ANTROPOLOGÍA LINGÜÍSTICA

TEMAS DE CÁTEDRA

Teorías de la cultura
Alessandro Duranti
Linguistic Anthropology 1997 (Reprinted 1999)
UK, Cambridge University Press
Capítulo 2
Traducción de fragmentos seleccionados: Elsa Ghio 1 1

En tanto se entiende que el lenguaje es una práctica cultural, la discusión del campo de la AL debe
incluir una discusión de la noción de cultura. Tarea ésta particularmente difícil en estos días cuando
el concepto de cultura, como nunca antes, ha sido revisado y cuestionado desde todos los puntos de
vista. En años recientes ha sido criticada particularmente como noción totalizadora que reduce las
complejidades socio- históricas a simples tipificaciones y oculta las contradicciones morales y
sociales que existen tanto entre diferentes comunidades como dentro de una misma comunidad.
En el siglo XIX fue un concepto empleado por los europeos para explicar las costumbres de los
pueblos que conquistaban y colonizaban (en África, Norte y Sudamérica, Australia, islas del Pacífico,
Asia). Muchos científicos sociales, entre ellos algunos antropólogos, han sostenido que la noción de
cultura está tan identificada con la agenda colonialista basada en la supremacía militar, política e
intelectual de los poderes occidentales sobre el resto del mundo, que no puede emplearse sin
asumir con ella toda una serie de dicotomías ingenuas y engañosas tales como ‘nosotros’/’ellos’ ,
‘civilizado’/’primitivo’, ‘’racional’ /’irracional’, ‘letrado’/’iletrado’. ‘Cultura’ es lo que los ‘otros’
tienen, lo que los hace diferentes y los mantiene separados de ‘nosotros’.
En nuestros días, el término se emplea para explicar por qué las minorías y los grupos marginales no
se asimilan ni se fusionan fácilmente dentro de la corriente principal de la sociedad.
Estos usos merecen ser criticados, entre otras cosas, para tomar conciencia del rol que juega el
discurso académico en la producción y la legitimación de la marginación.
Al mismo tiempo, las nuevas generaciones de estudiantes del comportamiento social humano
necesitan comprender la historia de estos conceptos y de muchas de las metáforas empleadas en el
campo, si pretenden elaborar nuevas síntesis y nuevas propuestas. No importa cuáles hayan sido las
dificultades que entrañan las primeras conceptualizaciones de la cultura, es imposible evadir la
definición de un concepto que puede ayudar a comprender similitudes y diferencias entre los
diferentes modos de agrupación social en todas partes del mundo.
Duranti reseña las particularidades de seis teorías de la cultura en las que se asigna al lenguaje un rol
particularmente importante, destacando que su selección es instrumental al objetivo de su obra: la
consideración del lenguaje desde una perspectiva antropológica.

1
[En general, la traducción no es totalmente literal, hay adaptación del texto traducido para sintetizar.]

Traducción de Elsa Ghio

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1. CULTURA VS. NATURALEZA

Una concepción común de la cultura sostiene ésta es algo aprendido, transmitido de generación en
generación, a menudo en las interacciones cara a cara y a través de la comunicación lingüística.
Se supone que esta perspectiva de la cultura explica por qué cualquier niño, no importa cuál sea su
herencia genética, crecerá según los modelos culturales de aquellos que lo crían. Un niño separado
de sus padres sanguíneos y criado en una sociedad diferente de aquella en la nació, se desarrollará
como miembro de la cultura de sus padres adoptivos. Mediante la socialización lingüística adquirirá
la cultura (y la lengua) de la gente que vive con él. 1
“En antropología una cultura incluye los modelos de comportamiento aprendidos y
compartidos, característicos de un determinado grupo de gente. Usted aprende su cultura de
sus padres y de otros miembros de la su comunidad, así como de las diferentes formas
materiales, como los libros y los programas de TV. Ud. no nace con una cultura, sino con la
aptitud para adquirir una cultura por medio de la observación, la imitación, el ensayo y el
error.” (Oswalt 1986:25)
A pesar de que reconoce la necesidad de una ‘aptitud para adquirir’ una cultura, esta perspectiva se
entiende a menudo como opuesta a la concepción según la cual el comportamiento humano es un
don (endowment) que se transmite de una generación a otra a través de los principios genéticos.
Esta dicotomía natura/nurtura ha dividido a los especialistas que se ocupaban de la misma cuestión:
¿qué hace especiales a los seres humanos?
La respuesta a esta cuestión debe encontrarse a mitad de camino entre la biología y la cultura, la
herencia y la adquisición. Nada puede explicar esto mejor que el lenguaje. Nadie pone en duda que
los hombres tienen una capacidad de adquirir una lengua. Todos los niños oyentes del mundo, si son
expuestos a los sonidos de la lengua hablada por quienes lo rodean, serán capaces en un tiempo
relativamente breve ( 2 o 3 años) de comenzar a procesar , y luego producir, mensajes complejos
con ideas complejas. La capacidad de aprender una lengua es en realidad independiente de la
habilidad de escribir sonidos, como lo demuestra el uso espontáneo de signos lingüísticos por parte
de los sordos. Cuando son expuestos a un entorno en el que la gente sistemáticamente usa gestos
para comunicarse, los niños sordos adoptan fácilmente los gestos y los emplean de modo tan eficaz
como los niños oyentes emplean los signos lingüísticos (Monaghan 1996). Lo que parece claro en
este momento es que en la adquisición de una lengua, la naturaleza y la cultura interactúan de
diferentes modos para producir la singularidad (uniqueness) de las lenguas humanas.
En la antropología cultural norteamericana, la idea de una oposición entre cultura y naturaleza fue
introducida por eruditos alemanes como Franz Boas ( 2), influidos por la filosofía de I. Kant y por los
filósofos idealistas del S. XIX. De Kant, Boas tomó la idea de que el intelecto es el impulso o la fuerza
principal de la comprensión humana del mundo. En 1798, Kant publicó una obra basada en los
cursos que había dictado durante 30 años, a la que llamó Antropología desde una perspectiva
pragmática. Allí definió la antropología como el estudio de lo que un ser humano realiza gracias a su
espíritu libre, opuesto a las leyes naturales que gobiernan su fisiología. Esta definición de la
antropología se deriva de la concepción de cultura de Kant (en alemán Kultur), como aptitud para

2
“La cultura puede definirse como la totalidad de las reacciones físicas y mentales y las actividades que caracterizan el
comportamiento de los individuos que componen colectiva e individualmente un grupo social, en relación con su entorno
natural, con otros grupos, con los miembros del mismo grupo y de cada individuo consigo mismo. También incluye los
productos de estas actividades y su función en la vida de los grupos” (Boas:1911/1963:149)

Traducción de Elsa Ghio

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establecer fines arbitrarios (es decir, no naturales) como condición necesaria de la libertad humana
(Crítica del Juicio § 83) . Esta concepción fue luego articulada por G.W. Hegel en la Fenomenología
del Espíritu, donde dice que las personas son diferentes de los animales no sólo por su aptitud para
controlar sus instintos, sino también por su capacidad para superar sus idiosincrasias según
necesidades compartidas y para aceptar normas más universales.
Para Hegel, la cultura es un proceso de ‘alienación’ o ‘extrañamiento’ (de ‘salirse fuera de’) del ‘yo’
‘natural’ o ‘biológico’. En parte, el yo ‘natural’ se centra en sí mismo, y la cultura implica la aptitud
para saltar por encima o fuera de nuestros propios y limitados modos de ver las cosas y asumir la
perspectiva de algún otro. Este proceso posibilita el conocimiento de sí mismo y del Otro. este 1
conocimiento es siempre una manera teórica de pensar. La palabra que Hegel emplea para designar
la cultura es interesante Bildung, es decir, construcción, formación (que resuena la palabra latina
formatio) o conformación (de la materia o el pensamiento). De acuerdo con Gadamer ([1960] 1975),
este concepto se origina en el misticismo occidental y está fuertemente asociado no sólo con la idea
de que los seres humanos levan en su alma la imagen de Dios, sino también, con la de una ética
universal, una lucha por controlar los instintos humanos, y por o tanto, por elevarse hacia valores
pan-humanos. El proceso de socialización, del cual la adquisición del lenguaje es una parte tan
importante, pretende conformar la mente y el comportamiento del niño según los modos de pensar,
hablar y actuar que son aceptables para una comunidad mayor que la propia familia del niño (Mauss
1935).
Desde esta perspectiva, el lenguaje es parte de la cultura. Más específicamente: las lenguas
categorizar el mundo natural y cultural. Son ricos sistemas de clasificación (taxonomías) que pueden
proporcionar importantes claves para estudiar prácticas o creencias culturales. Estos sistemas de
clasificación son arbitrarios, de otra manera ¿cómo pueden explicarse las diferencias de vocabulario
y de dominios semánticos entre las diferentes lenguas? Sabemos, por ejemplo, que mientras una
lengua puede agrupar todos los componentes de un conjunto dado con una misma denominación
(por ejemplo, en español ‘nosotros’, inglés ‘we’), otra lengua puede establecer varias distinciones
más sutiles dentro del mismo conjunto (muchas lenguas tienen varias maneras de traducir ‘nosotros’
según la cantidad de bandos o partidos y si el oyente está o no incluido (ver pp.305-306 del libro).
Las propiedades de los objetos o las personas que son irrelevantes para un sistema de clasificación
pueden ser cruciales para otro. Los antropólogos lingüísticos del pasado documentaron
innumerables ejemplos de estas clasificaciones lingüísticas específicas (ver Cardona 1995).
Lounsbury (1962/1969) mostró, por ejemplo, que en Séneca (una lengua iroquesa del O del estado
de N. York), a diferencia del inglés y otras lenguas occidentales, realiza una importante distinción
entre parientes patrilineales vs matrilineales, donde un término como ha?nih se aplica al propio
padre, al hermano del padre, al hijo de la hermana de la madre del padre, al hijo del hermano del
padre del padre, etc. , y el término hakno?sēh se aplica al hermano de la madre, al hijo de la
hermana de la madre de la madre, al hijo del hermano de la madre de la madre, etc. (Lounsbury
1969: 195).
Estos ejemplos muestran que las denominaciones o etiquetas lingüísticas pueden proporcionar
importantes datos a los antropólogos culturales acerca del tipo de distinciones sociales que son
relevantes en un determinado grupo. Esto vale no sólo para lo que una lengua tiene sino también
para lo que no tiene. El hecho de que algunas lenguas no tengan una traducción para la palabra
‘privacidad’ o ‘intimidad’ (en inglés ‘privacy’), por ejemplo, podría indicar que el concepto de
‘privacidad’ o ‘intimidad’ no está presente, o bien se conceptualiza de manera tal que no puede ser
representado por una única palabra.

