MAESTRÍA EN EDUCACIÓN, NEUROCOGNICIÓN Y

APRENDIZAJE

TEORÍA DE LA HISTORIA, NEUROPLASTICIDAD Y NEURONAS ESPEJO

EN EL CRISTIANISMO ANTIGUO: HISTORIA DE LAS MENTALIDADES Y
NEUROCIENCIAS

T E S I S
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE
MAESTRO EN EDUCACIÓN, NEUROCOGNICIÓN Y APRENDIZAJE
P R E S E N T A:

HERNÁNDEZ MERINO, DARÍO ADOLFO

ASESORA: DRA. ADRIANA YENARIT RAIGOSA BILLARENT

CIUDAD DE MÉXICO AGOSTO 2017

 In memoriam
Juan Manuel Hernández Segundo
 AGRADECIMIENTOS
Agradezco al Instituto de Enlaces Educativos A.C. y a su planta docente
por el profesionalismo en el aprendizaje de la Maestría en Educación
Neurocognición y Aprendizaje.

A la Dra. Adriana Yenarit Raigosa Billarent por su atención, consejos,

observaciones, orientación y apoyo a este trabajo de investigación, sobre todo
por creer en la viabilidad del rigor científico del mismo.

A mi hermana Sara García Maldonado, tu ayuda en el segundo capítulo

antes de que concluyera fue valioso en extremo, sobre todo para que fueran
acomodadas las ideas principales y darles otro giro.

A mi primo Carlos Alberto Rodríguez Merino, tu apoyo en el abstract fue

invaluable, te agradezco demasiado el tiempo y atención.

Raúl Pérez Rivera, mi hermano y amigo, sin tu ayuda en las correcciones

y observaciones este trabajo no hubiera quedado. Gracias por el tiempo invertido
y la lectura a la tesis.

A mi Pastor, Jesús Israel Sánchez, su ayuda en el capítulo dos fue

fundamental, porque usted sabe lo complejo que resultó. Gracias por sus
comentarios y por clarificar mis dudas con respecto a la cosmovisión hebrea.

A mi familia Hernández Segundo por apoyarme en todo momento en mis

estudios de posgrado.

Karla Morales Hernández, tu presencia, palabras, ánimo, auxilio,

atención y motivación fueron muy importantes en la última fase de mis estudios
de posgrado y en la elaboración de la tesis, sobre todo por ayudarme a intitularla,
he aquí el resultado.

A mi mamá, Sara Soledad Merino, gracias por tu cariño, por sacrificar

tiempo de calidad conmigo, motivarme a estudiar el posgrado, y con tus
oraciones reconfortarme en momentos de cansancio. A mi padre, Juan Manuel
Hernández Segundo, quien con su vida me guió y fomentó el amor por la Historia.
 A Ti, Padre Eterno Dios, que habitas en luz inaccesible, por haber
movido el universo hasta este momento, por mostrarme que, de todos los futuros
posibles, este es el mejor. Te amo.
ÍNDICE

R E S U M E N / A B S T R A C T ......................................................................... 4

INTRODUCCIÓN ............................................................................................... 5

CAPÍTULO 1
EL CONOCIMIENTO HISTÓRICO COMO UNA VÍA HACIA EL PENSAMIENTO
COMPLEJO: UNA PERSPECTIVA NEUROCIENTÍFICA .................................. 8

CAPÍTULO 2
IMPLICACIONES NEUROPLÁSTICAS EN EL CRISTIANISMO PAULINO: UN
ANÁLISIS HISTÓRICO Y NEUROCIENTÍFICO ............................................... 24

CAPÍTULO 3
OTREDAD Y EMPATÍA: PRESENCIA DE NEURONAS ESPEJO EN LAS
COMUNIDADES CRISTIANAS DEL SIGLO I. ................................................. 51

CONCLUSIONES............................................................................................. 77

FUENTES DE CONSULTA .............................................................................. 83

 RESUMEN
En el siglo XXI las neurociencias han podido entablar el diálogo
transversal de distintas ramas del saber humano, entre ellas, la educación, y la
historia. En el presente trabajo son abordados tres capítulos por medio de los
cuales pretende aterrizarse la aplicación neurocientífica en el terreno del análisis
histórico. Presentando, por un lado, los procesos y ventajas neurológicas del
conocimiento histórico; para posteriormente dar paso al análisis de las
comunidades cristianas del siglo I de nuestra era, fundamentado en las teorías
de la plasticidad cerebral y neuronas espejo.

Sirva el presente trabajo como una sugerencia para aplicar las

neurociencias a la investigación histórica, en la comprensión de la cosmovisión
de grupos humanos del pasado en el telar del espacio-tiempo en constante
construcción.

Palabras clave: historia, neurociencias, pensamiento complejo, neuro

cortex, plasticidad cerebral, otredad, empatía, neuronas espejo.
ABSTRACT

In the XXI century the neuroscience have been able to start the traversal
dialog for different branches of human knowledge, among them, the education,
and history. In the present work, there three chapters built, on which it is
attempted to ground the neuroscience application on the historical analysis area.
Presenting, at first instance, the processes and neurological advantages for the
historical knowledge; so afterwards move on with the analysis of the Cristian
communities for the first century or our era, founded on the cerebral plasticity
theories and mirror neurons.
May serve the present job as a suggestion for the neuroscience
application to historical investigation, in the comprehension of the cosmo-vision
from human groups from the past on the time-space fabric in constant
construction.
Key-words: history, neuroscience, complex thought, neuro-cortex,
cerebral plasticity, otherness, empathy, mirror neuron.

4
 INTRODUCCIÓN
En la década de los años setenta, la escuela de interpretación histórica
conocida como los Annales, promovió la investigación por medio de la llamada
historia de las mentalidades. La investigación científica consistía en poder
realizar la historicidad de aspectos que, hasta hace poco eran materia subjetiva,
consideradas sin rigor científico.

No obstante, el estudio histórico de las mentalidades también conocida

como historia de las ideas ha gozado de popularidad, -no sin sus claros
detractores- sobre todo porque permite el trabajo interdisciplinar para
comprender aspectos culturales, la cosmovisión de un grupo social en un tiempo
y espacio definido, marcado por coyunturas históricas que se van dando en el
proceso de la larga duración, permitió que los estudiosos de este ramo pudieran
hacer uso de los marcos teóricos de la psicología y la psicología social, así como
de la sociología y antropología cultural para poder entrar a la explicación de las
colectividades, cuál es su cosmovisión y qué aspectos subjetivos marcaron el
devenir histórico de tales grupos humanos.

Por su parte, el reciente desarrollo y utilización de las neurociencias han

abarcado un sinfín de posibilidades científicas con respecto a los procesos
neuronales, de tal suerte que ha permitido que incluso teorías psicológicas
puedan comprobarse, o rechazarse, debido a las técnicas de neuro imagen
funcional, entre muchas otras, creando nuevos campos de estudio de tipo
interdisciplinar e incluso transversales, como es el caso de las neurociencias
educativas. Asimismo, la historia de las mentalidades puede ser grandemente
beneficiada al entablar comunicación con las neurociencias y es que el presente
trabajo tiene como objetivo desarrollar dicho enlace con ambas disciplinas.

En el primer capítulo titulado: “El conocimiento histórico como una vía

hacia el pensamiento complejo: una perspectiva neurocientífica” abordamos una
teoría de la historia con el objetivo de presentar que el conocimiento y la
conciencia histórica es posible de detectarla con el uso de las neurociencias, si

5
bien es cierto, como demostraremos, no existe una región cerebral encargada
exclusivamente de la conciencia histórica, sino un todo organizado que se lleva
a cabo en el cerebro con el objetivo de contribuir a la madurez cerebral.

Utilizamos la teoría del pensamiento complejo de Edgar Morin, porque

es interesante cómo el enfoque de análisis histórico que presentamos, resulta
estrechamente ligado a los postulados de señalado autor. Ambos conocimientos
son complejos, y muestran lo inacabado y contradictorio del devenir del ser
humano, y cómo el acercamiento del hombre de a pie, hacia el saber histórico-
complejo puede contribuir a la madurez del cortex cerebral y a las funciones
ejecutivas superiores.

Este capítulo será quizás una apología de la historia, una pequeña

contribución a la fundación de la escuela de los Annales que surgieron hace casi
un siglo permitiendo el abordaje de la ciencia del pasado bajo una metodología
y perspectiva diferente.

En el siguiente capítulo, titulado: “Implicaciones neuroplásticas en el

cristianismo paulino: un análisis histórico y neurocientífico” aplicaremos parte de
la metodología de la historia de las mentalidades, pero con un giro interesante
en colaboración con las neurociencias. Plantearemos una ventana a la
cristiandad paulina para entender el fenómeno de la neuroplasticidad como
requisito indispensable del desarrollo del cristiano.

Analizaremos qué representa la mente para la cosmovisión judía y

cristiana del siglo I, cómo la intrincada relación entre la fe, la trascendencia y la
mente jugaron un papel importante dentro del cuerpo doctrinal paulino, de tal
suerte que, sin la creación de nuevos mapas cerebrales que derivaran en nuevas
conductas, incluso contrarias a la cultura y paradigmas de la época, el
practicante del cristianismo quedaba excluido de la vida más allá de la muerte.

El pensamiento mágico religioso como objeto de estudio antropológico,

histórico y psicológico sigue abriendo nuevos caminos de investigación, las
neurociencias también han realizado su aportación a la comprensión de los

6
impactos cerebrales al adoptar una creencia, que, como en el caso del
cristianismo requería que sus fieles renovaran sus costumbres, hábitos y
conductas, producto de lo que el cristianismo denominó “renovación de la
mente”, invitando al cambio sustancial de la interpretación del mundo y su
realidad.

En dicho capítulo señalaremos tres implicaciones neuroplásticas que

marcaron la coyuntura histórica del cristianismo antiguo como antesala de la
Edad Media.

En el último capítulo: “Otredad y empatía: presencia de neuronas espejo

en las comunidades cristianas del siglo I”, abordaremos nuevamente, con la
metodología de la historia de las mentalidades y la teoría de las neuronas espejo,
un fenómeno social interesante al interior de las iglesias cristianas: la otredad
empática con respecto a la clara heterogeneidad de personas que componían
dichas congregaciones.

La cual borró en su momento la línea racial, clasista y de género que

distinguía la estructura social del imperio romano, demostrando que si bien es
cierto, hubo complicaciones en las relaciones interpersonales entre cristianos,
también es cierto que el discurso de la autoridad apostólica pretendía fomentar
lo que ahora nosotros conocemos como neuronas espejo, aquellas que permiten
que los seres humanos desarrollemos habilidades de socialización y ayuda
mutua, elementos que caracterizaron el modo de vida de los primeros cristianos.

Seguido de la alteridad ética cristiana que va decayendo poco a poco al

inicio del siglo II de nuestra era, sobre todo porque el enfoque de acción del
cristianismo cambió radicalmente al comenzar la era de las persecuciones y
denostación a esta fe, conllevando a la era apologética patrística.

En estos tres capítulos proponemos el posible diálogo de las

neurociencias y el estudio histórico para comprender con más detalle algunas
percepciones culturales. Así, por medio de los dos últimos capítulos abrimos una
ventana a la mente y conductas de los cristianos del siglo I.

7
 CAPÍTULO 1

EL CONOCIMIENTO HISTÓRICO COMO UNA VÍA HACIA EL

PENSAMIENTO COMPLEJO: UNA PERSPECTIVA
NEUROCIENTÍFICA
El universo es mucho más rico que lo
que las estructuras de nuestro cerebro
por más desarrolladas que sean,
puedan concebir.
Edgar Morin (1994).

La historia se nos presenta, al igual

que la vida misma, como un
espectáculo fugaz, móvil, formado por
la trama de problemas intrincadamente
mezclados y que puede revestir,
sucesivamente, multitud de aspectos
diversos y contradictorios. Esta vida
compleja, ¿cómo abordarla y cómo
fragmentarla a fin de aprehender algo?
Fernand Braudel (1970)

Introducción

A pesar de la extensa bibliografía que se ha escrito con respecto a la

Historia como ciencia, arte o como una constante sucesión de hechos del
pasado, debemos definir qué clase de término en la vasta polisemia de la palabra
“Historia” iremos ocupando. Abordar la historia de la historia en el presente
ensayo no sólo resultaría disgregador, si no fuera de foco.

Sin embargo, dos preguntas constantes en el ámbito de la historiografía

son importantes: ¿qué es la historia? y ¿cuál es su utilidad? Ambos
cuestionamientos se han tratado de responder por diferentes autores, en
distintas épocas y diversas regiones del mundo. Tal como lo hizo el historiador
musulmán Ibn Jaldún (1332), para quien la historia era la manera de conocer al
mundo y a la civilización, comprendiendo todos los aspectos posibles de los
mismos.

8
 Las distintas cosmovisiones del devenir humano, han permitido que
existan heterogéneas maneras de entender e interpretar el pasado. En su
momento, algunas de esas cosmovisiones fueron providencialistas, como ocurrió
entre griegos, romanos, persas, hebreos, cristianos y nahuas, entre otros. Para
algunas otras han sido humanistas, tal como las planteadas por Maquiavelo o
Vico. Mientras que para el positivismo su cosmovisión debía ser científica. Y
quizás, para las grandes sociedades se ha considerado como una disciplina
“aburrida”.

En el presente capítulo, trataremos de definir qué es la Historia. Por lo

cual hemos tomado partido por la escuela de interpretación histórica de los
Annales que resulta ad hoc, no sólo a los fines demostrativos de nuestra
argumentación, sino porque intenta definir el pasado en una relación tan
complicada y consistente en contrariedades que hasta la fecha ha roto la manera
tradicional, (si es que es adecuada la expresión) de estudiar y enseñar Historia.

Posteriormente enlazaremos lo anterior, con la teoría del pensamiento

complejo de Edgar Morin, ¿es la historia una manera de entender la
complejidad? Será una de tantas preguntas sobre las que iremos reflexionando.

Por último, la relación con el cerebro, ¿existe alguna región de nuestro

máximo órgano rector en el que se aloje el conocimiento histórico o el
pensamiento complejo? Y más aún, ¿qué sucede en el cerebro cuando
estudiamos el pasado con una perspectiva global? ¿Acaso son estimuladas
algunas regiones cerebrales? Y la última pregunta, y no por ello la menos
importante, ¿qué sucede cuando no contamos con el conocimiento histórico
adecuado?

Quizás el presente ensayo sólo sea, una nota más a una apología de la
historia. Reivindicación, reconsideración y reorientación de una ciencia que
hasta bien entrado el siglo XXI requiere ponerse al servicio de la comprensión
del ciudadano de a pie, con el objetivo de resaltar la trascendencia e
implicaciones a niveles neurológicos que esta representa, como una vía, tal
como señala el título del presente estudio, hacia el pensamiento complejo.
9
 A qué nos referimos con conocimiento histórico

Los años veinte del siglo pasado, conocidos como la belle epoque
constituyeron un periodo de liberación, así como paulatina recuperación del
trauma social que provocó la Primera Guerra Mundial. Este conflicto al final
demostró la ineficacia del “orden y progreso” positivista eurocéntrico en las
sociedades involucradas en dicha conflagración.

Francia, en estos años se convirtió en el ícono de la modernidad, punta

de lanza en cuanto a las nuevas tendencias científicas y culturales. Durante
estos años los historiadores franceses Lucien Febvre y March Bloch fundaron la
afamada revista Annales d’historie économique et sociale, que posteriormente
se convertiría en semillero de varias generaciones de investigadores que
romperían con la metodología histórica victoriana, la cual hundía sus raíces en
el marco teórico positivista, heredero de la Ilustración.

El positivismo, fundado por August Comte, pretendía mostrar a las

ciencias sociales y humanas, con un parámetro explicativo a la usanza de las
ciencias exactas, señalando que era posible una metodología capaz de excluir a
la subjetividad del investigador, sustituyéndola por una objetividad acompañada
de acumulación exagerada de datos y cuantificaciones que proporcionaron el
estudio requerido de lo que en su momento Comte, denominó “física social”.

Historiadores como Jacob Burkhart, Ernest Renan y Leopold Von Ranke,

entre muchos más, se unieron a éste enfoque, logrando que los ámbitos
académicos definieran a “Historia” como el estudio estricto de los hechos del
pasado, corroborados por extensísimas fuentes de información exactas e
indiscutibles, para “saber exactamente cómo pasó. Con todo detalle” (Pereyra,
1980, p. 17). La historia, como ciencia y concepto fue entonces la inacabable,
abrumadora y densa sucesión de fechas, datos, números, nombres y lugares
donde ocurrieron sucesos específicos que se concretaron.

Para Luis González (1980) ésta escuela de interpretación bien puede ser
catalogada como historia anticuaria, curiosa y quizás, inútil acumulación de

10
informaciones del pasado, desligadas de la realidad del ciudadano común:
“librerías, puestos de periódicos, las series televisivas, los cines, y demás tretas
de comercio y comunicación venden historia anticuaria a pasto” (Pereyra, 1980,
p. 59).

La Historia fue considerada, -y aún lo es- de manera casi popular como

el mero “pasado”, memorias antiguas de las cosas muertas. Saber o conocer
historia es quizás, hasta nuestros días: “el memorizar el mayor número de
hechos dispares” (Vilar, 1980, p. 26), o bien la transmisión incomprendida,
incomprensible, estática, inamovible de grandes personajes políticos cuyos
nombres resulta imposibles recordar. Se afecta de este modo la comprensión del
pasado, puesto que, en el positivismo, no hay comprensión, sí erudición pretérita.
Placentera para unos. Para otros, tortura mnemoténica.

El conocimiento histórico es más que positivismo, más que noción de

una maestra de la vida que auxilia a no cometer los errores del pasado; o
configurador conductual por medio del cual hallamos arquetipos a seguir.

Las aportaciones de Febvre y Bloch permitieron, a través de la

denominada, escuela de los Annales, una nueva definición y utilidad de la
historia, cuya perspectiva permitirá conocer el por qué lo hemos ligado a la teoría
del pensamiento complejo y la interesante relación con las neurociencias.

Escuela de los Annales: sintetizadora, totalizadora, compleja

Los Annales propusieron el desarrollo de un método histórico que fuese

totalizador, auxiliado por el trabajo interdisciplinar y transdisciplinar del
investigador: “abogando por una relación orgánica entre historia, economía,
geografía, etnología y las demás ciencias del hombre […] en una vuelta a la
relación y comunicación de disciplinas que se ocupan de las actividades
humanas” (Pereyra, 1980, p. 112). Para Febvre, historia era “comprender y hacer
comprender ¿Qué significa esto? el dominio y discernimiento del presente y
conocer el pasado para analizarlo.

11
 El surgimiento de cosmogonías y teogonías en los albores de la
humanidad fue la manera de hallar una respuesta a los estados actuales de la
naturaleza y el mundo. Actualmente, las coyunturas históricas y la constante
sucesión de procesos nacionales e internacionales obligan a comprender las
múltiples causalidades que generan el pasado, que explican el presente.

La historia, no sólo queda como un estudio de la realidad pasado-

presente, sino de las distintas realidades pasado-presentes que el ser humano
construye y de las cuales es parte importante, causa y efecto, donde son
elemento de estudio “la civilización material, el poder, lo mental colectivo y la
necesidad de respetar los propios ritmos de evolución y las complejidades de
interacción entre ellos” (Cardoso, 1970, p. 14).

Las fuentes oficiales de la historia dejan de ser los libros o documentos,

y comienzan a ser todos aquellos aspectos que caracterizan la producción del
ser humano en sentido artístico, científico, cultural, político, y civilizatorio.

Para Koselleck (Koselleck, 1998, citado por Pérez, 2015, p. 350) la labor
histórica consiste en conocer, comprender y cuestionar. Implica una “auténtica
meditación” en tanto el pasado sea estudiado reflexivamente por cuanto “el
presente es producto del pasado, por ello, volver al pasado, desde el
distanciamiento oportuno, permite una visión crítica y argumentada” (Pérez,
2015, p. 364). El fin de este conocimiento histórico, al que nos estamos refiriendo
consiste en dar sentido a la vida percibiendo la totalidad –y totalidades- de las
cuales formamos parte (Pereyra, 1980, p. 52).

Lamentablemente, la tradición positivista nos alcanzó al presente,

permaneciendo en las aulas. La Doctora Casal (2011) señala en una
investigación realizada en secundarias del Estado de Michoacán, que la
enseñanza de la historia sigue obedeciendo a la reproducción de ciertos valores
para mantener el orden establecido sin la posibilidad de analizar y cuestionar el
pasado, “resultando en un trabajo monótono, rutinario, mecánico, sumiso a la
autoridad total del docente y en el cual los alumnos tienen muy pocas
posibilidades de tomar decisiones” (Casal, 2011, p. 77). Y no es el único caso en
12
nuestro país donde se destaca el poco, casi nulo, interés de los alumnos con
respecto a la materia de historia, en tanto ésta funciona más como parte del
sistema educativo de adiestramiento de “buenos” ciudadanos.

