Religiosidad Mapuche

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Acerca de la Espiritualidad Mapuche
Book · June 2006
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1 author:
Helmut Schindler
Museum Five continents (Museum für Völkerkunde) Munich, Germany
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Contenido
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN 7
EINLEITUNG 8
LA PIEDRA SANTA DEL RÍO LUMACO 11

Helmut Schindler y Minerva Schindler-Yáñez
Introducción 11
Lumaco y sus alrededores 12
La Piedra Santa en 1983 13
Relatos sobre la Piedra Santa 17
Nombres y nociones 19
A) El 'dueño' de la Piedra Santa 21
B) Las celebraciones de enero de 1983 30
C) Don Arturo en el año 1992 44
D) El 19. y 20. enero de 2005 46
E) Ngürüfilu 46
F) Wekufü kullin 47
G) Material comparativo de la región Mapuche 48
H) Las raíces de un culto sincrético 65
LAS VISIONES DEL PROFETA ELÍAS o TRADICIONES E

INNOVACIONES 69
Introducción 69
Primera Parte: Encuentros con don Elías 69
Segunda Parte: Relato de Elías Troncoso 73
Tercera Parte: Análisis del relato 93
A) Biografía de don Elías 93
B) Las visiones 106
C) Más sobre la biografía de don Elías 120
SHUMPALL: ¿NOMBRE PROPIO O TÉRMINO GENÉRICO?

ACERCA DE LOS DIOSES MAPUCHE DE LAS AGUAS 127
Introducción 127
Shumpall en los primeros decenios del siglo 20 128
Shumpall después de la mitad del siglo 20 132
Más transformaciones de Shumpall 136
Conclusión 138
El TÉRMINO 'PILLAN' 141
BIBLIOGRAFÍA 147
5
Introducción
INTRODUCCIÓN
Esta publicación contiene cuatro estudios sobre distintos aspectos de la
religiosidad de los Mapuche de Chile, aproximaciones a la cosmología y la fe
de este pueblo. Estos ensayos informan, a base de casos concretos, sobre
cambios en la cultura de estos autóctonos, es decir sobre procesos de
sincretismo o hibridación, y se dirigen por ende a antropólogos e interesados
en estudios sobre las religiones.
El primer ensayo, sobre la Piedra Santa de Lumaco ubicada en la 9. región
de Chile, un lugar de peregrinación, describe detalladamente las ceremonias
que los creyentes efectuaron en los días del 19 y 20 de enero de 1983 en ese
santuario. Los participantes vinieron de diferentes regiones del país y eran
personas tanto de estirpe Mapuche como chilenos cristianos.
El segundo ensayo relata las vivencias místicas de un profeta actual quien
recibió revelaciones divinas a través de visiones y sueños. Esto le llevó tanto a
conflictos con los autoridades rituales en su comunidad como a una crisis de
identidad y a una nueva reflexión sobre su orígen y su relación con la cultura
Mapuche. Este profeta conoció en sus visiones diferentes deidades y viajó por
el cielo, el infierno y por otras regiones del cosmos. El análisis del relato trata
de dilucir las diferentes influencias contenidas en la cosmología presentada.
Los ensayos tres y cuatro se dedican a aclaraciones sobre los términos
shumpall y pillan, los que pertenecen a la esfera religiosa de los Mapuche.
Como este libro se publica en Alemania presenta, aparte del texto en
español, además, una introducción en idioma alemán que describe en resú-
menes muy breves el contenido de los cuatro ensayos y que contiene mis
agradecimientos a las personas que apoyaron este trabajo.
Quiero advertir que me he permitido dos libertades frente a la ortografía
española. Por su importancia, escribo la palabra Mapuche con mayúscula y
además, anoto los siglos con cifras árabes, una manera más accesible y menos
elitista.
7
Introducción
EINLEITUNG
Die Untersuchungen dieses Bandes über die Religiosität der Mapuche Chiles
sind Fallstudien, die Annäherungen an die Glaubenswelt, die Kosmologie
dieses Volkes darstellen. Die ersten zwei Essays lassen einzelne
Persönlichkeiten der Mapuche ausführlich zu Wort kommen und fügen dann
diese Stimmen in ein größeres Panorama ein.
Der erste Beitrag handelt von einem Kultort, dessen Zentrum ein so
genannter "heiliger Stein" bildet, der als Pilgerstätte von überregionaler
Bedeutung ist. Am 19. und am 20. Januar finden sich dort zahlreiche Gläubige
ein, Mapuche ebenso wie Nicht-Mapuche, die zum Teil von weither in Chile
anreisen, um am Stein Gebete zu verrichten und Opfer darbringen. Die
Zeremonien zu Beginn des Jahres 1983 sind anhand vieler Einzelheiten
beschrieben und der damalige Verwalter dieser Stätte kommt ausführlich zu
Wort. An diese Schilderung schließen sich Angaben über andere Felsen im
Wohngebiet der ländlichen Mapuche an, die ebenfalls als Lokalgottheiten
verehrt werden.
Der zweite Beitrag enthält den autobiographischen Bericht von Elías
Troncoso, der nach seiner Lebensmitte wiederholt von Visionen heimgesucht
wurde. Dies führte zu einer Identitätskrise und einer Neubestimmung seines
Zugehörigkeitsgefühls zum Volk der Mapuche. Die Götter bestimmten Don
Elías zum Propheten und Heiler, in seinen Träumen und Visionen bereiste er
unter anderem den Himmel, die Unterwelt und die Hölle. Sein Bericht stellt
ein Weltbild vor Augen, das lokale, überregionale und christliche Einflüsse
zusammenführt und auch rein persönliche Eingebungen enthält, wie die
Analyse zeigt. Die Berufung von Don Elías scheitert schließlich aus mehreren
Gründen, nicht zuletzt aufgrund de Konflikts mit den lokalen Leitern des
Gemeinde-Kultes.
Die folgenden beiden Studien behandeln religiöse Konzepte der Mapuche:
Der dritte Beitrag geht auf die Wassergottheit shumpall(we) und ihre
Transformationen im 20. Jahrhundert ein. Dieses Numen war zu Beginn des
20. Jahrhunderts bestenfalls im Umkreis des Sees Panguipulli bekannt, zu
Ende dieses Jahrhunderts jedoch in vielen Teilen des Wohngebiets der
Mapuche. Diese Entwicklung dürfte auf der Ausbreitung der Schulbildung
und damit der chilenischen Schriftkultur beruhen. Derartige Entwicklungen
lassen sich weltweit zu beobachten.
Der vierte Beitrag über den religiösen Begriff pillan nimmt zu den
Diskussionen über den Sinn dieses Wortes Stellung, das im Laufe der Jahr-
hunderte auf sehr unterschiedliche Weise erklärt wurde.
Alle vier Beiträge berichten von Prozessen, die in den Religionswis-
senschaften unter Stichworten wie Glaubenswandel, Synkretismus, Hybri-
disierung oder Kreolisation behandelt werden.
8
Introducción
Meine Studien zur Kultur und Geschichte der Mapuche wurden über
Jahrzehnte hinweg von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefördert,
wofür ich mich auch an dieser Stelle auf das Beste bedanken möchte.
Mehrere Freunde haben sich wiederholt viel Mühe gegeben, meine
spanischen Fassungen dieser Aufsätze zu korrigieren. Zu ihnen zählen
Patricia Cerda, María Susanna Cipolletti, Antonio Díaz-Fernández, Mónica
Gudemos, Grace Keller, Lily Moreno, Pablo Diener und Gilberto Sánchez.
Mit dem Linguisten Gilberto Sánchez konnte ich überdies verschiedene
Einzelheiten der Texte besprechen.
Gegenüber der spanischen Rechtschreibung habe ich mir zwei Freiheiten
erlaubt: Zum einen habe ich das Wort `Mapuche´, gleichgültig ob Substantiv
oder Adjektiv, durchgängig mit einem großen Anfangsbuchstaben versehen,
zum anderen die Jahrhunderte mit arabischen Ziffern geschrieben.
Bei der Aufbereitung der Fotos und Zeichnungen für die Publikation haben
mich Marianne Franke, Paul Hempel, Anka Krämer, Alexey Krivoborov,
Mirco Lomoth, Dorothea Schäfer und Martin Schindler unterstützt. All diesen
Personen gilt mein herzlichster Dank.
Die ersten spanischen Fassungen der Aufsätze hat durchwegs meine Gattin
Minerva Schindler Yáñez erarbeitet. Wenn ich an den Aufsätzen wieder und
wieder Veränderungen vornahm, hat sie mit nie versagender Geduld erneut
Korrektur gelesen. Ihr gegenüber bin ich in höherem Maße zu Dank
verpflichtet, als sich hier angeben läßt.
9
La Piedra Santa del Río Lumaco
LA PIEDRA SANTA DEL RÍO LUMACO

Helmut Schindler y Minerva Schindler-Yáñez
Introducción
Los Mapuche de Chile y Argentina adoran durante sus ceremonias religiosas a
diferentes divinidades, tanto a deidades del cielo como a dioses terrenales y lo-
cales. El presente ensayo trata sobre una de estas deidades locales, cuyo culto
muestra rasgos de un sincretismo reciente. En este caso, se puede observar no
sólo cómo el catolicismo popular ha influenciado a la religión Mapuche, sino
también la influencia que la religión Mapuche ha ejercido en el catolicismo po-
pular. Cabe señalar además, que a fines del siglo 20, las ceremonias en honor
de esta deidad sufrieron un cierto cambio por motivos económicos y políticos.
Este cambio tuvo su origen, nada menos, que en la aparición de una persona-
lidad carismática que legitimó sus acciones mediante revelaciones recibidas en
visiones y sueños. Además, se ofrecerá también informaciones comparables
de otras regiones de la Araucanía, la región de los Mapuche de Chile, y mate-
rial comparativo con otras áreas de Sudamérica para ensartar así la espirituali-
dad Mapuche en el pensamiento andino.
La primera persona que nos mencionó la Piedra Santa del Río Lumaco fue
la machi Juana Trango (véase Schindler 1990: foto 93), que vive en la provin-
cia de Arauco, a más de cincuenta kilómetros al noroeste del lugar donde se
encuentra la referida piedra. Como 'machi' se designa a curanderos y videntes
Mapuche, en su mayoría mujeres. 'Machi' es un término del idioma Mapuche,
muy corriente en el español chileno, y por eso no lo escribiré en letra cursiva.
Doña Juana nos habló de su peregrinación anual a la Piedra Santa, el día antes
de la fiesta de San Sebastián, en enero, para estar presente en la noche del 19
al 20. En esa fecha se celebran rituales religiosos en los que participan nume-
rosos Mapuche, así como también el día 20 muchos blancos no Mapuche. Los
Mapuche califican a los no Mapuche a menudo con el término wingka, que se
escribe en español 'huinca'; me referiré a ellos con el calificativo de 'blancos'.
En enero de 1983 participamos en las ceremonias de la Piedra Santa y procu-
ramos documentarlas de la manera más detallada posible. Durante estadías
cortas en los años 1992 y 1993 se recogieron informaciones adicionales que
registran algunos cambios ocurridos durante ese decenio en las ceremonias de
la Piedra Santa.
11
Lumaco y sus alrededores

La población de Lumaco se encuentra a orillas del río del mismo nombre, en
la zona occidental de la provincia de Malleco, en la Novena Región, cerca de
la Cordillera de Nahuelbuta. En 1983, Lumaco daba la impresión de haber te-
nido tiempos mejores. Muchas de sus casas de madera se habían venido abajo
y muchos huertos estaban cubiertos de maleza, porque sus dueños se habían
ido. A diferencia de los pueblos vecinos, Lumaco no tenía una estación de ga-
solina, y ni siquiera un hotel o una pensión. Para efectuar compras mayores,
había que recorrer 28 kilómetros sobre una carretera sin pavimento, hasta el
pueblo de Traiguén. Sólo se conseguían periódicos cuando los traía algún au-
tobús. Eso sí, la población tenía una estación de policía, una escuela y un hos-
pital.
Lumaco está rodeado por un mar de colinas. En el pasado, gran parte de
los alrededores estuvo cubierto de bosque primario. Hoy en día, apenas se en-
cuentran restos de este bosque, como islas, sobretodo en pendientes escarpa-
das y hondonadas. Durante el siglo 19, el bosque fue talado paulatinamente
para obtener nuevos campos de cultivo. En enero, en el verano del sur, am-
plias extensiones de la región están cubiertas de pastos secos y amarillentos.
Donde se construyeron caminos y senderos, por donde pasó el arado o donde
las lluvias intensas del invierno abrieron canales de erosión, aparece la tierra
bermeja, dando un indicio de la pobreza del suelo. En varias partes de las coli-
nas se encuentran campos amarillos de trigo salpicados en el paisaje y, al acer-
carse, uno comprueba cuán separadas están las espigas unas de otras. Sólo con
gran cantidad de abono se puede tener la esperanza de cosechas aceptables.
En las últimas décadas se sembraron árboles maderables en grandes extensio-
nes: largas hileras de eucaliptos y pinos californianos que contribuyen a la
prosperidad de las empresas madereras y al empobrecimiento del suelo (comp.
Lomoth 2005).
Donde brotan vertientes en las colinas, los Mapuche siembran huertos para
asegurar una adecuada irrigación de las plantas. Las casas se levantan en luga-
res que, según se sabe por experiencia, no se inundan durante las lluvias de in-
vierno. En el verano este paisaje puede ser agobiante, con colinas quemadas
por el sol que provocan una sensación de desamparo. Sin embargo, este paisa-
je también ejerce una fascinación inexplicable, la que, sin duda alguna, pronto
desaparecería si uno tuviera que ganarse el pan con un suelo tan árido como
éste.
El curso del río Lumaco atraviesa esta región de colinas de norte a sur. En
el verano, al pasar por Lumaco, el río apenas alcanza los diez metros de an-
cho. Las márgenes del río y de sus afluentes son abonados gracias a las inun-
daciones regulares de las aguas durante el invierno y se convierten así en los
lugares más fructíferos de la zona.
12
Santuario de la Piedra Santa de Lumaco con techo de zinc, cerco y bancas, 1987.
Foto: G.D. Moos, Martin Thomas.
La Piedra Santa en 1983