Traducción de Elsa Ghio

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Lo mismo vale acerca del modo en que los verbos de diferentes lenguas clasifican a las acciones y a
los agentes. Por ejemplo en inglés, el mismo verbo ‘die’ (morir) se emplea tanto para los humanos
como para los animales ( y a veces puede extenderse metafóricamente a las máquinas y los objetos
que parecen tener ‘vida’, como las pilas o los motores). En la lengua d Samoa, en cambio, se
distingue entre la muerte de la gente ( oti) y la de los animales (pē), y las máquinas se consideran
como los animales: ua pē le ta ‘avale (literalmente significa ‘el auto se murió’ [= se rompió).
¿Significa esto que la relación entre los animales y los humanos es diferente para un hablante
samoano que para un hablante inglés? Estas son preguntas que interesaron a quienes se dedicaron a
investigar la hipótesis del relativismo lingüístico (ver cap. 3) 1
La atención en estas distinciones léxicas fue un importante aspecto del programa estructuralista de
la Lingüística, tal como puede ejemplificarse en el trabajo de Trier (1934) y Hjelmslev (1949/1961) ( 3)
en Europa, y en EUU, por quienes propusieron el análisis componencial (Conklin 1962/1969;
Goodenough 1956; Lounsbury 1956). En estos estudios, la lengua se considera como un sistema de
‘abstracciones’ que identifica clases de objetos (típicamente, mediante los nombres), clases de
acciones (típicamente mediante los verbos), clases de propiedades ( mediante los adjetivos) clases
de relaciones ( mediante las preposiciones o post posiciones), clases de eventos ( a través de las
frases verbales) clases de ideas o pensamientos ( mediante oraciones completas ( Boas 1911:21).

2. LA CULTURA COMO CONOCIMIENTO

Si la cultura se aprende, entonces gran parte de ella puede pensarse en términos de conocimiento
del mundo. Esto significa que los miembros de una cultura deben conocer ciertos hechos o ser
capaces de reconocer objetos, lugares y personas. Y también significa que deben compartir ciertos
modelos de pensamiento, modos de comprender el mundo y de hacer inferencias y predicciones. En
un famoso párrafo que sintetiza lo que podríamos llamar la concepción cognitiva de la cultura, Ward
Goodenough escribió:
“... la cultura de una sociedad consiste en todo aquello que se necesita saber o creer para
operar de una manera aceptable para sus miembros y en cualquier rol o función que sea
aceptable para cualquiera de ellos. Por ser aquello que la gente tiene que aprender, y que es
distinto de su herencia biológica, la cultura debe consistir en el producto final del aprendizaje:
el conocimiento, en un sentido general, aunque relativo, del término. A partir de esta
definición deberíamos advertir que la cultura no es un fenómeno material. No consiste de
cosas, personas, comportamiento o emociones, sino que más bien se trata de una forma de
organización de estas cosas. Es la forma de las cosas que las personas tiene en su mente, sus
modelos de percibirlas, de relacionarlas y de interpretarlas” (Goodenough 1957/1964:36).

Aquí parece estar funcionando una homología lingüística. Conocer una cultura es como conocer una
lengua. Ambas son realidades mentales. Además, describir una cultura es como describir una lengua,
de modo que el objetivo de la descripción etnográfica es la escritura de ‘gramáticas culturales’ (ver
Keesing 1972:302; y la sección 6.3.2.).

3
Ver Leer, 1974, para una discusión de la teoría de los campos semánticos en el análisis léxico. Tyler (1978) también
incluye la discusión de varios modelos de análisis léxico en la lingüística

Traducción de Elsa Ghio

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En la concepción cognitiva de la cultura, el cuerpo de conocimientos necesario para poder participar

de manera competente en una comunidad incluye tanto el conocimiento proposicional como el
conocimiento procedimental.
El conocimiento proposicional se refiere a las creencias que pueden representarse por medio de
proposiciones como “los perros y los gatos son mascotas”, “fumar es pernicioso para la salud”, “los
bebés recién nacidos no pueden gatear”. Estos son los tipos de proposiciones ‘sabe qué es’ que los
etnógrafos tratan de obtener de sus informantes.
El conocimiento procedimental es el tipo de información ‘sabe cómo’ , que a menudo debe inferirse
1
observando cómo realiza la gente sus tareas cotidianas y cómo resuelve sus problemas. Para
manejar un auto no sólo se necesita saber qué hace cada parte del auto (por ej, que si se aprieta
cierto pedal se aumenta la velocidad o se detiene el auto [conocimiento proposicional]) sino
también, cómo y cuándo usar esa información: es preciso conocer los ‘procedimientos’, es decir, la
secuencia específica de actos que nos permiten lograr cierto objetivo específico, como acelerar o
detenerse. También es preciso reconocer si una determinada situación requiere o no cierta acción o
alguna otra.
En los años ‘60 los antropólogos cognitivos se interesaron en los sistemas terminológicos
(nomenclaturas) para estudiar el mundo cognitivo de un grupo determinado.
“ en la medida en que la codificación cognitiva tiende a realizarse por medios lingüísticos, y tiende a
ser eficiente, el estudio del uso referencial de los términos normales (respuestas lingüísticas),
debería proporcionar un fructífero punto de partida para trazar un mapa de un sistema cognitivo. Y
con el comportamiento verbal ya sabemos por dónde empezar”. (Frake 1962/1969:30)
En este caso, el lenguaje se concibe como un conjunto de proposiciones acerca de lo que el hablante
(como miembro de una sociedad/comunidad de habla) conoce (o cree). Todas estas proposiciones
deben reducirse a la forma Sujeto + Predicado.
Ejemplos:
Esta planta (S) es una frutilla (P)
Juan (S) es hermano de María (P)
La rosa (S) es una clase de flor (P)
Estas proposiciones pueden conectarse con conjuntos más amplios mediante reglas de inferencia
como éstas:
Juan es el hermano del padre de María
El hermano del padre de X es el tío
Juan es el tío de María

Los antropólogos cognitivos se apoyan así en el conocimiento de las categorías lingüísticas y sus
relaciones para mostrar que ser parte de una cultura implica (como mínimo) compartir el
conocimiento proposicional y las reglas de inferencia necesarias para comprender si determinadas
proposiciones son verdaderas (dadas ciertas premisas). A este conocimiento proposicional hay que