El Dr. Plá (2011) ha estudiado este caso en los últimos años, señalando
que, en México, la historia en su ambiente de enseñanza se ha convertido en un
metarrelato –historia positivista- cuyos fines casi siempre políticos se reafirman
cuando no está presente el análisis, y sí los datos, reforzadores de acciones
heroicas-plausibles o antagonistas-nefastas, de los personajes del pasado que
son descritos tanto en el aula como en la lectura de las efemérides (Plá, 2012,
p. 176).

Pero no sólo éste es el problema de la ausencia del conocimiento

histórico en el individuo, “condenado” más allá de “repetir los errores del pasado
por no conocerlo” –como reza el dicho popular-, sino que también contribuye a
una visión incorrecta del presente y del porvenir, imposibilitando la conciencia de
pensar y pensarse como personajes en constante devenir (Vilar, 1980, p. 28).

Por su parte, Edgar Morin (1990), en los años ochenta y noventa, postuló
lo que actualmente conocemos como teoría del pensamiento complejo –cuestión
muy debatida y catalogada incluso como un nuevo salto al vacío posmoderno-.

¿Qué es la complejidad en el pensamiento de Morin? Es semejante a

una tela elaborada de varios hilos. Tejido de la realidad “acciones, interacciones,
retroacciones, determinaciones, azares que constituyen nuestro mundo
fenoménico” (Morin,1990, p. 32). Para él, el conocimiento disyuntivo es aquel,
que o analiza lo múltiple, o lo singular. El enciclopedismo ilustrado y el
racionalismo investigan en términos reduccionistas, sintetizadores y al final,
simples. Ésta incapacidad para concebir la complejidad de la realidad ha
conducido, según el autor, a infinitas tragedias en el avance del conocimiento
(Morin, 1990, p. 32), tratando al mundo fenoménico como una caja negra que ha
de ser abierta, conocida y descodificada con el instrumental adecuado (Morin,
1990, p. 60).

13
 Mientras el avance del conocimiento intenta comprender más de cada
vez menos, Morin se arriesga a señalar que seguimos en un estado primitivo,
porque no hemos sido capaces de percibir los ritmos que marcan el avance,
quizás devenir, entre lo múltiple y lo único –unitas multiplex-, el orden y desorden;
continua contradicción que explica nuestro actual universo azaroso (Morin, 1990,
p. 60).

El conocimiento simplista, finalmente, positivista, creó la inadecuada

idea de contar con “objetos” de estudio, independientes del “sujeto cognoscente”;
solo de esa manera, despersonalizada, podría apelarse a una veracidad
científica, pura –casi en el sentido Cartesiano- de todo tipo de artilugio subjetivo
e interpretativo con el fin de poner al mundo en un orden, estructurado,
comprensible, certero, generando así un conocimiento arrogante que cree
poseer la verdad simple, muy por detrás de lo que denomina “la complejidad de
las cosas” (Morin,1990, p. 23). No obstante, en el plano real, tanto sujeto y objeto
no son indisociables.

El sujeto es espejo y reflejo al mismo tiempo, de todo cuanto le rodea.

Es retroalimentado tanto del mundo interno como del externo (Morin, 1990, p.
68). Ambos representan per se, complejidad, incierta multidimensionalidad.

Un sistema complejo puede ser analizado, ciertamente, desde sus

partes, teniendo en consideración que cada parte, no se explica a sí misma por
el simple hecho de ser elemento dentro de un todo, si no que cada parte, tiene
dentro de sí, y es, al mismo tiempo, multiplicidad (Barberousse, 2008, p. 98).

Dentro del flujo invariable entre el mundo externo e interno que rodea al
individuo, Morin señala los principios dialógicos, sin fronteras definidas entre uno
y otro, que intentan explicar las constantes derivaciones entre el mundo externo
e interno (Morin, 1990, p. 105):

1. Orden-desorden: el mundo se mueve en un continuum de

contradicción. Por ejemplo, la teoría de la relatividad y la ley de la

14
 gravedad, dos principios que se contradicen y a pesar de ello,
explican el orden cósmico.
2. Recursividad: causas-consecuencias, que son al mismo tiempo
producto y productor, en mutua retroalimentación.
3. Hologramático: el todo está en las partes, y las partes incluidas en el
todo, tal como una célula tiene en sí misma la información de un todo,
y el todo orgánico a su vez está compuesto de células.

El autor aprecia, que estos tres principios intentan dar una explicación al
conocimiento total: “creo que la aspiración a la totalidad es una aspiración a la
verdad y que el reconocimiento de la imposibilidad de la totalidad es una verdad
muy importante […] por eso es que la totalidad es la verdad y la no-verdad”
(Morin, 1990, p. 137). La manera en cómo se transmiten ésta serie de
apreciaciones que van construyendo la realidad subyacen en el papel de la
comunicación e información, (amparo teórico de Luria y Vygotski) por medio de
la cual, Morin concluye que la comunicación humana fue y sigue siendo el primer
modo de representación simbólica de la realidad (Barberousse, 2008, p. 105).

Solana Ruiz (Solana, 2011, p. 15), muestra un cuadro comparativo que

es útil reproducir para entender, no sólo la línea de pensamiento Moririana en
contraste con el pensamiento reduccionista, sino el vínculo estrecho que
hallaremos entre los Annales y el pensamiento complejo.

Cuadro 1. Comparación de paradigmas: simplicidad y complejidad

Principio de simplicidad Paradigma de complejidad

Principio de universalidad
Eliminación de la irreversibilidad y
acontecimiento
Principio reductor del conocimiento
Principio de causalidad lineal exterior
a los objetos
Subsunción a leyes, invariancias,
constancias
Determinismo universal
Complementación de lo universal y lo
singular
Irreversibilidad del tiempo
Necesidad de unir las partes al todo
Inevitabilidad de organización y
auto-organización
Causalidad compleja y
endo-causalidad
Azar y dialógica: orden desorden
interacción
15

Aislamiento/disyunción de objeto y
entorno
Disyunción absoluta sujeto/objeto
Eliminación del sujeto del
conocimiento
científico
Eliminación del ser y existencia por
formalización y cuantificación
Autonomía inconcebible
Fiabilidad en la lógica, contradicción
como
error
Ideas claras y netas, discurso
monológico
Fuente: Solana Ruiz, J. (2011). El pensamiento complejo de Edgar Morin. Críticas, comprensiones y revisiones
necesarias. Gazeta de Antropología.
organización orden
Distinción pero no disyunción
Relación entre el observador y lo
observado
Necesidad de una teoría científica del
sujeto
Introducción del ser y la existencia
Autonomía a partir de la auto-
organización
Límites de la lógica; asociación de
nociones concurrentes y antagonistas
Dialógica y macro-conceptos;
complementación
de nociones antagonistas

¿Es el conocimiento histórico complejo? En el manejo que estamos

mostrando en este trabajo, lo es. Historia significa aquello que abarca
entramados culturales, ideológicos, religiosos, literarios, económicos, sociales,
políticos, biológicos, físicos, químicos, matemáticos, etcétera, sostenidos en el
telar del tiempo, en sus distintas interacciones pasado-presente-futuro, envuelto
en movimientos coyunturales, diacrónicos y sincrónicos.

Contamos con la intrincada relación entre la perspectiva y metodología

de los Annales, donde la crítica que realiza éste enfoque con respecto al
positivismo es muy similar a la que hace Morin al pensamiento simple,
reduccionista y enciclopédico, que termina por sintetizar la información, creando
una serie de disyunciones donde el “todo” y las “partes” requieren analizarse de
manera separada (Morin, 1990, p. 98) en tanto que para los partidarios
estudiosos de los Annales la Historia necesita comprenderse de forma
sintetizadora y totalizadora, considerando el todo y las partes de manera
conjunta (Cardoso,1970, p. 13). Porque “la historia real modela el presente desde
16
atrás, con toda la fuerza multiforme y prodigiosa de la totalidad de lo histórico”
(Pereyra, p. 105).

Incluso, en la columna de la izquierda del cuadro 1, hayamos las raíces

de la historia positivista, que efectivamente, es simplista y reduccionista.
Mientras que del lado derecho encontramos varias relaciones con la escuela de
los Annales, entre ellas y como señala Villoro:

La historia examina, con curiosidad, cómo se han realizado las

distintas sociedades, en las formas más disímbolas, la
multiplicidad de las culturas, de los quehaceres del hombre, de
sus actitudes y pasiones, el abanico entero, en suma de las
posibilidades de vida humana que se despliega ante sus ojos
(Villoro, 1980, citado en Pereyra, p. 47).

Por ejemplo, Carlo Ginzburg (1976) en su obra El queso y los gusanos:

el cosmos en un molinero del siglo XVI, estudia la vida de un campesino italiano
de nombre Menocchio (1532-1601), acusado y condenado por la Inquisición
debido a que su concepción del mundo y su opinión con respecto a la virginidad
de María, eran contrarias a la cosmovisión católica italiana; partiendo de un micro
caso para comprender la cosmovisión católica y su relación con aquello que no
encajaba dentro del dogma, y la manera de atenderlo inquisitorialmente.

El trabajo de Ginzburg, aunque él no lo cataloga de esa manera,

evidencia cómo un micro caso queda enlazado en un macro mundo europeo.
Cómo la subjetividad de Menocchio se relaciona con la colectividad, y cómo ésta
reacciona e interrelaciona, siendo el protagonista tanto producto, productor y
producido; ejemplo de recursividad (Morin, 1990, p. 105).

Si tuviésemos, por ejemplo, qué analizar el constante conflicto en Medio

Oriente, árabe e israelí, ¿cómo lo haríamos? ¿qué lectura histórica podríamos
realizar de él? ¿Profundizaremos únicamente en las causas religiosas como la
disputa por Tierra Santa? Al considerarlo como un conflicto religioso, caeríamos
en la síntesis simplista.

17
 Lo podemos definir como una situación pasada y presente, multifactorial
y multidimensional. Multifactorial, porque subyacen en su interior intereses
religiosos, geopolíticos, militares, nacionalistas, económicos y exógenos como
apropiarse de recursos naturales y energéticos. Multidimensional, porque
contiene causas-consecuencias locales: la disputa por la tierra. Regional: el
llamado mundo árabe y judío autóctonos de la zona, sacudidos por la intromisión
de Occidente a Medio Oriente en los albores del siglo XX; y global, por las
consecuencias que ha suscitado esta disputa a niveles más allá de sus fronteras
(no olvidemos que uno de los reclamos y consignas del terrorismo yihadista es
el exterminio del Estado de Israel).

El conocimiento histórico que estamos destacando resulta complejo, y

no sólo ello, deriva en una síntesis global, en aras de la comprensión de la red
del devenir humano. Establecemos de este modo la relación entre Historia y
complejidad, ambas partes fundamentales en el análisis de la/s realidad/es
presentes.

Funciones psíquicas superiores: historia-complejidad

El materialismo histórico constituye la teoría que permeó distintas

disciplinas científicas tanto sociales como exactas y, aunque en países como
Rusia, otrora, Unión Soviética, el materialismo histórico no fue cien por ciento
marxista, sino además leninista, de lo que resultó evidente que todo giró
alrededor de la explicación de la materia por sobre la idea o el espíritu.

Un típico caso de lo anterior lo encontramos en los trabajos de Aleksandr

Luria (1986). Aunque sus investigaciones neurológicas sobre el funcionamiento
del cerebro son relevantes y cruciales, al proporcionar una interesante
contribución con respecto al “antilocalizacionismo” y el “localizacionismo” de las
funciones cerebrales -temática que, desde cientos de años antes de Cristo, ya
se venía gestando en las antiguas Grecia, Persia, Babilonia y Egipto-.

El autor señala que antes de él, otros expertos se habrían percatado de

la dificultad tanto de numerar que hay áreas cerebrales dedicadas

18
exclusivamente a una utilidad, tanto como es riesgoso afirmar que el cerebro
trabaja en conjunto único, lo que hizo postular a Luria sobre los mosaicos en el
sistema nervioso que trabajan en común (Luria, p. 21, 24). Tal como escribió:

Los hechos mencionados vienen a corroborar por lo visto que

las áreas individuales de la corteza cerebral, no se pueden
considerar algo semejante a las ‘estaciones de paso’ (nudos de
comunicaciones) de aquellos sistemas dinámicos que
transcurren en el cerebro y tienen estructura
extraordinariamente compleja y cambiante (Luria, p. 31).

Y es que, si bien, el cerebro no trabaja como un todo, si lo hace de modo

múltiple, donde las regiones cerebrales pueden llegar a desempeñar cometidos
que se supone son exclusivas de alguna zona del encéfalo.

Preguntemos: ¿existe una región o regiones cerebrales donde se

desarrolle el conocimiento histórico o el pensamiento complejo? Y más aún,
¿cuál es la utilidad de la historia-complejidad con respecto a las actividades
cerebrales? Luria señala que hay funciones superiores en la corteza cerebral,
identificadas con el conocimiento y el pensamiento, que para él: “constituyen
complejos procesos autorregulados, sociales por su origen, mediatizados por su
estructura, conscientes y voluntarios por el modo de su funcionamiento” (Luria,
1986, p. 34).

Las configuraciones del encéfalo no proceden de otro modo –

materialismo histórico- si no de la composición del entorno sociocultural en el
que estamos presentes; contextos tales como la familia, escuela y toda relación
social y que se convierte en reflejo de lo que sucede afuera (Luria, 1986, p. 33).

Necesariamente, tanto para Luria y como lo fue en su momento, para

Vygotski, las funciones psíquicas requieren de apoyos externos (Luria, 1986, p.
39) es decir, éstas se llevan a cabo al interior por medio de estímulos
socioculturales, que permiten que el córtex cerebral madure. Por ejemplo, este
fenómeno ocurre, al efectuarse el lenguaje interno, en tanto “comprensión de un
argumento, pruebas de investigación de los conceptos y pruebas de solución de
tareas que exigen el pensamiento independiente y desplegado” (Luria, p. 560).

19
 No hay regiones del cerebro donde resida el conocimiento histórico o el
pensamiento complejo de manera específica, ya que el solo intento de
localizarlos sería incongruente como tratar de encontrar “centros restringidos
para sistemas funcionales biológicos” (Luria, 1986, p. 37) No obstante, sí
encontramos una serie de constelaciones complejas cerebrales territorialmente
dispersas que trabajan coordinadamente.

Mora (2002), señala que algunas investigaciones han podido arrojar

resultados de ciertos puentes “a través de los cuales se pueden trazar una cierta
continuidad entre procesos cerebrales, procesos mentales y conciencia” gracias
a la ayuda de electroencefalógrafos y magnetoencefalógrafos (Mora, 2002, p.
164).

Luria explicó en su momento que la corteza cerebral constituye una

región esencial en estos procesos señalados. Posner y Raichle (1994)
apuntaban que entre las estructuras más complejas están: 1) el sistema
cognitivo: como leer, escribir, hablar con otros, reconocimiento de rostros,
planear un viaje; 2) procesos cerebrales donde un sistema cognitivo se subdivide
en múltiples operaciones mentales y son anclados a su vez en una actividad
concreta (Posner y Raichle, 1994, citado por Mora 2002, p. 165).

Es aquí cuando ponemos atención a la corteza cerebral, aquella que

controla la conciencia, atención, memoria, lenguaje, actividad motora,
emociones, etc. (Pimienta, 2004, p. 59). Ella caracteriza en términos
filogenéticos, la evolución de los mamíferos determinando las más complejas
conductas:

Las interacciones de los circuitos córtico-corticales, garantiza el

control de funciones tan complejas como la conciencia […] el
pensamiento la memoria, el lenguaje, la creatividad, la
espiritualidad, el altruismo, además de la percepción y
programación” (Pimienta, 2004, p. 59).

El córtex prefrontal forma el 30% de la corteza cerebral y es “la región

cerebral con un desarrollo filogenético y ontogenético más reciente. No hay

20
ninguna especie animal en la que el córtex prefrontal tenga una expansión similar
a la humana” (Noreña, 2007, p. 74).

Así también intervienen los lóbulos frontales indispensables en los

procesos estratégicos de codificación, recuperación, verificación y
monitorización de información, sin los cuales la cognición se desintegraría
(Noreña, 2007, p. 75). En ellos están las funciones ejecutivas cuyas capacidades
permiten a una persona funcionar con independencia, propósito determinado,
conductas autosuficientes y de manera satisfactoria (Barroso,1997, p. 201)
aspectos todos que se van desarrollando desde la niñez hasta la edad adulta,
por eso para el Dr. Barroso y Martín (1997): “es muy importante durante la edad
escolar el sistema de enseñanza. Es en estas edades cuando se está formando
todo sistema de control ejecutivo y pensamiento” (Barroso, 1997, p.207).

Los desarrollos cognitivos normales sociales y comportamentales que

distinguen la edad adulta son importantes si hay un progreso adecuado en los
lóbulos frontales, para que éstas regiones no queden casi intactas en el
transcurso de las habilidades ejecutivas.

El método y el conocimiento histórico como una vía hacia el pensamiento

complejo pueden contribuir de manera significativa al desarrollo de los lóbulos
frontales y del córtex cerebral; ya que historia no sólo es memorización. Es
comprensión, codificación, recuperación, verificación y monitorización de
información. Historia es toma de decisiones fundamentadas en consideración
de los antecedentes, consiste en promover un pensamiento autónomo y
desplegado, separado de metarrelatos oficiales.

Es desarrollo de lenguaje que se amplía, y capaz de poder describir el

presente, que conlleva al individuo a ser, (o comenzar a ser), consciente de sí,
no sólo como uno, si no como parte de un todo sociocultural en el que
necesariamente se encuentra inserto.

Los centros combinatorios que apuntaba Luria, son estimulados una vez
que nos acercamos al discernimiento del pasado. Las funciones ejecutivas de

21
previsión en los lóbulos frontales son fortalecidas por medio del estudio
multidimensional del pasado, proveyendo herramientas trascendentales para las
habilidades de prospección.

No es que el conocimiento histórico-complejo, sea el único camino al

desarrollo de las funciones ejecutivas. Eso sería una exclusión insensata y
reduccionista del resto de las ramas del saber humano. Pero lo que sí estamos
señalando es que la historia-compleja puede garantizar la conceptualización
argumentada y dialógica de los distintos fenómenos del presente.

Ambos, pensamiento complejo y conocimiento histórico, tienen sus

procesos intrínsecos en el órgano rector de las conductas, emociones y
percepciones del ser humano: el cerebro.

¿Qué sucede en el cerebro cuando conocemos el pasado de una

manera multidimensional? O mejor dicho ¿qué ocurre en nuestra realidad
externa cuando somos capaces de madurar nuestras funciones ejecutivas y de
contribuir a la madurez del córtex cerebral?

Quizás la realidad como tal no sería transformada, pero sí, la realidad

como la percibe el individuo, como decide acerca de ella, como ejecuta sus
decisiones y es capaz de formular un razonamiento crítico y propositivo de su
presente. Cuando su discurso es apto para comprender lo macro (multiplex),
para percibir lo micro (unitas). Cuando lo micro, es al mismo tiempo un reflejo de
lo que sucede a nivel macro y a su vez lo macro subyace y queda configurado
en lo micro.

De no fomentar una historia compleja, de no acercarnos a un estudio

histórico, por lo menos en el caso mexicano, continuaremos reforzando el
conocimiento simplista, que, en el mejor de los casos, sus efectos a nivel
neurocientífico permitirán que el córtex cerebral madure a un ritmo “normal”,
como señalaba Barroso: “casi intacto” (Barrosso, 1997, p. 207). Donde el
producto elaborado constituya una serie de conocimientos sesgados, sin ton, ni
son.

22
 ¿Cuál es la utilidad de la historia? No sólo representa un bagaje cultural
para jactarse jactar en una charla de café. Compone por lo visto, una vía a la
complejidad, una ruta a la madurez cortical.

No es de extrañar, que las teorías que hasta la fecha se siguen utilizando

en ciencias sociales y humanidades, tales como el materialismo histórico,
estructural funcionalismo, teoría comprensiva, teoría crítica de la escuela de
Frankfurt, culturalismo, y un sinfín de marcos teóricos, hayan nacido del
cuestionamiento del pasado del ser humano.

A manera de conclusión, queda aún, entre muchos elementos a discutir,

uno importante, y es qué métodos pueden aterrizar este conocimiento y acercarlo
al ciudadano común. Quizás, sea ahí, donde el positivismo limitó el conocimiento
-y, por qué no decirlo, las funciones ejecutivas de cientos de generaciones- en el
ambiente de la enseñanza-aprendizaje, donde hasta ahora, lastimosamente, la
historia no es más que narración nauseabunda.