Al salir del pueblo de Lumaco, con dirección a Traiguén o Los Sauces, se cru-
za un puente sobre el río Lumaco, en la periferia del pueblo, y en seguida la
carretera hace una curva a mano izquierda. Hacia el sur, es decir a la derecha,
se abre un camino de tierra, al pie de las colinas, en la ribera más alta orillando
el río. Durante el verano, la tierra está tan seca en este camino, que los vehícu-
los levantan tras sí una espesa nube de polvo rojizo, mientras que, en las épo-
cas de lluvias, las ruedas abren surcos tan profundos que los únicos que pue-
den transitar son tractores o carretas arrastradas por bueyes, además de jinetes
y peatones. Si se sigue este camino ocho kilómetros río abajo, se llega a la Pie-
dra Santa.
La piedra se levanta en una hondonada triangular en la pendiente, es decir,
al lado este del río Lumaco, a unos 30 a 40 metros a la izquierda del camino.
Al subir la pendiente de este pequeño valle lateral, se encuentra un cerco que
limita la parte posterior de la hondonada. Una cruz de madera, del tamaño de
unos dos metros, se levanta junto a la única entrada del cerco al recinto.
Como hay varios árboles, el lugar está protegido durante casi todo el día por la
sombra.
13
Desde el camino que bordea el río, un sendero conduce a la parte norte del
santuario, el que consiste en un techo de planchas de hojalata corrugada –
'zinc' en Chile - sostenidas por postes de madera. Alrededor de los postes se
había construído una reja, de más o menos un metro de altura; en su lado inte-
rior se encontraban unas bancas. De esta manera, la piedra se puede ver desde
afuera. El santuario tenía tres entradas ubicadas una en la mitad del lado norte,
otra en la mitad del lado sur y la otra en el lado este, hacia el fondo de la hon-
donada. En nuestra primera visita a la Piedra Santa, en diciembre de 1982, ha-
bía ramas secas de canelo amarradas a ambos lados de esta entrada. - El cane-
lo (Drymis Winteri) es el árbol ritual de los Mapuche, en la literatura pertinen-
te calificado a veces como árbol sagrado.-
La Piedra Santa se eleva como un espolón de 1,90 m de alto, con una longi-
tud de 2,60 m y una anchura de 2,20 m. Al entrar desde el norte en el santua-
rio, uno se encuentra con tres escalinatas estrechas de cemento que apenas
dan cabida a dos personas juntas. Las escalinatas llevan delante de una horna-
cina semicircular de cemento construída arriba de la piedra que sirve de ofer-
torio y tiene por encima una cruz, también de cemento. En el zócalo de la
hornacina se habían colocado placas con inscripciones como: "Recuerdo -
Talcahuano - R.H.M.V. - XII 1980". A la izquierda de la hornacina se encuen-
tra una alcancía de metal para ofrendas de dinero.
Al lado este de la piedra, en el suelo, se encuentra un nicho de cemento, de
un metro de ancho por 90 centímetros de alto, que está orientado hacia el fon-
do de la hondonada y sirve para encender velas. Entre un lado de este nicho y
el peldaño superior de la escalinata ya descrita, se ha construído una platafor-
ma de madera, para que varias personas puedan rezar al mismo tiempo frente
a la hornacina. En el lado sur la piedra desciende oblicua, mientras la parte oc-
cidental que mira al río, cae más bien verticalmente.
14
Hornacina para ofrendas y placas de devoción, lado norte de la Piedra Santa, 1987.
Foto: G.D. Moos, Martin Thomas.
Escalinata y hornacina de la Piedra Santa, vista desde el noroeste, en diciembre de 1982.
15
Nicho, que da hacia la parte posterior de la hondonada, lado este de la Piedra Santa. Delan-
te de este nicho se quemaron muchas velas en la fiesta del 19 al 20 del enero, en 1983. De-
recha, plataforma de madera que une el techo del nicho con el peldaño superior de la esca-
linata,.en diciembre de 1982.
Detrás, en el fondo de la hondonada, a unos diez metros al este de la piedra,

baja un arroyuelo en medio de una espesa vegetación. En el verano, éste se
convierte en un arroyo que pasa por el sur de la Piedra Santa para desembocar
finalmente en el río. El visitante puede tener la impresión de que la vertiente
del arroyo queda oculta detrás de la vegetación al fondo de la hondonada en la
colina. Sin embargo, en 1993, un Mapuche advirtió que el arroyo nace en una
vertiente un buen trecho más arriba; allá a veces se puede encontrar oro.
Como veremos, la Piedra Santa también se asocia con un tesoro escondido. Se
puede suponer que, a través del tiempo, el arroyo horadó la hondonada en la
pendiente de la colina y dejó al descubierto la piedra.
16
Relatos sobre la Piedra Santa

Todos los relatos recogidos sobre la Piedra Santa coinciden en que ella se en-
contraba ubicada originalmente en un lugar distinto del actual. Sobre esta mi-
gración maravillosa de la piedra escuchamos seis informes. A cada uno de los
narradores se les ha asignado un número como sigue: No. 1 era el esposo de
una machi que rondaba los 30 años; No. 2, Lorenzo Flores, el único blanco
entre los entrevistados, campesino de entonces 63 años que vino a la región
en su juventud y quien nos ofreció un relato bastante detallado; No. 3 , una
mujer joven; Nos. 4 y 5, dos hombres de unos treinta años y, como los demás
nombrados hasta ahora, vecinos de los alrededores; y No. 6 , Rosa Huenuyan,
de Arauco, de algo más de veinte años en ese tiempo. Resumidos todos en
uno, el relato dice lo siguiente:
En tiempos antiguos, la Piedra Santa se hallaba en el otro borde del río en-
tre canelos, es decir esos árboles que los Mapuche utilizan en sus ceremonias
religiosas. Cierto día la piedra empezó a moverse en dirección al río. Durante
dos años permaneció en medio del lecho del río Lumaco. Allí, incluso durante
los inviernos más lluviosos, cuando el río crecía, se la podía ver sobresaliendo
del agua (2). Luego, la piedra subió a la orilla enfrente de su posición original.
Allí permaneció por un tiempo en medio del camino, atropellada por las carre-
tas y pisoteada por los cascos de los caballos (6). Por eso, después de un tiem-
po, continuó avanzando tierra adentro; fue entonces cuando se abrió la hon-
donada en la pendiente donde la piedra se instaló. Todavía son visibles las
huellas que dejó la Piedra Santa en su ascensión. Primero avanzó un trecho
más cerca del fondo de la hondonada - hasta el lugar donde actualmente cae el
arroyo - para finalmente retroceder hasta el lugar donde se encuentra ahora
(2).
Años atrás, unos blancos perpetraron un ataque a la Piedra Santa. El moti-
vo, según opinión de los lugareños, fue el tesoro de siete kilos de oro que yace
debajo de la roca. Aníbal Méndez, un minero, decidió apoderarse de éste, ayu-
dado por dos amigos. Abrieron un hoyo de varios metros de profundidad a lo
largo de la piedra, pero no encontraron su base y por eso no pudieron mover-
la hacia un lado (2). Cuando se dieron cuenta de que no conseguirían nada de
esta manera, decidieron utilizar dinamita. La explosión fue enorme (5) y arrojó
por los aires trozos de piedra (1), que según un relator, mataron a los buscado-
res del oro, aunque otro afirmó que los ayudantes de Aníbal Méndez sólo que-
daron ciegos (1). Según otra versión, los malhechores enfermaron y murieron
(2). Por otro lado, la piedra empezó a sangrar a causa del ataque (3).
Con el estruendo de la explosión, el señor Méndez perdió el sentido y pudo
escuchar en sueños que la piedra le preguntaba: "¿Por qué quisiste hacerme
volar por los aires? Soy una piedra viva, soy una virtud" (5). Méndez estuvo
gravemente enfermo durante dos años. Al final hizo la promesa que, de llegar
17
a recuperarse, rellenaría el hoyo que había abierto en la tierra debajo de la roca

y emprendería mejoras. Y así fue. Una vez recuperado, cumplió su promesa.
Construyó las escalinatas en el lado norte al igual que la hornacina para las ve-
las en el lado este, y adornó el lugar con flores. El nicho sobre la piedra lo co-
locaron los miembros de una cooperativa Mapuche (2), propietaria en ese en-
tonces del terreno donde se encuentra actualmente la Piedra Santa.
Aníbal Méndez vivió casi medio siglo más y murió recién a la edad de 110 o
111 años. Aunque en sus últimos días sólo podía caminar con la ayuda de un
bastón, visitaba regularmente la Piedra Santa y la adornaba (2). – Aquí termina
el resumen de las narraciones.
En resumidas cuentas, la piedra se calificó a sí misma como una virtud, in-
dicando así que es un ser activo, que es eficiente. Sobre la época de la migra-
ción de la piedra obtuvimos, en 1983, distintos datos. Una mujer de unos cua-
renta años dijo que, en el tiempo de sus abuelos, la piedra ya estaba en el lugar
en que se encuentra hoy. Al contrario, una mujer más joven aseguró que su
abuelo, de entonces ochenta años, había visto, cuando era joven, la piedra to-
davía en medio del río. Según Lorenzo Flores, el mestizo Pedro Díaz, que te-
nía aproximadamente 96 años cuando murió en 1977, había visto la piedra to-
davía en la otra orilla del río.
Los informes sostienen de forma implícita o explícita que la Piedra Santa es
un ser que se mueve, actúa, habla y sangra. Una maestra de Lumaco, al ense-
ñar a sus alumnos de octavo grado, según el currículo, el tema 'leyendas', puso
como ejemplo la Piedra Santa. Sin embargo, sus alumnos la instruyeron de
que, en este caso, no se trataba de una leyenda sino de una historia verdadera.
Nakashima (1989:152) recogió la siguiente información sobre la piedra: "It
had rolled down one day from a hill and landed in a spring" – "Algún día rodó
colina abajo y fue a parar a una fuente".
En una conversación, el párroco de Purén afirmó que el arroyo antes baja-
ba por el lado norte de la piedra. Al cabo del tiempo, su lecho se había despla-
zado más hacia el sur, incluso hubo años, en que el agua bañaba la piedra.
Ahora el arroyo corría, como hemos mencionado, al sur de la piedra. Es posi-
ble que con este relato el párroco haya querido decir que este cambio del le-
cho del arroyo se haya transferido al río y que, posiblemente, así surgió el ori-
gen del relato de la migración de la piedra. No sabemos si el párroco quiso dar
una explicación de los hechos que sea aceptable para un público que no cree
en tales milagros, o si conocía informes anteriores que hoy han quedado en el
olvido.
18
Nombres y nociones
Varios Mapuche aseguraron que el nombre de la piedra es María Guacolda. Al
parecer, esta idea está difundida sobre todo en Arauco. Una mujer de esta re-
gión, que también nos informó sobre este nombre, opinó al mismo tiempo
que la piedra está constituida por un matrimonio de dos personas, con un bra-
zo debajo de la escalera y con la cabeza en la punta de la piedra. Esta interlo-
cutora Mapuche era un miembro de la familia de Pedro Wenuyan, ambos
oriundos de los alrededores de Huape entre los lagos Lanalhue y Lleulleu en
Arauco.
No se sabe de qué manera la Piedra Santa recibió este nombre de mujer. Es
posible que ella misma revelase el nombre a una machi en sueños o en trance.
Guacolda es el nombre de la esposa de Lautaro, un líder de la resistencia au-
tóctona contra los españoles; él los derrotó en varias ocasiones hasta 1557,
cuando murió en la batalla de Mataquito a la edad de 22 años. En cuanto al
primer nombre, María, hay dos posibles explicaciones, ambas pueden ser váli-
das. Primero, en América Latina se acostumbra agregar a los nombres femeni-
nos el nombre de la madre de Dios; y segundo, que se quiso establecer una re-
lación con la patrona del país, la 'Virgen del Carmen'.
¿Cómo hemos de entender la referencia a Guacolda, un personaje del siglo
16? Hoy en día se encuentran, cada vez más, Mapuche educados en los cáno-
nes nacionales y por esto, ellos suelen mencionar a los héroes autóctonos de la
época de la conquista en sus conversaciones, cantos y poemas. Esta práctica
se puede rastrear aún en el siglo 19, como lo demuestran los siguientes ejem-
plos: por una parte, el cacique Coliqueo, que vivía en la pampa Argentina, se
presentaba como descendiente de Caupolicán (Hux 1966; 1972; 1992); por
otra, el cacique Jancolican, en un parlamento de autóctonos celebrado en 1847
al sur del Río Bíobío, echó pestes contra la bandera chilena de la siguiente ma-
nera: "No queremos nada de Chile. Somos Araucanos libres e independientes,
descendientes de Lautaro, Caupolicán y Colo-Colo" (Maas 1950:29). Estas pa-
labras no se basaban en un conocimiento histórico del pueblo Mapuche trans-
mitido de padres a hijos, de generación en generación. Al contrario, el cacique
Jancolican se refirió a conocimientos adquiridos de los mismos blancos. Du-
rante las guerras de la independencia, a principios del siglo 19, los chilenos
comprendieron la lucha de los autóctonos del país contra los españoles duran-
te la conquista, como ejemplo a imitar en la lucha en favor de la propia libera-
ción. Al respecto, el historiador Bengoa (1985: 139-140) señala con razón:
"Este discurso 'araucanista' de los 'primeros padres de la patria' se mantendrá
hasta hoy en la tradición patriótica chilena, pasando a ser parte integrante del
discurso oficial. Se trata de refo[r]zar la idea libertaria, independiente, indómi-
ta, valiente, etc... de este pueblo, y para ello se echa mano de Caupolicanes y
19
Lautaros (Téllez 1944; Toro 1979). Es una concepción racial de las virtudes,
especialmente de la valentía, como característica esencial al pueblo."
"La necesidad de articular un discurso emancipador, conduce a la idealiza-
ción del Arauco indómito. Se eleva a los antiguos héroes al Olimpo criollo, y
se relega a sus descendientes al olvido." Hasta hoy, los niños chilenos apren-
den en las escuelas historias sobre los actos heroicos de los indígenas de me-
diados del siglo 16, pero saben poco o nada de los cambios operados en la so-
ciedad Mapuche desde entonces hasta ahora.
En sus oraciones, los Mapuche se dirigen a la piedra como 'Piedra Santa' o
'Santita Piedra', también como 'santita domo' (domo = mujer en mapudungun).
En el relato sobre la migración de la Piedra Santa arriba presentado, uno de
los relatores calificó a la roca como 'virtud'. Esta expresión se usaba ya en el
siglo 17 para designar fenómenos milagrosos y maravillosos, como se deduce
de una cita de D. Rosales en Zapater (1992: 98). Entre los Mapuche de la zona
de Lumaco se utiliza también la expresión wekufü kura para la roca. La palabra
kura significa 'piedra' y el atributo wekufü califica a la piedra como un numen.
Como en el discurso religioso de los Mapuche se habla de wekufü sobre
todo en relación a accidentes y desgracias, wekufü se traduce demasiado a me-
nudo como diablo, satanás o demonio maligno (Waag 1992). Sin embargo,
esta traducción es demasiado unilateral (Schindler 1989). Existe una serie de
evidencias que demuestran que, para los Mapuche, los wekufü no sólo hacen
daño a los hombres sino que también les pueden ser de utilidad. Así lo sostie-
nen los estudios etnohistóricos de Zapater (1992: 97-98) y las investigaciones
de campo de Sánchez (2002) en el Río Queuco, afluente del Bíobío (comp.
Kuramochi/Nass 1991: 131).
En su orígen, el concepto wekufü no sólo posee connotaciones negativas. Es
evidente que ha sido 'satanizado' por la necesidad del cristianismo de clasificar
a todos los númina de acuerdo con las categorías del bien y el mal. Cambios
semejantes han ocurrido con muchos otros conceptos de otras religiones en el
enfrentamiento con las religiones occidentales. Así, para tomar otro ejemplo
del pensamiento andino, la palabra quichua supay se traduce a menudo como
'demonio'. Duviols (1971: 37) por ejemplo escribía: "...entre los zupay, hapu-
ñuñu, visscocho, humapurick y otros muchos, los españoles debían conservar
únicamente al Zupay y consagrarlo demonio. Esta elección fue sin duda más o
menos arbitraria, si se cree en la más antigua definición del Zupay, la que da
Domingo de Santo Tomás en su Léxico (1560): '1.ángel bueno o malo; 2. de-
monio o trasgo de la casa' (fol. 131). He aquí lo importante: es claro que el
Zupay no era exclusivamente un espíritu malo. Llegó a serlo por obra de los
evangelizadores."
Entre otros es Ina Rösing (1990: 353-354; 375-377) quien trata este tema
con mucha elocuencia. Ella retoma la expresión irónica de Irene Silverblatt
20
(1982: 419-420) del 'diablo unidimensional', es decir del demonio netamente

