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RELIGION CHINA
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Introducción

Mientras que las religiones monoteístas son religiones reveladas , en las que parece como
si Dios enviara e inspirara a su prófeta (o, en el caso del cristianismo, «viniera» él mismo
como Hijo del hombre) para decir a los hombres, en determinada época y en determi-
nado lugar, lo que es y lo que espera de ellos -siendo ipso facto, pues, todo fundador reli-
gioso un enviado-mensajero de Dios-, las religiones no monoteístas proceden de un modo
muy distinto, sin que siempre resulte posible saber si son lo que son porque no ha habi-
do un fundador que lograra imponerse como mensajero del Dios-Uno, o porque la pro-
pia economía de su visión (religiosa) del mundo obstaculizaba en cierto modo semejante
acontecimiento.
Si el hinduismo es una religión no monoteísta, es por múltiples razones, de las que ci-
taremos por lo menos una: la imposibilidad, a sus ojos, de personalizar un Dios-Uno, no
sólo con relación a todas las manifestaciones de lo divino, sino además a causa de la in-
compatibilidad de la noción de Absoluto (impersonal, transpersonal , ni personal ni imper-
sonal) con la de persona y libertad divinas.
Si el budismo no es una religión -aunque ha llegado a serlo, como hemos visto-, es
porque Buda no sólo no se declaraba un fundador religioso , enviado e inspirado por Dios,
sino sobre todo porque el despertar cuya vía enseña no es obra de ningún Dios y no recla-
ma ninguna ayuda, ninguna gracia de Dios.
En cuanto a la religión china , presenta la particularidad de que , por un lado, conti-
núa y conserva, sin cambios sustanciales, un saber que se remonta a la más remota anti-
güedad y, por otro, que ese saber no se desarrolló jamás en el curso de la historia en una
religión fundada por un hombre, que revelara una Palabra y apelara a una fe. «El Cielo no
hablan, sentenció Confucio,l y si el Cielo da o retira su Mandato, la acción humana , sim-
bolizada por el Rey-Hombre , es la causa de ello.
•
Por eso, lo esencial de la enseñanza de Confucio es de orden humanista y social, mien-
tras que la de Laozi (Lao-tse) es antihumanista porque es de orden cósmico y místico.
Confucio y Laozi , cualquiera que sea el término que se emplee para designarlos -fi-
lósofo, sabio, místico-, no son en absoluto fundadores religiosos, a pesar de que más tar-
de los divinizaron , convirtiendo sus doctrinas y a ellos mismos en objetos de culto y de
••
veneraclOn.
Ésa es la razón por la que la tradición china siempre estableció una clara distinción en-
tre las escuelas (jía) filosóficas confuciana , taoísta e incluso búdica, y las religiones (jíao)
que llevan esos mismos nombres.

1. Nombre latinizado (por los jesuitas en el siglo XVIII) de maestro Kong (Kongzi o Kongfuzi).
230" El gran libro de las religiones del mundo

Por lo demás, el propio hecho de que la religión china haya podido asimilar y armoni-
zar, hasta cierto punto, unos elementos a primera vista incompatibles, demuestra de sobra
su capacidad para acomodarse a creencias y prácticas muy diversas, a poco que éstas lo-
graran articularse en los a priori panchinos -que veremos en el apartado siguiente-, como
el Dao (tao, «el Principio»), el Cielo (Tian, «El Supremo»), la pareja yin-yang (la alternancia
cósmica), un sistema de correspondencias universales (los «cinco movimientos») y, por últi-
mo pero no lo menos importante, una piedad ancestral y filial.
Que las ideas de Confucio y de Laozi respectivamente estén en muchos puntos en las
antípodas la una de la otra, que el budismo y el culto a los antepasados sean antinómicos,
no ha impedido a la religión china yuxtaponerlos, asimilarlos, «armonizarlos».
Podríamos añadir que los doctos (los confucianos) -y tanto más cuanto que son los fun-
cionarios «naturales» y titulares del Estado, aquellos cuyo cometido es inculcar tanto el senti-
do del deber «ritual» como el del orden social- siempre desconfiaron de la «religión populap>,
en la que veían, bien un fárrago desordenado de supersticiones y de beaterías, o bien un
movimiento «místico» capaz de hacerle la competencia al Estado e incluso de oponérsele.
En cuanto a las masas populares o los clérigos «disidentes», no resulta sorprendente
que el corsé burocrático del conformismo social imperante respondiera escasamente a sus
aspiraciones de «paz», si se entiende este término en todas las acepciones de su campo se-
mántico: para el pueblo, justicia social y armonía en la convivencia; para el místico, sere-
nidad unificadora y «espontaneismo natural», etc.
Así pues, por una parte había una «religión estatal» a base de ritual, espíritu cívico y
humanismo, o sea , de confucianismo, y, como subterránea respecto a ésta, una «religión
popular» de espíritu comunitario y local, de naturismo cósmico, o sea, de taoísmo, tanto
la una como la otra sin solución de continuidad de lo social a lo religioso.
Mientras que una, el pensamiento religioso estatal, reconocía el orden de las cosas -si
bien ese orden podía experimentar cambios, peripecias, transformaciones-, la otra, el
pensamiento religioso no estatal, sin dejar de luchar por inercia (y a veces revolución) con-
tra el burocratismo estatal, se abandonaba con esperanza al curso de las cosas , al tiempo
que se forjaba sus propias creencias y prácticas de carácter solidario (imponiéndose la fra-
ternidad horizontal sobre la sumisión vertical).
Al margen de este intercambio plurimilenario, muchos de cuyos elementos y aconteci-
mientos desconocemos a causa, por un lado, de la ocultación de la religión popular por
parte de la historiografía oficial y, por otro, del carácter secreto, oculto, local de esa reli-
gión popular, no es menos cierto que, en determinado nivel, religión estatal y religión po-
pular participan fundamentalmente en un mismo tipo de pensamiento sintético, naturista,
comunitario, jerárquico.
En efecto, al igual que, pese a todas las diferencias -y no precisamente mínimas-, hay
un pensamiento panindio que acepta como «evidencias» las ka/pa (eras cósmicas), el karma
(el acto en su causa y su efecto), el samsara (el flujo transmigratorio vinculado al karma), la
liberación (mukti, nirvana) y tal vez incluso el brahmán en cuanto absoluto ni personal ni
impersonal, existe un pensamiento panchino que acepta como «evidencias» los a priori bá-
sicos evocados anteriormente.
En el fondo , el hecho de que exista una «visión del mundo» china, suficientemente rica
y sólida, sintética y flexible, englobadora, más acá y más allá de toda realización práctica,
estatal o religiosa, es lo que permite que haya una continuidad de la gran civilización chi-
 231'" La religión china