Y aunque el Dr. Plá (2011) ha trabajado para fomentar del pensar

histórico en las escuelas, sigue siendo, la labor del historiador tanto en la
investigación como en el aula, una constante batalla por la historia. Batalla, que
como podemos observar, despierta un nuevo interés en el caso de las
neurociencias. Sería interesante, para reafirmar nuestra argumentación, ahondar
en los efectos neuroplásticos de los metarrelatos históricos utilizados en la
historia patria.

Sin embargo, quede asentada la importancia de la historia-complejidad,

en el sentido no sólo del pensamiento crítico y transformador de la exégesis de
la realidad. Además, en su utilidad intrínseca con el cerebro humano.

23
 CAPÍTULO 2

IMPLICACIONES NEUROPLÁSTICAS EN EL CRISTIANISMO

PAULINO: UN ANÁLISIS HISTÓRICO Y NEUROCIENTÍFICO
Vemos con el cerebro, no con los
ojos.
Paul Bach-y-Rita (1934-2006).

Entorpece la mente de este pueblo

[…] para que no se vuelvan a mí y yo
no los sane.
Isaías 6:10

Introducción

El objetivo de este ensayo histórico es realizar un análisis histórico y

neurocientífico para comprender cómo el cristianismo, visto desde las cartas del
apóstol Pablo, pretendía promover una importante neuroplasticidad en las
Iglesias del siglo I de nuestra era. Este escrito tiene el propósito de realizar una
exégesis a algunas de las cartas paulinas con el objetivo de entender el contexto
histórico-religioso-cultural tanto del apóstol y de las Iglesias bajo su autoridad,
así como comprender la mente y su intrínseca relación con el cerebro bajo el
análisis de la teoría de la neuroplasticidad.

No pretendemos abarcar todo el análisis histórico neotestamentario, ya

que el espacio para tal empresa no alcanzaría, pero sí hemos elegido algunas
cartas paulinas: Romanos (c. 58 d.C.), Efesios (c. 61 d.C.), Gálatas (c. 49 d.C.),
1ª y 2ª Corintios (c. 56-57 d.C.), así como la epístola a los Hebreos (c. 68 d.C.).
Para realizar el siguiente estudio, a su vez, que son citados algunos pasajes de
la tradición veterotestamentaria y el evangelio de Mateo por estar destinado
originalmente a lectores judíos.

La razón de por qué hemos elegido el texto paulino obedece a que este
autor ha sido el más prolífico escritor del Nuevo Testamento, sus argumentos,
aparte de ser fuente de inspiración teológica, resultan junto con otros elementos
historiográficos, manantial de análisis de las comunidades cristianas primitivas.
24
A final de cuentas, Pablo, a diferencia de los doce apóstoles, fue el único que se
atrevió a catalogar al evangelio, como suyo (Romanos 2:6).

Sin duda; entre los mayores exégetas de las cartas de San Pablo se
encuentran Santo Tomás de Aquino (1225-1224) con su libro
Summa Theologiae, así como su predecesor San Agustín de Hipona (354-430);
no obstante en el presente ensayo ambos, no son citados, ni consultados, no por
considerar su obra carente de valor, sino como lo veremos más adelante,
pretendemos observar al cristianismo separado de la interpretación occidental
platónica o neoplatónica para comprender cómo éste apóstol y sus comunidades
religiosas discurrían sobre la mente y su relación con la conducta humana. Sirva
esta exposición, no para demostrar que existe una cierta neuroplasticidad en las
cartas de San Pablo, si no para comprender y reflexionar cómo, cuáles y por qué
razones, el cristianismo mantenía en alta estima algunos procesos neurológicos
que ocurrían entre los conversos.

Por último, la versión bíblica utilizada en estos pasajes corresponde a la

edición de la editorial Herder que goza de gran respeto por la limpieza y
contemporaneidad en habla hispana con respecto a la traducción de Serafín
Ausejo.

La raíz del cristianismo paulino

La antigüedad clásica en Medio Oriente y Occidente sufrió cambios

considerables con el ascenso de Roma como Imperio, durante el siglo I de
nuestra era. La decadencia del esplendor filosófico griego durante el helenismo,
la propagación de esta cultura, el sincretismo entre ésta y Roma, el surgimiento
de religiones mistéricas orientales como el mitraísmo, fueron elementos que
abrieron el periodo de la Edad Media temprana. La región de Palestina tendría
un cambio pausado en materia religiosa y social que se extendería siglos
después en buena parte del mundo europeo.

Aunque el cristianismo no fue la única religión oriental en Roma, sí se

convirtió en uno de los movimientos religiosos de mayor impacto entre los

25
estratos sociales: primero judíos y luego gentiles (no judíos). El movimiento de
Jesús fue coyuntural dentro de la cosmovisión hebrea que pronto integraría
sectores tan heterogéneos socialmente, otrora divididos.

Para la mayoría de los historiadores es posible identificar dentro del

cristianismo primitivo dos campos de acción: el primero, el cristianismo palestino,
cuya sede religiosa se encontraba en Jerusalén y estaba a cargo de los doce
apóstoles; el segundo: el cristianismo helénico con sede en Antioquía, bajo
supervisión del apóstol Pablo. Resulta materia de discusión histórica cómo es
que éste apóstol, quien no se encontraba dentro del grupo de los doce, se
constituyó como uno de los más prestigiosos, influyentes y prominentes del
cristianismo. Se ha opinado que esto se debió a que él, a diferencia de sus
antecesores, contaba con estudios teológicos, un amplio conocimiento de la
cultura grecorromana y una formidable influencia de la filosofía estoica y
platónica, por lo que la versión del cristianismo antioquino paulino fue aceptada
en occidente gracias a la familiaridad entre la doctrina cristiana y el helenismo.

Se ha asegurado que dogmas como la vida después de la muerte, la

existencia de un mundo espiritual precedente al mundo de la materia, la noción
de que lo correspondiente al espíritu es bueno, mientras que todo lo relacionado
a la materia es malo; la existencia de un Logos creador de todas las cosas, no
son más que arreglos cristianos al platonismo; lo mismo ocurre con enseñanzas
como el sufrimiento, la separación de los placeres mundanos, la apolítica, entre
otras; se especula que no eran más que raíces estoicas en el cristianismo,
llegando así a su última fase cuando en el siglo III ésta religión se convirtió en la
oficial de Roma:

La religión cristiana, al ser entregada por el último Imperio

romano a los bárbaros, se componía de tres elementos:
primero, de ciertas creencias filosóficas, derivadas en su
mayor parte de Platón y los neoplatónicos, pero también en
parte de los estoicos; segundo, de una concepción de la moral
y de la historia derivada de los judíos, y, en tercer lugar, de
ciertas teorías, más especialmente las de la salvación, que
eran en general nuevas en el cristianismo. (Russell, 1940, p.
290).

26
 Historiadores como Guinebert (1921), Weber (1980), Werner (1961),
Blazquez (1995) y Steagemann (2001) aseguran que San Pablo hizo de una
religión local y regional, una creencia universal, que llevaría en el siglo II a
considerables desavenencias con el judaísmo: “pronto rompieron con el
judaísmo de Jerusalén y se dispersaron, predicando el mensaje de Jesús a los
paganos, un mensaje que no era estrictamente judío” (Blazquez, 1995, p. 34).
En esta clase de interpretaciones vemos una suerte de eurocentrismo
occidentalizado que pretende afirmar que el cristianismo primitivo debió su
existencia a Occidente. Tal ha sido esta perspectiva que, incluso, los estudios
teológicos católicos y protestantes se han basado en el profundo estudio del
griego koiné para tratar de entender las complejidades de la doctrina cristiana.
Lo que originó la percepción de que el cristianismo (occidental) y el judaísmo
(oriental) no mantienen la más mínima relación. Es cierto que el cristianismo tuvo
una paulatina ruptura con el judaísmo y que fue sincretizado con Roma, pero,
por lo menos, el canon neotestamentario con el que contamos hasta hoy, si bien,
escrito en griego en su mayoría, no resultó influido por la cosmovisión helénica.
Debemos considerar, entender y reinterpretar las cartas paulinas en este sentido,
desde su raíz religiosa primigenia: el judaísmo. Desligar la interpretación
cristiana primitiva del revestimiento occidental romano adquirido en siglos
posteriores, e, incluso, de la interpretación burguesa capitalista que la Reforma
Protestante le adjudicó.

Por este motivo nosotros nos inclinamos por la perspectiva de Enrique

Dussel (1974) para quien el cristianismo de la primera generación, durante el
siglo I, no experimentó la más mínima influencia del helenismo ya que en
cuestión teológica es notable su replanteamiento del hebraísmo. Si algo sufrió la
helenización en el judaísmo y cristianismo del siglo I resultó en la versión bíblica
de la Septuaginta, ya que las diferentes diásporas obligaron a la traducción de
las Escrituras del hebreo y arameo, al griego koiné (Dussel, 1974, p. 35). Del
mismo modo, Pablo asegura haber sido instruido por el rabino más prominente
de su tiempo: Gamaliel (Hechos 22:3), y no por ninguno de los filósofos
helenistas. Por otro lado, perteneció al grupo religioso más ultra ortodoxo del
judaísmo: los fariseos (Filipenses 3:5). El único contacto que el apóstol sostuvo
27
con la filosofía fue cuando en Atenas predicó a los epicúreos y estoicos (Hechos
17). Estos últimos se convirtieron por la semejanza entre la doctrina cristiana y
la filosofía estoica, aunque no por eso el cristianismo derivó en una especie de
estoicismo oriental.

Ahora bien, si Pablo no contaba con un contexto filosófico helenista, las

iglesias bajo su supervisión, ¿lo tenían? El tejido social estaba en su mayoría
compuesta por judíos dedicados al comercio (Guinebert, 1921, p. 106), de índice
económico más o menos estable, había pocos pobres -la perspectiva de que los
primeros cristianos eran desposeídos e ignorantes ya ha sido corregida por
investigaciones históricas actuales (Stegemann, 2001)-, la mayoría de los
gentiles pertenecían a clases sociales medianamente altas con un contexto
cultural griego (no necesariamente filosófico) al que sustituyeron por el credo
cristiano.

La carta a los Romanos (c. 58 d.C.) expone los argumentos básicos del
mensaje soteriológico para la humanidad. Al realizarlo, Pablo no requiere de
instrumentos de filosofía griega. Sino que está aludiendo estrictamente a la
ritualidad judía, por ejemplo, al señalar que el sacrificio vicario de Cristo para
salvar a la humanidad consistió en muerte y derramamiento de sangre; alude a
la ofrenda por el pecado de Éxodo 29:14. Para distinguir la elección soberana
del pueblo de Dios insinúa la tradición de los patriarcas (Romanos 4), e, incluso,
para señalar que la humanidad, ya judía, o gentil, están bajo pecado, comenta
que la ley (Torá) fue aplicaba de manera universal: “al judío primeramente, y
también el griego” (Romanos 2:9).

En el capítulo decimosexto de Romanos, leemos un breve retrato social,

la lista onomástica de los miembros de ésta comunidad, que está relacionada
con judíos helenizados de clases más o menos pudientes, quienes, a pesar de
ser de habla griega, no por eso estaban involucrados en la filosofía. No estamos
asegurando que las iglesias paulinas se encontraban ajenas a la cultura
grecorromana, sino que ni ellas ni el apóstol, fundamentaron la doctrina teológica
cristiana en el helenismo. Por decirlo de alguna manera, no lo necesitaban, más

28
que para acercarse a los gentiles, atrayéndolos al conocimiento de la raíz hebrea
del cristianismo.

Por lo tanto, se requiere de extremada precaución para considerar como

válido el siguiente comentario: “en afirmar que el cristianismo fue una síntesis
del pensamiento judío helénico [que] de una teología rabínica hebrea se pasa a
una reflexión inspirada y guiada en la ontología helénica” (Dussel, 1974, p. 37).
Para Eliade (1978) no fue hasta que la madurez del ministerio paulino obligó a
introducir algunos elementos ajenos al judaísmo tales como Kyros (Señor), Soter
(Salvador), sophia (sabiduría), mysterion (misterio), pero sin separarse del
fundamento bíblico que le inspiró (Eliade, 1978, p. 411).

Después de haber comprendido el trasfondo religioso paulino, es

importante ubicarnos en el centro de nuestra exposición. En Romanos 12:2 el
apóstol escribió: “No os amoldéis a las normas del mundo presente, sino
procurad transformaros por la renovación de la mente, a fin de discernir cuál es
la voluntad de Dios: lo que es bueno, lo agradable, lo perfecto”. Este pasaje nos
llevará a comprender: primero ¿qué es la mente para el apóstol?, y segundo,
¿por qué y cómo se logra esta “renovación”? para percibir las implicaciones
neuroplásticas intrínsecas en el cristianismo paulino. Ya que el apóstol al
referirse al nous (mente) de ninguna manera lo relacionaba con el nous platónico,
aristotélico, estoico o neoplatónico. La mismo ocurre cuando en el evangelio de
Juan 1:1 se habla del Logos, no se trata del Logos de ninguna escuela filosófica
griega, sino el Dabar (Palabra) que el hebraísmo enseñaba como el poder
creacional de Yahvé (Dussel,1974, p. 44).

La mente, para San Pablo era…

Gracias a que el idioma griego es analítico distingue perfectamente el

nous (mente) del kardia (corazón), pero la cosmovisión hebrea al ser más
holística no distinguía entre corazón y mente; de hecho, hasta el momento, en
nuestra cultura occidental; casi siempre se catalogan los problemas emocionales
como asuntos del corazón, y los problemas de raciocinio como conflictos de la
mente, en otras palabras, una cosa es lo que quiere el corazón y otra, la razón.
29
Sin embargo, mientras que para griegos el corazón se constituye como el
productor de emociones y sentimientos, para los judíos mente y corazón son lo
mismo: de ambos surgen emociones y pensamientos.

El corazón (en hebreo leb), cumple funciones rectoras, judicativas,

operantes “y no meramente afectivas o tendenciales. Es el secreto de la
conciencia moral ante la ley donde se juega el dogma del destino humano,
conciencia, interioridad, entraña, donde nace todo el bien y todo el mal” (Dussel,
1969, p. 48), es decir, que el corazón y mente hebreos ven, perciben, son
conscientes plenamente de la realidad, comprenden. Por eso pasajes como
Génesis 6:5 y en Mateo 15:19, denotan que el corazón “piensa”.

Para los judíos, la mente o corazón (leb), al ser parte integral del ser
humano están relacionados con el alma (hebreo nefesh), la carne (hebreo basar)
y el espíritu (hebreo ruaj). Siendo nefesh el centro y asiento también de la
conciencia y parte de la vitalidad orientada a la vida moral-emocional-intelectual
(Dussel, 1969, p. 27), la cual se expresa a través de la carne (basar), y que estará
claramente diferenciada del ruaj (espíritu) ya que éste último está ligado a la
divinidad.

La mente, al ser parte de una relación anímica o psíquica, tiene su origen

en el mismo momento del alma, es decir, creada ex nihilo. Para la cosmovisión
hebraica, -y lo fue para la filosofía platónica y neoplatónica en el siglo II d.C-.,
existe un mundo espiritual o invisible que precede al mundo material. El mundo
material es producto del mundo espiritual. El espíritu determina en buena medida
la materia, pero también la materia afecta al mundo del espíritu. Pablo señala:
“Por la fe sabemos que los mundos y los tiempos fueron organizados por la
Palabra de Dios, de suerte que, de lo invisible, surgió lo visible” (Hebreos 11:3).
Podríamos asegurar que, para el apóstol, la mente es primero, el órgano del
pensamiento, después, y al mismo tiempo uno es afectado por el otro. No debe
olvidarse que la escuela de formación de Pablo, fue la secta farisaica, la cual
sostenía la existencia de un mundo espiritual y angelical que precedía a la
materia (Hechos 23:8).

30
 Por extraño, e incluso, religioso que parezca, uno de los debates más
importantes en la filosofía occidental contemporánea y que, posteriormente, llega
a las neurociencias, ha sido la cuestión fenomenológica, es decir, ¿qué es
primero, la mente o el cerebro? ¿cómo aprendemos y conocemos el mundo
material?, ¿por medio de los sentidos, o nacemos con ideas innatas y previas a
la experiencia sensible? Actualmente, algunos enfoques en neurociencia han
determinado que la mente es producto del cerebro, de tal suerte que puede haber
cerebro sin mente, como el feto que va desarrollando las neuronas entre el cuarto
y séptimo mes de gestación (Escobar en Velázquez, 2001, p. 239). Factores
como estimulación ambiental, nutrición, endócrinos, entre otros, conforman las
condiciones para el crecimiento neuronal y las distintas funciones psíquicas.
Incluso, Luria (1940) determinó que el cerebro al ser social desarrolla sus
habilidades psíquicas superiores con base en la interacción con el mundo
externo.

No obstante, para el filósofo Karl Popper (1978) esto no es del todo así,
en su teoría de los tres mundos expuso que hay una cuestión dualista entre el
mundo de la materia, al que pertenece el cerebro, y el mundo del espíritu, al que
pertenece, entre otras cosas, la mente, y que ambos mundos son diferentes uno
del otro, pero que pueden llegar a mantener, en ocasiones, contacto,
diferenciarse y trabajar de manera separada. Estos tres mundos son (Escobar
en Velázquez, 2001, p. 243-244):

Mundo 1: comprende el mundo material, orgánico e inorgánico. El

cerebro pertenece a éste.

Mundo 2: las experiencias conscientes de la mente: visuales, auditivas,

táctiles, dolor, hambre, ira, alegría, miedo, pensamientos, memorias.

Mundo 3: mundo de la cultura, expresión científica, artística y literaria.

En 1994 el neurólogo John Eccles argumentó que la teoría dualista de

Popper resulta factible, pues el cerebro constituye “solamente un punto de enlace
para los receptores y la percepción que se conjuntan con las funciones

31
cognoscitivas” (Escobar en Velázquez, 2001, p. 244). Ciertamente esta cuestión
abre otro tipo de interrogantes como, por ejemplo: ¿Cuál es el vínculo entre el
cerebro y la mente si ambos trabajan, o no, de manera sincronizada? Ruiz
(2011), señala que dicha perspectiva abre también el debate: ya que de no existir
un vínculo entre mente y cerebro tendría que asegurarse que es posible una
mente sin cerebro (Ruíz, 2011, p. 115).

Ahora bien, sabiendo que no fue hasta el siglo XVIII cuando Franz Joseph
Gall demostró que el órgano del pensamiento era el cerebro -cosa que fue
rechazada por la comunidad científica ilustrada de su tiempo por considerar sus
análisis religiosos y pocos científicos- debe quedar claro que el judeocristianismo
no sólo habla del corazón como órgano, sino corazón como uno de los órganos
pensantes, puesto que la mayoría de las culturas semíticas percibían que
además del corazón, los riñones y las entrañas, eran órganos del pensamiento
(Job. 15:35). Al hablar, por tanto, de la mente-corazón, lo estamos relacionando
con las facultades cognoscitivas, y no como el corazón en tanto órgano, ya que
actualmente sabemos que el cerebro es el órgano intelectual. Las técnicas
actuales de neuroimagen en este caso nos permiten ver cómo se producen los
pensamientos que anteriormente se consideraban exclusivamente materia para
la filosofía y psicología y la subjetividad.

Al adentrarnos en la cosmovisión del apóstol Pablo con respecto a la

mente, encontramos ciertas relaciones con el dualismo de Popper y Eccles, ya
que en tanto la mente está relacionada con el alma (nefesh), ubica en la materia
su manifestación, debido a que el cuerpo no es aparte del alma, sino un todo
complejo resumido en “yo viviente” (Dussel, 1969, p. 27). Cabe mencionar que
para los judíos espíritu-alma-cuerpo es un todo, que se distinguen para llevar a
cabo ciertas funciones, pero que revisten igual importancia en relación uno con
el otro. Cuerpo (soma en griego) será muy distinto a carne (basar en hebreo),
esta última, aunque forma parte de la materia, no resulta nociva o ligada al
mundo de las tinieblas per se; considerar al cuerpo como algo carente de
espiritualidad es una herencia neoplatónica que ha influido al pensamiento
cristiano en los últimos siglos. Todo parece indicar que cuando Pablo habla de

32
la carne se refiere a la unión entre cuerpo y alma, ambos destinados a actuar
casi siempre en oposición divina, siendo el espíritu la identidad profunda con la
voluntad divina.

