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LAO ZI

EL LIBRO DEL TAO

Traducción, Prólogo y Notas Juan Ignacio Preciado

EDICIÓN BILINGÜE

LAO ZI EL LIBRO DEL TAO Traducción, Prólogo y Notas Juan Ignacio Preciado EDICIÓN BILINGÜE

ÍNDICE

PRÓLOGO

 

IX

El Lao zi: personalidad histórica del

El

Lao

zi:

personalidad

histórica

del

autor

 

XIII

El Lao zi: versiones, comentarios,

El

Lao

zi:

versiones,

comentarios,

traducciones

 

XVII

El Dao

 

XX

El Taoismo

 

XXVIII

El contenido ideológico del Lao zi

 

XL

El Lao zi: algunos conceptos básicos

XLII

El Lao zi y la escuela de huang lao

XLVI

¿Un libro del arte de la guerra?

LII

Nuestra versión

 

LVI

 

Notas al Prólogo

LIX

BIBLIOGRAFÍA SELECTA

LXV

LAO ZI

1

COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

 

167

NOTAS DEL TRADUCTOR

241

GLOSARIO

 

251

ADVERTENCIA

Hemos reproducido los nombres y términos chinos utilizando el pin yin, escritura fonética de uso oficial en la República Popular China. Con ello tratamos de obviar la confusión creada en este terreno por la pluralidad de sistemas de transcripción occidentales, y seguimos la pauta marcada por la simbología europea de los últimos años.

CRONOLOGÍA

Sociedad primitiva (hasta s. XXI a.n.e.)

You chao Sui ren Fu xi Shen nong HUANG DI (Emperador Amarillo) Yao Shun Yu
You chao
Sui ren
Fu xi
Shen nong
HUANG DI
(Emperador
Amarillo)
Yao
Shun
Yu

Personajes

legendarios

Sociedad

Esclavista

Yao Shun Yu Personajes legendarios Sociedad Esclavista Dinastía Xia (s. XXI a s. XVI a.n.e.) Dinastía

Dinastía Xia (s. XXI a s. XVI a.n.e.) Dinastía Shang (s. XVI a s. XI a.n.e.) Dinastía Xi Zhou (Zhou del Oeste, s. XI a 771 a.n.e.) Época Chun qiu (Primavera y Otoño, 770476 a.n.e.) (Dinastía Dong Zhou, Zhou del Este)

Sociedad

feudal

Época Zhan guo (Estados combatientes, 475221 a.n.e.) (Dinastía Dong Zhou hasta 249 a.n.e.) Dinastía Qin (221 a 206 a.n.e.) Dinastía Xi Han (Han del Oeste, 206 a.n.e. a 23) Dinastía Dong Han (Han del Este,

25220)

San guo (Tres Estados, 220265) Dinastía Xi Jin (Jin del Oeste, 265316) Dinastía Dong Jin (Jin del Este, 317420) Nan bei chao (Dinastías del S. y del N.,

420589)

Dinastía Sui (581618) Dinastía Tang (618907) Wu dai (Cinco dinastías, 907960) Dinastía Bei Song (Song del N.,

9601127)

Dinastía Nan Song (Song del S.,

11271279)

Dinastía Yuan (12711368) Dinastía Ming (13681644) Dinastía Qing (16441911)

PRÓLOGO

PRÓLOGO

XI

E n diciembre de 1973, al excavar la tumba Han 1 número 3 de Ma wang dui en las inmediaciones de la ciudad china de Chang sha, fue descubierto un conjunto de

antiguos libros de seda de gran valor histórico. Entre ellos se encontraban dos copias del Lao zi relativamente bien conservadas. Por la fecha de una tablilla hallada en dicha tumba, puede saberse con certeza que la inhumación tuvo lugar el año 12 del reinado de Han Wen di (el emperador Wen de la dinastía Han), correspondiente al año 168 a.n.e. De las dos copias, la más antigua (texto A) apareció enrollada en una tablilla. En ella se emplea la escritura zhuan, habitual en la dinastía Qin (finales del siglo III a.n.e.). Como en esta copia no se omite y sustituyeninguno de los ideogramas del nombre del primer emperador Han, Liu Bang, se deduce que la época de su confección tuvo que ser en vida de este emperador, es decir, entre los años 206 y 195 a.n.e. La segunda copia (texto B), encontrada en el interior de una caja laqueada, sí sustituye esos ideogramas conforme era costumbre tras el fallecimiento de un emperador, lo cual hace suponer que fue escrita entre los años 194 y 180 a.n.e. El empleo en ella de la escritura li propia de la época Hanparece corroborar este punto. Trataríase, pues, de las dos copias más antiguas, hasta ahora conocidas, del Lao zi, una de las obras fundamentales del pensamiento taoísta. Comparados con las versiones del Lao zi hasta hoy utilizadas, ambos textos presentan algunas diferencias importantes. Una de las más llamativas es, sin duda, el orden de

XII

LAO ZI

los capítulos. Todos los textos del Lao zi dividen la obra en dos partes: los primeros 37 capítulos constituyen el Libro del tao (Dao jing) 2 , mientras que los 44 posteriores forman el Libro del té (De jing). De ahí el nombre con que también sobre todo en Occidentees conocido el Lao zi: Tao te ching (Dao de jing). Ahora bien, en las copias de Ma wang dui el orden es justamente inverso: el Libro del té aparece encabezando la obra. Esta inversión, como veremos después, no deja de tener importancia en orden al estudio de la evolución del pensamiento taoísta, a lo largo de cuyas sucesivas etapas históricas fue componiéndose el Lao zi que hoy admiramos. Por otro lado, en las versiones de Ma wang dui los dos libros no se presentan divididos en capítulos como es el caso de las versiones posteriores. En éstas, al final de cada uno de los capítulos se indica su número de orden, seguido de la cifra exacta de los ideogramas, que contiene. En el texto B de Ma wang dui al final de cada uno de los dos libros se ofrece el número total de ideogramas, detrás del nombre (Dao o De) del libro. El texto A carece incluso de estas pequeñas aclaraciones 3 . Sin embargo, la distribución de ambos textos en partes o fragmentos coincidentes con los capítulos de los textos posteriores es evidente, y su orden, en líneas generales, el mismo. Las variaciones se reducen a tan sólo cinco capítulos que se sitúan en lugares distintos de los que ocupan en las versiones posteriores. Finalmente, el contenido de cada fragmento o capítulo en los textos de Ma wang dui discrepa, en diferente medida, no sólo respecto de las dos versiones más ampliamente seguidas hasta la fecha la de He shang Gong y la de Wang Bisino incluso de las numerosas variantes conocidas. No obstante, el sentido general de la obra permanece inalterado. Algunos ideogramas de los textos de Ma wang dui, debido al deterioro de los años, resultan irreconocibles o simplemente se han borrado por completo. Sobre todo en el texto A es particularmente grave esta circunstancia, e incluso dos capítulos enteros se han perdido. Por esta razón, al traducir el Lao zi de

PRÓLOGO

XIII

Ma wang dui hemos seguido preferentemente el texto B, cuyas diferencias con el texto A, por otra parte, son mínimas.

I

EL LAO ZI: PERSONALIDAD HISTÓRICA DEL AUTOR

El problema relativo a la identidad de Lao zi, supuesto autor de la obra de su mismo nombre, sigue aún sin resolverse. Son varias las opiniones sostenidas al respecto por los eruditos chinos, apoyados en distintos argumentos. Fundamentalmente se pueden reducir a tres las posturas principales:

a) Lao zi es Lao Dan, un contemporáneo (o, en todo caso, poco tiempo anterior) de Confucio, archivero en un primer momento en la corte de Zhou. Habría, pues, vivido en la época Chun qiu (Primavera y Otoño, 770476 a.n.e.). Esta opinión se apoya en textos muy antiguos y de modo especial en el testimonio del gran historiador de la dinastía Xi Han (Han del Oeste), Si-ma Qian, quien en su obra Shi ji (Registros históricos) recoge las noticias referentes a Lao Dan procedentes de dos importantes libros taoístas, el Zhuang zi y el Lie zi. En el primero de ellos, Lao Dan es protagonista de numerosos diálogos y anécdotas, supuestamente históricos, entre los que destaca el encuentro que tuvo lugar entre él y Confucio, cuando éste vino a consultarle a su retiro. En el Lie zi aparece Lao Dan viajando al Oeste; al llegar al paso fronterizo se encuentra con otro maestro, Guan Yin. Otros ven en Guan Yin simplemente al jefe de la guarnición fronteriza. En cualquier caso, a instancias de éste y antes de alejarse definitivamente sin dejar rastro montado en un búfalo, como se le representa tradicionalmente, expone Lao Dan su pensamiento, que es registrado por Guan Yin en una obra de más de cinco mil ideogramas. Este es el origen legendario del Dao de jing, surgido del pincel bien de Guan Yin, bien del mismo Lao

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LAO ZI

Dan. Esta última es la versión de Si-ma Qian, cuya historia de Lao Dan traducimos a continuación por su gran interés. Así dice el Lao zi zhuan del Shi ji:

Lao zi era natural de la aldea Qu ren, en el municipio de Li, del distrito de Ku 4 en el Estado de Chu. Su apellido era Li; su nombre, Er; su zi (sobrenombre), Bo-yang; su shi (nombre póstumo), Dan. Fue historiador-archivero de Zhou. Confucio se dirigió a Zhou para preguntar a Lao zi acerca de los ritos. Lao zi le dijo: «Toda vuestra enseñanza no pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje, y cuando no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. He oído decir que un buen comerciante guarda bien su mercancía aparentando no tener ninguna, y que el hombre virtuoso, dotado de grandes prendas, parece un estúpido. Suprimid vuestra arrogancia y vuestra ambición, vuestra obsequiosidad y vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra persona. Esto es todo lo que tengo que deciros.» Confucio se alejó y dijo a sus discípulos: «Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo que anda, puedo hacer trampas; para lo que nada, puedo hacer sedales; para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón, sin embargo, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el cielo montado en el viento y las nubes. Después de haberlo visto hoy, pienso si Lao zi no será como un dragón.» Lao zi cultivó el dao y su virtud (de); basó su doctrina en el vivir ignorado, sin renombre alguno. Vivió largo tiempo en Zhou; mas al ver la decadencia de este Estado se marchó. Cuando llegó al Paso (Guan), el encargado de su defensa (Guan Yin) le dijo gozoso: «Ya que vais a abandonar el mundo, escribid un libro para mi provecho.» Lao zi entonces escribió una obra compuesta de dos libros (pian) en la que

PRÓLOGO

XV

habla, utilizando más de cinco mil palabras, del sentido del dao y su virtud; luego se alejó. Nadie sabe dónde terminó su viaje. Otros dicen: «Lao lai zi era natural del Estado de Chu; escribió una obra, compuesta de 15 libros, en la que expone la aplicación de las doctrinas de la escuela del dao; fue contemporáneo de Confucio.» Es muy posible que Lao zi viviera más de ciento sesenta años, algunos dicen que incluso doscientos años; ello se debió a su cultivo del dao, que le permitió alcanzar la longevidad. Ciento veintinueve años después de la muerte de Confucio, un historiador registró la audiencia que tuvo Tai shi Dan, del Estado de Zhou, con el duque Xian de Qin, en la que dijo a éste: «Al principio los Estados de Qin y de Zhou estuvieron unidos y luego se separaron; separados durante quinientos años, luego se volverán a unir; cuando lleven setenta años reunidos aparecerá un gran rey» Algunos dicen:

«(Tai shi) Dan era Lao zi.» Otros dicen: «No lo era» Nadie en el mundo sabe dónde está la verdad sobre este problema. Lao zi fue un hombre sabio que vivió ignorado.

El hijo de Lao zi, llamado Zong, mandó los ejércitos

del Estado de Wei y obtuvo el feudo de Duan gan. El hijo de Zong se llamó Zhu; el hijo de Zhu, Gong; el tataranieto de Gong se llamó Jia. Jia fue funcionario al servicio del emperador Wen de la dinastía Han (Han Wen di). Su hijo, Jie, fue preceptor de Ang, rey de Jiao xi, por lo que vivió en el Estado de Qi. Los seguidores de Lao zi siempre han despreciado la

doctrina de Confucio, y los confucianos, a su vez, han

despreciado a Lao zi. ¿No será éste acaso el sentido del dicho:

«Quienes siguen diferentes caminos nunca tienen algo útil que decirse»?

Li Er no actuaba y el pueblo se transformaba por sí

mismo; permanecía en la pureza de la quietud y el pueblo se

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LAO ZI

b) Esta teoría sobre la identidad de Lao zi fue puesta en

duda ya desde la dinastía Song del Sur (1127-1197). Se empieza a pensar que no es Lao Dan sino un personaje de comienzos de la época Zhan guo (Estados combatientes, 475-221 a.n.e.) llamado Tai shi Dan, tal como apunta el mismo Si-ma Qian. El argumento principal aducido es que el Lao zi no pudo ser escrito en la época en que se supone vivió Lao Dan , sino más tarde, a principios de Zhan guo como muy pronto 6 .

c) Una tercera y reciente opinión es la del profesor Feng

You-lan, de la Universidad de Pekín, quien sostiene que el autor del Lao zi es Li Er, de la época Zhan guo. Según Feng You-lan, Si-ma Qian habría confundido a Lao Dan y Li Er en una sola persona y adelantado en dos siglos el origen del Lao zi. Es un parecer que Lao Dan, en realidad, ni siquiera existió 7 .

d) El Lao zi es una obra compuesta en época muy tardía,

posterior al Zhuang zi, tal vez a finales del siglo III a.n.e. entre las dinastías Qin y Han del Oeste.

Actualmente, en base a los materiales históricos que se poseen, la opinión predominante considera que el Lao zi es el resultado final de una prolongada compilación y elaboración en las que intervino toda una escuela a lo largo de muchos años. La redacción definitiva del libro habría tenido lugar durante los años que separan a los filósofos Mo Di y Zhuang Zhou, es decir, hacia la primera mitad del siglo IV a.n.e. En este punto conviene hacer referencia al parecer de dos eminentes filósofos chinos de hoy: Guo Mo-ruo y Yan Rong-guo. Guo Mo-ruo sostiene que el Lao zi es obra de Huan Yuan (conocido también como Guan Yin). Este filósofo taoísta del periodo Zhan guo habría compilado las sentencias de Lao Dan conservadas en su tiempo y, desarrollando una explicación de las mismas, habría dado cima a la composición del Lao zi. Basa Guo Mo-ruo su aserto en un estudio comparativo de las sentencias de

PRÓLOGO

XVII

Lao Dan expuestas en el último libro del Zhuang zi (Tian xia pian) y el texto mismo del Lao zi que las recoge y amplía 8 . Yang Rong-guo, por su parte, ha realizado un minucioso estudio del Lao zi y llega a la conclusión de que no pudo ser escrito sino con posterioridad al Zhuang zi. Su argumento fundamental radica en el hecho de que el Lao zi recoge una serie de planteamientos filosóficos pertenecientes a las diversas corrientes taoístas contemporáneas del Zhuang zi. Para Yan Rong-guo, por tanto, el Lao zi es una recapitulación general de las hasta entonces relativamente dispersas e inconexas ramificaciones del taoísmo primitivo, incluido el pensamiento de Zhuang Zhou. Esta opinión de Yan Rong-guo contradice a otra, muy difundida, que quiere ver en el Zhuang zi un desarrollo, en forma de comentario, del Lao zi.

II

EL LAO ZI: VERSIONES, COMENTARIOS, TRADUCCIONES

Antes del descubrimiento de Ma wang dui, eran varias las versiones del Lao zi que habían llegado hasta nuestros días. En ellas, el texto fundamental no presenta grandes discrepancias, aunque no son pocos los casos de variantes en los ideogramas. Probablemente ello es debido a errores de copia a los que se presta con bastante facilidad la lengua china10 , aunque tampoco puede descartarse la intencionalidad en algunos casos 11 . De cualquier manera, las interpretaciones de numerosos pasajes del Lao zi a lo largo de la dilatada historia de la filosofía china resultaron no sólo diferentes sino, incluso, contradictorias entre los muchos comentaristas. Entre todas las versiones de la obra, dos habían venido siendo utilizadas, hasta ahora, como base para restablecer el texto original y como punto de partida para el estudio del pensamiento reflejado en el Lao zi. Una es la versión, anotada y

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LAO ZI

comentada, de He shang Gong. Aunque este filósofo taoísta vivió a finales de la época de Zhan guo próximo, por lo tanto, a la redacción del Lao zi, parece ser que el texto de la obra que se le atribuye fue escrito varios siglos después. Pese a ello, era hasta ahora la versión más antigua, junto con la de Wang Bi (226-249), cuyo comentario e interpretación idealista del Lao zi ocupó en los siglos que siguieron un lugar privilegiado entre los estudiosos del taoísmo. Existen otras obras más antiguas que recogen parcialmente el texto del Lao zi. Su valor a la hora de la reconstrucción e interpretación delt exto original es incalculable, pero, desgraciadamente, sólo reproducen algunos capítulos o pasajes aislados. Es el caso del Han Fei zi, del Lü shi chun qiu y del Huai nan zi. En el Han Fei zi se contienen dos libros consagrados al comentario de capítulos o fragmentos de Lao zi: El Jie Lao y el Yu Lao (libros XX y XXI respectivamente del Han Fei zi). El primero explica con bastante claridad algunos capítulos del Lao zi. El segundo es una exposición de la doctrina del Lao zi. Esta interpretación de Han Fei se acomete desde las posiciones de la escuela legista, de la que el autor del Han Fei zi es uno de los máximos representantes, y, como veremos después, coincide con el pensamiento de la escuela de Huang Lao, a la que indudablemente pertenece e Lao zi como ha venido a confirmar el descubrimiento de Ma wang dui. Ya en tiempos de la dinastía Han del Este (Dong Han), el historiador Ban Gu en su Yi wen zhi del Libro de los Han (Han shu) registró la existencia de tres comentarios del Lao zi: los cuatro libros de Lin, los treinta y siete de Fu y los seis de Xu, todos ellos perdidos. Tal número de comentarios, y la extensión de los mismos, confirma la enorme difusión y prestigio de las doctrinas de Lao zi durante la dinastía Han del Oeste. Estos son, en resumen, los comentarios conocidos del Lao zi anteriores al texto y comentarios de Wang Bi de que antes hemos hablado.

