas;
pero no solo eso, sino que, en extremo y sin reservas como parte de su forma
de adorar, “se cortaban con cuchillos y lancetas conforme a su costumbre, hasta
chorrear sangre” y “gritaban frenéticamente” (1 R 18:28, 29) como posesiones 57
demoniacas.10 De esta manera, los adoradores de Baal se constituyen como
adoradores extremos y sin reservas.
Todas estas muestras de adoración forman una tendencia, conocida en la
actualidad como “la iglesia emergente”,11 que es una de las manifestaciones del
postmodernismo con términos muy usados en los cultos o actividades religiosas:
adoración “extrema y sin reservas”.
La adoración extrema y sin reservas está basada en gustos, deseos y
estilo de vida de cada persona12 y no necesariamente en la Palabra de Dios, y
si se toma la Biblia, entonces, hay que contextualizarla y adaptarla a nuestros
tiempos. Lo importante en este enfoque es que el adorador se sienta bien y
cómodo con la adoración que ofrece a Dios.13
El enfoque de las Iglesias emergentes, un movimiento que clama ser
9
La palabra en su idioma original describe más que un simple salto una danza dedicada a una
divinidad con el afán de aplacar la ira y adquirir su favor, véase Víctor Hamilton, “‫”חַסָּפ‬, en Diccionario Internacional
de teología del Antiguo Testamento, eds. R. Laird, Gleason Archer y Bruce K. Waltke (San Pablo: Vida Nova, 1998),
1224.
10
White, Profetas y reyes, 111.
11
D. A. Carson,“La iglesia emergente”, http://www.clir.net/pdf/boletin0901/0901dcarson_iglesiaemergente.
pdf (consultado: 15 de mayo, 2013).
12
Lee, 98.
13
Darlene Zschech, Extravagant Worship (Lake Mary, FL: Charisma House, 2004), 17.

Heyssen Cordero
cristiano aunque no tenga iglesia o doctrina oficial, está ganando terreno en

el seno de la iglesia con sus ideas innovadoras de evangelismo14 para alcanzar
a los perdidos; con el uso de la tecnología, shows y actividades postmodernas
que, en su mayoría, van en contra de principios bíblicos ya que se contraponen
rotundamente a las iglesias tradicionales y sus métodos de evangelismo.
Elías, el adorador de YHWH:

Adoración correcta y verdadera
¿Elías “el turbador”?
“¿Eres tú el que le está causando problemas a Israel?” (1 R 18:17). El profeta

Elías fue calificado como un alarmista, sensacionalista y un turbador por el rey
Acab de Israel (1 R 18:17). ¿Qué es lo que estaba haciendo Acab para ser llamado
turbador? Simplemente haciendo la voluntad de Dios: Predicar un mensaje de
verdad que no gustaba a los que estaban en el error.
En este mundo de confusión moral y religiosa, a veces el justo llega a ser
acusado de injusticia, y en muchos casos es el mismo “impío [quien] asedia al
justo” (Hab 1:4). Isaías no podía describir mejor a los que, a causa de su condición
pecaminosa, confunden la verdad con el error: “a lo malo dicen bueno, y a lo
58 bueno malo” (Is 5:20), y tristemente otros que aborrecen lo bueno y aman lo malo
(Miq 3:2; cf. v. 9).
El cristianismo en general condena y apunta a quiénes optan por basar su
sistema de adoración en la Palabra de Dios, no dejándose influenciar o desechando
todo tipo de adoración que comprometa los principios bíblicos. No es desconocido
que los adventistas del séptimo día son calificados como “extremistas”, “legalistas”,
“fariseos”, “dogmáticos”, etc. Sin entender, probablemente, que la adoración de
ese tipo no “turba” a la iglesia sino todo lo contrario.
Elías, el comisionado por Dios para restaurar la verdadera adoración a
Dios de un pueblo en pos de Baal, aparte de hacer un llamado a los israelitas de
que se decidan a quién le van a conferir su adoración (1 R 18: 21), desea demostrar
que el Dios a quién él sirve, es poderoso y lo acompaña siempre.
Para ello, reta a Acab y a los 450 profetas de Baal y 400 de Asera que
“comen de la mesa de Jezabel”, su esposa (1 R 18:19). El profeta en sus actos y
palabras muestra la plena confianza que debe tener un adorador de Dios. No hay
temores en el profeta Elías, él sabe a quién sirve en contraposición a la mayoría
de israelitas. Nos “asemejamos a lo que adoramos”.15 Adorar a otros dioses es
sinónimo de destrucción. Si hemos de llegar a ser como nuestro maravilloso Dios,
14
“¿Qué es la iglesia emergente?”, http://www.miapic.com/qu%C3%A9-es-la-iglesia-emergente
(Consultado: 17 de mayo, 2013).
Lee, 97.
15

debemos adorarlo a Él y solo a Él. Elías adoraba a Dios de manera correcta porque
tenía una comunión cierta con Él.
En este contexto, Elías adoró a Dios de la forma correcta; teocéntrica (Mt
4:10), con inteligencia (Sal 47:7), y en espíritu y verdad (Jn 4:24). Nelson resume
diciendo que en la adoración en el monte Carmelo, mientras los preparativos de
Elías son metódicos y correctos, haciendo las cosas para Jehová; en cambio, los
preparativos de los profetas de Baal son dramáticos y extremistas.16 Según Elena
de White, “Elías rogó con sencillez y fervor a Dios que manifestase su superioridad
sobre Baal, a fin de que Israel fuese inducido a regresar hacia Él”.17 La adoración de
Elías era cuerda, coherente y metódica, sin griteríos y saltos y sin acciones lejos de
los principios bíblicos.
Los Elías del siglo XXI
Dios prometió un Elías (Mal 4:5,6) que haría volver, como en antaño, al
pueblo de Dios a la verdadera adoración; y aunque Jesús afirmó que Juan el
Bautista era el Elías (Mt 11:14), la profecía de Malaquías es aplicable a la segunda
venida de Cristo. Dios tiene un Elías para esta época que adora a los “baales”; tiene
un pueblo con un mensaje profético “Temed a Dios y dadle gloria [. . .] y adorad a
quien hizo el cielo y la tierra” (Ap 14:7) antes de la segunda venida de Cristo. Somos
llamados a predicar un mensaje de adoración y somos el instrumento que Dios 59
ha escogido. Tenemos el privilegio de ser el “Elías del siglo XXI”. Probablemente
nuestro mensaje no será el agrado de la mayoría de “israelitas”, pero si está basado
en la Biblia, lo será para Dios, y en eso consiste la adoración verdadera, no a gustos
del hombre sino al agrado de Dios.
Conclusión
Entender el tema de la adoración, en el contexto del gran conflicto, permite

darle la importancia real del tema para la iglesia hoy.
En primer lugar, el concepto de adoración extrema y sin reservas, términos
usados por el “nuevo” enfoque de las iglesias emergentes, no es nuevo a la luz de
las Escrituras, pues los profetas de Baal recurrieron a un tipo de adoración similar y
les produjo destrucción. Así, la adoración extrema es alejado a la voluntad de Dios,
pues se basa en el amor propio, gustos y estilos de vida, y no en Dios.
En segundo lugar, el politeísmo actual no tiene que ver tanto con estatuas,
imágenes y otros, sino con la idea de querer adorar a Dios con un corazón
compartido, logrando así solo agradar a Satanás y no a Dios. En el contexto del
16
Richard Nelson, First and Second Kings en Interpretation, A Bible Commentary for Teaching
and Preaching, ed. James Luther Mays (Louisville, KN: John Knox Press, 1973), 117.
17
White, Profetas y reyes, 112.

Heyssen Cordero
Gran Conflicto, si la adoración que presentamos no es del agrado de Dios, lo será

para Satanás. Dios no acepta adoración compartida, Satanás sí.
En tercer lugar, la adoración correcta es lo que Dios demanda de su pueblo.
Dios envió a Elías para restaurar la verdadera adoración y amonestar la falsa
adoración. La adoración correcta que vierte la Biblia, en el suceso registrado de
Elías y su enfrentamiento con los profetas de Baal, es muy diferente a la adoración
que en esencia varias religiones y denominaciones cristianas presentan en la
actualidad. Una forma de adorar con gritos, danzas y actos extremistas de auto
sacrificios con el fin de agradar a su “dios”.
Desde esta perspectiva, se ve un marcado conflicto de verdadera y
falsa adoración. La adoración de Elías y la de los profetas juntamente con la de
los israelitas infieles. En el marco del Gran Conflicto, YHWH muestra cómo es la
adoración que desea. Una adoración verdadera a Él es alabada. Todo aquél que no
le adora y adora a otros dioses, experimentará destrucción como la que palparon
los de Baal.
60

Problemas en la interpretación de
las siete trompetas de apocalipsis
 Ángel M. Rodríguez
Biblical Research Institute
Silver Spring, Maryland, EE. UU.
Didajé 2:1 (2013): 61-68
_______________________________________________________
Introducción
U n ciclo de visiones de Apocalipsis que ha resultado ser uno de los más

difíciles de interpretar es Apocalipsis 8 al 11, las siete trompetas. El
lenguaje y las imágenes son complejos; y su aplicación a acontecimientos
históricos específicos ha resultado en una diversidad de puntos de vista. Esta
incertidumbre interpretativa puede ser confusa para los miembros de iglesia
61
y para los que se interesan en encontrar, en esta profecía apocalíptica, una

interpretación clara y definitiva. Al tiempo presente, tal interpretación definitiva
no es asequible. Quizá, la pregunta que deberíamos considerar es: ¿Qué se puede
hacer para evitar que esta diversidad de opiniones se transforme en una lucha
teológica interna? Permítame sugerir dos cosas. Primero, deberíamos pedirle al
Señor que fortalezca nuestra disposición a trabajar juntos con un espíritu de
amor cristiano y humildad, a fin de edificar a la iglesia. Segundo, deberíamos
ponernos de acuerdo en cómo abordar esta profecía apocalíptica: esta es la
cuestión de la hermenéutica apropiada.
Principios básicos
No tengo algo particularmente nuevo que ofrecer, pero voy a subrayar

la necesidad de permanecer firmemente comprometidos con nuestros
innegociables principios hermenéuticos de interpretación apocalíptica.
Enumeraré algunos de ellos en el contexto del estudio de las trompetas.
1. En la interpretación de las trompetas, los teólogos adventistas han
empleado casi consecuentemente el método historicista de interpretación
profética porque se funda en la Escritura misma. El ángel intérprete proveyó este

Ángel M. Rodríguez
método a los videntes apocalípticos. Ha demostrado ser un abordaje válido a la

profecía apocalíptica, como lo ilustraron mediante su uso Jesús, los apóstoles y
los intérpretes a lo largo de la historia cristiana. Aunque en este artículo no voy
a proporcionar toda la evidencia necesaria para sostener los elementos más
importantes del método historicista de interpretación,1 sugeriré que los siguientes
son indispensables para una interpretación apropiada de las trompetas:
a. La profecía apocalíptica cubre todo el período histórico que va

desde el tiempo del profeta hasta el fin mismo de la historia (Dn
7). Para ser leales a esta metodología, es necesario aplicarla al
ciclo de visiones apocalípticas de las siete trompetas. Cuando
examinamos esta profecía desde nuestro momento histórico,
debemos tener en cuenta que algunos elementos de la profecía
ya se han cumplido en tanto que otros están en proceso de
cumplimiento o se cumplirán pronto.
b. Por ende, el cumplimiento de la profecía apocalíptica sucede
dentro del flujo de la historia como un todo. En consecuencia,
no puede ni debe ser interpretada siguiendo los lineamientos
del preterismo o del futurismo, o aplicando abstracciones
conceptuales desconectadas de acontecimientos históricos
específicos (idealismo).
c. La recapitulación es central en las profecías apocalípticas
(Dn 2; 7; 8; 11). Las trompetas recapitulan la historia desde una
perspectiva particular y, hasta cierto punto, en forma paralela a
62 otros ciclos proféticos de siete que encontramos en Apocalipsis.2
Cada ciclo paralelo analiza el periodo histórico desde ángulos
diferentes y aun así suplementarios.
2. La naturaleza apocalíptica de la visión apunta a un cumplimiento

suficientemente específico como para ubicarlo en un evento o proceso histórico.
En otras palabras, debería excluirse de la discusión la idea de cumplimientos
múltiples de las trompetas.3 Esto ha sido considerado por nosotros y por el
escritor bíblico como una característica fundamental de la profecía apocalíptica
(ej., Daniel le dice al rey de Babilonia que representa al reino: “Tú eres aquella
cabeza de oro” [2:38]; en forma similar, Gabriel identifica a “los reyes de Media
y de Persia” y al “rey de Grecia”, representados por el carnero y el macho cabrío,
respectivamente [8:20, 21]).
3. Las trompetas no son los juicios escatológicos finales de Dios sobre
*Este artículo fue publicado previamente en inglés por la revista Ministry, enero del 2012; y publicado
en español por la revista Ministerio Adventista, mayo-junio del 2012. Agradecemos al cuerpo editorial de
Ministerio Adventista por brindarnos la traducción y también por el permiso de volver a publicar este artículo.
1
Por ejemplo, véase William Johnsson, “Biblical Apocalyptic”, en Handbook of Seventh-day Adventist
Theology, ed. Raoul Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000), 784-814.
2
Sobre el tema de la recapitulación y las trompetas, véase Ekkehardt Mueller, “Recapitulation in
Revelation 4-11”, Journal of Adventist Theological Society 9:1 (1998): 260-277.
3
Véase Jon Paulien, “Seals and Trumpets: Some Current Discussions”, en Symposium on Revelation–Book 1,
ed. Frank B. Holbrook (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992), 183-198.