Ahora bien, en el judeocristianismo las facultades cognoscitivas sirven

para conocer una entidad intelectual superior: Dios. El autor de Romanos
asegura que el pecado, tiene la capacidad de nublar las facultades mentales: “Y
como no se dignaron retener el conocimiento verdadero de Dios, Dios los entregó
a la reprobable mentalidad (nous) para realizar cosas nefandas” (Romanos 1:28).
De manera que una mentalidad degradada genera una conducta proporcional a
ésta. Además de que fuerzas contrarias a Dios, trabajan en la mente para impedir
el proceso salvífico que el cristianismo predicaba: “en aquellos incrédulos cuya
mente (nous) obcecó el dios de este mundo, para que no vean el resplandor de
la gloria de Cristo, que es imagen de Dios” (2ª Corintios 4:4).

Dadas las condiciones anteriores, volvemos al pasaje de Romanos 12:2

que asegura que el creyente debe transformarse por la “renovación de la mente”;
asimismo la carta a los Efesios 4:23 dice que la mente debe ser renovada para
alcanzar una transformación conductual en aras de obtener, lo que para algunos
prelados son, las virtudes teologales: “que os dejéis renovar por el espíritu de
vuestra mente, y os revistáis del hombre nuevo, que ha sido creado a imagen de
Dios en justicia y santidad de la verdad”. Veremos más adelante que para el
apóstol Pablo, si la mente sufre cambios, la conducta sufrirá cambios; el pecado,
por ejemplo, como agente externo al hombre afecta su percepción y conducta,
lo mismo que una experiencia mística divina podría modificar la mente en
cooperación con la voluntad del hombre. Para comprender este fenómeno,
debemos echar un vistazo a una

Breve y necesaria definición de la neuroplasticidad

Por muchas décadas el cerebro fue considerado un órgano monolítico

cuyo desarrollo comenzaba en la gestación y se detenía en los primeros años de
vida. En el siglo XVIII, Gall, fue uno de los primeros en asegurar que en el cerebro
había regiones específicas que se dedicaban única y exclusivamente a
33
determinada función, -fundando así la escuela localizacionista-, además de esto,
también dio por sentado la incapacidad del cerebro de desarrollarse más allá de
sus características fisiológicas.

En los años sesenta y setenta del siglo pasado, el Dr. Paul Bach-y-Rita
basado en trabajos de Ramón y Cajal (1888) y Luria (1940) postuló la teoría de
la plasticidad cerebral. La cual “es uno de los recursos que tiene el cerebro para
reorganizarse” (Doidge, 2008, p. 24), frente a lesiones cerebrales que tienen que
ver, entre otros aspectos, con los sentidos. Bach-y-Rita señaló que el cerebro
puede reorganizarse e, incluso, realizar una sustitución sensorial (Doidge, 2008,
p. 28), esto gracias a que nuestros sentidos no se encuentran en los miembros
sino en el cerebro. Adaptativamente el cerebro puede sustituir sectores
afectados, ya sea en su anatomía o en los miembros sensitivos tales como la
audición o la vista. Lo que demuestra que el cerebro está sujeto a constantes
cambios:

“todos hemos nacido con un cerebro más adaptable,

multifuncional y oportunista de lo que creíamos […] la plasticidad
ha sido después de todo, una propiedad inherente al cerebro
desde tiempos prehistóricos […] la naturaleza nos ha dado un
cerebro que sobrevive en un mundo cambiante, cambiándose a
sí mismo”. (Doidge, 2008, p. 40).

Para Carbonell (2004, p. 46), las actividades culturales que distinguieron

a la revolución urbana en el neolítico (8,500 a.C. aproximadamente)
contribuyeron a una plasticidad1 evolutiva del ser humano, así como el desarrollo
del pensamiento mágico religioso, pues “la emergencia de la conducta simbólica
y de la cultura compleja […] no pudo producirse sin aumento previo de la
capacidad cognitiva” (p. 49). Ésta remodelación cerebral produjo la sinapsis
neuronal que contribuyó para mejorar la adaptación del ser humano en el entorno
hostil del neolítico. Lo que nos convierte en seres altamente plásticos y
adaptables a los cambios. La plasticidad cerebral permite transformaciones

1
El término plasticidad es la capacidad que tienen un material de ser moldeado y cambiado de forma. Se
ha encontrado que las propiedades del cerebro son muy similares tanto en su estructura anatómica como
celular, para ser moldeado y cambiado de forma dependiendo de las experiencias externas e internas a
las que se encuentre expuesto.
34
importantes incluyendo las emociones, funciones ejecutivas cerebrales tales
como la resolución de problemas, inteligencia, pensamiento, atención, memoria
y aprendizaje (Redolar, 2009, p. 19). De este modo, incluso, las actividades
cotidianas generan cambios sustanciales en el cerebro, por ejemplo, en el año
2000 un grupo de taxistas londinense fueron estudiados con el objetivo de
advertir los cambios cerebrales ocurridos en su actividad cotidiana de ubicación
visual-espacial, los resultados fueron que su hipocampo estaba más
desarrollado que el resto de los conductores comunes y corrientes de la ciudad
(Redolar, 2009, p. 33); así se concluyó que la cultura, en este caso, como una
construcción simbólica y manifestada en las acciones cotidianas, no es sólo algo
de lo que los seres humanos participamos, si no que construimos en constante
retroalimentación y trato con ella (Doidge, 2008, p. 212).

Cambiar de cultura implica también neuroplasticidad en aspectos tan

sencillos como mudarse de casa lo cual requiere de redirección de hábitos,
costumbres, patrones y rutinas que solicitan ajustes para garantizar la
adaptación. Doidge (2008) comenta que poseer una cultura conlleva a una
cosmovisión, cambiar de cultura invita transformar el enfoque y percibir de una
manera diferente y nueva (p. 212). La neuroplasticidad implica la generación de
nuevos mapas mentales con el objetivo de adaptarnos y sobrevivir. Cuando
reaprendemos, no sólo construimos nuevos conocimientos, sino que el cerebro
sufre cambios importantes, ya sea para bien o para mal. Cada experiencia
externa e interna, benéfica o nociva, dejan su huella en la anatomía de nuestro
cerebro.

El cristianismo en los albores del mundo occidental medieval requirió, de

una considerable y significativa plasticidad cerebral para los miembros de sus
comunidades. Las enseñanzas del pujante credo necesitaron un ajuste profundo
en cuestión de hábitos, costumbres, acciones y cosmovisiones. No fue sencillo
para el mundo grecorromano y, tampoco, para el mundo judío, el cambio de
percepciones que ésta nueva religión solicitaba. Weber señala:

En cada una de las frases del Sermón de la Montaña encontramos

la clara y consciente inversión de todo lo que había constituido
35
 hasta entonces la formación del carácter; encontramos la
terminante declaración de guerra contra todo aquello que había
sido algo obvio en la Antigüedad desde los tiempos de Homero […]
para la cultura grecorromana, el cristianismo constituía
exactamente el negativo fotográfico de su centro espiritual, la
antítesis de éste (1980, p. 131).

Observar las implicaciones neuroplásticas del cristianismo, lleva a

considerar algunos aspectos teológicos que involucran la constitución total del
ser humano.

Hombre, mente y conversión

El aspecto neuroplástico primordial que el judeocristianismo contempló

fue con relación al hombre. En la antropología paulina al ser humano se le
considera dentro del microcosmos, mientras que Dios se le representa en el
macrocosmos. La comunicación de Dios con su creación se establece por medio
de la humanidad. En el relato de Génesis hallamos dos creaciones de hombres,
la primera descrita en Génesis 1:26 que narra sobre seres creados ex nihilo,
mientras que Génesis 2:7 señala a seres formados o moldeados por Dios,
conocidos específicamente como Adán y Eva, que más que ser los primeros
humanos, o padres originarios, destacan el interés de Yahvé de entablar una
relación de pacto (en hebreo, berit) con ellos.

Al final de cuenta, toda la humanidad, otrora con imagen y semejanza de

Dios, tuvo su origen en Adán y Eva, quienes fueron formados como cuerpos
vivientes (espíritu-alma-cuerpo) habitando un paraíso terrenal. Este panorama
idílico en la teología paulina, es frustrado por la intromisión del pecado al mundo,
producto de la desobediencia de Adán, (Romanos 5:12), transfiriéndose a toda
la humanidad una condición de pecado, alejamiento de Dios y que trajo como
consecuencia un destino fatal de separación eterna con el Creador.

San Pablo advierte que la solución del pecado y la condenación debe

establecerse por medio de otro hombre, el último Adán, cuya la misión consiste
en traer salvación y reconciliación entre Dios y la humanidad (Romanos 5:19).
Este último Adán es Jesucristo (1ª Corintios 15:45): “Pablo, siguiendo la misma

36
doctrina de Jesús, pero oponiéndose a Filón y a los gnósticos cristianos, como
ya hemos dicho, admite el pecado de origen de Adán, y toda una cristología
soteriológica” (Dussel, 1974, p. 48). Así, en la persona de Jesucristo, se
concentran las más complejas y mejores características del ser humano de modo
que a Jesús se le describe como: “poder y sabiduría de Dios” (1ª Corintios 15:24),
“el principio creador de todas las cosas” (Colosenses 1:18), “la imagen del Dios
invisible” (Colosenses 1:18), “el modelo de humildad” (Filipenses 2:5-11), “el
ejemplo de vida que el cristiano debe seguir” (1ª Corintios 11:1), además de
constituir la meta de todo creyente: “ser semejante al Hijo de Dios” (Romanos
8:29), entre otros atributos (Dussel, 1974, p. 50).

Este segundo Adán, no se deriva del primero, al contrario, Pablo explica

por medio del contraste el dualismo que lleva a la oposición entre el primer Adán
quien es animal, terrenal o anímico (nefesh), en comparación con el segundo
Adán quien es celestial, espiritual (ruaj) y portador de vida eterna.

Si el primer Adán consiguió que se perdiera la imagen de Dios en los

humanos al desobedecer; el segundo Adán la recupera, junto con el paraíso
perdido, el cual ya no está ubicado en la Tierra, sino en un plano supraterreno.
Por lo cual, la predicación del cristianismo primitivo consistió en invitar al
arrepentimiento y conversión de todos los humanos al señalar su estado caído y
de mortandad eterna, por la razón de la naturaleza pecaminosa heredada.

Gracias a este panorama, el arrepentimiento (en hebreo nakjam, en

griego metanoein) y la conversión (en hebreo shub, en griego, epistrefo)
constituyen la primera implicación neuroplástica para entrar a la fe cristiana en
el plan salvífico. En el judaísmo ambos aspectos proceden de actitudes del
corazón (mente), ya que el término “hacer teshuvá” (hacer penitencia) será la
síntesis del arrepentimiento y conversión, donde la mentalidad entregada al
pecado y a la desobediencia cambian hacia la obediencia y la vida de santidad
consagrada a Dios: “Porque después de haberme convertido, siento
arrepentimiento, y después de haberme conocido, me doy golpes de pecho;

37
estoy avergonzado y compungido y soporto la infamia de mi juventud” (Jeremías
31:19).

La conversión per se significa una renovación mental, un cambio de

pensamientos, actitudes, conductas que el nuevo creyente debe experimentar a
fin de ingresar a la fe cristiana y permanecer en ella. Arrepentimiento y
conversión son una invitación a reorganizar patrones culturales grabados y
memorizados en el cerebro. En otras palabras, una neuroplasticidad que
represente el abandono de costumbres, actitudes, comportamientos y valores
considerados ajenos a la vida del espíritu. Para el dogma paulino, ser cristiano,
consiste en reaprender y, en términos neurológicos, generar nuevos mapas
mentales adaptativos a la fe.

La conversión al cristianismo, simboliza mudanza de impresiones,

incluso, culturales, de modo que la adopción de esta creencia conlleva a un
esfuerzo de adición y sustracción: “Cada vez que el cerebro plástico adquiere la
cultura y la utiliza en repetidas ocasiones, hay un costo de oportunidad: el
cerebro pierde alguna estructura neural en el proceso, debido a que la plasticidad
es competitiva” (Doidge, 2008, p. 208). No sólo cambiar de cultura implica
neuroplasticidad, sino también adoptar un credo religioso, ya que las conexiones
memorísticas de los cristianos debían sufrir cambios importantes, por medio de
una reconexión neuronal que les permitiera transformar la cosmovisión.

Por un lado, el apóstol comenta: “…procurad transformaros por la

renovación de la mente” (Romanos 12:2), haciendo hincapié en que se trata de
un acto de la voluntad humana y una actividad que debe desarrollar el nuevo
creyente. El ejercicio de la voluntad y de la plasticidad cerebral garantizaba, por
un lado, el éxito con respecto a que el fiel cristiano pudiese transformarse a la
imagen y semejanza del Hijo de Dios.

38
 Transición neuroplástica del cristianismo primitivo

Depende de la mente: si el hombre permanece en la naturaleza del

primer Adán o trasciende a la imagen del segundo. En Romanos 12:2,
observamos que la renovación mental permitía el conocimiento de la voluntad
divina, pero también la “transformación” de los fieles, una metamorfosis que
traspone al hombre animal o anímico, y lo trasvasa a espiritual y celeste. En 1ª
Corintios 2:14-16, San Pablo amplía esta noción al señalar que:

En un plano puramente humano el hombre no capta las cosas

del Espíritu de Dios, porque son para él necedad; y no puede
conocerlas, porque sólo pueden ser examinadas con criterios
espirituales. Por el contrario, el hombre dotado de espíritu
puede examinar todas las cosas, mientras que él no puede
ser examinado por nadie […] Pues nuestra mentalidad (nous)
es la de Cristo.

¿A qué se refiere el autor cuando señala que “el hombre no capta las
cosas del espíritu”? Hace alusión al hombre natural, animal o anímico, cuya
naturaleza heredada de Adán, no le permite comprender las cosas espirituales,
por mucho que lo desee (2ª de Corintios 4:4), este hombre vive entregado a una
mente reprobada y obcecada y no puede reconocer a Dios (Romanos 1:21). Lo
contrario sucede con el hombre “dotado de espíritu” y cuya mente, renovada,
podría ser catalogada como la “mente de Cristo” percibiendo con claridad la
realidad y siendo capaz de generar pensamientos espirituales (Romanos 8:6),
ya que puede dirigirlos a los contextos y ambientes del espíritu, lo que le permite
examinar todas las cosas e incluso comprender los misterios de ocultos de la
divinidad (1ª de Corintios 2:7).

¿Cómo es posible llevar a cabo la transición de la mente obcecada por

el pecado y los poderes del mundo, hacia la mente espiritual en íntima
correspondencia al último Adán? Pues bien, la segunda implicación
neuroplástica que encontramos consiste en que la renovación de la mente y, por
ende, la transformación, pueden lograrse a través de una experiencia mística,
que el apóstol denomina como transformación de “gloria creciente”: “Y nosotros
todos, con el rostro descubierto, reflejando como en un espejo la gloria del Señor,

39
su imagen misma, nos vamos transfigurando con gloria creciente como por la
acción del Señor, que es Espíritu” (2ª de Corintios 3:18).

El misticismo supone una cuestión que las religiones orientales

destacaron bastante y el judeocristianismo no fue la excepción, ya que desde la
tradición veterotestamentaria podemos leer las distintas manifestaciones divinas
y angélicas que marcaron un parteaguas importante en la relación entre Dios y
los hombres. Los relatos de Jesús y el desempeño de los primeros apóstoles
estuvieron envueltos en un profundo misticismo que recordaba los hechos de la
tradición profética judía. La conversión de Pablo (Hechos 9), lo mismo que la de
incontables creyentes fue precedida o simultánea a una experiencia religiosa.

Ferraro (2000) explica que el misticismo evidente en las cartas paulinas

no se trata de una cuestión de enfoque teológico, sino de carácter literal. La
iluminación infusa como la nombra, o experiencia mística, procuraba transformar
la vida de los primeros cristianos:

Es debido a esta razón que las sagradas escrituras señalan

que los fieles deben renovarse en el espíritu de su mente
(Efesios 4:23). O dicho de otro modo, los humanos han de
renovarse en los actos externos para disponerse a ser
renovados interiormente en su mente por Dios, o sea,
conforme a la renovación de la gracia experimentada con la
mente (Ferraro, 2000, p. 33).

Las comunidades cristianas del principio creían que el bautismo en

Espíritu Santo no consistía un estado mental de concentración, o una adopción
pasiva a ésta doctrina. Ellos exteriorizaron que este bautismo, además de ser el
sello de salvación (Efesios 1:13), venía acompañado de un éxtasis embriagante.
Este fenómeno sobrenatural producido por el Espíritu, es lo que Pablo comenta
como la “gloria creciente”. El Dr. Cary Cooper (Cooper, s.f., citado por Chacón,
2015, p. 46) comenta que esta experiencia mística “define la conversión de los
discípulos. Refiere que pentecostés es el acontecimiento crítico para el grupo”
de los primeros discípulos de Hechos 2.

Actualmente, el estudio de las experiencias espirituales ha dejado de ser

asunto teológico y ha sido llevado al terreno de la psicología y las neurociencias.
40
Ya que se les considera como una segunda realidad construida desde la
actividad de la conciencia que configura tanto una experiencia externa como
interna de manera simultánea, formando una selección memorística de este
evento (Chacón, 2015, p. 54). Sensaciones tales como estar fuera del cuerpo,
viajes a través del tiempo, sensaciones auditivas como escuchar voces,
alteraciones perceptivas; parecen originarse primordialmente en el lóbulo
temporal (Chacón, 2015, p. 66).

Valiente (2011) clasifica a algunas de las experiencias religiosas como

parte de los estados alterados de la conciencia, de manera que las prácticas
místicas no tendrían por qué “ser catalogadas desde una perspectiva clínica,
haciendo su gradación de ser susceptible en valoración patológica, sino que,
antropológicamente constituye una dimensión humana más, con una constatada
expresión cultural” (Valiente, 2011, p. 39).

Entre las experiencias místicas que eran aceptables al interior de las

iglesias paulinas se encuentran, además de la conversión y el bautismo en
Espíritu, lo que se ha dado en denominar “carismas espirituales” citados en 1ª
de Corintios 12:8-10, los cuáles son: “géneros de lenguas, interpretación de
lenguas, palabra de ciencia y sabiduría, discernimiento de espíritus, profecía,
sanidades, fe, milagros”; que eran validados y fomentados por la enseñanza
del apóstol y donde según dicha epístola, las reuniones se enriquecían por la
participación sobrenatural de los fieles: “¿Qué conclusión sacar hermanos?
Cuando os reunís, cada uno puede tener un himno, una enseñanza, una
revelación, un lenguaje, una interpretación, que todo sirva para edificación” (1ª
de Corintios 14:26).

Para Valiente (2011) este tipo de experiencias representan una profunda

sensación de emoción, alegría, placer y satisfacción (p. 43), y dado que parecen
manifestarse de manera brusca se les puede denominar como experiencias
espirituales ictales2, las cuales generalmente provocan una pérdida de la función

2
En cuestiones médicas y neurológicas los periodos ictales y posictales corresponden a una crisis
convulsiva. Los cuales para Valiente (2011) corresponde a la descripción neurológica más acertada de la
manifestación mística de los carismas del Espíritu.
41
en los centros superiores cerebrales (encargados de coordinar conducta,
memoria, lenguaje, abstracción, concentración, entre otros) junto con una
ganancia adicional de la función de los centros inferiores encargados de la
atención, discriminación, organización, memoria y transferencia. Según Valiente
(2011) seguido de este periodo ictal, sucede el periodo interictal manifestado
como una exacerbación de la experiencia mística que lleva al afianzamiento de
la convicción religiosa y una modulación de valores y principios de acuerdo a la
fe adoptada (p. 45). El neocortex al encontrase involucrado en sintomatología de
las experiencias religiosas logra un afianzamiento de la personalidad y
emotividad: “Ramachandran ha constatado empíricamente la conexión entre una
hiperactividad del lóbulo temporal y una afinidad al pensamiento religioso”
(Ramachandran, 2005, citado por Valiente, 2011, p. 48).

Debido a que el apóstol Pablo no basaba su predicación en “discursos

de sabiduría humana, si no en demostración del espíritu y poder” (1ª de Corintios
2:4), podemos inferir entonces que las reuniones estaban distinguidas por un
impacto cerebral considerable, que muy seguramente creaba nuevos mapas
cerebrales. La transición neuroplástica del hombre natural al hombre espiritual,
en la cosmovisión paulina era provista por el Espíritu, acompañado de
experiencias religiosas. Quizás la manifestación de “gloria creciente” producía
el cambio conductual esperado en tanto la fase interictal era afianzada. Por así
decirlo, el factor místico lograba la retranscripción de memorias.

De este modo, la semejanza al Hijo del Hombre, y la transformación

indicada en Romanos 12:2 es producida, por un lado, gracias a la flexibilidad, o
apertura mental a las nuevas normas de la cristiandad, por lo que los fieles
debían procurar crear nuevos caminos neuronales, en tanto se adaptaban a las
pautas establecidas en el Nuevo Testamento; y por otro lado, mediante el
refuerzo místico que promovía la aspiración de una vida ultraterrena en el Reino
de Dios.