na, ligada en buena parte a su capacidad (que podemos llamar sincretista, aunque sin ma-
tiz peyorativo) de asimilación de elementos ajenos y de armonización de elementos con-
tradictorios endógenos o exógenos. Más que evocar el marxismo chino, del que aún no es
posible decir qué quedará , o la occidentalización (fenómeno planetario), cuya amplitud mul-
tisectorial desalienta cualquier clase de acercamiento, destaquemos el sincretismo confu-
ciano-búdico-taoísta, que no es sólo religioso, sobre el que volveremos y que constituye una
buena muestra de esa facultad para armonizar, bajo el báculo oculto de un fondo chino re-
ligioso (el taoísmo popular), confucianismo y taoísmo, así como de adaptar a la cultura chi-
na las aportaciones extranjeras , en este caso el budismo. Recordemos como ejemplo de
esta adaptación a la cultura china al bodhisattva Avalokiesvara, convertido en la diosa
Guanyin, o el dhyana (<<meditación») mahayana, convertido en el chan (en japonés, zen)
«brusco» y anticonformista, muy próximo al taoísmo de Zhuangzi.
Mientras que el budismo tuvo que marcharse de la India a causa de su oposición a uno
de los conceptos clave del hinduismo, la noción de atman-brahmán, y de su rechazo de
toda la Escritura santa v~dica y postvédica, para propagarse fuera (Ceilán, sudeste asiático,
China, Corea, Japón ... ) de su lugar de origen (NE de la India), confucianismo y taoísmo for-
man en el fondo las dos vertientes contrastadas del pensamiento y del ser chinos.
Si el budismo, nueva religión extranjera, conoció en China su momento de gloria
-aunque también persecuciones-, si fue finalmente adaptado a la cultura china sin por
ello suplantar al confucianismo y al taoísmo, es porque aportaba al alma china algo que su
vertiente taoísta podía aceptar y hacer fructificar sin demasiada dificultad, y a lo que su ver-
tiente confuciana podía acomodarse, integrándolo en el marco de la piedad filial y de los
ritos funerarios.
Si el cristianismo, esa otra religión extranjera, no logró ni implantarse (142) en China
ni formar parte del sincretismo religioso chino, es sin ningún género de duda porque era
demasiado diferente. No está nada claro que, si Roma hubiera aceptado el culto a los An-
tepasados como no idólatra, no habrían seguido siendo irreconciliables la visión cristiana
de un Dios-Uno, personal, encarnado y salvador, y la visión china del «Cielo», Principio im-
personal, no hablante, inencarnable e insensible.
Desde luego, en el culto que el docto chino rinde al Cielo no interviene ninguna idola-
tría, pero ello no basta para que haya monoteísmo, al igual que no basta que haya mono-
teísmo para estar seguros de escapar a cualquier clase de idolatría, de monolatría.
Nadie sabe si es posible reducir o eliminar la irreductibilidad del pensamiento religioso
chino para que se acerque más al pensamiento religioso cristiano o , dicho de otro modo,
la irreductibilidad del pensamiento religioso cristiano para que se acerque más al pensa-
miento religioso chino. Lo cierto es que su irreductibilidad mutua no tiene nada que ver con
las palabras, sino con una visión del mundo y del hombre por encima de las cuestiones mo-
rales o rituales sobre las que las diferencias no promueven un gran debate entre hermanos
humanos.
232'" El gran libro de las religiones del mundo

,
LOS LIBROS CANONICOS

A. CONFUCIANISMO

a. Los Cinco clásicos

1. Libro de las Mutaciones (1 Ching): Manual de adivinación.
2 Libro de las Odas (Shijing) : Poesías «religiosas» y profanas.
3. Libro de los Escritos (Shujing): Documentos históricos.
4. Primaveras y otoños (Chunqiu): Anales del Reino de Lu.
5. Memoria sobre los Ritos (Liji).

b. Los Cuatro libros

1. Conversaciones de Confucio (Lunyu): Palabras pronunciadas por Confucio conversando
con sus discipulos.
2. Mengzi: Discipulo y continuador de Confucio; su libro lleva su nombre.
3. El Gran Estudio (Daxue): Resumen de política y moral.
4. El Invariable Medio (Zhongyong): Pequeño tratado compuesto sobre el equilibrio armo-
nioso y la perfección ética.
,
B. TAOISMO

1. El Libro de la "Vía» y de su «Poden) (Tao Te·king).

2. El Libro de Zhuangzi (Zhuangzi) .
3. El Libro de Liezi (Liezi).

C. BUDISMO CHINO

1. El Sutra de Amitabha (Amituojing): Escuela de la «Tierra Pura».

2. El Sutra del Loto (Fahuajing): Escuela del Monte Tiantai.
3. Discursos y Sermones de Huineng: Escuela del chan (zen) .

•
-

La visión panchina del mundo

No podemos hacer aquí la historia de la formación de ese sincretismo confuciano-búdico-

taoísta por el que se caracteriza, si no la religión china, al menos la religiosidad de los chi-
nos. Eso es asunto de especialistas.
Sin embargo, debemos tratar de aproximarnos un poco a esa visión del mundo , tanto
porque la religión china no se puede exponer a través de ningún credo, ningún dogma . nin-
guna fe , ningún texto revelado y ninguna teología , como porque no conoce ni fundador re-
ligioso ni profeta alguno, categorías habituales de lo que nosotros e nte ndemos por religión.
Esta visión del mundo recurre a las nociones clave siguientes: el Dao (tao), "principio
regulador», la alternancia yin-yang, las correspondencias naturales (los "cinco movimien-
tos», los 64 hexagramas adivinatorios) y el Cielo (Tian).
A partir de estas nociones cardinales (y de algunas más "deducidas») se desarrollaron
tanto las escuelas filosóficas como las corrientes religiosas, si bien en el caso de estas últimas
sus prácticas revelan sobre todo una visión mágico-pragmática y devocional y se convirtie-
ron en ritos realizados por especialistas (sacerdotes taoístas, monjes búdicos), al servicio de
una demanda no sólo popular, tradicional.

El Dao
Dao (tao) significa tanto la vía (a seguir) , la disciplina de vida, la doctrina de una vía , como
la Realidad en su movimiento, en su devenir, el Principio regulador de las alternancias y
muchas más cosas aún. Se trata de una noción sintética que escapa al análisis discursivo ,
pues la vía es algo más y algo distinto que lo que se puede decir de ella.
Si bien para la escuela confuciana el Dao es esencialmente la Vía de la actuación autén-
ticamente humana, para la escuela taoísta es fundamentalmente la vía de la actuación no
intervencionista (wei wu wei , actuar sin actuar), es decir, la de la "espontaneidad natura¡"
(ziran).

La alternancia yin-yang
En cuanto Vía eficiente, Principio regulador, el Dao se percibe como alternancia, como sis-
tema yin-yang . Del Uno (el dao nombrado) (143) procede el Dos (el yin y el yang) .
En el origen, yang designaba la ladera montañosa soleada (adret) , mientras que yin de-
signaba la ladera expuesta al norte (ubac). Finalmente, yang significó la cualidad de todo lo
234'" El gmn libro de las religion e s del mundo

solar, caliente, alto, activo , septentrional, viril, celeste, diurno, prudente, duro y alegre, y
yin , la cualidad de lo lunar, frío , bajo, pasivo, meridional , femenino, terrestre , nocturno ,
loco, suave y triste.
Sin embargo, al igual que la luna «sucede» al sol y la noche al día, o que el calor «im-
plica» el frío, lo alto lo bajo, la tierra el cielo y el hombre la mujer, esas dos cualidades, esas
dos «modalidades cósmicas» están en inter-relación constante, complementaria , antagonis-
ta. y producen todo lo real cambiante y alternante, es decir, los «diez mil seres", forma china
de designar el mundo en toda su superlativa riqueza.
El yin y el yang forman así una unidad dual. Por eso con frecuencia se escribe tam-
bién ying-yang, del mismo modo que , designando la naturaleza humana, podríamos escri-
bir «padre-madre» (fumu).
El yin y el yang no son, pues, cosas o seres, sino las dos modalidades de una unidad
dual de la que proceden los diez mil seres.

Los cinco elementos

Paralelamente a este poner de manifiesto una interrelación mayor, un eje bipolar, ese sis-
tema yin-yang, otra escuela concebía lo real de forma clasificatoria y simbólica. Se trata de
la escuela de los cinco elementos, que estableció una especie de correspondencia espacio-
temporal tanto para los «elementos» como para las cosas, los seres y las cualidades. Un
cuadro permitirá al lector, mejor que una larga exposición, hacerse una idea de la forma
en que la mente china baliza el mundo y se lo apropia, y según qué «lógica». Confesamos
que a veces nos sentimos perplejos.
La traducción convencional de los dos ideogramas chinos wuxing por «cinco elemen-
tos» es demasiado abstracta y estática. Una traducción más apropiada, más fiel al sentido
del ideograma xing podría ser: las «cinco andaduras». El agua no es tanto el «elemento lí-
quido» como la andadura , la marcha , la acción , el movimiento , el avance «líquido». Y lo
mismo ocurre con la tierra, el fuego , la madera y el metal.