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agregar el conocimiento procedimental para realizar tareas tales como cocinar, cosechar, pescar, dar
una conferencia, responder el teléfono, pedir un favor, escribir una carta para pedir trabajo.
En los trabajos más recientes sobre cultura y cognición, la tarea de hallar ‘reglas’ culturales sobre el
modelo de las reglas lingüísticas ya ha sido abandonado por modelos que se declaran menos
dependientes del formalismo lingüístico y del análisis lingüístico (Boger 1993ª; Dougherty 1985).
psicólogos, filósofos y antropólogos han sostenido que en la mente humana existen esquemas
categoriales (schemata) que forman clases naturales, categorías sobre las cuales las personas son
capaces de realizar inferencias sin tener una ‘teoría’ explícita o un ‘modelo’ de esos conceptos. El
enfoque al que nos referíamos más arriba, elaborado por etnosemantistas como Frake o 1
Goodenough, parece que no funciona bien porque las personas no son capaces de proporcionar las
proposiciones (o las características) que describen las condiciones necesarias y suficientes acerca de
qué es un ‘perro’ o un ‘chamán’, aunque muestran de manera consistente que tienen una
comprensión intuitiva de qué es lo que implican estos conceptos. Hasta los niños pueden inferir con
facilidad que algo que se nombra como un perro come, duerme y mira, mientras que un objeto
como un martillo no puede realizar ninguna de estas acciones. Uno de los ejemplos más
mencionados de una clase natural es la de ‘ser vivo’ (Atran 1987, 1990; Atran y Sperber 1991,
Sperber 1985)
El hecho de que los chicos parecen adquirir con facilidad la comprensión de los términos referidos a
los seres vivos sin que se los enseñe y con escasa experiencia directa, se ha usado como evidencia de
que hay “expectativas innatas acerca de la organización del mundo biológico cotidiano” (Atran
1993:60). De acuerdo con Atran, una de las expectativas es que los seres vivos tienen una esencia
mientras que los artefactos son definidos por sus funciones.
Esta teoría sobre la habilidad innata para realizar distinciones categoriales fue empleada de manera
diversa por la antropología simbólica, interesada en la vida ritual y religiosa (Boyer 1990; 1993b).
Aunque esta nueva generación de antropólogos cognitivos sostiene que dependen menos que sus
predecesores del análisis lingüístico , el cambio de foco de interés desde la descripción de sistemas
culturales separados hacia las bases universales de las culturas humanas reproduce el cambio
operado en los últimos 30 años, desde las teorías lingüísticas conductistas a las innatistas Chomsky
(1965, 1968) sostuvo que existen principios innatos de adquisición del lenguaje basándose en que
los niños no tienen suficiente cantidad de información (input) para ser capaces de producir el tipo de
generalizaciones necesarias para adquirir los fundamentos del lenguaje en un tiempo relativamente
breve (2 o 3 años). De manera similar, los antropólogos cognitivos contemporáneos argumentan
que, para ciertos tipos de conceptos culturales, o hay suficiente cantidad de evidencia en la
experiencia de las personas. Por ejemplo, el simbolismo religioso parece implicar principios
implícitos – que rara vez están articulados plenamente - y afirmaciones vagas. Por tanto, su
adquisición no sería posible “sin que se posean ciertos principios que permiten ir más allá de los
materiales dados” (Boyer 1993:139). Esos principios consisten en la aplicación de supuestos sobre
las clases naturales a los dominios no naturales. De acuerdo con Boyer, gran parte de las prácticas
religiosas sólo son posibles gracias a la construcción de esas “clases pseudo- naturales “. Esto quiere
decir simplemente que muchas categorías culturales (ej. qué es lo que constituye un chamán, un
poeta o cualquiera que tenga una característica especial indefinible) se emplean especialmente
como nombres de clases naturales o como predicados, lo que implica la existencia de una clase
natural” (Boyer 1993:132).

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2.1. La cultura como conocimiento socialmente distribuido

Algunos trabajos recientes de anbropólogos y psicólogos de la cultura (Lave y Wenger 1991, Resnick,
Levine, Teasley 1991; Suchman 1987) acerca de la manera en que se piensa en situaciones de la vida
real, han elaborado otra perspectiva sobre la cultura como conocimiento. Para ellos, el
conocimiento no reside sólo en las operaciones mentales de los individuos. Al observar cómo
resuelven las personas los problemas de la vida cotidiana, Lave encontró que la cognición está
“distribuida” (expandida [stretched over], no dividida) entre la mente, el cuerpo, la actividad y los
escenarios culturalmente organizados (que incluyen otros actores).
1
Decir que el conocimiento está socialmente distribuido implica reconocer:
1. que el individuo no es siempre el punto final del proceso de adquisición. Y esto implica que
el conocimiento no está sólo en la mente individual. También está en las herramientas que
emplea una persona, está en el entorno que permite que ciertas soluciones sean posibles,
está en la actividad conjunta de muchas mentes y cuerpos que persiguen el mismo objetivo,
está en las instituciones que regulan las funciones y las interacciones entre los individuos.
2. no todos tienen acceso a la misma información o emplean las mismas técnicas para logara
determinados fines u objetivos
Esta posición asume el antropólogo Edwin Hutchins al estudiar cómo se practica la navegación en el
puente de mando de una nave de la Marina. llega a la conclusión de que la unidad de análisis
adecuada para hablar acerca de la cognición debe incluir los recursos materiales y humanos que
hacen posible la resolución de problemas: “el entorno socio-material del pensamiento”.
“Aprender es una reorganización adaptativa (realizada) en un sistema complejo...” “los
sistemas complejos relevantes incluyen un sistema de redes de coordinación entre proceso y
medios, internos y externos de los individuos que realizan tareas” (Hutchins 1995:289)
Esta diversidad en la distribución del conocimiento entre los participantes y las herramientas, no
sólo concierne a los campos más esotéricos, técnicos y especializados (medicina, navegación, artes y
oficios, conversación en público) sin que atraviesa todos y cada uno de los dominios y actividades de
la vida cotidiana.
Esta perspectiva sobre el conocimiento y el aprendizaje implica que lo que una persona necesita
saber para ser un miembro competente de un determinado grupo no puede ser representado
fácilmente como un conjunto de proposiciones .
La idea de que se aprende a hacer algo a partir de un conjunto de instrucciones explícitas es
cuestionada cotidianamente por cualquiera que intente cocinar algo siguiendo las instrucciones de
un libro de cocina o que pretenda aprender un programa de computación a partir de un manual. En
algún momento uno se cansa o sucede algo imprevisto, y es entonces cuando se advierte la
invalorable experiencia que implica haber visto cómo hacen las cosas los expertos y la necesidad de
haber estado en la tarea antes de poder reproducirla por nuestra propia cuenta. Es difícil que se
produzca un cambio individual cuando el sujeto está solo. No es casual que el modo más común de
transmitir conocimiento sea a través del aprendizaje. Este es un sistema que limita la participación
en la tarea y al mismo tiempo permite que la persona se sienta involucrada en ella. El novicio puede
observar a los expertos mientras están trabajando, y lentamente va entrando en la tarea. Esto
significa que en cada estadio de aprendizaje, el aprendiz ya tiene una imagen de cuál será el próximo
paso. Este tipo de aprendizaje es bastante diferente del aprendizaje que se promueve en las

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escuelas, donde el aprendiz está continuamente expuesto a un conjunto de instrucciones sobre

cómo hacer algo sin haber tenido la experiencia de observar el trabajo de los expertos y sin saber
por qué se necesita algo.
La idea de que el conocimiento está distribuido afecta la noción de qué implica ser miembro de una
cultura. Desde una perspectiva vulgar occidental se piensa que todos los miembros de una cultura
poseen el mismo conocimiento, aunque esto claramente no es así. Diferentes personas según su
lugar de origen, su posición social, su trabajo e incluso, dentro de una misma familia, tienen ideas
bastante diferentes acerca de creencias culturales que pueden considerarse fundamentales (por
ejemplo, sobre las identidad, o sobre la existencia de Dios), diferentes grados de experticia en 1
prácticas culturales (cocinar, comer, por ejemplo) y diferentes estrategias para interpretar y resolver
problemas. Edward Sapir parecía ser muy consciente de esta propiedad de la cultura cuando afirmó
que “cada individuo es, entonces en un sentido muy concreto, un representante de por lo menos
una subcultura que podría abstraerse de la cultura general del grupo del cual es miembro”
( 1949:515).
A veces la gente puede no ser conciente del grado de diversidad expresado en su propia comunidad
– podría decirse que las prácticas lingüísticas son un importante modo de perpetuar una perspectiva
homogénea de la cultura. Las lenguas proporcionan generalizaciones y categorizaciones ya
establecidas que se aceptan como dadas. Hablamos de los ‘americanos’ , los ‘italianos’, los
‘japoneses’, como si fueran grupos monolíticos. Usamos expresiones como ‘en nuestro país cremos
en la libertad’, o ‘el inglés prefiere las oraciones breves’, a pesar de que la noción de ‘libertad’ o es
compartida por todos los miembros de una sociedad y que la noción de ‘oración breve’ es específica
de determinados contextos, y de que, a menudo, es violada por los mejores escritores. El lenguaje
no sólo como sistema de clasificación, sino también como práctica, lega a nosotros con
clasificaciones y puntos de vista ya prefijados. Aunque esto no significa que cuando dos individuos
usan la misma expresión necesariamente comparten las mismas creencias o tienen la misma
comprensión de una determinada situación, los estereotipos se reproducen rutinariamente
mediante el uso no reflexivo de las expresiones lingüísticas, las cuales presuponen diferencias de
género, raza, o de clase social.
Aunque las diferentes comunidades presentan variaciones en el rango de la diversidad representada
en ellas, la diversificación es antes la norma que una excepción a ella. En antropología fueron los
escritos de Anthony Wallace sobre la cultura y la personalidad los primeros que introdujeron una
perspectiva alternativa sobre la cultura como organización de la diversidad (1961:28). De acuerdo
con Wallace, lo que caracteriza a las personas que comparten la misma cultura no es la uniformidad
sino su “capacidad de mutua predicción”. Sea éste o no un factor, sabemos que las comunidades
sobreviven con un grado manejable de conflicto interno; no cuando todos piensan lo mismo (algo
que parece imposible), sino cuando pueden coexistir diferentes representaciones y puntos de vista.
La discriminación y la violencia racial, de género, étnica, son manifestaciones de los problemas que
tienen las personas para aceptar como significativos otros modos de ser y de hablar. El trabajo de
John Gumperz y sus colegas sobre el uso del lenguaje en comunidades multilingües, ilumina acerca
de los modos específicos en que el lenguaje puede llegar a constituir una barrera para la integración
grupal.