malo y nefasto, que es 'poco andino' (Kessel 1985; comp. Gareis 1987: 268-
275; Silverblatt 1983; 1987; 1990: 128-131). Tampoco se debe pasar por alto
que en las figuras de wekufü, supay y otros númina similares faltan dos carac-
terísticas importantes del diablo cristiano: no son ni rivales de los dioses ni in-
ducen a los hombres al pecado.
Basado en los datos recojidos por FUCOA 2000, Montecino (2003: 362) in-
forma sobre 'la piedra que anda': "se dice en la comunidad de Dimullko que
en esa piedra habita una joven llamada Kelüwa junto con su esposo..." Al pa-
recer se trata de otra versión sobre la Piedra Santa de Lumaco.
A) El 'dueño' de la Piedra Santa

1. Don Arturo y la Cooperativa
El sitio de la Piedra Santa estaba en tenencia de una familia de ascendencia
alemana de apellido Rückert o Ruckert. Miembros de esta familia viven toda-
vía en Lumaco; sin duda habrían podido complementar la presente informa-
ción con muchos detalles; sin embargo, las puertas de su casa se cerraron para
nosotros cuando los descendientes de alemanes se enteraron de nuestro trato
con los Mapuche. En el pueblo de Lumaco había corrido enseguida la voz de
que visitábamos las casas de los indígenas y que nos relacionábamos con el lla-
mado 'dueño de la piedra' (comp. Schindler 1993).
En 1983, varias personas calificaban como 'dueño de la Piedra Santa' a un
Mapuche, en ese tiempo propietario del lugar en que se encuentra el santuario.
Visitamos a este hombre, de nombre Arturo Curin, en su casa por primera vez
en la tarde del 18 de enero, donde lo encontramos sentado en su patio en
compañía de sus dos esposas sororales. Nos recibió como si hubiera estado
esperándonos y enseguida se desarrolló una fluída conversación. En una visita
posterior, don Arturo aseguró que solía tener sueños proféticos y que incluso
nuestra llegada en auto la había visto previamente de esta manera.
Don Arturo, que en ese entonces tenía unos 50 años, nos impresionó mu-
cho por su personalidad. El poseía ese carisma del líder innato. Tenía los ojos
llenos de vida, sabía acentuar con su voz fuerte y acompañaba sus frases con
gestos concisos y expresivos. Presentaba su discurso con seguridad, chispa y
convencimiento. Como es natural en un hombre inteligente y políticamente
dotado como él, medía bien sus palabras y las adaptaba a sus interlocutores.
Nakashima (1989) visitó a don Arturo algunos años después que nosotros y
cuenta de él en su libro sobre la interpretación de sueños entre los Mapuche.
En esta obra, la autora se refiere a don Arturo con un seudónimo. Es impro-
bable que una persona que en 1992 se calificó a sí mismo en su canto como
cacique de Lumaco, quisiera proteger su identidad de esta manera. En la zona
de Lumaco, don Arturo es fácil de identificar, también era conocido en las ins-
21
tituciones relacionadas con Mapuche en Temuco y Santiago de Chile. Proba-

blemente tales consideraciones llevaron a Foerster (1985 b) a apuntar su nom-
bre completo. Por consiguiente, en las siguientes citas de la obra de Nakashi-
ma, se reemplazará el seudónimo por una abreviadura: [A.C.]
Don Arturo era uno de los dirigentes de un grupo de Mapuche que obtu-
vieron sus tierras mediante la ocupación de una tenencia de la familia Ruckert,
en la que se encontraba la Piedra Santa. Estos Mapuche fundaron la coopera-
tiva 'Lautaro'; es decir, se le dió el nombre del primer héroe de la resistencia
indígena contra los españoles, que en Chile conoce cada escolar. Los siguien-
tes datos se basan casi exclusivamente en la información proporcionada por
don Arturo.
Según él, la ocupación de las tierras tuvo lugar bajo el gobierno del presi-
dente E. Frei (1964-70), quien había prometido a los Mapuche que recibirían
tierras si las trabajaban en común. En la región de Lumaco se suelen celebrar
hasta hoy los tradicionales juegos de chueca. En uno de estos encuentros, don
Arturo conversó con otros participantes sobre la necesidad de recuperar las
tierras de sus padres y sus abuelos. Cuando el gobierno de Frei aprobó la ley
de reforma agraria, los Mapuche de la cooperativa Lautaro ya habían tomado
posesión de la tierra de los Ruckert. Más datos sobre esta cooperativa se en-
cuentran en un libro publicado en 2005 (Correa/Molina/Yáñez 2005: 107-
113, 162-163; 155, 224-226, 273, 288-289).
Como ya se ha mencionado, la Piedra Santa se llama Guacolda, como la esposa de
Lautaro. Eso sí, don Arturo hizo notar que el nombre Guacolda es mucho más común
en Arauc que entre los Mapuche de Lumaco.
2. El llamamiento de don Arturo

Tras la toma del poder en Chile por los militares en el año 1973, las tierras
ocupadas no fueron devueltas a la familia Ruckert. Pero los adversarios de la
cooperativa Lautaro aprovecharon las circunstancias para arreglar cuentas con
don Arturo: "In 1973, [A.C.] was arrested for expressing anti-government ide-
as. He was badly beaten and left for dead on a road. He survived his injures
and started having a series of consecutive dreams about the rock. The first
such dream occured soon after he had been beaten..." - "En 1973, [A.C.] fue
arrestado por expresar ideas contra el gobierno. Lo golpearon brutalmente y
lo abandonaron en el camino creyéndolo muerto. Sobrevivió a las heridas y
empezó a tener una serie de sueños sobre la piedra. El primero de ellos ocu-
rrió poco después de la golpiza..." (Nakashima 1989:153).
"I dreamed that the rock mentioned my name, and called me. It said: '[Ar-
turo] come here! ' Then it spoke in Mapudungun, it did not speak in Spanish
when it said: 'I want you to be the person who will clean me'... " – "Soñé que
la roca decía mi nombre y me llamaba. '[Arturo] ven aquí!', decía. Luego habló
22
en mapudungun, no en castellano, y dijo: 'quiero que tú seas la persona que

me limpie'…" (Nakashima 1989: 154).
Don Arturo habló sobre el sueño con su familia, como se acostumbra entre
los Mapuche, y juntos se ocuparon de la limpieza: "I threw water at the rock,
every-where, and it became very shiny, it looked beautiful" - "Eché agua a la
roca, por todas partes, y empezó a brillar, se veía hermosa" (Nakashima 1989:
154). A continuación siguieron otros lavados. Don Arturo no ocultó la razón
de la limpieza: la roca quería quitarse el mal olor de los blancos.
En el mismo sentido apunta otra afirmación: que la roca le hablara a un
Mapuche en su lengua nativa se puede considerar algo evidente. Pero este he-
cho contiene además otra información: así como las tierras volvieron a manos
de los Mapuche a través de su ocupación, la Piedra Santa también quería que
los Mapuche fueran sus cuidadores.
En ese tiempo, el alcalde de Lumaco controló por unos años la zona de la
Piedra Santa. Los participantes en las fiestas debían pagar una entrada para vi-
sitarla. Fue entonces cuando la Piedra Santa le dijo a don Arturo en sus sue-
ños: "From this moment on, you will be in charge. You are a Mapuche and
only a Mapuche can do this" - "Desde ahora tú estarás a cargo. Tú eres un
Mapuche y sólo un Mapuche puede hacer esto" (Nakashima 1989: 154). Aun-
que nadie lo expresó en estos términos, el deseo de la Piedra Santa de volver a
estar en custodia de un Mapuche bien podía entenderse como una legitima-
ción de la ocupación de las tierras.
De esta manera, don Arturo fue llamado en sus sueños a ser dueño de la
Piedra Santa; tal vez sea más acertado denominarlo 'protector de la Piedra
Santa', como propone Nakashima. Los Mapuche atribuyen un gran significado
a los sueños (pewma) y a las visiones diurnas (perimontun), porque se les entien-
de como presagios, advertencias y revelaciones de los númina. Entre ellos se
recurre a los sueños para legitimar los actos propios. Sueños y visiones justifi-
can, hoy como antes, decisiones políticas y religiosas. Tanto jefes de ceremo-
nias religiosas como machis y dirigentes de las organizaciones Mapuche reci-
ben su vocación a través de sueños y visiones (Bacigalupo 2001; Foerster
1983; 1993; Montecino 1999; Schindler 2003).
Don Arturo contó a Nakashima además sobre sus sueños: "…the rock told
him that things were going to change, that the abuses being committed on the
Mapuche would stop, but that he had to be very alert. As a chief, he called for
a meeting and informed the community about his dreams and the messages.
This news encouraged the Mapuche to go to the rock and pray without paying
the fee to the municipality. They went four times without paying and were not
detained or beaten by the police. During the fourth visit, while praying, they
claimed to have heard the sound of money falling near the rock. [A.C.] and
the other worshippers interpreted this as a signal from God that they would
23
succeed in their fight with the municipality" - "...la piedra le dijo que las cosas
iban a cambiar, que los abusos que se estaban cometiendo contra los Mapuche
terminarían, pero que debía estar alerta. En su calidad de jefe, convocó una
reunión e informó a la comunidad sobre los mensajes que había recibido
durante los sueños. Estas nuevas convencieron a los Mapuche de ir a la piedra
para rezar, sin pagar el ingreso al municipio. Lo hicieron en cuatro ocasiones y
no fueron detenidos o golpeados por la policía. Durante la cuarta visita,
mientras rezaban, aseguraron haber escuchado que caían monedas cerca de la
piedra. [A.C.] y los demás fieles interpretaron esto como una señal de Dios de
que tendrían éxito en su lucha con el municipio." (Nakashima 1989: 154/155)
3. La toma de posesión de la Piedra Santa

Poco después la Piedra Santa reveló a don Arturo en un sueño profético:
"You heard the signal. You have shown faith in God. We will not allow them
to abuse you. You will pray on your way to the rock. Tomorrow it will rain.
You will protect yourself from the rain behind a bush and see how the road
will move and shift from side to side. No vehicles will be able to pass over the
road." - "Has escuchado la señal. Has mostrado fe en Dios. No permitiremos
que abusen de ti. Rezarás camino a la piedra. Mañana lloverá. Te protegerás de
la lluvia detrás de un arbusto y verás cómo el camino se mueve de un lado al
otro. Ningún vehículo será capaz de pasar por el camino" (Nakashima 1989:
155).
Don Arturo informó de este sueño a la comunidad: "…it was agreed that
the fight might be difficult but that God would be on their side. It rained se-
verely during the day, and a jeep from the municipality tried to get to the rock.
But since the road was very slippery it got stuck in the mud. These events ve-
rified the prediction of the dream for [A.C.]" "...todos estuvieron de acuerdo
en que la lucha sería difícil pero que Dios estaba de su lado. Llovió entonces
muy fuerte y un jeep del municipio trató de llegar hasta la piedra. Pero como
el camino estaba muy resbaladizo, se atascó en el lodo. Estos acontecimientos
verificaron la predicción del sueño, según [A.C.]" (Nakashima 1989: 155).
El cumplimiento de la profecía llevó a don Arturo a convertirse en el pro-
tector de la Piedra Santa: "He assembled the community, and they decided to
go to the municipality to claim the rights over their rock. The following day,
[A.C.] and some other members of his community went to talk to the mayor.
They were able to present their case, and prevailed; the city desisted. [A.C.] is
now considered the official caretaker of the rock both by the non-Mapuche
municipality and by the Mapuche community, a position previously unheard
of among the Mapuche" - "Reunió a la comunidad y decidieron ir al munici-
pio a reclamar sus derechos sobre la piedra. Al día siguiente, [A.C.] y algunos
miembros de su comunidad fueron a hablar con el alcalde. Expusieron su caso
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y ganaron; la municipalidad desistió. Actualmente el municipio y la comunidad

