Introducción a la Antropología Social.

Curso 2020-21
Prof. Andrés Barrera González

Tema 2: Acerca de la naturaleza de lo social y de lo cultural

- Antropología General y Antropología Socio-Cultural

- El concepto antropológico de Cultura

- Notas sobre la historia de la disciplina

- Más en torno al concepto de CULTURA:

. Naturaleza vs. Cultura, según C. Lévi-Strauss (1949)

. La cuestión del Tabú del Incesto

. Una teoría socio-biológica sobre el incesto (J. Shepher, 1983)

- Clifford Geertz, 1985 vs C. Lévi-Strauss, 1984

. Raza y Cultura

. El problema del etnocentrismo

. Usos e implicaciones de la diversidad cultural

Civilización vs Culturas

. ¿Es posible el diálogo intercultural?

(sobre la ‘antropología recíproca’ y la ‘transcultura’)

. El concepto de cultura de C. Geertz, 1966

- A vueltas con el concepto de cultura, y el futuro de la Antropología

(Josep Llobera, 2001)

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QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA

El diccionario de la Real Academia da la siguiente definición de la palabra

Antropología: “Ciencia que trata del hombre, física y moralmente considerado”. En la
misma línea, en el diccionario de María Moliner se dice: “(Es la) Ciencia que estudia al
hombre como ser animal y social”. Ambas definiciones se atienen a la simple etimología de
la palabra: anthropos, logos. Es decir, el rotundo y sonoro ‘estudio del hombre’ (es decir,
los seres humanos!).

Sin embargo, muchas otras ciencias y disciplinas podrían legítimamente reclamar

como propio el mismo objeto de estudio: la filosofía, la teología, la biología, la sicología, la
medicina.. ¿Desde qué perspectiva específica y distintiva estudia al hombre cada una de
estas disciplinas? Podríamos decir, sin excesivo afán de precisión definitoria, que la
Teología se interesa por el Hombre como criatura de Dios, portador de un alma inmortal --
cualquier cosa que se entienda por tal concepto--; en definitiva, estudia al hombre en tanto
que relacionado con un Ser Divino y trata de explicar su afán por conocerlo en las realidades
del Mundo. A la Filosofía en cambio le interesa el hombre como ser autónomo reflexivo y
pensante, racional, y por lo tanto también radicalmente separado de los demás seres de la
Naturaleza. La Medicina aborda en cambio el estudio del hombre en su anatomía, como
organismo sujeto de patologías primordialmente somáticas. En fin, la Psicología busca
entender al hombre en su individualidad, en su radical especificidad, sus pasiones y
motivaciones, sus conflictos emocionales, incluso los fundamentos bio-sociales de su
conducta. A diferencia de la Sociología, que concibe al individuo como ser social, miembro
de grupos, clases sociales, partidos políticos o asociaciones de cualquier carácter, simple
eslabón en definitiva de una estructura compleja en la que se inserta.

Entonces, ¿qué es lo que distingue a la Antropología de las disciplinas enumeradas? Hay en

el mercado muchas clases distintas de Antropología. O mejor dicho, numerosas disciplinas
que hacen uso de ese término para definir su objeto. La palabra Antropología es una suerte
de ‘comodín’, con una semántica extensa de contornos por tanto ambiguos. Bajo el paraguas
de lo que podríamos denominar Antropología General se incluyen toda una constelación de
disciplinas, que compartiendo el objetivo de conocer al Hombre en toda su complejidad y

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diversidad, han desarrollado métodos y técnicas muy particulares, congruentes con las
diferentes fuentes de evidencia empírica que manejan:

ANTROPOLOGÍA GENERAL

Paleontología humana
Antropología evolutiva
- Antropología físico-biológica Primatología
Genética de las poblaciones humanas
( Bio-arqueología )

- Arqueología (Arqueología social)

- Antropología Lingüística (etno-lingüística, etno-semántica)
- Antropología social y cultural (Etnología)

No obstante, en este curso de Antropología Social (y Cultural) vamos a limitar

básicamente nuestra atención --salvo durante las primeras lecciones-- al área de la
Antropología General que en la tradición francesa y alemana ha venido recibiendo el nombre
de Etnología. En los calificativos añadidos se pone de relieve la particularidad de la
disciplina: el estudio del hombre en cuanto miembro de grupos e integrado en diversas
culturas. Y pondremos un énfasis particular en algo que se entiende como característico --
aunque probablemente no sea exclusivo-- de la especie humana: el hecho de que sus
individuos sean creadores, portadores y transmisores de un cúmulo de conocimientos y
experiencias (comunicables a los demás), de elementos culturales.

Hemos topado con uno de los conceptos centrales de la Antropología, CULTURA.

Sobre el significado de este concepto tal como es usado en la disciplina, tendremos ocasión
de profundizar más adelante. Valga de momento advertir que el uso antropológico riguroso
del término cultura no se corresponde con el uso coloquial de la palabra, o para el caso el
uso que se da incluso entre gente ilustrada con formación en otras disciplinas, al menos en el
contexto español. En el habla común un hombre culto es alguien que se mueve con soltura en
ciertos campos del conocimiento, las artes o la literatura; o más prosaicamente, alguien que

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respeta en su porte y actitud convencional las reglas de la buena o alta sociedad! Culto sería
así sinónimo de persona instruida (privilegiada con una educación formal; o ‘barnizada’ por
una panoplia de triviales convenciones clasistas de trato y maneras); mientras que inculto es
otra manera de decir ignorante, rústico, sin los modales que se consideran apropiados en la
buena sociedad, en fin, una persona que no ha recibido una educación formal en la escuela o
la universidad.

El significado que tiene el término cultura en Antropología es mucho más extenso y

a la vez más fundamental o básico. Tal como fue definido por E.B. Taylor hace ya más de un
siglo: “Cultura o civilización, en un sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de
una sociedad.” O siguiendo a Alfred L. Kroeber, quien aborda la cuestión desde una
perspectiva diferente, pero complementaria: “(Cultura es) el conjunto de cosas relativas al
hombre que son más que meramente biológicas u orgánicas, y más que meramente
psicológicas.”