Las ((mutaciones» o los 64 hexagramas del Libro de las

Mutaciones (1 Ching)
El Libro de las Mutaciones o 1 Ching es uno de los cinco clásicos de la «Biblia» china. Se
trata esencialmente de un manual de adivinación que se convirtió también, con sus apén-
dices posteriores, en una especie de tratado esotérico , cabalístico, «metafísico», que utilizan
de forma distinta los «doctos» de todas las escuelas.
En su estructura esencial , el 1 Ching se compone de 64 pequeños dibujos simbólicos
formados por 6 líneas situadas una sobre otra, algunas de las cuales son continuas ( ) y
otras discontinuas (- - ). El conjunto de estos 64 dibujos, llamados hexagramas («seis letras»
o «seis dibujos»), agota la totalidad de las posibilidades combinatorias de 6 líneas, continuas
o discontinuas.
A decir verdad, el 1 Ching es probablemente una extensión de un sistema adivinatorio
de 3 líneas superpuestas que son los trigramas.
 235. La religión china

Correspondencias de las cinco andaduras

1 2 3 4 5
Modalidades de AGUA FUEGO MADERA METAL TIERRA
actividad humedecer, chamuscar, retorcerse , modificarse sembrar,
descender ascender enderezarse recoger

Orientaciones norte sur este oeste centro

• •
Estaciones InVIerno verano
•
pnmavera otoño fin verano
•• •
pnnclplo
otoño

Climas: frío calor viento seco húmedo

«Disposiciones» actitud palabra recta mirada oído atento pensamiento

decorosa perspIcaz•
penetrante
+
Virtudes sabiduría «saber vivir» humanidad justicia buena fe

Pasiones miedo alegría cólera tristeza simpatía

-t
Sabores salado amargo ácido picante dulce
-t
Colores negro •
roJO azul verdoso blanco amarillo

•
Organos .-
nnones corazon •
hígado pulmones bazo
••
vejIga intestino vesícula biliar intestino estómago
delgado grueso
-'-

Estos dibujos simbolizan dos cosas:

• Líneas:
- la línea continua (o llena) simboliza el yang;
- la línea discontinua (o partida) simboliza el yin .

• Hexagramas:
- una «situación-relación» o dosificación yin-yang.
Tan sólo dos hexagramas son únicamente yang o únicamente yin ~ ~ . Los otros
62 son una mezcla de yin y de yang, de línea(s) yin y de línea(s) yang .
Ilustremos la explicación presentándole al lector el cuadro de los 8 trigramas con sus
significados simbólicos, y 4 hexagramas, de los 64 , acompañados de un breve comen-
tario.
236 ~ El gran libro de las religiones del mundo

•
KUN KEN KAN HSUN

Tierra Montaña Agua Viento

Madre Hijo menor Hijo segundo Hija mayor

CH'IEN TUI LI CHIEN

Cielo «Vapores» Fuego Rayo

Padre Hija menor Hija segunda Hijo mayor

Kien dinamismo fundamental, atributo del Cielo,

simboliza lo que es grande, penetrante,
beneficioso, correcto, firme, «naturalizadop>
masculino ... , «puerta cerrada» ...
n° 1

Wun reposo fundamental, atributo de la tierra,

simboliza lo que es grande .. . , correcto, «fir-
me», hembra , «naturalizada»... , «puerta abier-
ta»
nO2

T'ai momento en que los contrarios se comunican;

la «pequeña» se va y el «mayor» viene;
progreso , éxito ...
nO11

Pi estancamiento, los contrarios no se

comunican; el «mayor» se va y la "pequeña»
viene ; dificultades
nO12
.

Cada hexagrama simboliza en cierto modo, en el flujo p e rpetuo de las producciones

del universo, el ser y la manera de ser de una situación-relación; del mismo modo se po-
dría decir que el conjunto de los 64 hexagramas (y de las 384 líneas que los componen,
pues también hay un comentario para cada una de las líneas de un conjunto-hexagrama)
simboliza todos los dao (vía , «situación-relación», manera de ser... ) del universo.
Así pues , en el fondo e l 1 Ching , por una parte, en cuanto tratado esotérico ofrece un
simbolismo total del universo y, por lo tanto, su descripción dinámica con una fuerte colo-
ración sexual -aunque ésta en ocasiones se elimina-, y por otra , en cuanto manual de adi-
•

237 • La religión china

vinación sirve para interpretar el resultado numérico que se obtiene mediante la manipula-
ción cifrada de tallos de milenrama (planta de la familia de las Achillea) . Existen varios sis-
temas de disposición de los trigramas y hexagramas (en círculo, orientados norte-sur... ).
Los hexagramas han sido abundante y diversamente comentados, de modo que dejaremos
a otros la tarea de iluminar al lector acerca de esta oscura cuestión. Todo cuanto podemos de-
cir es que nos parece que, dada la correspondencia macrocosmos/microcosmos postulada
por el pensamiento chino, así como el orden inmanente universal que se desprende de ella,
en cierto modo las «cosas ocupan su lugar» según una dinámica espacio-temporal que , me-
•
diante un código de interpretación simbólico, es indicativa de una coyuntura favorable o
desfavorable.
Dicho de otro modo, si es probable que llueva, vale más salir con paraguas, y si los au-
gurios son desfavorables, vale más aplazar la boda.

El Cielo
Si hay un término que se presta a confusión es el de Cielo, con el que se traduce el ideo-
grama chino Tian: o bien bóveda estrellada sobre la cabeza del hombre , o bien parte su-
perior de la Tríada en la que el Hombre ocupa el plano medio y la Tierra la b~se, o bien la
Gran Unidad inmano-trascendente, muda , imparcial, impersonaL
Si bien en el origen probablemente hubo cierta fluctuación en lo relativo a la naturaleza
propia del Cielo (144), casi enseguida, rápidamente y de forma bastante constante, los chi-
nos optaron por la idea del Cielo como principio de orden inmanente y universal , y en modo
alguno por un Dios en el sentido monoteísta de Ser personal, creador, legislador y salvador.
Pese a ello, el Cielo es el garante del orden humano, que sólo existe y perdura si, a ima-
gen del yin-yang , que es la Vía del Cielo, prosigue la vía del Hombre , que es la de la hu-
manidad (ren) (145) y la justicia (yi).
Ciertamente , en la época de la dinastía Shang (hacia el siglo XI a. de C) existía una es-
pecie de divinidad superior, el «Señor de Lo alto» (shangdi) , protector de las ciudades y de
los ejércitos y dispensador, según las estaciones, de esos «bienes celestes» que son la lluvia,
el calor seco y el viento. De ese Señor de Lo Alto , el soberano (di) terrestre era el delega-
do, divinizado tras su muerte como Antepasado protector. Independientemente de esa po-
sible personalización de los primeros tiempos, el cielo impersonal sustituyó al soberano de
Lo Alto . En cuanto al emperador, convertido en Hijo del Cielo (Tianzi) , es aquel por el que
pasa prioritariamente el mandato del cielo (tianming), en cierto modo el Hombre emble-
mático de la Tríada: Cielo-Hambre-Tierra
No podemos insistir bastante en el hecho de que el Cielo, estando concebido como im-
personal, como orden universal inmanente y cambiante, no tiene jamás calidad de man-
dante personal, atributo que posee necesariamente en el marco de las religiones monoteís-
tas, en las que las relaciones Dios/ hombres están personalizadas.
En consecuencia, no resulta del todo sorprendente que cuando, en el siglo XVIII, jesuitas
y doctos confucianos dialogaron en la corte de Pekín, se produjo un malentendido casi in-
evitable.
Para los misioneros-teólogos se trataba de purificar la noción de Cielo para que se
convirtiera en la posible traducción al chino del Dios personal de la Revelación cristiana,
238" El gran libro de las religiones del mundo

mientras que para los dodos confucianos se trataba de rechazar esa personalización bár-
bara (146).
No podemos más que sobrevolar sobre todos los detalles de esta controversia, que se
refería también al significado que se les debía reconocer a los ritos y ceremonias chinos.
Idólatras a los ojos de Roma, mal informada, eran no idólatras, sino tradicionales a los ojos
de los jesuitas, mejor informados, aunque al parecer no demasiado conscientes de la irre-
ductible oposición entre una religiosidad impersonal y una religión monoteísta dogmática.
Señalemos para los lectores interesados que los misioneros católicos acuñaron final-
mente, para designar al Dios de la Revelación cristiana, la expresión Maestro del Cielo
(Tianzhu), mientras que los protestantes prefirieron la denominación de Señor de Lo Alto
(shangdi), no desprovista de ambigüedad a causa de su empleo corriente para designar a
una divinidad taoísta, el Soberano de Jade .