Mapuche consideran que [A.C.] es el protector oficial de la piedra, cargo del
que antes no se había escuchado entre los Mapuche" (Nakashima 1989: 155).
Así como en esos últimos años la alcaldía se había embolsado los donativos
que los Mapuche hicieron a la Piedra Santa, anteriormente había sido un admi-
nistrador de la familia Ruckert el beneficiado, probablemente Nakashima se
refiere al mismo señor Méndez. Ahora era el turno de don Arturo. La
legitimación la encontró nuevamente en sus sueños: "Antes los Mapuches
sabían mucho, porque Dios los tenía preparados, se soñaban. Yo también me
soñé un año antes, que me iba a hacer cargo: yo me estaba entremedio de
tanta gente, me rodeaban y me daban plata la gente; entonces yo estaba
rezando, orando mucho, y un hombre no muy grande, el Señor, me decía: 'Ud.
tiene que gritar fuerte para que arriba se le escuche lo que Ud. está diciendo y
con fe. Si no obedece, [tendrás que pagar las consecuencias]. !No tenga
vergüenza, si una persona va a hablar contra Ud., yo [el Señor] lo voy a
castigar de alguna manera. Porque esto es mi mandamiento'. — Por eso tuve
que hacerlo (1983)."
"Entonces escuché en sueños una voz que me decía: 'Ud. va a recibir la pla-
ta', y justamente, así fue, no estaban entregando la plata a esa caja, sino a mí,
personalmente, uno y otro [pidiéndome que rezara por ellos]. Yo no hallaba
dónde echar más plata. Y llegó el día definitivo. Fue verdad así como yo me
soñé. Toda la gente me dieron plata. – No es que se sueñe así [no más, es de-
cir el sueño parezca incomprensible], hay que tener fe, entonces le va salir
cierto. Porque una cosa bien entregado, Dios lo escucha (1983)." Según la in-
formación de don Arturo en 1992, el primer año recibió 80.000 pesos, luego
fue menos, entre 60.000 y 70.000 pesos. Algunos decían que eran 200.000 o
300.000 pesos, pero no fue así, lo que pasaba era que la gente sólo tenía envi-
dia, añadió don Arturo.
En una conversación con él el 25 de enero de 1983 averiguamos también
acerca de la utilización de ese dinero recolectado. Don Arturo explicó: "Sí, se
les van dando beneficios a la gente que están más atrasados, se les ha ido ayu-
dándolos como se pueda, a su familia, porque tienen muchos niños chicos y
los tienen sin alimentos. Y también ahora, ir adelantando, ir juntando esa plati-
ta y arreglando la piedra. Porque queremos formar una iglesia ahí. Sí, ahora va-
mos a comprar madera. Y el padre [sacerdote], dice que él nos va a ayudar
también. Porque él está muy contento de que la gente se civilize y que hoy,
que conozcan el camino, el bien. Que conozcan el camino de la tranquilidad
porque hay veces que, no se juntan, no entran a conversar, se tienen un odio,
vienen malas intenciones. Entonces, uno, estando juntos, conversando, ya va-
mos por la paz, tranquilos, nos ayudamos unos con otros, porque todos llega-
mos a estar juntos en una iglesia. Porque el Señor nos escucha mucho, si tene-
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mos malos pensamientos, él nos hace transformar a nosotros en el pensa-

miento". Al parecer, en este momento Don Arturo repetía, en parte, las pala-
bras del párroco, quién también nos habló de su plan de construir una capilla.
Don Arturo agregó lo que algunos blancos comentaron entre ellos durante
una celebración en honor a la Piedra Santa: " 'Este hombre, ese Mapuche, se
volvió loco ese indio porque agarró plata'. [Pero] yo no estaba curado [borra-
cho], cómo iba a estar loco? Y eso fue como a las dos de la mañana en otro
año. Entonces toda esa gente no tiene buen fin. Porque si ellos vienen allí es
porque ellos tienen una fe, no para venirse a burlar. Igual que yo fuera a la
iglesia y yo fuera a burlarme del padre." Y don Arturo continuó: "si una perso-
na tiene fe, que venga, y si no lo tenga, que no venga a burlarse".
4. Don Arturo y los machis

En 1983, don Arturo nos dio a conocer sus revelaciones: "En este momento
se puede decir que estoy igual que una machi, por los sueños. Claro, con un
buen corazón y con un buen pensamiento. La machi reconoce también que yo
sé y dice: 'Aquí hay un hombre que sabe hasta más que nosotros', así me dicen
a mí. Cuando yo me sueño, yo me levanto en la noche, a la hora que sea, yo
vengo a orar, le digo: 'Gracias al Señor que Usted me ha venido a avisar aquí' y
le estoy pidiendo que me dé mucha sabiduría más y me enseñe mucho más.
[Esto hago] aquí, porque la casa de una persona es una cosa sagrada; entonces
Dios le escucha a uno."
Con estas palabras don Arturo asegura que, aunque no es una machi, gra-
cias a sus revelaciones sabe más y conoce más que algunas machis. En las con-
versaciones con él aparece repetidas veces una referencia a las machis. En
1992 don Arturo informó que durante un ritual él percibió la dimensión de su
influencia. La fiesta estaba en su clímax y varios estaban borrachos. Entonces
pidió silencio para hablar y todas las machis y toda la gente escucharon sus pa-
labras. Los policías, testigos de la escena, le dijeron: "No pensamos que la gen-
te le iban a obedecer, pero ante sus palabras todos se callaron. Ahora vemos
que Ud. tiene poder".
Este hecho fue para don Arturo decisivo porque así obtuvo el reconoci-
miento, tanto de las autoridades espirituales de los Mapuches como también
de las públicas del país. Primero menciona a las machis y luego, al resto de la
gente que siguieron su llamado de silencio. Por eso, añade don Arturo, él salió
de ese silencio como un hombre con más sabiduría y entendimiento, vale de-
cir con una personalidad bien desarrollada.
Don Arturo pidió a los poderes celestiales que le otorgaran más fuerza ya
que ahora mucha gente se dirigía a él con plena confianza. De tal manera que
incluso le resultó una curación: cierto día vino una mujer con otros familiares,
ella tenía un hijo de tres años al que le faltaban las fuerzas y no hablaba. Le pi-
26
dieron que les hiciera un gran favor por el niño. Recordando el silencio que
había logrado, don Arturo pidió con todas sus fuerzas por la salud de la criatu-
ra. Luego dijo a esa familia: "Tráiganlo el próximo año a la misma hora, para
entonces estará hablando y caminando". Y les preguntó: "¿Creen en esto?".
"Si tú lo dices, así será", le respondieron. "Tengan mucha fe en mí y en nues-
tras palabras", añadió don Arturo. ¡Qué bonito fué al año siguiente! Tal como
estaba previsto, el niño vino caminando por su propia cuenta y saludó a don
Arturo. Todos los familiares del chico vinieron llenos de alegría hacia él, lo
abrazaron y le trajeron regalos. Así se convenció de que tenía una fuerza extra-
ordinaria. Su palabra era la palabra de Dios.
Según Nakashima, don Arturo siguió recibiendo instrucciones: "He has re-
peated dreams in which the rock gives him specific instructions on how to
pray, how to organize the rituals and how to dispatch his task as the rock kee-
per. The rock also advises him in matters related to his political and religious
offices" –"Él tiene sueños repetidas veces donde la piedra le da instrucciones
específicas sobre la manera de orar, cómo organizar los rituales y cómo hacer
su oficio como cuidador de la piedra. Además la piedra le da consejos acerca
de sus cargos políticos y religiosos" (Nakashima 1989: 155/156).
En 1983 don Arturo nos contó: "Fíjese, se me ocurrió el año pasado poner-
le canelo y una machi dijo: 'Esto es lo que quería el Señor y en este poder [de
un Mapuche o de los Mapuche] tiene que estar y no en el poder de los huincas
y la piedra quiere un baño porque esta hedionda por los huincas, los huincas
estaban haciendo un salteo en contra del dueño de la tierra'. Yo bañé toda la
piedra en la mañana, bien de albita."
"Fíjese, que aquí tuve que pedirle a toda esta gente que me ayudaran, [ya
que los númina] me dijeron: 'Oiga, usted tiene que ir a rogar, usted tiene que
cumplir esto, [así los otros Mapuche] le obedezcan o no le obedezcan'. Enton-
ces yo tuve que decirles [esta orden] y la gente se fue. Entonces, sí, esto es
muy lindo, el Mapuche tiene [el palo para el juego de] la chueca, que en Mapu-
che se llama wüño, esto es una arma del Mapuche, donde anda, donde sea. Yo
sabía [por los númina] que teníamos que ir junto con la chueca y hacer estas
oraciones donde la piedra. Nosotros lo hicimos en la víspera de la mañana del
día 19 [de este año 1983]".
5. La versión de don Arturo sobre la Piedra Santa

El relato de don Arturo sobre el desplazamiento de la Piedra Santa se dife-
rencia en varios detalles importantes de otras versiones, de modo que es me-
nester presentarla por separado. Las siguientes informaciones se recogieron en
1983: "Los Mapuches más antiguos dicen que esa piedra viene del mar, que
vino por debajo de la tierra. El Señor señaló a alguien que sabía, que va a ha-
ber una Piedra Santa, que viene de muy lejos y va a salir por ahí, pero no dón-
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de [iba a salir]. Entonces esa piedra estuvo en el río y después se salió para
afuera, estuvo un tiempo ahí afuera, después salió a un camino viejo que va
haciendo la vueltecita ahí."
Según esta versión de don Arturo, la piedra se movilizó una distancia bas-
tante mayor que la indicada por los otros relatores. Probablemente, con esto
se quiere subrayar la capacidad de la piedra de cambiar de lugar; tal vez, tam-
bién, tiene que ver con su nombre, pues Lautaro y su mujer Guacolda vivían
en Arauco, es decir, cerca del Pacífico; y quizás, esta afirmación, que la piedra
vino del mar, trata de explicar la veneración que le profesan los habitantes del
Arauco.
El relato de don Arturo continúa así: "He conversado con otro hombre,
ahora ya muerto, que dijo, que le consta, cuando vivía por Chanco abajo, ve-
nía a comprar trigo aquí a Lumaco. Dice que pasaban y el eje de la rueda toca-
ba la piedra en el camino, cuando estaba a la orillita del camino; tenía que to-
mar a la orilla [del camino], porque sino, chocaban [con la piedra]."
"Ese caballero se murió, él era huinca. Entonces me conversaba a mí: 'No
sé cómo los Mapuches sabían, cuando pasaban dejaban triguito, arvejitas, hari-
na, lo que fuera y le pasaban a dejar un poquito'. Entonces, un caballero, otro
huinca, dijo: 'estás más tonto tú que le andas dejando cosas ahí a esa piedra?'.
Entonces 'no importa que sea tonto yo, pero yo creo que algo te va a suceder
porque si tú no crees, no debes hablar'."
En la versión de don Arturo de 1992, la que no se repite aquí en su totali-
dad, no aparecen dos blancos, un creyente y un no creyente, sino un blanco
no creyente se enfrenta a dos Mapuche creyentes. - En 1983, don Arturo si-
guió: "Entonces, cuando iban en el río Chanco, dicen que por ir a tomar agua,
y el río estaba bajito, dicen que se cae el buey y se le murió el buey. Ahí dijo [el
creyente al otro]: 'Ahí tienes, para que sepas. Yo te dije que algo te iba a suce-
der'. Ya se le murió el buey al hombre. Entonces, ahí creyó el hombre y empe-
zó a decir después de esto: 'Hay una piedra, y yo fuí a hablar esa cosa allá y me
ha castigado! Inútil, inútil, que se me haya muerto mi buey.' " Y el hombre
prometió hacer una manda a la piedra de ahí en adelante (1983; 1992).
"Un Mapuche había soñado que esa piedra venía caminando. Y [cuando sa-
lió a la superficie] justamente, un Mapuche la vio otra vez. Porque no tienen
nunca creencia en la piedra los huincas. Hay unos pocos que creen, claro. Por
eso llega una alta mayoría de Mapuches."
Luego don Arturo narró la historia bíblica de la creación en versión Mapu-
che: "El Señor está muy, está más cerca de los Mapuches, porque el Mapuche
era el primer hombre que hizo. De ahí salió el resto [de la humanidad]. Mi fi-
nada abuelita decía, que el Señor hizo [al Mapuche de] una masa y después
dijo: 'Te hice, tú eres de la tierra que se llama mapu y te vas a llamar Mapuche.
La tierra te va a criar y en la tierra te vas a terminar porque tú eres de la tierra'
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Así es, le pegaron un soplido y salió la persona. Por eso es que el Señor está
más del Mapuche antes que las otras razas porque fue el primer hombre que
hizo. Eso contaban esos. Entonces un Mapuche vio la piedra cuando se con-
virtió igual que en un vehículo y la vio cuando se asentó ahí."
"Otro huinca soñó que la piedra le había dicho que ella tenía mucha rique-
za, que estaba encima de ocho almud de oro. El almud tiene, como Uds. sa-
brán, siete kilos. Eso [del oro] es verdad, está debajo de la tierra! Es el poder
que tiene el Señor! Entonces ese huinca, era harto mineador, dijo: 'Chuta, esto
es una pura piedra, [nada más]'. Tampoco creyó el huinca [en la piedra] 'Yo la
voy a dar vuelta, qué vamos a perder el oro, tanta plata'. El caballero vivía en
esta misma casa, sí, aquí."
"Entonces llevó un balón [recipiente de gas licuado] para poner un tiro de
dinamita, para reventar la piedra. Pero le alcanzó a meter un poquito no más,
le había bajado la mecha, cuando, dice, que [la piedra ] vertió sangre. Ahí, dice,
que creyó, dijo: 'Chuta, qué maldad estoy haciendo'. Y el hombre se enfermó.
Estuvo harto mal. Y él rogó mucho [a la piedra], le pidió mucho perdón, y que
él la asistiría hasta el resto de su vida. Y se mejoró. Ya, después la cuidó hasta
la última hora. O sea, él empezó a hacerla más limpia, a hacerle más arreglos,
llevó trabajadores a ordenarla bien, a asistirla como le había prometido (1983;
1992)."
Cuando don Arturo repite siempre de nuevo el verbo "decir", por ejemplo,
"dice, que vertió mucha sangre", él está substituyendo una forma verbal del
mapudungun, presente también en otras lenguas indígenas. Esta forma verbal
indica que él no fue testigo ocular de los hechos sino que los ha escuchado de
boca de otro, o sea, que los conoce "de oídas". Esto no implica, sin embargo,
que dude de la veracidad de la afirmación.
"Se juntaba un gentío muy grande el día de Pascua [es decir Navidad] y el
20 de Enero. Ahora no se juntan esos, porque según dijeron ese, le dijo el Se-
ñor que era mucho sacrificio y si no, se encantarían. Encantar se llama, se que-
daría toda la gente ahí. Ahora, la persona mía, que yo estoy a cargo ahora, el
Señor dice, que tiene que ser Mapuche el que tiene que estar mandando en la
piedra. Porque la piedra es un Mapuche. Es una mujer, la Guacolda. Así es,
por eso que yo ruego."
Le preguntamos a don Arturo por qué razón la piedra había abandonado el
camino donde se hallaba antes. Su respuesta es un ejemplo de cómo se elabo-
ran las ideas mientras se habla: "La Piedra se quiso ir más para arriba, pero yo
no sé por qué se quiso retirar. Yo ahora mismo he visto, que, - claro, como él
[Señor] sabe, dijo, algún día va a haber problemas, entonces [a nosotros los
Mapuche] andan peleando los otros, [los blancos,] si estuviera en el camino
público no la mandaría el Mapuche, no estaría en poder del Mapuche. Por eso
es que mi Dios lo dejaría mujer. Le dijo !Retírate! porque ellos sabían lo que
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iba a suceder. Ellos saben. Sí, el Señor en este momento está escuchando todo
lo que estamos conversando."
Aquí don Arturo alterna entre el singular y plural, entre 'él' y 'ellos', porque
se refiere primero en español al 'Señor' y a 'Dios', y luego, al pensar en mapu-
dungun, a los dioses celestiales según la espiritualidad Mapuche; de ellos habla-
remos en su momento.
Don Arturo mostraba consideración hacia sus respectivos interlocutores, y
esto llevó a algunos cambios en sus diálogos con nosotros: así, por ejemplo,
en lugar de hablar de varios dioses del cielo, prefería hablar con nosotros del
Dios Padre o del Señor. Además, relacionó a la Piedra Santa más estrecha-
mente con Dios. Por ejemplo, en 1992, dijo que él le había pedido a la piedra
darle mucho más poder, porque la piedra estaba - y en este momento se corri-
gió – el Señor estaba con los Mapuche, "con nosotros, no era tanto el poder
de la piedra sino el poder de Dios; [la piedra] era la casa a la que volvía su po-
der una vez al año"
B) Las celebraciones de enero de 1983