Cultura por tanto, en su sentido antropológico estricto, no se refiere a un conjunto de

conocimientos especializados a los que sólo accede una minoría de individuos en virtud de
una instrucción escolar prolongada, o por su pertenencia a una determinada clase social con
los privilegios que ello implica. Cultura es el conjunto de creencias y valores, de conceptos
morales, sobre lo que es bueno y lo que es malo, apropiado e inapropiado hacer en
determinadas circunstancias, justo o injusto. Tales creencias, valores y reglas de conducta
(principios éticos y morales en definitiva), en tanto son compartidos por los miembros de una
sociedad determinada (¡y todas se sustentan en una constelación de creencias, valores y
principios ético-morales!), constituyen lo que aquí denominamos Cultura. En este sentido
es evidente que todo individuo humano es --o llegará a ser plenamente en el proceso de
crecimiento y maduración, en tanto se convierta en persona y se incorpore efectivamente a
un sistema social particular-- un individuo culto. Es un portador de los patrones de una
cultura, es decir: valores, creencias, normas ético-morales, lenguaje y todo lo que esto
implica en la modulación de una visión particular del mundo y de las cosas. Y en principio
todas las sociedades/culturas tienen complejos sistemas de creencias, valores y normas éticas
en que sustentarse (de lo contrario no podrían simplemente funcionar como tales); más aún,
tales sistemas son análogos y tienen en principio la misma dignidad.

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El proceso mediante el que se asegura la permanencia de una determinada cultura

(sociedad) frente al carácter pasajero de los individuos que la componen y sostienen se
conoce como enculturación (o socialización). Es decir, ese vasto proceso de adiestramiento
y aprendizaje, formal e informal, expreso o tácito, por el que un niño se convierte en
miembro de pleno derecho de la sociedad que le rodea, es decir, el proceso por el que se
convierte en persona. La eficaz enculturación de un individuo en un particular sistema
cultural implica su básica conformación con los valores y normas que rigen la vida del grupo.
Esto se consigue por ‘imposición’ o emulación de las generaciones maduras --y en buena
medida también por el contacto con los miembros de la propia generación--, mediante la
aplicación continua y más o menos sistemática de sanciones positivas y negativas, desde las
más informales a las, por ejemplo, codificadas en las normativas jurídicas en las sociedades
con escritura.

Pues bien, precisamente el objetivo de la Antropología Social y Cultural es desvelar y

explicar los sistemas de normas y valores que guían las conductas en cada sociedad, las
reglas más o menos explícitas que subyacen a la acción de individuos y grupos. Para ello, el
antropólogo profesional debe desarrollar una capacidad específica que le permita acceder al
conocimiento de culturas ajenas, de sociedades a veces fundamentadas sobre valores y
normas diametralmente distintas a las de la propia. Y este camino de conocimiento deber
recorrerlo sin dejarse llevar por prejuicios en contra de quienes son y se comportan de
manera distinta a la de la propia sociedad-cultura de la que proviene; superando (o
manteniendo bajo control) el etnocentrismo que tiñe los juicios y la acción del hombre de la
calle. Mediante un laborioso empeño de observación y participación, el antropólogo podrá
llegar a entender culturas ajenas y describirlas con precisión, comparándolas con otras para
poner de relieve sus semejanzas y diferencias. Aunque no acabaría ahí la labor del
antropólogo. Tan necesario como la inmersión empática es el distanciamiento, ya que se trata
no sólo de describir sino también de explicar los sistemas culturales. Pues si bien es cierto
que hay muchas cosas que el antropólogo nunca llegaría a entender a no ser que se zambulla
radicalmente en el universo cultural autóctono, otras muchas jamás podría explicarlas si las
viese únicamente como lo hace un individuo común de ese universo cultural.

De alguna manera, el antropólogo es un estudioso que tiende puentes entre culturas,

la propia y otra ajena que ha elegido como objeto de estudio. Pero ha de hacer algo más,
traducir cualquier cultura a la jerga y los términos relevantes del ámbito académico del que
forma parte. Esto sólo lo podrá conseguir mediante la aplicación de métodos, técnicas y

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conocimientos especializados que no están al alcance de los legos en la disciplina, sea en la

sociedad objeto de estudio o en la propia a la que pertenece por nacimiento.

Dejando de lado consideraciones abstractas acerca del concepto de cultura, o sobre la

delimitación teórica y metodológica del campo de la disciplina, la identidad de la
Antropología se desvela en buena medida mirando a su desarrollo histórico. La reflexión
sobre el hombre en su radical diversidad socio-cultural ha recibido impulsos decisivos en las
épocas de los grandes descubrimientos geográficos, que conllevaban a la vez el
descubrimiento del radicalmente Otro, de otras culturas y sociedades fundamentadas sobre
presupuestos éticos, morales, religiosos, económicos que chocaban con los de los
descubridores. Desde Herodoto hasta Colón y los cronistas hispano-portugueses del XVI,
observamos en acción al hombre reflexionando sobre el Otro, que le fascinaba y horrorizaba
otras veces. No obstante, la Antropología Social no se consolida como disciplina científica,
en el ámbito académico, hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XIX, en la Inglaterra
victoriana, entonces cabeza de un vastísimo imperio colonial que se extendía por los cinco
continentes.

La fascinación que producía el descubrimiento del radicalmente Otro queda

reflejada en los relatos, que han llegado a nosotros, de los soldados, misioneros y
administradores españoles y portugueses que se adentraron en las recién descubiertas Indias.
Y asimismo, en los menos conocidos relatos de los autóctonos que, asombrados y temerosos,
veían llegar a una suerte de semidioses o demonios, barbudos y violentos, sin poder oponer
resistencia efectiva a su desmedida codicia y afán de conquista, ¡ni a sus armas de fuego!
Entonces se trataba de entender al Otro para mejor dominarlo, ‘civilizarlo’ y convertirlo a la
única y verdadera religión. Más adelante, los británicos, con una actitud pragmática, trataron
en algún caso de fomentar de una manera sistemática e informada la labor del conocimiento
de otras culturas y organizaciones sociales de los pueblos bajo su dominio colonial, como
medio para el desarrollo de una sofisticada política de ‘gobierno indirecto’ (indirect rule).
(Los gobernantes y administradores españoles y portugueses habían puesto en
práctica también políticas de este carácter, aunque fuese sin un fundamento académico
sistemático). Y es por eso que la Antropología y disciplinas afines alcanzaron un notable
desarrollo en Gran Bretaña a finales del siglo XIX, y se consolidaron como disciplinas
académicas. En un proceso análogo, lo mismo ocurría en los Estados Unidos, y en otros
países europeos con dominios coloniales en menor medida.