PRÓLOGO

XIX

Wang Bi y He Yan (193-249) son las grandes figuras de una nueva corriente taoísta, el xuan xue, que floreció en la época Wei Jin (siglos III y IV). Su interpretación del Lao zi desde posiciones confucianas hizo, debido a la influencia ejercida por el comentario de Wang Bi, que las originales vinculaciones del Lao zi con el legismo se perdieran en el pensamiento taoísta posterior. Durante la dinastía Tang, el Yu zhu dao de jing 12 es un comentario del Lao zi obra del emperador Xuan zong (713-756). La proscripción y persecución del budismo desencadenada a finales de esta dinastía, en el año 845, alcanzó, de rechazo, a su compañero de viaje, el taoísmo. No obstante, en las dinastías que siguieron no faltan notables comentarios del Lao zi. Entre ellos cabe destacar a Su Che y a Wang Yu de la dinastía Song (960- 1271); Wu Cheng de la dinastía Yuan (1271-1368); Jiao Hong de la dinastía Ming (1368-1644); Yao Nai y Wei Yuan de la dinastía Qing (1644-1911). En el siglo XX, la labor de los eruditos chinos en el estudio del Lao zi ha conocido un nuevo impulso y ha cristalizado en trabajos de gran valor que el lector encontrará en la bibliografía que se incluye en este libro.

Por lo que se refiere a las traducciones del libro, puede afirmarse que el Lao zi es una de las obras de la literatura (y no sólo filosófica) china más traducidas a otras lenguas. Después de las primeras e ingenuas en algunos puntostraducciones de Abel Rémusat y de Stanislas Julien (ambos del Collège de France), muchas otras versiones han seguido en los últimos años, de las que el lector encontrará una breve selección en la BIBLIOGRAFÍA SELECTA. Entre ellas, personalmente, destacaríamos por su sobriedad y precisión la de Richard Wilhelm, prologada el 1.º de diciembre de 1910 en Tsingtau (Qing dao); en ella, el traductor reproduce con gran exactitud y control imaginativo el texto chino, sin concesiones de estilo. En castellano se han publicado varias traducciones, aunque sólo una directamente del chino: la del jesuita P. Carmelo Elorduy. Es una

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LAO ZI

edición muy trabajada y de gran mérito y valor, aunque su interpretación y conclusiones sobre el Lao zi sean muy discutibles.

III

EL DAO

El término dao en su origen significaba y sigue significando en el chino moderno«camino». Ya en la época Chun qiu se empleaba la expresión tian dao (camino celeste) para designar las órbitas de los astros. Otras veces, el ideograma

dao representaba la ley que rige la vida del hombre, su felicidad y

su desgracia, sus éxitos y sus fracasos, su nacimiento y su muerte. Luego pasó a significar, en una aplicación semántica, «método»

o «procedimiento». También encontramos, desde antiguo, el

término dao en la acepción de «doctrina», «enseñanza», derivación de su empleo verbal en el sentido de decir, hablar. En la antigua China, todas las escuelas de pensamiento utilizaron el concepto dao, aunque su contenido ideológico difiere notablemente de unas a otras. El confucianismo, por ejemplo, se servirá de dao para designar la norma moral, en correspondencia con los designios (caminos) del Cielo. Para el legista, el dao es el proceso mismo de transformación de la Naturaleza, la razón inherente a todos los seres, la síntesis suprema de todos los contrarios que se resumen en la contradicción-raíz yin-yang. Es esta segunda visión del ideograma dao la que más se

aproxima a la que del mismo tiene el taoísta. Tratemos ahora de averiguar, a partir de los textos mismos, qué es el dao para quienes han hecho de él la piedra angular de su edificio filosófico. Pues bien, los comienzos no pueden ser más desesperanzadores:

El dao está oculto, ningún nombre le puede designar. (Lao zi, cap. III.)

PRÓLOGO

XXI

El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao permanente.

(Ibid., cap. XLV.)

Veamos, entonces, en el otro gran clásico taoísta, el Zhuang

zi:

Lo que se expresa con palabras no es el dao… El que responde cuando le preguntan acerca del dao, no conoce el dao.

(Libro XXII, Zhi bei you, La Inteligencia viaja hacia el Norte.)

La inefabilidad, por tanto, del dao nos obliga a buscarlo nosotros mismos; pero aquí también nos parece tropezar contra un muro:

Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible. Se lo escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible. Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable. (Lao zi, cap. LVIII).

El gran sonido (el dao) no se puede oír, la gran imagen (el dao) no tiene forma.

Y lo mismo en el Zhuang zi:

(Ibid., cap. III.)

El dao no puede ser percibido, lo que se percibe no es el dao; el dao no puede ser visto, lo que se ve no es el dao. (1. cit.)

Lo que pueden expresar las palabras, lo que puede alcanzar el entendimiento, son cosas y nada más.

XXII

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y aún más tajante:

El dao es inalcanzable.

(Libro XXV, Ze Yang.)

(Libro XXII, Zhi bei you.)

Sin embargo, cuando se penetra en el mundo taoísta, poco a poco nuestros ojos acaban por adaptarse a la luz de su penumbra. Y descubrimos entonces que lo que nos impide alcanzar el dao más aún, nos aleja de élson precisamente los sentidos y la inteligencia, es decir, las facultades discriminantes que separan y rompen la unidad fundamental de todos los seres. El esto y el aquello, la verdad y el error, el ser y el no ser, son todas categorías ilusorias que hacen imposible nuestra intuición del dao, Totalidad en que se hace uno cuanto es y no es.

Conocer es no conocer.

(Lao zi, cap. XXXVI.)

Sólo si dejas de pensar, si dejas de discurrir, conocerás el

dao.

(Zhuang zi, Libro XXII, Zhi bei you.)

Desprenderse de los miembros y suprimir la inteligencia, abandonar el cuerpo y eliminar todos los conocimientos, haciéndose uno con el Todo.

(Ibid., Libro VI, Da zong shi, El gran maestro.)

¿Qué es, pues, el taoísmo en su sentido más profundo? ¿Un panteísmo? ¿Materialista? ¿Idealista? Dejemos la palabra a los eruditos chinos que han investigado este problema. Y por supuesto, no vamos a hallar unanimidad de criterios, aunque si prevalece la opinión, hoy en día, de que para el taoísmo filosófico

PRÓLOGO

XXIII

cuando menos en la obra que nos ocupael dao es de naturaleza espiritual. Según esta interpretación, la categoría suprema de la filosofía taoísta sería para el Lao zi no una realidad, sino, por el contrario, una suerte de espíritu absoluto, origen de todo el universo material. El Loa zi dice del dao:

Parece el origen de todas las cosas… Yo no sé de quién es hijo, se manifiesta como antepasado de dios.

(cap. XLVIII.)

El dao es lo primero, anterior al mundo sensible, y sólo de él pudieron nacer todos los seres. Este proceso en el que el dao engendra a los seres es el que se describe en el capítulo V:

El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al tres, el tres engendra a los diez mil seres.

Aquí el «uno» puede entenderse como el soplo o pneuma original (yuan qi), es decir, la materia primordial. De modo que en la mente del autor del Lao zi la materia nace del dao y, a su vez, es el origen del universo. Por tanto, el dao sería anterior y distinto de la materia; sería una realidad de naturaleza espiritual. Esta es la interpretación de Ren Ji-yu, quien concluye que el sistema filosófico laoziano es un idealismo objetivo 13 ; objetivo por cuanto el dao existiría con total y absoluta independencia de la mente humana. Otro argumento utilizado es que en algunos lugares del libro el dao se define como wu (no-ser). Dícese en el capítulo IV:

Las cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu).

Por tanto, al ser el wu más radical que el you, al ser el wu

XXIV

LAO ZI

el origen último de los seres, no puede referirse a otra cosa que

al dao. Una vez establecida la identidad entre dao y wu, ahora

podemos comprender por qué es imposible que el hombre llegue

a percibirlo con los sentidos. El dao carece de todo atributo

concreto, y algunos comentaristas dirán, incluso, que es una pura abstracción. A partir de esto podrán entenderse las palabras del capítulo LVIII, que antes citamos en parte:

Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible… Es un proceso interminable, que no admite nombre, que retorna al no-ser de las cosas. Es la forma que no tiene forma, la figura incorpórea. Es imperceptiblemente sutil.

El dao está también más allá del espacio y el tiempo, es

Anterior al cielo y a la tierra… de nada depende y permanece inalterado.

(cap. LXIX.)

Las cosas cambian, sólo el dao es absolutamente inmutable. Los seres están llamados a desaparecer, sólo el dao continuará existiendo.

Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su origen

Es decir, retornan al dao,

es la quietud

(cap. LX.)

(ibid.)

En resumen, todas las cosas del universo material tienen una existencia limitada, mientras que el dao que las engendra

PRÓLOGO

XXV

permanece por siempre inmutable. De ahí deducen algunos

de

filósofos

actuales

que

el

dao

para

el

Lao

zi,

más

que

naturaleza ideal, es una pura construcción metafísica.

No opina así Feng You-lan, para quien la noción de dao en el Lao zi encierra un carácter materialista y ateo. El dao es fundamentalmente una negación del concepto tradicional de tian (Cielo), el cual incluía ciertos matices semirreligiosos en la China más antigua, e incluso claramente religiosos como en la escuela de los moístas, contemporánea del libro. En cuanto a la naturaleza material del dao, dice el profesor Feng que todas las frases del Lao zi en que aparece el término dao tienen un carácter oscuro, que permite interpretarlo tanto en sentido materialista como idealista; todas, dice, menos una. Es la frase que abre el capítulo LXIX:

Hay una cosa confusamente formada, anterior al cielo y la tierra.

El término «cosa» (wu) podría referirse a algo de naturaleza ideal, pero la expresión «confusamente formada» (hun cheng), en chino, sólo se puede aplicar a una realidad material. Esta realidad material con la que se identifica el dao sería el qi (soplo, pneuma, el equivalente del prâna hinduista), una categoría de la antigua filosofía china que no sobrepasa los límites de lo material. ¿Cómo demostrar que el dao es el qi? A partir del pensamiento taoísta tradicional, contenido y desarrollado en otros libros taoístas, como el Nei ye del Guan zi, del que más adelante se hablará. Numerosos pasajes del Lao zi se iluminan y hacen comprensibles, dice Feng You-lan, enfocados desde esta perspectiva. Afirma, como conclusión, que con toda seguridad el dao del Lao zi y el qi (o jing qi) de las otras escuelas taoístas es una y la misma cosa 14 . O, al menos, uno de los significados del término dao, pues y en esto están de acuerdo todos los comentaristasotras veces se refiere claramente a la

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ley que rige el devenir de los fenómenos naturales.

Sin embargo, todas estas discusiones académicas sobre la naturaleza espiritual o material del dao, vistas desde dentro, desde la óptica taoísta, acaban por alejarnos de él, al tratarse de meras disquisiciones intelectivas. Pues, en definitiva, el dao ni es material ni espiritual; materialidad y espiritualidad no son sino aspectos o consideraciones de una misma realidad, que las engloba y en la que se identifican. Como tampoco puede interpretarse el dao como el Ser Absoluto contrapuesto al No-ser, dado que uno y otro quedan superados y anulados (o subsumidos) en un Todo que no es nada o una Nada que lo es todo: el dao. Desde estas nuevas alturas se puede entender con relativa facilidad, volviendo a nuestro punto de partida, cómo el dao es «inalcanzable», cómo el dao escapa a la persecución de nuestros sentidos y nuestro entendimiento; éstos, comprendemos ahora, se mueven en los límites de la dualidad sujeto-objeto, su razón de ser encuentra en la dicotomía radical que separa y enfrenta al «yo» y «no yo», sujeto y objeto, son una y la misma cosa. Sólo desde el momento que franqueamos esta puerta del «misterio» y reconstituimos la unidad original o mejor, «se» reconstituye la unidad originalpuede hablarse del camino hacia la intuición y posesión del dao. Y es en este sentido como se puede afirmar, sin reserva alguna, que el taoísmo es la filosofía china que entronca de manera directa con la mejor tradición del Oriente hindú; con lo que queda demostrada la fuerza y arraigo de unos valores y una visión del cosmos y el hombre, diametralmente diferentes de los de Occidente.

La exposición del significado y contenido de la idea de dao quedaría incompleta si no se aclara la relación entre dao y de, a falta de lo cual el pensamiento taoísta y con mayor razón el Lao ziresultarían incomprensibles en muchos puntos. El dao es lo universal. La virtud (de) es la particularización del dao en cada uno de los seres concretos. El dao es el todo, la virtud es la parte;

PRÓLOGO

XXVII

en el sentido de que todos los seres participan del dao («el dao engendra, la virtud alimenta», Lao zi, c. XIV; «la gran virtud se manifiesta en la adhesión exclusiva al dao», ibid. c. LXV). De manera que de (virtud) es la naturaleza particular que constituye cada ser, pues un ser concreto es lo que es sólo en virtud de su de. El de no puede, por tanto, existir como algo independiente de las cosas concretas. El dao, universal, es el conjunto indiferenciado de todas sus virtudes; cada de, cada virtud, es la manifestación del dao universal.

Para terminar esta primera aproximación al núcleo ideológico del taoísmo, es pertinente tratar de otra de las ideas que vamos a ver repetidas una y otra vez en el Lao zi: el wu wei. Es este otro de los conceptos taoístas que más desafinan con la mente occidental. En un primer golpe de vista observamos que wu wei significa, stricto sensu, «no-actuar». El dao no actúa; Más conviene pronto aclarar que el no-actuar no es un concepto puramente negativo, no es la absoluta pasividad, de la misma forma que, ya hemos visto, la nada, el no-ser (wu) del dao, no es la nada radical. Wu wei, no-actuar, se dice del dao en cuanto que éste engendra a los seres sin intención preconcebida, sin fin último. El wu wei es, pues, la negación de toda interpretación teleológica del devenir universal. Como el dao carece de intencionalidad y voluntad, nada busca, nada pretende, por nada lucha. Por eso el sabio taoísta, el hombre que se ha hecho uno con el dao, carece de deseos y ha renunciado a toda lucha, dejando que las cosas discurran por sí mismas, sin intervenir él en nada. Esta es la descripción que del sabio encontraremos en el Lao zi, por la que vemos que el wu wei puede también interpretarse como «no-intervención». Y esto resulta más patente en los capítulos que tratan del arte de «gobierno»: el soberano ideal es aquel que gobierna sin gobernar, es decir, sin intervenir, respetando el libre curso de los acontecimientos. Entonces la sociedad de los hombres se ordenará por sí misma, espontáneamente. La intervención del gobernante no es sino una

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LAO ZI

piedra lanzada que enturbia y descompone la tranquila igualdad de las aguas del estanque.

IV

EL TAOISMO

La época de Zhan guo representó un periodo histórico fundamental para el pensamiento filosófico chino. Es una época de ruptura, a lo largo de la cual se verifica la transformación del sistema esclavista que había alcanzado su momento de esplendor durante la dinastía Zhou del Oeste (Xi Zhou)y su sustitución por el sistema feudal. Las guerras entre Estados devastan la cuenca del Huang he (río Amarillo) y se extienden hasta el valle del río Huai y, más al sur, hasta el Chang jiang, el río Azul de los occidentales. Paralelamente, las diferentes escuelas de pensamiento rivalizan por conquistar el lugar de honor entre los reyes de los diferentes Estados. Cada una de estas escuelas refleja los intereses de las clases en contradicción aguda de aquel entonces: la aristocracia esclavista y los nuevos terratenientes feudales. La lucha entre ambas clases, iniciada a finales del periodo Chun qiu en el Estado de Lu 15 , se prolongará durante varios siglos hasta la unificación del Imperio en el año 221 a.n.e. por Qin shi huang; unificación que consagra el triunfo del feudalismo. En los tres siglos que preceden a esta unificación los más fecundos del pensamiento chino, que se abre en cien flores y compite en cien escuelascuatro corrientes ideológicas van a desbordar con más fuerza y profundidad. Los confucianos (ru jia) representan la tradición de los «reyes sabios» (sheng wang) de antaño. Una legendaria Edad de Oro sirve a Confucio de pretexto para fundar un sistema ético- político que encuentra en la inexorable regularidad del Cielo su razón última, y en el concepto de ren su contenido humanista. El

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Cielo (tian) ha perdido en el confucianismo sus antiguas connotaciones religiosas; si todavía en Confucio se puede atisbar una ligera pervivencia del aspecto providencial del tian, pronto éste va a pasar a significar exclusivamente las leyes reguladoras del orden universal. Este orden celestial determina el orden moral; el hombre debe adecuar su conducta a unas normas que proceden del Cielo (tian ming, el mandato del Cielo). El término «ritos» es el aquí empleado por Confucio, quien cuando explica la virtud del ren como consistente en «autodominarse y retornar a los ritos» (ke ji fu li), se está refiriendo a los ritos de la dinastía Zhou del Oeste. Así es como el confucianismo difunde una jerarquización social basada en las cualidades innatas (dadas por el Cielo) de las personas: los hombres superiores nacen sabiendo, otros consiguen autocultivarse mediante el estudio, y, por último, la mayoría está predestinada a trabajar con las manos. El hombre sabio y virtuoso (jun zi) se mueve por la justicia y la rectitud; el hombre vulgar (xiao ren), por el interés material. Las jerarquías sociales y familiares deben respetarse estrictamente, cada uno debe conservar su lugar; la virtud confuciana del xiao (piedad filial) debe entenderse en este contexto, como sumisión incondicional al padre, al soberano, al esposo, a los «mayores» en una palabra. No tiene, pues, nada de extraño que en aquellos tiempos el confucianismo fuera la ideología de una clase esclavista conservadora, y que su función, objetiva, girara en torno al apuntalamiento de un sistema social que se desmoronaba. En el polo opuesto, los legistas (fa jia) pretenden transformar a fondo las estructuras sociales tradicionales, sustituyendo el «gobierno mediante ritos» (li zhi) por el «gobierno mediante la ley» (fa zhi); es decir, se trata de suprimir unos «ritos» que sostienen el régimen jerárquico del sistema esclavista y los privilegios hereditarios de la aristocracia, e implantar el universal imperio de la ley (fa), una para todos sin excepción frente al confuciano «los ritos no descienden hasta los hombres comunes ni la ley asciende hasta los nobles». Los

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LAO ZI

legistas niegan todo valor a las virtudes confucianas, que deben ser reemplazadas, según ellos, por la sola obediencia a la ley. Estas tesis se apoyan, en último término, en una visión revolucionaria del hombre; los legistas no admiten que esté sometido a la implacable voluntad celestial, como afirman los confucianos, sino que, en blasfema pirueta, sostienen que el hombre es superior al Cielo (ren ding sheng tian). Este voluntarismo positivista ha hecho que el legismo desempeñara a lo largo de la Historia de China un papel progresista, en contraste con el conservadurismo reaccionario de la doctrina de Confucio; y es precisamente el predominio casi absoluto de esta última lo que explica el estancamiento milenario de la sociedad china.