Hasta el momento, el cristianismo se ha considerado desde la

perspectiva de la fe, y realmente lo es. Las razones de fe dogmáticas de la

42
cristiandad han sido destacadas por las diferentes corrientes y sectas del
cristianismo. Pero hasta donde hemos vislumbrado al presente, no sólo consiste
en una cuestión de fe, sino mental (cerebral). La mente con todas sus facultades
cognitivas, y no sólo la fe, configuran en su conjunto el plan salvífico de la
cristiandad primitiva del siglo I. Podemos notar con claridad que los interesados
en ingresar a la fe en Cristo Jesús debían cambiar su mentalidad manifestando
arrepentimiento y conversión por medio de cierta flexibilidad plástica; pero
también, si los fieles, deseaban adaptarse al Reino de Dios, debían desajustarse
y desvincularse a las normas de este mundo como una condición indispensable
para ser transformados a través de la renovación de su mente por medio de un
éxtasis espiritual.

El proceso histórico de la cristiandad terminó por soslayar la vitalidad del

cambio y transformación del creyente de la esfera espiritual-celestial a una
atmósfera influida por la filosofía occidental. Con el paso de los siglos la filosofía
helénica platónica y neoplatónica repercutió en el pensamiento cristiano durante
la época de los padres de la Iglesia. Una vez que Roma adoptó como religión
imperial al cristianismo bajo el dominio de Constantino I, las demandas a
abandonar las prácticas mundanas dejaron de ser parte del discurso religioso.

Festividades como las saturnalias y los diversos dioses del panteón

grecorromano formaron parte de la teología cristiana. Los cultos solaristas
mistéricos precristianos sufrieron un proceso de sincretismo, ya que como
comenta Blazquez (1995): “Todavía hoy conservamos un recuerdo de dicho culto
en la fecha en que se celebra nuestra navidad, el día de la resurrección del dios
Sol invicto en el solsticio de invierno” (p. 126-127). La teología católica de los
siglos XIX y XX reinterpretó el Nuevo Testamento cuando eliminó la experiencia
mística como camino a la renovación y transformación del creyente desnudando
a las enseñanzas cristianas de todo contenido espiritual o sobrenatural “al
sostener que la experiencia mística en el sentido de la contemplación infusa se
reserva para unas cuantas pocas almas especialmente predestinadas o amadas
por Dios, por quién sabe cuáles razones” (Ferraro, 2000, p. 137).

43
 Por su parte, el protestantismo acompañado del ascenso de la burguesía
europea occidental decimonónica, dio una nueva exégesis al cristianismo
paulino donde el fin último del hombre cristiano blanco anglosajón protestante,
no era la trascendencia y la esperanza más allá del mundo, mucho menos la
renovación mental, sino el éxito financiero y la consolidación de la vida en la
tierra, en tanto pueblo escogido por Dios: “la mayoría de los cristianos
americanos están mucho más en contacto con sus deberes aquí sobre la Tierra
y con el progreso social en el mundo cotidiano que con las esperanzas
trascendentales que consolaron a los hombres cuando todo lo terrestre inspiraba
desesperación” (Russell, 1946, p. 272). La tercera implicación neuroplástica en
las cartas paulinas la encontramos cuando vemos el aspecto de la

Rigidez cerebral: entre el ser y deber ser

Freud (Freud, s.f. citado por Doidge, 2008, p. 170) designó “plasticidad
mental” a los rasgos de flexibilidad y tipo de cambio frente a las memorias
escritas en el individuo, la contraparte de esto era la llamada fijación o rigidez
que se presentaba comúnmente en personas adultas quienes experimentan
dificultad en deshacerse de sus neurosis en el tratamiento psicoanalítico.

Debemos aclarar que la neuroplasticidad consiste en una habilidad de

nuestro cerebro, que no se considera ni buena, ni mala; simplemente forma parte
de su naturaleza. El cerebro se autoajusta de acuerdo con las experiencias
benéficas o perjudiciales a las que se encuentra sometido. Por decirlo de algún
modo, el cerebro es neutral y depende mucho del individuo hacia dónde y de qué
manera canalice la neuroplasticidad. Doidge (2008) señala que el cerebro puede
ser sometido a su antítesis neuroplástica: la rigidez cerebral. La misma virtud
natural de cerebro para ser flexible, puede derivarse también en rigidez.

Factores como el cambio, impredecibilidad, espontaneidad, flexibilidad,

resiliencia son elementos que benefician la plasticidad del cerebro (Doidge,
2011). Pero también una conducta neurótica, rutinaria, inflexible y sometida a la
costumbre provocan que el cerebro se niegue al cambio y genera una conducta

44
que en palabras de Doidge (2011) hace “una ridícula caricatura de nosotros
mismos”.

El apóstol Pablo narra en sus cartas que, para la dinámica de los

miembros de sus Iglesias, no era tan sencillo, ni la conversión ni la experiencia
mística como elementos de transformación. Cuando expone la enseñanza
antropológica de un hombre natural o anímico y un hombre espiritual o celestial,
comenta que existe una oposición dualista donde las cosas relacionadas con el
espíritu colisionan con las relacionadas con la carne (alma y cuerpo). En medio
de este combate interno la mente ejecuta una función neutra entre ambos ya que
el cristiano puede decidir dirigir sus pensamientos hacia situaciones propias de
la carne o bien hacia ideas y propósitos del espíritu; como resulta previsible las
actitudes de la carne son opuestas la voluntad divina, en tanto que los asuntos
del espíritu se ajustan al pensamiento de Dios: “… el anhelo de la carne termina
en muerte; mientras que el anhelo del Espíritu en vida y paz” (Romanos 8:6).

Los pensamientos carnales se convierten en acciones y dan como

resultado: “lujuria, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, enemistades,
contiendas, celos, animosidades, rivalidades, partidos, sectas, envidias,
borracheras, orgías y otras semejantes” (Gálatas 5:19). Mientras que los
pensamientos del espíritu derivan en actitudes internas tales como: “amor,
alegría, paz, comprensión, paciencia, bondad, fidelidad, mansedumbre,
autodominio” (Gálatas 5:22); es decir, las virtudes teologales.

San Pablo señala que la dureza de corazón, lo que en nuestros días

podríamos catalogar como “rigidez cerebral”, impedía, por un lado, que un
hombre pudiese aceptar la fe cristiana: “que están entenebrecidos en su
pensamiento, ajenos a la vida de Dios, a causa de la ignorancia que hay en ellos,
derivada del endurecimiento de su corazón” (Efesios 4:18).

Pero también comenta que el creyente no está exento de esta rigidez;

desde la perspectiva del apóstol, y dada la condición de la mente, y de la
naturaleza carnal, en contraposición a la espiritual, es posible que el engaño del
pecado se apodere y endurezca al cristiano: “sin que ninguno de vosotros se
45
endurezca por el engaño del pecado” (Hebreos 3:13); -aunque el tema del
endurecimiento del corazón implica una cuestión que se afianza en razones de
tipo teológico como en el caso de que Dios en ocasiones y bajo ciertas
circunstancias tiende a endurecer la mente (Romanos 9:18)-.

Si algo resulta relevante en la composición de las iglesias paulinas eran

los antecedentes morales de los miembros. En diversas cartas, San Pablo señala
que los conversos habían sido lujuriosos, idólatras, adúlteros, pervertidos,
sodomitas, ladrones, avaros, borrachos, calumniadores y ladrones (1ª Corintios
6:9). El conflicto persiste entre la carne, relacionada a la condición del primer
Adán, frente al espíritu, en afinidad al último Adán; conflicto no sólo de tipo
teológico. Realmente los creyentes tuvieron problemas no sólo para hacer
cambios culturales, sino con las memorias y hábitos catalogados por la moral
cristiana como inadecuados. Ellos enfrentaron un serio problema entre lo que
eran y lo que debían ser.

En el trayecto de la neuroplasticidad nos enfrentamos a la denominada

paradoja plástica (Doidge, 2008, p. 170), que es distinguida como un punto de
quiebre entre lo que se ha sido y lo que se pretende ser, entre lo que no se ha
practicado y se pretende practicar. Cualquier tipo de nuevo aprendizaje y
habilidad conlleva una paradoja plástica. Una vez que la paradoja plástica es
superada entonces el cerebro y la conducta encuentran un cambio positivo o una
recuperación. Doidge (2008) señala que la fisioterapia para quienes han sufrido
secuelas motrices originadas por infartos cerebrovasculares, resulta ser un
ejemplo de la neuroplasticidad y la paradoja plástica (p. 170). Si la persona
responde adecuadamente al tratamiento, muy a pesar de lo difícil que parezca,
su cerebro realiza las reconexiones necesarias para que los músculos y/o
capacidades motrices se recuperen. De no superarse la paradoja plástica,
entonces el cerebro puede estancarse en rigidez.

Las comunidades cristianas del principio se enfrentaron a esta paradoja

plástica y a los peligros de la rigidez. En primera instancia, porque los recuerdos

46
grabados del pasado “mundano” del que procedían, sumado al hábito “carnal”
tendieron a ser factor de conflicto intra e interpersonal:

“Porque, mientras entre vosotros haya contienda y discordia, ¿no

continuáis siendo puramente humanos, y no es vuestra conducta
puramente humana? […] Por todas partes corre la noticia de un
caso de lujuria, entre vosotros, pero tal lujuria que ni entre los
paganos existe…” (1ª Corintios 3:3; 5:1).

La teología judeocristiana denomina a la no superación de la paradoja

plástica como “apostasía” o recaída. Es notorio que Pablo señala ejemplos de
personas que al no adaptarse a la nueva fe terminaron por volver a las cosas
mundanas o a la tradición judaíca de la circuncisión, apartándose de la fe: “pues
Demas me abandonó por amor de este mundo y se marchó a Tesalónica” (1ª
Timoteo 4:10), “Habéis sido desligados de Cristo cuantos pretendéis ser
justificados por la ley; habéis caído fuera de la gracia” (Gálatas 5:4).

Pero no sólo este tipo de factores generaron la rigidez en el cristianismo

primitivo. Todo parece indicar que, en tanto movimiento religioso, el cristianismo
se ha distinguido por ciertos periodos de avivamiento. El cristianismo del
principio, como ya lo vimos, adquirió cierta vitalidad e impredecibilidad por medio
de las experiencias místicas que fomentaba, ayudando con ello a la plasticidad
cerebral de sus miembros; pero la experiencia mística se fue agotando y cayendo
en rutina al final del siglo II de nuestra era. Éste cristianismo inicial espiritual, y
expectante del regreso y manifestación (parousía) del Mesías prometido -con el
cual culminaba el proceso de transformación a la semejanza del Hijo del Hombre-
fue apagándose, y con ello ocurrió un aumento en la rigidez cerebral, quizás, de
tipo colectiva. La era apologética, de los dogmas y la liturgia cristiana de los
siglos posteriores, pudo generar la faceta bifronte de la neuroplasticidad
cerebral: la rigidez. Y con ello, la costumbre e inflexibilidad de sus miembros.

La “desadaptación” al mundo por parte de los cristianos tuvo costos

sociales importantes, tales como la cruenta persecución por parte de Roma, pues
reconocieron al César como jefe político, pero no como Señor (Kyros). Al no
participar en las festividades propias del panteón romano, se consideró que ellos
destrozaban la pax deorum (paz de los dioses), ya que el imperio adoptaba a los
47
dioses de los territorios conquistados, en consecuencia, los culparon de las
distintas catástrofes sociales y climáticas que ocurrieron.

Queda en el tintero: a manera de conclusión

Así las cosas: las implicaciones neuroplásticas en el cristianismo eran

tres. La primera, relacionada con el arrepentimiento y conversión, como origen
de la vida cristiana, sin el cual no era posible ser considerado discípulo de Jesús
y tampoco llegar a ser hombre espiritual. Más allá de una connotación religiosa,
e inclusive, más allá de considerarlo como mero requisito proselitista, el
arrepentimiento y la conversión jugaban un papel importante en la mentalidad
paulina, ya que sólo era posible trasvasar al hombre por medio de estos para
lograr la imagen del segundo Adán. Si bien, por un lado, esta primera implicación
neuroplástica cumplía una función social de integración a la iglesia, por otro
representaba uno de los procesos esenciales de la cosmovisión cristiana con
respecto a la esencia de trascender al mundo espiritual más allá de la muerte.
En otras palabras, dicha implicación neuroplástica permite observar dos
funciones, por un lado, teológica y por otro de función social. La doctrina cristiana
en su generalidad tenía establecido que previo al bautismo en agua -en tanto rito
de iniciación- el individuo debía evidenciar arrepentimiento y conversión. Y no
sólo eso, sino que el resto de la vida religiosa que le esperaba quedaba sometido
a un constante desaprendizaje y reaprendizaje. La mayoría del cuerpo doctrinal,
tanto para judíos como para no judíos conllevaba a nuevas interpretaciones
respecto a normas de conducta, relación interpersonal en el interior de las
congregaciones y al exterior de ellas, como también nuevos parámetros de
configuración familiar. Las distintas doctrinas que surgieron en el cristianismo
pretendían reconfigurar mapas mentales para conformar nuevas conductas. La
didáctica cristiana fue uno de los principales canales por medio de los cuales era
asegurado el arrepentimiento y la conversión.

Aunado a ello es necesario resaltar que, si el cristiano no mantenía el

compromiso de reacomodar sus pensamientos y, por ende, su conducta, la
estructura de autoridad de la iglesia confería ciertos elementos de disciplina para

48
corregir estos inconvenientes. Era claro, que los apóstoles no sólo contenían la
revelación y la interpretación de la voluntad divina, pues también eran
autoridades junto con una organización de diversos niveles de gobierno. Al
respecto, San Pablo señalaba: “Y aunque me haya jactado algo excesivamente
de la autoridad que el Señor nos dio para edificación vuestra y no para vuestra
destrucción, no me avergonzaré; para que no parezca que os quiero amedrentar
mediante las cartas” (2ª de Corintios 10:8), para hacer referencia que como
apóstol y líder de la iglesia podía usar de tales atributos si era necesario regular
las conductas desordenadas de los integrantes de la congregación.

La segunda implicación neuroplástica es la experiencia mística, la cual

como hemos señalado fue enseñada ampliamente por el apóstol Pablo, ya que
éstas vinculaban al individuo con una segunda realidad de tipo sobrenatural. La
taumaturgia que distinguió a Jesús y continuada por los apóstoles, se llegó a
considerar fundamental pues funcionaba como confirmación de la predicación
cristiana. La realidad de estas manifestaciones místicas, la tenemos presente en
su impacto cerebral, pues en la realidad, el discurso doctrinal y los cambios que
pretendían generar tanto en la mente como en la conducta de los cristianos fue
garantizado por el constante misticismo. No era de extrañar que San Pablo
pretendiera cuidar celosamente tanto el dogma como el aspecto místico, sobre
todo, porque en el siglo I, el cristianismo no era la única religión que fomentaba
estas manifestaciones. Es sabido que las iglesias eran infiltradas
constantemente por gnósticos, quienes, en palabras de Pablo eran “tontamente
hinchados por sus pensamientos humanos” (Colosenses 2:18).

Por otro lado, debemos hacer hincapié en que las manifestaciones

místicas con el paso del tiempo dejaron de ser una parte fundamental en el
cristianismo, sustituyéndolo por un misticismo caracterizado por el recogimiento,
y no por experiencias bruscas de tipo ictal como lo hemos lo comentamos
anteriormente. Lo novedoso de estudiar estas experiencias es que quizás por
vez primera tenemos un acercamiento de los efectos neurológicos que estas
producían en los convertidos, explicando con ello el afianzamiento de la fe
cristiana y el fervor que distinguía a los miembros de la iglesia.

49
 Por último, la tercera implicación es la rigidez cerebral. Como hemos
señalado, el dinamismo místico como el contenido novedoso de la doctrina
cristiana generaron no sólo el ajuste cerebral de los convertidos, si no que parece
ser que con el tiempo declinó hacia la costumbre y el ritualismo en el que se
encontró el judaísmo. Si, por un lado, la conversión no era efectuada debido a
éste factor de rigidez, por otro, también los primeros cristianos terminaron por
convertir el dinamismo inicial de esta religión en un bloque inamovible e
incuestionable de verdades divinas. San Pablo hacía referencia a que las
experiencias místicas pretendían traer una renovación en el espíritu de los
discípulos por medio de la “gloria creciente” que renglones atrás mencionamos;
no obstante, la paulatina rigidez cerebral al que el cristianismo fue entrando
erosionó la frescura de sus cultos y doctrinas. La rigidez cerebral o dureza de
corazón -en términos de la percepción cristiana-, otrora enemigo de la vida del
Espíritu, dentro de un proceso histórico de larga duración se convirtió en el
común denominador.

Por último, las implicaciones neuroplásticas en las cartas paulinas no

sólo tienen como objetivo analizar con instrumentos neurocientíficos la realidad
histórica de la cristiandad, sino además dar a conocer un panorama distinto con
respecto a la cosmovisión cristiana con relación la mente. Poco se ha trabajado
sobre la cosmovisión de los mismos visto desde la descripción histórica de sus
líderes espirituales, en este caso uno de los más prominentes: el apóstol Pablo.

Si bien es cierto que se carecen de fuentes escritas por los miembros de

la cristiandad primitiva, -ya que la mayoría de las fuentes que se tienen de este
periodo corresponde desde la disertación de sus líderes-, también es cierto que,
el apóstol no sólo establece un discurso de autoridad sobre las congregaciones,
también retrata realidades sociales, emocionales y culturales de los miembros
de las congregaciones, lo cual nos permite considerar el apuro que representaba
ser cristiano en aquellos días.

50
 CAPÍTULO 3

OTREDAD Y EMPATÍA: PRESENCIA DE NEURONAS ESPEJO

EN LAS COMUNIDADES CRISTIANAS DEL SIGLO I.

Si un miembro sufre, todos los demás

padecen con él.
1 de Corintios 12:26
Decimos usando una metáfora:
“siento el dolor del otro”; pero ahora
sabemos que mis neuronas espejo
pueden sentir, literalmente, tu dolor.

Valayamur Ramachandran

Introducción

La otredad es denominada por la filosofía, como problema del Otro3, o la

existencia del prójimo, o la realidad de los demás (Ferrater, 1964, p. 351).
También conocida como alteridad, ha sido la diferencia establecida para definir
al extranjero, al extraño, al Otro, diferente al Nosotros, -los que son considerados
miembros, en este caso, de una comunidad-. En su generalidad, las relaciones
conflictivas entre grupos humanos se han establecido por la diferenciación
discriminadora del Otro, desde la óptica, generalmente supremacista del
Nosotros.

Los encuentros históricos de conquista y dominación han sido la

constante en el motor del devenir del pasado. Pocas relaciones sociales han
establecido una alteridad empática y ética. Lo que a continuación abordaremos
constituye una ventana histórica con la intención de establecer una relación
Nosotros-Otros que instaure un diálogo de comprensión. Para ello tomaremos
como ejemplo a las comunidades cristianas del siglo I, vistas desde el enfoque
de la teoría de la Otredad de Emmanuel Lévinas. Para realizar dicho análisis

3
Destacamos el término con mayúsculas por la connotación filosófica que éste contiene, sobre todo,
cuando más adelante corresponda como materia de discusión de Emmanuel Lévinas.
51
consideramos además la teoría de las neuronas espejo la cual nos servirá como
marco de referencia para explicar las relaciones sociales interpersonales del
cristianismo antiguo.

La versión bíblica que utilizamos para citar corresponde a la traducción

de español de Serafín Ausejo. Ya que como hemos señalado en un capítulo
previo, resulta adecuada para nuestro propósito debido a la limpieza de su
traducción al castellano.

Civilización y barbarie

Augusto, también conocido como Cayo Julio César Octaviano, conquistó

Egipto y Siria en el año 30 antes de nuestra era, con lo cual comenzó el periodo
conocido como del Imperio romano. En el año 27 recibió el imperium y el título
de Augusto. La expansión romana trajo como consecuencia una enorme
complejidad de la estructura social tanto en la metrópoli como en los territorios
dominados. El contacto con las regiones orientales permitió el intercambio
comercial y cultural. La pax deorum, es decir, la paz de los dioses, fue uno de
tantos mecanismos por medio de los cuales el Imperio adoptaba a nuevas
deidades a su panteón original al tiempo que garantizaba una “conciliación” con
los territorios dominados: “Los habitantes helenizados de las provincias
orientales, que en los tiempos recientes habían adorado a sus reyes, deificaron
a Augusto entusiastamente en cuanto se convirtió en dueño del mundo romano”
(Ferrer, s/f, p. 57).