Traducción de Elsa Ghio

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3. LA CULTURA COMO COMUNICACIÓN

Decir que la cultura es comunicación implica considerarla como un sistema de signos. Esta es la
teoría semiótica de la cultura. En su versión elemental esta perspectiva sostiene que la cultura es
una representación del mundo, una manera de dar sentido (significar) a la realidad objetivándola en
relatos, mitos, descripciones, teorías, proverbios, productos artísticos y realizaciones. Desde esta
perspectiva, los productos culturales de los pueblos, e.g. los mitos, los rituales, las clasificaciones del
mundo natural y social, pueden considerarse como ejemplos o muestras de la apropiación de la
naturaleza por los seres humanos mediante su habilidad para establecer relaciones simbólicas entre
los individuos, los grupos o las especies. Creer que la cultura es comunicación implica también que la 1
teoría del mundo de un pueblo debe ser comunicada para ser vivida.
3.1. Lévi-Strauss y el enfoque semiótico
Uno de los primeros ejemplos de esta perspectiva de la cultura se encuentra en la obra del
antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. De acuerdo con él, todas las culturas son sistemas de
signos que expresan predisposiciones cognitivas muy profundas que tienden a categorizar el mundo
en términos de oposiciones binarias. L-S. parte del supuesto de que la mente humana es en todas
partes la misma y que las culturas son diferentes implementaciones de propiedades lógicas
abstractas del pensamiento, básicas y compartidas por todos los seres humanos, y adaptadas a las
(diferentes) condiciones de vida específicas. desde este punto de vista, que en parte es una crítica y
una reacción contra las primeras conceptualizaciones de la ‘mentalidad primitiva’, no hay ninguna
diferencia cognitiva básica entre pensar el mundo en términos de conceptos abstractos como las
expresiones algebraicas o los números binarios, y pensar el mundo en términos de nombres
totémicos (Ej. águilas vs. osos; cielo vs. tierra, corriente arriba vs. corriente abajo) tomados del
mundo natural (del entorno físico, de las plantas y animales). La diferencia entre el modo de pensar
de las llamadas ‘sociedades tradicionales’ (cazadores y recolectores, por ejemplo) y los pueblos
occidentales tecnológicamente avanzados, tiene que ver con los recursos que emplean para
construir sus teorías. El “pensamiento primitivo” construye mitos empleando un número limitado de
caracteres (personajes) metáforas y tramas (plots). ( 4)
La ciencia occidental, por su parte, crea constantemente nuevas herramientas y nuevos conceptos,
por ejemplo, los médicos y los ingenieros tienen instrumentos diseñados específicamente para
realizar su trabajo y sólo para ese trabajo. Pero mito y ciencia trabajan de manera, ambos usan
signos y trabajan con analogías y comparaciones.
La perspectiva de la cultura como comunicación es particularmente evidente en el empleo que Lévi-
Strauss hace de conceptos tomados de la teoría lingüística para explicar las relaciones entre
diferentes categorías culturales. Por ejemplo, amplía la teoría de Jakobson sobre la adquisición de
sonidos lingüísticos a la distinción entre naturaleza y cultura. Jakobson sostenía que los chicos
empiezan a dar significado a los sonidos que escuchan construyendo un sistema de oposiciones que
por una parte establece una distinción binaria entre vocales y consonantes y por otra, una distinción
trinaria entre tres vocales de distinción máxima (i, a, u) y tres consonantes de distinción máxima (p,
t, k). Para Jakobson, los ángulos de máxima distinción entre las vocales pueden describirse por 2
4
Lévi-Strauss empleó el término ‘bricolage’ para referirse al uso de todo lo que esté disponible para construir algo. Un
‘bricoleur’ es alguien que trabaja cin sus manos y emplea medios no convencionales comparados con los que emplea un
artesano (craftsman) (1966:17) “primitivos” serían quienes trabajan como los bricoleurs, reacomodando elementos que ya
se encuentran en cualquier otro lado”.

Traducción de Elsa Ghio

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oposiciones básicas en las propiedades acústicas los sonidos: entre sonidos que él denominó
compactos vs. difusos y entre los sonidos graves vs. agudos.

grave a compacto

e o

aguda i u difuso
1
Compacto /difuso: se basa en la forma de la señal acústica que se muestra en un espectrograma , de
acuerdo con una concentración alta/baja de energía en la región relativamente estrecha y central
del espectro sonoro, acompañada por un incremento/disminución de la cantidad total de energía.
Grave /agudo: refiere al la concentración de energía en las frecuencias baja/alta del espectro
(Jakobson, Fante y Halle, 1963; Jakobson y Halle, 1956) 5
Levi-Strauss vio en este triángulo un método para hablar acerca de las transformaciones culturales
sobre la naturaleza, incluyendo la actividad universal de cocinar. Adaptó el triángulo de Jakobson al
triángulo culinario (1965) en el que los sonidos son reemplazados por comida y las oposiciones
acústicas, por oposiciones entre naturaleza /cultura, y entre elaborado /no elaborado.
Cultura Naturaleza
crudo
no elaborado

elaborado
cocido podrido
La distinción binaria entre no elaborado /elaborado se emplea para representar la acción
transformadora de la cultura (cocinar) y la de la naturaleza (pudrir) sobre la comida. La categoría
“crudo” se encuentra entre la naturaleza y la cultura porque las comidas crudas se admiten en las
tradiciones culinarias (frutas o vegetales crudos se sirven como parte de las comidas) pero no son
elaboradas o transformadas como los alimentos cocidos.
Si estas categorías se encuentran en sociedades que no están relacionadas históricamente entre sí,
los antropólogos pueden ver en estas asociaciones categorías universales del pensamiento
humano.
En este método, las nociones tomadas de la teoría lingüística pueden emplearse en análisis
culturales porque la cultura se entiende como un sistema que se comunica a sí mismo por medio de
5
Es decir, tenemos dos rasgos binarios (tonalidad y energía) que determinan tres elementos. Después se produce la
primera escisión de la vocal /a/, con la aparición de la oposición compacto-difuso. Los sonidos compactos [a] tienen la
energía concentrada en una banda de frecuencias estrecha, mientras los difusos [i,u] tienen la energía repartida por todo
el espectro. Los sonidos [e, o] se describen como /-compactos/ y /-difusos/. Esta oposición entre /a/ e /i/, entre compacta
y difusa, se traduce fonéticamente (articulatoriamente) en una oposición de abertura.

Traducción de Elsa Ghio

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los actores sociales. Levi-Strauss creía que no es la gente la que se comunica a través de los mitos,
sino que los mitos se comunican a través de la gente.
“Pueden recordar que he escrito que los mitos se piensan en el hombre de manera
inconsciente (unbeknownst) para él. Esto ha sido muy discutido y hasta criticado por mis
colegas de habla inglesa, porque su impresión es que, desde un punto de vista empírico, es
una oración emitida sin sentido. pero para mí describe una experiencia viva, porque dice
exactamente cómo yo percibo mi propia relación con mi trabajo. Es decir, mi trabajo se piensa
en mí de manera inconsciente para mí. Nunca tuve, y todavía ahora no tengo, la percepción o
la impresión de mi identidad personal. Yo aparezco para mí mismo como el lugar donde algo 1
está ocurriendo, pero no hay ‘yo’ . Cada uno es una suerte de cruce de caminos donde las
cosas ocurren. El cruce de caminos el puramente pasivo; algo ocurre allí. Una cosa diferente,
igualmente válida, ocurre en otra parte. No hay elección, eso sólo una cuestión de azar o de
oportunidad (chance).” (Lévi-Strauss 1978:3-4)
En este paradigma, el ser humano concreto, el ser histórico que no es sólo el lugar de las
sensaciones, los pensamientos y los sentimientos, sino también la fuente y el origen de las acciones,
se desvanece en un sujeto trascendente, no cultural, no histórico (Manheim 1991:150-1).
Para volver a pensar a los seres humanos como sujetos que interpretan, localizados socio-
históricamente, debemos llegar a la antropología interpretativa de Geertz, y para advertir que hay
algo más que interpretación y decodificación, a la teoría de las prácticas de Bourdieu.
3.2. Clifford Geertz y el enfoque interpretativo
También para C. Geertz la cultura es comunicación, pero, a diferencia de L. Strauss, no considera
que las diferencias culturales sean variaciones de la misma capacidad inconsciente de los seres
humanos para el pensamiento abstracto. En lugar de tratar de comprender las similitudes
subyacentes entre las culturas, Geertz está interesado en un método de investigación que subraye el
interminable proceso interpretativo que caracteriza a la experiencia humana – perspectiva que
comparte con la filosofía hermenéutica (Gadamer 1976). Su objetivo es encontrar modos de
comprender las culturas humanas, más que tratar de explicarlas por medio de teorías causales que
se basan en leyes generales del comportamiento.
“El concepto de cultura que adopto... es esencialmente. Creo, con Max Weber que el hombre
es un animal suspendido en las redes de significación que él mismo ha tejido; considero que la
cultura consiste en esas redes y su análisis no debe ser el de una ciencia experimental que
busca leyes, sino el de una ciencia interpretativa que busca significados” (Geertz 1973:5)
Para Geertz, las redes que forman la cultura deben descubrirse a través de una cuidadosa
investigación etnográfica y con reflexiones que pueden producir puntos de vista diferentes sobre lo
que pareciera ser el mismo evento. El concepto de ‘descripción densa’ (o en profundidad) – tomado
de Gilbert Ryle – es una metáfora conductora en la teoría de la cultura de Geertz: un etnógrafo
vuelve sobre los mismos materiales y agrega ‘estratos’ o ‘capas’ (layers) – este sería el sentido de
‘denso’ o ‘espeso’ (thick) como en “una densa-espesa pila” – y densidad, concentración -- como en
“una sopa espesa”. La perspectiva de Geertz concibe la cultura como producto de la interacción
humana – “la cultura... es pública... no existe en la cabeza de alguien”.
Los seres humanos crean cultura y deben interpretarla. Decir que la cultura no está en la cabeza de
alguien implica destacar que la cultura está ahí, producida y disponible para la interpretación de los