Un tanto al margen de la gran polémica, a veces sangrienta 16 , entre legistas y confucianos, aparecen las otras dos escuelas: taoístas (dao jia) y moístas (mo jia). Estos últimos reciben su nombre del filósofo Mo Di (480-420 a.n.e.), antiguo confuciano, escindido y fundador de la principal escuela rival de los ru jia durante un tiempo. Los moístas provenían, en su mayor parte, de las capas sociales de artesanos, campesinos libres y pequeños comerciantes; por ello defendían el principio de confiar el gobierno a los hombres más capaces y de elevada virtud (shang xian), con total independencia de su origen social. Sin embargo, su diferencia cardinal con los confucianos residía en el principio del «amor universal» (jian ai), es decir, el amor a todos los hombres por igual, que preconizaban frente al matizado y jerarquizado ren de Confucio. Según éste, se debe amar preferentemente a los propios padres, al propio soberano, al propio Estado, y ahí, dicen los moístas, es donde se encuentra el origen de todas las guerras que enfrentan a los hombres, y que deben ser condenadas. El pacifismo para ser más exactos, la condena de las guerras de agresión, fei gonges otras de las características del moísmo que, como vemos, ha encontrado en el amor universal el remedio definitivo de los conflictos armados. Para completar la visión global de esta escuela, diremos que

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mantiene la creencia en los espíritus y demonios y considera al Cielo como un dios personal que rige los destinos del mundo, y cuya voluntad es que el hombre practique el amor universal y la justicia; los castigos que el Cielo puede imponer después de la muerte sirven, según Mo Di, para empujar hacia el recto camino

a los hombres, egoístas por naturaleza. El fatalismo queda

excluido: es el hombre mismo, y no el Cielo ni poder supeiror alguno, el responsable de su propia suerte. Contrastando con la relativa homogeneidad del pensamiento de las otras escuelas, la taoísta encierra en su seno una serie de corrientes de muy variadas características. Entre los denominados taoístas encontramos desde figuras cercanas al confucianismo y al moísmo, como Song Jian, hasta pensadores como Shen Dao que muchos, hoy, consideran legista. Todos los taoístas, no obstante, coinciden en un punto: su filosofía gira en torno a la noción del dao. El dao es para el taoísta lo que el tian

para el confuciano y el fa para el legista. En tiempos de la dinastía Han se conocía con el nombre de taoístas a la escuela de Huang Lao. Las fuentes en que esta escuela se inspiraba pretendían remontarse, pues, a las doctrinas del emperador Amarillo (Huang di) y de Lao Dan. Huang di es una figura legendaria. Según la tradición, él habría sido el patriarca del pueblo chino, el héroe que unificó el Imperio, anterior a Yao, Shun, Yu y Tang, los «reyes de antaño» (xian wang), venerados por Confucio. En opinión de Guo Mo- ruo, el nombre «Huang di» podría provenir de una modificación de «Shang di» (emperador de lo alto, dios). Otros ven en Huang

di una personificación del dao 17 ; personificación de larga fecha, conservada y transmitida por ciertas corrientes taoístas de la época Zhan guo. De cualquier modo, el registro histórico más antiguo en que se menciona a Huang di es una inscripción de un vaso ritual de bronce, en la que es presentado como antepasado

de

Qi Xuan wang (el rey Xuan del Estado Qi). Y precisamente en

el

Estado de Qi es donde las doctrinas de Huang Lao van a

florecer a mediados del periodo Zhan guo. Durante los reinados

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LAO ZI

de Wei y de Xuan (siglo IV a.n.e.) se va a imitar en el corte de Qi la tradición de finales de la época Chun qiu, el cultivo de letrados (yang shi), que acudirán de todos los lugares del Imperio, desde los Estados limítrofes y también desde los más lejanos, a Ying qiu, a la sombra de los reyes mecenas. Todas las escuelas sin discriminación, encontrarán acogida en el xue tang (palacio de estudios) de Ji xia, patrocinado por los monarcas de Qi. Allí acuden confucianos, filósofos de la escuela del yin yang (Zou Yan y Zou Shi), independientes (Chun Yu-kun). Pero son sobre todo los adeptos del dao los discípulos de Huang y de Lao quienes destacan sobre todos los demás. Dentro de esta escuela aparecen varias corrientes que, de acuerdo con la clasificación que de ellas proporciona un libro taoísta fundamental como el Zhuang zi, se distribuirían en los siguientes filósofos principales:

se distribuirían en los siguientes filósofos principales: Song Jian e Yin Wen; el primer autor, según

Song Jian e Yin Wen; el primer autor, según Guo Mo- ruo, de algunos capítulos del Guan zi. Tian Pian y Shen Dao. Guan Yin, también llamado Huan Yuan, a quien algunos atribuyen la paternidad de Lao zi. Todos ellos desarrollaron en diferentes direcciones la doctrina del dao y del de, enseñada desde tiempos remotos por Huang di y, más tarde por Lao Dan. Este último y su discípulo Yang Zhu, a diferencia de Confucio y Mo Di, no escribieron ninguna obra si admitimos las mejor argumentadas teorías sobre la paternidad del Lao zi. No podía ser de otra manera, pues el núcleo de su pensamiento radicaba en el apartamiento del mundo (bi shi), resultado de su rechazo absoluto de la realidad de su tiempo. Veamos a continuación cómo explica Feng You-lan la formación y desarrollo del pensamiento taoísta primitivo. Para él, cuando en el periodo Chun ciu comenzó a derrumbarse el sistema esclavista, algunos nobles arruinados se convirtieron en yin shi (letrados escondidos en su retiro). Insatisfechos con la realidad social de su tiempo, sentían una profunda aversión hacia

escondidos en su retiro). Insatisfechos con la realidad social de su tiempo, sentían una profunda aversión
escondidos en su retiro). Insatisfechos con la realidad social de su tiempo, sentían una profunda aversión

PRÓLOGO

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las formas de gobierno de aquel entonces, que extendían, llevados por su pesimismo, hacia todo tipo de gobierno. Dado que estos nobles arruinados se vieron, probablemente, obligados a trabajar la tierra, su ideología pudo reflejar no sólo los intereses de la pequeña nobleza esclavista, sino también los de una parte del campesinado. Por otro lado, el hecho de su «retiro» condicionó unos sentimientos y una teoría alejada de la sociedad e incluso, en casos extremos, de este mundo 18 . Las dos figuras representativas del taoísmo puro, del taoísmo primitivo son Lao Dan y Yang Zhu. Del primero ya hemos puesto de relieve las dudas planteadas sobre su carácter histórico; en todo caso, no cabe duda de que el Lao zi, pese a la época muy posterior en que fue escrito y pese a influencias y alteraciones incuestionables, es el mejor camino para tratar de llegar a reconstruir esa pureza original del pensamiento taoísta. Yang Zhu pasa por ser discípulo de Lao Dan. Se supone vivió entre Confucio y Mo Di. Otros hacen retroceder al siglo IV su figura histórica. La influencia de su pensamiento fue tal que, según el Meng zi, en un tiempo sus doctrinas y las de Mo Di monopolizaron el panorama ideológico 19 . Por supuesto, aquí Mencio se está refiriendo al pensamiento taoísta en general que él personifica en Yang Zhu. Las ideas de éste son menos conocidas que las de Lao Dan, ya que ninguna obra ha llegado hasta hoy que pueda ser reconocida como exposición de las mismas. En efecto, el capítulo titulado Yang Zhu del libro taoísta Lie zi se sabe con certeza que fue escrito mucho después, durante las dinastías Wei Jin (siglo III). Los principios enseñados por Yang Zhu son conocidos, en cambio, a través de citas en obras no taoístas, como el Meng zi o el Han Fei zi, o semitaoístas, como el Huai nan zi. Uno de esos principios enseñados por Yang Zhu, de pura esencia taoísta, es el qing wu zhong sheng (despreciar las cosas y estimar la vida propia). Según el Han Fei zi, Yan Zhu decía no estar dispuesto a cambiar un pelo de su cuerpo por todo un reino. La realización «pasiva» del hombre exige, para Yang Zhu, un

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LAO ZI

corte radical de todas las ataduras que le ligan a las cosas y a los demás hombres y que perturban el discurrir de una vida inmersa en la naturaleza. Mencio, según todos los indicios, parece haber tergiversado el pensamiento de Yang Zhu cuando pretende presentárnosle como partidario de un individualismo egoísta extremo, que rehúsa, si ello supone renunciar a un solo pelo del cuerpo, realizar cualquier acción en beneficio de los demás. En otro terreno, Mencio censura a Yang Zhu su rechazo de príncipes y señores, de lo que puede colegirse que el pensamiento de Yang Zhu debía estar marcado por un anarquismo cardinal que destruía la autoridad de los señores y todo régimen jerárquico, rasgo éste bastante común a toda la ideología taoísta. Respecto de Mo Di, la postura de Yang Zhu tampoco dejaba lugar al compromiso; según el Huai nan zi, Yang Zhu se oponía no sólo al jian ai (amor universal) y al shang xian (respecto hacia los hombres sabios y virtuosos) de Mo Di sino también a la creencia de éste en dioses y espíritus. En el taoísmo posterior, más evolucionado, se sitúan las corrientes taoístas de Ji xia antes mencionadas. Entre ellas merece especial atención la más antigua, la representada por Song Jian e Yin Wen. El primero es mencionado en el Han Fei zi con el nombre de Song Rong y en el Meng zi bajo el de Song Keng. Las fuentes que permiten conocer su pensamiento se han ampliado notablemente tras el descubrimiento hecho por Guo Mo-ruo de que la paternidad de algunos libros del Guan zi corresponde a estos dos taoístas. Hasta entonces, sólo era conocido fragmentariamente, a través de las citas y referencias contenidas en el Tian xia pian del Zhuang zi, y también en el Han Fei zi, en el Xuan zi y en el Lü shi chun qiu. Los recientes estudios de Guo Mo-ruo afianzan la interpretación de esta corriente taoísta como eslabón o actitud conciliadora entre las ru jia y los mo jia. En este sentido parece también apuntar el Zhuang zi cuando dice de ellos: «Con su cordialidad fomentaban la concordia y armonizaban las tierras rodeadas por el mar.»

PRÓLOGO

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Los planteamientos básicos de Song e Yin eran:

a) bie you (indulgencia con los desiguales), con lo que se

pretendía superar las demarcaciones sociales convertidas en

prejuicios.

b) jin gong (prohibición del ataque), es decir, no a las

guerras de anexión. Punto éste coincidente con el fei gong

(negación del ataque) de los moístas.

c) qing yu gua qian (reducir y debilitar los sentimientos y

los deseos).

d) jian wu bu ru (no sentirse agraviado por las ofensas

recibidas).

De los libros del Guan zi atribuidos por Guo Mo-ruo a estos dos filósofos, reviste especial interés el titulado Nei ye. Resulta así que serían ellos los principales teóricos de la doctrina del jing qi, presente de alguna manera en todo pensamiento chino antiguo. La doctrina del jing qi parece ser el resultado de sus investigaciones sobre el yang sheng (alimentación de la vida), es decir, sobre la técnica de conservación y prolongación de la vida basada en una peculiar inteligencia del origen y naturaleza de la misma. En el Nei ye se viene a decir que el qi (o jing qi) es el elemento fundamental de que están formados todos los seres sin excepción:

El jing qi al condensarse da nacimiento a las cosas. En la tierra produce los cinco cereales, en el cielo dispone las estrellas; cuando fluye por el espacio intermedio entre cielo y tierra se le denomina espíritus, dioses (gui, shen); escondido en el corazón del hombre, se convierte en sabio (shen ren); por lo que se le llama qi.

De manera que no sólo hombres y cosas están constituidos de jin qi, sino también los mismos espíritus y dioses, cuyo jing qi posee el liu dong (desplazarse, discurrir, fluir) como

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LAO ZI

especificidad. La vida y todos los fenómenos superiores del hombre son explicados, pues, a partir del jing qi. Cuando el hombre se apropia del jing qi, el cuerpo se fortalece y «los nueve orificios» (los sentidos) pueden profundizar en su percepción. Cuando el jing qi reside en el corazón, el hombre se hace inteligente, alcanza la sabiduría. Cuando se pierde el jing qi, la vida se agota y sobreviene la muerte. Las fórmulas, los métodos propuestos para conservar el jing qi son:

mantenerse interiormente en vacío y en reposo,los métodos propuestos para conservar el jing qi son: suprimir los deseos y la reflexión, no

suprimir los deseos y la reflexión,qi son: mantenerse interiormente en vacío y en reposo, no caer en la seducción de las

no caer en la seducción de las cosas exteriores,en vacío y en reposo, suprimir los deseos y la reflexión, todo esto complementado con un

todo esto complementado con un régimen de higiene fisiológica en el que las técnicas respiratorias ocupan un lugar clavey un régimen dietético que preservan al hombre de la enfermedad. Esta doctrina del jing qi les sirve igualmente de base para interpretar el concepto de dao. Las diferentes corrientes taoístas se distinguen precisamente por su particular explicación del principio fundamental, del dao. En el caso de Song-Yin el dao es identificado con el jing qi. El dao, raíz y fuente, origen de todo cuanto existe, no es otra cosa que el jing qi. De esta manera se puede ver claramente que las más antiguas interpretaciones del dao fueron de neto carácter materialista, pues el jing qi es entendido por Song-Ying como una materia sutil, de gran movilidad, y de ningún modo como una realidad inmaterial. La doctrina del jing qi del taoísmo primitivo ofrece una gran similitud con la escuela del yin yang. Esta escuela, cuyos orígenes se remontan a las más antiguas concepciones cosmológicas elaboradas por el pensamiento chino, considera la existencia de dos clases de qi. Uno es ligero y puro, de naturaleza yang, y tiende hacia arriba, hacia el cielo. El otro, de naturaleza yin, es pesado e impuro, y tiende hacia la tierra. Los seres

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estarían, en definitiva, constituidos por la unión de ambos. El jing qi del Nei ye era, probablemente, el yang qi, es decir, el qi ligero y puro. Por eso se dice en este libro del Guan zi:

Cuando el hombre nace, el cielo pone el jing, la tierra pone el xing (forma, cuerpo); de la unión de ambos se constituye el hombre. Su unión es la vida, si falta esa unión no habrá vida alguna.

Es, pues, claro que para el Guan zi, el hombre está formado por dos elementos, de los que uno (jing) procede del cielo y el otro (xing), de la tierra. Compárese este punto con el pasaje del Lao zi que dice:

los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang, los dos soplos vitales se compensan en un soplo vital armónico. (cap. V.)

A partir de estas citas puede advertirse que el cuerpo del hombre se forma del qi pesado e impuro, y el espíritu está constituido por el qi ligero y puro. Otro pensamiento del Lao zi coincidente con el Guan zi lo encontramos en el cap. LIV:

¿Puedes, portando sobre ti el alma corpórea, abrazar el uno y no abandonarlo?

Aquí ying po (alma corpórea) se refiere al mismo jing qi. La frase quiere decir que debe conservarse cuidadosamente el jing qi. Sin embargo, en el Lao zi encontramos un momento de discrepancia fundamental con el Guan zi. En el cap. V del Lao zi se dice: «El dao engendra al uno.» Ahora bien, en los capítulos taoístas del Guan zi «el uno» siempre aparece referido al qi. Es obvio, por lo tanto, que el dao de Lao zi sería no sólo distinto,

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LAO ZI

sino también anterior al qi. De lo cual se deduce que el Lao zi representa una evolución hacia el idealismo desde el pensamiento taoísta más antiguo, y con ello parece quedar confirmado el hecho de que no fue escrito por Lao Dan sino en época muy posterior a él.

La evolución señalada en el libro que traducimos se continúa y profundiza en el Zhuang zi, en cuyo libro XXII (Zhi bei you) se dice.

Lo luminoso nace de lo oscuro. Lo que tiene un orden nace de lo que no tiene cuerpo. El espíritu nace del dao. Lo corpóreo nace del espíritu.

Zhuang Zhou, autor del Zhuang zi, es considerado, en efecto, por la mayor parte de los filósofos chinos y por todos los sinólogos occidentales como el representante más cumplido del pensamiento taoísta. El Lao zi y el Zhuang zi son la base de casi todos los estudios realizados hasta hoy acerca de la filosofía taoísta. A pesar de ello, está en pie una cuestión capital: ¿es el Zhuang zi una evolución, un desarrollo del Lao zi, o viceversa? Hasta fecha reciente semejante problema no se había planteado. La opinión unánime de los historiadores de la filosofía china sostenían que Zhuang Zhou se había fundamentado en las enseñanzas de Lao Dan recogidas en el Lao zi, y prueba de ello serían las numerosas alusiones al supuesto autor del Lao zi que aparecen en el Zhuang zi, así como las abundantes citas textuales que reproducen fielmente sentencias e incluso párrafos enteros del Lao zi. Sin embargo, hace unos años el profesor Yang Rong- guo argumentó una nueva teoría: el Lao zi es una obra escrita posteriormente al Zhuang zi. Fundamenta su aseveración en el hecho de que nociones como la de dao, tian (cielo), wu (materia) aparecen en el Lao zi mucho más evolucionadas de cómo se nos ofrecen en el Zhuang zi 20 . Debe tenerse en cuenta que cuando Yang Rong-guo habla del Zhuang zi se refiere a los siete

PRÓLOGO

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primeros libros de la obra, pues los restantes veintiséis libros fueron con toda probabilidad y esto es opinión generalizadaescritos en fecha posterior. De los siete primeros excluye, a su vez, el Qi wu lun por considerarlo obra de Shen Dao. Dice Yang Rong-guo que en el Zhuang zi el dao se identifica con la Naturaleza y sólo en pasajes aislados se apunta la idea de su anterioridad con respecto a aquélla. En cambio, en el Lao zi la diferencia y anterioridad del dao respecto de la Naturaleza se encuentra plenamente desarrollada en varios capítulos.

el dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al tres, el tres engendra los diez mil seres

 

(cap. V.)

el dao engendra (a los seres)

 

(cap. XIV.)