Problemas en la interpretación de las siete trompetas de Apocalipsis
los pecadores impenitentes, sino juicios que suceden dentro del flujo de la
historia. Por lo tanto, deberíamos distinguir claramente entre el propósito de las
trompetas y el de las siete plagas (Ap 16). Las plagas ocurren en un momento
histórico específico que conducirá rápidamente a la parousía.
4. La mención de periodos de tiempo dentro de las trompetas debería
ser estudiada cuidadosamente para determinar si se trata de periodos de tiempo
profético o de alguna otra cosa. Si la referencia es a periodos de tiempo profético,
deberíamos tratar de encontrar el cumplimiento histórico aplicándoles el principio
de día por año.
5. Deberíamos estudiar cuidadosamente los antecedentes bíblicos del
lenguaje y las imágenes que se usan para describir cada trompeta antes de
tratar de identificar su cumplimiento histórico. Este elemento metodológico se
basa en el principio hermenéutico de que la Escritura se interpreta a sí misma. Su
aplicación excluye el uso de nuestra imaginación para determinar el significado e
identificar el cumplimiento.
Emplear estos principios no nos garantiza unanimidad de interpretación
pero establece algunos importantes parámetros para la interpretación de las
trompetas. Aunque las diferencias de opinión no pueden ser completamente
excluidas, como intérpretes adventistas deberíamos sostener los principios
expuestos más arriba. Por ejemplo, puede ser que diferentes intérpretes atribuyan
el lenguaje y las imágenes usados en la descripción de una particular trompeta 63
a diferentes acontecimientos históricos. Esto es tolerable en tanto se tenga en
vista un cumplimiento histórico particular y el texto bíblico haya sido analizado
cuidadosamente a fin de justificar esa posibilidad específica. Esto sugiere que,
con respecto a una completa y definitiva interpretación de las trompetas, nuestro
recorrido todavía no ha alcanzado su destino propuesto.
Diversos puntos de vista
El siguiente diagrama ilustra de qué manera la aplicación a las

trompetas de los precedentes principios de interpretación por consagrados
adventistas puede resultar en una diversidad de puntos de vista respecto del
preciso cumplimiento histórico de la profecía. Este diagrama no es exhaustivo,
sino ilustrativo.4
4
La información para este diagrama fue obtenida de las siguientes fuentes: Hans LaRondelle, How to
Understand the End-Time Prophecies of the Bible: The Biblical/Contextual Approach (Sarasota, FL: First Impressions,
1997); C. Mervyn Maxwell, God Cares, 2 vols. (Boise, ID: Pacific Press, 1985); Roy C. Naden, The Lamb Among the
Beasts (Hagerstown, MD: Review and Herald, 1996); Jon Paulien, “Interpreting the Seven Trumpets”, monografía
inédita preparada para la Comisión sobre Daniel y Apocalipsis de la Asociación General, 1986; William Shea,
“Revelation’s Trumpets”, monografía inédita, 1998; Uriah Smith, The Prophecies of Daniel and Revelation (Nashville,
TN: Southern Publishing Association, 1944); Ranko Stefanovic, The Revelation of Jesus Christ: Commentary on
the Book of Revelation (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2002); Edwin R. Thiele, Outline Studies in
Revelation (Angwin, CA: Compendio de clase, Pacific Union College); Alberto Treiyer, The Seals and the Trumpets:
Biblical and Historical Studies (edición propia, 2005). Pido disculpas a los autores si, de manera involuntaria,


J. PAULIEN
H.
U. E. R. C. M. W.
L SMITH THIELE NADEN MAXWELL SHEA
LARONDELLE
R.
A. TREIYER
STEFANOVIC
Ataque de
Roma Ataque de
los visigodos Juicios de Juicios de
Juicios de Dios Juicios de Dios pagana los visigodos
1 contra Dios sobre
sobre Jerusalén sobre Jerusalén persigue a
Dios sobre
contra Roma
Roma bajo Jerusalén Jerusalén
los cristianos bajo Alarico
Alarico
Ataque de Juicios de
Juicios de Dios Juicios de Dios Caída Caída del Ataque de
los vándalos Dios sobre
2 contra Roma
sobre Roma sobre Roma de Roma Imperio los vándalos
pagana pagana pagana Romano contra Roma
Roma pagana
Juicios de
Ataque de Juicios de Juicios de
Dios contra Apostasía Apostasía Ataque de los
los hunos Dios contra la Dios contra la
3 contra
la profesa
profesa iglesia profesa iglesia
de la iglesia de la iglesia hunos contra
iglesia cristiana cristiana Roma
Roma cristiana cristiana
cristiana
Surgimiento Colapso de
Caída de Oscuridad Oscuridad del Roma de
Oscuridad de Oscuridad de
4 Roma de de la Edad
la Edad Media la Edad Media
de la Edad secularismo- Occidente y
Occidente Media Media ateismo (Ap de su sistema
11:7) de adoración
Cruzadas
Surgimiento
durante la Predominio
y progreso Surgimiento
Edad Media del
Ataque de del Islam (5 del Islam
Surgimiento (5 meses = secularismo-
Surgimiento Satanás a la meses =150 contra el
y progreso 150 años; ateismo (5
del Islam Reforma por años; desde el cristianismo
del Islam 1099-1249; meses =
(periodo medio de la primer ataque apóstata (5
5 de 5 meses;
(periodo
Contrarrrefoma musulman a
desde la juicios de
meses = 150
64 1299 + 150 =
1449)
de 5 meses;
1299 + 150
(5 meses = 150
años; 1535-
Constantinopla
en 674 hasta
toma de
Jerusalén
Dios son
exhaustivos
años; 632-782;
primera ola
= 1449) hasta el pero
1685) el último en de expansión
comienzo limitados; cf.
823 [sólo 149 islámica)
de la última Gn 7:24; 8:4)
años])
cruzada)
Surgimiento
de Babilonia
del tiempo
Imperio del fin. La Imperio
Imperio
Imperio Tiempo de Otomano crisis final Otomano
Otomano
Otomano (1 Imperio la crisis final; (391 años; descrita en (391 años;
(391 años;
día, 1 mes, Otomano desde el siglo 1453-1844, 7:1-3 y Ap 1453-1844,
6 1 año = 391 (391 años; XVIII hasta la
1453, caída
cuando se 13-16 (1 hora, cuando se
del Imperio
años; 1449- 1449-1840) terminación de promulgó el 1 día, 1 mes, promulgó el
Bizantino, hasta
1840) la prueba edicto de se refiere a edicto de
1844)
tolerancia) un momento tolerancia)
del tiempo
divinamente
señalado)
Pone en
marcha
Tiempo del
los eventos
Misterio Misterio Misterio fin cuando
Misterio de Dios finales.
7 de Dios de Dios Consumación
consumado
de Dios
(Resumen de
el misterio
consumado consumado consumado de Dios es
los eventos
consumado
descritos en
Ap 12-22)
Tabla 1. Interpretación sobre las trompetas

El diagrama revela varios puntos importantes. Primero, resulta claro que
el punto de vista tradicional entre los adventistas, representado por Urías Smith,
interpreté erróneamente sus puntos de vista.

no es fuertemente apoyado por muchos intérpretes. Sin embargo, el hecho de

que un erudito (Alberto Treiyer) haya proporcionado recientemente una valiosa
exposición y defensa de las trompetas acompañando el sentido indicado por
Smith, sugiere que esta interpretación no debería descartarse fácilmente.
Segundo, ninguno de los otros intérpretes sigue a Smith en su
interpretación de las primeras cuatro trompetas. De hecho, si esta muestra de
expositores es de algún valor, uno puede fácilmente concluir que un nuevo
consenso parece emerger en la interpretación de las primeras cuatro trompetas,
que difiere radicalmente de los criterios de Smith.
Tercero, hay significativas diferencias interpretativas con respecto a las
trompetas quinta y sexta. Dos intérpretes se unen a la opinión de Urías Smith en
su interpretación de la quinta trompeta (Thiele y Maxwell) y tres sobre la sexta
trompeta (Thiele, Maxwell y Shea). Pero encontramos entre ellos variaciones
en algunos detalles. Esto sugiere que la interpretación de Smith no ha pasado
totalmente al descanso.
Cuarto, el desarrollo más importante en la interpretación de las trompetas
quinta y sexta ve en ellas el surgimiento del secularismo y del ateísmo en el
mundo occidental, y la actuación de la Babilonia del tiempo del fin (Paulien,
LaRondelle y Stefanovic).5 Por ser esta una divergencia mayúscula del enfoque
tradicional, es necesario hacer algunos comentarios al respecto. La cuestión es
verificar si esta interpretación es compatible con el criterio historicista. En mi 65
opinión, parece ser compatible (advierto que no estoy diciendo que esta es o
que no es la correcta interpretación de estas trompetas). La principal razón que
sustenta mi opinión es que no se trata de un abordaje preterista o futurista, ni
idealista de estas trompetas. El aparente problema es que este enfoque identifica
los poderes descritos en las trompetas con movimientos filosóficos y espirituales,
y no con naciones o imperios específicos. Pero aquí debemos ser cautos. Por
ejemplo, en el Nuevo Testamento, Israel no es un simple poder geopolítico. Por
la venida del Mesías judío, la fe de Israel ha sido universalizada, y ahora el Israel
de fe del Antiguo Testamento incorpora gente de toda lengua, tribu y pueblo.
Hay varios otros ejemplos en el mismo libro de Apocalipsis, pero probablemente
el mejor sea Babilonia. Ya no es una ciudad en Mesopotamia sino un símbolo de
global apostasía y rebelión contra Dios. Esta interpretación que se mueve de un
área geográfica limitada a un fenómeno universal es también apoyada por Elena
de White en el contexto de las profecías apocalípticas. Ella toma la referencia
apocalíptica a Egipto para representar el espíritu de la Revolución Francesa,
que ahora ha alcanzado dimensiones globales en la forma del ateísmo.6 Por lo
5
Jacques Doukhan también sostiene esta interpretación particular. Véase Secrets of Revelation: The
Apocalypse Through Hebrew Eyes (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2002), 84-91. Él ve en las primeras cuatro
trompetas la historia de la iglesia desde los tiempos posapostólicos hasta la gran apostasía, en paralelo, hasta
cierto punto, con los sellos.
6
Ella escribió: “La ‘gran ciudad’ en cuyas calles son asesinados los testigos y donde yacen sus cuerpos
muertos ‘se llama simbólicamente Egipto’. De todas las naciones mencionadas en la historia de la Biblia, fue

tanto, esta nueva interpretación de las trompetas quinta y sexta no socava el

historicismo. Identifica una forma de pensamiento global que se originó en una
nación particular y considera que es el cumplimiento histórico de las trompetas
quinta y sexta. Este nuevo enfoque permanece dentro de los límites del
historicismo. Probablemente el desafío más significativo que enfrenta este punto
de vista sea proporcionar una interpretación válida de los elementos de tiempo
mencionados en las dos trompetas. Por otra parte, los que siguen a Urías Smith
o están muy cerca de sus opiniones no solamente tienen que coincidir sobre las
fechas específicas para el cumplimiento de los periodos proféticos, sino también
necesitan encontrar una mejor explicación para la mención del sello de Dios en la
sexta trompeta (Ap 9:4).
Quinto, otro elemento que tiende a complicar el análisis de los periodos
proféticos y ha influido en algunos expositores es que Elena de White parece
apoyar la interpretación del predicador millerita Josías Litch. Esto es lo que ella
dice:
En 1840, otro notable cumplimiento de la profecía despertó interés

general. Dos años antes, Josías Litch, uno de los principales ministros
que predicaban el segundo advenimiento, publicó una explicación
del capítulo noveno del Apocalipsis, que predecía la caída del
Imperio Otomano. Según sus cálculos, esa potencia sería derribada
‘en el año 1840 DC, durante el mes de agosto’; y pocos días antes
66 de su cumplimiento, escribió: ‘Admitiendo que el primer período de
Egipto la que con más osadía negó la existencia del Dios vivo y se opuso a sus mandamientos. Ningún monarca
resistió con tanto descaro la autoridad del Cielo como el rey de Egipto. Cuando se presentó Moisés ante él para
comunicarle el mensaje del Señor, el faraón contestó con arrogancia: ‘¿Quién es Jehová, para que yo oiga su
voz y deje ir a Israel? Yo no conozco a Jehová ni tampoco dejaré ir a Israel’ (Éx 5:2). Esto es ateísmo; y la nación
representada por Egipto iba a oponerse de un modo parecido a la voluntad del Dios vivo, y a dar pruebas del
mismo espíritu de incredulidad y desconfianza. La ‘gran ciudad’ es también comparada ‘simbólicamente’ con
Sodoma. La corrupción de Sodoma al quebrantar la ley de Dios fue puesta de manifiesto especialmente en
la vida disoluta. Y este pecado iba a ser también rasgo característico de la nación que cumpliría lo que estaba
predicho en este pasaje” (El gran conflicto [Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1981], 312).
En otro lugar, después de describir la corrupción moral del mundo, ella pregunta: “¿Qué ha de impedir
que el mundo se convierta en una segunda Sodoma?” (La educación [Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1974], 224). Enseguida, agrega:
“Al mismo tiempo, la anarquía trata de hacer desaparecer toda ley, no solo divina sino también
humana. La centralización de la riqueza y el poder; las vastas combinaciones hechas para el enriquecimiento de
unos pocos a expensas de la mayoría; la unión de las clases más pobres para organizar la defensa de sus intereses
y derechos; el espíritu de inquietud, desorden y derramamiento de sangre; la propagación mundial de las mismas
enseñanzas que produjeron la Revolución Francesa, tienden a envolver al mundo entero en una lucha similar a la que
convulsionó a Francia” (Ibíd., énfasis añadido).
Ella parece considerar que tal mentalidad es la que predomina actualmente en todo el mundo: “El
ateísmo y el descreimiento prevalecen en todos los países. Los blasfemos descarados avanzan en la Tierra, la
habitación edificada por Dios mismo, y niegan la existencia del Creador, y desafían al Dios del cielo a que los
fulmine en el acto si su actitud es errónea. ¡Observad cómo se forman en todas partes sociedades de incrédulos
a fin de inventar medios para diseminar su diabólico veneno!” (Review and Herald, 4 de mayo de 1886).
Resulta claro que para Elena de White los nombres de las ciudades representan ahora movimientos
mundiales que se iniciaron en Francia durante la Revolución Francesa. Esta forma de considerar el cumplimiento
profético apocalíptico todavía encuadra dentro de lo que denominamos el método historicista de interpretación
profética.