Según don Arturo, muchos peregrinaban a la Piedra Santa "para pagar una
manda", como se dice popularmente en Chile al acto de "cumplir un voto". El
que desea un favor de la piedra puede rezar, por ejemplo de la siguiente mane-
ra: "Ud. es un hombre poderoso, y como yo tengo mucha fe en Ud. le pedi-
mos que nos escuche." Además de oraciones y ofrendas como velas o dinero,
algunos fieles hacen también otras promesas como, por ejemplo, caminar des-
calzos y a medio trote sin detenerse los ocho kilómetros que separan Lumaco
del santuario. Si el pedido no se cumple, eso significa que la piedra no ha escu-
chado a la persona, es decir que "la piedra no se ganaba la manda". Todo esto
según don Arturo.
Don Lorenzo Flores, un blanco que nos informó sobre muchos detalles del
desplazamiento de la Piedra Santa, opinó que sería mejor encender un paquete
de velas que dejar dinero, porque "la plata se lleva el ambiente". Evidentemen-
te quiso indicar que no está de acuerdo con el uso de los donativos moneta-
rios.
1. La tarde
Al visitar la Piedra Santa antes del mediodía del 19 de enero, encontramos allí
a algunos hombres, con martillos y clavos, enterrando estacas dentro del cerco
y sobre éstas colocaban tablones preparando así sencillas mesas y bancas para
los peregrinos.
Antes de las 17 horas volvimos al santuario; la afluencia de fieles aún era
poca. En el interior ya había alrededor de una docena de personas. Más y más
30
visitantes concurrieron, casi todos se mostraban en sus mejores galas, muchas

mujeres llevaban vestimentas Mapuche. La pradera entre el cerco y el río se
fué llenando de carretas con bueyes. Pronto ya no quedó ningún lugar para los
recién llegados, y estos tuvieron que acomodarse a lo largo de la orilla del río.
Junto a las carretas, las familias encendieron fogatas donde las mujeres prepa-
raban la comida.
Al ingresar al santuario, todos se presentaban a la Piedra Santa. Para eso,
cada cual formó una pequeña cruz de 10 a 15 centímetros de alto con tallos de
quila u otra hierba metidos una en otra. Luego, la gente ascendió las tres esca-
linatas para orar en la plataforma frente a la hornacina. Al caer la noche, había
tantas personas allí que había que esperar en fila hasta llegar a ese sitio. Una
vez frente a la hornacina, los peregrinos hacían sus oraciones, en parte a la
manera Mapuche en voz alta.
Sus oraciones estaban dirigidas no sólo a la Piedra Santa sino también a los
dioses del cielo. Siempre de nuevo se escuchaba "chaw dios - ñuke - wenu mapu",
es decir "Padre dios - madre – tierra celestial"; además se oía "chaw dios - mami-
ta dios". La mayoría de los rezos se decían en mapudungun, la única lengua que,
según algunos, entiende la piedra.
Además de tales invocaciones, también se hacían distintas ofrendas. Algu-
nos encendían cigarrillos y soplaban el humo hacia la hornacina, o deposita-
ban cigarrillos allí. Otros traían ramos de flores, siendo algunos colocados en
tarros de lata. Muchos metían dinero en las alcancías colocadas con ese propó-
sito. Una de las mujeres de don Arturo se dedicó la noche entera a cuidar és-
tas, vaciando su contenido de vez en cuando en una bolsa atada a su cintura.
Al bajar la escalinata, era preciso abrirse paso entre las personas que espera-
ban más abajo. Algunos se arrodillaban en el suelo antes de subir los peldaños.
Para otros era importante tocar la piedra con las manos.
Los peregrinos que traían grandes ramos de flores los colocaban en la parte
posterior oblicua de la piedra, que da al sur. Este lado quedó completamente
lleno de flores dentro de poco tiempo. Varios se frotaban la cabeza contra
esta parte sureña, pues en el lado oriental y el occidental había tantas velas en
el suelo que era imposible acercarse a la piedra. El agradable resplandor de las
velas era la única fuente de luz que iluminaba las distintas escenas al caer la
noche. Otros ponían pedazos de pan en una grieta. Un hombre frotó una ga-
llina sobre el espolón, la que debía ser ofrendada más tarde.
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Vista desde la Piedra Santa de Lumaco hacia el rio y el camino, 19. enero de 1983.
32
Vista desde la Piedra Santa de Lumaco hacia el camino con los carretas de los Mapuche
peregrinos, 19. enero de 1983.
La mayoría de las velas estaban en el suelo frente al nicho del lado este. Los
fieles seguían colocando más y más velas, y no una ni dos, sino varias al mis-
mo tiempo. Las encendían, se arrodillaban frente a ellas y rezaban en voz alta.
Algunos traían incluso paquetes enteros de velas y los amontonaban sobre la
piedra para ser encendidas en días venideros. Otros peregrinos vertían vino al-
rededor de las velas, no sin antes tomar un par de tragos de la botella. Se pue-
de suponer que se trataba de una libación conjunta entre el peregrino y la Pie-
dra Santa, tanto así que ésta se había vuelto de color rosado en algunas partes.
Si un hombre encontraba a un pariente o a un conocido, se ofrecían mutua-
mente unos tragos de sus botellas. En otros casos, el vino servía para iniciar
conversación con algún desconocido.
Años atrás se produjo un incendio a causa de las muchas velas. Al avanzar
la noche no era difícil imaginarse por qué ocurrió esto. El suelo estaba cubier-
to al lado este con una gruesa capa de cera derretida y sobre ella se seguían co-
locando velas encendidas. Si una mecha se quemaba hasta abajo, existía el peli-
gro de que esta capa prendiera fuego y asi se extendiera una llama, capaz de
producir una antorcha. Bastaría una ráfaga de aire para propagar tanto la llama
que podía desatar un incendio del santuario.
33
La Piedra Santa con ofrendas de flores, lado sur, 19. enero de 1983.
34
La Piedra Santa con ofrendas de velas, lado oeste, 19. enero de 1983.
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Por esta razón, uno o dos familiares de don Arturo debían vigilar que no se
colocaran las velas muy juntas y que no se consumieran hasta el final. Ayuda-
dos de una vara con un pedazo de latón en un extremo, apagaban las velas que
se caían o las que estaban consumidas hasta la mitad. A veces, incluso apaga-
ban velas recién encendidas, aplastándolas en la capa de cera (ver también Lo-
moth 2005: Abb. 6, 7, 8).
Uno que otro peregrino - al parecer sobre todo blancos - reclamaba dicien-
do: "Pero qué clase de manda va uno a hacer, si le están apagando las velas."
Cuando uno de estos se dirigió malhumorado a don Arturo, éste trató de sose-
garlo con palabras como: "Si Ud. cuida su vela no hay ningún inconveniente."
En el lado que da al río, lado no descrito todavía, está el espacio más am-
plio del estrecho santuario, aunque tiene apenas cuatro o seis metros cuadra-
dos. Allí se encontraban también velas encendidas, flores en tarros de latón y
ramas de canelo apoyadas en la piedra misma. Aquí se ubicaban las machis
para ejecutar sus cantos y sus danzas, ya que al dirigirse a la piedra desde este
lugar, miraban hacia el este, dirección cardinal para las oraciones de los Mapu-
che y otros pueblos de los Andes.
2. Las primeras horas de la noche

Alrededor de las 18.30 ingresó al santuario una machi de la región de Tirúa,
acompañada de sus seguidores. Cuatro días de viaje en carreta le había tomado
a ella y a su familia llegar al santuario. Vestida a la usanza de las mujeres Ma-
puche, llevaba a manera de cofia una cinta decorada con monedas de plata, se-
gún el estilo del vestuario femenino en el sur de Arauco; sobre los hombros
llevaba un pañuelo de un rojo fuerte que la distinguía como machi del noroes-
te de la Araucanía. Era una mujer bien nutrida, con voz fuerte y segura. Al
menos doce personas la acompañaban, entre ellas, su esposo, su madre, una
de sus abuelas, una hija y una nieta. Traían ramas de canelo, flores y vino, y al
igual que los demás, colocaron las flores sobre la piedra y vertieron el vino so-
bre ella, apoyando las ramas de canelo en la piedra lo más erguidas posible. La
siguiente ceremonia, con oraciones, bailes y cantos, duró unos tres cuartos de
hora. Primero, la machi misma tocó su tambor, mientras algunos de su séquito
la acompañaban con cascahuillas de cobre y los demás bailaban en turnos, in-
cluso su abuela. Al final, el esposo de la machi se hizo cargo del tambor y ella
empezó a bailar (comp. Brech 1985; Schindler 1990: 174-179). Se puede supo-
ner, que la machi obtuvo uno que otro paciente nuevo durante esta noche.
El mencionado tambor es un timbal, un instrumento ceremonial importan-
te de los Mapuche, tal vez el más importante de nuestros días. Se llama kul-
trung en mapudungun. En el interior de muchos de estos timbales se encuentran
piedras, monedas y otros objetos, convirtiéndolos de esta manera en timbal-
sonaja (Avaca/Navarro 2003).
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No todas las machis ofrecían representaciones ostentosas al entrar al san-

tuario. Unas venían solas y su presencia pasaba casi desapercibida entre el res-
to de los peregrinos.
3. Antes de media noche