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De esta manera, en sus orígenes, la Antropología socio-cultural (o Etnología) se

distingue por su interés en el conocimiento de sociedades y culturas diferentes de las
occidentales, ajenas a la Europa ‘civilizada’. Mediante esta aportación novedosa se proponía
hacer contribuciones originales de gran trascendencia a la ciencia sociológica, entendida en
su sentido más extenso, en términos Comtianos. Como bien advertía el antropólogo británico
A.R. Radcliffe-Brown: “Si alguna vez hemos de alcanzar un conocimiento científico de la
sociedad humana, sólo podrá ser mediante el examen y la comparación sistemática del
mayor número posible de diversas formas de sociedad” (en Llobera, ed., 1975: 52) Tan
ambicioso empeño correspondía abordarlo a la Antropología Social, cuyo objeto debía ser:
“investigar la naturaleza de la sociedad humana por medio de la comparación sistemática
de sociedades de tipos diversos” (en Llobera, 1975: 47) El objeto propio de la Antropología
había sido identificado anteriormente por J. Frazer de una manera más modesta: “ (la
Antropología pretende) el estudio sociológico de las formas primitivas de sociedad”. E
igualmente B. Malinowski, que definió con actitud menos grandilocuente la Antropología
como “una rama de la Sociología, aplicada a las tribus primitivas”.

En este curso de Antropología para Sociólogos nos proponemos precisamente

enfatizar ese campo común de la Antropología con otras Ciencias Sociales, la Sociología en
particular. Por otro lado, se hará hincapié en poner de relieve lo que la Antropología puede
aportar al conocimiento no sólo de las sociedades ‘primitivas’ sino también de las
autodenominadas ‘civilizadas’, las sociedades más complejas de Occidente, con ‘historia’,
como es el caso de la sociedad española. En el diseño del programa se ha tratado de
propiciar una reflexión de carácter transcultural, o intercultural, por el sencillo procedimiento
de poner en contraste los conceptos, instituciones, valores... de las sociedades ‘tribales’ o
‘primitivas’ con las de sociedades ‘modernas’ o ‘civilizadas’. En el contraste, es de esperar,
se hará más luz sobre lo que significa ser hombre, y vivir en sociedad.

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NATURALEZA Y CULTURA

Otras especies, además de la humana, poseen lo que podríamos entender como

tradiciones aprendidas, es decir, formas (aunque sea rudimentarias y elementales) de cultura.
Ahora bien, es sólo entre los homínidos donde lo cultural se convierte en fuente primordial
de conducta adaptativa, superando a los factores estrictamente biológicos.
Dentro de lo cultural y sus valores adaptativos destaca la capacidad exclusivamente
humana del lenguaje articulado; el uso de la palabra y todos los sistemas de pensamiento y
raciocinio del mismo dependientes. El lenguaje sin duda es posible debido a ciertas
adaptaciones genéticas (en el aparato fonal y vocal), que a su vez recibieron un fuerte
impulso de la creciente dependencia de los homínidos primitivos respecto a formas de
cooperación social y modos de subsistencia culturalmente elaborados.
El hombre es una criatura que necesita almacenar y transmitir gran cantidad de
información en formas precisas, no exclusivamente en y a través de los genes, sino en la
memoria; así como en las instituciones culturales externas. Así, entre los homínidos lo
cultural va eclipsando progresivamente a la herencia genética como fuente de cambios
adaptativos. Y lo cultural resulta potenciado de forma casi ilimitada por esa singular
capacidad del hombre para el lenguaje articulado, así como su destreza manual conseguida
y mejorada gracias al bipedismo. En fin, debido a su capacidad para la cooperación social en
formas cada vez más elaboradas.
Si tal como queda patente el hombre es un ser cultural, aparte de biológico ¿Dónde
podemos considerar que termina la Naturaleza y comienza la Cultura? ¿O tal vez la propia
pregunta resulte ociosa y equívoca, por ser más apropiado concebir el proceso como un
continuum, sin fronteras rígidas? El valor de una posible respuesta a estos interrogantes tiene
ante todo un valor analítico, pues en los comportamientos concretos del individuo se da
siempre una integración de impulsos biológicos (instintos) y constricciones o motivaciones
de carácter cultural.
C. Lévi-Strauss expresa esto de una bella manera, cargada de metáfora: “La cultura
no está ni simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida (impulsos
biológicos). En un sentido la substituye, en otro la utiliza y transforma para realizar una

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síntesis de un nuevo orden.” (p. 36). El objetivo de una ciencia del hombre es conocer cómo
distinguir lo uno de lo otro en cada comportamiento humano.

La génesis de lo cultural, según C. Lévi-Strauss

Por definición lo cultural viene señalado para L.-S. por la aparición de la norma y de
la regla, como algo ajeno al impulso biológico. Lo cultural por lo tanto se caracterizaría por
su particularidad y contingencia, en contraste con la universalidad y perentoriedad de las
urgencias biológico-instintivas:
“Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre pertenece al orden de la
Naturaleza, y se caracteriza por la espontaneidad; mientras que todo lo que está sujeto a la
norma pertenece a la Cultura, y presenta los atributos de lo relativo y lo particular” (p. 41)
.... “En todas partes donde se presenta la regla (la norma) sabemos con certeza que estamos
en el estadio de la cultura”.
Pues bien, tomemos el caso de lo que ha dado en llamarse Tabú del Incesto, o regla
que prohíbe mantener relaciones sexuales dentro de ciertas categorías de parientes. ¿Debe
entenderse el tabú como una norma cultural, o por el contrario obedece a determinaciones
instintivas inscritas en el código genético de la especie? De acuerdo a las indicaciones de L.-
Strauss sobre lo que caracteriza a lo biológico y a lo cultural, la institución muestra perfiles
paradójicos. En principio parece que debiéramos considerar que se trata de una regla --que
en este caso prohíbe cierta clase de relaciones sexuales. Sin embargo, la etnología muestra
que tiene el atributo de la universalidad, ya que aparece en todas las sociedades humanas
conocidas, aunque sea definida de maneras distintas... Así lo reconoce el propio L.-S.:
“La prohibición del incesto posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y el carácter
coercitivo de las leyes y de las instituciones” (p. 43)

Otros autores, dentro del propio campo de la etnología, tienen una visión distinta del
asunto: “(En realidad --manifiesta Lévy-Bruhl) tal prohibición no existe.. No se piensa en
prohibir el incesto. Es algo que no sucede. O bien, caso de suceder, es visto como algo
asombroso, monstruoso, una transgresión que despierta horror y espanto. ¿Acaso --continúa

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L.-B.-- las sociedades primitivas conocen una prohibición para la autofagia o el fratricidio?
No tienen ni más ni menos razones para prohibir el incesto” (L.-B. 1931: 247; en p. 44)

En fin, ahí radica precisamente el interés de esta institución para Lévi-Strauss, en su

carácter paradójico y liminal: “La institución del incesto se encuentra, a la vez, en el umbral
de la cultura, y en la cultura. En cierto sentido, como trataremos de mostrarlo, es la cultura
misma” (p. 45). Es decir, el Tabú del Incesto constituye para L.-S. la posibilidad misma del
surgimiento y el mantenimiento de la cultura. Es la regla por excelencia, la regla en que se
fundamentan todas las demás reglas sociales. La clave de lo social y de lo cultural. El resorte
cuyo accionamiento permite la génesis de lo cultural como universo de las reglas externas a
la mera determinación de los instintos biológicos. Constituye el reconocimiento, por parte del
Homo Sapiens , de la necesidad ineludible de relacionarse con los demás, superando los
impulsos centrípetos de las unidades sociales más primarias. Quien no comprenda esto,
perecerá. (La selección natural favorece a los individuos de aquellos grupos que cooperan
regularmente).