150 años se haya cumplido exactamente antes de que Deacozes

subiera al trono con permiso de los turcos, y que los 391 años y 15
días comenzaran al terminar el primer período, terminarán el 11 de
agosto de 1840, día en que puede anticiparse que el poder otomano
en Constantinopla será quebrantado. Y esto es lo que creo que va
a confirmarse’ (Josías Litch, en Signs of the Times, and Expositor of
Prophecy, 1° de agosto de 1840).
En la fecha misma que había sido especificada, Turquía aceptó, por

medio de sus embajadores, la protección de las potencias aliadas
de Europa, y se puso así bajo la tutela de las naciones cristianas. El
acontecimiento cumplió exactamente la predicción [. . .] Cuando
esto se llegó a saber, multitudes se convencieron de que los principios
de interpretación profética adoptados por Miller y sus compañeros
eran correctos, con lo que recibió un impulso maravilloso el
movimiento adventista. Hombres de saber y de posición social se
adhirieron a Miller para divulgar sus ideas, y de 1840 a 1844 la obra
se extendió rápidamente.7
El contexto indica que ella está describiendo la experiencia de Guillermo

Miller y sus seguidores en los primeros años de la década de 1840. Siendo que
en esa época ella era una millerita, muy probablemente aceptó la interpretación
de Litch de la profecía. En la cita, su énfasis principal es que el cumplimiento de
la predicción de Litch le dio más ímpetu a la interpretación profética de los 2300
67
días propuesta por Guillermo Miller. Se ha sugerido que lo que al parecer tenemos
aquí es una evocación de la experiencia de los milleritas, incluyendo la de ella, sin
proporcionar necesariamente una interpretación definitiva del período profético.
Si este es el caso o no lo es, continuará siendo materia de debate.8 Pero, el hecho
de que ella nunca más mencionó 1840 como un año cuando se cumplió una
profecía bíblica, debería hacernos cautos en la manera que usemos esta única
declaración. Es interesante que, al observar el diagrama, resulta claro que, aparte
de Urías Smith, solo un escritor más concluye el período en 1840 (Thiele). Treiyer
se siente atraído por 1840, pero parece sentirse más cómodo con 1844. En otras
palabras, la mayoría de ellos no permiten que un solo comentario de Elena de
White resuelva la cuestión. Ellos más bien reexaminan el tema con una mirada
fresca al texto bíblico y escudriñando las fuentes históricas. En este caso particular,
este parece ser un buen procedimiento.
Conclusión
Todos los puntos de vista resumidos en este artículo son compatibles

con el método historicista de interpretación profética. En tanto esta metodología
7
Elena de White, El gran conflicto, 382, 383.
8
Véase Robert W. Olson, 101 Questions on the Sanctuary and Ellen G. White (Washington, DC: Ellen G.
White Estate, 1981), pregunta 52.

específica no sea socavada, la iglesia debería dar lugar a una diversidad

de interpretaciones.9 Reconocer esto debería automáticamente descartar
interpretaciones dogmáticas y discusiones acaloradas que podrían fácilmente
sacrificar la humildad y el amor cristianos. Cada interpretación que se sugiera
necesita ser considerada en función de la validez del análisis del texto bíblico y su
pretendido cumplimiento histórico.
68
9
Esto es ilustrado por la forma en que el Comentario bíblico adventista del séptimo día aborda el tema
de las siete trompetas. En tanto confirma el punto de vista tradicional representado por Smith, admite otras
posibilidades y evita el dogmatismo. Véase F. D. Nichol, ed., Comentario bíblico adventista del séptimo día, trad.
Víctor Ampuero Matta (Boise, ID: Publicaciones Interamericanas, 1990), 7:803-811.

RESUMEN
“La visión de la gran ramera: La sentencia contra Babilonia – Parte I”— A la

luz de una breve comparación entre Apocalipsis 13 y 17, el autor nos muestra, en
esta primera parte, que la bestia descrita en estos capítulos es una clara repre-
sentación de Satanás y de los poderes de este mundo. Asimismo, trata del papel
político-religioso de “Babilonia” y su íntima relación con la bestia. Además, señala
también que la bestia forma parte de los cinco reyes de Apocalipsis 17, y fue esta
la que persiguió al pueblo cristiano durante los 1260 años proféticos.
Palabras clave: Apocalipsis 13, Apocalipsis 17, Babilonia, 1260 años, remamente
de Dios
ABSTRACT
“The Great Whore Vision: The sentence against Babylon – Part I”— In light
of a brief comparison between Revelation 13 and 17, the author show us, in this
first part, that the beast described in these chapters are a clear representation of
Satan and the powers of this world. It further discusses the political-religious role
of “Babylon” and its intimate connection with te beast. In addition, it also notes
that the beast is one of the five kings of Revelation 17, and it was that which per-
secuted the Christian people during the 1260 year prophecy.
Keywords: Revelation 13, Revelation 17, Babylon, 1260 years, God’s remmant

La visión de la gran ramera:
La sentencia contra Babilonia
Parte I
 Héctor A. Delgado
Laurel University
High Point, North Carolina, EE. UU.
Didajé 2:1 (2013): 69-82
_______________________________________________________
Introducción
70
E n esta sección, “la gran ramera” es también “la gran ciudad que reina sobre
los reyes de la tierra” (vv. 1 y 18).1 La mujer está “sentada sobre una bestia
escarlata”; pero también “está sentada sobre muchas aguas” (vv. 1 y 3).
Ambos símbolos, el agua y la ciudad, son afectados precisamente por la sexta
y séptima plagas; la sexta afecta, “al gran río Éufrates”; y la séptima, afecta a “la
gran ciudad” (Ap 16: 12, 19). En Apocalipsis 17, un ángel intérprete revela a Juan
detalles adicionales de la condenación de la “gran ramera” o Babilonia —símbolo
apocalíptico de la apostasía político-religiosa de los últimos días. Se percibe que
Juan ha “entrelazado” o “entretejido” los capítulos 17-19 con las plagas finales
porque esta sección (caps. 17-19) constituye la interpretación angélica de la caída
definitiva de Babilonia.
Los capítulos 17-18 revelan las condiciones que existirán en el mundo
cuando los poderes políticos y religiosos, instigados por Satanás, operen
mancomunadamente para aniquilar al pueblo remanente de Dios. El mundo
entero estará contra ese pueblo.2 La interpretación del ángel revela la naturaleza
de esa gran apostasía final. El Comentario bíblico adventista señala que,
*Este artículo es una adaptación del capítulo 11 del libro: Héctor A. Delgado, Apocalipsis y sus
fascinantes profecías (Charleston, SC: CreateSpace, 2013), 2:261-278.
1
A no ser que se muestre lo contrario, todas las citas bíblicas han sido tomadas de la versión Reina-
Valera de 1960. Las cursivas han sido añadidas.
2
Carl Coffman, Triunfo presente, gloria futura - Lecciones de la Escuela Sabática 94, no. 377 (julio-
setiembre, 1989), 120.

La visión de la gran ramera: La sentencia contra Babilonia - Parte I
El capítulo 17 se divide en dos partes: (1) la visión simbólica que Juan

contempló, versos 3-6, y (2) lo que se le dijo como explicación, según
se registra en los versos 7-18. La primera parte expone los crímenes
de Babilonia, y por lo tanto, constituye las acusaciones del cielo, o la
declaración de por qué se pronuncia sobre ella la sentencia divina
(v. 6). La segunda parte presenta la sentencia y cómo se ejecutará.
La carrera criminal de Babilonia llegará a su culminación durante
la sexta plaga (cap. 16: 12-16), mientras que la sentencia que se
decreta, se ejecutará durante la séptima plaga (caps. 16: 17-19;
17: 13-17; 18: 4, 8; 19: 2). Por lo tanto, la primera parte se relaciona
más particularmente con los acontecimientos de la sexta plaga, y la
segunda parte con los de la séptima.3
Algunos intérpretes entienden que la visión de Apocalipsis 17 constituye

una repetición de Apocalipsis 13. Pero, un estudio cuidadoso de estos símbolos
revelará que más que una duplicación de los hechos del capítulo 13, lo que
tenemos en el capítulo 17 es una “progresión histórica” entre el poder que sube del
mar y el que sube del abismo. Esto queda claro por las siguientes consideraciones:
(1) en Apocalipsis 13, los diez cuernos tienen “diademas”, un símbolo de realeza,
pero en Apocalipsis 17 los cuernos no tienen las diademas reales; (2) en el capítulo
13, la bestia multifacética sube del mar, pero la bestia escarlata sube del abismo;4
y (3) La bestia que sube del mar tiene en sus cabezas los nombres de blasfemia,
pero, la que sube del abismo tiene las blasfemias diseminadas por todo el cuerpo.
71
Esto revela dramáticamente que las demandas jactanciosas de este poder van
en aumento con el transcurso del tiempo. El marco temporal de la visión será
abordado en la segunda parte de este artículo.
La sentencia contra la mujer infiel
Vino entonces uno de los siete ángeles que tenían las siete copas, y habló conmigo
diciéndome: Ven acá, y te mostraré la sentencia contra la gran ramera, la que está
sentada sobre muchas aguas; con la cual han fornicado los reyes de la tierra, y los
moradores de la tierra se han embriagado con el vino de su fornicación (17:1-3).
El ángel intérprete que revela a Juan la caída de Babilonia, es “uno de los

siete ángeles que tenían las siete copas” (v. 1). Este ángel es el agente adecuado
para revelar el misterio, pues por medio de él se cumplió el juicio divino. Este
hecho revela, además, que entre Apocalipsis 16:17 y 17:1 no hay distancia. Como
3
“‘La sentencia’ [Ap 17:1]”, Comentario bíblico adventista, ed. Francis D. Nichol, trad. Víctor Ampuero
Matta (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1996), 7:862. En adelante CBA. Las cursivas han sido
añadidas.
4
Siendo que Juan nos dice claramente que la bestia del capítulo 13 sube del mar, debe tener alguna
intención particular al decir en los capítulos 11 y 17 que sube del abismo (cf. Ap 11: 7). A manera de reflexión diría
que, el contexto demanda en ambas visiones el uso de la palabra abismo. En el primer pasaje, haría referencia al
reino del mal en su máxima expresión, y en el último, al reino de la muerte de donde resurge la bestia.

Héctor A. Delgado
ya dijimos, en estos pasajes tenemos una ampliación de la séptima plaga. Bajo la

caída de este juicio se proclamó: “la gran Babilonia vino en memoria delante de
Dios” (v. 19). En Apocalipsis 17, tenemos descripciones que revelan en mayores
pinceladas cómo se produjo esa caída. Debe notarse que la revelación que hace el
ángel a Juan es la sentencia (griego krima, “decisión”, “veredicto”, “decreto”) sobre
la gran ramera, y no el juicio (griego krisis, “la sentencia del juicio”, cf. cap. 18:10).
La interpretación angélica, sencillamente, nos informa lo que sucederá con un
juego de palabras interesantes. Note los siguientes ejemplos en negrita y sus
equivalentes:
“La gran ramera, la que está sentada “Vi a una mujer sentada sobre una
sobre muchas aguas” (v. 1). bestia escarlata” (v. 3).
“La mujer estaba vestida de púrpura “La mujer que has visto es la gran
y escarlata, y adornada de oro, de ciudad que reina sobre los reyes de la
piedras preciosas y de perlas” (v. 4). tierra” (v. 18).
“Las siete cabezas son siete montes,
“Una bestia escarlata […], que tenía
sobre los cuales se sienta la mujer, y son
siete cabezas y diez cuernos” (v. 3).
siete reyes [. . .]” (vv. 9-10).
Tabla 1. La sentencia contra “Babilonia” en Apocalipsis 17
Resultados negativos de la relación Iglesia-Estado

72
Apocalipsis 17 retoma el tema de la unión de la Iglesia y el Estado,
proyectado anticipadamente en los capítulos anteriores (cf. Ap 13). Bajo la figura
de una relación ilícita (“fornicación”), el apóstol Juan nos revela el desagrado
divino contra la amalgama Iglesia-Estado y sus resultados. En el plan de Dios, los
poderes políticos y religiosos deben actuar en sus respectivas esferas. Esta ilícita
relación Iglesia-Estado da como resultado la confusión, y origina leyes autoritarias
y contrarias a los principios del gobierno divino. Esto es lo que nos enseña la
historia. Juan revela el resultado de las relaciones ilícitas de la ramera con los
reyes de la tierra: “Los moradores de la tierra se han embriagado con el vino de su
fornicación”.
Desde esta perspectiva, el tema de la separación entre la Iglesia y el Estado
toma preponderancia en el contexto del tiempo del fin, pues esa separación nos
garantiza la libertad civil y religiosa necesaria para vivir sin actos de intolerancia y
persecución religiosa. Pero Babilonia no respeta esa ideología por eso es un poder
hostil, opresor y perseguidor (v. 6). La amalgama de la política y la religión es lo
que constituye su hábitat.
Juan ve a la mujer sentada sobre muchas aguas, ejerciendo “un poder
despótico sobre muchos ‘pueblos’ y ‘naciones’ (v. 15). La flexión del verbo griego
presenta a la ‘gran ramera’ ejerciendo su poder en forma continuada”.5 La figura de
5
“Está sentada sobre muchas aguas”, CBA, 7:863.

la mujer-ciudad simbólica sentada sobre muchas aguas está tomada de Jeremías

50:12 y 38. La ciudad de Babilonia moraba simbólicamente “entre muchas aguas”
o pueblos (Jer 51:12-13; cf. Is 8:7-8; 14:6); de la misma manera, la Babilonia
moderna se nos presenta como estando sentada o viviendo y gobernando sobre
los moradores de la tierra.
La mujer infiel ha embriagado a “los moradores de la tierra [. . .] con el
vino de su fornicación” (v. 2). Este vino es descrito en términos aun más fuertes
en el verso 4: “Tenía en la mano un cáliz de oro lleno de las abominaciones y de la
inmundicia de su fornicación”. Es bueno notar que los embriagados con el vino de
Babilonia son “los moradores de la tierra”. En el Apocalipsis, esta expresión señala
a los enemigos del pueblo de Dios (Ap 6:10; 8:13; 13:8; 17:8). El vino de la ramera
causa un efecto de embotamiento y entorpecimiento de las facultades normales
del juicio y la razón (cf. Jer 51:7; 2 Ts 2:9-10). Habiendo embriagado y cautivado a
los gobernantes rebeldes y sus súbditos, Babilonia dará el paso final que la llevará
a la ruina total: Dominar a todos aquellos que se sometan voluntariamente a su
dominio. Pero, “los moradores de la tierra” tendrán que hacer frente a la ira de Dios
en el día final (Sof 1:18). Babilonia y sus doctrinas erróneas constituyen la antítesis
de Dios, su pueblo y su verdad.
Una mujer sentada sobre la bestia

73
Y me llevó en el Espíritu al desierto; y vi a una mujer sentada sobre una bestia
escarlata llena de nombres de blasfemia, que tenía siete cabezas y diez cuernos
y la mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, y adornada de oro, de piedras
preciosas y de perlas, y tenía en la mano un cáliz de oro lleno de abominaciones y
de la inmundicia de su fornicación; y en su frente un nombre escrito, un misterio:
Babilonia la grande, la madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra (vv.
4-5).
Juan es llevado en visión al desierto donde se le muestra a la mujer infiel

sentada sobre una bestia escarlata que tenía siete cabezas y diez cuernos, “llena
de nombres de blasfemia”. Esta bestia es similar al poder representado por la
bestia de Apocalipsis 13 como lo revela la siguiente comparación:
LA BESTIA MULTIFACÉTICA LA BESTIA ESCARLATA

“Una bestia que tenía siete cabezas y “Una bestia [. . .], que tenía siete
diez cuernos [. . .]” (Cap. 13: 1). cabezas y diez cuernos” (Cap. 17: 3).
“Y sobre sus cabezas, un nombre “Una bestia escarlata llena de nombres
blasfemo” (v. 1) de blasfemia” (v. 3).