(el dao) se manifiesta como antepasado de dios

 

(cap. XLVIII.)

(el dao es) anterior al cielo y a la tierra… se le puede considerar el origen del mundo.

(cap. LXIX.)

Zhuang Zhou emplea el término tian (cielo) para designar también a la Naturaleza. Pero el Lao zi lo entiende de forma diferente:

el hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por norma al cielo, el cielo tiene por norma al dao.

(cap. LXIX.)

El concepto wu (materia), del mismo modo, habría sido modificado en el Lao zi desde el punto de vista metafísico de su

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LAO ZI

afirmación en el reposo («todos los seres retornan a su origen; es la quietud» en el capítulo LX), frente al talante dialéctico de Zhuang Zhou al tratar del zi ran wu (la Naturaleza material). En definitiva, para Yang Rong-guo es evidente que el Lao zi es posterior al Zhuang zi. Respecto al escollo que supone la mención de Lao Dan y las citas textuales del Lao zi, apunta la hipótesis de que Lao Dan no sería sino una figura inventada por Zhuang Zhou. Al presentar a Lao Dan como venerable sabio al que acudía el mismo Confucio a pedir enseñanza, no buscaba Zhuang Zhou sino realzar el prestigio de la doctrina taoísta sobre las doctrinas rivales especialmente el confucianismode su tiempo. Las citas del Lao zi no serían citas en realidad, sino sentencias esenciales al taoísmo, transmitidas tradicionalmente desde tiempos antiguos y que tanto el Zhuang zi como el Lao zi comentan y explican como base de su doctrina.

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EL CONTENIDO IDEOLÓGICO DEL LAO ZI

Un primer problema planteado a los estudiosos del Lao zi es la determinación de las raíces sociales del pensamiento contenido en la obra. La opinión predominante entre los más modernos filósofos y críticos chinos considera el Lao zi como representante ideológico de la clase en decadencia de los propietarios de esclavos. Dado que también se considera que la escuela confuciana representa a la misma clase social sólo el legismo es reflejo de los intereses de la nueva clase, en ascenso, de los terratenientes feudalessurge también la cuestión de cómo dos ideologías opuestas pueden proceder de un mismo origen. A esto responde unos diciendo que Confucio elaboró sus teorías antes de que fuera escrito el Lao zi, en una época (finales de Chin qiu principios de Zhan guo) en que aún era fuerte la clase de los propietarios de esclavos; de ahí que propugnara un retorno a la

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época dorada del esclavismo, la dinastía Zhou del Oeste, y adoptara una actitud activa de consolidación de las estructuras esclavistas basadas en el «gobierno mediante los ritos» (li zhi). En cambio, dicen, el Lao zi fue escrito a mediados de la época de Zhan guo, cuando ya se desmoronaban dichas estructuras e iban siendo sustituidas por las nuevas propias del sistema feudal; por eso la ideología del Lao zi es pesimista y, sobre todo, pasiva en sus planteamientos. El wu wei, es decir, el no-actuar, la no- intervención, sería así el nuevo recurso de una clase amenazada de muerte para frenar la implantación de la clase enemiga, que recurría al sistema «activo» de la promulgación de las leyes detalladas, de validez universal para todos los miembros de la sociedad sin excepción privilegiada alguna. Otros autores evitan el argumento cronológico y afirman, sencillamente, que mientras los confucianos son los representantes de la nobleza esclavista más poderosa, el Lao zi representa a los pequeños propietarios de esclavos, muchos de ellos ya arruinados, cuyo pesimismo y aislamiento de la realidad social de su tiempo es fácilmente comprensible. Frente a esta opinión, casi unánime, destaca la que adelantaron no hace muchos años Hou Wai-lu y Zhao Ji-bin, siguiendo a Yang Xing-shun. Según ellos 21 , el Lao zi representa la ideología de los campesinos de la antigua comuna clanal en periodo de disgregación. Las razones aducidas para sostener esta afirmación son:

El «Estado pequeño de escasa población» (cap. XXX) imaginado por el Lao zi no es otro que la perfecta comuna clanal, es decir, el ideal de Lao zi no es otro que la perfecta comuna clanal, es decir, el ideal de los campesinos, para los que la ruina se identificaba con la ruptura y desaparición de las relaciones económicas comunales.

En la época de Zhan guo, la decadencia del campesinado de las comunas era debida a la escisión en clases y ésa es la razón de las repetidas denuncias que hace el libro de los diferentes antagonismos sociales de su tiempo.campesinos, para los que la ruina se identificaba con la ruptura y desaparición de las relaciones

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LAO ZI

El punto de vista de la «inocencia» en el Lao zi (numerosas comparaciones y referencias al recién nacido)

coincide con la forma de pensar de los campesinos de la comuna.

E igualmente, la decadencia de los mismos se refleja en el

sentimiento «derrotista» que contienen sentencias como «el que actúa fracasará; el que aferra algo, lo perderá» (capítulo XXVII). Un último reflejo de la mentalidad campesina comunal sería el anarquismo radical de las concepciones socio-políticas del Lao zi y, secundariamente, su animadversión hacia la fuerza del dinero.

su animadversión hacia la fuerza del dinero. VI EL LAO ZI: ALGUNOS CONCEPTOS BÁSICOS Veamos, a

VI

EL LAO ZI: ALGUNOS CONCEPTOS BÁSICOS

Veamos, a continuación, cuáles son las ideas fundamentales que se descubren a partir de un estudio comparativo de los diferentes capítulos del Lao zi. El autor o autores del Lao zi observan la naturaleza fijando

su atención en los cambios y transformaciones que se suceden en todos los niveles y campos del universo material; y también

observan la sociedad, viendo en los cambios históricos y políticos

y en las relaciones humanas en general una sucesión y

entrelazamiento de victorias y derrotas, de prosperidad y decadencia, de desgracias y felicidad que se condicionan mutuamente y se transforman unas en otras. En este terreno, es decir, en el descubrimiento e interpretación del carácter contradictorio de la realidad, ningún filósofo de la antigua China aventajó al Lao zi. El Lao zi está penetrado de sentido dialéctico. Son numerosas y repetidas las exposiciones de pares contradictorios. La contradicción fundamental wu-you (ser-no ser) se ve particularizada a lo largo del libro con otros opuestos, como mucho-poco, delante-detrás, gloria-deshonor, sabiduría-necedad,

PRÓLOGO

XLIII

nobleza-desprecio, yin-yang, movimiento-reposo, ataque-defensa, avance-retroceso, fortaleza-debilidad. El profundo significado filosófico y social de estos planteamientos y su exposición dialéctica representan un logro capital del pensamiento chino de aquellos tiempos. Vio el Lao zi que en toda cosa se contienen aspectos opuestos y que, además, estos aspectos opuestos se condicionan mutuamente. Recurre a una figura muy sugestiva para expresarlo: «La felicidad acompaña de cerca a la desgracia; la desgracia se esconde en la felicidad… lo normal se convierte en anómalo, la bondad se vuelve malignidad» (cap. XXI). En una palabra, el Lao zi llegó a captar la ley objetiva conforme a la cual las cosas se transforman en su contrario. Sin embargo, la dialéctica laoziana es primitiva e imperfecta. Considera que la tendencia del desarrollo de los seres va del you al wu, del movimiento (dong) al reposo (jing). A este retorno a la quietud del no ser es a lo que el Lao zi llama «lo permanente» (chang) de todos los seres, es decir, la ley inmutable que rige las transformaciones de los seres. Por tanto, el movimiento y la multiplicidad son relativos, mientras que lo absoluto es la identidad y el reposo. El movimiento, por consiguiente, es circular, es un retorno al punto de partida. No hay atisbo de desarrollo progresivo en la dialéctica laoziana. Dos capítulos nos resumen perfectamente los puntos clave de la teoría del conocimiento de Lao zi. Dice en el capítulo X:

Sin salir de la propia casa se conoce el mundo. Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo… Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar.

No hay lugar, pues, para el conocimiento sensible ni para la experiencia de la práctica social del hombre. Pero es que además, sabemos que los conocimientos, la erudición, el estudio, todo ello debe ser rechazado sin vacilación, según el Lao zi. Entonces, ¿cuál es el camino para conocer la realidad?

XLIV

LAO ZI

Cuando alcanzamos el vacío, y conservamos la quietud, del devenir abigarrado de los diez mil seres contemplamos su eterno retorno.

(cap. LX.)

El término contemplar (guan) no se refiere a la contemplación por medio de los sentidos, sino a una especie de intuición interior que nos permite captar el retorno al dao de todas las cosas. En el terreno político y social, el pensamiento del Lao zi viene condicionado por la realidad de su tiempo. Ya hemos dicho que es la época del desmoronamiento del sistema esclavista. La clase de los terratenientes sube a la escena histórica para establecer unas nuevas relaciones sociales y una nueva forma de explotación. Ante esta situación, el Lao zi adopta una actitud de repudio, bien desde el punto de vista de la nobleza esclavista, ya sea desde el de los campesinos de la antigua comuna clanal. Su rechazo es puramente pasivo; su aspiración, una vez tornada la espalda, es regresar a épocas y formas de convivencia pretéritas. Quizás con mayor perspicacia que Confucio y sus letrados, ve el Lao zi que el sistema esclavista está condenado a desaparecer. Los ritos de Zhou, a los que quiere retornar Confucio, no pueden ser ya restablecidos. Por eso el Lao zi se rebela contra ellos y los critica de forma acerba.

Los ritos suponen un debilitamiento de la lealtad y la confianza, y son el principio del desorden.

(cap. I.)

Las denuncias de la injusticia social que reina en su tiempo aparecen en varios capítulos.

Los hombres están hambrientos, porque los muchos impuestos les arrebatan su cosecha.

(cap. XL.)

PRÓLOGO

XLV

La corte está corrompida; los campos, abandonados; los graneros vacíos. Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto, manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento, a todos ellos hay que llamarles jefes de bandidos.

(cap. XVI.)

En estos pasajes se ataca a todo sistema de explotación en general, si se considera el resto de su doctrina del Estado ideal. Pero otros comentaristas piensan que la denuncia se dirige exclusivamente contra la nueva clase dominante y se hace, por tanto, desde las posiciones reaccionarias de la nobleza esclavista en decadencia. También se opone el Lao zi a la guerra y abundan los pasajes en este sentido. Todo el capítulo LXXV, que comienza con un «a las armas, instrumentos nefastos», es una enérgica denuncia de la guerra. No podía ser de otra manera, dado que es fundamental en la ideología laozinaa el wu wei y el mantenerse en el lugar inferior y en la humillación. El Lao zi propugna el gobierno de la no-intervención, de la no-acción. El gobernante debe, en realidad, renunciar al gobierno, dejar que los hombres se dispongan, ordenen y arreglen por sí solos de forma espontánea y natural. Por culpa del gobierno de los pretendidos «sabios», «santos», «hombres superiores», poco importa cómo se les llame, brota el desorden, las luchas, o reina la injusticia en la sociedad. En el principio de los tiempos, cuando dominaba el dao en el mundo, cuando no existía el gobierno de los «sabios», no había entonces superiores

e inferiores, ricos y pobres. Eran los tiempos de la comuna

primitiva, sin propiedad privada ni clases sociales. Esta es la sociedad ideal del Lao zi a cuya descripción está consagrado el capítulo XXX: «Un Estado pequeño de escasa población…» Este,

al menos, parece que era el punto de vista originario del Lao zi

sobre el problema de la organización social. Estas ideas del Lao zi acerca de la sociedad fueron, siglos después, desarrolladas por una de las figuras más interesantes

XLVI

LAO ZI

aunque poco conocidade la historia de la filosofía china. Se trata de Bao Jing-yan, de cuyas teorías sólo hemos llegado a saber a través de la crítica de las mismas que se contiene en el Bao pu zi de Ge Hong (278-338), de quien Bao Jing-yan debió ser contemporáneo. Estos son los puntos principales de su wu jun lun (teoría de la negación de los señores): En la alta antigüedad, el hombre era sencillo y puro; llevaba una vida natural, no había dominantes y dominados, ni diferencias entre nobles y plebeyos, ni existía el respeto y el desprecio. Luego fue cuando los fuertes empezaron a oprimir a los débiles, los inteligentes empezaron a engañar a los tontos, y así terminó por formarse un sistema jerárquico que aseguraba el orden de dominación señor-vasallo, los de arriba-los de abajo. Tal sistema en absoluto obedece a una disposición del cielo (ley natural). Los señores tienen en sus manos la ley y el ejército, que utilizan para apoderarse de lo que la gente produce; a esto se debe el caos social y la miseria del pueblo. Los amos y señores son la raíz de todos los crímenes y desgracias que tienen lugar en la sociedad. Estas eran las tesis de Bao Jing-yan, de quien Ge Hong dice era un «aficionado a los libros de Lao (zi) y Zhuang (zi)».

VII

EL LAO ZI Y LA ESCUELA DE HUANG LAO

Tras los descubrimientos de Ma wang dui han aparecido nuevas valoraciones e interpretaciones del Lao zi, y más aún, de la misma escuela de Huang Lao dentro de las corrientes de pensamiento de finales de Zhan guo y primeros años de la dinastía Han. Uno de los factores que más han contribuido a los nuevos planteamientos ha sido el conjunto de libros entre los que apareció el Lao zi. Tanto uno como otro de los dos textos (A y B)

PRÓLOGO

XLVII

del mismo, se encontraron unidos a otras obras o fragmentos perdidos hasta ahora desde la dinastía Han. El texto A de Ma wang dui encabeza una colección de escritos. Tras él aparecen cuatro obras que no llevan título y que comprenden un total de más de 9.000 ideogramas. De ellas, la primera parece confuciana, pues expone algunas teorías de Mencio. La segunda es un fragmento del Yi yin, obra que según el Han shu constaba de 51 capítulos o libros. Aunque en el Han shu el Yi Yin es incluido entre las obras taoístas, su pensamiento está próximo a la escuela legista, como se desprende del fragmento encontrado en Ma wang dui. La tercera obra es un libro del arte militar en el que se recogen los fundamentos dialécticos de la estrategia militar del Lao zi. La cuarta y última obra, la más breve y concisa, expone la doctrina de los cinco elementos y las relaciones entre virtud (de), sabiduría (sheng) e inteligencia (zhi). Mayor importancia presentan las cuatro obras que anteceden al texto B de Ma wang dui. Sus títulos son: Jin fa (con una extensión de 5.000 ideogramas), Shi da jing (4.000 ideogramas), Cheng (1.600 ideogramas) y Dao yuan (460 ideogramas). Salvo la última, de indiscutible carácter taoísta, las restantes representan una mezcla de taoísmo y legismo que hace difícil su clasificación en una u otra escuela. Particular valor, en cuanto al establecimiento de la ideología predominante en los primeros tiempos de la dinastía Han, posee el Jing fa. En efecto, en esta obra se observa que el contenido legista se manifiesta bajo una fraseología taoísta, o bien, el exterior taoísta sirve para cubrir un pensamiento fundamentalmente legista. A la luz de esta circunstancia son interpretados hoy por los eruditos chinos muchos pasajes e ideas del Lao zi. El primer problema que se plantea ante estos cuatro libros que preceden al texto B, es el de su autor. Todavía no se ha llegado a una conclusión definitiva, ni siquiera acerca de si se trata de cuatro obras diferentes o si, en realidad, son cuatro libros de una obra única. Una opinión que merece ser tenida en

XLVIII

LAO ZI

cuenta es la de Tan Lan, quien aporta abundantes argumentos ideológicos, históricos y bibliográficos para demostrar que los cuatro libros no son otra cosa que el Huang di si jing (Los cuatro clásicos del emperador Amarillo) 22 . Esta obra, de la que se tenía referencias por el Yi wen zhi del libro de los Han, se considera perdida desde hace siglos. De modo que si esta opinión de Tang Lan fuera conforme a la realidad, tendríamos en el conjunto de los libros descubiertos en Ma wang dui la recopilación de las doctrinas fundamentales de la escuela de Huang Lao. Otra hipótesis, por el contrario, señala las diferencias entre las cuatro obras en cuestión, tanto en lo tocante al sistema

ideológico como al lingüístico, lo que lleva a la conclusión de que

se trata de obras independientes. De ellas, el Shi da jing se piensa que puede pertenecer al también desaparecido Li Mu. La razón es que dicho libro está compuesto a base de un diálogo entre Huang

di y su ministro Li Mu, quien, junto con otros funcionarios del

emperador Amarillo, interroga a éste sobre diversas cuestiones. Sea cual sea la verdad sobre este asunto, queda cuando menos afianzada la opinión de que, a principios del siglo II a.n.e.,

el pensamiento legista estaba estrechamente vinculado con el

taoísmo, o como mínimo con ciertas escuelas taoístas; entre éstas, la de Huang Lao, cuya auténtica naturaleza taoísta ha sido puesta en duda por los recientes descubrimientos. Hasta el punto que algunos de los últimos estudios publicados en China al respecto, en un espectacular vuelco de todas las teorías hasta ahora sustentadas, apuntan la hipótesis de que la escuela de Huang Lao no era taoísta sino legista. Veamos cómo se explica, hoy en día, los orígenes y evolución de esta escuela, una de cuyas obras capitales es, como sabemos, el Lao zi. Se sigue admitiendo que los orígenes del pensamiento taoísta, es decir, de todas la corriente ideológica que explica el universo a partir del dao, se remontan a la época Chun qiu. Se empezó configurando, muy probablemente, como un sistema idealista objetivo, cuyos elementos son aún fácilmente reconocibles en el Lao zi. Ahora bien, durante la época de Zhan

PRÓLOGO

XLIX

guo, las violentas convulsiones sociales se reflejaron en el terreno ideológico en forma de rupturas, evoluciones y transformaciones en el seno de las diferentes escuelas. Dos clases en antagónica contradicción, nobleza esclavista y terratenientes; dos escuelas enfrentadas irreconciliablemente, confucianos y legistas. A mediados de la época Zhan guo, pese a que las relaciones económicas feudales se han desarrollado considerablemente y, al tiempo, el poder político ha pasado en muchos lugares a manos de la nueva clase en ascenso, los terratenientes, la resistencia, sin embargo, e intentos de restauración de la clase derribada, la nobleza esclavista, no ha cesado e incluso se agudiza en ocasiones. Como consecuencia de ello, en las diferentes escuelas intervienen escisiones y reagrupamientos. Un confuciano como Xun Kuang acabará defendiendo las tesis legistas. Mas es en el campo taoísta donde la ruptura entre tendencias es más acusada. Hasta entonces, el taoísmo habíase desarrollado principalmente en los Estados de Chu y Qi. La escisión en dos grandes tendencias se produce a mediados de la época Zhan guo. El punto clave de la divergencia radica en la diferente interpretación de la vacuidad (xu wu) del dao y, en definitiva, de la naturaleza misma del dao. En Chu predomina la interpretación idealista de Zhuang Zhou, quien ante las luchas sociales y políticas de su tiempo adopta una actitud evasiva. La otra tendencia interpreta el vacío del dao en el sentido del jing qi, es decir, dándole un contenido materialista. Es en Ji xia de Qi donde esta tendencia va a prosperar convirtiéndose en la escuela de Huang Lao y evolucionando hacia el legismo. Se difunde por los Estados de Han y Zhao, e incluso un representante de esta escuela, He Guan zi, aparece en el Estado de Chu. En el Estado de Qi su más sobresaliente figura es Shen Dao, con su obra, conservada en parte, el Shen zi; y también en el Estado de Qi se escriben varios libros del Guan zi de carácter legista, al lado de los libros taoístas atribuidos a Song Jian e Yin Wen. Todos ellos se incluyen dentro de la escuela de Huang Lao.