[Pero quizás las reglas, las normas culturales, no son algo ajeno por completo a los
condicionamientos biológicos, innatos. Tal vez las normas, en realidad, confirman y
refuerzan los impulsos biológicos (o en cualquier caso, no van contra ellos). Véase:
Frederick Turner Natural Classicism ]

Esta última línea de argumentación encuentra una cierta confirmación en la Teoría

Sociobiológica del Incesto. Dos importantes contribuciones a la misma las constituyen los
libros de Joseph Shepher y de Robin Fox.

LA TEORÍA SOCIOBIOLÓGICA DEL INCESTO

"En mi opinión, la evitación del incesto precedió tanto a la coerción externa como a la
comprensión intelectual. Primero fue el hecho (acto, deed), en frase de Fausto-Goethe (y Max
Weber!). La prohibición misma --esto es, la palabra, el sentido, y la fuerza-- vinieron después."
(p. 4)

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- La experiencia de los kibbutzim israelíes

Factores que operan:

1. La conducta puede ser PREVENIDA.

2. La conducta puede ser INHIBIDA.

3. La conducta puede ser PROHIBIDA.

Conviene distinguir entre:

a) Diadas incestuosas: madre/hijo, hermano/hermana, padre/hija

b) Mecanismos regulatorios: prevención, inhibición, prohibición

c) Temas: orígenes, persistencia, funciones

El concepto de IMPRINTING:

Es una suerte de refuerzo negativo, de ahí negative imprinting, que conlleva la pérdida del
deseo sexual respecto a aquellas personas con las que se convive íntimamente durante un período
prolongado de la niñez, hasta los seis años, en que se piensa el proceso de imprinting queda
completado. Una vez que se completa, es extremadamente estable y probablemente irreversible.
Sicológicamente hablando, es difícil invertir los imprinting iniciales de hábitos, actitudes y
expectativas respecto a los roles jugados por pares criados en el mismo grupo desde la infancia.

El proceso que lleva al tabú del incesto puede entenderse mejor desde una
perspectiva evolucionista:

l. Las prohibiciones son por definición reglas de elaboración cultural, por lo que no han
podido aparecer antes del desarrollo de sistemas de comunicación abstractos y simbólicos. Pero
a esas alturas del proceso evolutivo de los homínidos las posibles relaciones sexuales madre-hijo
se daban tan raramente que su evitación era vista como parte del orden natural de las cosas.

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2. Dado que la gente no podría tolerar incluso unas pocas excepciones --precisamente por
verse como monstruosamente anormales-- se estableció la prohibición terminante.

3. Más tarde, cuando el concepto del orden natural de las cosas recibe sanción religiosa,
las prohibiciones que cristalizan en el tabú del incesto son incorporadas al orden moral y
religioso.

4. Las prohibiciones eran tan respetadas porque la posible relación madre-hijo era
también inhibida y prevenida, por los mecanismos ya descritos. La prohibición tiene como
objetivo controlar y eliminar esos pocos posibles casos excepcionales.

La función primaria o básica del tabú del incesto es evitar la endo-procreación, o procreación
entre parientes muy próximos biológicamente considerados. Sin embargo se observa que el
rigor de las prohibiciones no se corresponde muchas veces con la cercanía consanguínea de las
partes. De manera que podemos pensar que la prohibición de relaciones incestuosas debe tener
un valor adicional. Esto nos lleva a la investigación acerca de los valores y funciones
secundarias del tabú del incesto en sus diversas variantes culturales.

A) Mantenimiento de la unidad familiar nuclear. Prácticamente todos los

científicos sociales están de acuerdo en que la persistencia de la familia no sería posible si no se
respetasen las reglas del incesto. Y en particular, el proceso de socialización de los hijos se
beneficia del respeto a la división de roles básica que implica la existencia de la familia: marido-
padre, esposa-madre, hermano-hijo, hermana-hija. Si los roles conllevan algo más que nombres,
es decir, expectativas de conducta y ordenación de las relaciones entre las personas, es fácil
comprender que la transgresión de las reglas del incesto abocarían a la familia a un completo
caos y confusión interno, y en último término llevarían a su desintegración.

B) Pero las transgresiones incestuosas no sólo conducen a la desintegración de la familia,

sino que implican la negación de la sociedad, como bien ha puesto de relieve Lévi-Strauss. En
la medida en que la sociedad se fundamenta en la interacción e interdependencia mutua de los
individuos y de sus unidades primarias constitutivas (las familias), el centripetismo que

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supondría el apareamiento y reproducción dentro del ámbito de la unidad familiar nuclear

pondría esa interdependencia en entredicho, al afirmar de esa manera tan rotunda la autonomía
de cada unidad nuclear. La sociedad no puede permitir eso a las unidades familiares. Por otro
lado, el salir fuera de los límites de la propia familia para buscar pareja sexual y matrimonial
permite a la unidad familiar cultivar relaciones de alianza o cooperación con otros grupos
familiares, lo que da a los mismos una ventaja adaptativa, sobre todo en sociedades pre-
modernas, en las que esa cooperación era imprescindible para la supervivencia. De manera que,
caso de tratarse de unidades familiares aisladas, las propias leyes de la selección natural y social
jugarían en su contra. En todo caso, como ya se ha puesto de relieve, la eficacia de las normas
sociales implica que no se permitan las excepciones, de ahí los estrictos tabúes y sanciones
legales, morales y religiosas.