Héctor A. Delgado
“La bestia que has visto, era, y no

“Vi una de sus cabezas como herida
es; y está para subir del abismo [. . .],
de muerte, pero su herida mortal fue
y los moradores de la tierra [. . .], se
sanada; y se maravilló toda la tierra en
asombrarán viendo la bestia que era y
pos de la bestia” (v. 3).
no es, y será” (v. 8).
Tabla 2. Comparación entre la bestia de Apocalipsis 13 y 17
Ambas potencias están impregnadas por la misma hostilidad hacia

Dios y su pueblo. Pero en Apocalipsis 17 tenemos una descripción mucho más
abarcante que en el capítulo 13. Los dos símbolos combinados de la mujer
prostituta y la bestia escarlata encarnan todos los elementos hostiles que
se encuentran en la bestia multifacética de Apocalipsis 13. Por ejemplo, en
Apocalipsis 17 el acto de señorío y actitud criminal se le atribuye a la mujer
sentada sobre la bestia (vv. 6 y 18), mientras que en el capítulo 13, es la
bestia misma quien recibe señorío sobre los pueblos de la tierra y el poder de
perseguir a los santos de Dios (v. 7). Esto solo es posible comprenderlo cuando
percibimos que en el capítulo 17 existe un rico contenido de figuras para
expresar las mismas verdades (mujer-ciudad, aguas-pueblos-muchedumbres,
cabezas-montes-reyes, bestia-cabezas, etc.).
El lenguaje utilizado por Juan para describir a la mujer sentada sobre
la bestia es dramático. Algunos intérpretes, basados en “una antigua moneda
74 romana que retrata a la diosa Roma sentada sobre las siete colinas y de citas de
historiógrafos romanos, [. . .] interpretan que Babilonia es una referencia a Roma”.6
Otros estudiosos, entendiendo que esta interpretación es restrictiva y limitada
en el tiempo, proponen una interpretación idealista, al sostener que esta visión
nos “habla no solo de la caída del Imperio Romano, sino de la derrota completa y
permanente de todo el mundo anticristiano”.7 Por otro lado, sorprendentemente,
los intérpretes futuristas nos dicen que la gran Babilonia no es ni Roma ni el sistema
católico-romano, sino una referencia “a la Babilonia literal que ha de aparecer en
los postreros días [. . .] Aunque Babilonia tuvo una larga historia, y al parecer, pasó
al olvido, su verdadero fin no ha ocurrido aún [. . .] la ciudad de Babilonia volverá a
ocupar un lugar preeminente en el escenario de la historia en los postreros días”.8
6
Simón J. Kistemaker, Comentario al Nuevo Testamento: Apocalipsis (Grand Rapids, MI: Portavoz,
2004), 504. Robert H. Mounce sostiene que Apocalipsis 17 y 18 “desarrollan el mismo acontecimiento épico: el
derrocamiento de Roma como centro de poder e influencia que amenaza a la iglesia primitiva” (Comentario al
libro de Apocalipsis [Barcelona: Clie, 2007], 417).
Kistemaker, 504, 505.
7
8
Evis L. Carballosa, Apocalipsis: La consumación del plan eterno de Dios (Grand Rapids, MI: Portavoz,
1997), 329, 331. Samuel Pérez Millos, quien comparte la perspectiva de Carballosa en muchas de sus conclusiones
sobre el Apocalipsis, dice: “Los exégetas se enfrentan con la identificación de la ciudad llamada Babilonia. ¿Se
trata de un nombre simbólico para referirse al centro neurálgico del sistema religioso, político y comercial, del
Anticristo? ¿Debe ser tomado como algo literal, en el sentido de una ciudad real, la Babilonia reconstruida?
Sobre estos dos aspectos se ha escrito lo suficiente antes, por lo tanto, la posición en el presente comentario se
ha establecido, declinándose por entender a Babilonia como el centro de un sistema, religioso y comercial del
reino del Anticristo, según los argumentos presentados antes” (Comentario exegético al texto griego del Nuevo

Creemos que una interpretación preterista es, a todas luces, “restrictiva

y limitada en el tiempo”, pues ignora la oposición que experimentó la iglesia
cristiana por parte del Imperio Romano pagano que se incrementó en los
siglos posteriores bajo su forma papal; además, está basada en una exégesis
defectuosa al no tener en cuenta el antecedente veterotestamentario de
la visión. De igual forma, el método idealista falla en su interpretación al
desconectar la visión de su raíz principal. Los símbolos usados por Juan no
han sido creados por él, y como esos símbolos ya tenían un significado en
otras partes de las Escrituras, no podemos separarlos ahora de esa realidad.
Por otro lado, el literalismo extremo de los intérpretes futuristas le impide ver
la realidad profética de nuestro tiempo, al esperar en el futuro ciertos eventos
que realmente nunca ocurrirán.
Un estudio cuidadoso de la visión y su antecedente veterotestamentario
revelará que de la misma manera que el profeta Ezequiel acusó a la rebelde
Jerusalén de “crímenes de apostasía en el culto (cf. Ez 16 y 23), infidelidad sexual
e idolatría sedienta de sangre”, Juan acusa a la iglesia institucionalizada de los
mismos pecados (Ap 17:2, 4, 6, 14). Esta es la razón por la que el castigo de la
prostituta de Ezequiel capítulos 16 y 23, así como el de la mujer infiel de Apocalipsis
17, es esencialmente el mismo. “Dios llama a los antiguos amantes para que lleven
a cabo el castigo de la prostituta (Ez 16:37, 39; 23:22; Ap 17:16, 17)”.9 Veamos la
siguiente comparación: 75
EZEQUIEL 16 APOCALIPSIS 17
1. “Fuiste adornada de oro y plata” (v. 1. “La mujer estaba vestida de púrpura y
13). escarlata, adornada de oro, piedras
preciosas y perlas” (v. 4).
2. “Te prostituiste […], y derramaste tus 2. “Con ella han fornicado los reyes de
fornicaciones a cuantos pasaron, la tierra” (v. 2).
para ser de ellos” (v. 15).
3. “Por tanto, ramera, oye Palabra de 3. “Te mostraré […] la gran ramera” (v.
Jehová” (v. 35). 1).
4. “Voy a reunir a tus amantes […] Los 4. “Y los diez cuernos que viste en la
reuniré contra ti alrededor, y les bestia, aborrecerán a la ramera,
descubriré tu vergüenza […], te y la dejarán desolada y desnuda;
entregaré en mano de ellos […] y te devorarán su carne y la quemarán a
dejarán sin ropa y descubierta” (vv. fuego” (v. 16).
37 y 39).
Tabla 3. La rebelde Jerusalén de Ezequiel 16 y la Iglesia institucionalizada de Apocalipsis 17
Tanto el pasaje de Ezequiel 16 como el de Apocalipsis 17 tratan el
testamento: Apocalipsis [Barcelona: Clie, 2010], 993, 994).

9
Hans K. LaRondelle, Las profecías del fin, trad. David P. Gullón (Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1999), 411.

Héctor A. Delgado
mismo tema: ¡La apostasía del profeso pueblo de Dios! En la ramera apocalíptica
tenemos un símbolo sorprendente de la iglesia cristiana que se corrompió al
abandonar la verdad del evangelio, convirtiéndose en infiel y mundanal. Según
la profecía, en el tiempo del fin tendrá de nuevo el poder y la supremacía por
un breve tiempo sobre los poderes de la tierra. Esto es lo que está predicho
por la expresión: “La mujer estaba sentada sobre una bestia escarlata [. . .] que
tenía siete cabezas y diez cuernos [. . . y] reina sobre los reyes de la tierra” (Ap
17:3, 17). La idea de que este pasaje revela la apostasía del pueblo de Dios del
nuevo pacto, en la misma magnitud e intensidad que el antiguo pueblo de
Dios, “ha sido evitada sistemáticamente por la mayoría de los teólogos cristianos
y los eruditos en exégesis, así como por los eruditos rabinos que quedaron tan
escandalizados por el lenguaje severo de Ezequiel que prohibieron la lectura de
Ezequiel 16 en la sinagoga”.10
El apóstol Pablo advirtió claramente a la iglesia cristiana que se repetiría
la historia del pueblo hebreo (1 Co 10:6-7, 12; 2 Co 11:2-3; Hch 20:29-31; 2 Ts 2:3,
8). ¡El cumplimiento de estas predicciones es lo que el libro de Apocalipsis revela
dramáticamente! De manera especial, Juan “desarrolla el tema de la apostasía
sistemática” en los capítulos 12-17 en grandes pinceladas. Tan importante es el
tema, que ahora Dios envía un mensajero celestial para dar la explicación de este
gran “misterio” (Ap 17:5, 7).
76 El pasaje de la prostituta también nos recuerda la historia de Jezabel, la
reina malvada que corrompía a los reyes de Israel (1 R 16:31; 23: 25). En aquel
tiempo, el profeta Elías hizo frente a la apostasía nacional y mató a los profetas
de Baal (1 R 18). Ya en Apocalipsis 2:20 tenemos un indicio de las acciones
corruptas de la Jezabel antitípica. El destino final de la malvada Jezabel histórica
fue profetizada por Elías: “En la heredad de Jezreel comerán los perros las carnes
de Jezabel” (2 R 9:36, cf. 1 R 21:23). Este pasaje establece una relación verbal con
Apocalipsis 17:16: “Y los diez cuernos que viste en la bestia, estos aborrecerán a la
ramera, y la dejarán desolada y desnuda; y devorarán sus carnes”. La desgracia final
de la antigua y la moderna Jezabel, es la misma. Aquí, estamos ante una verdad
sorprendente: “La iglesia de Cristo iba a permitir en su seno a una nueva Jezabel,
con sus exigencias falsas como profetiza de Dios y con su culto religioso falso
(Ap 2:20, 23). Los resultados amargos son los mismos en la antigua y en la nueva
Jezabel: el asesinato legalizado y político de los santos de Dios”.11
La profecía especifica que “la mujer estaba vestida de púrpura y
escarlata, y adornada de oro, de piedras preciosas y de perlas”. Esta era la forma
en la que Jezabel se vestía para atraer y seducir a los reyes de Israel (2 R 9:30).
Pero, el modo de vestimenta de la ramera escatológica, más que identificarla
con la forma peculiar en que se vestían las prostitutas de la antigüedad,
Ibíd., 410. Las cursivas han sido añadidas.

10
LaRondelle, 412.
11

pretende revelarnos los atractivos físicos y visibles de los engaños de la Babilonia

escatológica. La apariencia de las religiones apóstatas del tiempo del fin será
proporcional a su alejamiento de la verdad y la pureza. Mientras más se aleja
la iglesia de la verdad del evangelio, más ritualista y formalista se vuelve. Con
meras formas externas y ceremonias suntuosas procura llenar el vacío que
deja la ausencia de la verdad. Para evitar ser “embriagado” o seducido con el
vino de las falsas enseñanzas de la Babilonia apocalíptica, se necesitará un
conocimiento profundo de las Escrituras y la iluminación especial del Espíritu
de Dios. Por esto sus encantos no surtirán efecto en el pueblo de Dios, y al final,
terminará siendo rechazada aún por sus propios amantes: “Aunque te vistas
de grana, aunque te adornes con atavíos de oro, aunque pintes con antimonio
tus ojos, en vano te engalanas. Tus amantes te despreciarán, buscarán quitarte
la vida” (Jer 4:30, cf. Ap 17:16).
La historia bíblica nos informa que Jezabel utilizó a su esposo, el rey
Acab, para perseguir a los seguidores del Dios verdadero y a Elías; del mismo
modo, la moderna Jezabel, la iglesia institucionalizada, perseguirá a los fieles del
Señor utilizando los poderes políticos. Pero Jezabel será juzgada y condenada
nuevamente (cf. Ap 19:2).
La bestia escarlata
77
Esta bestia ya es familiar para nosotros. La encontramos por primera vez
en Apocalipsis 11; luego, descrita detalladamente en los capítulos 12 y 13. En la
profecía bíblica, las bestias representan reinos y poderes seculares (cf. Dn 7:3-7,
17; 8:3, 5, 20-21). No solo las cabezas y los cuernos establecen la relación de esta
bestia con las demás, también el color de su cuerpo (Ap 17:4 = “bestia escarlata”;
Ap 12:3 = “dragón escarlata”). El color de esta bestia trae a nuestra mente el color
del segundo sello (Ap 6:4).
Otros detalles importantes que nos permiten conocer la identidad de
este poder, es que en Apocalipsis 11, 12 y 13, aparece la misma unidad de tiempo
en relación a la bestia: 42 meses o 1.260 días (11:2-3); 1.260 días o “tiempo,
tiempos y medio tiempo” (12:6, 14, cf. Dn 7:25; 12:7); y 42 meses (13:5). También
se puede observar que tanto en el capítulo 11 como en el 17, la bestia “sube del
abismo” (cf. 11:7; 17:8). Otra relación la encontramos al comparar Apocalipsis 13:
3 con el capítulo 17:8. En el primer pasaje se nos dice que la bestia multifacética,
después de reinar por 42 meses, recibe una herida “como de muerte”, pero que
sanaría causando la admiración de “los moradores de la tierra”. De igual manera,
en el segundo texto leemos que la bestia era, es decir, ejerció temporalmente
su poder, pero no es, porque perdió su dominio, pero será porque volverá
a recuperar toda su influencia. Su herida sanará. Este pasaje también hace
referencia al asombro de los habitantes de la tierra ante la reaparición de la
bestia. Por esta razón, los eruditos bíblicos concluyen que la bestia, puesto que