Traducción de Elsa Ghio

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seres humanos. Desde esta perspectiva, los actos culturales son actos de comunicación. Cuando
observamos a las personas comprometidas en un debate público, participando en un funeral, yendo
a un partido de fútbol o mirando una riña de gallos, la vemos comprometida en comportamientos
coordinados, que implican y también producen concepciones del mundo, que incluyen nociones
locales de persona (self), un concepto central en el trabajo de Geertz y de muchos otros
antropólogos culturales. Estar en una cola para entrar a un teatro no sólo implica un conjunto de
supuestos (por ende, de conocimientos) sobre cómo acceder a un asiento para una representación
pública – una cuestión que será puesta en primer plano por los antropólogos cognitivos – sino que
también comunica nociones de orden público, de derechos individuales, de cooperación social. 1
Comunica cierta noción de persona, al mismo tiempo que la constituye. Por las mismas razones,
negarse a hacer cola para comprar una entrada es también un acto comunicativo que afirma
públicamente una oposición o un desafío a las normas públicas y una crítica a los derechos y
obligaciones que esas normas implican.
3.3. El enfoque de la indicialidad y la metapragmática
Versiones más recientes de esta perspectiva de la cultura como comunicación se expresan en los
trabajos sobre indicialidad (indexicality) [ver 1.4.2. y 6.9.2. en este mismo volumen]. La expansión
que hace Michael Silverstein de las teorías de Peirce y Jakobson implica una nueva perspectiva en la
que la fuerza comunicativa de la cultura funciona no sólo para representar aspectos de la realidad,
sino también para conectar entre sí individuos, grupos, situaciones, objetos. Desde esta perspectiva,
el significado ( de los mensajes, los actos, las situaciones) no sólo es posible por las relaciones
convencionales entre los signos y sus contenidos – e.g. la palabra ‘escritorio’ significa cierto tipo de
objeto material en el que la gente se sienta y realiza ciertas tareas – sino también, mediante
conexiones activadas por los signos entre algunos aspectos de la situación en curso y aspectos de
otras situaciones . La comunicación no es sólo el empleo de símbolos que ‘están en lugar de’ un
pensamiento, un sentimiento, una creencia, una identidad, un evento; también es un modo de
indicar, señalar, presuponer o hacer presente en este contexto, una creencia, un pensamiento, un
sentimiento, un evento. Eso es lo que a veces se denomina significado indicial (indexical) de los
signos. En este tipo de significado, una palabra no está ‘en lugar de’ un objeto o de un concepto,
sino que más bien ‘indica’, ‘apunta’, ‘señala’, ‘conecta’ algo en un contexto (ver 1.4.2.). Aquello que
se indica o señala está o ‘presupuesto’ o ‘implicado’ (entailed), es decir”creado”.
Esto implica que las formas comunicativas (las expresiones lingüísticas, los signos gráficos, los
gestos) son vehículos de las prácticas culturales en tanto presuponen, o establecen ciertos rasgos
contextuales (por ejemplo, quién es el receptor de lo que se está diciendo, o la relación relativa
entre hablante y oyente) que aunque no se ‘describan’ necesariamente en el mensaje (o en el
significado denotativo), no obstante, se comprenden. Este tipo de significado entre las formas
deícticas como ‘aquí’, ‘allí’, ‘allá’, ‘ahora’, ‘mañana’, ‘yo’, ‘tú’ , que deben interpretarse en relación
con las convenciones espacio-temporales del contexto del enunciado en el que se emplean, y
también los aspectos ideológicos de la lengua, tales como la autoría y la recepción (mediante el uso
de formas pronominales y del estilo indirecto) y el status relativo de los participantes (mediante
elecciones morfológicas y léxicas específicas) (ver 6.8.2).
En este marco teórico, una lengua, mediante el uso indicial de sus elementos, proporciona una
teoría de la acción humana, o una metapragmática (Silverstein 1985,1993).

Traducción de Elsa Ghio

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3.4. Metáforas y teorías populares del mundo

El reciente estudio sobre las metáforas constituye otro ejemplo en el que se concibe a la cultura
como transmisión de formas lingüísticas, y por lo tanto, como comunicación, aunque estos trabajos
también han sido particularmente interesantes para una concepción cognitiva de la cultura (Keesing
1974).
Desde una perspectiva funcionalista en la que las metáforas son entendidas como modos de
controlar nuestro entorno social y natural (Sapir y Crocker 1977) hasta este enfoque cognitivo más
reciente, que concibe a las metáforas como procesos “por los cuales comprendemos y 1
estructuramos un dominio de experiencia en términos de oro dominio diferente” (Jonson 1987:15;
Lakoff y Jonson 1980 y Lakoff 1987 ), el lenguaje figurado siempre ha sido muy atractivo para los
antropólogos , los lingüistas y los filósofos interesados en el modo en que una forma –contenido
discursivo específico puede orientar nuestra experiencia del mundo (ver cap.3).
El estudio cognitivo de las metáforas, como esquemas culturales (o como expresiones dependientes
de esquemas) está estrechamente asociada con la idea de que comprendemos el mundo, incluso el
lenguaje, en términos de prototipos, que son perspectivas simplificadas y generalizadas de las
teorías populares de la experiencia (Rosch 1973,1978)). La teoría del prototipo se opone a la teoría
de las “listas de control” (checklists), que trata de definir la pertenencia a una clase (palabras, actos
o eventos) como un conjunto discreto de rasgos o propiedades – por ejemplo ‘soltero’ [‘bachelor’]
se describe como i) varón [male], ii) adulto, iii) no casado-.
La teoría del prototipo explica la dificultad para aplicar la palabra ‘soltero’ [‘bachelor’] a ciertos
hombres no casados si se postula una teoría popular del mundo en la que la gente se casa a
determinada edad y sólo una vez (Fillmore 1977b). En el mundo real, más complejo, hay personas
que se casaron y se divorciaron demasiadas veces como para ser considerados solteros. Sobre
argumentos similares Sweetser (1987:44) sostiene que el significado de la palabra ‘mentir’ [‘lie’], se
funda inherentemente en un esquema simplificado, o sea, un ‘prototipo’, de ciertas áreas de la
experiencia humana”. Ese esquema simplificado incluye principios morales tales como:
1. trate de ayudar y no herir
2. el conocimiento es beneficioso
Sin embargo, la vida es mucho más compleja y complicada, y se dan casos e que dis principios entran
en conflicto. Cuando ka información puede dañar a la gente, los hablantes pueden decidir retener
información o incluso, mentir (por ejemplo , por razones de cortesía).

4. LA CULTURA COMO SISTEMA DE MEDIACIÓN.

“El uso vulgar del lenguaje ocurre en el mismo nivel
que el uso vulgar de todos los objetos que nos rodean
en la sociedad en que nacimos y vivimos.”
(Rossi-Landi 1970)
Las herramientas son, por definición, objetos de mediación que están entre el usuario y el objeto de
su trabajo. Este punto de vista sobre las herramientas se remonta a la noción marxista de
‘instrumento de trabajo’.