C) La extensión de las prohibiciones de incesto a otros parientes o personas situadas

más allá del ámbito de la unidad nuclear (hasta llegar a su confusión con las reglas de la
exogamia) pueden explicarse a partir de la operación de la misma lógica de lo social, hasta
límites a veces insospechados por su elaboración! (Sociedades tribales con estrictas normas de
matrimonios preferentes y prohibidos, que da lugar a lo que Lévi-Strauss denominó 'estructuras
elementales del parentesco') Las teorías de la alianza aplicadas al análisis del parentesco tienen
mucho que decir a este respecto. La creatividad cultural de los grupos humanos destaca en este
extremo de manera particular. De ahí la gran diversidad de reglas que extienden los tabúes
relativos a las relaciones sexuales, y matrimoniales (reglas de exogamia o endogamia)

La teoría socio-biológica del incesto predice igualmente:

a) La frecuencia diferencial de las transgresiones incestuosas que afectan a las

distintas diadas identificadas. Es una cuestión de investigación empírica y medición estadística.

b) La oposición y resistencia diferencial de hombre y mujer, de macho y hembra, a

las relaciones sexuales incestuosas. Los que toman la iniciativa y se convierten eventualmente en
agresores son en la mayor parte de los casos los varones o machos, frente a la resistencia de las

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mujeres (que se juegan mucho más en la cuestión… Véase, teoría de la diferencias en inversión
paterna), o en general de los menores.

c) Las circunstancias específicas que afectan a la conformación de los grupos

familiares y las prácticas socializadoras regulares o contingentes explican la ocurrencia o no del
incesto en determinados casos particulares.

d) La variabilidad cultural respecto a las regulaciones incestuosas se ve incrementada a

medida que éstas afectan a ámbitos del parentesco más alejados de la unidad elemental.

C. Levi-Strauss (1984) ‘Raza y cultura’

en La mirada distante pp. 21-43

“El término raza, o cualquier otro por el que queramos sustituirlo, designaría de este modo
una población o un conjunto de poblaciones que difieren de otras por la mayor o menor
frecuencia de ciertos genes” (p. 21)
Así, en la controversia sobre el racismo “lo que se debate, de hecho, no es la diversidad de
las razas, sino de las culturas” (p. 22)

“De hecho tales dosificaciones aumentan o disminuyen en insensibles gradaciones --con o

sin su correspondiente manifestación externa--, y los umbrales que se establecen en cada caso
dependen de los tipos de fenómenos que el investigador decide tener en cuenta para
clasificarlos [en cuanto al lego en la materia, se fija exclusivamente en hechos somáticos:
talla, color de la piel, color o forma de los ojos, etc ] (p. 22)

“Todos los rasgos sucesivamente invocados para definir diferencias raciales han aparecido,
sin excepción, ligados a fenómenos de adaptación (i.e. el color de la piel a la latitud), incluso

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cuando, como ocurre a veces, no alcanzamos a comprender las razones de su valor

selectivo.” (p. 22)

“[Que los factores culturales son muy relevantes se deriva del hecho de que.. ] las
diferencias observadas entre bebés africanos y norteamericanos son incomparablemente
mayores que las existentes entre estos últimos, sean blancos o negros. En efecto, los bebés
americanos, sea cual fuere su origen racial, son criados de la misma forma [¿y ésto, de ser
cierto, qué importancia tiene... se trata más bien del efecto de procesos de mestizaje y flujo
de genes!]” (p. 23)
[Quizá todo el asunto se haría más inteligible abordándolo en términos de diferencias entre
culturas, que en determinados casos se solapan con diferencias ‘raciales’ (morfológicas)
observables] Entonces, ¿pueden explicarse las diferencias (la diversidad cultural) sin tener
que echar mano de la noción de raza? ¿Se considera la etnología capaz por sí sola de
explicar la diversidad de las culturas? [Al reverso de este interrogante, los genetistas se
declaran incapaces, de momento, para vincular de manera demostrable la conducta a factores
hereditarios].

Consideraciones en torno al etnocentrismo:

[Menosprecio, indiferencia u hostilidad hacia las otras culturas, mientras la propia se

considera la más humana y verdadera] “Esa profunda indiferencia hacia las otras culturas
era, a su manera, una garantía para ellas de poder existir a su antojo.” (p. 25)
[Analogía con la actitud de los indios de Guatemala hacia sus vecinos de municipio: respeto
indiferente!; una actitud con componentes defensivos]

“Mientras las culturas se consideran simplemente como diversas, pueden, o bien

voluntariamente ignorarse, o bien considerarse como compañeras con vistas a un diálogo
deseado... La situación se hace completamente diferente cuando la noción de una diversidad
reconocida por ambas partes es sustituida en una de ellas por el sentimiento de su propia

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superioridad... y cuando el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de las

culturas da paso a la afirmación de su desigualdad.” (p. 25)

“Del hecho de existir tal superioridad relativa, afirmada en un lapso de tiempo notablemente
corto, no se puede inferir que ello revele aptitudes fundamentalmente distintas, ni, sobre
todo, que sea definitiva.” (p. 26)

CULTURA: “Todo miembro de una cultura es tan estrechamente solidario de ella como ese
viajero ideal lo es de su tren. Desde el nacimiento y --lo acabo de decir-- probablemente
incluso antes (desde el vientre de la madre), los seres y las cosas que nos rodean organizan en
cada uno de nosotros un aparato de referencias complejas que forman un sistema: conductas,
motivaciones, juicios implícitos que, más tarde, la educación llega a confirmar a través del
punto de vista reflexivo que ella nos propone del devenir histórico de nuestra civilización.
Nos desplazamos literalmente con semejante sistema de referencias, y los conjuntos
culturales constituidos fuera de él sólo nos resultan perceptibles a través de las
deformaciones que les imprime. Incluso puede volvernos incapaces de verlos.” (p. 28)

“Las diferencias (genéticas) son (a veces) casi tan grandes entre poblados de una misma tribu
como entre tribus distintas por su lengua y cultura. “ (p. 29)

[Respeto por la Naturaleza, las especies de la flora y la fauna.. un humanismo primigenio]

“… son testimonios, tal vez ingenuos pero muy eficaces, de un humanismo sabiamente
concebido que no comienza por sí mismo, pero que deja al hombre un lugar razonable en la
naturaleza, en vez de instituir el dominio y el saqueo, sin tomar siquiera en consideración las
necesidades y los intereses más evidentes de los que vendrán tras él.” (p. 32)

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Factores culturales:

“Modelan la selección natural y orientan su trayectoria”

En el siglo XIX y primera mitad del XX la pregunta era de qué manera influía la raza en la
cultura. “Ahora nos damos cuenta que las cosas transcurren en sentido inverso. Son las
formas de cultura que por doquier adoptan los hombres, sus maneras de vivir que
prevalecieron en el pasado o que aún prevalecen en el presente, las que determinan en muy
amplia medida el ritmo de su evolución biológica y la orientación de ésta.” (p. 32)

“... en varios sentidos, las culturas son comparables a esas dosificaciones irregulares de
rasgos genéticos que generalmente se designan bajo el nombre de raza” (p. 35)
“Para desarrollar diferencias, para que los umbrales que permiten distinguir una cultura de
sus vecinas se hagan suficientemente nítidos, las condiciones, grosso modo, son idénticas a
las que favorecen la diferenciación biológica entre las poblaciones…” (p. 35)