•
 El confucianismo

Aunque el confucianismo no sea en sentido estricto una religión y sea necesario distinguir
el confucianismo en cuanto escuela filosófica o , sin duda mejor aún, escuela de sabiduría,
del confucianismo de culto , ello no impide que probablemente nos equivocaríamos al ne-
garle cualquier clase de fundamento religioso.
Sin embargo, el espíritu religioso del confucianismo docto se percibe indiscutiblemen-
te en su auténtico respeto al Cielo, respeto que requiere que no se hagan preguntas inúti-
les referentes a él, que no se objetive ni se subjetive.
El Cielo, en efecto, no habla, no más que la naturaleza que sigue su curso. El Cielo si-
gue su Vía, su Dao, inaccesible al hombre. Asimismo , no es conveniente para el hombre
hacerse preguntas sobre el servicio de los espíritus, cuando todavía no sabe cómo servir a
los hombres, o hacerse preguntas sobre la muerte, cuando se tienen tantas dificultades para
comprender lo que es la vida.
La vía (dao) del hombre es, por una parte , actuar «correctamente» en función de su pa-
pel social, correctamente nombrado según las «cinco relaciones» (Soberano/ sujeto; padre
/hijo; esposo/esposa; herm~no mayor/ hermano menor; amigo/ amigo); y, por otra , ac-
tuar en cuanto hombre auténtico (147) según las «cinco virtudes» que balizan el campo éti-
co-social: el ren, (la humanidad en el sentido de benevolencia), el yi Qusticia-equidad), el li
(el rito en el sentido de actitud decorosa) , el zhong (la fidelidad) y el xin (la sinceridad).
Respecto a la vía del hombre , al dao del hombre , lo esencial de su enseñanza, el hom-
bre confuciano es profundamente humanista y «racional». Pero, contrariamente a cierto
humanismo laico contemporáneo, dominador de la naturaleza y «liberado» de cualquier ra-
zón que no sea positivista, el hombre confuciano se conoce como armonizador de un do-
ble dao que debe tener en cuenta: el dao de la Tierra, ese mundo de los «diez mil seres» al
que pertenece , y el dao del Cielo, cuyo orden alternante , cambiante, imparcial, impávido,
impersonal y productivo es garante de aquel que le es preciso imitar y producir.

Confucio
Aun cuando los datos y fechas históricos de que disponemos para la biografía de Confucio
son poco fiables, están adornados, no hay ninguna razón para poner en duda lo esencial
de su biografía por cuanto confirma los datos que sobre sus enseñanzas y su vocación ofrece
el único documento de que disponemos , las célebres Conversaciones de Confucio (Lunyu) .
Dado que las fechas tradicionales de la vida de Confucio y de la de Suda son contem-
poráneas, nos ha parecido interesante colocar en paralelo sus actividades y enseñanzas
 •

240" El gran libro de las religiones del mundo

respectivas , a fin de poner de manifiesto mejor la especificidad de sus vocaciones y la di-

ferencia esencial de sus visiones del mundo y perspectivas, en los dos cuadros que vienen
a continuación.

Buda Confucio
(= 560 = 480) (= 551 = 479)

Vida-enseñanza-muerte en el noreste de Vida-enseñanza-muerte en China

la India. oriental.

Procedente de una familia principesca Procedente de una familia de la peque-

(kshatrya) ña nobleza.

531: A los 29 años, abandona su pala- Casado, un hijo.

cio, a su padre , a su mujer y a su hijo,
....e
!ti para hacerse monje-renunciante.
--
(,¡
531-525: Prácticas ascéticas y estu- Estudia y «retrabaja parcialmente» los 5
=
'--"
!ti
dios «especulativos». Clásicos.
-e 525: «Despertap> en Bodh Gaya. Se convierte en un «docto», un «intelec-
C»
o tual», un maestro de escuela.
--
ce
Su hijo, Rahula , se convierte en uno de Su hijo, Li (o Boyu), se convierte en
sus discípulos. uno de sus discípulos.

525-480: Durante 45 años enseña el 501-496: Cargos importantes en su

Dharma (la Ley) y establece el sangha principado natal de Lu, que tuvo que
(comunidad monástica). abandonar a consecuencia de intrigas .

496-484: 12 años de peregrinaciones

por los principados vecinos, en busca
de un rey del que convertirse en conse-
jero . Fracaso.

483: Regreso a su país natal como

«simple particular».
o
e] Kalpa Dao
-o =
-~ e
Karma-samsara Yin-yang
.-
:>-
Mukti-nirvana Los cinco «movimientos» (wuxing)
~ El Cielo
"CI
 241.... La religión china

Buda Confucio
(= 560 = 480) (= 551 = 479)
- Soledad de todo hombre. - Los hombres son solidarios.
<Il - No hay precedente en el que inspirar- - Los buenos soberanos antiguos (Yao.
e»
-e
t1S se. Shun, Wen , Wu .. .) son ejemplos dig-
O
nos de ser seguidos.
<Il
~
-- Rechazo de la Escritura santa (Veda, - Impo rtancia desigual de los 5 Clási-
e» Upanishad). coso
el.
<Il - El Cielo no ofrece ninguna ayuda. - El Cielo «inspira», pero no habla.
e» - Rechazo de cualquier ritual. - Importancia capital del ritual.
e
o
•• - Rechazo de cualquier esoterismo. - Rechazo de cualquier esoterismo .
(J
••
<Il - Rechazo de los cuestionamientos inú- - Rechazo de los cuestionamientos inú-
O tiles para la salvación (eternidad o no tiles para el Dao del hombre (qué es e l
Q..
del mundo, qué es el nirvana ... ). Cie lo, qué son los espíritus ... ).

Mi enseñanza se dirige a todo hombre Mi enseñanza se dirige a todos los hom-

t1S
N renunciante (monje). bres, sean de alta o baja cuna.
e
I\l
le
e»<Il Yo enseño cómo extraer la flecha, cómo Yo enseño la vía del re n, del yi, del/i.
e liberarse de la «sed» de existir: Cuatro del zhong y del xin; las cinco relacio-
¡,¡,¡
Nobles Verdades, Óctuple Sendero. nes, la piedad filial.

O
:>
•• Alcanzar el nirvana y convertirse e n un Convertirse en un hombre de ren: un
.....
....e»
~
santo (arthat) , un liberado-vivo (jivan-
mukta), un nirvanado.
hombre de bien , un hombre «sobe rana-
mente» hombre.
O

Confucio por sí mismo,

según las Conversaciones (148)
• Retrato
El Maestro dice : «A los quince años , me aplicaba al es tudio. A los tre inta , mi opinión
estaba formada. A los c uarenta , supe ré mis incertidumbres. A los cincuenta , descubrí la
voluntad del Cielo. A los sesenta ya no podía turbarme ningún di sc urso. Ahora , a los se-
tenta, puedo seguir todos los impulsos de mi corazón sin salirme jamás del buen camino)).
(11, 4)

• Quejas sobre el fracaso de su misión

El Maestro dice: «Co n que hubiera un solo soberano que me emplease, en un año pondría
las cosas en camino y tres años después se obtendrían resultados». (XIII, 10)

• • Pedagogía
El Maestro dice: «Sólo ilumino a los entusiastas; sólo guío a aquel/os que arde n por ex-
presarse. Pero cuando he planteado un ángulo de la cuestión , si el alumno no es capaz de de-
ducir a partir de él los otros tres, no le repito la lección. )) (VII, 8)
242· El gran libro de las religiones del mundo

• Aquello de lo que el Maestro no diserta

Zigong (un discípulo) dice: «Podemos escuchar y recibir la enseñanza del Maestro acerca
de todo lo que compete al saber y la cultura, pero no hay manera de hacerle hablar de la na-
turaleza de las cosas ni de la Vía celestell. (V, 13)
• El silencio es oro
El Maestro dice: «Desearía dejar de hablan,. Zigong dice: «Maestro, si dejáis de hablar, ¿qué
más podremos transmitir nosotros, vuestros pobres discípulos?lI. El Maestro dice: «¿Habla el
Cielo? Y sin embargo, las cuatro estaciones siguen su curso, y sin embargo, las cien criaturas
nacen. ¿Habla el Cielo?lI. (XVII, 19)