Hacia las 21.45 entró una machi de la región de Angol. Su comitiva, igualmen-
te numerosa, se ordenó en fila frente a la entrada principal del templo. Un an-
ciano con canelo encabezaba la comitiva, seguido de dos kurüche con caballitos
de madera (comp. Schindler 1990: foto 155). En el noroeste de la Araucanía se
llama kurüche (negros) a los jóvenes que acompañan a la machi en sus rituales.
Después de los kurüche, entró la machi con su kultrung; detrás de ella se forma-
ron varios hombres con cascahuillas de cobre y una trutruka, instrumento de
viento parecido al corno alpino (comp. Schindler 1990: 100-101). Este grupo
entró bailando al compás del canto de la machi, acompañado por los instru-
mentos, mientras el anciano movía la rama del canelo hacia la Piedra Sagrada.
Llegados al lado oeste, participantes del grupo vertieron vino sobre la piedra y
sacrificaron una gallina.
Poco después, empezó un diálogo entre la machi y uno de los hombres.
Ella había deslizado el pañuelo de la cabeza sobre sus ojos, es decir, se hallaba
en trance. Hasta donde se pudo entender, la conversación trataba sobre una
"manda" de la machi. Para terminar el trance, su compañero tocó suavemente
con la rama de canelo repetidas veces la cabeza de la machi. Mientras el cuer-
po delgado de la mujer apenas se movía, ella sostenía el kultrung sobre su cabe-
za y lo sacudía con fuerza usándolo como sonaja, ofreciendo una impresio-
nante escena para los presentes. Luego, los kurüche le frotaron los brazos, el
tronco y la cabeza con cuchillos de madera para alejar de ella los peligros que
acechan en ese crítico momento su regreso al estado normal.
Algunos visitantes observaron por algún tiempo la ceremonia de la machi y
sus ayudantes; pero, la mayoría de los asistentes apenas se fijó en la escena y
prefería continuar sus propios rituales. Luego de que la machi volvió del tran-
ce, su grupo retomó la música y algunos de sus miembros bailaron. El ritual
duró en total casi una hora y media, es decir, hasta las 22.15.
4. Después de medianoche
Aún pasada la medianoche, el desfile de los devotos con sus oraciones conti-
nuaba. Algunos peregrinos trajeron niños pequeños para presentarlos a la Pie-
dra Santa y rogar por su bienestar. Esa noche, muchos rezaron por lluvias,
pues ese verano había sido más seco que otros años y las siembras estaban
marchitándose. Nos habían dicho, en repetidas ocasiones, que al día siguiente
de la fiesta suele llover y, efectivamente, el día 21 se juntaron nubes y el 22 y
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23 de enero llovió a ratos en la zona. La piedra había demostrado, una vez

más, que escuchaba los pedidos de sus fieles.
Don Arturo se mantuvo casi todo el tiempo de pie alrededor de la piedra, a
menudo sobre la plataforma que une el último peldaño de la escalinata con la
hornacina ubicada al lado este. Como buen anfitrión, hablaba con muchas
personas y procuraba prestar ayuda cuando era necesaria. Sobre todo mujeres
se dirigían a él — ora porque no podían hablar en voz alta, ora porque no co-
nocían las fórmulas de los rezos o no dominaban el mapudungun — y entonces
don Arturo oraba el pedido en su nombre. Primero, averiguaba de qué favor
se trataba, y luego, pronunciaba la oración con palabras escogidas y con voz
clara y fuerte.
Abajo, a ambos lados del camino, a la orilla del río, había muchas carretas
muy juntas las unas de las otras. Entre las carretas se quemaban las fogatas
que se iban apagando poco a poco. A veces se divisaba por allá el resplandor
de una linterna o de una lámpara de parafina. Desde algún lugar sonaba un
kultrung; de otro, se escuchaba la música de una emisora.
Se tenía la impresión de que se habían reunido sobre todo Mapuche mayo-
res y los jóvenes estaban más bien acompañando a sus padres. Sin embargo,
de nuestros conocidos de Arauco, con los que pasamos la noche, sólo los jó-
venes habían emprendido el viaje. Al igual que otros, se habían buscado den-
tro del cerco del santuario un rincón para recostarse. Sus provisiones consis-
tían en pollo cocido y sopaipillas. Una de las mujeres preparaba mate repetidas
veces; casi todos durmieron algún tiempo en el suelo mismo, con las piernas
encogidas.
Aunque se notaba que algunos estaban bajo los efectos del alcohol, todos
se esforzaban por tener una conducta decente y respetuosa. El único incidente
sobresaliente se produjo entre personas que parecían blancas, o estaban vesti-
das a esa usanza: cuando dos mujeres se levantaron para irse, de pronto un
hombre les cortó el paso y ellas respondieron y se libraron con gritos, golpes y
bofetadas.
5. Participantes extraños
Fuera de nosotros dos etnógrafos, había algunas otras personas que resaltaban
entre los visitantes. Así, por ejemplo, una media docena de alemanes que se
habían enterado por un libro, una guía de turismo, de esta fiesta aún sin des-
cribir en detalle en la literatura antropológica. Entre ellos, algunos trota-
mundos europeos, sobre todo médicos jóvenes, personas que se habían toma-
do un año de vacaciones y viajaban por toda América Latina en grandes buses
a gasóleo o diesel, adaptados para acampar.
Además, había un escritor de viajes, que llevaba varias cámaras fotográficas
colgadas al cuello.
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También había venido el párroco de Capitán Pastenes, un poblado a 12 km

de distancia, a cuya parroquia pertenece Lumaco. Le acompañaban dos semi-
naristas. Con su presencia los tres querían dar a los creyentes la oportunidad
de hablar sobre sus problemas personales. Ellos repartían hojitas sobre San
Sebastián de Yumbel, un lugar de peregrinación ubicado entre Concepción y
Los Angeles. Numerosos grupos de peregrinos visitan la estatua milagrosa de
este santo, hecha en madera de cedro, especialmente el 20 de enero como
también el 20 de marzo de cada año. La hoja contenía información sobre la
vida del santo y la historia del lugar de peregrinación; tenía además una ora-
ción a San Sebastián y un llamado a los fieles para que rezaran el rosario.
A miembros de iglesias evangélicas les está prohibida la participación en las
ceremonias de la Piedra Santa. Sin embargo, nos dijeron que algunos aprove-
chan estas oportunidades, en que se reúnen muchas personas, para hablarles al
uno que otro del evangelio y para hacer un llamado de conciencia a los em-
briagados.
6. Oraciones durante la ceremonia

En aquella noche, reunidos en ese lugar con fines parecidos, muchos Mapu-
che estaban llenos del mismo sentimiento de comunión que tienen durante el
ngillatun, los juegos de hockey y las mingas. A través de las oraciones expresa-
das en voz alta, se escuchaban las necesidades, preocupaciones y problemas de
los demás, que la mayoría de los participantes conocía bien por sí mismo o
por sus propios familiares. Según la costumbre, las familias viven dispersas en
sus parcelas y tal vez tienen poco contacto entre vecinos a causa de discordias
de años. Ahora experimentaban aquí nuevamente un sentimiento agradable de
mutua pertenencia, de hermandad. Nosotros los Araucanos, nosotros los Ma-
puche, nosotros los verdaderos dueños de la tierra; estas palabras se escucha-
ban una y otra vez en las conversaciones y en las invocaciones de los fieles.
Hacia medianoche, don Arturo tomó asiento junto a una anciana que des-
cansaba en una de las bancas del lado occidental. Ambos tuvieron una conver-
sación en mapudungun que la reproducimos aquí en parte. Gastón Sepúlveda
realizó la traducción de los diálogos, por lo que estamos muy agradecidos. Las
palabras señaladas con asterisco (*) aparecen en castellano en el original. Don
Arturo llamaba a la mujer 'mama' o 'mamita' y ella a él 'chaw', 'padre', a pesar
de que ella llevaba a don Arturo varias décadas. Para la comprensión de algu-
nos pasajes, es preciso señalar que la anciana se dirigía unas veces a su interlo-
cutor, otras a la Piedra Santa, y otras a ambos:
Anciana: De otra parte vengo, desde lejos, y me dije vamos a ver la piedra,
chaw.
A.C.: Así es muy bien, mamá.
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Anciana: Voy a ver la santa piedrita milagrosa, a rogarle, para que me dé suer-
te*.
A.C.: Tienes para el ngillatun?
Anciana: Tengo una gallina para el ngillatun, santa piedrita.
A.C.: Yo voy a hacer el ngillatun para ti.
Anciana: Yo soy desamparada, por eso te pido que me ayudes a pasar bien el
tiempo. Esto es mi pensamiento, yo vengo de lejos, santa piedrita, a pedirte
suerte*.
A.C.: De todas partes vienen los Mapuche a ver la piedra. Yo estoy aquí como
Mapuche para pasar las peticiones a la wekufü piedra, y mandar* a la piedra que
te haga el favor.
Anciana: Así como vino toda la gente también llegué yo.
A.C.: Así es, mamita. Yo uso el canelo como lo hacen los machis de los Mapu-
che.
Anciana: Piedrita santa, dénos fuerza a nosotros los Mapuche, dénos suerte*,
protégenos, piedrita santa, porque yo vine desde lejos a verte.
A.C.: Así está bien.
Anciana: En una aparición vi una mujer, una mujer joven, por eso vine, santa
piedrita, ayúdame, yo soy una mujer desamparada.
A.C.: Confíe no más, porque la piedra tiene poder*, que le ha dado chaw dios.
Anciana: El otro día salí al amanecer a causa de la visión. Yo pido la fuerza de
arriba para mí, santita kura, te traje de regalo una gallina, te traje un papel*,
para que me hagas el ngillatun correctamente, chaw.
A.C.: Confía en mí, yo te voy a hacer lo que me pides, ya que saliste de tan le-
jos, está bien mamita.
Terminada la conversación, la anciana besó la mano de don Arturo.
En el lado este del santuario, un hombre mayor se arrodilló frente a las ve-
las y rezó: "Cómo estás domo [mujer], cómo estás santita. Yo vine de lejos, a
rogarte, te traje algunas cosas para este ngillatun, yo vine a rogarte, porque el
trigo está muy chico, dame suerte, dame bienes, dame kullin [kullin significa
tanto ganado como dinero], domo santita, dame salud, para que no esté enfer-
mo. Da esto a tu hijo, santita, cúmpleme mis deseos, santita, yo te traje algu-
nas cosas". (Traducción de Gastón Sepúlveda)
Este hombre repitió varias veces esta clase de oraciones, típicas de las peti-
ciones que hacen los Mapuche. Cuando se dió cuenta que estábamos interesa-
dos en él, nos dijo, entre otras cosas, lo siguiente: "Nosotros venimos de muy
allá, del Guindo Grande; somos netamente de la tierra. Yo vengo a pagar la
manda, conforme como lo debo, así, hincado en todas mis rodillas. ¿Cómo lo
halla [que le parece a] Ud., señor? Es una santa. Es una piedra que se aposentó
aquí hace muchos años. Mire, señor, para que sepa Ud. lo que esta piedra me
ayudó. Yo era un hombre muy pobre. Jamás me dijeron: 'Ud. va a ser un buen
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hombre [i.e. en buena situación], pero gracias a Dios, rogando aquí desde hace
muchos años esta santa nos ha dado la bendición. Nosotros le pedimos bendi-
ción para las aves y para los animales. Ahora tengo tres yuntas de bueyes. Pero
me falta la tierra para trabajar. Mire, señor, yo pido la bendición de la piedreci-
ta, pido más arriba, de que no me falte la comida y que esté bien con los traba-
jos. ¿Como lo halla Ud., señor? Yo confío aquí, en el Señor, confío en la pie-
drecita e hincado de rodillas le ruego. Yo le pido a la santa que yo tenga que
estar bien."
"Yo soy muy Mapuche, pero si Ud. dice que no puedo hacer rogamiento a
la santa, Ud. tiene que dejarme, ni aunque Ud. sea el rey del cielo. Nosotros
rogamos aquí, porque aquí nos viene la bendición. Mire, señor, yo no le voy a
decir que soy lo uno o lo otro, yo sólo vengo a pagar la manda porque lo
debo! No es cierto? Yo soy un hombre muy sincero, por eso yo ruego. Mire,
señor, por qué estoy bien? Es por la santita, es porque trabajo, porque tengo
hijos. Hay tres en Santiago y dos trabajando en mi casa. Yo ando aquí con mi
hijo correspondiente, que me cuida. Yo le dije: 'Aquí estamos con comida,
hijo, atendidos [es decir: nos va bien]. Estoy con bendición de Dios, con ben-
dición del Señor.' Yo soy un hombre sincero que viene a pagar la manda, pa-
garla e irme, porque yo sé que la santa me escucha. Tengo caballos, tengo de
todo, qué es lo que me falta a mí? Yo no diría que me falta la comida, igual
ando trayendo aquí. A lo mejor Ud. dirá: 'Este Mapuche anda por puro gusto'.
Fíjese, señor, aquí ando trayendo una bolsita de trigo, para que me rinda. Este
trigo está chupado. Mire, aquí le pido a la santita que me dé cien sacos de tri-
go! Dios nos ha bendecido a la santita y nos está ayudando. Tenemos que ha-
blar y conversar con la santita; tengo mi velita prendida aquí, mire Ud.!"
Poco después, un hombre joven aprovechó la oportunidad para emitir jui-
cios de carácter político; en voz alta y tono enfático dijo: "Yo soy descendien-
te de la sangre araucana. A nosotros nos engañan aquí en esta comuna y en
esta piedrecita, nos engañan los carabineros y todas las autoridades chilenas.
Aquí, en este campo, nos han estado engañando. Pero, le voy a decir clara-
mente, aquí no nos engañan a nosotros como nos han estado engañando toda
una vida. Los derechos legales hay que reclamarlos y batallar y triunfar por la
defensa de la Araucanía, que somos nosotros. Como Mapuches, no queremos
que nos dejen atrás en ninguna oportunidad, ni en ninguna parte."
"Y eso es bonito. Aquí se paga una manda y quienes pagan la manda son
netamente araucanos. Vienen también huincas pero, esto es lo legal, que la
mayoría de las personas que vienen a pagar una manda aquí, son netamente
los araucanos. Aquí, legalmente, esta piedrecita hace milagros. Por eso, el día
20 de Enero toda la gente de la Araucanía viene a pagar una manda, pero la
autoridad española quiere burlarse de los araucanos y eso no puede ser! ¡No
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puede ser!" - No hay que olvidarse que en el año 1983 el general A. Pinochet
estaba en el poder, de manera que emitir juicios políticos podía ser peligroso.
7. La madrugada
La ceremonia matinal empezó a las 5.30 horas, antes de la aurora, y cuando
terminó cerca de las 7.00, ya había aclarado.
A las 5.30 AM, como obedeciendo órdenes, los Mapuche se dirigieron al
santuario desde todos los lados. El recinto se llenó en un momento, de mane-
ra que estaban aglomerados, hombro a hombro, mientras otros peregrinos lu-
chaban aún por entrar. Otros se ubicaron afuera, alrededor del santuario, para
participar así en la ceremonia. Dos hombres de distintas edades, tal vez padre
e hijo, subieron por la pendiente de rodillas hasta el cerco exterior. Una Mapu-
che conocida nos pidió algunos cigarrillos para orar frente a la Piedra Santa.
Aunque el regreso de ella a su hogar estaba fijado recién para las 9:00 AM.,
nos explicó que ahora debía despedirse de la piedra.
De nuevo se escuchaban las oraciones de numerosas personas en voz alta, y
el sonido del kultrung. Unos encendían velas, otros esparcieron vino, otros se
restregaban las manos y la cabeza contra la piedra. Todos oraban por separa-
do, incluso los familiares lo hacían cada uno por su parte. En la parte oblicua
de la piedra, en el lado sur de la piedra, hasta hace poco lleno de ramos de flo-
res, se sacrificaron ahora animales. Varios fieles trajeron gallinas y las coloca-
ban con la cabeza hacia abajo y las alas abiertas sobre la piedra para degollarlas
con un cuchillo; las aves se sacudían todavía un par de veces mientras la san-
gre corría por la piedra. Otros habían sacrificado sus animales en otro lado y
recogido su sangre en recipientes para verterla sobre la piedra. Se mencionó
que en otros años se sacrificó cabras y ovejas, pero en esta ocasión esto no se
observó, aunque es posible que la sangre que algunos peregrinos vertían sobre
la piedra proviniera de estos animales.
Mientras tanto, las machis se reunieron nuevamente en el lado occidental
que da al río. Fueron las únicas que lograron reservarse un pequeño espacio
para sus rituales y reunir a varias personas para una ceremonia. Allí se escu-
chaba el sonido de las cascahuillas y los kultrung y los kurüche bailaban con sus
caballos de madera. Una machi, acompañada de dos mujeres jóvenes, tocó la
piedra varias veces con la mano, la que luego colocó sobre la cabeza y en el
pecho de las jóvenes. Otra machi, hizo que varias personas se arrodillaran, una
después de la otra, en dirección a la piedra y vertió sobre su cabeza inclinada
un líquido de una botella. Aunque don Arturo no observó esta ceremonia, nos
aseguró más tarde que, en cuanto al líquido, sólo se podía tratar de agua del
arroyo. Pese a la estrechez del espacio, una machi bailó alrededor de la piedra
mientras sostenía con las manos dos ramas de canelo sobre su cabeza. Un
hombre con un cuchillo en cada mano bailaba delante de ella y le abría el pa-
42
so. Según la costumbre de los Mapuche, ambos seguían el sentido contrario a