Traducción de Elsa Ghio

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“Un instrumento de trabajo es una cosa, o un complejo de cosas que el trabajador interpone
entre sí mismo y el objeto de su actividad y que sirve como conductor de su actividad.
Emplea las propiedades mecánicas, físicas y químicas de algunas sustancias para hacer oras
cosas que sirven a sus propósitos... La tierra misma es un instrumento de trabajo, pero cuando
se la usa como tal en la agricultura implica toda una serie de otros instrumentos y un
desarrollo comparativamente alto del trabajo” (Marx 1906:199)
Desde esta perspectiva, los ‘instrumentos de trabajo’ son cualquier cosa que emplean los seres
humanos para controlar su entorno y producir recursos. Por definición, esos instrumentos siempre
están ‘entre’. Están entre la gente y su comida (por ej. un tenedor), entre una persona y el clima (un 1
paraguas), entre una persona y una cosa o sustancia física (por ejemplo, un hacha); entre una
persona y otra (los gestos, los enunciados), entre una persona y sus propios pensamientos privados
(discurso privado).
La siguiente figura representa el rol mediador de las herramientas entre los seres humanos y su
entorno:
humano herramienta entorno

En esta figura, las herramientas y artefactos producidos por el trabajo humano se encuentran entre
los seres humanos y su entorno, median la interacción con el mundo físico o social. La cultura
organiza el empleo de herramientas en actividades específicas como cazar, cocinar, construir,
pelear, recordar el pasado y planificar el futuro. En cada caso, la habilidad de la persona para
apropiarse, explotar o controlar la naturaleza o su interacción con otros seres humanos se aumenta,
o simplemente, se modifica por el uso de herramientas. No obstante, nuestra relación con el mundo
no siempre necesita ser mediatizada: si empieza a llover cuando estamos en el parque y se moja
nuestra cara y nuestro cabello, nuestra relación con la naturaleza es menos indirecta, menos
mediata – ya que todavía tendremos nuestra ropa y nuestros pensamientos – que si sacamos un
paraguas para controlar el impacto de la naturaleza en nuestro cuerpo, y en ese caso, modificamos
las posibles consecuencias de un fenómeno natural de acuerdo con nuestras necesidades o
limitaciones. En este caso, nuestra relación con la naturaleza está mediatizada por una herramienta
específica—el paraguas – que aquí representa la cultura. Esta doble posibilidad de la experiencia
humana (directa o mediata) se representa en la figura del triángulo (Vygotsky 1978)
herramienta

ser humano entorno

Este modelo incluye la posibilidad de distinguir entre objetos culturales materiales (paraguas) y
objetos culturales no materiales o ideacionales (símbolos). La línea de puntos que representa la
relación entre los seres humanos y su entorno, indica la duda acerca de la realidad empírica de tal
relación no mediada. Por ejemplo, nuestra relación con la naturaleza puede estar mediatizada por
una teoría sobre la caída de la lluvia—la lluvia es buena / mala, o es un signo de comunicación con
Dios. La relación mediada, señalada con líneas enteras es una alternativa de la relación no mediada

Traducción de Elsa Ghio

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(línea de puntos). Podemos conseguir que alguien salga de la habitación empujándolo (usando
nuestros brazos y manos) o podemos emplear símbolos (apuntar a un cartel que dice “no se admiten
visitas” o pidiéndole a esa persona que salga). Cuando lo empujamos, nuestra relación con el
‘intruso’ no es necesariamente (o completamente) mediada por la cultura. Cuando empleamos
símbolos, siempre lo es.
Desde esta perspectiva, la cultura incluye los objetos materiales como el paraguas y los objetos
ideacionales como los sistemas de creencias y el sistema lingüístico. Tanto las estructuras materiales
como las ideacionales son instrumentos con los cuales los seres humanos mediatizan su relación con
el mundo. Aunque en algunos casos la gente intenta controlar el entorno con una intervención 1
directa, física, también son poderosamente capaces de hacerlo con herramientas simbólicas.
Entre los productos culturales se incluyen las conversaciones, las declaraciones amistad y de amor,
las cartas al editor de un diario, las llamadas telefónicas y también, las flechas, los arcos, los
martillos, las sillas, las construcciones, el papel, las lapiceras y las teorías sobre la divinidad (religión),
sobre la tierra y el universo (las cosmologías), sobre el cuerpo humano, sobre las emociones y las
lenguas naturales y artificiales. Incluye objetos grandes y pequeños. Todos estos productos son
modos de representar y manejar el mundo. Son interpretaciones del mundo, y estas
interpretaciones son ellas mismas herramientas para actuar en el mundo ( 6).
El concepto de ‘mediación’ es un concepto neutral en el que ni el Sujeto / usuario, ni el Objeto
/objeto mediador tienen preeminencia. No obstante, es un modelo que requiere mayor desarrollo y
refinamiento en muchas áreas.
a) no dice demasiado acerca de la relación interna entre cada elemento del triángulo. En
particular, acerca de qué teoría de la estructura lingüística debería seguirse
b) deja fuera la cuestión metodológica acerca de qué tipo de material debería buscarse y cómo
analizarse
c) supone que existe una dimensión experiencial de relaciones no mediatizadas o naturales con el
entorno. Esta, como sostienen los antropólogos lingüísticos es una afirmación cuestionable
dado que, aunque estuviéramos desnudos en medio de la selva pluvial o nadando en medio del
océano, tendríamos nuestra cultura. Estamos (o nadamos) de maneras definidas culturalmente
y pensamos y nos representamos a nosotros mismos en ese entorno mediante el pensamiento
conciente, que ha sido conformado por prácticas de socialización específicas de una cultura,
incluyendo las practicas que definen nuestra relación con la selva y el océano.
Una vez que comenzamos a pensar en la cultura como un conjunto de sistemas de mediación
relacionados entre sí, pero diferentes, que se apoyan en diferentes tipos de herramientas cognitivas
y comunicativas, la unidad de la noción de cultura empieza a ser cuestionada seriamente. Se vuelve
más difícil hablar de ‘una’ cultura, aunque todavía es posible emplear el adjetivo ‘cultural’, para
considerar sistemas de mediación empleados por grupos particulares en tipos particulares de
actividad. El término ‘cultura’ pierde, no obstante, su poder de representar de una sola vez a toda
una población o a todo un grupo. La deconstrucción de la noción de cultura se desarrolla en la teoría
de la cultura como sistema de prácticas (Bourdieu).

6
Para una crítica de la metáfora de la herramienta y sus implicaciones políticas y econ´micas: Baudrillard, 1975 y Sahlins,
1976

Traducción de Elsa Ghio

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La cultura como actividad de mediación entre la gente y el mundo (mental y físico) que habita no es
más que una extensión de la noción de lenguaje como sistema de mediación. Se basa en la similitud
entre herramientas y signos (incluso las palabras) y se construye sobre esa metáfora, especialmente
sobre la idea de que el lenguaje es un producto histórico, y por lo tanto, debe comprenderse en el
contexto de los procesos que lo producen (Rossi-Landi 1973:79).
La perspectiva instrumental del lenguaje implica la teoría del lenguaje como sistema de clasificación
en tanto reconoce que las expresiones lingüísticas no son solamente representaciones de una
realidad externa, sino que son una parte de esa realidad, y al mismo tiempo, son instrumentos para
actuar en el mundo. Hablar del lenguaje como actividad mediadora implicar hablar del lenguaje 1
como herramienta para hacer cosas en el mundo, para reproducir y cambiar la realidad. A través del
lenguaje podemos hacernos amigos o enemigos, exacerbarnos, tratar de resolver un conflicto,
aprender acerca de nuestra sociedad, conformarnos a ella o tratar de cambiarla. La teoría del
lenguaje como sistema de mediación y del habla como una actividad de mediación está cercana a la
teoría de actos de habla ( cap. 7). En ambas, el lenguaje es un instrumento de la acción (en el que la
representación y la información son tipos de acción), una herramienta disponible que, como todas
las herramientas, nos permite hacer algo y al mismo tiempo nos impone restricciones. Este concepto
del lenguaje está también muy ligado al de Sapir:
“ Si empujo una puerta para entra a una casa, el significado de este acto reside precisamente
en que me permite entrar fácilmente. Pero si ‘golpeo la puerta’, una pequeña reflexión me
muestra que el golpear en sí mismo no abre la puerta por mí, meramente sirve como signo de
que alguien debe venir a abrirla. Golpear la puerta es un sustituto del acto más primitivo de
empujarla para entrar. Aquí tenemos los rudimentos de lo que podríamos llamar ‘lenguaje’.
Una gran cantidad de actos son lenguaje en este sentido amplio. Es decir, no son importantes
para nosotros por lo que inmediatamente hacen, sino que sirven para mediatizar signos de
otros actos más importantes” (Sapir 1949ª: 163-4)
¿Qué son esos ‘actos más importantes’? Probablemente las maneras de hablar, los modos de ser en
el mundo que sugieren nuestros modos de hablar del mundo y en el mundo. El lenguaje es una ‘guía’
en la vida social porque nos impide actuar de determinada manera (it stops us from acting in a
certain way) – por ejemplo abrir una puerta para entrar --, es decir, propone e implementa modos
alternativos de relacionarnos con los objetos y las personas (ver 3.2.)