Héctor A. Delgado
es un poder de tanta trascendencia y duración en el escenario de la historia,

representa más que un poder específico. Para Diestre Gil, la bestia es un claro
símbolo del:
poder que actúa en el mundo. Es lo que dirige al mundo en oposición

a la dirección de Dios. Es el sistema de poder ideológico que impera
en el mundo social cuyo origen está en el mismo Satanás. Aquí los
poderes gobernantes y político-ideológicos se ven involucrados en
el símbolo global de la bestia.12
Naturalmente, los poderes terrenales constituyen la expresión visible de

este poder ideológico antagónico a Dios. Las visiones apocalípticas nos presentan
a la bestia con formas distintas pero con caracteres idénticos; los poderes terrenales
cambian de forma, de ideología, pero conservan en mayor o menor grado el
mismo espíritu antagónico contra Dios.
Satanás mismo es parte del símbolo de la bestia pues él es quien
realmente actúa por medio de los “instrumentos políticos, que se han sometido a
su dominio a través de la historia”; él es el gran tirano que sostiene y alimenta esta
mega estructura de poderes corruptos del tiempo del fin que Apocalipsis llama
Babilonia. Por extensión, la bestia escarlata representa también al poder político,
quien en el momento de esta visión se presenta separado del poder religioso,
78 pero gobernado por la mujer.
Siguiendo este orden de cosas, debemos decir que el color rojo de la bestia
parece representar en grado superlativo el nivel extremo que alcanzará la apostasía
en el tiempo del fin. La bestia escarlata está “llena de nombres de blasfemia”.
Significa, entonces, que la oposición a Dios y la apostasía en aquel tiempo habrá
alcanzado su nivel más alto. Las demandas arrogantes y blasfemas del poder de la
bestia van en dramático aumento, se intensifican con el paso del tiempo.
El asombro de Juan
Vi a la mujer ebria de la sangre de los santos, y de la sangre de los mártires de Jesús;

y cuando la vi, quedé asombrado con gran asombro. Y el ángel me dijo: ¿Por qué te
asombras? Yo te diré el misterio de la mujer, y de la bestia que la trae, la cual tiene las
siete cabezas y los diez cuernos. La bestia que has visto, era, y no es; y está para subir
del abismo e ir a perdición; y los moradores de la tierra, aquellos cuyos nombres no
están escritos desde la fundación del mundo en el libro de la vida, se asombrarán
viendo la bestia que era y no es, y será (vv. 6-8).
Juan ve que la mujer infiel está borracha de la sangre de los mártires de

Jesús. Y él la vio quedando “sumamente asombrado” (NVI). Entonces, el ángel
Antolín Distre Gil, El sentido de la historia y la palabra profética (Barcelona: Clie, 1995), 2:455.
12

le dijo: “¿Por qué te asombras? Yo te diré el misterio de la mujer, y de la bestia

que la trae [ . . .]”. Quizá, Juan esperaba ver un cuadro de ruina y desolación
sobre Babilonia, pero lo que ve es una mujer lujosamente vestida y adornada.
Se recordará que los preteristas interpretan a esta mujer como un símbolo de
Roma. Sin embargo, otros intérpretes, al notar la relación de estas descripciones
con Ezequiel capítulos 16 y 23, concluyen que esta mujer es un símbolo de
la Jerusalén infiel y de su sacerdocio infiel.13 Pero, si esta prostituta fuera un
símbolo de la Roma imperial como sugieren algunos intérpretes, el asombro
de Juan no tendría sentido. ¿No es natural que un imperio pagano persiga a los
cristianos? De igual manera, no debería asombrarnos ver a un pueblo que ha
rechazado a su Señor, perseguir a su iglesia. Empero, la razón real del asombro
de Juan radica en que él está mirando a una institución eclesiástica que profesa
ser la representante de Cristo en la tierra, “ebria de la sangre de los mártires
de Jesús”. ¡Quien pensaría que la iglesia cristiana fundada por Jesús llegaría a
semejante condición espiritual!
La bestia era, no es y está por resurgir
Veamos ahora los indicadores de tiempo que Juan nos presenta. “La
bestia que has visto, era, y no es; y está para subir del abismo e ir a perdición, y
los moradores de la tierra [. . .], se asombrarán viendo la bestia que era y no es, y 79
será”. Tres veces nos dice el ángel que la bestia era y no es, pero que resurgirá (vv.
8, 10, 11). Estas declaraciones establecen una relación explícita con el capítulo 13,
donde la bestia que surge del mar cumple con estas especificaciones temporales,
como lo revela el siguiente cuadro:
APOCALIPSIS 17 APOCALIPSIS 13
“Le fue dada autoridad de obrar
La bestia “era”.
durante 42 meses” (v. 5).
Una de sus cabezas parecía una herida
“Ya no es”.
de muerte [. . .] (v. 3a)
“Está por subir del abismo”, el reino de
“Su herida mortal fue sanada” (v. 3).
la muerte.
“Los habitantes de la tierra […], se
“Se maravilló toda la tierra en pos de la
asombrarán al ver a la bestia que era, y
bestia” (v. 3).
ya no es, aunque reaparecerá”.
Tabla 4. Similitudes entre la bestia de Apocalipsis 17 y 13
La bestia era, ejerció su poder durante 42 meses o 1260 días; no es, porque
13
Lo cierto es que la relación de la visión de Juan con la descripción de Ezequiel es sorprendente. “El
lenguaje figurado de la prostituta de Apocalipsis 17 tiene dependencia de Ezequiel 16, 20, 23” (LaRondelle, 408).
Por esto, esta profecía revela que “la ramera representa a la iglesia infiel que ha entrado en una relación ilícita con
los gobernantes políticos del mundo, ‘los reyes de la tierra’ (Ap 17:2)” (Ibíd., las cursivas están en el original).

Héctor A. Delgado
ha recibido una “herida de muerte”; pero será, porque su herida sanará. El tiempo
en el cual la bestia no es, es el periodo en el que ha perdido el apoyo del poder
político. En este tiempo, y desde la Revolución Francesa, surgen las nuevas
políticas que favorecen la separación de la Iglesia y el Estado. Pero, en el tiempo
cuando la bestia reaparecerá, será la ocasión en que habrá logrado nuevamente
el apoyo de los reyes de la tierra, lo que le permitirá ejercer nuevamente su poder
perseguidor.14 Esto es lo que revelan los siguientes versículos: “Y los diez cuernos
que has visto son diez reyes, que aún no han recibido reino; pero por una hora
recibirán autoridad como reyes juntamente con la bestia. Estos tienen un mismo
propósito, y entregarán su poder y su autoridad a la bestia” (cf. Ap 13:14-17). El
poder religioso volverá a dominar el poder político.
Es bueno notar que mientras en Apocalipsis 13 la bestia recibe una herida
de muerte en una de sus cabezas, en Apocalipsis 17 el poder religioso no está
herido. Esto significa que el poder religioso queda vivo y no muere, es como “una
viuda” que no tiene a sus maridos (los reyes de la tierra) para ejecutar su agenda
política. La expresión no es significa que no puede ejercer su poder perseguidor.
Es la razón por la que antes de resurgir, ella está en “el abismo”. El término “abismo”
puede señalar la condición caótica de algo (Gn 1:2; Ap 20:3), como también al
reino de la muerte (Sal 71:20; Job 28:13, 14; Ro 10:7). Por consiguiente, el hecho
de que la bestia será (“subirá del abismo”), señala hacia la resurrección de su poder
80 para hacer cumplir legalmente sus mandatos.
Un rompecabezas
Esto, para la mente que tenga sabiduría: Las siete cabezas son siete montes, sobre
los cuales se sienta la mujer, y son siete reyes. Cinco de ellos han caído; uno es, y
el otro aún no ha venido; y cuando venga, es necesario que dure breve tiempo. La
bestia que era, y no es, es también el octavo; y es de entre los siete, y va a la perdición
(vv. 9-11).
Estos pasajes confunden a los estudiantes de las profecías y es que lo

que se dice de la bestia (era, no es, pero será por un breve tiempo); se dice
también de las siete cabezas: “Las siete cabezas son siete montes [. . .], y son
siete reyes. Cinco de ellos han caído; [es decir, fueron] uno es, y el otro aún
no ha venido; y cuando venga, es necesario que dure breve tiempo” (v. 10).
Note la fusión otra vez en el verso 11: “La bestia que era, y no es, es también el
octavo; y es de entre los siete, y va a la perdición”. Pero no es difícil armar este
rompecabezas cuando notamos que Juan está usando una figura de lenguaje
conocida como sinécdoque. Esta figura le permite hablar de una cosa por una
14
LaRondelle, 407, observa que “la iglesia medieval no ejecutó a ningún hereje, sino que entregó a los
condenados por la Inquisición de la iglesia, que habían sido torturados, a los gobernantes del mundo para que
ejecutaran las sentencias de muerte dada por la iglesia”.

de sus partes. En Apocalipsis 12, el dragón persigue a la mujer, pero lo hace por
medio de una de sus siete cabezas: “La serpiente arrojó de su boca tras la mujer
agua como un río [. . .]” (v. 15, cf. v. 16). La misma dinámica aparece en el capítulo
13: “La bestia que vi era semejante a un leopardo [. . .], y vi una de sus cabezas
como herida de muerte” (vv. 2 y 3). Pero, observemos que cuando sana la herida
de la cabeza, ¡se dice que la bestia completa ha sanado! Podemos concluir que
la bestia con sus siete cabezas siempre ha existido, pero no actúa por medio de
todas conjuntamente, sino por medio de una cabeza a la vez. Sin embargo, el
accionar de la cabeza es el accionar de la bestia, solo que la bestia, en sí misma,
es un símbolo mucho más abarcante que la misma cabeza. Esto explica el porqué
Juan relaciona los indicadores de tiempo tanto con la bestia escarlata como
con las cabezas conjuntamente. Los poderes terrenales solo disponen de cierto
tiempo para actuar en el escenario de la historia, pero la bestia, como poder
ideológico, abarca mucho más tiempo, desde el principio de la rebelión hasta su
completa erradicación. La siguiente comparación nos permitirá entender mejor.
LAS SIETE CABEZAS LA BESTIA

“Cinco de ellos han caído; [es decir, “La bestia que era, y no es, es también
fueron] uno es, y el otro aún no ha el octavo (en su posición de ‘será’) [. .
venido [. . .]”. .]”.
“[. . .] cuando venga, es necesario que “[…] y es de entre los siete, y va a la 81
dure breve tiempo”. perdición”.
Tabla 5. Las siete cabezas y la bestia de Apocalipsis
Es claro, entonces, que la bestia se identifica como una de las cabezas,

pues es “de entre los siete”. La NVI traduce el verso 11 de la siguiente manera: “La
bestia, que antes era pero ya no es, es el octavo rey. Está incluido entre los siete,
y va rumbo a la destrucción”. Y si la bestia, aunque se denomina “el octavo”, está
“incluida entre los siete”, no puede ser un poder distinto a los que ya han actuado
en el pasado (como por ejemplo el mismo Satanás). Es “el octavo” solo en el sentido
de que al reaparecer parece un nuevo poder, pero sigue siendo uno de los siete. Juan
está hablando de la cabeza que fue herida, la quinta (Ap 13:3), pero lo hace por
medio del símbolo global de la bestia.
Una grotesca parodia
Esta parte de la profecía (“la bestia era y no es, pero será”) constituye
una parodia de la muerte y resurrección de Cristo. De hecho, hay quienes han
resaltado este detalle en sus estudios sobre las profecías apocalípticas.15 En el
15
Un escritor que dedica especial atención a este punto es el erudito Norman Gulley, Cristo: Nuestro
refugio en los acontecimientos finales (Miami, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 1996), 72-75. Véase
también a Jon Paulien, El Armagedón está a las puertas (Madrid: Safeliz, 2009), 89-95; Craig L. Blomberg, Del
Pentecostés a Patmos (Miami, FL: Vida, 2011), 612-617.

Héctor A. Delgado
capítulo 12 tenemos al usurpador de Dios el Padre: el dragón escarlata. El Padre

dotó al Hijo de poder y autoridad para representarlo ante los hombres (Jn 1:18;
5:17-30). Después de haber realizado su obra redentora, Cristo asumió un nombre
que es sobre todo nombre y el privilegio de compartir con Él su trono (Fi 2:9; Ap
3:21). Desde entonces, Cristo gobierna sobre su iglesia (Ef 1:22-23). De la misma
manera, la bestia del capítulo 13 recibió del dragón, su trono y grande autoridad
y poder para gobernar sobre los “moradores de la tierra” (Ap 13:2, 5, 7). Al igual
que Cristo, que desarrolló un ministerio de 42 meses (3 ½ años), después murió y
resucitó para durar breve tiempo con sus discípulos, pero con el objetivo de vivir
y reinar para siempre (Jn 20:1, 9); la bestia de Apocalipsis 13 reinó por un periodo
de 42 meses, recibió una herida de muerte, pero volverá a la vida (Ap 13:3). Pero
esta resurrección o recuperación del poder será por breve tiempo (Ap 17:8, 10).
Esta bestia sería la imitación de Cristo.
Después de la muerte de Cristo, el Padre envió al Espíritu Santo para
guiar a la verdad a los seres humanos e iluminar sus mentes (Jn. 14:16-18). El
Espíritu divino glorifica al Hijo (Jn 16:13-14). De igual manera, después que la
bestia multifacética recibe su herida de muerte, surge otro poder que conduce
a los moradores de la tierra a adorar a la primera bestia (Ap 13:11-18). Esta
bestia constituye la imitación del Espíritu Santo. Otro punto en el cual la trinidad
satánica imita la Trinidad divina es en el hecho de que así como Dios envía tres
82 ángeles al mundo para dar el mensaje final (Ap 14:6-12); el dragón, la bestia
y el falso profeta alientan de sus bocas “tres espíritus inmundos a manera de
ranas” que son enviados a los reyes de la tierra para reunirlos en batalla contra el
Cordero y su pueblo (Ap 16:13-14; 19: 11-21). Apocalipsis 17 revela que la crisis
final es de proporciones gigantescas. La confrontación entre las fuerzas del bien
y del mal será determinante y el Apocalipsis nos revela claramente cuál será el
resultado final de dicha confrontación.
Conclusión
Como hemos visto, “la sentencia de la gran ramera”, que constituye

una visión expandible de la sexta y séptima plagas, revela la condición política
mundial que existirá en el tiempo cuando los poderes políticos y religiosos
actúen solidariamente contra el pueblo de Dios. Los símbolos de Apocalipsis 17
constituyen un verdadero desafío para el estudiante diligente de las profecías, pero
entenderlos no solo es una tarea gratificante, sino también es algo vital, si deseamos
entender el mensaje de la Palabra de Dios. Comprender esta parte del Apocalipsis
demanda esfuerzos perseverantes y honestos. Requiere una “sabiduría” que viene
de lo alto (v. 9) pues enfrentamos un “misterio” de proporciones gigantesca (v. 5)
que, de no haber sido revelado por Dios, no tendríamos posibilidad de conocer.

RESUMEN
“La relevancia de la apocalíptica bíblica en la educación adventista: Una re-

flexión”— La apocalíptica bíblica le ha dado a la Iglesia Adventista del Séptimo
Día identidad y relevancia; sin esta, el adventismo no sería el mismo. Sin embargo,
en las últimas décadas, varios han negado o han tenido una actitud pasiva frente
a esta visión, tanto a nivel de iglesia como de instituciones educativas (incluyen
escuelas, colegios y universidades). Esta situación permite reflexionar si se está o
no se está cumpliendo las funciones que se tiene como sistema educativo y cuán
relevante continúa siendo la visión apocalíptica en la Educación adventista.
Palabras clave: Apocalíptica bíblica, educación adventista, mensajes de los tres

ángeles, Segunda venida.
ABSTRACT
“The relevance of Biblical Apocaliptics in SDA Education: A reflection”— The

biblical apocalyptic vision has given the SDA Church identity and relevance; wi-
thout it, Seventh-Day Adventism would’n be the same. However, in recent deca-
des, many have denied or have had a passive attitude towards this vision, both
at the level of church and educational institutions (including schools, colleges
and universities). This allows us to reflect whether its functions as an educational
system is being fulfilled, and how relevant the apocalyptic vision remains in the
Adventist Education.
Keywords: Biblical apocalyptics, adventist education, three angels messages, Se-

cond coming.