las manecillas del reloj. Además, se observó otra vez a una machi que evi-
dentemente volvía de un trance ya que otros la tocaban en los brazos y en la
espalda con cuchillos y caballos de madera; así alejaron de ella todo peligro en
este estadio transitorio.
Muchos también se juntaron para entonces en el arroyo. Los unos se moja-
ban el cabello y la frente; otros llenaban sus botellas porque, según se afirma,
el agua tiene efectos curativos: "ayuda para mejorar" o "es buena para la
salud". Entre los peregrinos había una mujer joven que venía de la ciudad, a
juzgar por el vestido y la forma de actuar. Llevaba una chaqueta negra y un pa-
ñuelo con hilos de plata. En la noche, mientras tomaba café, separaba el meñi-
que y el anular mientras sostenía la taza. Su madre, vestida con traje Mapuche
tradicional, le frotó los pies con las medias puestas.
8. La mañana
Más o menos hasta las 7.00 de la mañana se escuchaba casi exclusivamente
mapudungun en el santuario. Entonces el ambiente empezó a cambiar poco a
poco; cada vez llegaron más blancos. Un primer autobús apareció con nuevos
fieles y uno se preguntó cómo podría dar la vuelta para el regreso en un cami-
no tan estrecho. Pero un poco más adelante había un tramo más ancho del ca-
mino en donde ese y los siguientes vehículos podían retroceder. Hacia las 9:00
hrs. ya había más blancos que Mapuche.
Don Arturo seguía ocupado y ayudaba en los rezos, cada vez que la gente
se dirigió a él. Se arrodilló junto a los peregrinos y formuló con palabras esco-
gidas la plegaria en español. Para que escucharan todos los presentes, aclaraba
con voz fuerte: "mire, mi hija, esta piedra es muy santa", y añadía que los fieles
que pagan la manda, verán multiplicar su ganado y tendrán abundantes cose-
chas. Bien perceptible para los huincas presentes afirmaba que había "un
papito dios y una mamita dios". En nuestro primer encuentro días antes don
Arturo no había respondido nuestras preguntas sobre este tema. En sus ora-
ciones invocaba ahora también a la Santísima Trinidad, a los santos y, sobre
todo, a la Virgen María.
Don Arturo escuchaba los problemas de las personas que se dirigían a él,
les preguntaba el nombre y oraba, en el sentido: "Tu hija Ana María Sánchez
se dirige a ti porque su madre está enferma ya desde meses...". Luego colocaba
la mano sobre el hombro de la mujer y le decía: "Vaya tranquila mi hija".
Días después don Arturo nos explicó que no todos tienen la sabiduría de
rezar como es debido. Hay gente que sólo pronuncia unas cuantas palabras,
por eso termina pronto y se va. Una oración debe ser "completa", es decir
exhaustiva, y por eso una persona con mayor conocimiento debe apoyar a la
gente que sabe poco. Así como en la iglesia también el sacerdote dice las ora-
43
ciones porque él sabe mucho sobre la Biblia. La fe de los Mapuche es más sa-
grada todavía, añadió, porque sin recurrir a una Biblia que les aconseje, todo
brota del propio pensamiento, del propio corazón.
Esta explicación de don Arturo concuerda con la apreciación de los Mapu-
che de que sabiduría y conocimiento están ligados con el don de la palabra.
Algunos Mapuche señalaron también que su religión tiene mayor valor que el
cristianismo ya que sus conocimientos religiosos no se basan en libros sino en
revelaciones divinas, en inspiraciones. Así lo escuchamos de varias personas,
por ejemplo, en enero de 1992, durante un ngillatun realizado en Reigolil, un
valle de los Andes al este de Pucón, cerca de la frontera argentina.
C) Don Arturo en 1992

Ya en 1983, algunos habían criticado los derechos de don Arturo como pro-
pietario sobre el santuario de la Piedra Santa. "No se ve ningún adelanto" era
uno de los reproches menores que se escuchó de parte de Mapuche. El mismo
don Arturo nos contó que la gente de la cooperativa había reclamado que se
les transfiriera el manejo del santuario a ellos (1983); pero él rechazó su pedi-
do. "Yo llevaba dos años como dirigente de mi predio, [donde está la piedra],
y además de eso soy director de la Cooperativa, así es que tengo dos cargos y
yo creo que porque estén Uds. [a cargo de la piedra el dinero] no va aumentar
más, entonces les dije, cuál es el problema, yo he estado cumpliendo como co-
rresponde. Si Uds. están haciendo otra cosa [es decir: un cambio], algo les va a
suceder. Por eso una machi dijo que era envidia y no era porque yo trabajaba
mal, era envidia."
Durante una visita posterior a Lumaco en octubre de 1992, en el camino al
santuario de la Piedra Santa, una pareja Mapuche contó que en los últimos
años las celebraciones habían decaído bastante. Ahora, el lugar donde está la
piedra, pertenece a un Mapuche llamado Jorge Alcaman, antiguo miembro de
la cooperativa Lautaro, al que se había adjudicado los terrenos tomados. Poco
tiempo después, la cooperativa se disolvió y la tierra se dividió en parcelas in-
dividuales. La pareja explicó la razón: "Unos trabajaron mucho, otros no. Y el
que trabajaba menos, tocaba igual [= recibía lo mismo]".
Don Arturo recibió una parcela en otro sitio y se fue a vivir en una casa en
la periferia sur de Lumaco. Este pueblo había crecido, había estación de gaso-
lina y pensiones. Durante la visita a don Arturo, nos dimos cuenta por qué
ahora todos lo llamaban 'el viejo'. Ya al saludarnos él contó que sus fuerzas
habían disminuído y que había enflaquecido. Él acababa de regresar después
de haber pasado un tiempo en el hospital de Temuco, donde los médicos le
diagnosticaron diabetes. Para entonces se sentía muy débil y tenía una nube en
los ojos, tal vez cataratas. Pero su vista se había mejorado sin operación.
44
Don Arturo se quejó de lo malagradecida que es la gente, la que por el em-

peño de él recibió grandes parcelas de tierra pero ahora apenas le saludan.
"Ellos no me agradecen, pero hay un Dios que me va a agradecer. Por eso
tampoco me doy a botado [= por vencido], yo me digo, yo fui un hombre pre-
parado, Dios me ha ayudado de tener el privilegio de no pensar lo mismo.
Hasta ahora estoy aquí, gracias a Dios, con mi salud, con mi familia en mi ca-
sa."
Según don Arturo, las celebraciones del 20 de enero tenían ahora menos
participantes a causa del carácter del nuevo propietario, y también por el au-
mento de los evangélicos, que "son mentirosos, muy pocos son buenos", se-
gún don Arturo. Más tarde agregó al respecto: "Como la gente están más
evangélicos, ya llegan pocos, porque tienen creencia nueva, porque los evangé-
licos no creen en los santos, ni tampoco en la piedra." Sin embargo, no se
debe concluir de sus palabras que en 1992 ya no había devotos de la piedra.
Horas antes habíamos visto allá trigo, flores, cigarrillos y velas como ofrendas.
Croquis de los alrededores de la Piedra Santa, 19/20.1.05. 1. Pista para bailes tradicionales
Mapuche; 2. Templo o santuario de la Piedra Santa; 3. Puestos de venta; 4. Pistas para bai-
les modernos. Zaun = cerco; Quelle = vertiente. Dibujo: Mirco Lomoth.
45
D) El 19. y 20. enero de 2005

M. Lomoth (2005: 57-58) describe en su tesis la celebración de la Piedra Santa
durante la noche del 19. al 20. enero de 2005. Entre las diferencias más noto-
rias respecto a las fiestas de decenios anteriores, resaltan los puestos de venta
de comidas y bebidas como asimismo las pistas de baile a lo largo de la orilla
del río Lumaco, apenas unos 30 metros de distancia de la peña. Estos puestos
y pistas ocupan por lo tanto el área donde antes se dejaban las carretas de bue-
yes, de las cuales en enero de 2005 se observó una sola. En cada uno de estos
puestos retumbó durante toda la noche la música de cumbias, compitiendo
entre sí con la intensidad de sus altoparlantes. Allí, los participantes, sobre
todo los jóvenes, bailaron hasta la madrugada, y algunos de ellos visitaron en-
tremedio la Piedra Santa para rezar y presentar ofrendas. Por otra parte, al
lado de la Piedra Santa, se encontraba otra pista de baile, en la cual hombres y
mujeres Mapuche ejecutaban bailes tradicionales al toque sonoro de un kul-
trung. Es evidente que a principios del siglo 21 se necesita nervios de acero
para emprender en esa fecha una peregrinación hasta este lugar ceremonial.
E)Ngürüfilu
Félizmente, en el año 1983, el peligroso animal 'ngürüfilu' del río Lumaco no
cobró la vida de ninguno de los participantes a la fiesta, mientras en años ante-
riores había matado por lo menos a uno de ellos. Según la creencia popular, el
animal arrastra a la fuerza a sus víctimas al agua y les chupa hasta la última
gota de sangre, de modo que se vuelven completamente pálidos.
Este animal recibe el nombre ngürüfilu en mapudungun, que significa 'zorro-
culebra' o tal vez mejor 'zorro-dragón'. Se le describe como animal de cuerpo
alargado, parecido a un zorro pero de pelo más grueso, como un gato angora.
Tiene patas de perro y la cola larga llena de púas. A veces se le puede observar
tomando el sol en la orilla, con la mitad del cuerpo dentro del agua. Si se le
disturba lanzando una piedra o pegando un tiro, se zambulle en el agua. Según
algunos, forma un remolino al lanzarse al río, según otros, el monstruo nada
hacia el remolino y ahí desaparece. El informante Lorenzo Flores dijo que el
ogro es inmortal y tiene hijos de ambos sexos. Don Lorenzo aconsejó bañarse
sólo en las aguas poco profundas del río, y dijo que la orilla frente a la Piedra
Santa es muy peligrosa. En realidad, en este lugar, el curso del río da un giro y
el lecho es angosto y profundo, de modo que la corriente bien puede formar
remolinos, lo que no pudimos inspeccionar por la espesa vegetación de la ori-
lla (véase Alonqueo 1985: 100; Alvarado 1988: 148; Erize 1960: 297; Sierra
1992: 81; 111).
Una mujer opinaba que los borrachos se vuelven presa fácil de este animal,
mientras un señor atribuía a su gran fe el que nunca le hubiese pasado nada, ni
siquiera durante los 18 años que vivió en Santiago y sostuvo que a los ahoga-
46
dos les faltan creencias y por eso son víctimas del animal. Es decir, ambos
atribuían los accidentes a la conducta equivocada de las víctimas.
Datos sobre ceremonias religiosas de la región andina central sugieren la
sospecha, que se considera a los ahogados como víctimas propiciatorias de la
Piedra Santa. Sin embargo, hasta la fecha no tenemos informaciones que apo-
yen esta suposición.
El ngürüfilu antropófago se menciona a veces en la literatura etnográfica,
donde se le considera más bien como un ser fantástico (véase Saunière 1918:
135). Revisando las diferentes descripciones parece probable que el ngürüfilu es
una elaboración mítica basada en la nutria, como ya lo supuso Lehmann-Nits-
che (1906).
F) Wekufü kullin
Hacia mediodía del día 20 de enero de 1983 la mayoría de los peregrinos em-
prendió el viaje de regreso. Los que habían venido en buses u otros vehículos
motorizados, tuvieron que seguir el camino a la orilla del río hasta Lumaco
para llegar a la carretera. Durante media hora, por lo menos, el tráfico avanzó
apenas en esa dirección, y en el camino se levantó una espesa nube de polvo
rojizo. Varios policías estaban ocupados en dirigir a los vehículos que se rein-
tegraban en esta columna que avanzaba lentamente.
Los que vinieron en carretas, en cambio , podían también seguir hacia el sur
río abajo. En esta ruta, unos pocos cientos de metros más adelante, debían
atravesar un vado del río Lumaco porque el camino continúa por la orilla del
otro lado. Una de las sendas pasa por 'laguna seca', cerca de Purén. Allí algu-
nos suelen tomar un primer descanso para comer algo.
En esta laguna vive o vivía un novillo negro muy bello, con cuernos muy
blancos, como nos contó el señor Rain, esposo de la machi María Cayupe, de
Chanco. Algunos días salía del agua y se recostaba en un árbol a la orilla. Pero
sólo se le podía ver desde lejos porque, si un ser humano se acercaba o si el
animal se percataba de su presencia, se tiraba a la laguna y se sumergía. El se-
ñor Rain se refirió al animal tanto como wekufü kullin como kullin wekufü. El
cambio en el orden de las palabras puede ser una adaptación al castellano,
donde el adjetivo se pospone al sustantivo.
Según el señor Rain, este novillo era uno de esos animales encantados que
viven todavía en los ríos, por ejemplo en el río Lumaco. Antiguamente, ade-
más de los animales encantados, había personas encantadas, porque todos
eran paganos. El wekufü kullin no era ni peligroso para los seres humanos, ni
ayudaba a ellos. Es posible que nuestro interlocutor haya querido ofrecer, con
la palabra 'encantado', una traducción para wekufü. Según el señor Rain, ahora
la laguna se llena de agua sólo durante la época de lluvias.
47
La gente asegura que en el fondo de la laguna hay un tesoro y hace años al-
gunos hombres quisieron sacarlo haciendo explotar dinamita, "por debajo en-
traron a trabajar, como hacer un hornillo". De repente la tierra se estremeció
como en un terremoto y todos allí murieron. Esto ocurrió antes de su naci-
miento, hace más de 30 años, aclaró el señor Rain. Este cuento demuestra de
nuevo que es mortalmente peligroso saciar la codicia del oro desenterrándolo,
cuando se trata de un fenómeno con virtud.
G) Material comparativo de la región Mapuche