5. LA CULTURA COMO SISTEMA DE PRÁCTICAS

La noción de cultura como sistema de prácticas tiene una gran deuda con el movimiento intelectual
conocido como post-estructuralismo. A finales de los ’60 y principios de los ’70 algunos intelectuales
europeos comenzaron a cuestionar ciertos supuestos básicos del paradigma estructuralista,
incluyendo la idea de que hay una correspondencia biunívoca entre el significado y la expresión
(sgte.- sgdo.) Se criticaron las generalizaciones acerca de la cultura como totalidad y las
abstracciones basadas en oposiciones binarias como las empleadas por Levi-Strauss, a las que se
considera ‘esencialistas’ o ‘metafísicas’. Se prestó más interés a la construcción de interpretaciones
dialógicas momento a momento. El interés por los aspectos estables de los sistemas culturales fue
reemplazado por un retorno a la diacronía y la historicidad. La búsqueda de sociedades donde
todavía podrían hallarse intactas las formas ‘primitivas’ de organización social y del pensamiento fue
sustituida por el reconocimiento de la fluidez de las culturas y de su naturaleza inherentemente

Traducción de Elsa Ghio

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contaminada. Las mismas ideas motivaron el interés contemporáneo por el multiculturalismo y las
comunidades transnacionales.
No es casual que el post-estructuralismo se originara en Francia, especialmente en los escritos de
Lacan, Foucault, Derrida. Los intelectuales franceses de posguerra habían sido fuertemente influidos
por las ideas de M. Heidegger cuya filosofía puede considerarse como el centro mismo de la agenda
post-estructuralista, pese a las diferentes versiones y más allá de las críticas formuladas al
pensamiento de su autor.
A finales de los años ’20, Heidegger sostuvo que lo que los filósofos y los científicos identifican tan
1
fácilmente como ‘objetos’ de estudio, no son las entidades básicas de nuestra experiencia. El sujeto
de pensamiento racional identificado por los grandes filósofos de la modernidad – Descartes, Kant y
Husserl – no es la fuente exclusiva o privilegiada de nuestra comprensión del mundo. Nuestra
comprensión abstracta, conceptual, ‘teórica’, del mundo no es primaria sino derivada de otras
premisas existenciales entre las que se incluyen nuestro ser – estar (be) en un contexto en el que los
objetos son pragmáticamente útiles, en el que las situaciones se experimentan como ‘modos’ o
actitudes y las personas son seres-con. Estas relaciones con el mundo no pueden ser representadas
fácilmente con las herramientas analíticas empleadas por los científicos sociales, expertos en aislar
elementos de su contexto. La extensión del pensamiento de Heidegger a las ciencias sociales
permite advertir que las oposiciones binarias y el conocimiento proposicional ya no son las causas o
condiciones de nuestra experiencia del mundo sino generalizaciones que presuponen oras
dimensiones, más fundamentales de la experiencia humana, incluyendo la historicidad (Dilthey
[1883] 1988) y lo que Heidegger llamó Befindlichkeit ‘afectación’ o ‘disposición’ .
A pesar de su crítica a la filosofía de Heidegger ( 7), la teoría de ls prácticas de Bourdieu es un buen
ejemplo de un paradigma post-estructuralista que se funda en algunas de las intuiciones de
Heidegger acerca de las raíces existenciales del conocimiento humano y de su comprensión del
mundo de la vida.
Por ejemplo, Bourdieu destaca la inextricable relación entre conocimiento y acción en el mundo,
entre condiciones pasadas y presentes (Bourdieu 1977). Para Bourdieu los actores sociales no son ni
completamente u producto de las condiciones materiales externas (económicas o ecológicas), ni
sujetos sociales intencionales y conscientes puros , cuyas representaciones mentales sean
autosuficientes.
“La teoría de la práctica como práctica, al contrario del materialismo positivista, insiste en que
los objetos de conocimiento son construidos y no registrados positivamente, y en contra del
idealismo intelectualista, sostiene que el principio de su construcción es el sistema de
disposiciones estructuradas y estructurantes, el habitus que se constituyen la práctica y
siempre está orientado hacia funciones prácticas” (Bourdieu 1990:52)
Bourdieu introduce la noción de habitus como unidad de análisis, un sistema de disposiciones con
dimensiones históricas, a través del cual los novatos adquieren competencias ingresando en
actividades en las que desarrollan un serie de expectativas acerca del mundo y de los modos de ser
en él.
“El habitus – historia hecha cuerpo, corporizada, internalizada como segunda naturaleza y de
ese modo, olvidada como historia – es la presencia activa de todo el pasado del cual es

7
Ver especialmente Bourdieu (1988) y Bourdieu y Wacquant (1992:150-6)

Traducción de Elsa Ghio

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producto. Como tal, es o que otorga a las prácticas su autonomía relativa con respecto a las
determinaciones de la presencia inmediata” (Bourdieu 1990:56)
Este enfoque es un intento de superar la dicotomía objetivismo-subjetivismo en las ciencias sociales,
destacando que el sujeto o actor humano puede existir culturalmente, y sólo funciona como
participante de una serie de actividades habituales que están presupuestas y que, al mismo tiempo,
se reproducen en sus acciones individuales. Tal reproducción no debe concebirse como
completamente predecible, de otro modo, tendríamos otra forma de determinismo – que Bourdieu,
como todos los post-estructuralistas, trata de evitar.
1
Para Bourdieu, la cultura no es simplemente algo externo al individuo (es decir, rituales o símbolos
manipulados por los miembros más ancianos del grupo) ni simplemente interno ( es decir, algo que
sólo está en la mente individual). Más bien existe en la acción rutinaria que incluye anto las
condiciones materiales (y físicas) como la experiencia de los actores sociales en el uso de sus
cuerpos moviéndose en un espacio familiar.
Los teóricos sociales como Bourdieu han destacado la importancia del lenguaje como sistema
autónomo – como sostenían los estructuralistas – sino como sistema definido activamente por
procesos socio-políticos entre los que se incluyen las instituciones burocráticas como las escuelas
(Bourdieu y Wacquant 1982)ç, Bourdieu, Passeron y de Saint Martín 1994). Para Bourdieu es
imposibles considerar el lenguaje separado de las condiciones sociales que permiten su existencia.
El proceso de formación del Estado-Nación es, por ejemplo, el que crea las condiciones para la
existencia de un mercado lingüístico unificado donde una variedad lingüística adquiere el status de
lengua estándar . Una lengua sólo existe como un habitus, entendido como sistemas habituales y
recurrentes de disposiciones y expectativas. Una lengua es en sí un conjunto de prácticas que no
sólo implican un sistema particular de palabras y de reglas gramaticales, sino también una lucha, a
menudo olvidada u oculta, por el poder simbólico de un determinado modo de comunicar, con
sistemas particulares de formas de clasificación, de tratamiento, de referencia, con metáforas y
léxicos especializados(Bourdieu 1982:31).
El énfasis en el significado social de las formas alternativas o de la variación estilística (Bally 1952) es
un tema clásico de la sociolingüística (Ervin-Tripp 1972), pero las reflexiones de Bourdieu fuerzan a
los variacionistas y a los pragmatistas a mirar más allá de los intercambios lingüísticos específicos. Lo
que a menudo olvidan estos lingüistas y filósofos que destacan el poder de las palabras para hacer
cosas (cap. 7) es que ciertas expresiones lingüísticas pueden realizar una acción (un pedido, una
disculpa, un ofrecimiento) sólo en la medida en que existe un habitus, un sistema de disposiciones y
expectativas compartidas por la comunidad . Estos sistemas son, a su vez, reproducidos diariamente
por los actos de habla que son organizados por las instituciones y tienen sentido gracias a ellas .
Estas instituciones, como la escuela, la familia, el lugar de trabajo, no sólo están establecidas para
excluir a otros, sino también para controlar a quienes están dentro de ellas, para asegurar que los
actos que realizan y los significados que atribuyen a esos actos permanezcan dentro de un rango
aceptable.
Estas reflexiones son importantes porque vinculan los actos individuales con grandes marcos de
referencias, entre los que se incluye la noción de comunidad, concepto que durante mucho tiempo
ha sido el centro del debate para los sociolingüistas y los antropólogos lingüísticos (cap.3).

Traducción de Elsa Ghio

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6. LA CULTURA COMO SISTEMA DE PARTICIPACIÓN

La idea de que la cultura es un sistema de participación se relaciona con la cultura como sistema de
prácticas, y se basa en el supuesto de que cualquier acción en el mundo, incluso la comunicación
verbal, tiene una cualidad inherentemente social, colectiva y participativa. esta es una noción de
cultura particularmente importante para ver de qué manera se emplea el lenguaje en el mundo real
porque hablar una lengua implica ser capaz de participar en interacciones con un mundo que es
siempre más amplio que nosotros como hablantes individuales, e incluso, más amplio que lo que
podemos ver y tocar en cualquier situación dada.
1
Las palabras portan en ellas una miríada de posibilidades que nos permiten conectarnos con otros
seres humanos, otras situaciones, eventos, actos, creencias, sentimientos. Ello se debe a la
capacidad que tiene la lengua de describir el mundo y conectarnos con sus habitantes, objetos,
lugares y períodos, reafirmando cada vez una dimensión socio-histórica de la acción humana.
La indicialidad de la lengua es así una parte de la constitución de cualquier acto de habla como acto
de participación en una comunidad de usuarios de una lengua. Podemos entrar en una situación
presuponiendo una lengua común con otros, y luego advertir que es a través de los actos de habla
que se constituye, se cuestiona y se cambia esa lengua.
Si el mundo se sostiene por actos comunicativos conectados por canales comunicativos, hablar
implica elegir un modo particular de entrar en el mundo y una manera particular de entrar en
relación con aquellas personas con las que entramos en contacto. Es entonces, en gran medida a
través del uso lingüístico que nos hacemos miembros de una comunidad de prácticas y de ideas.
Cualquier sistema de participación requiere un componente cognitivo para manejar el flujo de
información y para predecir las acciones de los otros, ambas acciones necesarias para resolver
problemas; y un componente corporal que dé cuenta de nuestra capacidad para funcionar en un
entorno físico que está lleno de objetos materiales y de seres vivos. La participación también
requiere
a) que los recursos existentes (los sistemas de creencias, las lenguas, el entorno construido, los
participantes) sean compartidos explícitamente
b) que la tarea a realizar sea evaluada implícitamente
Pero no presupone un conocimiento compartido de manera idéntica o que un control equivalente
de los recursos. En realidad, si partimos de la noción de participación, es más fácil abordar la
variación ya que podemos tener en cuenta a los diferentes participantes involucrados, al mismo
tiempo que reconocemos que existen socialmente como parte de una unidad mayor. La noción de
participación se desarrolla más ampliamente en el cap. 9 de este libro, cuando se considera su
utilidad para definir una unidad de análisis válida para el estudio de las prácticas lingüísticas.