La sociedad romana, de por sí clasista, configuró dos bandos:

honestiores y humilliores; los primeros, además de contar con poder adquisitivo
-ya que eran terratenientes, políticos y militares- fueron considerados como
ciudadanos romanos; los segundos, con menos capacidad económica, no eran
ciudadanos y los denominaban bárbaros -integrados por trabajadores rurales,
esclavos, colonos, arrendatarios, libertos y forasteros (Weber, 1980, p. 123). Así,
había una división más o menos clara entre la civilización y la barbarie. Ser
bárbaro denotaba inferioridad, salvajismo e incivilización, bajo el estigma social

52
maniqueo de ciudadano romano catalogado como “bueno”; mientras que al
bárbaro se le consideraba como “malo” (Huntington, 2001, p. 34).

Los ciudadanos romanos eran el Nosotros superior cultural, lingüística,

racial, política y territorialmente: “Las civilizaciones son el ‘nosotros’ más grande
dentro del que nos sentimos culturalmente en casa, en cuanto distintos de todos
los demás “ellos” ajenos y externos a “nosotros” (Huntington, 2001, p. 35). Si,
por un lado, Roma adoptó algunas usanzas orientales; no por ello se asimiló
inmediatamente a Oriente, pues pretendió mantener relaciones de dominio y
poder, considerando todo lo oriental como místico, extraño y enigmático.

Por ejemplo, la tradición filosófica presocrática y helénica que Roma

hereda, tenía dentro de sí matices de religiones mistéricas orientales como en el
caso de los pitagóricos, los iniciados de Elasis y los practicantes de Dionisio y
el mitraísmo, el más popular en este momento (Pérez, 2008, p. 311); todas ellas
creencias que obedecían a la estratificación social grecorromana, es decir,
excluían a bárbaros y a esclavos, incluso mujeres y a niños.

Las intenciones de Roma como imperio universal, nunca fueron

universalistas. La absorción de otras regiones nunca fue con el objetivo de
unificar u homogeneizar. Las murallas que levantó posteriormente el Imperio,
como el Limes, fueron barreras entre ellos y los bárbaros, entre el Nosotros y los
Otros.

Para que el Imperio tuviese control político en sus provincias se dedicó

a establecer consulados, gubernaturas y reyes títeres. En este sentido Palestina,
como puerta de entrada a Medio Oriente, fue zona de conflicto desde el dominio
griego de Antioco IV Epifanes, quien en el 163 a.C. trató de contrarrestar sin éxito
la resistencia macabea. Los romanos encontraron ahí también una fuerte
oposición con respecto al culto imperial. Asimov (1967) considera que la figura
del rey ungido, Mesías, aumentó durante el dominio romano, como símbolo y
esperanza de liberación; como tal alentaba a la rebelión antirromana para
procurar conservar el culto al Dios de Israel: “Herodes y los romanos estaban
cautelosamente al acecho de todos esos supuestos mesías, pues los
53
consideraban como una fuente invariable de todo género de problemas y
perturbaciones” (Asimov, 1967, p. 19).

Durante el siglo I de nuestra era, la provincia de Judea estaba compuesta

por “una conformidad de razas, de costumbres y religión” (Guinebert, 1920, p.
28). Había distintas tendencias sectarias procedentes del hebraísmo; entre las
más conocidas estaban los esenios, fariseos, saduceos y zelotas, a pesar de ello
la mayoría de la población judía prefería recibir instrucción religiosa de los
sacerdotes y escribas -intérpretes de la ley judía-, explica Guinebert (1920) con
respecto al pueblo judío: “Pero, en realidad ni el ritualismo escéptico de los
sacerdotes, ni la pedantería altanera de los escribas lo conmueve
profundamente ni satisface su piedad” (p. 31). La predicación de Jesucristo y el
advenimiento del cristianismo, acompañados de milagros, sanidades y
exorcismos, sacudieron la provincia de Judea y al resto de las regiones
adyacentes.

En sentido étnocéntrico, el judaísmo creó también una división racial,

muy similar a la división que Roma realizó entre ciudadanos romanos y los
bárbaros; que en este caso eran los goyim (gentiles), no judíos; ajenos a Israel,
incircuncisos que no eran depositarios ni de la ley ni del pacto de Yaveh, que
podrían ser tomados en cuenta en el culto divino, pero nunca ser considerados
judíos. En este caso, fue notorio que la enseñanza de Jesús tuviera la intención
de integrar a los no judíos dentro de su mensaje escatológico, de tal suerte que,
como relatan los evangelistas, después de resucitar encargó hacer discípulos de
todas las naciones -goyim-, (Mateo 28:19). Por lo que la predicación de los doce
apóstoles estuvo enfocada en incluir dentro del Reino de Dios a los excluidos de
la tradición hebrea, formando las primeras comunidades heterogéneas de
seguidores de Jesús.

Cuerpo de Cristo

Dussel (1969) señala que la raíz del cristianismo antiguo es hebrea;

donde, a pesar de la alteridad judía excluyente de los goyim, la tradición profética
encerró en su momento uno de los designios universalistas más importante de
54
ésta religión, a saber: incluir a los gentiles dentro de la misión del reino único de
Yaveh. Para Dussel la única forma de garantizar dicho propósito sería por medio
del sacrificio salvífico del siervo sufriente de Dios: “El universalismo es la
condición teórica del servicio ad extra, que se denomina ‘la misión’ […] El acto
universal y supranacional, por el cual se hace participar efectivamente de la
salvación al que era el extranjero del misterio redentor” (Dussel, 1969, 163-164).

Israel, siendo el pueblo elegido, tenía la misión de promulgar el pacto a

toda la humanidad, por lo que el proselitismo fue ardua tarea, pero con
restricciones raciales claras ¿por qué? Si Israel aceptaba a todas las naciones
como sus iguales dentro del culto yavista, entonces dejaría de ser pueblo
escogido:

Siendo Israel sujeto de elección divina, el pueblo de la espera, la única

posibilidad de evadirse de la ambigüedad es: o abrir la Alianza a todos
los hombres y desaparecer como nación, o defenderse de la idolatría
y del paganismo por un incierto particularismo. Insensiblemente una
gran parte de Israel adoptó la segunda posición (Dussel, 1969, p.
164).

El papel del profetizado siervo sufriente de Yaveh era el único capaz de

“llevar justicia a las naciones [goyim]”. Como se sabe, para los primeros
seguidores de Jesús, él no era un profeta, si no el profeta, el rey ungido cuya
condena en la cruz fue interpretada como el sacrificio expiatorio del siervo
sufriente, en consecuencia, había llegado el tiempo de incluir a los gentiles en el
Reino escatológico de Dios. Los cristianos palestinenses y antioquenos
comenzaron a reclutar a nuevos miembros para las comunidades cristianas,
incluso con más fervor que los judíos a los prosélitos.

La inclusión universalista cristiana, como lo expresó Pablo, consistió en

eliminar todo tipo de barrera racial o clasista: “Ya no hay judío, ni griego, no hay
esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo
Jesús” (Gálatas 3:28). La primera predicación de los seguidores de Jesús
posterior a la experiencia de Pentecostés, señala la composición multirracial de
los primeros conversos: “partos, medos, elamitas, habitantes de Mesopotamia,
Judea, Capadocia, el Ponto y de Asia, de Frigia y de Panfilia, de Egipto y de la
55
región de Libia que está junto al Cirene, los peregrinos romanos, tanto judíos
como prosélitos, los cretenses y los árabes…” (Hechos 2:9)

La novedad de ésta religión naciente, en contraste con el mitraísmo y el

judaísmo, fue la inclusión de los bárbaros y los goyim en la adoración y
participación ministerial. Dando inicio al diálogo intercultural en la Iglesia, como
en el caso de la congregación multirracial de Corinto (Dussel, 1969, p. 62).

La doctrina paulina creó una compleja determinación del “ser judío”,

llevándolo a definiciones espirituales, no genéticas, de modo que los goyim no
eran anexos o apéndices de la congregación de discípulos de Jesús, sino que
eran miembros de la Iglesia, un nuevo Israel: “Porque no es judío el que lo es en
lo externo, en la carne. Es verdadero judío quien lo es interiormente, y es
verdadera circuncisión la del corazón, hecha según el Espíritu, no según la letra”
(Romanos 2:28-29).

En el seno del cristianismo antiguo, las fronteras raciales fueron

desdibujadas o, por lo menos en el dogma, así era; ya que los ministros de culto
debieron, lo mismo que sus fieles, combatir constantemente con las divisiones
raciales, ya que en repetidas ocasiones enfatizaban sobre la inexistencia de
límites étnicos entre cristianos (Colosenses 3:11).

La conversión, en tanto experiencia sobrenatural, el bautismo en agua y

en Espíritu Santo, así como la participación de la eucaristía, fueron convicciones
únicas y fundamentales (Theissen, 1988, p. 199), por lo que “el cristianismo
primitivo franqueó con extraordinaria rapidez la barrera entre judíos y paganos
[…] puede afirmarse que ningún otro grupo de la antigüedad relacionó a gentes
de distintas clases sociales con semejante fuerza de profundidad” (Theissen,
1988, p. 203).

La Iglesia no sólo era una congregación de partidarios de Cristo, ella

tenía su antecedente, no en la ecclesia de las polis griegas, donde eran

56
discutidas las decisiones políticas, sino en la qâhál4 y la ědăh hebrea, la
congregación de judíos entorno al santuario yavista descrito en el Antiguo
Testamento. Al respecto el relato de Hechos señala: “Todos los creyentes
concordaban y tenían todas las cosas en común” (Hechos 2:42). Para Theissen
(1988) las comunidades cristianas desarrollaban una integración sociológica que
distinguió a la Iglesia como organización social. Su antecedente, la sinagoga, fue
superada por mucho al integrar nuevos actores sociales, pero, además,
heredando el sentido de pertenencia y ayuda mutua judía. Los cristianos del
principio llegaron a desarrollar responsabilidad social mutua: “vendían sus
posesiones y sus bienes y las repartían entre todos según las necesidades de
cada uno” (Hechos 2:45).

La otredad, fomentada en este caso por Roma, y por la tradición hebrea,

fue reconfigurada en el interior de las Iglesias. Todo parece indicar que los
cristianos del principio contaban con sólido sentido de pertenencia mutua ligada
al Reino de Dios; ya que como señala Theissen, la Iglesia dotó de patria a los
excluidos brindando una ciudadanía celeste a aquellos que Roma y las religiones
mistéricas habían excluido (p. 208).

Por medio de las enseñanzas veterotestamentarias y reforzadas por la

doctrina de Jesús, la otredad dejó de convertirse en una relación de dominación
y supremacía racial: “tuvo en cuenta las desigualdades reales y por eso se
distanció de la ‘filantropía’ helenística, que consistió en hacer el bien a los del
mismo rango social, esperando reciprocidad’” (Theissen, 1988, p. 210). La ética
cristiana consideró que el Otro, no era enemigo, pues el enemigo se convertía
en objeto de amor y compasión (Mateo 5:44); que el débil, pobre, viuda y
huérfano eran prioridad (Santiago 2:5).

Blazquez (1995) comenta que la Iglesia practicó siempre la beneficencia

entre los necesitados. Luciano de Samósata en el siglo I consideró la caridad

4
Ambas palabras significan asamblea o congregación y definen la palabra congregación. Qâhál es el
término asemejando a una asamblea que es convocada a salir de sus casas y reunirse, en este caso en
torno al tabernáculo de Moisés, o el templo de Salomón. Por su parte ědăh -sustantivo femenino-, según
Paul, (1982, p. 158) denotaba el mismo término que en hebreo moderno se tradujo como keneset: casa
de reunión, casas de culto de instrucción.
57
como un aspecto propio de los cristianos “su primer legislador [hablando de
Jesucristo] impregnó en sus ánimos la creencia de que todos son hermanos”
(citado en Blazquez, 1995, p. 358). Se sabe que las esposas cristianas iban de
casa en casa visitando a hermanos en necesidad. Los diáconos y diaconisas se
dedicaban a obras de caridad: “La Iglesia pronto contó con un sistema de
asistencia bien organizado que logró impresionar a los intelectuales paganos”
(Blazquez, 1995, p. 360).

En el caso de los esclavos, San Pablo enseñaba la atención e igualdad

a ellos, incluso el trato humano que la ley romana no les confería ya que el
esclavo a diferencia de una pala o un pico, hablaba (instrumentum vocalum). El
apóstol Santiago comenta que la verdadera religión consistía en “visitar
huérfanos y viudas en dificultades y conservarse limpio de contagio del mundo”
(Santiago 1:27).

Al principio del cristianismo la aparente rivalidad entre sus dos sedes:

Jerusalén y Antioquía, fue resuelta con la aceptación de los goyim como parte
de la Iglesia y el mutuo apoyo hacia los pobres que, en palabras del apóstol
Pablo procuró “cumplir con escrupulosa exactitud” (Gálatas 2:10). Así, el hábito
se extendió por lo menos hasta el siglo II de nuestra era, por ejemplo, Justino
(100 ca -164 ca) y Tertuliano (160 ca – 220 ca) narran que las aportaciones de
los cristianos, a parte del diezmo y la ofrenda realizadas cotidianamente, eran
distribuidas para huérfanos, viudas, enfermos, encarcelados y forasteros de
paso:

cada quien daba una monedilla […] en un depósito de la piedad

que ahí se saca no para gastos de banquetes, ni para
borracheras, ni para comilonas, sino para sustentar y enterrar a
los pobres, para alimentar a los niños y niñas huérfanos de padre
y madre y de bienes, para socorrer a los que no pueden salir de
casa. (Blazquez, 1995, p. 364)

¿De dónde procedía ésta actitud? Sabemos que el judaísmo ya

practicaba con anticipación el altruismo y atención a sectores vulnerables, lo cual
era llamado tzedaká (justicia), y era la justicia de ayuda social, un acto de bondad

58
a los necesitados y no sólo una justicia personal de santidad individual. Pero que
el cristianismo lo llevó a cabo con los considerados “hermanos” de otras etnias.

Si bien es cierto, el cristianismo no fue la única religión en prestar ayuda

al prójimo, ya que la secta judía de los esenios, contemporánea al periodo que
estamos describiendo, usó de la ayuda mutua, la renuncia de las riquezas, y el
rechazo a la propiedad privada. No obstante, al fomentar el ascetismo hizo que
los esenios se separaran del resto de la comunidad y decidieran vivir un estilo
de vida monástico en el desierto (Eliade, 1978, p. 322). Lo que ocasionó una
ruptura en las relaciones con las personas al exterior de sus comunidades.

La Iglesia, a diferencia de los esenios, no consideraba que la posesión

de bienes o riquezas fuese mala, sino el amor a éstas (1ª de Timoteo 6:10). Por
mucho tiempo se creyó que los cristianos eran amantes de la pobreza, pero nada
está más lejos de la realidad porque eran capaces de repartir sus bienes entre
los pobres del cuerpo de Cristo con el propósito de generar cierta igualdad (2ª
de Corintios 8:14).

Así, el Otro para el cristianismo antiguo, fue universalizado en un

Nosotros. Sentido de grupo que la doctrina paulina catalogó a semejanza de un
organismo vivo: el cuerpo de Cristo; donde cada fiel a Cristo era parte integral
uno con otro, en función de una perspectiva social y, al mismo tiempo,
escatológica. La palabra griega para designar Iglesia (ecclesia), como ya lo
hemos señalado, quedó redefinida como un misterio (Efesios 3:9-10), la
asamblea de creyentes no era sólo una organización social, además, se
consideraba conglomerado de elegidos antes de la fundación del mundo (Efesios
1:4); confería un carácter supraterreno y preexistente (Romanos 8:29; 1ª de
Pedro 1:2); cuya identidad colectiva era representada con personalidad
femenina: la esposa de Cristo, por la cual Pablo asegura trabajar para
presentarla como virgen pura al final de los tiempos (1ª de Corintios 11: 1-2).
Razón por la que los miembros del cuerpo de Cristo debían estar interconectados
uno con otro, cableados e integrados empáticamente, y sujetados de la cabeza
del cuerpo que era Cristo mismo (Colosenses 1:18).

59
 La interpretación de los dos mandamientos más importantes señalados
por Jesús mostró que el amor a Dios era igual de importante que el amor al
prójimo (Mateo 23:37-40), capaz “hasta el punto que creó en gentes sencillas
una ‘conciencia de su propio valor’, ‘raza elegida, sacerdocio real, nación santa’”
(Theissen, 1988, p. 21).

Teología y praxis

Dicha alteridad que podríamos denominar empática en el cristianismo,

hizo del Otro un objeto de amor y esencia de la antropología cristiana. Detrás de
ésta había un complejo doctrinario establecido como nuevo mandamiento -
mizvot en hebreo- asentado por Jesús: “Este es mi mandamiento: que os améis
los unos a los otros como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que el de
quien da la vida por sus amigos” (San Juan 15:12-13). El amor al prójimo no era
únicamente mizvot, sino además, señal inequívoca del nuevo nacimiento, la
nueva naturaleza adquirida, según la antropología cristiana, donde el hombre
animal o písquico trascendía al estado espiritual sólo por medio de la fe en el
sacrificio vicario de Cristo y la inmersión en el bautismo en agua. Según la
cosmovisión cristiana, aquél que trasciende al estado espiritual ha pasado de
tinieblas a luz; la enseñanza juanina aseguraba que aquel que no desarrollaba
una alteridad ética como hábito y virtud: “permanece en tinieblas [mientras] quien
ama a su hermano, permanece en la luz y en él no hay tropiezo” (1ª San Juan
2:9-10).

San Pablo comentaba que la virtud teologal más alta era el amor al
prójimo, el sentido único que definía el estado de hombre espiritual; incluso
parece generar una cierta contradicción al argumentar: “Y si doy en limosnas
todo lo que tengo, y entrego mi cuerpo a las llamas, pero no tengo amor de nada
me sirve” (1ª Corintios 13:3). El amor, traducido al griego como ágape, pero cuya
raíz hebrea es ‘ahăbăh fue redefinida por el cristianismo como la misma
sustancia de Dios, donde Yaveh no sólo tenía amor por su pueblo, si no que Él
mismo está compuesto de amor (1ª San Juan 4:8).

60
 Para la cosmovisión judía el amor no sólo es una fuerza o un vínculo que
mantiene unido al universo; el amor era el acto mismo de dar, la renuncia al
egoísmo. Amar es sacrificarse. El hombre espiritual vivía una constante de
sacrificio por amor consagrado a Dios para desarrollar acciones constructivas y
prosociales. Para los apóstoles Pablo y Juan, mantenerse en amor era conservar
a Dios dentro de sí; tener a Dios motivaba el desarrollo de la ayuda al Otro. Amor,
era también la unidad de la Iglesia: “Y por encima de todo esto, revestíos de
amor, que es el vínculo de la perfección” (Colosenses 3:14).

La teología paulina fue la más detallada al exponer que cada miembro

debía estar dispuesto a pagar un precio por la unidad del Cuerpo de Cristo,
manteniendo la actitud de constante servicio, ayuda mutua y amor por el Otro:

Pues todos nosotros, judíos y griegos, esclavos y libres, hemos

sido bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo
[…] porque el cuerpo no se compone de un solo miembro sino
de muchos […] para que no haya división en el cuerpo, sino que
los miembros se preocupen por igual uno de los otros (1ª
Corintios 12:13-15, 25).

Así también, existen otras fuentes quizás contemporáneas al

cristianismo como en el caso del controversial Didaché Doctrina de los doce
apóstoles, que comenta que el camino a la vida es el amor a Dios y al prójimo.
En el capítulo IV verso 7, retoma algunas normas éticas establecidas en
Proverbios, comentando que no era correcto retener la mano de dar al hermano,
ni huir del necesitado, así como tampoco argumentar: “‘Esto es mío’; porque, si
compartís la suerte inmortal, cuánto más la suerte mortal” (Didache, 4:7-8)

Vemos que el ideal de la doctrina y afán constante de los apóstoles del

siglo I consistió en fomentar en los fieles la genuina preocupación unos por los
otros, en una relación ética y empática que mantuviese la armonía del cuerpo de
Cristo. La didáctica cristiana procuraba animar la esperanza escatológica del
regreso de Cristo y el amor al prójimo, a tal grado, que el “deber ser” era que los
cristianos pudiesen sentir la alegría y el dolor del Otro: “Alegraos con los que se
alegran. Llorad con los que lloran” (Romanos 12:15).

61
 Ahora bien, independientemente de la doctrina, podemos detectar un
fenómeno neurológico social que explica cómo y de qué manera los cristianos
del siglo I eran capaces de mantener la cohesión de grupo.