“…en la historia de las poblaciones, la recombinación genética desempeña un cometido

comparable (análogo!) al que la recombinación cultural juega en la evolución de las formas
de vida, de las técnicas, de los conocimientos y de las creencias, por cuyo reparto se
distinguen las sociedades” (p. 36)

“Lo que la herencia determina en el hombre es la aptitud general para adquirir una cultura
cualquiera, pero la que va a ser la suya depende de las casualidades de su nacimiento y de la
sociedad de la que reciba su educación.” (p. 36)

“Si la selección permite a las especies vivientes adaptarse a un medio natural o resistir mejor
a sus transformaciones, cuando se trata del hombre, ese medio deja de ser natural antes que
nada. Toma sus caracteres distintivos de condiciones técnicas, económicas, sociales y
mentales que, por medio de la cultura, crean para cada grupo humano un entorno particular.
Desde este momento se puede dar un paso y considerar que entre evolución orgánica y

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evolución cultural, las relaciones tal vez no sean solamente de analogía, sino también de
complementariedad.” (p. 36)
“La evolución humana (cultural) no es un subproducto de la evolución biológica, pero
tampoco es completamente distinta a ésta” (p. 38)

RACISMO: “Nada indica que los prejuicios raciales vayan disminuyendo, y todo hace
pensar que, tras breves treguas locales surgen de nuevo con redoblada intensidad”
Ideología racista: “¿No suministran tales ideas (pseudocientíficas) simplemente una
cobertura ideológica a oposiciones más reales, fundadas en la voluntad de avasallar y en
relaciones de fuerza?” (p. 38)
“[Suponiendo que las relaciones de fuerza sean mitigadas] ¿acaso las diferencias raciales no
iban a continuar sirviendo de pretexto para (enmascarar) la creciente dificultad de vivir
juntos, inconscientemente experimentada por una humanidad víctima de la explosión
demográfica y que... comenzaría a odiarse a sí misma porque una presciencia (clarividencia)
secreta le advierte que se hace demasiado numerosa para que cada uno de sus miembros
pueda disfrutar libremente de esos bienes esenciales que son los espacios libres, el agua pura
o la atmósfera libre de polución (en general, recursos económicos y políticos)” (p. 38)

Experimentos de psicólogos: “Basta con repartir sujetos de cualquier origen en equipos y

colocarlos en una situación competitiva, para que en cada uno de ellos se desarrolle un
sentimiento de parcialidad y de injusticia con respecto a sus rivales.” (p. 39)

“... los sentimientos de repulsión, a veces de hostilidad (frente a cualquier tipo de minoría),
que inspiran a la mayoría ¿acaso son sustancialmente diferentes de los odios raciales? [No.
En ambos casos muestran la intolerancia frente a la diversidad, frente al Otro]” “... la
tolerancia recíproca supone la realización de dos condiciones que las sociedades
contemporáneas nunca estuvieron más lejos de conocer, por un lado la igualdad relativa, y
por otro una distancia física suficiente.” (p. 39)

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Problema global de solución urgente: “el de las relaciones entre el hombre y las otras
especies vivientes... El respeto que nosotros deseamos obtener del hombre hacia sus
semejantes no es más que un caso particular del respeto que debería sentir por todas las
formas de vida... Si el hombre es respetable, lo es antes como ser viviente que como dueño y
señor de la creación” (p. 40)

“Nos ilusionamos con el sueño de que la igualdad y la fraternidad reinarán un día entre los
hombres, sin que diversidad se encuentre comprometida (pero esto no puede ser así
absolutamente)... puesto que uno no puede deshacerse en el disfrute del otro, identificarse
con él, y, a la vez, mantenerse diferente. El camino en que los hombres están comprometidos
actualmente acumula tensiones tales que los odios raciales ofrecen una pobre imagen del
régimen de exacerbada intolerancia que corre el riesgo de instaurarse mañana, sin que las
diferencias étnicas deban servirle de pretexto. Para delimitar tales peligros, los actuales y -
más temibles aún- los que acechan en un futuro próximo, hemos de convencernos de que sus
causas son mucho más profundas que las imputables simplemente a la ignorancia y a los
prejuicios: solamente podemos depositar nuestras esperanzas en un cambio de rumbo de la
historia, aún más difícil de conseguir que un progreso en el de las ideas” [aquí vienen
algunas de las críticas de C. Geertz a este artículo de LS, por su pesimismo respecto a la
posibilidad de un diálogo constructivo entre culturas] (p. 42)

Recapitulación: (‘raza y cultura’)

- Una crítica vigorosa de las ideologías racistas, por estar basadas en argumentaciones
seudo-científicas.
- La diversidad ‘racial’ (a lo que las gentes quieren referirse, malentendiendo el concepto)
se entiende mejor como ‘diversidad cultural’
- No hay, en todo caso, correspondencia entre grupos ‘raciales’ y grupos culturales.
- Básica unidad del hombre versus diversidad de las culturas

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- Visión muy pesimista del destino de la Humanidad, del futuro de la civilización

occidental. Permanencia latente de los prejuicios racistas y xenófobos y de la intolerancia.
¡Dificultad creciente de vivir juntos!
- Necesidad de distinguir entre prejuicio (etnocentrismo) y racismo (acciones encaminadas
a conseguir una ventaja o privilegio en base a argumentos etnocéntricos, como legitimación)
- Causas profundas que van más allá de la mera ignorancia o prejuicio. Se necesita de un
cambio de rumbo en la Historia.

Recapitulación: (‘el etnólogo ante la condición humana’)

Una valoración crítica de las teorías de la sociobiología, en particular de todo lo

relativo al concepto inclusive fitness y las teorías del ‘egoísmo genético’. Lo que le sirve para
recapitular sobre eternas cuestiones del juego entre lo innato y lo adquirido, lo instintivo
inscrito en la constitución genética y lo cultural.
Crítica del reduccionismo de las teorías sociobiológicas. Pero quizá haya en el autor
un malentendido de la biología y las teorías sociobiológicas. L.-S. se reafirma en sus
conocidas posiciones acerca de la especificidad de lo cultural, un tercer orden de fenómenos.
Y argumenta sobre las formas en las que la cultura es en realidad la que encauza la selección
natural y modifica los impulsos instintivos.

Clifford GEERTZ (1966) ‘El impacto del concepto de cultura en el

concepto del hombre’

- Unidad del hombre en su naturaleza (La Ilustración)

- Diversidad de las culturas (reivindicación de la Antropología)
- Universalidad de ciertos valores fundamentales (Neo-Ilustración)

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Naturaleza/Cultura (según cierta Antropología):

¿O es que la naturaleza humana no existe, y que los hombres son pura y simplemente lo que
su cultura les hace?