L

LAO ZI

En el Estado de Han, son Shen Bu-hai y Han Fei los legistas que se inspiraban en las doctrinas de Huang di y Lao zi 23 . Especialmente Han Fei, discípulo de Xun Kuang quien también sufrió cierta influencia de Huang Lao, desarrolló en

sentido materialista muchos puntos de la doctrina del dao, como

se ve en el Jie Lao y el Yu Lao, los dos libros de su obra en que

comenta el Lao zi. Finalmente, en el Estado de Zhao encontramos a He shang Zhang ren, citado por el Shi ji como comentarista del Lao zi a finales de Zhan guo, y al que Yang Kuan atribuye el Jing fa y el

Shi da jing de Ma wang dui 24 .

La razón de esta simbiosis entre el taoísmo y el legismo, o mejor planteado, el recurso a la terminología de Huang Lao por

parte del pensamiento legista, reside en las necesidades tácticas

de su lucha contra el confucianismo. Este último hacía remontar

a los antiguos reyes Yao y Shun sus postulados acerca del

gobierno por los ritos; con ello prestigiaban a su escuela, al hacerla directa heredera de los grandes monarcas que llevaron el mundo chino a la paz y la prosperidad. Los legistas de Huang Lao, por su parte, se reclaman auténticos sucesores y partidarios

fieles de un sistema de gobierno, el gobierno por la ley, que practicó un emperador anterior a Yao y Shun, el emperador Amarillo.

Una vez instaurada la dinastía Han del Oeste, el favor de los primeros emperadores recayó sobre la escuela de Huang Lao.

En aquellos tiempos, la lucha entre confucianos y legistas va a revestir la forma de enfrentamiento entre confucianos y escuela

de Huang Lao. Los confucianos se han recuperado lentamente del

desastre que les reportaron sus actividades conspirativas durante

el reinado de Qin shi huang 25 , pero están lejos todavía de la

situación de privilegio que alcanzarán años después. Liu Bang, el

primer emperador de la nueva dinastía, sigue la línea de los Qin en su desprecio hacia los ru jia. Aplicó la política preconizada

PRÓLOGO

LI

por los legistas y fue un gran admirador de las doctrinas de Huang Lao. Pero cuando esta escuela llegó a la cumbre del favor imperial fue en tiempos de los emperadores Jing y Wu, en la segunda mitad del siglo II a.n.e. La emperatriz regente Dou, ferviente adepta de Huang Lao 26 , llegó incluso a ordenar la destitución y encarcelamiento de algunos altos funcionarios que apoyaban abiertamente el confucianismo. Del estudio de los textos de Ma wang dui se puede descubrir que entre las doctrinas de Huang di y las de Lao zi, pese a aparecer como íntimamente unidas en el seno de una misma escuela, existen innegables diferencias. Las palabras puestas en boca de Huang di parecen mucho más alejadas del taoísmo primitivo que las recogidas en el Lao zi. Evidentemente, en éste, más allá de la posible interpretación legista que de él se hacía por aquél tiempo, subsisten muchos, por no decir la casi totalidad, de los elementos primitivos del pensamiento secular de Lao Dan. A ello ayudó, sin duda, la oscuridad de un libro que admite interpretaciones distintas y hasta contradictorias. Como señala Cheng Wu al explicar estas diferencias internas de la escuela, «Huang» interpreta el vacío del dao como una materia en abstracto, es decir, desarrolla en un sentido materialista, reinterpretándolo, el dao de «Lao» 27 .

Las modificaciones interpretativas a que se vio sometido el Lao zi no se redujeron a esto. Téngase en cuenta que en su origen la postura política del Lao zi era opuesta tanto al li zhi confuciano como al fa zhi legista, era opuesta a todo tipo de medidas políticas del signo que fueran. Para el ideario original del Lao zi todo ello no pasaba de ser inútil cuando no perjudicial; el gobernante debe renunciar al gobierno activo y, ateniéndose a la «quietud del vacío y no intervención» (xu jing wu wei), dejar que «el pueblo se transforme por sí mismo», «se corrija por sí mismo» (cap. XX). El Lao zi preconizaba una no- acción políticamente pasiva que, en último término, beneficiaba a los remanentes de la nobleza esclavista que así podían

LII

LAO ZI

mantenerse en sus últimos reductos. Pero la escuela de Huang Lao modificó sustancialmente la interpretación de los términos del Lao zi, particularmente del wu wei, haciendo de la doctrina expuesta en él una base teórica para la realización de las reformas sociales de carácter legista. Así es como la quietud del vacío y la no intervención se convierten en el medio para conservar el gobierno por la ley, ya establecido, e impedir toda usurpación del poder por algún súbdito del emperador, de esta manera se pretende consolidar el poder central frente a los esclavistas locales. El wu wei taoísta ahora, en manos de la escuela de Huang Lao, adquiere un sentido completamente nuevo. El wu wei significa desde este momento la exclusión de toda interferencia en la aplicación de la ley; las leyes, expresión en la superestructura social de la nueva dictadura de los terratenientes, se convierte en el único criterio para la práctica política. El wu wei sólo es ya el reflejo de una exigencia política:

eliminar toda intervención de las fuerzas sociales regresivas en un sentido restauracionista del viejo orden 28 .

VIII

¿UN LIBRO DEL ARTE DE LA GUERRA?

El Lao zi es un libro del arte militar. Esta afirmación puede, en principio, parecer extraña, y, sin embargo, hoy son varios en China los comentaristas del Lao zi que defienden esta interpretación 29 . Interpretación que no es nueva. Ya en la dinastía Tang, Wang Zhen afirmó el carácter militar del libro, y más tarde Wang Fu-zhi (1617-1692) y Zhang Tai-yan (1869- 1936) apreciaron que el Lao zi es la depurada condensación de los principios más generales del arte militar de la antigua China. Señala Di Qing 30 que de los 81 capítulos del Lao zi hay más de diez que tratan directamente de la guerra, unos veinte en los que el arte militar es claramente aludido, y los restantes capítulos

PRÓLOGO

LIII

están recorridos por un despliegue de pensamiento estratégico y táctico militar. Otra prueba aportada es el hecho de que en el De jing se concentran los pasajes de mayor significado militar. Supuesto que el libro fue elaborado en el transcurso de los años, los textos de Ma wang dui en los que, como se sabe, el De jing antecede al Dao jingdemostrarían que en sus comienzos el libro estuvo consagrado al arte de la guerra. Sobre esta base se puede construir una hipótesis. El Lao zi sería el desarrollo del Sun zi bing fa (El arte de la guerra de Sun zi). Esta obra, la más antigua conservada sobre el tema, fue compuesta hacia finales del periodo Chun qiu. En ella se sintetizan las experiencias militares de aquel tiempo, exponiendo los principios que rigen los movimientos bélicos; ahora bien, la obra se centra fundamentalmente en la táctica militar y es pobre en elementos dialécticos comparada con el Lao zi. El De jing desarrolla y perfecciona al Sun zi justamente en este aspecto, es decir, en cuanto que expone los principios más generales de la estrategia militar; el De jing se eleva al pensamiento estratégico de la lucha política, de la que la guerra no es más que una manifestación particular. El Dao jing, después, evolucionará en sentido idealista y encerrará los principios y leyes de la lucha política y militar en un dao abstracto y vacío; como contrapartida, los elementos dialécticos del pensamiento laoziano se reafirman en este segundo libro. En todo caso, debe señalarse que el Lao zi no es, ni mucho menos, una obra puramente militar sino una obra filosófico-militar; en otras palabras, la obra de un filósofo que trata del tema militar. Esta es la conclusión a que llega Di Qing. El punto clave del pensamiento estratégico del Lao zi es:

lo débil vence a lo fuerte.

(cap. XLIII.)

se hablaba ya de que «lo débil nace de lo

fuerte», pero es el Lao zi el que expone la transformación

En

el Sun

zi

LIV

LAO ZI

dialéctica de los contrarios, elevándola a principio universal. El agua le sirve como le sirvió a Sun Wu31 para simbolizar y mostrar esta verdad:

nada hay en el mundo más blando y suave que el agua, pero nada puede superarla en el combate contra lo duro y resistente. (cap. XLIII.)

Pero mientras que en el Sun zi el agua es símbolo de victoria porque sabe adaptarse a las condiciones objetivas (del terreno), en el Lao zi el sentido es más profundo, y trasciende el plano puramente militar. Para el Lao zi, el agua tiende a situarse en el lugar inferior; «lo verdaderamente fuerte está debajo», «lo débil en realidad, arriba», tal es el profundo principio que contiene el simbolismo del agua en el Lao zi, con unas connotaciones políticas y sociales indiscutibles. De este principio general «lo débil vence a lo fuerte» se extraen, en el Lao zi, las oportunas conclusiones en orden a la táctica concreta que nos garantice la victoria:

si quieres disminuir algo, debes antes agrandarlo. Si quieres debilitar algo, debes antes fortalecerlo. Si quieres eliminar algo, debes antes hacerle concesiones. (cap. LXXX.)

conservarse débil se llama fortaleza.

(cap. XV.)

Otro punto característico del pensamiento militar del Lao zi es el que se expone en el capítulo XX:

en la guerra se emplean tácticas cambiantes.

La modificación flexible de la táctica militar es considerada por el Lao zi como condición sine qua non para conseguir el objetivo

PRÓLOGO

LV

estratégico. Es la definición del Sun zi: «la guerra es el arte del engaño» 32 . Postura diametralmente opuesta al principio confuciano de «actuar en los asuntos militares conforme a los ritos» (yi li zhi jun). Al observar la dialéctica de las relaciones existentes entre lo normal (zheng) y lo anómalo o cambiante (qi) en la estrategia y táctica militares, concluye el Lao zi diciendo:

lo normal se convierte en anómalo

(cap. XXI.)

es decir, en el combate, a veces, se simula un ataque con las fuerzas regulares (normales, zheng) para atraer al grueso del ejército enemigo, y a continuación se emplean las fuerzas no regulares (anómalas, qi) para destruir al enemigo en un ataque por sorpresa. Es éste un desarrollo del principio «lo débil vence a lo fuerte», en el sentido de que el lado débil debe concentrar sus fuerzas para golpear los puntos débiles del lado fuerte, o sea, valiéndose de su superioridad parcial supera la inferioridad parcial de un adversario poderoso. Otros ejemplos del arte militar del engaño:

un buen jefe militar no tiene aspecto fiero, un buen guerrero no hace alarde de su fuerza, un hábil vencedor de su enemigo no entabla con él combate. (cap. XXXIII.)

es lo que se llama marchar (en columna) como si no se marchara, remangarse como si no hubiera brazos, empuñar las armas como si no se tuvieran.

(cap. XXXIV.)

Mas finalmente, como ya hemos apuntado más arriba, la estimación última del Lao zi respecto de la guerra es totalmente

LVI

LAO ZI

negativa. Su wu wei, su culto de la espontaneidad natural le exige una actitud de pasiva contemplación del discurrir de los acontecimientos sin intervenir en ellos. Y por supuesto, no hay mayor intervención que la procedente de la espada.

las armas, instrumentos nefastos. Detestadas por las cosas, el hombre que posee el dao no las emplea.

Y también:

(cap. LXXV.)

se debe persuadir con el dao a los señores de hombres, y no imponerse al mundo con la fuerza de las armas. Las acciones violentas provocan resultados negativos, donde acampan ejércitos, todo se cubre de maleza.

IX

(cap. LXXIV.)

NUESTRA VERSIÓN

El Lao zi es un libro oscuro. Uno de los «tres misteriosos» en compañía del Yi jing y el Zhuang zi. No es, pues, de extrañar que a la hora de interpretar, ni los autores chinos se pongan de acuerdo. Desacuerdo que llega, muchas veces, a la confrontación. En realidad, el Lao zi es una fuente inagotable. Cada cual puede beber de él hasta sentirse satisfecho. Fervorosos creyentes, ateos convencidos, materialistas dialécticos, idealistas subjetivos y objetivos, todos podrán encontrar en él sugerencias e inspiración para confirmarse en sus posturas. El Lao zi es manual para el gobernante y evangelio para el ácrata; norte y

PRÓLOGO

LVII

guía para el guerrero y justificación para el hombre de paz y refugio para el que huye del mundo. Todos pueden leerse en el Lao zi. Todos, menos los soberbios, los ambiciosos y los hombres vulgares. «Nadie hay en el mundo capaz de comprender mis palabras.» En nuestro afán de no coartar la iniciativa del lector al leerse en el Lao zi, hemos procurado seguir con la máxima fidelidad que a veces, es posible nos haya hecho caer en la rigidezel texto chino, incluida la puntuación original que no hemos modificado, salvo en raros casos. En cuanto al comentario por capítulos, hemos tratado de recoger las interpretaciones más representativas de los filósofos chinos contemporáneos, acudiendo a sus mismas fuentes. En este sentido, el interés del libro que presentamos no reside tanto en el sentido ideológico de la obra como en las nuevas perspectivas que pueda abrir al lector curioso de conocer la inagotable riqueza que la humanidad encierra. Y para esto yo le recomendaría que antes de comenzar la lectura, se esfuerce por paralizar sus mecanismos mentales de análisis y crítica puntualizadora; y de un modo especial le pido olvide el principio de no-contradicción. Pensamiento sintetizante y visión dialéctica del mundo son, en nuestra opinión, las llaves del candado que permite penetrar el «misterio» del Lao zi.

J.I. PRECIADO YDOETA

LIX

NOTAS AL PRÓLOGO

1 Tumba de la época Han (Vid. Glosario). Los más importantes nombres chinos, así como los términos filosóficos fundamentales que aparecen en el libro, han sido recogidos y explicados en el Glosario.

2 En el idioma chino existen tres términos no sinónimos que en castellano se traducen como «libro». El término pian significa los libros en que se divide una obra mayor (de ahí que a menudo se traduzca como «capítulo»), a la que en chino se denomina shu. Así, por ejemplo, el Tian xia pian (Libro Tian xia) es uno de los libros del Zhuang zi. El tercer término es jing, que significa libro en el sentido muy restringido de «clásico». En principio, sólo se aplica a la primera de las siete categorías en que son clasificados los libros en el catálogo bibliográfico del Han shu; catálogo completado hacia el año 6 a.n.e. En esta categoría de jing sólo se incluían los libros más venerables y venerados de aquel tiempo. Estos eran los libros cuasisagrados del confucianismo, que había por entonces conquistado la supremacía absoluta sobre las demás escuelas de pensamiento. En este sentido, debe señalarse e insistir en que, originalmente, el Lao zi nunca se denominó Dao de jing. Sólo en fecha muy posterior (probablemente durante la dinastía Tang, 618-907) los adeptos de la religión taoísta comenzaron a utilizar el término jing para

LX

LAO ZI

equipararse a los confucianistas.

3 En esta circunstancia fundamentan su hipótesis quienes hoy día sostienen que el Lao zi no era originalmente un conjunto de dos libros (Dao jing y De jing), sino un libro único; el título en un principio no sería, pues, Dao de jing, ni tampoco como parece apuntar el texto B de Ma wang duiDe dao jing, sino, en último término, simplemente Dao. De hecho, todos los indicios parecen sugerir que fue en la época del emperador Wen de los Han (Han Wen di, 179 a 156 a.n.e.) cuando empezó a distinguirse entre los copistas y comentaristas las dos partes del Lao zi. Otra opinión, sin embargo, supone la existencia ya en la época Zhan guo (ss. IV y III a.n.e.) de dos versiones paralelas del Lao zi el Dao de jing y el De dao jing.

4 Actualmente distrito de Lu yi, en el este de la provincia de He nan.

5 Shi ji, vol. LXIII, Ed. Zhong hua, Pekín, 1972, tomo VII, pp. 2139-2143.

6 Liang Qi-chao (1873-1929) presenta pruebas convincentes de que el Lao zi no pudo haber sido escrito en época anterior a Zhang guo.

7 Vid. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofía china), Shanghai, 1934, vol. I.

8 Vid. Guo Mo-ruo, «Ji xia Huang Lao xue pai de pi pan» (Crítica de la escuela Huang Lao de Ji xia), Shi pi pan shu (Diez libros de crítica), Shanghai, 1950.

9 Vid. Yang Rong-guo, Zhong guo gu dai si xiang shi (Historia del pensamiento antiguo chino), Pekín, 1973.

10 Piénsese que un único fonema puede representarse por varios (incluso decenas de ideogramas, cuyo significado es totalmente diferente.