Mismo espejo del Otro

El término empatía ha tenido diferentes acepciones, entre los primeros

usos que se le ha dado ha sido con respecto a las artes plásticas y la filosofía.
Del lado filosófico occidental se ha denominado endopatía, procedente de la raíz
alemana einfülhlung, que da a entender que es una proyección afectiva, o una
proyección sentimental o “introafección” (Ferrater, 1964, p. 521). Para Gilbert y
Khun (citados en Ferrater, 1964, p. 520) el primero en utilizar el término fue
Robert Vische en el siglo XIX, quien definió que la empatía explica de la manera
en cómo la belleza de la naturaleza es aprehendida por el sujeto humano. Para
Lipps (citado en Ferrater, 1964, p. 520) los componentes de la endopatía son la
proyección y la imitación: “sólo cuando hay recepción puede haber verdadera
comunicación, o si se quiere, sólo entonces puede un sujeto apropiarse y
comprender emociones del otro, a la vez que comunicar sus propias emociones
a otro” (Ferrater, 1964, p. 521). Para Maya-Albiol y Etal (2010) “la empatía es
una imitación interior de las acciones de los demás”.

Se llegó a considerar este fenómeno como algo perteneciente al plano

subjetivo de la psicología en la explicación del comportamiento moral, respuesta
emocional promotora de la comprensión del estado o situación de los demás
siendo similar a lo que otra persona está sintiendo: “comprender al otro y ponerse
en su lugar a partir de lo que se observa” (Maya-Albiol y etal, 2010, p. 90).

Recientemente se ha postulado que la empatía es un vínculo por medio

del cual los seres humanos nos encontramos “cableados” (Olson, 2008, p. 314);
aunque se ha descubierto que este tipo de comportamientos sociales también
se han visto en algunos simios, paquidermos y roedores al demostrar ayuda
mutua en momentos de peligro o necesidad (Olson, 2008, p. 317). En el caso de
los seres humanos el desarrollo de la corteza cerebral no sólo permitió la

62
socialización sino, además, una conducta moral que promovió la cohesión de los
grupos sociales (Miguel-Castro, 2012, p. 31).

Para Hauser (citado en Miguel-Castro, 2012, p. 31) la empatía “y la

conciencia moral de grupo surgen de las funciones cerebrales neuronales que
son las responsables de que nuestra percepción de la realidad sea en buena
parte imitativa o replicadora; estas funciones pertenecen a las neuronas espejo”
(Miguel-Castro, 2012, p. 35). Es decir, que el término empatía que primero fue
usado en las artes visuales, posteriormente en la filosofía y que se instaló
definitivamente como materia de estudio en la psicología, ha llegado a formar
parte integral del nuevo estudio de las neurociencias, con lo cual queda
demostrado que la empatía efectivamente reside en el cerebro, y se debe a un
sistema celular neuronal que permite esta actitud.

En la década de 1980, en Parma Italia, un grupo de investigadores

encabezados por el doctor Giacomo Rizzolatti, comenzó a estudiar el desarrollo
de ciertas neuronas ubicadas en primates que se pensaba activaban
determinadas funciones motoras. Lo sorprendente fue que dichas neuronas eran
estimuladas no sólo al llevar a cabo el movimiento, sino al ver a otros mover
partes del cuerpo, aunque el observador no tuviese actividad motora, el hecho
de mirar, activaba las neuronas. El grupo de investigadores notaron que los
simios tenían cierta excitación neurológica al observar, sobre todo, el acto prensil
(Iacoboni, 2009, p. 22).

Posteriormente los trabajos de Kohler y Keysers (citado en Iacoboni,

2009, p. 24) demostraron que las neuronas espejo estaban ubicadas en la zona
cerebral F5, en el área de Broca -responsable del desarrollo del lenguaje- y la
corteza parietal -encargada de recibir sensaciones táctiles relacionadas a la
temperatura-; en estas regiones del encéfalo también son planificados,
seleccionados y ejecutados los movimientos. El área F5 está íntimamente
relacionada con el sistema límbico y la ínsula, la cual es el asiento de las
neuronas espejo. De modo que los fenómenos de comportamiento observado
dejan cierta impresión en el cerebro, de tal forma, que la teoría señala que

63
aprendemos más por imitación social que por desarrollo cognitivo (Iacoboni,
2009, p. 31). Pero no sólo eso, por mucho tiempo se creyó que el aprendizaje
era producto de las habilidades cognitivas del ser humano, relacionadas con el
desempeño de las funciones lógicas y racionales. La filosofía occidental
moderna racionalista destacó la trascendencia que implicaba comprender la
realidad por medio de la razón. La teoría de las neuronas espejo, ha postulado,
que de llevarse a cabo el aprendizaje por imitación y más, siendo los factores del
sistema límbico los responsables en buena medida del aprendizaje, nos
encontramos entonces que son las emociones las responsables de la
adquisición de aprendizajes significativos y no la razón de manera prioritaria.

Por otro lado, para Iacoboni (2009), y el grupo de Parma, la imitación es

fundamental para desarrollar lazos íntimos de socialización entre el Yo y los
Otros. La relación profunda y compleja en la comprensión de uno mismo y de los
otros se encuentra en las neuronas espejo.

Esto toma un carácter relevante, ya que, por mucho tiempo, el Otro no

fue tema de investigación profunda, se considera que el Otro fue olvidado por la
filosofía occidental por mucho tiempo, y no fue hasta la segunda mitad del siglo
XX cuando se convierte en tema del pensamiento contemporáneo. Tal es el caso
del filósofo judío Emmanuel Lévinas (1967), para quien el Otro no es opuesto,
sino reflejo del Yo. En tanto que el Otro, está fuera de nosotros. Lévinas lo
considera Infinito, mientras que el Yo, es Finito y representa la Totalidad: “El Otro
[Autri] se da como inmanente al concepto de totalidad que, según, los notables
análisis de Merleu-Ponty, se expresa y se manifiesta a través de nuestra
iniciativa cultural, el gesto corporal, lingüístico y artístico” (Lévinas, 1967, p. 59).

El Otro es Infinito porque resulta inalcanzable, inexplicable,

incomprensible; supera al Yo, que es la Totalidad, la medida dada y hecha de lo
que somos y cómo percibimos la realidad. El Infinito, o sea, el Otro, está fuera
de nosotros; frente a nosotros. Lévinas señalaba que ante el Otro tenemos una
responsabilidad ética. Atender, servir al Otro, significa perturbar el egoísmo,
sacrificar la Mismidad (Lévinas, 1967, p. 62).

64
 En su libro Totalidad e Infinito, el autor señala que la universalidad entre
los hombres se debe a la generosidad entre el Yo y el Otro: “Donde el Otro se
presenta ante el Yo, como un necesitado, frente al cual tenemos una relación de
cara a cara de asistencia como si fuese extranjero, viuda o huérfano” (Lévinas,
2008, p. 26). Para Lévinas, en el entendido de que no hay más vida que esta
vida, el único sentido del ser humano en la tierra es: “ser-para-más-allá-de-la-
muerte”. Esto significa que el hombre encuentra verdadera esencia cuando se
manifiesta capaz de marcar la trascendencia de sí mismo por medio de vivir,
despojarse y sacrificarse por el Otro, dejar una huella en el Otro, y viceversa, el
Otro deja huella en el Mismo, en el Yo. (Lévinas, 2008, p. 38). El vínculo que el
autor encuentra entre lo que denomina la Totalidad y el Infinito es el Deseo. El
Yo, o el Mismo, tiende en Deseo hacia el Otro; Deseo de despojarse, atender e
incluso morir por el Otro. Lo que el cristianismo definió como el amor al prójimo.

¿Qué relación existe entre esto y las neuronas espejo? Iacoboni (2009)
asegura que la cercanía entre el Yo y el Otro es por medio de éstas células: “el
primer paso hacia la empatía, uno de los pilares de la cognición social” (p. 40).
Ya que éstas neuronas contribuyen a la definición del Yo y del Otro, con base en
lo establecido de quién es uno y quién es el prójimo (Iacoboni, 2009, p. 74).
Debido a que dichas células ayudan a construir el sentido de la Mismidad y la
percepción de la otredad, son el vínculo de Deseo en la perspectiva levinasiana,
e incluso, el asiento del amor en el cristianismo.

Gallese (citado en Iacoboni, 2009) apuntó que las neuronas espejo

desempeñan un papel tanto en la comprensión como en la empatía con respecto
a las emociones: “La empatía juega un papel fundamental en nuestra vida social.
Nos permite compartir emociones, experiencias, necesidades y metas” (p. 59).
Gracias a ellas, resulta posible sentir una actuación en televisión o teatro. No es
sólo creer que una buena actuación mueve las fibras de los sentimientos; sino,
además, éstas neuronas hacen posible identificar el dolor ajeno. Por mucho
tiempo se creyó que decir: “ponte en los zapatos del otro”, o “sentir el dolor de
Otro”, tal como “me alegra lo que te alegra” eran mera diplomacia. Ahora
sabemos que esto no es así, ya que el cerebro trata las emociones del Otro como

65
una experiencia compartida: “este mecanismo neuronal es esencial para generar
lazos sociales […] sin lugar a dudas las neuronas espejo nos brindan, por
primera vez en la historia, una explicación neurosifiológica plausible de las
formas complejas de cognición e interacción sociales” (Iacoboni, 2009, p. 14, 66).

El texto paulino: “Alegraos con los que se alegran. Llorad con los que
lloran” (Romanos 12:15) constituye más que una cordialidad o un ideal cristiano;
notamos por la descripción que hemos estado realizando que el cristianismo
invitaba a la relación social empática. Si bien es cierto que los discípulos de
Jesús del siglo I no tenían noción de la existencia de neuronas espejo la
presencia y acción de estas garantizó la ayuda mutua, la socialización y el
sentido de cohesión que el dogma tanto pretendía fomentar: “Trabajos recientes
sugieren que inclusive la religión o el ritual pueden representar aportaciones
culturales para identificar claramente a los miembros de un grupo determinado
por medio de patrones de conductas de membresía […] aumentando
sustancialmente la cohesión interna de tales grupos” (Miguel-Castro, 2012, p. 41.

La presencia de neuronas espejo explica las actitudes altruistas de las

comunidades cristianas del siglo I, así como la aceptación y recepción del Otro
en el seno del cuerpo de Cristo, y no sólo eso, si no la posibilidad de que, al sufrir
un miembro de la congregación, todos los demás eran capaces de sentir dolor
junto con él.

Visto desde esta perspectiva, la teología cristiana de hace más de dos

mil años estaba impregnada de una constante práctica empática, que ahora
sabemos se produce por las neuronas espejo. Esto explicaba la importancia que
revestía para los apóstoles el sentido de la pertenecía mutua al cuerpo de Cristo,
y la constante exhortación a los fieles a no dejar de congregarse: “No
abandonemos nuestras reuniones, como algunos acostumbran hacer, sino
animémonos unos a otros…” (Hebreos 10:25). Queda implícito que la
convivencia cristiana -koinonia-, tan criticada en los siglos posteriores al
cristianismo inicial, por confundirse con las bacanales romanas, fue una
manifestación de las profundas relaciones sociales que se pretendían establecer

66
entre los seguidores de Jesús: “partían el pan por las casas y tomaban juntos el
alimento con alegría y sencillez de corazón” (Hechos 2:46).

¿Será posible que el relato de los Hechos de los apóstoles con referencia
a la unidad que existía en un grupo tan heterogéneo como lo constituía la Iglesia,
no fuera exagerado después de todo? Seguramente que no, debido a la
importancia que revisten las neuronas espejo con respecto a los lazos de
socialización y empatía. Como hemos expuesto anteriormente, la doctrina y la
didáctica cristiana alcanzan su punto culminante en el amor al prójimo hasta el
grado de dar la vida por él: “En esto hemos conocido el amor: en que él dio su
vida por nosotros. También nosotros debemos dar la vida por los hermanos” (1ª
de San Juan 3:16). De esta manera los cristianos del principio mantenían
realmente como sustancia, esencia y eje de su fe una práctica ética bastante
rigurosa basada en actos de servicio hacia el Otro, lo que daba alto sentido
espiritual y no sólo una relación mística personal con Dios.

Pdemos asegurar, que la presencia del sistema límbico que está

involucrado en regular nuestras emociones, constituye el lugar donde se
asientan las neuronas espejo -específicamente en la ínsula- que hacen posible
que el dogma cristiano considerara a las emociones como fundamentales para
la empatía y otredad ética.

Comprendemos entonces, frente a nosotros, que tiempo atrás de que el

neoplatonismo dejara su huella en el cristianismo por medio de los padres de la
Iglesia, los cristianos del siglo primero y segundo tenían en alta estima la parte
emocional; ya que dentro de la moral cristiana no sólo eran reguladas las
cuestiones relacionadas a la pureza sexual; sino al desarrollo del buen carácter
del mismo creyente. Por ejemplo, al destacarse en Gálatas 5:22 las virtudes
teologales -para la teología católica- o el fruto del Espíritu -para la teología
protestante- notamos que estas virtudes poseen un componente emocional
significativo, ¿a qué nos referimos?: Al estar presente la empatía y las
condiciones neurológicas que de ella se derivan, la doctrina cristiana estaba muy

67
seguramente bañada de elementos predominantemente socioemocionales que
hacían posible la convivencia basada en el amor fraternal.

Éstas virtudes teologales, que conforman la impronta conductual del

hombre espiritual, no estaban reflejadas en estados místicos de contemplación
infusa solamente, si no en el aspecto relacional del creyente. Dichas virtudes
son: “amor, alegría, paz, comprensión, paciencia, bondad, fidelidad,
mansedumbre, autodominio” (Gálatas 5:22-23). Como podemos observar, este
fruto espiritual quedaba reflejado en habilidades socioemocionales que el
cristiano debía practicar, lo mismo que la caracterología del amor que San Pablo
señala en 1ª de Corintios 13: 4-8:

El amor es paciente, el amor es benigno; no tiene envidia; no

presume ni se engríe; no es grosero, ni busca su interés; no se
irrita ni lleva cuenta del mal; no se alegra de la injusticia, sino
que se goza con la verdad. Todo lo disculpa, todo lo cree, todo
lo espera, todo lo soporta. El amor nunca pasa.

De este modo, antes de que, en el cristianismo católico y luego

protestante, las emociones quedaran relegadas a un plano totalmente carnal; el
dogma original destacaba que el correcto desarrollo emocional era el “deber ser”
de los creyentes: “Desaparezca de entre vosotros toda amargura, animosidad,
ira, gritos, insultos y toda clase de maldad. Sed, por el contrario, amables y
compasivos unos con otros y perdonaos mutuamente, como Dios os perdonó en
Cristo” (Efesios 4:31-32).

El cristiano espiritual, era entonces el que disponía de una verdadera

empatía coherente con la enseñanza y habilidades socioemocionales
constructivas ¿Qué sucedía con el miembro que no desarrollaba dichas
virtudes?

Modelo e imitación

Tomando en cuenta que la mayoría de los cristianos no procedían de

estilos de vida constructivos, ésta religión instruía por modelos imitativos que
fuesen acorde a las normas morales esperadas, por ejemplo, Pablo era enfático

68
en colocar ciertos ejemplos de imitación: “ser imitadores de mí, así como yo de
Cristo” (1ª de Corintios 11:1), “Sed imitadores de Dios como hijos amados”
(Efesios 5:1) “Porque vosotros mismos sabéis de qué manera debéis imitarnos”
(2ª de Tesalonicenses 3:7) “Acordaos de vuestros pastores que os hablaron la
palabra de Dios; la fe de los cuales imitad… (Hebreos 13:7).

Muy seguramente la intención de desarrollar adecuadas pautas

conductuales fue garantizar un ambiente de cordialidad en grupos que
claramente iban a presentar tensiones. Y es que el comportamiento en el interior
de las Iglesias no procedía siempre de la empatía. Hubo factores que llegaron a
representar conflictos; por lo que Pablo llegó a asegurar que la falta de amor,
mutua ayuda y a adquirir unidad hacían retroceder al cristiano quien degeneraba
volviendo al carácter de un hombre psíquico: “Porque mientras entre vosotros
haya contiendas y discordias ¿no continúas siendo puramente humanos y no es
vuestra conducta puramente humana?” (1ª de Corintios 3:3).

La falta de compasión y perdón entre los cristianos permeaba al interior

de sus comunidades de modo que los apóstoles censuraban dichas acciones:
“De entrada es un menoscabo para vosotros que tengáis pleitos en vuestra
comunidad” (1ª de Corintios 6:7). El perdón era deber cristiano, la falta de este,
un atentado al dogma -ya que era entendido que Jesús había muerto y
resucitado para ofrecer perdón de pecados-. La falta de unidad que impedía la
cohesión del cuerpo de Cristo se debía a varias razones, entre ellas, el rencor.

Maya-Albiol, Etal ( 2010) señala que: “una serie de estudios ha valorado

la empatía junto a la conducta de perdonar a la otra persona” (p. 97-98). En la
misma región cerebral de la ínsula, donde tienen su acción las neuronas espejo,
también tiende a generarse su contraparte antipática. Podríamos apuntar que la
empatía y las conductas sociales constructivas eran más frecuentes en los fieles
que tendían a perdonar, a diferencia de aquellos que no lo lograban. La
enseñanza de Jesús con respecto a la ética de sus seguidores asentaba el hecho
de que el perdón fuese un hábito (Mateo 6:15; 18:22).

69
 El objetivo de los apóstoles era garantizar un ambiente de unidad y
ayuda mutua, empático y libre de violencia; no obstante, con el paso de los años,
pronto el cristianismo se vio afectado por agentes externos. Las llamadas
infiltraciones de personajes nocivos en la Iglesia comenzaron a ser el pan de
cada día:

se han infiltrado, en efecto, algunos hombres impíos […] que

convierten en libertinaje la gracia de nuestro Señor […] insultan
todo lo que ignoran. Y, como animales irracionales, se corrompen
en cosas que no conocen […] banquetean sin vergüenza, se
apacientan a sí mismo […] son murmuradores; se quejan y
caminan según sus deseos; su boca formula insolencias y adulan
por interés (Judas 4,10,12, 16)

Como las Iglesias eran comunidades abiertas, la exposición a agentes

que pusieran en peligro la unidad de la misma dificultó las relaciones personales
entre individuos. La advertencia de los líderes era preservar la unidad contra la
amenaza del Otro que no fuera congruente con el bienestar mutuo del Cuerpo.
Pablo advierte a Timoteo que vendrían épocas en las que la Iglesia sería
invadida por “hombres egoístas, avaros, fanfarrones, orgullosos, difamadores,
rebeldes a los padres, desagradecidos, impíos, sin corazón, irreconciliables,
calumniadores, disolutos, crueles, enemigos de lo bueno, traidores, temerosos,
engreídos, más amigos del placer que de Dios” (2ª de Timoteo 3:1-4). Todo
aquello que iba contra le ética cristiana.

Y es que una cuestión fundamental en el estudio de las neuronas espejo,

es su facultad imitativa para generar aprendizajes. Iacoboni (2009) ha llegado a
señalar que el libre albedrío debería ser replanteado. Sobre todo, cuando éste
se ve socavado por los comportamientos nocivos y violentos a los que el
individuo está expuesto y que puede llegar a imitar: “tanto el mirar violencia en
los medios a edad temprana como el comportamiento agresivo temprano se
correlaciona con la característica de delincuencia a los treinta años de edad” (p.
101).

Las neuronas espejo son capaces de producir reacciones imitativas

automáticas que pasan desapercibidas por el consciente y que “limitan nuestra

70
autonomía por medio de potentes influencias sociales” (Iacoboni, 2009, p. 102).
Las llamadas “super neuronas espejo”5 son las encargadas de regular la parte
voluntaria de la motricidad de modo que no imitamos inmediatamente todo lo que
vemos, aunque las neuronas sean estimuladas. No obstante, la defensa por
centurias de que cada quien puede imitar conductas adecuadas o inadecuadas
con base en sus decisiones personales, se trata de un tema que la neurociencia
está discutiendo desde la última década, ya que la hipótesis de Iacoboni (2009)
se centra en que hay “automatismo biológico no controlado que socava la clásica
postura de la autonomía en la toma de decisiones que sustenta el libre albedrío”
(p. 104). Por ejemplo, se ha formulado la hipótesis de que recientes trabajos
londinenses experimentales durante la primera década del siglo XXI (Iacoboni,
2009, p. 106), han arrojado luz con respecto al abandono o recaída de las
adicciones, ya que el resultado de técnicas de RMNf 6 que miden la actividad
cerebral apuntan que la buena voluntad del adicto no es suficiente. Las ganas
de beber o fumar son estimuladas en un ambiente social de adictos; las neuronas
espejo son excitadas con el solo hecho de ver a alguien fumar o beber, a pesar
de la capacidad inhibitoria de las super neuronas espejo (Iacoboni, 2009, p. 106).

Con toda seguridad, la advertencia de los líderes de la Iglesia de que los

miembros preservaran la unidad del cuerpo de Cristo, así como mantener una
conducta ética adecuada obedecía a la alta probabilidad de que las actitudes
nocivas fuesen imitadas: “Pero tú has seguido paso a paso mi enseñanza, mi
conducta, mis decisiones, mi fe, mi comprensión, mi amor, mi constancia, mis
persecuciones y mis sufrimientos” (2ª de Timoteo 3:10-11).