7. PREDECIR E INTERPRETAR
Una distinción básica que permite diferenciar teorías (diferentes teorías de la cultura, diferentes
teorías lingüísticas) tiene que ver con hasta qué punto las teorías son capaces de predecir
ocurrencias individuales del fenómeno, opuesto a la interpretación de ciertas realizaciones: cuentos,
diálogos, actos de habla, enunciados particulares. La tensión entre predicción / interpretación como
dos enfoques diferentes no sólo es propia de la antropología sino que todavía impregna el actual
debate de todas las ciencias sociales. Tampoco es un problema nuevo. Los mismos inicios de campos

Traducción de Elsa Ghio

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de estudios como la sociología y la antropología en el siglo XIX se caracterizaron por un intenso

debate sobre hasta qué punto las ciencias del hombre podrían seguir los métodos de las ciencias del
mundo físico.
¿Es posible predecir el comportamiento humano del mismo modo en que puede predecirse el
movimiento de los cuerpos sólidos en la física?
¿Deberíamos centrar nuestra atención en lo que es único y exclusivo (unique) de un grupo de
personas o en aquellos rasgos de su lenguaje y su cultura que son parte de la especie humana ?
¿Podemos hablar de ‘leyes’ científicas cuando nos ocupamos de las acciones humanas? 1
Cada antropólogo tiene su respuesta, más o menos original, a estas cuestiones. Aquí se ofrecen
algunos principios generales implícita o explícitamente presupuestos por la mayoría de los
pensadores sociales contemporáneos acerca del lenguaje y la cultura:
1. Los actores sociales, y por tanto los hablantes, deben tener maneras de establecer predicciones
en su vida cotidiana, de otra manera vivirían en un constante caos e incertidumbre y sería
demasiado inestable la forma de asegurarse su bienestar. La gente hace predicciones acerca de
qué lenguas o dialectos son adecuados para hablar en una determinada interacción, qué
respuestas obtendrá una pregunta, quiénes se van a reír de un chiste, si está interactuando con
conocidos.
2. Los actores sociales son, no obstante, seres complejos que participan en sistemas complejos.
Esto implica que siempre existe la posibilidad de que la gente se comporte de manera
impredecible (es decir, que no conteste cuando se le pregunta algo o que no se ría ante un
buen chiste). En particular, es posible que ciertos comportamientos no sean fácilmente
interpretables (o para los actores o para el analista). En lugar de considerar estos casos como
anomalías, habrá que considerarlos como manifestaciones de la naturaleza no totalmente
predecible (no pre-determinada) de la conducta humana, un componente importante de los
mecanismos de producción significante que caracterizan a la vida social humana (tanto Geertz
como Bourdieu han señalado este aspecto). Además de estar expuestos a ser interpretados de
maneras diferentes (por diferentes personas, en diferentes momentos, en diferentes lenguas y
estilos) debemos comprometernos activamente a dejar en suspenso (o poner entre paréntesis)
la interpretación más obvia, cosa que los enfoques fenomenológicos han considerado como un
paso fundamental para la comprensión racional del mundo. Como estudiosos del
comportamiento humano, debemos ser concientes de que lo que puede parecer ‘natural’ en
cualquier interpretación puede en realidad ser extremadamente ‘cultural’, y por lo tanto, la
confesión de ignorancia o de incertidumbre ante ciertos fenómenos es tan importante como la
explicación razonable propuesta por nuestro teórico favorito.
3. Se empleen o no los métodos estadísticos, es importante ofrecer a otros investigadores una
idea de hasta qué punto es normal o recurrente un fenómeno dado, o más bien, con qué
frecuencia aparece en nuestros datos.
4. En qué medida un determinado fenómeno se considera como una ocurrencia de una categoría
general depende, en parte, de nuestro marco interpretativo. Esto es así para los sonidos y las
palabras, que nunca se pronuncian exactamente igual, pero también para todos los tipos de
intercambios comunicativos. Estos implica que siempre tendremos dos opciones: a) buscar lo
general en lo particular o b) buscar lo particular en lo general. La cuestión teórica es también

Traducción de Elsa Ghio

 ANTROPOLOGÍA LINGÜÍSTICA
TEMAS DE CÁTEDRA

una cuestión empírica: ¿en qué se fundan nuestras generalizaciones? ¿de dónde sacamos
nuestras categorías? ¿dónde buscamos la evidencia?
5. Los actores sociales mismos están involucrados en la realización de sus acciones y sus
interpretaciones se ajustan a determinados ‘modelos’. Un enfoque orientado hacia el actor
trata de comprender esos modelos a través del análisis de las acciones específicas de los
participantes.
6. En general, las metáforas ayudan a pensar, pero no deberían obstaculizar las nuevas de pensar
un problema. Esto se aplica también a las representaciones formales. Las formalizaciones son
1
una herramienta y como todas las herramientas, fueron diseñadas para realizar determinadas
tareas. En general, los investigadores debemos entender las ventajas y las limitaciones de los
procedimientos analíticos que empleamos; es necesario controlar esos procedimientos. Esto no
implica que esto se convierta en el objeto principal, o exclusivo, de nuestra investigación.
7. Por último: todas las teorías son mortales.

CONCLUSIONES
La cultura es una noción sumamente compleja y dentro de la moderna antropología es un un
terreno de discusión y enfrentamiento. Muchos de los supuestos básicos que orientaron la
investigación antropológica hace sólo unas décadas han sido fuertemente criticados por las nuevas
generaciones de investigadores. Las teorías han tratado de evitar una noción de cultura omni-
comprensiva y abogan a favor de prácticas más específicas y dependientes de los diferentes
contextos. No obstante, en todas las teorías de la cultura que se han presentado aquí, el lenguaje
ocupa un papel importante. Para la noción de cultura como modelos de comportamiento aprendido
y como prácticas interpretativas, el lenguaje es importante porque proporciona el más complejo
sistema de clasificación de la experiencia.
El lenguaje también es una importante puerta de ingreso al universo de pensamientos que les
interesa a los científicos cognitivos. Como han dicho por décadas los psicólogos y los lingüistas, el
desarrollo lingüístico y el desarrollo cognitivo están estrechamente relacionados y la existencia de
un sistema complejo de comunicación – ya sea hablado o por medio de signos – es un pre-requisito
para la vida intelectual. Las lenguas humanas son también poderosos metalenguajes, sistemas
comunicativos que pueden emplearse para hablar de otros sistemas comunicativos, e incluso de sí
mismas ( como lo demuestra cualquier libro de texto). Además, las lenguas implican o expresan
teorías del mundo, y son ello objetos de estudio ideales para los científicos sociales.
Nuestra vida social está tan orientada, mediatizada y evaluada por la comunicación lingüística que
no es sorprendente que los científicos sociales como Levi-Strauss empleen conceptos desarrollados
en el campo de la lingüística para el estudio de la cultura.
El lenguaje es también un importante vínculo entre el pensamiento interior y el comportamiento
público; aunque articulemos nuestro pensamiento en nuestra mente, sólo en parte lo que hacemos
es “privado” , ya que también estamos basándonos en un conjunto de recursos culturales
(categorizaciones, teorías y estrategias de resolución de problemas) que probablemente no nos
pertenezcan sólo a nosotros, sino a toda una comunidad. La naturaleza pública del lenguaje es lo
que permite que exista una etnografía (cap. 4). Un etnógrafo emplea el lenguaje como recurso para

Traducción de Elsa Ghio

 ANTROPOLOGÍA LINGÜÍSTICA
TEMAS DE CÁTEDRA

conocer ( lo que dice la gente, lo que la gente dice que piensa, lo que dice que hace, lo que hacen
cuando dicen) y también como herramienta de representación de ese conocimiento (caps. 4 y 5).
El lenguaje es también la herramienta prototípica para interactuar con el mundo y el discurso es la
actividad mediadora prototípica. El control de los medios lingüísticos se traduce a menudo en un
control de nuestra relación con el mundo, así como la aceptación de las formas lingüísticas y de las
reglas para su uso nos obliga ( nos fuerza) a aceptar y reproducir modos particulares de ser en el
mundo.
Por último, la concepción del lenguaje como conjunto de prácticas destaca la necesidad de
1
considerar la comunicación lingüística sólo como parte de una red compleja de recursos semióticos
que nos orientan en la vida y nos vincula con determinada historia social y son sus instituciones
básicas. [OjO: parece que sólo presta atención a lo reproductivo, revisar]
Cada una de estas teorías ilumina un aspecto del sistema lingüístico y contribuye a la comprensión
de la cultura como un fenómeno complejo, apuntando a un conjunto diferente de propiedades que
pueden estudiarse. Cada teoría implica su propia agenda de investigación diferente, pero todas ellas
conforman un amplio mandato para el estudio de la cultura y el análisis del lenguaje como
herramienta conceptual y social que es tanto un producto como un instrumento de la cultura.

Traducción de Elsa Ghio