• La regla de oro
«... No impongáis a las gentes aquello que no quisierais para vos mismo.1I (XII, 2)

«... No hagáis a los demás aquello que no quisierais que os hiciesen.1I (XV, 23)

• El arte de gobernar y la «corrección» de los nombres

El duque Jing de Qi interrogó a Confucio sobre el arte de gobernar. Confucio respondió:
«Que el soberano sea un soberano; el súbdito, un súbdito; el padre, un padre; el hijo, un hijoll.
El duque dijo: «¡Excelente! Si el soberano no fuera un soberano, el súbdito no fuera un súbdi-
to, el padre no fuera un padre y el hijo no fuera un hijo, ¿cómo podría yo estar seguro de
nada?lI. (XII, 11)

• El hombre verdaderamente educado

Zixia (un discípulo) dice: «Un hombre que apreciara más la virtud que el placer, que se con-
sagrara con todas sus fuerzas a servir a sus padres, que estuviera dispuesto a dar su vida por
su soberano, que cumpliera fielmente las promesas hechas a sus amigos ... , aunque algunos lo
tacharan de inculto, yo mantendría por mi parte que es un hombre educadoll. (1, 7)

• Cómo participar en el gobierno

Alguien le pregunta a Confucio: «¿Por qué no participáis en modo alguno en el gobier-
nO?II. El Maestro dice: ,Está escrito en los Documentos: "Practicad la piedad filial ante todo,
así como el amor fraternal, y el gobierno se beneficiará de ello". También ésa es una manera
de hacer política; no es necesario, por lo tanto, participar en el gobierno ll . (11, 21)

• La piedad filial
La piedad filial y el respeto a los hermanos mayores constituyen las raíces mismas de
« ...
la humanidad.1I (1, 2) (149)

El gobernador de She disertaba ante Confucio, diciendo: «En nuestro país hay un hombre
de una rectitud inflexible: su padre robó un cordero y él lo denunciólI. Confucio respondió: «En
nuestro país , tenemos otro concepto de la rectitud: el padre protege a su hijo, y el hijo protege
a su padre. Esa es nuestra manera de ser rectosll. (XIII, 18)
Ziyou (un discípulo) preguntó en qué consistía la piedad filial. El Maestro dijo: «En nues-
tros días, cualquiera que garantiza la subsistencia de sus padres pasa por ser un buen hijo.
Pero alimentamos bien a los perros ya los caballos; si no añadimos respeto, ¿dónde está la
diferencia?lI. (I1, 7)
 243'" La religión china

• El hombre de bien, el hombre insignificante; el hombre ideal,

el hombre corriente
El Maestro dice: "El hombre honesto contempla las cosas desde el punto de vista de la jus-
ticia; el hombre vulgar, desde el punto de vista de su inte rés". (IV, 16)

El Maestro dice: "El hombre honesto considera el bien universal y no el beneficio particu-
lar, mientras que el hombre vulgar sólo ve el beneficio particular y no el bien universal". (11 , 14)
El Maestro dice: "El hombre honesto teme tres cosas: teme la voluntad del Cielo, teme a
los grandes ho mbres, teme las palabras de los santos. El hombre vulgar desconoce la voluntad
del Cielo y, por lo tanto, no la teme; desprecia a los grandes hombres; se burla de las palabras
de los santos". (XVI, 8)

El Maestro dice: "El hombre honesto sube su pendiente; el hombre vulgar la baja". (XIV, 23)

El Maestro dice: "El hombre honesto es exigente consigo mismo; e l hombre vulgar es exi-
gente con los demás"(,JXV, 21)
•

• El hombre y el Dao
El Maestro dice: "El hombre puede engrandecer la Vía ; no es la Vía la que engrandece al
hombre". (XV, 29)

Apenas me atrevo a comentar este aforismo, bastante misterioso, en el que se resume

de forma (casi) mística todo el humanismo de Confuncio sobre la insuperable posibilidad
dada al hombre de magnificar el Dao, el cual, siendo majestuosamente los que es en su
inaccesible fecundidad, no espera del hombre sino que lo magnifique , que lo engrandezca.
Ciertamente, el confucianismo no se reduce en modo alguno al pensamiento de Con-
fucio. Señalemos no obstante de pasada que, un siglo más tarde, Mengzi (Mencio) será
considerado el «Segundo Maestro» o el «Segundo Sabio». Al igual que Confucio , fue de
principado en principado con la esperanza de convertirse en el consejero de un príncipe.
pero sin éxito. Tuvo, sin embargo, numerosos discípulos y desarrolló el pensamiento del
Maestro en muchos puntos, como por ejemplo el de que lo que debe entenderse por la
bondad original de la naturaleza humana, que sólo desnaturalizan los malos hábitos y los
saberes incorrectos.
 El taoísmo

El taoísmo, en las antípodas del Cielo moral confuciano y de su énfasis virtuoso, se ocupa
de otra «virtud» (de) y de otro Dao (Vía), aun cuando no está claro que siempre haya que
oponerlas tajantemente y aun cuando, una vez más, sea conveniente distinguir aquello
que concierne al taoísmo filosófico (jia) e individual de aquello que concierne a las prácti-
cas taoístas religiosas (jiao) (150) y colectivas.
Precisamente a causa de la oscuridad, sin duda deliberada, de ese pensamiento, no nos
será posible sino aproximarnos a él a tientas, por lo que casi todos los términos que em-
plearemos sólo resultarán aparentemente claros porque los escribiremos sin entrecomillar-
los. ¿No sucede acaso lo mismo con los símbolos, la poesía, la iniciación o la gnosis?
Lo cierto es que, atrapados entre el Cielo moral confuciano y la eficacia (de) natural y
espontánea del Dao taoísta, no resulta sorprendente que ni los doctos ni el pueblo chino
estuvieran preparados para producir o para acoger realmente la idea monoteísta de un
Dios creador, legislador y salvador, en cualquier caso como el de las religiones monoteístas
reveladas

Laozi (?570-?490)
De los tres maestros del taoísmo filosófico (Laozi, Zhuangzi y Liezi), Laozi es el más anti-
guo, el más legendario, el que simboliza por sí solo el taoísmo en aquello que tiene de más
misterioso y enigmático, él, cuyo sobrenombre Lao, por una especie de afortunada alite-
ración, rima con Dao.
En realidad, Laozi significa simplemente «el Viejo», siendo «zi» aquí una especie de su-
fijo respetuoso para designar al maestro, como ya vimos en el caso de Kongzi (latinizado
en Confucio), Mengzi (latinizado en Mencio), etc.
Originario del país de Chu (al sur del principado de Lu, en la actual provincia de He-
nan), Laozi fue, al parecer, archivero de la corte real de los Zhou, recibió la visita de Con-
fucio (¿?) y, finalmente, abandonó esta corte para dirigirse al Oeste bárbaro, donde, antes
de desaparecer sin dejar rastro, se supone que redactó o dictó el Tao Te-king a petición del
guardia del puerto de montaña de Xian Gu.
Tao Te-king -que se puede traducir como El Libro de la Vía y de la Virtud o como El
Libro de la Eficacia de la Vía- es un pequeño opúsculo de 5.000 caracteres «<palabras") que
componen 81 capítulos (9 x 9, 3 x 3 x 3 x 3, cifras con gran valor emblemático de «plenitud»).
Al margen de la realidad o la leyenda de los hechos narrados, la iconografía china re-
produce abundantemente tanto el supuesto encuentro de Laozi con Confucio, como el epi-
 245'" La religión china

sodio del guardia del puerto de montaña que acogió a Laozi y el cuadro final de un Laozi
desapareciendo en el Oeste bárbaro, montado de espaldas en un búfalo o alguna otra
montura.