La relevancia de la apocalíptica
bíblica en la educación adventista:
Una reflexión
 Oscar Mendoza Orbegoso
Asociación Peruana Central
Lima, Perú
Didajé 2:1 (2013): 83-90
_______________________________________________________
Introducción
84
S egún Ángel M. Rodríguez, el principal desafío que tiene la Iglesia Adventista
del Séptimo Día, en la actualidad, es eclesiológico,1 en lo que respecta
a su identidad, misión y mensaje proféticos. El problema es que la visión
apocalíptica bíblica del adventismo,2 paulatinamente, se ha estado perdiendo u
objetando en muchas de nuestras iglesias3 e instituciones educativas (algunos,
hasta han llegado a sugerir su reinterpretación).4 Penosamente, esta situación ha
1
“The Lord is Wonderful: Looking around the Corner for Adventist Theology”, Adventist Word, http://
www.adventistworld.org/article/1149/resources/english/issue-2011-1012/the-lord-is-wonderful (consultado:
14 de junio, 2012).
2
En este artículo, se habla de Visión apocalíptica a la identidad, misión y mensaje proféticos del adven-
tismo, cuyo fundamento son las profecías reveladas en Daniel y Apocalipsis (el género literario de ambos libros
se lo conoce como Apocalíptica bíblica).
3
Para estudiar el fundamento bíblico de la visión apocalíptica bíblica del adventismo, véase los siete
volúmenes editados por Frank Holbrook, entre los años 1981-1992, y dirigido por el Biblical Research Institute (en
adelante BRI) de la Asociación General. En lista son: William Shea, Selected Studies of Prophetic Interpretation – vol.
1 (1981); Symposium on Daniel: Introductory and Exegetical Studies – vol. 2 (1986); 70 Weeks, Leviticus, Nature of
Prophecy – vol. 3 (1986); Issues in the Book of Hebrews – vol. 4 (1989); Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey
– vol. 5 (1989); Symposium on Revelation: Introductory and Exegetical Studies – vol. 6 (1992); Symposium on Revela-
tion: Introductory and Exegetical Studies – vol. 7 (1992).
4
Entre ellos, Jack Provonsha, A Remnant in Crisis (Hagerstown, MD: Review and Herald, 1993); Charles
Scriven, “The Real Truth about the Remnant”, Spectrum 17: 1 (1986): 6-13. En adelante Sp. C. W. Teel Jr., “Growing
up with John’s Beasts: A Rite of Passage”, Sp 21:3 (1991): 25-34. Una evaluación y una respuesta bíblica- teológica
a los desafíos de la identidad del adventismo como Remanente, está en Carmelo L. Martínez, “El concepto del
remanente en la Iglesia Adventista del Séptimo Día: Razones subyacentes en el debate contemporáneo” (Tesis
doctoral, Universidad Adventista del Plata, 2002); Ángel Manuel Rodríguez, ed., en Toward a Theology of the Rem-

La relevancia de la apocaliptica bíblica en la educación adventista
producido la pérdida de identidad y relevancia tanto en nuestras iglesias como

instituciones adventistas.
Esta realidad permite reflexionar si estamos o no estamos cumpliendo las
funciones que tenemos como sistema educativo y cuán relevante continúa sien-
do nuestra visión apocalíptica en la educación adventista.
La apocalíptica bíblica en el adventismo
El adventismo nació “impulsado por la reflexión escatológica”,5

identificándose como el remanente del tiempo del fin de Apocalipsis 12:17,
teniendo un mensaje (los Mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14:6-12; cf.
10:11)6 y cumpliendo una misión (preparar a los seres humanos para la segunda
venida de Cristo).7 Esta visión apocalíptica bíblica constituye la razón de ser de
la Iglesia Adventista, de tal manera que todas sus creencias y estilo de vida giran
en torno a ella;8 ya sea en Mayordomía o Publicaciones, esta visión está inmersa
en nuestra profesión de fe;9 a tal punto que si se pierde, el adventismo dejaría
de ser lo que es. Como expresa Rodríguez: “El pensamiento apocalíptico está tan
afianzado en nuestra conciencia y nuestra identidad como iglesia que intentar
nant (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 2009). 85

Fernando Canale, “Hermenéutica, teología y remanente”, en Pensar la iglesia hoy: Hacia una eclesio-
5
logía adventista. Estudios teológicos presentados durante el IV Simposio bíblico-teológico sudamericano en honor a
Roul Dederen, eds. Gerald Klingbeil, Martin G. Klingbeil y Miguel Ángel Núñez (Entre Ríos, Argentina: Universidad
Adventista del Plata, 2002), 168.
6
Sobre los Mensajes de los tres ángeles, véase Ángel Manuel Rodríguez, Future Glory. The 8 Greatest
End-Time Prophecies in the Bible (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2002), 125-136; John N. Andrews, The
Three Messages of Revelation XIV, 6-12, 5a ed. rev (Battke Creek, MI: Review and Herald, 1892); Hans K. LaRondelle,
“Remanente y mensajes de los tres ángeles”, en Tratado de teología adventista del séptimo día, ed. Raoul Dederen,
trad. Tulio N. Peverini, et al (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2009), 964-1002; Oscar Men-
doza Orbegoso, “El mensaje del remanente en el tiempo del fin: el mensaje de los tres ángeles de Apocalipsis
14:6-12– Partes I y II”, Estrategias 6:2 (2009): 77-86 y Estrategias 7:1 (2010): 59-78. Para un estudio histórico en el
adventismo sobre los Mensajes de los tres ángeles, véase, Alberto Timm, “The Sanctuary and the Three Angels’
Messages, 1844-1863: Integrating Factors in the Development of Seventh-day Adventist Doctrines” (Tesis docto-
ral, Andrews University, 1995). En español, El santuario y el mensaje de los tres ángeles: Factores integradores en el
desarrollo de las doctrinas adventistas, trad. Joel Leiva (Lima: Editorial Imprenta Unión, 2004).
7
La misión del remanente, también, incluye: (1) guiar a Cristo a los moradores de la tierra, (2) ser una
luz en el cristianismo, (3) fomentar la verdadera adoración, (4) guiar a los seres humanos a la Biblia y (5) contra-
rrestar el engaño de Satanás y de sus representantes (las bestias de Ap 13).
8
Por ejemplo, desde sus inicios, entre los años 1844 y 1863, el adventismo tenía un sistema doctri-
nal básico. Según Timm, 339, “Ese sistema estaba integrado por el santuario mencionado en Daniel 8:14 y los
mensajes de los tres ángeles contenido en Apocalipsis 14:6-12”. Más adelante, él agrega, “El santuario y los tres
mensajes angélicos funcionaron como factores integradores, para importantes doctrinas adventistas sabatistas
como la perpetuidad de la ley de Dios y el sábado, el ministerio celestial de Cristo, la segunda venia de Cristo, y
la inmortalidad condicional del alma y el don de profecía” (Ibíd., 345).
9
Según Charles Sanderfur, “Somos un pueblo apocalíptico, creemos en el Apocalipsis, nuestra misión
está ligada al Apocalipsis, avanzamos en dirección al Apocalipsis” (“Un poco de la segunda venida”, Ministerio
adventista, enero-febrero [2010]: 24).

Oscar Mendoza
librarse de él conlleva el riesgo de la existencia de este movimiento”.10

La apocalíptica bíblica le ha permitido al adventismo comprender correc-
tamente la Escritura (sin olvidar que la comprensión de la verdad es progresiva).
Daniel y Apocalipsis son libros que revelan el plan de salvación como un proceso
(cuyo fundamento son los santuarios de Dios [el terrenal como tipo y el celestial
como anti tipo]), y registran cómo el Señor ha estado dirigiendo la historia de la
redención desde el inicio hasta su clímax, la segunda venida de Cristo; todo esto
entendiéndolos en el marco del conflicto cósmico. Sin estos libros, el conocimien-
to de cómo Dios salva al ser humano históricamente sería oscuro.
La Iglesia Adventista cree que Dios dirige la historia, guía a los seres hu-
manos a la verdad y a la salvación, y presenta un mensaje de esperanza.11 Preci-
samente esto, desde sus inicios, le ha dado al adventismo identidad y propósito.
George Knight tiene razón al decir:
Es esta visión [apocalíptica] la que ha hecho de nosotros un pueblo.

A largo plazo, la visión apocalíptica es lo único que nos mantiene
como una iglesia viviente, dinámica y con significado. La mayor
amenaza para el adventismo hoy es la pérdida de la visión apoca-
líptica. Cuando la visión se pierde, también se pierde la razón de ser
del adventismo.12
86 Por este motivo, como iglesia, es imprescindible permanecer dinámica-

mente con esta visión. Sin ella, nuestra iglesia sería una religión o una secta evan-
gélica más; perdería totalmente su relevancia.
El problema, no obstante, es que el adventismo está siendo desafiado.
Como se mencionó, esta visión poco a poco se está perdiendo. Para Knight, “He-
mos hecho bien nuestra labor a la hora de decir a las personas que somos como
otros evangélicos (salvo en lo del sábado y algunas cositas más) que hemos olvi-
dado quiénes somos, hemos olvidado lo que nos hace únicos, hemos olvidado lo
que da significado a nuestra existencia”.13 Según Timm, “La centralidad del mensa-
je de los tres ángeles para la teología de los adventistas del séptimo día, es menos
enfatizada hoy que en los primeros días del movimiento adventista”.14 Algunos
hasta han señalado que la visión apocalíptica no es bíblica, por tanto, se necesi-
10
“Los adventistas y el método histórico-crítico”, en Entendiendo las sagradas Escrituras: Un enfoque
adventista, ed. George Reid (Miami, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2008), 427. En adelante ESE.
11
Sobre la esperanza en la Escatología bíblica, véase Ángel Manuel Rodríguez, “Escatologia bíblica:
Uma Teologia Adventista da Esperança”, en O Futuro: A visao adventista dos últimos acontecimentos, artigos teoló-
gicos apresentados no V Simposio Bíblico-Teológico Sul-Americano, ed. Alberto Timm, ét al (Sao Paulo: Casa Publi-
cadora Brasileira, 2004), 153-166.
12
“La educación adventista y la visión apocalíptica - Parte I”, Revista de Educación Adventista 27, 2008,
7. En adelante REA. La cursiva es para énfasis.
13
La visión apocalíptica y la castración del adventismo (Miami, FL: Asociación Publicadora Interameri-
cana, 2008), 62.
Timm, 5.
14

ta reinterpretarla o, en el peor de los casos, olvidarla, priorizando únicamente el

evangelio.15 Frente a esta problemática, la Iglesia Adventista debe continuar alerta
sobre los desafíos que amenazan su identidad, misión y mensaje.
La apocalíptica bíblica en la educación adventista
El adventismo nació como un movimiento anti educación. Como muchos

padres adventistas de aquella época (s. XIX DC) esperaban y predicaban el regreso
inminente de Cristo, la educación de sus hijos no era importante.16 Sin embargo,
esta actitud fue rápidamente desafiada y motivada por la visión apocalíptica. Kni-
ght señala: “No es demasiado enfatizar que fueron las necesidades de la misión
apocalíptica a toda nación, pueblo y lengua lo que dio energía a los comienzos
de la educación adventista en la década de 1870”.17 Con esta nueva visión, la feli-
gresía llegó a tener un crecimiento explosivo, no solo en la ganancia de personas
para Cristo en las iglesias, sino también en la cantidad de instituciones y alumnos
en las aulas.
El objetivo principal de la creación del sistema educativo adventista fue
predicar los Mensajes de los tres ángeles. Este sistema nació únicamente como un
instrumento para el cumplimiento de la misión profética. ¿Con qué propósitos?
En primer lugar, preparar a niños y adolescentes para el reino eterno de Dios.18 Se-
gún Hans LaRondelle, “el propósito claro de la triple amonestación de Apocalipsis 87
14:6-12 es preparar a los habitantes de la tierra para la segunda venida de Cristo
(ver vv. 14-20)”.19 Indiscutiblemente, comprender y practicar los mensajes angé-
licos permiten a cada alumno conocer a Cristo, la salvación desde su santuario,
15
Desmond Ford desafió la Visión apocalíptica del adventismo, considerándola contraria al evangelio.
Véase su libro Daniel (Nashville, TN: Southern Publishing Association, 1978). Una respuesta bíblica a Ford, está en
los siete volúmenes publicados por el BRI (ver la referencia nro. 3). Véase, también, Clifford Goldstein, 1844 Hecho
simple (Miami, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 1992); Una evaluación a sus interpretaciones está en
W. H. Johns, “The ABCs of Dr. Desmond Ford’s Theology”, BRI, https://adventistbiblicalresearch.org/sites/default/
files/pdf/ desmondfordtheology.pdf (consultado: 07 de febrero, 2013); Roy Gane, “Christ at his Sanctuary”, BRI,
https://adventistbiblicalresearch.org/sites/default/files/pdf/Gane%2C%20Christ%20at%20his%20sanctuary.
pdf (consultado: 07 de febrero, 2013).
16
Richard W. Schwarz y Floyd Greenleaf, Portadores de luz: Historia de la Iglesia Adventista del Séptimo
Día, trad. Rolando Itin y Tulio Peverini (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2002), 116. Aquellos
adventistas “creían que el regreso de Jesús estaba muy cercano, y que todas las decisiones y las actividades de
la vida cotidiana deberían estar pauteadas por esta perspectiva: Jesús regresará en breve. Por eso, a lo largo de
proceso de desarrollo organizacional, la preocupación por el establecimiento de escuelas no era fundamental”
(Departamento de Educación de la División Sudamericana de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Pedagogía
adventista: Versión revisada y actualizada, trad. Graciela López de Pizzuto [Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 2009], 19). Esta actitud —anti educación— llegó a cambiar, desde 1850, gracias a las indicaciones
de Elena de White. A partir del año 1872, la profetiza comenzó a escribir testimonios sobre la verdadera educa-
ción.
“La educación adventista y la visión apocalíptica- Parte I”, 8.
17
18
Es importante resaltar que “la educación adventista se estableció dentro de un contexto diferente
de las demás reformas educacionales” (Pedagogía adventista, 18).
LaRondelle, 986.
19