11 Un ejemplo digno de destacar en este sentido, es el fa wu («objetos preciosos») del capítulo XX del texto de Ma wang dui, que en las versiones posteriores fue sustituido por fa ling («leyes y órdenes»). De manera que la crítica originaria del Lao zi contra

NOTAS AL PRÓLOGO

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el lujo y la acumulación de riquezas fue desviada, por influencia del confucianismo, hacia la crítica de las leyes (concepto básico de su escuela rival, el legismo).

12 En este comentario aparece ya el Lao zi bajo el título de Dao de jing. Vid. nota 2 al Prólogo.

13 Vid. Ren Ji-yu, Zong guo zhe xue shi jian bian (Compendio de Historia de la Filosofía china), Pekín, 1973.

14 Sobre la problemática del jing qi y su relación con el dao, Feng You-lan ha escrito tres artículos muy importantes: «La naturaleza material del dao de los taoístas anteriores a la dinastía Qin», Guang ming ri bao (Diario Claridad), Pekín, 9-XI-54; «Un esbozo del desarrollo de la Historia de la Filosofía china» (Conferencia pronunciada en un seminario organizado por el Ministerio de Enseñanza Superior), verano de 1956; «Algunos problemas principales en la Filosofía china», Ren min ri bao (Diario del Pueblo), Pekín, 19-V-57.

15 A finales del periodo Chun qiu, tres nobles del Estado de Lu llamados Ji Sun, Meng Sun y Shu Sun, hicieron roturar nuevas tierras que convirtieron en su propiedad privada, e inauguraron en ellas un nuevo método de explotación a base del cobro de impuestos; de esta manera rompieron las relaciones de producción del sistema esclavista y establecieron el régimen de propiedad de la clase terrateniente.

16 Aparte de las luchas y las guerras de la época, recorridas por el hilo del enfrentamiento entre las dos clases antagónicas (nobles esclavistas y terratenientes), han sido registrados por la Historia numerosos hechos violentos (asesinatos o ejecuciones) de destacados representantes ideológicos, tanto del legismo como del confucianismo.

17 Cf. Tian Chang-wu, «Zai tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian» (De nuevo acerca del pensamiento de Huang Lao y la línea legista), Wen wu (Culturales), Pekín, 1976, número 4.

18 Vid. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi lun wen ji (Colección de artículos sobre la Historia de la Filosofía china), Shanghai, 1958.

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LAO ZI

19 «De las palabras (doctrinas) del mundo, las que no eran de Yang (Zhu) lo eran de Mo (Di)» (Meng zi, Teng wen gong xia).

20 Vid. Yang Rong-guo, ob. cit.

21 Vid. Hou Wai-lu, Zhao Ji-bin y Du Guo-xiang, Zhong guo si xiang tong shi (Historia General del pensamiento chino), Pekín, 1957, vol. I.

22 Vid. Tang Lan, «Huang di si xiang chu tan» (Aproximación a los cuatro clásicos de Huang di), Wen wu, 1974, número 10.

23 No es, pues, de extrañar que Si-ma Qian en el Shi ji presente reunidos en la misma sección a Lao zi, Zhuang zi, Shen Bu-hai y Han Fei (Shi ji, Lao Zhuang Shen Han li zhuan).

24 Vid. Yang Kuan, «Huang Lao xue pai he Zhan guo shi dai de fan fu bi dou zheng» (La escuela de Huang Lao y la lucha antirrestauracionista durante la época de los Estados combatientes), Shi xue (Historia), núm. 7, Guang ming ri bao, 20-

XI-75.

25 Cf. Glosario, Qin shi huang.

26 Según nos dice el Wai qi zhuan del Libro de los Han.

27 Vid. Cheng Wu, «Han chu Huang Lao si xiang he fa jia lu xian» (El pensamiento de Huang Lao a comienzos de los Han y la línea legista), Wen wu, 1974, núm. 10.

28 En este sentido es muy significativo que en el capítulo LVIII los dos textos de Ma wang dui digan: «Asiendo el dao de hoy, se domina la realidad presente», mientras que los textos posteriores, sin excepción dicen: «Asiendo el dao de antaño, se domina la realidad presente.» Es, pues, evidente que el Lao zi, en el conjunto de la doctrina de Huang Lao, servía a principios de la dinastía Han del Oeste para el afianzamiento del nuevo orden. Como evidente resulta también que la posterior influencia confuciana impuso, luego, el ideograma gu (antiguo), en consonancia con su culto y veneración de la remota antigüedad de los «reyes sabios».

29 Vid. Di Qing, «Lao zi shi yi bu bing shu» (El Lao zi es un libro del arte militar), Xue xi yu pi pan (Estudio y crítica),

NOTAS AL PRÓLOGO

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Shanghai, 1974, núm. 10; Lan Si, «Dao jia yu xi han ru fa dou zheng» (El taoísmo y la lucha entre confucianos y legistas durante las dinastías Han del Oeste), Li shi yan jiu (Estudios de Historia), Pekín, 1975, núm. 3; Yan Feng, «Han Fei dui Lao zi si xiang de pi pan gai zao» (La transformación crítica del pensamiento del Lao zi por Han Fei), Li shi yan jiu, 1975, núm. 3.

30 Vid. Di Qing, ob. cit.

31 Vid. Sun zi, Xu shi pian.

32 Vid. Sun zi, Ji pian.

BIBLIOGRAFÍA SELECTA

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BIBLIOGRAFÍA SELECTA

LXVII BIBLIOGRAFÍA SELECTA EN LENGUA CHINA. E DICIONES P RINCIPALES . Ma wang dui han mu

EN LENGUA CHINA.

LXVII BIBLIOGRAFÍA SELECTA EN LENGUA CHINA. E DICIONES P RINCIPALES . Ma wang dui han mu

EDICIONES PRINCIPALES.

Ma wang dui han mu bo shu (Libros en seda de la tumba Han de Ma wang dui), Shanghai, Wen wu, 2 vols., 1974. Ma Xu-lun, Lao zi jiao gu (Estudios comparativos e interpretación del Lao zi), 1924 (reed. Pekín, Zhong hua shu ju, 3 vols., 1974). Jiang Xi-chang, Lao zi jiao gu (Estudios comparativos e interpretación del Lao zi), Shanghai, Shang wu, 1937. Zhang Mo-sheng, Lao zi zhang ju xin shi (Nueva explicación de los capítulos y frases del Lao zi), 1943 (reed. Hong Kong, Gu wen shu ju). Gao Heng, Lao zi zheng gu (Interpretación del Lao zi), Pekín, Zhong hua shu ju, 1959.

A)

Libros.

del Lao zi), Pekín, Zhong hua shu ju, 1959. A) Libros. E STUDIOS Fan Wen-lan, Zhong

ESTUDIOS

Fan Wen-lan, Zhong guo tong shi jian bien (Compendio de Historia General de China), Pekín, Ren min, 1949 (reed. 4 vols., 1965).

LXVIII

LAO ZI

Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofía china), Shanghai, Shang wu, 2 vols., 1934. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi lun wen ji (Colección de artículos sobre Historia de la Filosofía china), Shanghai,

Ren min, 1958. Gong-sun Long zi, ed. de Pang Po, Shanghai, Ren min, 1974. Guan zi, Shanghai, Shang wu, 1926. Guo Mo-ruo, Nu li zhi shi dai (La época del sistema esclavista), Pekín, Ren min, 1954 (reed. 1973). Han Fei zi ji shi, ed. de Chen Qi-you, Shanghai, Ren min, 2 vols.,

1974.

Hou Wai-lu, Zhao Ji-bin y Du Guo-xiang, Zhong guo si xiang tong shi (Historia General del pensamiento chino), Pekín, Ren min, 5 vols., 1957-1960. Hu Shi, Zhong guo gu dai zhe xue shi (Historia de la Filosofía antigua china), Shanghai, Shang wu, 1961.

Huai nan zi, Taipei, Zhong hua shu ju, 1966. Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de China, Zhong guo zhe xue shi zi liao jian bian (Compendio de materiales de Historia de la Filosofía china), Pekín, Zhong hua shu ju, 1962 (reed. 8 vols. 1973). Lie zi, Taipei, Shang wu, 1965. Ren Ji-yu, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofía china), Pekín, Ren min, 1966. Ren Ji-yu, Zhong guo zhe xue shi jian bian (Compendio de Historia de la Filosofía china), Pekín, Ren min, 1973. Si-ma Qian, Shi ji (Registros históricos), Pekín, Zhong hua shu ju,

1973.

Si shu du ben (Los cuatro libros), Hong Kong, Wen xue yan jiu

she, 1974.

Sun Bin Bing fa (El arte de la guerra de Sun Bin), Pekín, Wen wu,

1975.

Xun zi jian zhu, ed. de Zhang Shi-tong, Shanghai, Ren min, 1974.

Yang Rong-guo, Zhong guo gu dai si xiang shi (Historia del pensamiento antiguo chino), Pekín, Ren min, 1954 (reed.

BIBLIOGRAFÍA SELECTA

LXIX

1973).

Yang Rong-guo, Jian ming zhong guo zhe xue shi (Breve historia de la Filosofía china), Pekín, Ren min, 1973. Zhao Ji-bin, Lun yu xin tan (Nueva investigación del Lun yu), Pekín, Ren min, 1959 (reed. 1976).

B)

Artículos.

Cheng Wu, «Han chu Huang Lao si xiang he fa jia lu xian» (El

pensamiento de Huang Lao a comienzos de los Han y la línea legista), Wen wu (Culturales), Pekín, 1974, núm. 10.

Di

Qing, «Lao zi shi yi bu bing shu» (El Lao zi es un libro del arte militar), Xue xi yu pi pan (Estudio y crítica), Shanghai, 1974, núm. 10.

Di

Qing, «Lun xi han chu qi de zheng zhih yo Huang Lao zhi xue» (Sobre la política de los primeros tiempos de la

dinastía Han del Oeste y la doctrina de Huang Lao), Xue xi yu pipan, 1974, núm. 11. Gao Heng y Dong Zhi-an, «Shi da jing chu lun» (Aproximación al Shi da jing), Li shi yan jiu (Estudios de Historia), Pekín, 1975, núm. 1. Gu Jie-gang, «Lü shi chun qiu tui ce Lao zi zhi cheng shu nian dai» (Hipótesis a partir del Lü shi chun qiu sobre la época en que fue redactado el Lao zi), Gu shi bian (Debates de Historia Antigua), volumen IV, Hong Kong, 1963. Guo Mo-ruo, «Ji xia Huang Lao xue pai de pi pan» (Crítica de la escuela de Huang Lao de Ji xia), Shi pi pan shu (Diez libros de crítica), Shanghai, 1950. Hong Lou, «Chang sha ma wang dui san hao han mu chu tu bo shu jian jie» (Presentación de los libros en seda desenterrados en la tumba Han número 3 de Ma wang dui en Chang sha), Li shi yan jiu, 1974, núm. 1. Instituto de Arqueología de la Academia de Ciencias de China, «Ma wang dui er san hao han mu fa jue de zhu yao shou huo» (Importantes resultados obtenidos en la excavación de

LXX

LAO ZI

las tumbas Han números 2 y 3 de Ma wang dui), Kao gu (Arqueología), Pekín, 1975, núm. 1. Kang Li y Wei Jin, «Fa jia lu xian he Huang Lao si xiang» (La línea legista y el pensamiento de Huang Lao), Wen wu,

1975, núm. 7. Lan Si, «Dao jia yu xi han ru fa dou zheng» (El taoísmo y la lucha entre confucianos y legistas durante la dinastía Han del Oeste), Li shi yan jiu, 1975, número 3. Li Bing, «Fa ling zi zhang hai shi fa wu zi zhang?» (¿Cuánto mayor es el número de leyes o cuánto mayor es el número de objetos preciosos?), Li shi yan jiu, 1976, núm. 2. Tang Lan, «Lao zi xhi dai xin kao» (Nueva investigación sobre la época del Lao zi), Gu shi bian, volumen VI, Hong Kong,

1963.

Tang Lan, «Huang di si jing chu tan» (Aproximación a los cuatro clásicos de Huang di), Wen wu, 1974, número 10.

Tang Xin, «Fa jia dui Huang Lao zhi xue de xi shou he gai zao» (Asimilación y transformación de la doctrina de Huang Lao por los legistas), Wen wu, 1975, núm. 8. Tian Chang-wu, «Zai tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian» (De nuevo acerca del pensamiento de Huang Lao y la línea legista), Wen wu, 1976, número 4. Yan Feng, «Han Fei dui Lao zi si xiang de pi pan gai zao» (La transformación crítica del pensamiento del Lao zi por Han Fei), Li shi yan jiu, 1975, número 3. Yang Kuan, «Huang Lao xue pai he Zhan guo shi qi de fan fu bi dou zheng» (La escuela de Huang Lao y la lucha antirrestauracionista durante la época de los Estados combatientes), Shi xue (Historia), núm. 7, Guang ming ri bao (Diario Claridad), Pekín, 20-XI-1975.

BIBLIOGRAFÍA SELECTA

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BIBLIOGRAFÍA SELECTA LXXI EN OTRAS LENGUAS. P RINCIPALES TRADUCCIONES Ch’ u Ta-kao, tr. Tao te Ching,

EN OTRAS LENGUAS.

BIBLIOGRAFÍA SELECTA LXXI EN OTRAS LENGUAS. P RINCIPALES TRADUCCIONES Ch’ u Ta-kao, tr. Tao te Ching,

PRINCIPALES TRADUCCIONES

Ch’u Ta-kao, tr. Tao te Ching, Londres, George Allen & Unwin for Buddhist Society, 1937. (Existe la traducción al castellano de la Lcda. Caridad Díaz-Faes, Madrid, Ediciones Morata, 1961, reed. 1975). Duyvendak, J.J.L. (tr.), Le livre de la Voie et de la Vertue, París, Libraire d’Amérique et d’Orient, 1953. Elorduy, Carmelo, Lao tse, La gnosis taoísta del Tao Te ching, Oña, Facultad de Teología, 1961. Lau, D.C., Lao Tzu, Tao Te Ching, Middlesex, Penguin Books, 1963 (reed. 1976). Legge, James (tr.), The Sacred Books of China: The Texts of Taoism, Oxford, Clarendon Press, 1891 (reed. Nueva York, Dover Publications, 1962). Liou Kia-hway (tr.), Tao tö king, París, Gallimard, 1967. Wieger, Leon, Les Pères du système taoïste, Hienhien, 1913. Wilhelm, Richard (tr.), Lao tse vom Sinn und Leben, Jena, Eugen Diederichs, 1941.

Lao tse vom Sinn und Leben, Jena, Eugen Diederichs, 1941. E STUDIOS Chavannes, Edouard, Les Mémoires

ESTUDIOS

Chavannes, Edouard, Les Mémoires historiques de Sema Ts’ien, París, 1895-1905, 5 vols. Elorduy, Carmelo (tr.), Chuang-tzu, Manila, East Asian Pastoral Institute, 1967 (reed. Caracas, Monte Avila Ed., 1972). Fung Yu-lan, The Spirit of Chinese Philosophy, tr. E.R. Hughes, Londres, Kegan P., 1947. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, tr. Derk Bodde, Princeton University Press, 1953. Giles, Lionel, tr., Taoist Teachings: From the Book of Lieh Tzu, Londres, John Murray, 1912. Granet, Marcel, La Pensée chinoise, París, La Renaissance du

LXXII

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Livre, 1934 (reed. Albin Michel, 1968). Granet, Marcel, Remarques sur le Taoïsme ancien, Asia Major, 2, réimprimé in Etudes sociologiques sur la Chine, París,

1953.

Grousset, R., Historia de China, Barcelona, Caralt, 1958. Kaltenmark, Max, Lao Tseu et le taoïsme, París, Seuil, 1965.

La Philosophie chinoise, París, P.U.F., 1972. París, P.U.F., 1972.

Karlgren, B., Legends and Cults in Ancient China, Stockholm,

1946.

Lin Yutang, The Wisdom of Lao-tse, Nueva York, Randon House, 1948 (existe la traducción castellana de Floreal Mazia, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1951). Maspero, Henri, «Le saint et la vie mystique chez Lao-tseu et Tchouang-tse», Bulletin de l’Association française des amis de l’Orient, 1922.

La Chine antique, París, 1927 (reed. 1955). París, 1927 (reed. 1955).

«Les procédés de nourrir le principe vital dans la religión taoïste ancienne», Journal Asiatique, 1937. Journal Asiatique, 1937.

langes posthumes sur les Religions et l’Histoire de la langes posthumes sur les Religions et l’Histoire de la

Chine, Vol. 2, Le Taoïsme, París, 1950. Needham, Joseph, Science and Civilization in China, Cambridge University Press, 1954-74, 5 vols. Racionero, Luis, Textos de estética taoísta, tr. Alberto Clavería, Barcelona, Barral Ed., 1975. Riviere, Jean Roger, El Pensamiento filosófico de Asia, Madrid, Gredos, 1960. Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China,

Londres, George Allen & Unwin, 1939. Waley, Arthur, The Way and Its Power: A Study of the Tao Te- ching and Its Place in Chinese Thought, Londres, George Allen & Unwin, 1956. Watts, Alan, Tao: The Watercourse Way, tr. de Horacio González Trejo El camino del Tao, Barcelona, Kairós, 1976. Wieger, Leon, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, Hien-hien, 1917.

BIBLIOGRAFÍA SELECTA

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Wilhelm, Richard, Dchuang dsi, das wahre Buch vom südlischen Blütenland, Jena, 1920. Zenker, E.W., Histoire de la Philosophie Chinoise, tr. de G. Lepage et Yves Le Lay, París, 1932.