El Dao y su De
Para Laozi, la Vía (el Dao) no es en absoluto reducible en su esencia a ninguna moral o dis-
curso verdadero, a la manera de los confucianos. La Vía traza su andadura misteriosa pero
espontánea en la eficacia (de) de su naturaleza constantemente cambiante y alternante .
En el fondo, lo que el taoísmo reprocha, de forma dura y caricaturesca, a las otras doc-
trinas del Dao es que no se percaten de dónde yace el verdadero absoluto (en el cambio, la
alternancia continua ... ) y, en consecuencia, que absoluticen falsamente, contranaturalmen-
te, unos la moral (los confucianos), otros la ley (los legalista) y otros el Cielo (los moístas).
Para los taoístas, el Dao es en su esencia impermanente e innombrable, pues una vía
que se pueda inmovilizqr y nombrar no es la Vía verdaderamente Vía.
¿Querrá ello decir qúe, en su esencia innombrable e impermanente, el Dao tendría un
nombre y una realidad permanentes que nos son desconocidos , o querrá decir que , en su
esencia, el Dao sería precisamente innombrable e impermanente? En otras palabras , ¿que-
rrá decir que, siendo su naturaleza propia el cambio, el Dao escapa precisamente por eso
a toda posible nominación inmovilista, así como a toda caracterización en cuanto realidad
permanente o eterna?
Los especialistas siguen discutiendo sobre la cuestión y resulta realmente difícil tomar
una posición al respecto, sobre todo porque, si bien el significado primero de Dao sería
el de una «mutabilidad perpetua» (¿el Devenir?) y no el de una «permanencia inmutable» (¿el
Ser?), parece ser que, a continuación, comentarios y tradiciones van en los dos sentidos,
sin excluirse.
A título de ejemplo de la dificultad de abordar este texto y de comprender sus prime-
ras palabras , he aquí cuatro traducciones de los dos primeros versos del capítulo uno:

(1) La Vía verdaderamente Vía no es una Vía constante.

(2) Los Términos verdaderamente Términos no son Términos constantes.
Le Livre de la Voie et de la Vertu, traducción y comentarios de J.-J.-L. Duyvendak.
París, 1981, p. 3

(1) Un tao del que se puede hablar (tao) no es el Tao permanente (tch 'ang tao).
(2) Un nombre que puede servir para nombrar no es el nombre permanente (tch'ang
ming).
Max Kaltenmark, Lao-Tseu et le taoisme , Éd. du Seuil, 1965, p. 40

(1) La vía que puede enunciarse

no es la Vía para siempre.
(2) El nombre que puede nombrarla
no es el Nombre para siempre.
(La Voie et sa vertu, traducción de Franc;:ois Houang y Pierre Leyris,
Éd. du Seuil Points Sagesses, 16, p. 21

•
246'" El gran libro de las religiones del mundo

(1) El Tao que se puede expresar

no es el Tao de siempre.
(2) El nombre que se puede nombrar
no es el nombre de siempre.
Philosophes taoi'stes, traducción de Liou Kia-Hway, Pléiade, 1980. p. 3

Lo máximo que podemos hacer es invitar al lector interesado en la materia a investigar

por su cuenta (véase la bibliografía) y, sobre todo , a leer el Zhuangzi y el Liezi , pues esas
obras están plagadas de anécdotas y fábulas, de relatos absolutamente desconcertantes que
son la única vía de entrada al taoísmo y la única manera de degustarlo.
Quizás a modo de introducción podamos proponer este pequeño «resumen», por des-
gracia demasiado seco:
- El Dao no tiene formas , no tiene límites, no tiene nombres, es incognoscible e innom-
brable.
- Es esencialmente el «no hay" (wu).
- Del «no hay» nace todo el «hay» (you) , es decir, los diez mil seres (la naturaleza, el mun-
do) , de los que el hombre forma parte.
- Por haberse convertido en inmanente en el «hay», el Dao es la «madre del mundo».
- Su eficacia (De) produce la alternancia y la combinación del yin ((oscuridad») y del yang
«<lUZ»), de donde proceden el Cielo y la Tierra, la vida y la muerte, etc.
- El hombre no debe intervenir en el curso de las cosas y contrariar así la espontaneidad
natural (ziran) del no-actuar (wei wu wei , «actuar sin actuap,),
- Modelándose en la propia «vacuidad» (wu) del Dao y en el no-actuar de su eficacia (De) ,
el hombre vuelve en cierto modo al Dao.
Con tal doctrina se justifica y se deduce lo mejor y lo peor: un distanciamiento gozoso,
espontáneo y tolerante, un respeto por el camino de cada cual, una «docta ignorancia», una
densidad inactiva a menudo mucho más eficaz que un intervencionismo embrollador, tiquis-
miquis, violento, un misticismo concreto que se acomoda a todo, un inmovilismo sereno que
la muerte no sería capaz de alterar. .. , pero también un rechazo profundo de la cultura, de sus
mediaciones mecánicas, morales y sociales, un fuera del juego perpetuo, un inmoralismo que
la alternancia incluso justificaría (pues si llega el momento del crimen o de la guerra ... ).
Quien rechaza la idea misma de cultura y preconiza una especie de «naturismo» supe-
rior concedido al Gran Todo, puede sentir la tentación de ser su igual imitando precisa-
mente su fuerza tranquila , «salvaje» y espontánea, así como esperar penetrar en los secretos
de su «éxito» para apropiarse mejor de aquellos que son muy personales: longevidad, in-
cluso inmortalidad, invulnerabilidad.
De ahí ese taoísmo mágico-religioso que se diferencia del taoísmo filosófico y «docto»
•

hasta el punto de adjudicarse otros antepasados fundadores y formas «eclesiales», pero que
no por ello deja de haber surgido del primero.

El taoísmo religioso
Mientras que el taoísmo «docto» es cósmico, individualista, anticonformista , impulsivo, mís-
tico y elíptico, el taoísmo religioso sería sobre todo colectivo, «mesiánico», mágico, organi-
 247'" La religión china

zado. Desde luego, las dos actitudes no son totalmente excluyentes la una de la otra, pero,
aun así, la fortuna del taoísmo religioso sigue otras vías.
En efecto, en el taoísmo religioso Laozi es divinizado bajo el vocablo taishang laojun
(el Altísimo Señor del Tao), bien como «Dios» único, o bien como parte de una tríada divi-
na jerarquizada, en la que personifica al Dao en cuanto revelador de textos sagrados y sal-
vador de los hombres.
Pero en el siglo 11 de nuestra era Zhang Daoling funda la religión taoísta «una y correc-
ta» , de la que será el primer «Maestro Celeste» (Tianshi). Esta religión también es denomi-
nada la secta de los «Cinco Celemines", pues sus adeptos pagaban para formar parte de
ella una contribución de cinco celemines de arroz. Ha sobrevivido hasta la actualidad me-
diante el sistema de patriarcado hereditario y su actual «Maestro Celeste» es el número 64.
Preocupada ante todo por la curación de los cuerpos y de los espíritus, la religión
taoísta centra su interés en la confesión, en la penitencia, en métodos de prolongación de
la vida mediante la nutrición del «soplo vital» con ayuda de alimentos y ejercicios concretos
encaminados a "conservar el Uno».
La Iglesia taoísta, aunque muy «burocratizada» en el plano celeste y en el plano psico-
lógico por todo un panteón de divinidades externas e internas, y en el plano terrestre por
todo un cursus iniciático, más que intervenir en las realidades sociales del tiempo y del lu-
gar, se amolda a ellas. En el fondo, su papel parece ser más el de revelar a cada uno, en el
estadio de su iniciación y madurez, el curso natural de las cosas (ziran), las corresponden-
cias entre elementos y fuerzas ocultas del mundo, la alternancia bien comprendida del yin
y del yang, que el de intervenir desde el exterior.
Convertida en una religión popular, o tal vez sin haber dejado jamás de serlo, la reli-
gión taoísta concede una gran importancia tanto a las virtudes morales como a la piedad
filial, pues éstas, lejos de alejar del Dao, acercan a él a poco que se armonicen con las ener-
gías ocultas.
Sea como fuere, parece ser que se trata de una religión muy compleja, a la vez gnósti-
ca y práctica, cuya disciplina de vida tiene en cuenta las necesidades y las costumbres de
las comunidades locales, cuyos adeptos recurren tanto a encantamientos y amuletos como
a ritos de ofrendas a los dioses y manes, yen la que, de maestro a discípulo, se conserva y
I
se prosigue la búsqueda de un saber esotérico, fuente de eficacia y de santidad radiante.
Citemos también de pasada a la «secta» taoísta de los "Turbantes Amarillos», que apro-
ximadamente en la misma época que la de los "Cinco Celemines» sublevó al pueblo en
ocho provincias del Imperio y estuvo a punto de derrocar la dinastía de los Han (206 a. de
C.-220 d. de C.). Su doctrina mesiánica era la del Dao de la Gran Paz (Taipingdao), anun-
ciada por la revelación de un libro (El Taipingjing, Libro de la Gran Paz).
Esta secta desapareció, pero no podemos asegurar que subterráneamente, tanto en las
sociedades secretas como dispersa entre el pueblo, no subsista una tendencia político-reli-
giosa, «mesiánica», como la que se manifestó en la época del antioccidentalismo de los «bo-
xers» (siglos XVIII-XX) o de la revuelta de los Taiping (1850).
 El budismo chino