Oscar Mendoza
sus planes —tanto presentes como futuros— y la promesa de morar con él para
siempre. La apocalíptica bíblica revela a Cristo y sus obras en favor del alumno.
En segundo lugar, muchos estudiantes adventistas, por medio de este sis-
tema, trabajarían en conjunto con la iglesia en la proclamación de los mensajes
angélicos. En otras palabras, en nuestras instituciones no solo se formarían alum-
nos, sino también misioneros.
La dificultad, sin embargo, es que esta visión se está perdiendo aun en
nuestras instituciones educativas. Por ejemplo, hay instituciones que se centran
en la parte académica, dejando de lado la parte espiritual. Otras priorizan la parte
espiritual y no se pone mucho énfasis en la parte académica. Hay varios casos
que, si bien es cierto equilibran ambas partes, en lo que atañe a la consagración
del alumnado y de los docentes, algunas veces se presenta y vive un estilo de
vida cristiano subjetivo, distante de lo que registra la Palabra de Dios. Peor aún, y
probablemente es más notorio, algunos de nuestros alumnos y profesores están
viviendo como si Cristo viniera en “cien mil millones de años”. La expectativa y
preparación para la crisis final y para la segunda venida de Cristo, increíblemente,
no se está reflejando.
Un último problema, quizá es más notorio, es que varios de nuestros alum-
nos adventistas no están cumpliendo la misión profética; es más, posiblemente,
desconocen el papel del adventismo y de sus colegios en el tiempo del fin. Al
88 desconocer esta visión, no sorprende por qué muchas de nuestras instituciones
educativas, actualmente, están perdiendo su relevancia.
Estamos en una época cuando las profecías apocalípticas de la Biblia tie-
nen mayor importancia. El ecumenismo, los desastres naturales, la creciente in-
moralidad, el fortalecimiento del papado, etc. demuestran que las profecías se
están cumpliendo y que Cristo está más cerca de lo que pensamos. ¿No necesitan
nuestros alumnos conocer los mensajes de los tres ángeles (Ap 14:6-12) para pre-
pararse para la crisis final y para la segunda venida de Cristo? ¿No es importante
que ellos conozcan que Cristo está como sumo sacerdote (Heb 8:1-5; 9:12) en el
santuario celestial, un lugar real, intercediendo diariamente por cada uno de ellos
(1 Ti 2:5; 1 Jn 2:1; Heb 4:16)? ¿No es necesario que estos estudiantes sepan que
estamos, como hijos de Dios, participando de un juicio y que, en vez de provocar
temor, debe producir alegría porque es a favor nuestro (Dn 7:22; cf. 14:7)? Indis-
cutiblemente, nuestros estudiantes deben saber que Cristo los ama y quiere sal-
varlos del pecado, y no en el pecado. Esta salvación se reflejará a través del nuevo
estilo de vida, dependiendo totalmente de Cristo (Jn 15:4-5) y obedeciendo los
diez mandamientos (Jn 15:9-10).
¿Y los alumnos que no son adventistas? Es significativo que ellos reconoz-
can el terrible engaño que Satanás está dirigiendo en el mundo cristiano, cuyo
objetivo principal es dirigir a los seres humanos hacia una falsa adoración (Ap
13:12-16). Necesitan saber que muchos grupos religiosos y sistemas educativos
cristianos están enseñando doctrinas y estilos de vida no bíblicos, fundamen-

tados en la Filosofía griega clásica.20 Shane Anderson tiene razón cuando dice:
“Debiéramos proclamar fervientemente el mensaje de los tres ángeles, quitar las
capas de decepción de los ojos de la gente y al mismo tiempo hacer discípulos
para Cristo que sean genuinos y maduros”.21
En conclusión, la apocalíptica no solo es la razón de ser del adventismo,
también lo es de su sistema educativo. Knight declara: “La educación adventista
nació en la matriz de una visión apocalíptica, y cuando esa visión se pierde, tam-
bién se pierde la necesidad genuina de la educación adventista”.22 En otro artículo,
el mismo autor enfatizó: “Un ministerio educativo adventista que ha perdido su
influencia en la visión apocalíptica ha fallado, no solo parcialmente, sino total-
mente”.23
El propósito principal de la educación adventista
Según Jon Paulien, nuestra iglesia “había de desempeñar un papel pri-

mordial en la preparación del mundo para el pronto regreso de Jesús” y ser mo-
tivada “para llevar este mensaje al mundo en un breve periodo”.24 Para cumplir
esta misión, Dios también creó, entre otros, un sistema educativo. La Educación
adventista “es una de las maneras más efectivas de preparar a jóvenes para la se-
gunda venida de Cristo”.25
El propósito de la educación adventista no es dictar clase, tampoco en- 89
señar ética. Por el contrario, es preparar a alumnos (as) para el encuentro con su
Creador y guiarlos a la salvación eterna en Cristo. Ellos deben comprender que, si
bien es cierto existen hogares disfuncionales, todo el mal tendrá un fin; el sufri-
miento y la muerte dejarán de existir, todo llanto y dolor terminarán (Ap 21:1-4).
Por el contrario, el gozo, la felicidad y la paz serán instaurados en el reino me-
siánico y eterno de Jesucristo (Is 65:17-25). Para esta labor se establecieron las
instituciones adventistas, para presentar un futuro mejor para los alumnos y sus
respectivas familias. Knight indica:
El adventismo ha sido llamado para predicar a un mundo perdido la

última esperanza, que por comparación palidece todas las demás.
20
Para un mayor estudio, véase Fernando Canale, “Philosophical Foundations and the Biblical Sanc-
tuary”, Andrews University Seminaries Study 36:2 (1998): 183-206; Ibíd., “¿Por qué los adventistas están adoptando
los estilos de vida seculares?”, Theologika 26:1 (2011): 84-136.
21
How to Kill Adventist Education (and How to Give It a Fighting Chance!) (Hagerstown, MD: Review and
Herald, 2009), 51.
22
“La educación adventista y la visión apocalíptica- parte II”, REA 27 (2008): 7.
23
“Redemptive Education [Part III]: Implications of Philosophy for Adventist Education”, The Journal of
Adventist Education, octubre-noviembre (2010): 56. La cursiva es del autor.
24
“La hermenéutica de la apocalíptica bíblica”, ESE, 299.
25
Anderson, 22.

Oscar Mendoza
El objetivo central del adventismo es predicar esa última esperanza.

Y la razón principal del establecimiento de las escuelas adventistas
es preparar a las personas para ese evento y para la tarea de difun-
dir las buenas nuevas del regreso del Salvador.26
Anderson es más enfático al hablar sobre la misión del Sistema educativo

adventista:
Somos llamados a conocer y dar a conocer a Cristo, para preparar

el mundo para la segunda venida a través de la obediencia a la
gran comisión y la proclamación del mensaje de los tres ángeles. Ese
es nuestro principal llamado y cualquier cosa inferior representa una
salida suicida de nuestra razón de ser.27
Conclusión
Dios invita a cada uno de nosotros a cumplir nuestra misión como siste-
ma educativo. No debemos desviarnos de la responsabilidad que tenemos como
remanente profético. En realidad, solo cuando cada institución viva conforme la
visión apocalíptica, la voluntad de Dios se habrá podido cumplir. Recuérdese que,
LA EDUCACIÓN ADVENTISTA ES IMPORTANTE SOLAMENTE SI ES VER-

90 DADERAMENTE ADVENTISTA. Si no lo es, puede ser vista como una
alternativa a otros sistemas de educación, pero no necesariamente
la más importante, y por lo tanto no digna de mucho sacrificio fi-
nanciero.28
26
“Redemptive Education”, 54.
Anderson, 51.
27
Knight, “La educación adventista y la visión apocalíptica- Parte I”, 9. La cursiva es para énfasis. Las
28
palabras en mayúscula son del autor.

Recensiones
Alomía, Merling. Daniel: El varón muy amado de Dios
(Joel Iparraguirre) ................................................................................................................ 91-93
Mora, Carlos Elías. Dios defiende a su pueblo: Comentario exegético de Daniel 10 al

12 (Elías Brasil de Souza) ................................................................................................... 93-94
Alomía, Merling. Daniel: El varón muy amado

de Dios. Volumen 1, 2da ed. Lima, Perú: Uni-
versidad Peruana Unión, 2010. ISBN: 978-
9972-9877-6-2. xvii+270 pp. US$25.00
El doctor Merling Alomía, especialista en

Antiguo Testamento por Andrews University 91
(EE. UU.), es profesor emérito de la Facultad
de Teología de la Universidad Peruana Unión
y director de la revista Theologika producida
por la misma institución.
Este es el primer volumen de dos obras
extraordinarias e importantes para poder
realizar un estudio detallado a todo el libro
de Daniel. El autor, fiel a la tradición judeo-
cristiana1, desde una perspectiva bíblica nos
describe el trasfondo histórico de la época de Daniel. Además, hace una descripción
detallada de dos grandes naciones de aquella época: Asiria y Babilonia.
Esta monumental obra está dividida en diez capítulos:
El capítulo uno, “Asiria, la predecesora de Babilonia”, muestra el trasfondo
histórico del imperio asirio desde su inicio, su auge y su final como predecesora
de la gran Babilonia.
El capítulo dos, “Los hebreos que llegaron a Babilonia”, señala que, antes
1
La tradición judeo-cristiana creen que el libro de Daniel fue escrito por el mismo Daniel, quien fue
llevado cautivo a Babilonia en el siglo VI AC. Por otro lado, la crítica moderna, cree que el libro de Daniel fue
escrito en el siglo II AC (167-165 AC aprox.), ya sea por un autor anónimo, seudónimo o por varios autores lo cual
tomaría lugar durante la persecución religiosa desatada por Antíoco IV Epífanes. Para más información, véase
Joel Iparraguirre, “La paternidad literaria del libro de Daniel: Breve análisis comparativo entre los siglos II AC y VI
AC – Parte I”, en este número.

Recensiones
de que Daniel fuese llevado cautivo a Babilonia junto a sus amigos, ya existían
hebreos que anteriormente tuvieron contacto con Babilonia.
El capítulo tres, “La Babilonia donde Daniel vivió”, a través de una revi-
sión histórica de las fuentes bíblicas y comprobadas con las fuentes extrabíblicas,
muestra que la Babilonia donde Daniel vivió la mayor parte de su vida fue real,
algo que lamentablemente los críticos rechazan.
El capítulo cuatro, “La religión que Daniel conoció en Babilonia”, expone
detalladamente a un Daniel que no se contaminó y que “jamás practicó la religión
de Babilonia” (pág. 69), a pesar de que esta contaba con más de 2500 dioses y una
gran cantidad de demonios.
El capítulo cinco, “Nabucodonosor, destructor de Judá”, presenta cómo es
que Judá fue anexada al imperio babilónico, y también cómo es que Asiria fue
conquistada por la dinastía de Nabopolasar y su hijo, Nabucodonosor.
El capítulo seis, “El final de Babilonia y del cautiverio de Judá”, describe a
un imperio gigante y bien establecido, cayendo ante un imperio más pequeño,
Medo-Persia. Además, cabe resaltar que el autor también nos presenta la impor-
tancia que tuvo esta conquista para Daniel y Judá.
El capítulo siete, “La paternidad literaria de Daniel”, aborda de manera su-
cinta los “problemas” que la crítica moderna sigue utilizando para desacreditar
su paternidad literaria, historicidad, estilo lingüístico y sus profecías. Alomía nos
92 muestra que estos argumentos caen en picada y son insostenibles debido a la
existencia de nuevos descubrimientos arqueológicos.
El capítulo ocho, “Daniel y la arqueología”, teniendo como referencia al
capítulo anterior, muestra los descubrimientos actuales más importantes relacio-
nados a Daniel y a su época. Alomía señala que la arqueología ha contribuido de
manera extraordinaria para considerar una vez más que los argumentos que uti-
liza la crítica moderna para desacreditar al libro de Daniel, no son más que meras
fábulas paupérrimas, sin valor alguno.
El capítulo nueve, “Daniel y los descubrimientos de Qumrán”,2 provee evi-
dencia más que suficiente para dar por sentado que el libro de Daniel es fidedigno
a su mensaje y que este fue escrito en el siglo VI AC, debido a que la evidencia
encontrada en las cuevas de Qumrán lo señalan “como profeta [a Daniel] y su libro
era entre ellos autoritativo por ser considerado canónico” (pág. 204).
El capítulo 10, “El mensaje de Daniel”,3 es el último capítulo de esta fasci-
nante obra. Aquí, vemos con asombro “que este es presentado en series profé-
ticas que invariablemente se vinculan con los días finales de la historia humana
—nuestros días” (pág. 205). Finalmente, Daniel nos invita a todos “a formar parte
de las legiones de los santos del Altísimo” (pág. 234).
Esta obra cuenta, además, con dos apéndices gráficos; 42 ilustraciones
2
Ver también Merling Alomía, “Daniel y los descubrimientos de Qumrán”, Didajé 1:1 (2012): 13-26.
3
Ver también Merling Alomía, “El mensaje de Daniel”, Didajé 1:2 (2013): 15-44.