ACLARACIONES AL TEXTO CHINO

aparecen

intercaladas indican el número de orden de las respectivas columnas en el texto mismo de Ma wang dui.

las respectivas columnas en el texto mismo de Ma wang dui. Las cifras de tamaño reducido

Las

cifras

de

tamaño

reducido

que

Los ideogramas incluidos entre corchetes son los establecidos por los eruditos chinos – a partir de la comparación con el texto A, o bien con las otras a partir de la comparación con el texto A, o bien con las otras versiones del Lao zien aquellos lugares del texto de Ma wang dui que han aparecido completamente destruidos.

de Ma wang dui que han aparecido completamente destruidos. Los ideogramas recuadrados son los establecidos por

Los ideogramas recuadrados son los establecidos por los eruditos chinos comos probables, cuando en el texto de Ma wang dui aparecen deteriorados.

cuando en el texto de Ma wang dui aparecen deteriorados. Los ideogramas incluidos entre paréntesis son

Los ideogramas incluidos entre paréntesis son los comúnmente utilizados hoy, en lugar de los ideogramas antiguos modificados que les preceden en el texto.

antiguos modificados que les preceden en el texto. Los ideogramas incluidos en un círculo repeticiones o

Los

ideogramas

incluidos

en

un

círculo

repeticiones o errores del copista.

son

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EL LIBRO DEL TAO

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I (XXXVIII) 1

El hombre de virtud superior no tiene virtud, y por ello precisamente la posee. El hombre de virtud inferior se aferra a la virtud, y por ello precisamente carece de ella. El hombre de virtud superior no actúa, ni pretende alcanzar fin alguno. Quien posee la rectitud superior actúa, pero no pretende alcanzar fin alguno. Quien posee la rectitud superior actúa, y pretende alcazar un fin. Quien se conforma a los ritos actúa y cuando alguien no corresponde, extiende sus brazos y le obliga a someterse. De modo que tras la pérdida del dao aparece la virtud, tras la pérdida de la virtud aparece la bondad, tras la pérdida de la bondad aparece la rectitud, tras la pérdida de la rectitud aparecen los ritos. Los ritos, pues, suponen un debilitamiento de la lealtad y la confianza, y son el principio del desorden. Los conocimientos son la superficie del dao, y el principio de la necedad. Por eso el sabio se mantiene en el fondo y no en la superficie, se mantiene en el centro y no en el extremo. De manera que rehúsa lo uno y adopta lo otro.

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II (XXXIX)

En tiempos remotos alcanzaron el uno:

el cielo, que al obtenerlo se hizo puro, la tierra, que al obtenerlo se hizo estable, los espíritus, que al obtenerlo se hicieron eficaces, los valles, que al obtenerlo se colmaron, los señores y los reyes, que al obtenerlo se convirtieron en norma del mundo. De donde se deduce que de no alcanzar el uno, el cielo no podría ser puro y se resquebrajaría, de no alcanzar el uno, la tierra no podría ser estable y se destruiría, de no alcanzar el uno, los espíritus no podrían ser eficaces y se paralizarían, de no alcanzar el uno, los valles no podrían colmarse y se agotarían, de no alcanzar el uno, los señores y los reyes perderían su nobleza y superioridad y serían derribados. La nobleza tiene necesariamente su raíz en lo humilde, necesariamente lo superior tiene a lo inferior como fundamento. De ahí que los señores y los reyes se autodenominen gu, gua, bu gu 2 ; ¿acaso no significa esto la humildad de su origen? Poseer infinidad de carruajes es no poseer carruaje alguno. Esa es la razón por la que (el sabio) no desea brillar como el jade ni poner la dureza y solidez del guijarro.

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III (XLI) 3

Un hombre superior oye hablar del dao, y puede practicarlo con dedicación. Un hombre normal oye halbar del dao, y tan pronto lo conserva como lo abandona. Un hombre inferior oye hablar del dao, y estalla en risotadas. Si no se riera de él, no podría ser considerado como el verdadero dao. Por eso dice el Jian yan:

«El dao, luminoso, parece oscuro; el dao, progresivo, parece regresivo; el dao, llano, parece desigual.» La virtud superior parece como fondo de barranco, la gloria suprema parece vergüenza, la virtud omnímoda parece insuficiencia. La virtud firme parece debilidad, la verdad esencial parece falsedad, el gran cuadrado no tiene ángulos. La gran vasija 4 tarda en elaborarse, el gran sonido no se puede oír, la gran imagen no tiene forma, el dao es grande, pero ningún nombre le puede designar, Sólo el dao es capaz de iniciar y llevar a la plenitud.

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IV (XL)

El movimiento del dao, es transformación de contrarios (fan). El dao se manifiesta, en la debilidad. Las cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu).

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V (XLII)

El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al tres, el tres engendra los diez mil seres. Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang. Los dos soplos vituales (qi) se compensan en un soplo vital armónico. Lo más aborrecido por los hombres, es la orfandad, la falta de virtud, la indignidad 5 ; y, sin embargo, reyes y señores así se autodenominan. Las cosas aumentan al disminuirlas, disminuyen al aumentarlas. También yo enseño lo que otros han enseñado. Los fuertes no pueden tener un buen fin, esto será la guía de mi doctrina.

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VI (XLIII)

Lo más débil del mundo, cabalga sobre lo más fuerte que en el mundo hay. El no-ser penetra en donde no existe el menor vacío 6 . De ahí conozco yo las ventajas de la no-acción (wu wei). La enseñanza sin palabras, las ventajas de la no-acción, nada en el mundo se les puede comparar.

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VII (XLIV) 7

El renombre o la propia persona, ¿qué es más digno de estima? La propia persona o las riquezas, ¿qué es más importante? Ganar o perder, ¿qué es peor? Una gran ambición conduce necesariamente a la ruina, quien mucho acumula inevitablemente sufrirá grandes pérdidas. Por eso, quien se contenta no conoce la humillación, quien sabe refrenarse no conoce el peligro, y puede vivir largo tiempo.

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VIII (XLV)

La gran perfección parece imperfecta (que), pero su eficiencia no sufre merma. La gran plenitud parece vacía (chong), mas por su eficiencia no se agota. La gran rectitud 8 parece curvada, la gran elocuencia parece tartamudear. La gran destreza parece torpe, la gran ganancia parece insuficiente. La agitación triunfa del frío, la quietud vence al calor. Quien conoce la pureza y la quietud, llega a ser señor del mundo.

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IX (XLVI)

Cuando el dao reina en el mundo, los buenos corceles acarrean estiércol. Cuando no reina el dao, las yeguas, utilizadas para la guerra, paren en campo abierto. No hay crimen mayor que dejarse arrastrar por los deseos, no hay desgracia mayor que no saberse nunca satisfecho, no hay defecto más doloroso que la ambición. Por eso la satisfacción de quien sabe contenerse, es la única satisfacción perdurable.

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X (XLVII)

Sin salir de la propia casa, se conoce el mundo. Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo (tian dao). Cuando más lejos se va, menos se sabe. Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar 9 , realiza su obra sin actuar.

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XI (XLVIII) 10

El que se entrega al estudio, aumenta día a día; el que escucha al dao, disminuye día a día; disminuye y disminuye hasta alcanzar la no-acción, y como no actúa, nada hay que deje de hacer. Quien aspire a conquistar el mundo, permanezca siempre libre de todo quehacer. El hombre ocupado, no puede llegar a conquistar el mundo.

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XII (XLIX)

El sabio carece siempre de espíritu propio, hace suyo el espíritu del pueblo. Ser bueno para con los buenos, y también para con quienes no lo son, esa es la bondad absoluta 11 . Ser leal con los hombres leales, y también leal con los que no son leales, esa es la lealtad absoluta 12 . El sabio vive en el mundo, inspirando la sobria inacción; gobierna el mundo, inspirando simpleza. El pueblo fija sus ojos y oídos, el sabio lo trata como a un niño.

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XIII (L)

Salir es nacer, entrar es morir. Al nacer, los trece 13 pertenecen a la vida, cuando se muere, los trece pertenecen a la muerte. Mas los hombres se aferran a la vida, hacen trabajar sus trece que van camino de la muerte. ¿Por qué? Porque se aferran a la vida. He oído decir que quien sabe alimentar su vida (yang sheng), no se cuida de rinocerontes y tigres cuando marcha por los montes, no porta armas ni coraza cuando penetra en el ejército enemigo. El rinoceronte no encuentra en él lugar donde cornearle, ni el tigre donde clavar sus garras, ni las armas donde aplicar su filo. ¿Por qué? Porque no hay en él lugar para la muerte.

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XIV (LI)

El dao engendra, la virtud alimenta, la materia forma, y así surgen los diversos seres. Por eso los seres reverencian al dao y honran a la virtud. El dao es reverenciado, la virtud es honrada, no por imposición jerárquica, sino de manera espontánea. El dao, produce y alimenta, hace crecer y madurar, forma y cuida, nutre y protege. Engendra sin apropiarse, obra sin considerar el propio mérito, es el primero y no manda, esta es la virtud profunda y misteriosa.

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XV (LII)

El mundo tiene un principio, que es la madre del mundo. Quien ha encontrado a la madre, conocerá a los hijos; quien conoce a los hijos, se torna y conserva a la madre, y así termina sus días sin encontrar el peligro. Si bloqueas las aberturas, y cierras las puertas 14 , llegarás sin debilitarte al final de la vida. Si franqueas las aberturas, y multiplicas tus ocupaciones, llegarás al final de la vida sin salvación posible. Ver lo pequeño se llama fortaleza. Usa la luz, para retornar a la claridad original. Así evitarás las desgracias, esto se llama seguir a lo permanente 15 .

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XVI (LIII)

Si tuviera un firme conocimiento, marcharía por el gran camino 16 , con el solo temor de desviarme. El gran camino es llano, pero la gente vulgar gusta de los senderos escarpados. La corte está corrompida; los campos, abandonados; los graneros, vacíos. Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto, manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento, a todos ellos hay que llamarles jefes de bandidos. Un jefe de bandidos, está lejos de dao.

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XVII (LIV)

Lo que está bien arraigado no puede ser arrancado, lo que está bien abrazado no se puede soltar, y así los hijos y nietos por generaciones celebrarán el culto de los antepasados. Si se cultiva (el dao) en la propia persona, su virtud (de) será verdadera. Si se cultiva en el gobierno de la familia, su virtud será más que suficiente. Si se cultiva en el gobierno de la aldea, su virtud crecerá. Si se cultiva en el gobierno del Estado, su virtud será abundante. Si se cultiva en el gobierno del mundo 17 , su virtud se hará universal. Se observa a los demás desde el propio yo, se observa a las otras familias desde la propia familia, se observa a las otras aldeas desde la propia aldea, se observa a los otros Estados desde el propio Estado, se observa los otros mundos desde el propio mundo. ¿Cómo puedo conocer que así es el mundo? Por todo esto.

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XVIII (LV)

El que posee la plenitud de la virtud, se asemeja a un recién nacido. Los insectos, escorpiones y serpientes no le pican, las aves de presa y los animales salvajes no hacen presa en él; aunque sus huesos y músculos son débiles, ase con firmeza. Aunque no conoce la unión de macho y hembra, su miembro se enfurece, su vitalidad 18 es perfecta. Llora todo el día sin enronquecer, es perfecta en él la armonía. El conocer la armonía se denomina lo permanente, el conocer lo permanente se denomina clarividencia, el vivir intensamente se denomina infelicidad, el control del soplo vital por el espíritu se denomina fortaleza. Las cosas cuando se hacen fuertes envejecen, se apartan del dao; lo que se aparta del dao pronto perece.

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XIX (LVI)

El que sabe no habla, el que habla no sabe. Bloquea tus aberturas, cierra las puertas, atenúa los brillos, iguala la suciedad, embota los filos, desenreda lo enmarañado. Es la identidad profunda y misteriosa. En ella no puede existir diferencia entre próximos y extraños, no puede existir beneficio ni perjuicio, no puede existir honor ni desprecio. Es la suprema nobleza del mundo.

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XX (LVII)

Un Estado se gobierna con normas permanentes, en la guerra se emplean tácticas cambiantes, con el no-actuar se conquista el mundo, ¿Cómo lo sé? Cuantas más prohibiciones, más se empobrece el pueblo. Cuantas más y mejores herramientas tiene el pueblo, mayor desorden reina en el Estado. Cuanta más inteligencia posee el pueblo, más productos extraños surgen por doquier. Cuanto mayor es el número de objetos preciosos, más abundan los ladrones y bandidos. Por eso dice el sabio:

yo practico el no-actuar, y el pueblo se transforma por sí mismo; yo prefiero la quietud, y el pueblo se corrige por sí mismo; yo no me ocupo de ningún asunto, y el pueblo se enriquece por sí mismo; mi deseo es no tener ningún deseo, y el pueblo se hace sencillo por sí mismo.

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XXI (LVIII)

Con un gobierno difuminado, el pueblo se vuelve honrado. Con un gobierno vigilante, el pueblo se hace malicioso. La felicidad acompaña de cerca a la desgracia 19 , la degracia se esconde en la felicidad, ¿quién conoce sus límites? ¿es que no existen normas permanentes (zheng)? Lo normal (zheng) se convierte en anómalo (qi), la bondad se vuelve malignidad. El hombre se encuentra engañado, desde hace mucho tiempo. Por eso se debe ser recto pero sin herir, ser acerado pero sin pinchar, corregir sin refrenar, ser como luz que no ilumina.

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XXII (LIX)

Cuando se gobierna a los hombres y se sirve al cielo, nada hay como la moderación 20 . Sólo con la moderación, se puede estar preparado para afrontar los acontecimientos. Estar preparado para afrontar los acontecimientos, es poseer una acrecentada reserva de virtud. Con una acrecentada reserva de virtud, nada hay que no se pueda superar; cuando todo se puede superar, nadie hay que conozca los límites de su fuerza. Cuando nadie hay que conozca los límites de su fuerza, se puede poseer el Estado. Conformándose a la madre de la posesión del Estado 21 , se puede mantener (esta posesión) por largo tiempo. He ahí la profunda raíz, la base firme, el dao de la larga vida y de la visión perdurable.

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XXIII (LX)

Regir un gran Estado es como freír un pequeño pez. Cuando el mundo es gobernado conforme al dao, los espíritus no poseen ningún poder maléfico. No sólo los espíritus no poseen ningún poder maléfico, sino que son incapaces de dañar a los hombres. No sólo los espíritus son incapaces de dañar a los hombres, sino que tampoco los sabios causarán daño alguno. Unos y otros no se dañan mutuamente, y así su virtud se hace una en el dao.

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XXIV (LXI)

Un gran Estado, es una depresión a la que fluyen las aguas, es la hembra del mundo. En las uniones del mundo, siempre la hembra con su quietud vence al macho. Para alcanzar la quietud, se debe permanecer debajo. Por eso un gran Estado se rebaja ante un Estado pequeño, y de esta manera se apodera de él. Un Estado pequeño se rebaja ante un gran Estado, y es conquistado por él. Uno se rebaja para conquistar, otro se rebaja y es conquistado. Todo lo que el gran Estado desea es incorporar y alimentar al otro, todo lo que el pequeño Estado desea es ser incorporado y ponerse al servicio del otro. Cada uno obtiene lo que desea, pero el grande debe rebajarse.

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XXV (LXII)

El dao, sirve a todos los seres, es el tesoro de los hombres buenos, y el refugio de los que no lo son. Con hermosas palabras se puede conseguir respeto, la conducta respetable le permite al hombre elevarse sobre los demás. ¿Por qué rechazar a los hombres que no son buenos? Ser coronado emperador, o nombrado gran ministro, aunque se porte en las manos un disco de jade 22 (bi) escoltado por cuatro caballos, todo ello vale menos que, sentado, penetrar en el dao. ¿Por qué los antiguos estimaban tanto el dao? ¿No se dice acaso que con él se obtiene lo que se busca, y que quien ha cometido un delito, con él se ve libre de culpa? Por eso es lo más estimado del mundo.

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XXVI (LXIII)

Practica el no-actuar, dedícate a no ocuparte en nada, saborea lo que no tiene sabor. Considera grande lo pequeño y mucho lo poco, responde a la injusticia con la virtud. Intenta lo difícil en lo fácil, realiza lo grande en lo menudo. Las cosas difíciles del mundo comienzan por lo fácil, las cosas grandes del mundo comienzan por lo menudo. Por eso el sabio nunca realiza cosas grandes, y así es como puede llevar a cabo grandes cosas. Quien promete a la ligera gozará de escaso crédito, quien supone todo fácil encontrará todo difícil, por eso el sabio tiene todo por difícil, esa es la razón de que al final no encuentre ninguna dificultad.

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XXVII (LXIV)

Cuando la situación permanece estable es fácil de controlar, cuando la situación no ha comenzado a modificarse es fácil hacer planes, lo frágil es fácil de quebrar, lo diminuto es fácil de dispersar. Actúa antes de que suceda, por orden antes de que estalle el desorden. El árbol que apenas consigues abrazar, ha nacido de una punta minúscula; la torre de nueve pisos, comenzó por una espuerta de tierra; la ascensión a una altura de cien ren 23 , comienza por el primer paso. El que actúa fracasará, el que aferra algo lo perderá. Por eso el sabio no actúa, y de este modo no fracasa; no aferra nada, y de este modo nada pierde. Siempre que los hombres emprenden un asunto, fracasan cuando lo culminan. Dea hí el dicho:

«Sé tan prudente al final como al principio, y no fracasarás en tu empresa.» Por eso el sabio desea no desear nada, y no estima las mercancías difíciles de conseguir; aprende a no aprender nada, repite las acciones por las gentes realizadas; es capaz de promover el curso natural de los seres, pero no se atreve a actuar.

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XXVIII (LXV)

Los antiguos que practicaban el dao, no lo empleaban para esclarecer al pueblo, sino para mantenerlo en la ignorancia. Si el pueblo es difícil de gobernar, ello se debe al exceso de sus conocimientos. El que gobierna el Estado mediante la inteligencia, es un bandido para el Estado; el que gobierna el Estado renunciando a la inteligencia, encarna la virtud del Estado; quien conoce estas dos razones, conoce el modelo (de gobierno). Conocer el modelo, es la virtud misteriosa. La virtud misteriosa es profunda, amplia, se transforma con las cosas, y así es como alcanza la gran armonía.

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XXIX (LXVI)

¿Por qué pueden ríos y mares ser reyes de los cien valles? Porque pueden situarse debajo de ellos, por eso reinan sobre los cien valles. De ahí que el sabio si desea elevarse sobre el pueblo, deberá rebajarse ante él en sus palabras; si desea adelantarse al pueblo, deberá situarse detrás de él. Estará encima sin que el pueblo sienta su peso, estará delante sin estorbar al pueblo. Todo el mundo lo sostiene de buen grado, sin sentirse hastiado de él, ¿no es acaso porque él no lucha contra nadie? Por eso nadie en el mundo es capaz de contender con él.