Teniendo en cuenta que ya hemos dedicado un capítulo al budismo en general, invitamos

al lector a que lo consulte.
En las líneas siguientes nos limitaremos a esbozar a grandes rasgos aquello en lo que
se ha convertido el budismo en China.
Si el budismo , aunque profundamente ajeno al espíritu confuciano, pudo no sólo
seducir a China sino conquistarla durante unos cinco siglos (V-IX) , es, entre otras razones ,
porque estaba en consonancia con el (neo)taoísmo y porque aportaba ese suplemento por-
tentoso y de devoción religiosa , reducido al mínimo en el confucianismo .
¿No dice acaso una leyenda que, si Laozi se había adentrado en el Oeste bárbaro (la In-
dia) para llevar la buena palabra, el budismo, procedente de la India, no era en el fondo
más que un taoísmo indianizado que había vuelto a sus fuentes chinas?
De este modo se ha podido, no sólo traducir las obras búdicas gracias a un vocabula-
rio taoísta que se consideraba conforme, sino además percibir en el fondo como bastante
cercanas, pese a sus diferencias , varias ideas y actitudes búdicas.
Así, por ejemplo:
"'
• o
~" ,
,• . ~
, "
- ".
.
'

sabio o santo búdico sabio o santo taoísta

•
karma destino (ming)
• •
lmpermanenCla, samsara «hay» (you)
vacuidad «no hay» (wu)
dhyana (<<meditación») éxtasis taoísta
•
Octuple Sendero, Dharma el Dao
el despertar (bodhi) la «espontaneidad» (ziran)
etc. etc.

Lo cierto es que , introduciendo en China las ideas religiosas nuevas de retribución fu-
tura , de reversibilidad de los méritos (151) , de valor devocional de la plegaria repetitiva ,
etc. , la Iglesia búdica logró convertirse en cierto modo en un «Estado dentro del Estado», el
cual , al tiempo que garantizaba una acción de beneficencia social nada desdeñable (mo-
nasterios hospitalarios, construcción de escuelas, de caminos para las peregrinaciones ... ),
no por ello dejaba de apartar a una parte de la población de sus deberes familiares (pro-
creación al «servicio» de los antepasados) y cívicos (servicio militar, producción ... ).
Las proscripciones y persecuciones de 842-845 pusieron fin a los privilegios y el po-
der de la Iglesia búdica , siendo monjes y monjas deportados o devueltos a sus hogares.
De esta época data el relativo declive de su influencia.
 249'" La religión china

El budismo chan
De todas las «sectas» o escuelas búdicas de China, la más china -y, por lo tanto, si no la
menos búdica, en cualquier caso la menos india- es sin duda alguna la del chan (zen en ja-
ponés).
Chan es la traducción china de la palabra sánscrita dhyana , que significa más o menos
«recogimiento», meditación.
El origen de esta escuela se remonta al personaje Bodhidharma, que supuestamente
llegó a China a principios del siglo VI (d. de C) y transmitió una enseñanza esotérica que
vendría del propio Buda, cuando Buda había declarado claramente que no había ninguna
parte esotérica en su enseñanza de la vía , del Dharma. Pese a ello, según esta escuela, di-
cha enseñanza se ha transmitido y continúa transmitiéndose de patriarca (de escuela) en
patriarca.
A la muerte del quinto patriarca, dos de sus discípulos se separaron y fundaron dos es-
cuelas rivales. Una, la escuela «gradualista», en el norte, según la cual la iluminación se
obtiene gradualmente tras un largo aprendizaje y no pocos ejercicios. Otra, la escuela
«brusca», en el sur, según la cual la iluminación se obtiene de golpe, de la misma forma
que se cruza un precipicio: o de un salto o de ninguna manera.
Finalmente fue la escuela «brusca» la que se impuso, y desde entonces uno de los dos
discípulos, un monje cantonés llamado Huineng (638-713), fue contabilizado como el sex-
to patriarca.
Nada más alegre que ese chan «brusco», que rechaza toda clase de actos piadosos, dis-
cursos explicativos, textos canónicos y estudios, pues dichos actos producen karma y no
facilitan en modo alguno la liberación. En el fondo, para el chanismo el Óctuple Sendero
de Buda es una enseñanza exotérica únicamente útil para «acallar los gritos de los niños».
para producir algún efecto «feliz» transitorio, pero no nos acerca ni un milímetro al objeti-
vo deseado: la extinción del karma, la iluminación. Su enseñanza, esotérica (o tal vez me-
jor: ni exotérica , ni esotérica), consiste en que no hay enseñanza , no hay preguntas, no hay
respuestas , sino no-espíritu, no-buda.
Son fórmulas abruptas nada sencillas de comprender. pero que tienen un «algo» mucho
más taoísta que propiamente búdico. Porque, paradójicamente, se trata de «matar al Buda»
tanto interior como exterior, en la medida en que ese «nombre» en sí obstaculiza la ilumi-
nación , como si , parafraseando a Laozi , pudiéramos decir: el despertar que se puede nom-
brar no es el despertar, el buda que se puede nombrar no es el buda.
Cuando se comprende que no hay respuesta a una pregunta, se ha comprendido mu-
cho más de lo que se creía preguntar.
Por eso los maestros chan, más que negarse a responder a la pregunta, intentan pro-
vocar la iluminación en el que la hace, bien respondiéndole de la forma más alejada posi-
ble, bien permaneCiendo en silencio, bien mediante un eructo (khaat), bien mediante un
golpe o bien expulsándolo, procedimientos todo ellos que, al desestabilizar a quien pre-
gunta, son susceptibles de hacerle dar ese salto en el vacío en el que el hombre se desin-
moviliza, se olvida, se vacía y entra en iluminación. Suponiendo, evidentemente, que quien
pregunta ya esté un poco «a punto", aunque ello no constituye una condición sine qua
non , pues si el no-espíritu golpea bruscamente donde quiere, «el fondo del tonel» puede ce-
der bruscamente y vaciar de golpe al espíritu menos preparado para la experiencia.
 250 ~ El gran libro de las religiones del mundo

Sin embargo, el resultado -si es que se puede hablar de resultado- de semejante ilumi-
nación brusca es que en el fondo nada ha cambiado, salvo que ya no hay, podríamos decir,
«como»: "La montaña es una montaña, el río es un río)), mientras que antes de la ilumi-
nación, precisamente a causa del espíritu interrogador y discriminador, se veía la montaña
como montaña y el río como río, es decir, como diferente de lo que no es esas cosas .
El iluminado sigue viendo la montaña, comiendo, durmiendo , vistiéndose y cortando
leña, pero, al haber pasado definitivamente de la ilusión a la iluminación , no concede nin-
guna importancia a lo que hace, pues goza de la imperdible serenidad de quien ya no está
atrapado por lo que ve, hace o dice. A través del espíritu, de la actividad del espíritu, es
como las cosas adquieren importancia y cogemos apego a los frutos de los actos. Ahora
bien , quien ha vaciado su espíritu de esa actividad ilusoria y productora de karma , quien en
cierto modo piensa, pues, sin pensar (wu x;n) , al igual que actúa sin actuar (wu we;), apa-
rentemente vacía la vida de todos y cada uno, salvo que , no teniendo nada que esperar,
nada en lo que confiar ni nada que compaginar, vive en cierto modo sin vivir.
Ignoro si los chanistas creían en una transmigración, en un renacimiento fatal para
quien no hubiera agotado su karma, pero , en definitiva , eso es lo de menos , ya que la ilu-
minación tiene valor por sí misma. Por el contrario, el hecho de que rechazaran todo de-
ber hacia la familia o el Estado parece indicar que para ellos hay trampas de las que no es
posible salir cuando se cae en ellas y que, en consecuencia, es preciso evitar con el mismo
•
celo que la «trampa de las palabras» .
 Fiestas chinas