Integración perspectivas unitarista / culturalista:

“Sostener que la idea de que la diversidad de las costumbres a través de los tiempos y en
diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto y apariencia, de escenario y de máscara
de comedia, es sostener también la idea de que la humanidad es variada en su esencia como
lo es en sus expresiones” (p. 45)

Superar los extremos, aberrantes ambos, del:

- relativismo cultural (‘hombre de consenso’, síntesis de la variación cultural)
- evolucionismo (‘hombre natural’, bajo las variantes culturales)

Visiones del hombre desde la Antropología:

Concepción estratigráfica: (el hombre se compone de diversos niveles superpuestos:
orgánico, psicológico, social, cultural)
Buscar en la cultura humana principios universales y uniformidades empíricas, frente a la
diversidad de las costumbres, y relacionando éstos con las constantes establecidas por la
biología humana determinar qué rasgos culturales son esenciales a la existencia humana y
cuáles son meramente adventicios, periféricos u ornamentales (p. 47)

‘falsos universales’: categorías culturales vacías, supuestamente universales.

Crítica a la concepción estratigráfica: “Se trata meramente de colocar supuestos hechos

procedentes de niveles culturales y subculturales unos junto a otros para suscitar la oscura
sensación de que existe entre ellos alguna clase de relación.. Aquí no hay en modo alguno
integración teórica, solo una mera correlación (y ésta intuitiva) de hallazgos separados” (p.
50) “Solo analogías, paralelismos, sugerencias y afinidades más o menos convincentes.”
“Lo que debemos buscar es relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades
sustantivas entre fenómenos similares.” (p. 51)
No una concepción estratigráfica, sino una concepción sintética.

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Proposiciones:
a) “La cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta,
sino como una serie de mecanismos de control (‘programas’) que gobiernan la conducta”.

b) “El hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control
extragenéticos, de esos programas culturales, para ordenar su conducta”. (p. 51)

“Esta reformulación del concepto de cultura lleva a una definición del hombre que pone el
acento.. sobre los mecanismos por cuya acción la amplitud y la indeterminación de las
facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la estrechez y el carácter específico de
sus realizaciones efectivas”... “todos comenzamos con un equipamiento natural para vivir un
millón de clases de vida, pero en última instancia sólo acabamos viviendo una” (p. 52)
[Complejidad, plasticidad y versatilidad de la especie humana]

“En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos
por obra de la cultura. Y no sólo por obra de la cultura en general, sino por formas en alto
grado particulares de ella... (animales que) dependen de manera extrema de ciertas clases de
aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos
de significación simbólica” (p. 55)
Comprender al Hombre a través de la gran diversidad de hombres!

“Cuando se la concibe (la cultura) como una serie de dispositivos simbólicos para controlar
la conducta, como una serie de fuentes extra-somáticas de información, la cultura suministra
el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que
realmente llegan a ser uno por uno” (p. 57)

“El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía
hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de
hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el
vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por
la manera en que las potencialidades genéricas del hombre se expresan en sus acciones
específicas” (p. 57)

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“Así como la cultura nos formó para constituir una especie, así también la cultura nos forma
como individuos separados. Esto es lo que realmente tenemos en común, no un modo de ser
sub-cultural inmutable sin un establecido consenso cultural” (p. 57)

“ser humano no es ser cualquiera, es ser una clase particular de ser humano”
(p 58)

Clifford GEERTZ (1985) ‘Los usos de la diversidad’

Una crítica de los presupuestos de C. Lévi-Strauss acerca del etnocentrismo y la diversidad

cultural en su artículo ‘Raza y Cultura’ (1971)

L-S. dixit , según interpreta Geertz:

“.. la gente tiende cada vez más a confundir el racismo con actitudes que son normales,
incluso legítimas y, en todo caso, inevitables (etnocentrismo)” “Esta relativa
incomunicabilidad no autoriza a nadie a oprimir o destruir aquellos valores que se rechazan o
a quienes los sostienen. Pero, al margen de ellos, “para nada es rechazable” (interpreta C.
Geertz que dice L.S.) “Quizá el etnocentrismo pueda no desaparecer jamás por completo al
ser “consustancial a nuestra especie”, pero puede hacerse peligrosamente débil, dejándonos a
merced de una suerte de entropía moral” (p. 71)

Y se pregunta C. Geertz:
“¿Es el narcisismo moral la alternativa a la entropía moral?
“... la progresiva conciencia de que el consenso universal (transnacional, transcultural) sobre
cuestiones normativas no está a nuestro alcance” (p. 73) [pero.. ver F. Savater, 1994!]

Relativismo cultural radical, complaciente

Versus ‘Liberalismo burgués postmoderno’, condescendiente, tolerancia ‘negativa’

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“Una rendición apresurada a la comodidad de ser simplemente nosotros mismos cultivando la

sordera y maximizando nuestra gratitud por no haber nacido vándalo o ik, será fatal para
ambas tradiciones” (p. 75)
“Lo enojoso del etnocentrismo es que nos impide descubrir qué tipo de punto de vista...
mantenemos respecto del mundo; qué clase de murciélago somos realmente” (p. 77)
“Nos descubrimos a nosotros mismos, quienes somos y donde nos encontramos, en el
diálogo con los Otros; nuestra identidad se desvela en las imágenes reflejadas en el espejo del
Otro”

“Este surgimiento... dentro del cuerpo de una sociedad, dentro de los confines de un
‘nosotros’, de angustiosas cuestiones morales centradas en la diversidad cultural y las
implicaciones que ello tiene para nuestro problema general, el del ‘futuro del etnocentrismo’,
pueda quizá verse de forma más nítida a través de un ejemplo”.... [El del indio alcohólico y la
lista de espera para el tratamiento con una máquina de hemodiálisis, y la hostilidad-
perplejidad del cuerpo médico y la burocracia hospitalaria:
“Se trata de su incapacidad para siquiera concebir, en medio del misterio de la diferencia,
cómo puede uno soslayar una asimetría moral por completo genuina” (p. 85)]

“Se requiere algo más que ‘una cierta sordera hacia la llamada de otros valores’ o una
‘comparación con comunidades defectivas respecto a las nuestras’ ... una tolerancia vacua
que, sin comprometerse con nada, nada cambia” Se requiere: “un acceso imaginativo a (y
una admisión de) una disposición mental ajena” (p. 86)
Es decir: una actitud positiva frente al diálogo intercultural, un diálogo creativo.