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XXX (LXXX)

Un Estado pequeño de escasa población, que aunque posee gran cantidad de herramientas 24 no las usa, donde el pueblo siente respeto por la muerte y renuncia a desplazarse. En el que no hay necesidad de montar en los barcos y carros, ni de exhibir las armas y corazas. Donde el pueblo retornará al uso del sistema de nudos 25 . Encontrará sabrosa su comida, hermosa su ropa, alegres sus costumbres, tranquilas sus moradas. Los Estados vecinos se divisarán a lo lejos, se podrá oír el canto de sus gallos y el ladrido de sus perros, pero las gentes envejecerán y morirán sin haberse visitado.

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XXXI (LXXXI)

Las palabras verdaderas no son agradables, las palabras agradables no son verdaderas. El saber no es la erudición, el erudito nada sabe. El bien no es lo mucho 26 , lo mucho no es bueno. El sabio no acumula; obrando para los otros, tiene cada vez más; dando a los demás, posee más cada vez. Es propio del dao del cielo, beneficiar y no causar daño; es propio del dao del hombre, actuar y no luchar.

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XXXII (LXVII)

Todo el mundo dice que yo soy grande, grande sin parecerme a nada. Sólo porque no me parezco a nada, puedo ser grande. Si me pareciese a algo, tiempo ha que me hubiera vuelto pequeño. Yo poseo tres tesoros, que conservo con gran estima.

Uno es amor; el segundo, sobriedad; el tercero, no atreverme a ser

el primero.

El amor permite ser fuerte; la sobriedad, generoso; el no atreverse

a ser el primero, permite llegar a ser señor de todos los asuntos 27 .

Hoy en día se es valiente sin amor, se es generoso sin sobriedad,

se es el primero sin situarse detrás; esto es la muerte.

Con el amor, se vence en el combate, se es sólido en la defensa. El cielo le fortalecerá, como si el amor fuera para él una muralla.

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XXXIII (LXVIII)

Un buen jefe militar no tiene aspecto fiero, un buen guerrero no hace alarde de su fuerza, un hábil vencedor de su enemigo no entabla con él combate, quien sabe utilizar a los hombres se sitúa debajo de ellos. Esto se llama virtud del no-luchar. Esto se llama utilizar a los hombres, esto se llama entrar en armonía con el cielo, en ley desde la antigüedad.

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XXXIV (LXIX)

Entre los estrategas militares corre un dicho:

«Yo no me atrevo a hacer de anfitrión, prefiero hacer de huésped; no me atrevo a avanzar en cun, prefiero retroceder un chi 28 Es lo que se llama marchar (en columna) como si no se marchara, remangarse como si no hubiera brazos, empuñar las armas como si no se tuvieran, imponerse como si no hubiera enemigo. No hay mayor desgracia que despreciar al enemigo, despreciar al enemigo es casi como perder mi tesoro. Cuando se enfrenten fuerzas iguales, vencerá el que se lamenta.

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XXXV (LXX)

Mis palabras, son fáciles de comprender, fáciles de practicar; pero en el mundo no hay nadie capaz de comprenderlas, no hay nadie capaz de practicarlas. Mis palabras tienen un origen, mis actos tienen un señor. Como no los conocen, tampoco me comprenden a mí. Raros son los que comprenden, con lo que resalta mi valor. Por eso el sabio vestido de harpillera alberga un jade en su pecho.

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XXXVI (LXXI)

Conocer es no conocer, he ahí la perfección. No conocer es conocer, he ahí el mal. El sabio no padece este mal, porque lo padece. Lo padece, y por eso está libre de él.

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XXXVII (LXXII)

Si el pueblo pierde el miedo al poder, aparecerá entonces un gran poder 29 . No se debe reducir su espacio vital, ni agobiar su existencia. Sólo si no se le agobia, no manifestará disgusto. Por eso el sabio, se conoce y no se exhibe, se ama y no se ensalza. Rechaza lo uno y adopta lo otro.

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XXXVIII (LXXIII)

Quien su valor manifiesta en la temeridad, será muerto; quien su valor manifiesta en la no temeridad, vivirá 30 ; de los dos, uno obtiene beneficio y el otro daño. De la aversión del cielo, ¿quién conoce la razón? El dao del cielo es saber vencer sin luchar, saber responder sin palabras, saber acudir sin haber sido llamado, saber establecer planes sin presura. La red del cielo es muy amplia, nada deja escapar aunque grandes son sus mallas.

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XXXIX (LXXIV)

Si el pueblo ya no tiene un constante temor a la muerte, ¿cómo se va a poder intimidarle con la muerte? Si se pudiera hacer que el pueblo temiera siempre a la muerte, y a los infractores de la ley pudiera yo aprehenderlos y ejecutarlos, ¿quién, después, se atrevería? Si el pueblo teme constantemente a la muerte, alguien entonces tiene encomendada la tarea de matar. Matar en lugar de quien tiene encomendada esa tarea, es como serrar madera en lugar del carpintero. Quien sierra madera en lugar del carpientero, rara vez no se hiere la mano.

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XL (LXXV)

Los hombres están hambrientos, porque los muchos impuestos les arrebatan su cosecha, por eso tienen hambre. El pueblo no se deja gobernar, porque sus gobernantes actúan, por eso no se dejan gobernar. El pueblo desprecia la muerte, porque los de arriba dan demasiada importanica a la vida, por eso desprecia la muerte. No hacer por la vida, es más sabio que estimar altamente la vida.

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XLI (LXXVI)

El hombre al nacer es blando y débil; cuando muere, rígido, firme y duro. Las diez mil plantas y árboles son tiernos y frágiles al nacer; cuando mueren están secos y consumidos. De ahí el dicho:

«La firmeza y la dureza, son atributos de la muerte; la blandura y la debilidad 31 , son atributos de la vida.» Por esta razón las armas fuertes no vencen, el árbol vigoroso muere. Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior; lo blando y lo débil 31 bis , el superior.

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XLII (LXXVII)

El dao del cielo 32 , semeja al que tiende un arco, hace bajar lo que está arriba, eleva lo que está abajo, reduce lo excesivo, aumenta lo insuficiente. El dao del cielo, reduce el exceso y colma la escasez; el dao de los hombres, despoja al necesitado y concede más al que ya tiene de sobra. ¿Quién es capaz de tener en exceso y ofrecérselo al cielo, sino sólo quien posee el dao? Por eso el sabio actúa pero de nada se apropia, realiza su obra sin considerar su mérito. De esta manera, no siente deseos de manifestar su talento.

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XLIII (LXXVIII)

Nada hay en el mundo más blando y suave que el agua, pero nada puede superarla en le combate contra lo duro y resistente, en esto nada puede sustituirla. El agua vence a lo más duro, lo débil vence a lo fuerte, no hay en el mundo quien desconozca esta razón, pero tampoco quien sea capaz de ponerla en práctica, De ahí que el sabio diga:

«Sólo quien asume los oprobios del Estado, merece ser llamado señor del país 33 . Sólo quien soporta las desgracias del Estado, merece ser llamado rey del mundo.» Las palabras verdaderas parecen paradójicas.

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XLIV (LXXIX)

Cuando se reconcilia un gran resentimiento 34 , permanece aún necesariamente un cierto resentimiento, ¿cómo podría considerarse esto como algo bueno? Por eso el sabio conserva la mitad izquierda del contrato 35 , pero no se querella contra el otro. Quien posee la virtud mantiene lo acordado, quien no posee la virtud se entrega a reclamaciones. El dao del cielo no sabe de parentescos, siempre se dispensa en los hombres de bien.

«[LIBRO DEL] DE» Tres mil cuarenta y un ideogramas]

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XLV (I)

El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao permanente. El nombre que puede ser nombrado, no es el nombre permanente. Lo que no tiene nombre (wu ming), es el principio de todos los seres. Lo que tiene nombre (you ming), es la madre de todas las cosas. La permanente ausencia de deseos (wu wu), permite contemplar su esencia escondida; la constante presencia del deseo (you wu), lleva a contemplar sus manifestaciones. Ambos (wu, you) tienen el mismo origen, con nombres diferentes designan una misma realidad. El profundo misterio, es la llave de las transformaciones de los seres.

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XLVI (II)

Todo el mundo sabe considerar bello lo que es bello, y así aparece lo feo. Todos conocen lo que es bueno, así es como aparece lo que no es bueno. Ser (you) y no-ser (wu) se engendran mutuamente, difícil y fácil se producen mutuamente, largo y corto se forman mutuamente, alto y ajo se completan mutuamente, significado y palabra se armonizan mutuamente, delante y detrás se siguen mutuamente, es la ley de la naturaleza (chang). Por eso el sabio permanece en la no-acción, practica la enseñanza sin palabras. Los seres se desarrollan por sí mismos, sin comienzo; él actúa sin esperar nada, cumple su obra y no reclama su mérito. Precisamente porque no lo reclama, su mérito nunca le abandona.

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XLVII (III)

Si no se eleva a los hombres de mérito 36 , no habrá disputas entre el pueblo. Si no se valoran los objetos difíciles de conseguir, no existirán ladrones en el pueblo. Si no se deja ver lo que puede provocar el deseo, no se producirán disturbios populares. Por eso el gobierno del sabio es: vaciar la mente del pueblo, y llenar su estómago; debilitar su ambición, y fortalecer sus huesos. Hacer siemrpe que el pueblo no tenga conocimientos, ni deseos. Hacer que los inteligentes no se atrevan (a gobernar); no actuar, en una palabra, y entonces reinará el orden universal.

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XLVIII (IV)

El dao es vacío, pero su eficiencia nunca se agota. Es un abismo, parece el origen de todas las cosas. Embota los filos, desenreda lo enmarañado, atenúa los brillos, iguala la suciedad. Profundo, parece existir y al mismo tiempo no existir. Yo no sé de quién es hijo, se manifiesta como antepasado de dios.

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XLIX (V)

El cielo y la tierra no tienen benevolencia alguna, todas las cosas son para ellos como perros de paja. El sabio no tiene benevolencia alguna, el pueblo es para él como perro de paja. El espacio entre cielo y tierra, ¿no semeja acaso a un fuelle? Vacío y no se agota; cuanto más se mueve, más sale de él. Cuanto más cosas conocemos, más pobres nos hacemos 37 ; es mejor conservar el vacío interior 38 .

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L (VI)

Valle, espíritu, inmortal 39 ; se llama la hembra misteriosa. El umbral de la hembra misteriosa, es la raíz del cielo y de la tierra. Sin interrupción, parece existir siempre, su eficiencia nunca se agota.

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LI (VII)

El cielo es perdurable; la tierra, subsistente. Cielo y tierra pueden perdurar, porque no se procuran la existencia, así pueden vivir largamente. Por eso el sabio situándose detrás se coloca delante; desprendiéndose de su yo, conserva su yo. ¿No es acaso porque renuncia a su individualidad? Así es como puede realizar su individualidad.

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LII (VIII)

El hombre de bondad superior 40 es como el agua. El agua en su quietud 41 favorece a todas las cosas, ocupa el lugar despreciado por los hombres, y así está cerca del dao. Su lugar es favorable; su corazón, sereno; su don, del agrado del cielo 42 ; su palabra, leal 43 ; su gobierno, en orden; en sus empresas, capaz; sus movimientos, oportunos. Sólo la falta de quietud impide la superación 44 .

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LIII (IX)

Más vale renunciar, que mantener derecho el vaso lleno 45 . Una espada que se afila sin cesar, no conservará mucho tiempo su filo. Una sala llena de oro y jade, no podrá ser guardada por nadie. Quien se enorgullece de sus riquezas y honores, se atrae la desgracia. Retirarse una vez realizada la obra, he ahí el dao del cielo.

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LIV (X)

¿Puedes, portando sobre ti el alma corpórea (ying po), abrazar el uno, y no abandonarlo? ¿Puedes concentrar el soplo vital hasta alcanzar la flexibilidad, como un niño de pecho? ¿Puedes purificar tu visión profunda, libre de todo defecto? ¿Eres capaz de amar al pueblo y dar vida al Estado, sin usar el conocimiento? ¿Puedes abrir y cerrar las puertas del cielo, desempeñando el papel de hembra? ¿Puedes penetrar con clara visión todas las cosas, sin usar el conocimiento? Produce, alimenta, produce sin apropiarse, hace crecer y no gobierna, así es la virtud misteriosa.

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LV (XI)

Treinta radios convergen en el cubo de una rueda, y es de su vacío (wu you), del que depende la utilidad del carro. Modelando el barro se hacen las vasijas, y es de su vacío, del que depende la utilidad de las vasijas de barro. Se horadan puertas y ventanas, y es de su vacío, del que depende la utilidad de la casa. El ser (you) procura ganancia, el no-ser (wu) procura utilidad 46 .

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LVI (XII)

Los cinco colores ciegan la vista del hombre, galopadas y cacerías arrebatan su corazón. Los objetos difíciles de cosneguir, ponen al hombre en constante alerta 47 . Los cinco sabores destruyen el gusto del hombre, las cinco notas musicales producen la sordera del hombre. Por eso el gobierno del sabio, se preocupa del vientre y no del ojo. Rechaza lo uno y adopta lo otro.

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LVII (XIII)

El favor es oprobioso, lleno de sobresaltos; el honor es una gran desgracia, como el propio cuerpo 48 . ¿Qué quiere decir el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos?

El favor es algo que rebaja, si lo obtienes te sobresaltas, esto es lo que quiere decire el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos.

¿Qué quiere decir el honor es una gran desgracia, como el propio cuerpo? La causa de que yo sufra grandes desgracias, es que yo poseo un cuerpo.

Si yo no tuviera cuerpo alguno, ¿qué desgracia podría sufrir?

A quien valora su propio cuerpo más que el mundo entero, se le puede confiar el mundo 49 ; a quien ama más su propio cuerpo que el mundo entero, se le puede entregar el mundo.

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LVIII (XIV)

Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible. Se lo escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible. Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable. Los tres son indescifrables, se confunden en el uno. En el uno, lo supeiror no es absurdo, lo inferior no es confuso. Es un proceso interminable, que no admite nombre, que retorna al no-ser de las cosas. Es la forma que no tiene forma, la figura incorpórea. Es imperceptible vaguedad. Cuando se le sigue no se ve su parte trasera, cuadno se le sale al encuentro no se ve su cabeza. Asiendo el dao de hoy 50 , se domina la realidad presente. Conocer el origen primero, es la clave del dao.

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LIX (XV)

En los tiempos antiguos, los perfectos seguidores del dao eran finos, sutiles, oscuros y universales, imposible conocer lo profundo de su corazón. No pudiendo conocerlos, sólo podemos describirlos, diciendo:

Indecisos, como quien en invierno atraviesa un río. Precavidos, como quien teme a sus vecinos. Discretos, como un huésped. Inestables, como el hielo que empieza a fundir. Estúpidos, como un leño. Confusos, como el agua turbia. Amplios, como un valle. El agua turbia reposa, y se aclara poco a poco. Lo que está en reposo, comienza a moverse y crece poco a poco. El que conserva este dao no desea la plenitud. Por eso puede gastarse sin renovarse 51 .

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LX (XVI)

Alcanzar el vacío es la norma suprema, conservar la quietud es el máximo principio; del devenir abigarrado de los diez mil seres, contempla su retorno. Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su origen. Es la quietud. La quietud, es el retornar a la propia determinación. Retornar a la propia determinación, es lo permanente 52 ; conocer lo permanente, es la iluminación; quien no conoce lo permanente, se procura en su ceguera la desgracia. Quien conoce lo permanente, todo lo abarca; quien todo lo abarca, es desinteresado; a quien es desinteresado, el mundo le obedece; aquel a quien el mundo obedece, se identifica con el cielo; quien se identifica con el cielo, se hace uno con el dao; quien se hace uno con el dao, vive largo tiempo. Hasta el final de sus días libre permanecerá de todo peligro.

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LXI (XVII)

Del gran gobernante, los de abajo sólo conocen su existencia; luego viene aquel a quien aman y elogian; luego, a quien temen; por último, a quien desprecian. Si no tiene ninguna confianza, ninguna confianza a su vez encontrará. Precavido, valora sus palabras. La obra es realizada y la tarea cumplida y el pueblo llano dice:

«Lo hemos hecho con toda espontaneidad.»

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LXII (XVIII)

Cuando el dao ha sido abandonado, aparece la bondad y la rectitud. Cuando surge la inteligencia y la sabiduría, aparece la gran hipocresía. Cuando no hay armonía entre los seis parentescos 53 , aparece la piedad filial y el amor. Cuando los Estados caen en el desorden y el caos, aparecen los honestos vasallos.

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LXIII (XIX)

Cuando se elimina la sabiduría y se desecha la inteligencia, el pueblo obtiene beneficios cien veces mayores. Cuando se elimina la bondad y se desecha la rectitud 54 , el pueblo retorna a la piedad filial y al amor. Cuando se elimina la industria y se desecha el provecho, desaparecen ladrones y bandidos. Estos tres preceptos no bastan, es menester algo positivo a lo que atenerse:

Exhibir un exterior modesto y mantenerse en la sencillez interior, reducir el egoísmo y disminuir los deseos.

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LXIV (XX)

Cuando se elimina el estudio, desaparecen las preocupaciones. Entre el sí y el no, ¿qué diferencia existe? Entre el bien y el mal, ¿cuál es la diferencia?

Yo soy temido por los demás, y tampoco puedo no temerlos.

¡Cuán grande es su vaguedad, que no conoce límites! Las gentes desbordan de alegría, como si participaran en el da lao 55 , como cuando se asciende a las terrazas de la primavera 56 . Yo, en cambio, indiferente de nada me preocupo; semejo a un

recién nacido que aún no sabe reír.

Cansado, como quien no tiene a donde ir. Las gentes viven en la abundancia.

Mi espíritu es el de un estúpido, ¡tan vago y confuso está!

Los hombres vulgares son brillantes, ¡yo solo me encuentro en tinieblas! Los hombres vulgares poseen claras ideas, ¡sólo yo no salgo de mi perplejidad! Impreciso, como el mar. Difuso, como lo que nunca se detiene. Las gentes todas tienen fines precisos, sólo yo soy estúpido y

despreciable.

Yo deseo ser diferente de los demás, y por eso aprecio a la madre que alimenta.

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