Si la naturaleza profunda de una religión pudiera expresarse en tres o cuatro palabras evo-
cadoras de su universo histórico-mental, seguramente no habría mejores que aquellas con
las que designa sus fiestas.
En el caso del judaísmo, Rosh Hashanah (año nuevo), Yom Kippur (Gran Perdón),
Succoth (fiesta de las Tiendas) y Pesach (liberación de la esclavitud). En el del cristianismo,
Navidad, Pascua y Pentecostés. En el del islam, Ramadán (ayuno), hayi (peregrinación) e
'Id al-kabir (Gran fiesta, sacrificio de Ismael).
Si bien para el budismo las fiestas también conmemoran , entre otros, acontecimientos
fundadores (nacimiento, «despertar» y extinción [nirvana] de buda, así como el nacimiento
del sangha [comunidad monástica]), para el hinduismo , en cualquier caso, son todas de ori-
gen mitológico y en su gran mayoría locales y «sectarias» (Siva, Krishna ... ).
Mientras que cada una de las religiones monoteístas reveladas ofrece una estructura
festiva relativamente sencilla y codificada, en la que lo esencial es común para todos los fie-
les (aunque a veces fiestas locales o particulares enriquecen el ámbito festivo: culto a los
santos, santo patrón, grandes figuras religiosas ... ), las religiones no monoteístas ofrecen in-
finidad de fiestas locales y particulares.
Sea como fuere, se diría que la estructura festiva de la «religión» china se alimenta en
varios niveles , aunque poniendo énfasis en lo que aparece como la fiesta por excelencia:
el Año Nuevo , fiesta a la vez religiosa y profundamente laica, pero de una laicidad carga-
da de simbolismo, de ritos , de costumbres y de sabiduría.
Al ser el calendario chino solar y lunar a la vez , tiene meses complementarios. Es muy
complejo, ya que tiene en cuenta, entre otras cosas, el movimiento de las estrellas y de los
cinco planetas, y sistemas de recuento por ciclos, el más conocido de los cuales es el de
los doce animales (año de la rata , del buey, del tigre, de la liebre, del dragón, de la ser-
piente, del caballo, del carnero, del mono, del gallo, del perro y del cerdo).
En el fondo, los días son fastos o nefastos según todo un sistema de correspondencias
muy sofisticado, y debido a ello ningún día se parece a otro, lo cual casa muy bien con la
lógica del yin-yang, del I Ching (Libro de las Mutaciones) y de las cinco fases o movi-
mientos (wu xing).
Las cinco fiestas chinas que se citan a continuación dan una idea de lo que se pue-
de entender por fiesta en China y de cuál es la diferencia con nuestras fiestas monoteístas,
aun cuando éstas hayan quedado laicizadas en simples días de vacaciones y costumbres ali-
mentarias.
Las fechas chinas van precedidas de su correspondiente en nuestro calendario grego-
•
nano.
 -

252'" El gran libro de las religiones del mundo

17.2.1988
Primer día del año del calendario lunar y, por lo tanto, primer día del primer mes lunar
(Chunjie, fiesta de la Primavera, antigua fiesta del primer día de primavera, actualmente
Año Nuevo; corresponde al Tet vietnamita).
En realidad, el ciclo del Año Nuevo dura tradicionalmente un mes. Después de media-
dos del 12° mes lunar (o sea, aquí, el 2 de febrero), conviene solventar y liquidar los asun-
tos del año que acaba. La gente se prepara para el nuevo comprando ropa nueva, cam-
biando las inscripciones en papel rojo y limpiando las casas.
A partir del 24° día del 12° mes (el 11.2), los dioses vuelven al Cielo. El dios del Ho-
gar, encargado de vigilar la conducta de los miembros de la familia durante todo un año,
regresa al Cielo para hacer un informe. De éste dependerá la fortuna de la familia en el
transcurso de los doce meses siguientes.
Para engatusarlo, se le ofrece un pastel hecho de arroz impregnado de azúcar, con la
esperanza de que se le quede la boca pastosa y no se le entienda bien cuando haga su in-
forme.
La víspera del año nuevo, toda la familia debe estar reunida. Se presentan ofrendas a
los antepasados y a las divinidades (dios del Hogar, riquezas , etc.), que se supone que han
regresado , y pasada la medianoche se celebra la fiesta.
Quince días después (el 2.3) es la gran fiesta de las linternas, o 15 de la primera luna .

5.4.1988
Qingming, Pura Luz, 15 días después del equinoccio de primavera. Visita y limpieza de las
tumbas. Fiesta también del «fuego nuevo» (se comen fríos los rollos de primavera, una es-
pecie de crepes de arroz con los que se envuelven los restos de la comida del día anterior).
Los antepasados participan en la alegría de la renovación.

18.6.1988
Quinto día del quinto mes (lunar), llamado también quinta luna (Tuan wu). Comienzo de la
estación cálida.
Fiesta de los barcos-dragones (regatas y justas). Ofrendas para que el dragón haga llover.
Día , sin embargo, nefasto , del que se protegen con un talismán.
Este día conmemora también, desde hace más de 2.300 años, la muerte del gran poe-
ta y patriota Que Yuan (343-290), que prefirió el suicidio al deshonor.

19.8.1988
El séptimo día de la séptima luna.
Celebra
,
la imposible alianza de Boyero (constelación de la Lira) y Tejedora (constela-
ción del Aguila), en ambos extremos de la Vía Láctea.
En cierto modo , fiesta de los «reencuentros legítimos».

25.9.1988
El deCimoquinto día de la octava luna: fiesta de mediados de otoño, fiesta de la luna de oto-
ño. Tiene fama de ser más bonita que todas las demás. Se comen unos pasteles llamados
pasteles de luna.
 •

Conclusión

Bebiendo de estas tres fuentes -confucianismo, taoísmo y budismo-, de estas tres

«doctrinas», el hombre de China se hace «su religión». Sobre todo, conforme a las tradicio-
nes, pero también conforme a sus necesidades y a las circunstancias, recurriendo a talo
cual especialista, cuya competencia retribuye.
Para los funerales se recurrirá al monje budista, así como al sacerdote taoísta, pero
también al docto, que caligrafiará el nombre del difunto en la tablilla ante la que se le ren-
dirá homenaje mediante genuflexión y postrernación, y ante la cual se colocarán las ofren-
das tradicionales de incienso, luz, flores, frutas, etc.
y para el matrimonio se recurrirá a los servicios, no del monje budista, que no se ocupa
de tales cosas, sino del sacerdote taoísta y del docto confuciano, que son los más indicados
para gestionar el orden social, establecer la hora y el día fastos, combinar las energías que
se trata de conciliar.
Todo se lleva a cabo como si cualquier ceremonia -tanto más cuanto que es tradicio-
nal, ritualmente impecable- significara en sí misma e ilustrase la vía del hombre armoni-
zando la vía del Cielo y ésta la de la Tierra, sin que por ello sea necesario que todos los par-
ticipantes comulguen con un credo, un dogma, una «religión» única. Como no hay que
rechazar nada que pueda ser eficaz y como nada puede expresar exclusivamente el Dao,
¿por qué privarse de tomar de la tradición aquello que podría, si no armonizar siempre, al
menos yuxtaponerse?
A partir de una visión del mundo panchina, de una ortopraxia social a base de piedad
filial, de respeto a los Antiguos y a la voluntad del Cielo, entendida precisamente como or-
den social cuya fuente y cuyo objeto son el pueblo, nada impide creencias y prácticas reli-
giosas en cierto modo ya preordenadas en el marco de una concepción del mundo y de una
práctica social que ellas enriquecen, pero de la que son fundamentalmente tributarias. Fies-
tas, cultos y ritos constituyen esa religión civica mediante la que se manifiesta la identidad
de un pueblo conocido «bajo el Cielo» como una inmensa familia, cuya continuidad mile-
naria convierte a cada individuo en modesto testigo y eslabón, sea docto o campesino.

BIBLIOGRAFÍA SUMARIA

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