Recensiones
para que lector tenga una mejor comprensión de lo leído; una bibliografía selecta
actualizada; y, finalmente, un índice de referencias bíblicas, extrabíblicas, y de au-
tores judíos y grecolatinos.
En efecto, de manera personal, este es uno de los mejores libros dispo-
nibles en español. Es un libro erudito, pero escrito de forma sencilla y de lectura
fácil. Cualquiera que desee saber más sobre la vida y el trasfondo histórico de
Daniel, no puede dejar de lado esta fascinante obra que es recomendable e indis-
pensable para todo estudioso de las Escrituras.
Joel Iparraguirre
Centro de Investigación White - Perú
Universidad Peruana Unión
_______________________________________________________
Mora, Carlos Elías. Dios defiende a su pueblo: Co-

mentario exegético de Daniel 10 al 12. México:
Adventus – Editorial Universitaria Iberoameri-
cana, 2012. ISBN: 978-0-9845399-5-6. xvi+252 93
pp. US$15.00
El autor, profesor de Antiguo Testamento

en el Advanced International Institute for Ad-
vanced Studies, en Filipinas, ofrece un comen-
tario detallado sobre Daniel 10-12 de acuerdo
al enfoque historicista.
En el primer capítulo del libro, se estab-
lece la metodología empleada en los capítulos
exegéticos, haciendo hincapié en los princi-
pios de interpretación profética. Además, se da
atención a la estructura literaria y al vocabulario
hebreo relevante para la interpretación de cada perícopa.
En el segundo capítulo, el autor analiza el lugar de Daniel 10-12 en el libro
de Daniel. Con la ayuda de varias tablas, intenta descubrir las principales estruc-
turas literarias de los pasajes bajo investigación.
En los últimos diez capítulos del libro, Mora ofrece un comentario sec-
ción por sección sobre Daniel 10-12. El autor se basa en una amplia variedad de
eruditos adventistas y consigue ofrecer una síntesis global de la última sección
del libro de Daniel. También, presta especial atención a la estructura literaria
de los pasajes y subraya las palabras clave y motivos que transmiten los puntos

Recensiones
principales de cada sección. A pesar de los desafíos exegéticos de estos capí-

tulos y de las dificultades para lograr establecer una interpretación precisa de
algunas cuestiones en debate, Mora no rehúsa en expresar sus opiniones per-
sonales en varios momentos del panorama profético representado en Daniel
10-12. Siguiendo el enfoque historicista, entiende que los eventos representa-
dos en Daniel 10-11, se extiende desde la época persa hasta la consumación
escatológica. Según Mora, Daniel 11:21 marca una transición importante en la
secuencia de eventos proféticos retratados en Daniel 11. El “hombre desprecia-
ble” (v. 21, NVI) señala a una nueva entidad, un poder religioso corrupto; y “el
príncipe del pacto” (v. 22, NVI) se refiere al Imperio Romano y su alianza con la
iglesia cristiana. En el a veces polémico profecías de tiempo de Daniel 12:10, 11,
Mora distorsiona las interpretaciones futuristas. De acuerdo con su enfoque his-
toricista, sostiene que estos periodos de tiempo deben entenderse en el marco
de las profecías de tiempo de Daniel 7 y 8.
Mora ha contribuido con un comentario detallado y equilibrado sobre
Daniel 10-12. Aunque no ofrece una gran cantidad de información nueva y ori-
ginal, hace un uso sensato de la evidencia exegética disponible e interactúa am-
pliamente con los eruditos adventistas. Su atención a la estructura literaria del
texto bíblico fija el proceso exegético sobre una base sólida. Además, este libro
proporciona una combinación útil de perspectivas exegéticas con aplicaciones
94 homiléticas, ya que el autor concluye cada sección del comentario con algunas
reflexiones sobre la aplicación contemporánea.
Como tal, es un volumen útil que debe ser añadido a la biblioteca de los
interesados en una comprensión más profunda sobre Daniel 10-12. Por desgracia,
solo aquellos capaces de leer la hermosa lengua de Cervantes acumularán los
beneficios de este libro.
Elías Brasil de Souza

Biblical Research Institute, Estados Unidos

Datos de los autores del
presente número
Joel Iparraguirre Héctor A. Delgado
Estudiante de Teología (Universidad Peruana Estudiante de teología (Laurel University,
Unión, Perú) Natural de Perú. Actualmente EE.UU.). Natural de República Dominica-
trabaja como Asistente de investigación na. Actualmente trabaja como escritor a
y traductor en el Centro de Investigación cuenta propia. Entre sus publicaciones más
White - Perú, además de ser Consejero del destacadas están: Los 144.000 “Siervos de
Ministerio de Investigación Adventista. Sus Dios”; La justicia de Dios por medio de la fe;
temas de interés son: Antiguo Testamento, Creencias antiguas en una época moderna; El
el libro de Daniel, el santuario y la expiación, Espíritu Santo: Su persona, su divinidad; entre
lenguas bíblicas y estudios adventistas. otros. Sus temas de interés son: Escatología,
soteriología, cristología e historia eclesiástica.
Raúl Quiroga
Doctor en Teología (Universidad Adventista Elías Brasil de Souza
del Plata, Argentina). Nació en Argentina. Doctor en Teología (Andrews University,
Ha trabajado como profesor de Teología en EE. UU). Oriundo de Brasil. Trabajó como
95
la universidad antes mencionada, además profesor de Teología en el Colegio Noreste
de haber sido director de la revista bíbli- de Brasil, y actualmente, desde el 2012, co-
co-teológica DavarLogos de la Facultad de menzó su servicio como director asociado
Teología de dicha universidad. Actualmente de Biblical Research Institute (Instituto de
se desempeña como profesor de Antiguo Investigaciones Bíblicas de la Asociación Ge-
Testamento en la Universidad Adventista neral). Especialista en: Antiguo Testamento,
de Bolivia, director de la revista Evangelio y el santuario y hermenéutica bíblica.
director del Departamento de Investigación
de la Facultad de Teología. Especialista en:
Antiguo Testamento, el libro de Romanos y
arqueología bíblica.
Heyssen Cordero Maraví

Licenciado en Teología (Universidad Peruana
Unión, Perú). Natural de Perú. Actualmente
se desempeña como pastor distrital en la
Asociación Peruana Central. Como escritor,
ha publicado artículos divulgativos y acadé-
micos en distintas revistas de Teología. Sus
temas de interés son: Teología sistemática, *Los datos de los autores que no aparecen en este
teología aplicada y misionología. número y posteriores, es porque sus datos ya fueron ex-
playados en algún número anterior de nuestra revista.

Pautas para los
escritores
Los trabajos que sean sometidos para revisión por la revista DIDAJÉ, deberán
ser enviados como archivo adjunto en formado Word (doc) de Microsoft Office, al correo
electrónico: didaje@investigacionadventista.org
Cada autor agregará sus datos personales. Nombre y apellidos, universidad
donde estudia o estudió, lugar donde trabaja y/o trabajó, además de la responsabilidad
que ocupa actualmente, como también su correo electrónico.
ARTÍCULOS
Los artículos* presentados, según su extensión, deben tener las siguientes

consideraciones:
a. Artículos académicos. Deberán incluir un abstract o resumen que no supere las

150 palabras, además de sus respectivas palabras clave, cinco como mínimo.
96 La extensión no debe ser mayor a 6500 palabras, incluyendo notas de pie de
página.
b. Artículos de divulgación. No es necesario que lleven abstract o resumen, ni
palabras clave. La extensión no debe ser mayor a 2500 palabras, incluyendo
notas de pie de página.
Los artículos deberán representar investigaciones originales e inéditas. No

se acepta que el artículo sea propuesto simultáneamente a otra publicación. Su
sometimiento a la revista DIDAJÉ implica que el autor cede a la revista los derechos de
publicar el artículo o republicarlo cuando la revista lo considere conveniente. Los autores
que deseen publicar su artículo en otro medio, quedan en libertad de hacerlo, siempre y
cuando se consigne que ha sido previamente publicado en la revista DIDAJÉ.
Una vez presentado el artículo se entenderá que es el documento final. El
escrito será enviado a tres árbitros, que son parte del Comité Asesor Internacional de la
revista, quienes harán una crítica ciega del mismo y recomendarán su publicación o no.
Cuando el artículo sea recomendado por al menos dos miembros del comité asesor y se
hayan realizado las observaciones respectivas, estas serán enviadas al autor para que las
incorpore a su escrito. Una vez que el autor efectué las correcciones, recién el artículo será
considerado para publicación. Finalmente, cuando se haya aceptado el artículo, el autor
debe enviar la versión final del mismo junto a una breve biografía que no exceda las 200
palabras, la cual será incluida en la revista.
En cuanto al formato, se sigue la adaptación del formato Turabian1 hecha por la
*DIDAJÉ se reserva el derecho de considerar la publicación de artículos o recensiones que soprepa-

Pautas para los escritores
Facultad de Teología de la Universidad Peruana Unión, únicamente para las referencias

a pie de página. A continuación se provee un resumen de las normas de formato y estilo
requeridos por DIDAJÉ:
a. Los artículos deberán ser presentados en hoja A4, con una marginación normal:
Superior e inferior a 2.5 cm, e izquierda y derecha a 3 cm.
b. La fuente deberá ser Times New Roman, tamaño 12, para todo el documento
incluyendo los pies de página.
c. El espaciado debe ser sencillo, incluyendo los pies de página.
d. Los libros serán citados en el pie de página considerando: nombre de autor o
editor, título en cursiva, lugar de publicación, editorial y año, como en el siguiente
modelo: (Inglés) Zdravko Stefanovic, Daniel: Wisdom to the Wise: Commentary
on the Book of Daniel (Nampa, ID: Pacific Press, 2007), 40. (Español) William H.
Shea, Daniel: Una guía para el estudioso, trad. Raúl Lozano Rivera (Buenos Aires:
Asociación Casa Editora Sudamericana, 2010), 23. Si la fuente citada fuese
un journal, se puede tomar como base el siguiente modelo: Fernando Canale,
“Ministerio y estilo de vida”, Theologika 27:1 (2012): 86-132.
e. Las citas textuales que sobrepasen las cuatro líneas, deberán colocarse en texto
bloque y sin comillas. Las citas que no sobrepasen las cuatro líneas, deberán
seguir el formato normal entre comillas.
f. Las referencias bíblicas que requieran ser abreviadas entre paréntesis, deberán
seguir el sistema de abreviatura de las Sociedades Bíblicas Unidas.
g. En caso de utilizarse términos en lenguas bíblicas como hebreo, arameo y griego, 97
se deberá proveer también la transliteración en alfabeto latino. Recomendamos
que las fuentes sean usadas de BibleWorks (http://bibleworks.com) o las fuentes
SBL (http://sbl-site.org/educational/biblicalfonts.aspx).
h. Si utilizara ilustraciones, estas deben ser una imagen de 300dpi en formato .TIFF,
.PSD o un dibujo de línea plana.
RECENSIONES O CRÍTICAS TEXTUALES
Las recensiones o críticas textuales* de libros que sean sometidos por la revista
DIDAJÉ, deberán tener en cuenta lo siguiente:
a. Formato de cabecera. Se deberá seguir el siguiente ejemplo: Quispe, Glúder.

The Apocalypse in Seventh-day Adventist Interpretation. Lima, Perú. Universidad
Peruana Unión, 2013. ISBN: 978-9972-604-28-7. 368 pp. US$25.00. Es importante
incluir todos los detalles posibles, es decir, si es primera o segunda edición, si es
una edición revisada o anotada, etc. Además, es importante incluir el ISBN (viene
junto al código de barras) para su localización a nivel internacional.
b. Datos del autor. Esta no debe tener una extensión mayor a 150 palabras. No es
sen los límites de palabras establecidas.

1
Véase Edgard Adolfo Horna Santillán, Normas de formato y estilo de página para trabajos de investi-
gación (Ñaña, Lima: Editorial Imprenta Unión, 2012)
Debido a que no existe una versión online del manual de Turabian 2012, se facilitará el manual 2009
que sí está a disposición. Los interesados en obtener dicho manual, lo pueden pedir al correo mencionado en
el punto número 1.

Pautas para los escritores
necesario realizar una biografía detallada, sino algo básico pero necesario. Como
por ejemplo: (1) Grado académico; (2) Especialidad; (3) lugar donde trabaja o
trabajó; y (4) la responsabilidad que ocupa actualmente.
c. Extensión. No mayor a 2000 palabras.
d. Importante. Al finalizar la recensión o crítica del libro y recomendar su lectura o
no, es necesario que el crítico ponga su nombre, apellidos, y la institución a la
que pertenece.
____________________________________________________________
DIDAJÉ publica artículos relacionados a:
Teología bíblica,
Teología sistemática,
Teología histórica, y
Estudios adventistas.
Generalmente, el comité editorial informará la temática del próximo número de

la revista.
Los autores cuyos trabajos finalmente sean publicados, recibirán el ejemplar de
la revista DIDAJÉ donde aparezca su artículo.
98

Revista Bíblica-Teológica Didaje, Vol. 2, N° 1 (2013) Daniel y Apocalipsis

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DIDAJÉ

DIDAJÉ, Ministerio de Investigación Adventista

Director: Oscar Mendoza Orbegoso

Teléfono: (0051) 974-612-397

La paternidad literaria del libro de Daniel:

¿Cuándo comenzaron las setenta semanas de

Daniel 10: Una interpretación teológica desde

Restaurando la verdadera adoración

Problemas en la interpretación de las siete

La visión de la gran ramera: La sentencia

La relevancia de la apocalíptica bíblica en la educación

Palabras clave: Paternidad literaria, libro de Daniel, Qumrán, angelología, tesis

“The literary parternity of the book of Daniel: Short comparative analysis

Keywords: Literary paternity, book of Daniel, Qumran, angelology, maccabean

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

existen dos tesis principales que difirieren diametralmente con respecto al

[1] Tesis macabea. Basándose el método histórico-crítico,5 conocido

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

AC aprox.)7 ya sea un autor anónimo, seudónimo8 o por varios autores,9 lo cual

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

de la historia;15 pero, si las predicciones son fraudalentas, deberíamos mantener

1. Aspectos cronológicos e históricos

Daniel 1:1 y Jeremías 25:1; 46:2

Al momento de revisar y comparar el libro de Daniel con el libro de

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

DANIEL 1:1 JEREMÍAS 25:1

Pareciera que ambos textos se contradicen. Por un lado, Jeremías señala

Claramente podemos ver la diferencia de los dos sistemas de cómputo

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

1956, en Babilonia se empleaba el método con año ascensional,22 mientras que

Nabucodonosor, ¿constructor de Babilonia?

La crítica moderna, basándose principalmente en Heródoto,25 se niega en

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

Belsasar, “rey” de Babilonia e “hijo” de Nabucodonosor

Mucho se ha discutido sobre el tema. Desde la perspectiva de la crítica

Hartman, “Daniel”, 307-308. La cursiva es para énfasis.

Redditt, Daniel: New Century Bible Commentary, 2.

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

1861”,36 y como rey desde 1882,37 a través de cuatro argumentos.

Padre-hijo entre Nabonido y Belsasar, los cuales, al igual que en las

En segundo lugar, la noche en que cayó Babilonia, el 12 de octubre

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

en la línea de Nabucodonosor y podría muy bien haber estado

Esta era una práctica común en la literatura cuneiforme.46 La mención

Si Belsasar era el rey, ¿por qué Daniel no podía convertirse en segundo 13

De este modo, Daniel consignó correctamente los datos de acuerdo

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

como ministro, estaba al tanto de la corregencia entre Nabonido y Belsasar, como

En esta parte analizaremos: (1) el hebreo de Daniel, (2) el arameo de

La parte hebrea de Daniel corresponde a 1:1–2:4a y 8:1–12:13. Según los

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

periodo anterior a ese siglo”.57 El hebreo de Ezequiel comprueba esta afirmación.

Daniel no es el único que tiene una porción escrita en hebreo y arameo62

Seminary, 1995), 81.

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

escrito su libro en el siglo II AC, en los días de los macabeos y no antes.

Aunque Rowley criticó los descubrimientos de Kitchen,68 sus críticas

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

AC”.71 Al igual lo hace Stefanovic, a través de un estudio comparativo entre las

El término “caldeo” en Daniel

Según los críticos, el término “caldeo”, para la época de Nabucodonosor,

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013