A finales del siglo I, la Iglesia se encontraba bajo amenaza constante por

circunstancias tales como: la persecución de judíos celosos de la ley, el
surgimiento de “falsos” apóstoles y pastores en el interior de la Iglesia los cuales
promovían cismas importantes alimentados por el gnosticismo, dichos factores

5
Hasta donde se ha podido investigar, las super neuronas espejo tienen la capacidad de inhibir y regular
las respuestas inmediatas que las neuronas espejo llevan a cabo. Las funciones principales de las super
neuronas espejo son modular las respuestas neurofisiológicas.
6
Es la imagen por resonancia magnética funcional y permite ver en imágenes las funciones de las regiones
cerebrales que desempeñan diversas tareas.
71
obligaron al cristianismo a abandonar su estructura inicial y adoptar una nueva
postura alejada del cristianismo original.

Guinebert (1920) opina que, durante las primeras décadas del

cristianismo para la gente era fácil unirse a ésta religión. Bastaba con hacer una
confesión de fe, bautizarse, recibir el carisma especial del Espíritu y comenzar a
servir dentro de la comunidad. Pero los acontecimientos adversos a los que
hemos referido recrudecieron en el siglo II, por lo que las nuevas generaciones
de cristianos se vieron obligados a que los requerimientos fuesen más estrictos
para integrarse a esta religión. Aceptar al Otro como congregante tuvo más
restricciones, era necesario “establecer una iniciación preparatoria para los
aprendices de cristiano. Esto es precisamente el catecumenado, cuyo primer
testimonio se encuentra en Tertuliano” (Guinebert, 1920, p. 136). Dicha iniciación
consistía en un periodo más o menos largo de exorcismos, arrepentimientos,
confesiones y enseñanza para ser candidato a bautizarse. La doctrina cristiana,
destacada como sencilla (2ª de Corintios 11:3) y accesible a quienes habían
alcanzado el estado de hombre espiritual antes descrito (1ª de Corintios 2:6-7),
fue complejizada, sobre todo, por las persecuciones en contra de la Iglesia por
lo que la defensa del cristianismo recurrió a demostraciones retóricas de la
filosofía helénica.

Así, la enseñanza cristiana fue víctima de especulaciones que

trastocaron la doctrina original y que constituyeron un lastre que la iglesia
cristiana arrastró hasta bien entrada la Edad Media. Las huellas de las
tradiciones mistéricas encontraron un punto en común con el cristianismo y se
infiltraron en el seno de la iglesia, de modo que la sabiduría de Dios ya no se
encontraba al alcance de todos los cristianos, sino de un grupo especial de
ministros que, sin tener claras las razones de su especial iluminación, se creían
capaces de interpretar la enseñanza apostólica con base en los instrumentos de
la filosofía helénica.

De este modo, hubo distanciamiento en la relación empática e inclusiva

que los primeros cristianos demostraron, resultó así que creció la discriminación

72
sobre las Iglesias que no se sumaban a la nueva interpretación filosófica
doctrinal. Las congregaciones helenizadas menospreciaron a las palestineses,
les llamaron ebionitas (pobres) debido a su carácter retrógrado con respecto a
los nuevos tiempos que amanecían sobre la Iglesia: “los desprecian llamándolos
ebionitas […] se trata sólo de rezagados que se obstinan en conservar creencias
anticuadas e inadaptables al medio griego” (Guinebert, 1920, p. 141)

El ascenso de Nerón en el año 54, y su intolerancia tanto para judíos

como para cristianos, pensamiento que compartía con muchos romanos, derivó
en la siguiente etapa cristiana: la era de la apología de los padres de la Iglesia.
Ya que además de que los cristianos se negaban a adorar al César como dios,
eran catalogados de ateos, por su carácter iconoclasta y anti politeísta. Ataques
frontales como los de Celso (siglo II) cuya obra: Discurso verdadero contra los
cristianos fue uno de tantos que contribuyó a que todos los esfuerzos de la Iglesia
se encaminaran a explicar y a defender la fe contra los no convertidos, que con
el paso del tiempo fueron llamados gentiles -no, por no ser judíos, sino más bien,
por no ser convertidos al cristianismo. Esta defensa de la iglesia puso de relieve
la otredad dialéctica cristiana de los siglos posteriores. El canon
neotestamentario fue cerrando su integración con la recepción del libro de
Apocalipsis (95 ca), cuyos primeros capítulos critican la falta de empatía entre
creyentes, aumento de herejías y relajamiento moral entre sus líderes y
congregantes: “Pero tengo contra ti que has dejado tu amor primero” (Apocalipsis
2:4). Dicho amor, en el entendido, como dijimos antes, de que es
correspondiente al Otro y a la Divinidad.

Paulatinamente la alteridad empática cristiana se enfrió abandonando el

corpus doctrinal del amor a Dios y al prójimo. Pasando a la relación de aparente
verticalidad entre Dios y los hombres, relegando al Otro.

Resulta evidente que una religión como la cristiana no puede, de ninguna

manera mantenerse estática, pues ninguna resiste los embates del devenir
histórico. En su haber, en el espacio y tiempo, ha tenido idas y vueltas con
respecto al apego a la teología inicial. Quizás uno de los cismas más importantes

73
los sufrió con la Reforma protestante que intentó rescatar los valores cristianos
extraviados en la Edad Media. No obstante, la realidad histórica del
protestantismo es que sus distintas sectas, o denominaciones, le llevaron al
curso del que intentaba huir; sobre todo cuando éste hundió sus raíces en el
capitalismo; reinterpretando los valores espirituales como bienes y riquezas
materiales, erosionando el espíritu de grupo, enfocándose en la satisfacción
egoísta del Yo; alimentando la Mismidad, dejando de lado la correspondencia
interpersonal que el cristianismo antiguo asentó como elemento de espiritualidad
y verdadera trascendencia.

Para los teóricos del grupo de Parma, el descubrimiento de las neuronas

espejo constituye una luz de esperanza en el mundo occidental. No sólo por las
múltiples contribuciones y aplicaciones que dicho descubrimiento tiene, como en
el caso de las ciencias educativas; sino en la construcción y reconfiguración de
una sociedad que intente restaurar el diálogo entre individuos.
Lamentablemente, como señalan algunos neurocientíficos, la educación y las
cosmovisiones del mundo occidental han fomentado una separación casi
inevitable entre el Yo y el Otro (Iacoboni, 2009, p. 76).

Desafortunado vacío y cosificación del Mismo y del Otro, carente como

nunca antes, del sentido leviansiano del ser-más-allá-de-la-muerte. Ser-más-
allá-de-mi-muerte.

Conclusión

Recapitulando, los ejes principales de esta investigación tuvieron como

objetivo considerar la mentalidad judía y romana con respecto al Otro, el
supremacismo racial generado por determinaciones lingüísticas tales como
bárbaro o gentil respectivamente, y cómo la usanza y percepción común de este
Otro fue rediseñada por la cosmovisión cristiana cuya función social inclusiva y
universalista permitió que el Otro fuera visto como objeto de amor, servicio y
cooperación desinteresada.

74
 Esto gracias a varios componentes, primero, el hecho de que la doctrina
cristiana no fuera solo un sistema de verdades entre sus fieles, sino que
representara una manera de percibir la realidad que llevara a fomentar la noción
de que el amor al Otro, dar la vida por este y asistirlo en momentos de
necesidades no sólo formaba parte del deber ético religioso, sino también señal
inequívoca de madurez espiritual, no así, aquellos que practicaban estilos de
vida egoístas, que fueron catalogados como “niños espirituales” u hombres
psíquicos, en vías de alcanzar si así lo deseaban del “deber ser” cristiano.

Dicha percepción empática hacia el Otro fue reforzada por los líderes de
la iglesia al grado de que el discípulo de Cristo fuera capaz de sentir la alegría y
el dolor del Otro. Lo cual nos llevó al planteamiento de que en esta religión tanto
la empatía como las habilidades socioemocionales eran fundamentales para
preservar la unidad de las congregaciones, todo esto encontrando su explicación
en el correlato neuroanatómico de las neuronas espejo, que dan cuenta de los
comportamientos sociales entre cristianos.

La unidad en medio de la heterogeneidad de las congregaciones se llevó

a cabo por el vínculo del amor empático que era propagado por medio de la
imitación de conductas prosociales lo cual nos permite vislumbrar que la
enseñanza de la doctrina no sólo correspondía a un modelo directo por parte de
los ministros de culto sino también por medio de lazos sociales imitativos que
pretendían, y lograron en buena medida, mantener cohesionados los grupos
multirraciales cristianos. La novedad del cristianismo de hace más de dos mil
años fue lograr la eliminación las barreras sociorraciales de su tiempo y espacio,
aunque no sin dificultades.

En las iglesias, no mantener la actitud empática no sólo llevaba a la

censura por parte de los líderes espirituales, además también, el castigo social
de los miembros. Ser excluido o ignorado por parte de la congregación -lo que el
catolicismo denominó como excomunión- fue uno de los instrumentos de
disciplina más severos, ya que el sentido de la comunidad y pertenencia en un
grupo social incluso quizás llegó a generar fuertes lazos de identidad y

75
pertenencia de grupo, en un mundo romano que claramente hacía diferenciación
entre el Nosotros y los Otros.

Pertenecer a la iglesia, además de su respectivo acompañamiento

doctrinal, indicaba que quien se reunía y cohesionaba lograba pertenecer a
Cristo mismo, siempre y cuando la motivación principal fuese servir, atender y
ayudar al Otro en necesidad, incluirlo, y considerarlo como parte del Nosotros
que distinguió la colectividad de las iglesias primitivas.

76
 CONCLUSIONES
El imperialismo metodológico positivista ha influenciado por bastantes
décadas a las ciencias, llámese fácticas, formales, sociales y humanas. Como
fue posible apreciar en el primer capítulo, existe desde hace casi un siglo una
escuela de interpretación histórica cuyo objetivo es considerar la complejidad de
las realidades humanas: la escuela de los Annales.

Quien se ha encargado de entablar el diálogo -aún en construcción- de

todas las ciencias humanas, sociales y exactas con el objetivo de entender y
hacer entender la complejidad del devenir histórico.

El esfuerzo de investigación y análisis de este trabajo conllevó a

presentar, por un lado, una teoría de la historia, surgida de los Annales,
comunicando sus aportes analíticos de los desarrollos cerebrales.

Debe quedar claro, la ciencia histórica no es la única que logra promover

el desarrollo del cortex cerebral; pero sí, coopera en el mismo, siempre y cuando
ésta pueda ser percibida desde el enfoque de los Annales, ya que como fue
posible apreciar, estudian todo aspecto de la humanidad con base a las múltiples
contradicciones de la misma.

Contradicciones que quedan establecidas en una teoría relativamente

nueva como lo es el pensamiento complejo, el cual, si bien cuestionable en
algunos círculos de discusión científica, ha comenzado a abrir el panorama de
nuevos horizontes y enfoques de investigación.

Librarse del enfoque positivista permite un mejor desarrollo cerebral, que

puede llevarnos más allá de la memorización, en el caso de la historia, de datos,
fechas, números y sucesos ocurridos en la interminable -y por qué no, pastosa-
línea del tiempo.

Por su parte, en cuestión del cristianismo, y más allá de los ritos

iniciáticos e, incluso la teología, esta religión pretendió deliberadamente ser una
creencia basada en la fe y en la mente.
77
 Las constantes exhortaciones de San Pablo por renovar la mente y de
mantenerse en dicha acción implicaron la cosmovisión de una trasvasación del
cuerpo, de un estado de “humillación” a un estado de semejanza al Hijo de Dios.

No sólo era una fe puesta en la esperanza trascendental y el

cumplimiento de las normas morales propias de la doctrina. El apóstol Pablo
tenía toda la intención de dar a conocer que la mente y su renovación se
encontraban íntimamente relacionadas con el disfrute de la vida presente y
venidera. Renovar la mente, abría el panorama de una nueva cosmovisión ante
la cual los primeros cristianos debían responder con acciones.

Las experiencias espirituales o místicas, fueron unos de los refuerzos

más importantes para la transformación mental, ya que éstas permitieron la
apertura del creyente rumbo a una segunda realidad que generaba un impacto
cerebral importante, creando caminos neuronales capaces de que los
estándares de moral cristianos fuesen afirmados y expresados en la volición de
los discípulos. Elementos que no habían sido apreciados hasta el momento.

Tan importante era la renovación de la mente -que ahora podemos

denominar neuroplasticidad- que la decadencia espiritual de los fieles quedaba
definida por la ausencia de la misma; en otras palabras, San Pablo señalaba que
la razón de la apostasía y retroceso de los congregantes se debía a la falta de
neuroplasticidad, la manifestación de la rigidez cerebral, o dureza de corazón,
explicaba tanto el apartamiento del cristiano, tanto como la razón por la que los
no conversos se negaban a aceptar la nueva religión.

Acondicionarse a las normas del “mundo actual” como señalaba el

apóstol, implicaba que la mentalidad debía estar puesta en el mundo eterno del
Reino de Dios, lo cual no sólo era una situación relacionada a la fe en la
existencia del más allá, sino además, tener la mente -junto con todos los
procesos neurológicos que le competen- en esta segunda realidad de tipo
escatológica, en tanto que el Reino de Dios, desde la cosmovisión judía,
representaba el asiento del gobierno definitivo del rey ungido -Mesías- en la

78
tierra, donde según la perspectiva paulina serían reunidos dos mundos: el
material y el espiritual.

Por lo tanto, en la interpretación cristiana la rigidez cerebral en los

congregantes implicaba alejar no sólo la fe en la segunda venida del Mesías,
sino también acostumbrarse a las normas de este mundo y perder la convicción
en las realidades eternas. El discurso apostólico era de definitiva separación de
las denominadas contaminaciones del mundo, las cuales, más que un ejercicio
de la voluntad, era cuestión de la regeneración del hombre interior.

Consideramos que este análisis histórico y neurocientífico nos permitió

abrir un panorama distinto con respecto a la cristiandad antigua y entender parte
de la mentalidad de los cristianos vista desde las cartas apostólicas.

Aunque era claro, y como lo señalamos en otro momento, no todos los

cristianos aceptaban o se ajustaban a la práctica religiosa referente a la
renovación mental, la constante paulina de no volver a los hábitos y costumbres
del “viejo hombre”, sacó a relieve los estrechos entre la teología y la práctica de
los discípulos, los fallos y tropiezos que tenían para lograr el ideal cristiano.

Todo parece indicar que -como lo señalamos anteriormente- con el paso

del tiempo, cierta rigidez cerebral colectiva comenzó a imperar en el interior de
las iglesias primitivas. El ritualismo con excesivo contenido de misterios que se
asemejaron con las tradiciones órficas, sumado la aridez en la que el cristianismo
se estancó después de su oficialización como la religión del imperio, hicieron que
este comenzara a convertirse en aquello que pretendía abandonar del judaísmo.

Por otro lado, la otredad empática cristiana fue algo que distinguió los
tejidos sociales de las congregaciones, lo cual ya ha sido estudiado con
anterioridad por otros autores, pero que, en este caso, la propuesta analítica fue
con base a la consideración del fenómeno neurológico de las neuronas espejo.
Ya que si por un lado la otredad discriminadora romana como judía del siglo I,
eran la constante y la percepción colectiva que se tenía del Otro; en el
cristianismo esta realidad fue cambiando.

79
 Quizás podríamos señalar que la nueva perspectiva social con respecto
al Otro, fue un elemento más que exigió neuroplasticidad en la colectividad
cristiana, con sus claras paradojas plásticas, ya que tenemos como registro tanto
en el libro de los Hechos, como en la carta a los Gálatas, que los apóstoles,
siendo judíos, fueron en un principio reacios en incluir a los gentiles dentro de la
congregación y considerarlos parte activa de la misma.

La alteridad discriminadora dotaba de superioridad racial y relación

social de poder entre los grupos humanos al interior del imperio romano, así
como la eliminación de estas barreras raciales en el cristianismo trajo consigo un
sentido comunitario de igualdad, donde la doctrina asentada por Jesús que
aseguraba que sus seguidorees eran considerados “hermanos”, “hijos” de un
mismo padre fue la punta de lanza que desdibujó por un tiempo las relaciones
de poder racial entre congregantes.

El Otro y su otredad, jugaron un papel importante en las relaciones de

igualdad entre cristianos, ya que por un lado las mismas relaciones de género
constituyeron una modificación, como en el caso de la relación hombre-mujer,
mujer-hombre, ya que, para la perspectiva paulina, el hombre era autoridad de
la mujer (contexto de 1ª de Corintios 11), mientras que el hombre debía su
existencia a la mujer en tanto que este nace de ella, y ambos se debían a la
divinidad.

La configuración de una nueva sociedad al interior de las

congregaciones, definidas por la otredad empática permitió la presencia y
utilización de las neuronas espejo, las cuales no sólo dan cuenta de los procesos
de empatía, ayuda mutua y aprendizaje por imitación, sino de las relaciones
socioemocionales. Fue interesante haber apreciado que el cristianismo parece
ser una religión de emociones, no sólo de convicciones.

Ya que la impronta del hombre espiritual eran las virtudes teologales, las
cuales, en resumidas cuentas, eran la consistencia de relaciones
socioemocionales empáticas y constructivas, expresadas en la conducta de los
discípulos. El ideal cristiano de moralidad, no sólo era una cuestión personal,
80
además apuntaba a relaciones sociales edificantes, es decir, que la moralidad
no sólo estaba enfocada en la salvación personal del alma -como en su momento
el protestantismo capitalista argumentó- sino que también apuntaba a la
salvación y bien común.

¿Qué tan complicado fue para los primeros cristianos alcanzar el estatus
de hombre espiritual? Bastante, las cartas apostólicas señalaban la realidad
social de las iglesias, ya que revelando las rencillas y rencores de algunos de los
congregantes, lo cual era censurado por los apóstoles. Hasta donde alcanzamos
a percibir, el problema más grande al que se enfrentaban los ministros no era la
presencia de “pecado” sino la falta de tacto y empatía que algunos de los
congregantes manifestaban hacia el señalado infractor. San Pablo aseguraba
que: “en el caso de que alguno fuera sorprendido en alguna falta, vosotros, los
espirituales, procurad, con espíritu de mansedumbre, que se levante, con la
mirada puesta en ti mismo, no sea que tú también seas tentado” (Gálatas 6:1).

Esto demuestra que la empatía cristiana era establecida en la capacidad

de poder sentir el dolor del Otro. El conocimiento que nos proporciona la teoría
de las neuronas espejo nos lleva a creer en la posibilidad de que la empatía
destacada en su momento por los escritores neotestamentarios no era una
exageración cuando de describirla como práctica común entre la mayoría de los
congregantes.

Es cierto que cuando señalamos sobre neuroplasticidad o neuronas

espejo en el cristianismo, nos enfrentamos a una extraordinaria complejidad, ya
que, por un lado, tenemos el discurso de los apóstoles, expresado en el dogma;
por otro tenemos que algunos miembros de las congregaciones realmente
obedecían la doctrina, pero por otro, había quienes cuyo desempeño en el
estándar del ideal cristiano, era deficiente. Lo cual nos permite considerar la
dinámica social de las congregaciones.

La realidad paradójica de esta religión no se dejó esperar, como lo

comentamos anteriormente el tejido social de las iglesias fue transformado
cuando personas cuyas intenciones no eran mantener obediencia al dogma
81
comenzaron a aumentar, generando con toda seguridad conductas nocivas en
los congregantes, sumado a esto, que algunos miembros no estaban de acuerdo
del todo en preservar el denominado “vínculo perfecto” del amor. Con toda
seguridad este factor, sumado a la rigidez cerebral, explicaron los cambios del
cristianismo en los albores del siglo II de nuestra era.

Para terminar, hemos demostrado la viabilidad de dos metodologías

involucradas en la comprensión de la realidad histórica del cristianismo antiguo.
Si bien es cierto que la historia de las mentalidades ha requerido de la psicología
y del psicoanálisis para interpretar fenómenos subjetivos como el inconsciente
colectivo, también es importante resaltar que el avance de las neurociencias de
cara al siglo XXI, puede convertirse en un futuro en la ciencia como canal de
interpretación histórica.

Por medio de este trabajo hemos establecido una interpretación distinta

con respecto a la cristiandad, pero también hemos respetado el diálogo que la
escuela de los Annales ha pretendido desde hace un siglo de su fundación: lograr
la comunicación entre ciencias con el propósito de entender y hacer entender la
realidad humana, que en este caso, no es que las neurociencias se conviertan
en ciencia auxiliar de la historia, o que esta sea auxiliar de las neurociencias, si
no que ambas puedan colaborar de manera transversal, y en este trabajo lo
pudimos realizar.

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