Recapitulación vigorosa (en apartados 6 y 7)!:

“Los usos de la etnografía son principalmente auxiliares pero son, no obstante, reales.. La
etnografía es, o debería ser, una disciplina capacitadora. Y a lo que capacita, cuando lo hace,
es a un contacto fructífero con una subjetividad variante. Sitúa, como he venido diciendo, no
sin dificultad, a particulares ‘nosotros’ entre particulares ‘ellos’. Es la gran enemiga del

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etnocentrismo, de confinar a la gente en planetas culturales donde las únicas ideas con las
que necesitan manejarse son ‘las de por aquí’... Lo cierto es que la soberanía de lo familiar
empobrece a todos y cada uno. En tanto en cuanto tal soberanía tenga futuro, el nuestro será
oscuro.. Se trata de que debemos conocernos los unos a los otros y vivir según este
conocimiento o acabar aislados en un mundo de absurdo soliloquio (ensimismamiento
etnocéntrico)...” (p. 88)

ETNOGRAFIA / ANTROPOLOGIA “Imaginar la diferencia.. sigue siendo una ciencia de la

que todos necesitamos.. Pensar en esa diversidad de un modo bastante distinto al que hemos
estado acostumbrados a hacerlo.” (p. 89)

Frente al temor de L.S. a la entropía moral por una actitud demasiado tolerante frente a Otros
valores:
“La imagen de un mundo lleno de gente tan apasionadamente partidaria de las culturas de los
demás, no me parece un peligro (real). Por el contrario, la imagen de un mundo lleno de
gente haciendo alegremente la apoteosis de sus héroes y demonizando a sus enemigos,
desafortunadamente sí. No es necesario elegir, de hecho es necesario no elegir, entre el
cosmopolitismo sin contenido y el provincialismo sin lágrimas. Ninguno de ellos es útil para
vivir en un ‘collage’ “ (p. 91)

Comprehensión versus comprensión:

“Debemos aprender a captar aquello a lo que no podemos sumarnos” (p. 91)

“Una destreza que tenemos que adquirir árduamente y que, una vez aprendida, siempre de
forma muy imperfecta, hay que trabajar con constancia por mantenerla viva.. Es aquí, en el
fortalecimiento del poder de nuestra imaginación para captar lo que hay frente a nosotros,
donde residen los usos y el estudio de la diversidad” (p. 92)

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Clifford GEERTZ (1966):

El impacto del concepto de cultura en el concepto del hombre

Superar los extremos, aberrantes ambos:

- relativismo cultural (un ‘hombre de consenso’)
- evolucionismo (un ‘hombre natural’)

Proposiciones:
a) La cultura se comprende mejor, no como esquemas concretos de conducta, sino como
una serie de mecanismos de control extragenéticos (tal como ‘programas’) que
gobiernan la conducta.
b) El hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control
extragenéticos, de esos ‘programas culturales’, para ordenar su conducta.

“Esta reformulación del concepto de cultura lleva a una definición del hombre que pone el
acento… sobre los mecanismos por cuya acción la amplitud e indeterminación de las facultades
inherentes al hombre quedan reducidas a la estrechez y el carácter específico de sus realizaciones
efectivas... Todos comenzamos con un equipamiento natural para vivir un millón de vidas
posibles, pero en última instancia acabamos viviendo sólo una..”

“El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía
hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de
hacer en buena medida las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el
vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por
la manera en que las potencialidades genéricas del hombre se expresan en sus acciones
específicas.”

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Josep LLOBERA (2001)

El concepto de cultura en la antropología social y cultural

a) Definiciones del concepto de cultura:

- Humanistas vs ‘Científicas’
- Holistas-materialistas vs mentalistas-ideográficas

b) ¿Se puede hablar de una..?

- Cultura europea?
- Cultura global?

c) Civilización vs. Culturas :: Universalidad vs Particularismos

Fernando Savater “La universalidad y sus enemigos”

CLAVES, 49, 1995

Universalismo (Ilustración) versus Particularismo (Romanticismo)

Controvertida afirmación: “Occidente representa la perspectiva universalista en ciencia,

moral, comercio y política” “Por tal motivo puede decirse que la llamada tradición
occidental.. no es simplemente una cultura entre las demás, sino el bosquejo fundacional de
la civilización globalmente humana” (p. 11)
[Vaguedad, idealización del concepto ‘Occidente’, que incluye todas las tradiciones positivas
y progresivas. Así, la propuesta se confirma a si misma]

¿En qué consiste la perspectiva civilizada (universalista)? En subrayar que los hombres se
parecen entre sí más de lo que sus culturas dejan suponer, incluso contra lo que sus culturas
hacen suponer” (p. 12)
“Las modalidades en que se manifiestan estas capacidades universalmente compartidas son
enormemente diversas, incluso podemos decir que celosamente diversas” (p. 13)

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HUMANIDAD:
Visión ilustrada: énfasis en los aspectos universales del concepto.
Visión romántica: hincapié en las particularidades de cada sociedad.
Dos ideas-fuerza que aún dominan los debates de la modernidad.
[Modernidad Ilustrada versus Modernidad Romántica]
Solución?: “La combinación de principios ilustrados irónicamente pulidos por reservas
románticas” (p. 15)

Problema: “La sacralización de las identidades culturales como entidades platónicas con
esencia propia no sujetas a ninguna valoración universal comparativa”. “Algunos pretenden
que los valores éticos se hagan nuevamente comunitarios, restringidos a los participantes de
unas determinadas señas de identidad nacionales o civiles” (p. 16)
Paradojas del concepto de identidad:
- Énfasis en las diferencias frente a ellos - Énfasis en la identidad/homogeneidad internas
[Críticas a las trampas del concepto de identidad]

En último término la polémica particularismo versus universalismo parece derivar en una

confrontación global CULTURAS versus CIVILIZACION
“Pero esos conflictos (del presente-futuro), que sin duda no sól van a ser discursivos, no
enfrentarán entre sí a las culturas sino más bien a los partidarios de dar primacía a las
culturas sobre la civilización, con quienes ponen la civilización por encima de las culturas”
(p. 18).
Hacia una sociedad planetaria?: El universalismo político apunta a una cierta utopía.. “La
autoridad o centro de operaciones mundial que imponga una constitución a todo el planeta,
cuyo embrión es la Declaración de Derechos Humanos”. (p. 19)

“El siglo XX termina aún más poseído de nacionalismo de lo que empezó, precisamente
ahora, cuando la mundialización de las comunicaciones (comienza a ser un hecho)”.. Citando
a Charles Maurras: “El nacionalismo defiende a la nación contra el extranjero del interior”..
“irracionalidad altamente destructiva de numerosos conflictos actuales” (ecos de I. Berlin)
Universalismo, sociedad planetaria... pero no hay que temer: “La uniformidad no sólo es
indeseable, sino también imposible”
“El empeño humanizador es inacabable, y sus mejores logros pueden también provocar las
peores reacciones, nuevos retos que la reflexión crítica deberá sucesivamente corregir” (p. 19)

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