La adoración de rocas, cuevas, montañas, volcanes, árboles, cascadas, vertien-
tes y otros fenómenos naturales por parte de los Mapuche es mencionada re-
petidamente en la literatura etnográfica (por ejemplo Böning 1972: 154; 1974;
1995; Castro 1976: 6-7; 24; Colipán 1999: 100-110; Guevara 1908: 301; 1911:
210; Montecino 2003; Orbigny 1958: 442-443). Muchos de los mitos de este
pueblo tratan de este tema. La señora Isolde Reuque Paillalef, una dirigente
Mapuche católica, se refiere en su autobiografía a sus suegros que "son católi-
cos pero a su manera" y sigue con estas palabras: "Son muy respetuosos de la
naturaleza. Logré con ellos entender algunas cosas como la piedra santa, el
agua santa, el árbol santo" (Reuque 2002: 63; 64).
1. Retrikura.
La piedra más conocida de este tipo se llama Retrikura; se encuentra en el na-
cimiento del río Cautín, en el lado norte de la carretera que va de la ciudad Cu-
racautín al pueblo Lonquimay. En un entorno cubierto por una espesa vegeta-
ción la roca lisa salta a la vista en toda su desnudez. Su altura debe ser de unos
15 o 20 metros.
A nuestro saber, Smith (1855: 275) fue el primero que mencionó esta roca.
A finales del siglo 19, Lenz (1897: 423-430) dio a conocer datos importantes
sobre este peñon, los cuales le sirvieron de base a Verniory (1975: 341) para su
informe. Algunos años después, Guevara (1911: 214-215) se refirió a esta
roca, al igual que Knoche (1914; comp. Plath 1983: 266-267). Por su parte,
Oyarzún (1924) publicó en su ensayo la primera fotografía de la piedra. La eti-
mología de 'retrikura' es discutida: Lenz opina que 'retrikura' proviene de rütri-
kura, es decir de 'piedra trabajada'. En cambio, Oyarzún y Alonqueo (1979;
1985) sostienen que retrükura significa 'bastón-piedra'. Según el criterio del lin-
guista Gilberto Sánchez (mail, nov. 2005), retrükura significa 'piedra vertical',
'piedra en posición vertical'. Sánchez sigue, retrü significa también, desde lue-
go, 'bastón', pero 'bastón-piedra' no tiene sentido. Si el nombre era original-
mente rütrikura – lo cual es posible -, significaría 'piedra pulida' (comp. Febrés
1764: 629; Havestadt 1777; 1883/II: 775).
48
Piedra Retricura vista desde el oeste, en 2004.
49
Nicho para ofrendas en la piedra Retricura, en 1983.
50
Parte inferior de la piedra Retricura con el nicho para ofrendas, vista desde el oeste, en el
año 2004.
Los viajeros creyentes en la piedra, al pasar por el lugar, dirigían una oración al
padre Retrikura y dejaban una ofrenda, por ejemplo una moneda, algo de ta-
baco o harina tostada, a fin de que no les ocurra ninguna desgracia en el resto
del recorrido (Lenz 1897: 424-426; Saunière 1918: 188-193). Lenz presenta las
palabras del Mapuche Calvun quien califica a Retrikura como füta ngünechen.
Un narrador Mapuche le dijo a Saunière: "Muy poderoso, dicen, como un dios
del cielo está el padre Retricura." En tiempos recientes esta piedra sigue te-
niendo adoradores. En marzo de 1983 constatamos que en el lado oeste se en-
cuentra una hornacina en forma de arco y debajo de ella una plancha de pie-
dra. La hornacina estaba pintada de color verde alrededor del arco, y un poco
más arriba se encontraba una cruz también de color verde sobre una mancha
de color blanco. Sobre la plancha descansaban dos piedras lisas talladas por la
acción del agua y, en el interior de la hornacina había piñones de Araucaria así
como algunas piedras que al parecer eran para sostener velas, ya que todavía
se veía restos de cera.
51
Nicho para ofrendas en la piedra Retricura, en el año 2004.
52
La grieta de la piedra Retricura con la piedra adentro, en el lado este, en el año 2004.
En el lado este, en dirección a la Cordillera, se abre en la roca una grieta de un

metro y medio de alto y tres metros de ancho. Dentro se encuentra una piedra
de casi la misma altura de la grieta, pero menos ancha, que tal vez la acción del
agua haya dejado al descubierto en el transcurso de los milenios. Dentro de
esta grieta hay un hueco alargado de unos cinco centímetros de ancho que da
hacia la abertura. El día de nuestra visita en el año 1983 se encontró en este lu-
gar un polvo claro, supuestamente harina tostada, una ramita y una piedra re-
donda de color rojo oscuro, de las que abundan en los alrededores (vea tam-
bién Montecino 2003: 361).
Alonqueo publicó dos relatos sobre Retrikura. Ambos concuerdan básica-
mente en que hubo una vez una joven que se negó a aceptar el matrimonio
arreglado por su familia y huyó a donde Retrikura, quién la transformó en pie-
dra. Cuando el hombre, que quería casarse con ella, llegó al lugar, también se
convirtió en piedra (Alonqueo 1979: 230-236; 1985: 94-96). Retrikura no es
identificado con la joven que huyó del casamiento forzado, sólo protegió a la
doncella.
53
La piedra Retricura, vista desde el sureste, en el año 2004.
54
Otra versión del relato de Retrikura dice: antiguamente, en el lugar donde se

halla la roca, estaba la entrada a una cueva, en la cual una joven se escondió de
la persecución de unos borrachos. El gigante Retrikura escuchó los gritos de
auxilio de la joven, quebró la punta del volcán Lonquimay y cerró con ella la
cueva (Cien Años 1982: 147-152). Esta versión se adapta más que la primera
al gusto o estilo europeo, ya que el salvador de la joven es un gigante y la roca
es sólo un pedazo de la montaña, es decir un instrumento o artefacto sin in-
tenciones personales. Cárcamo (2000) ofrece una interpretación de las versio-
nes más recientes del mito de Retrikura.
2. Una piedra en el valle andino de Trapatrapa.

La reducción Trapatrapa se encuentra en el extremo nororiente de la Arauca-
nía, en el Alto Bío-Bío en la 8. Región, próxima a la frontera con Argentina, a
orillas del río Queuco, uno de los afluentes del margen derecho del Biobío. En
dicha reducción se encuentra una piedra sobre la que Plath (1983: 258) ofrece
la siguiente información:
"En el valle de Trapatrapa, en el que los indios trabajan la agricultura, en-
marcadas por altas cordilleras de una flora autóctona, aparece La Primera Pie-
dra del Indio, llamada así porque en el trayecto se encuentra otra similar. La tra-
dición exige que cada viajero, tanto en el camino de ida como en el de regreso,
se debe dar dos vueltas en torno de la piedra, dejar un objeto o dos de recuer-
do y llevar uno solo de los que aquí se encuentran. De esta manera, con el
tiempo, se ha juntado en cada una de ellas un verdadero museo de sorpresas.
Y no deja de haber especies de valor que nadie mide con interesado espíritu
materialista. Versión de Diarío de la Fuente."
3. Una piedra al este de Trapatrapa.

Un arquitecto no-Mapuche y sus nietos nos contaron acerca de la segunda
piedra. Encontramos a los tres en la reducción de Mallamalla que se ubica
también a orillas del río Queuco, aguas abajo. Ellos nos informaron que, si-
guiendo el camino río arriba hacia Argentina y al dejar atrás la última reduc-
ción chilena de Trapatrapa, se encuentra esa piedra que no es muy grande, cer-
ca de la frontera. Todo viajero, sea Mapuche o blanco, acostumbra dejar una
ofrenda al pasar por el lugar. Puede ser una rama, un cigarrillo, un pedazo de
género, comida o algo de dinero. Además, se debe dar una vuelta alrededor de
la roca, a pie o a caballo.
Tampoco en este caso falta un relato que representa una advertencia seria
para los incrédulos, según nos narraron los tres hombres. Hace años, varias
personas viajaron a Argentina, entre ellos un hombre que se burló de sus
acompañantes por venerar a la piedra; éste se negó a dar la vuelta alrededor de
55
ella. Apenas había avanzado unos cincuenta metros cuando su caballo se es-
pantó y lo lanzó al suelo; la caída fue tan fuerte que se rompió la pierna y se le
salieron hasta los huesos. El arquitecto, que para ese entonces construía la
escuela de la comunidad de Cauñicú, ordenó a sus trabajadores llevar al herido
al hospital del pueblo Santa Bárbara.
Si una persona tiene apuros económicos puede pedirle incluso un préstamo
a la piedra, siempre y cuando prometa devolver más tarde el dinero con intere-
ses (véase Knoche 1914). Uno de los nietos del arquitecto contó de un señor
que perdió su dinero durante su viaje a Argentina, por lo que tomó la cantidad
necesaria de la piedra para comprar las provisiones que requería, llamadas 'fal-
tas' o 'vicios' en esta zona rural de Chile. Tiempo después vendió un vacuno
para saldar la deuda con la piedra. Cuando preguntamos qué ocurría si no se
devolvía el dinero, los tres opinaron que, en ese caso, pasaba de seguro alguna
desgracia, aunque no se conocía ningún caso semejante.
4. Curalhue.
Cañas (1906: 25) describe otra piedra más de esta índole llamada Curalhue,
ubicada en la región limítrofe al este del volcán Copahue, en una planicie al
norte del lago Agrio en el lado argentino. Tiene alrededor de un metro de altu-
ra y al menos dos metros de diámetro y en algunas partes de su superficie se
encuentran tazas u hoyos. Álvarez (1981: 106-107) la llama 'Piedra de Cavia-
hue'; es de granito rojo y tiene una veta color naranja; su forma es más bien
cónica. "Los indios dicen que esta piedra tiene su calcu, que es, según ellos, un
espíritu invisible, capaz de hacer bien y mal, que nosotros hemos traducido
impropiamente por brujo [se refiere a la expresión kalku]. Cuantos viajan... pa-
gan tributo a esta piedra, de adoración primero, en especie luego."
"Consiste el primero, rendido por solo los indios, en dar vueltas alrededor
de la piedra, en uno u otro sentido, pronunciando palabras suplicatorias o pe-
ticiones para que la piedra les procure un viaje feliz".
"Viene enseguida lo que los indios llaman el marimari, o el depósito en los
hoyos de las ofrendas, que consisten en carne, pan, harina, dinero, cigarros,
etc., y si el viajero no tuviese de estas especies, debe depositar en las excava-
ciones un pedazo de cuero de su montura". - La expresión marimari, lit. diez-
diez, se utiliza como saludo.
"La falta de tributo hace el viaje desgraciado, pues la piedra se enoja y el cal-
cu que la custodia no protege al viajero mezquino".
56
5. Guanecura.
Mayo Calvo informa de la ceremonia de un ngillatun que se realizó con motivo
de la erupción del volcán Villarrica, cerca del lago Calafquén. En esta ocasión,
una piedra jugó un papel importante: "Por la tarde los Mapuches están todos
reunidos otra vez en la pampa para realizar el nguillatún. Primero saludan a la
piedra guanecura que tiene virtud; adelante va la machi golpeando el cultrún
acompañada de un par de niñas que llevan cascabeles en las manos. La siguen
los caciques principales. En la piedra milagrosa, que es como un verdadero al-
tar, la machi hace nacer la luz de cada hueco labrado que semeja una tacita;
luego esparce muday y habla al volcán."
"Los antiguos decían que esta piedra tiene virtud, es como una estrella y
puede dar luces, tanto en invierno como en verano. Cuando daba luces era un
año bueno y sin plagas. Hoy día ya no alumbra y ahora la llamamos guanecura,
igual como la llamaban los antiguos" (Calvo 1980: 143-144; 1990: 117-118).
La referencia a una estrella sugiere que el nombre de la piedra proviene de
wangülen y kura, que significa estrella-piedra o piedra de estrella. Por las luces
que emitía antiguamente, los Mapuche la asociaron con el volcán en erupción.
6. Pangku frente al lago Budi

Los siguientes tres (o cuatro?) ejemplos tratan de formaciones rocosas frente a
la costa del Pacífico y se describen siguiendo la dirección de norte a sur. La
primera de estas peñas se encuentra frente al lago Budi, un lago ubicado cerca
de la costa, al sur de la desembocadura del río Imperial. El antropólogo Cour-
se anotó durante su trabajo de campo realizado en el lado oeste del lago Budi,
que los Mapuche de la región se refieren a esta peña, por lo general, como
pangku, es decir simplemente como 'banco'. En la literatura etnográfica ante-
rior, la roca se conocía bajo el nombre de Mankian, o mangkian en la trascrip-
ción correcta. Según Course (mail del 10.09.05), la mayoría de los Mapuche
del entorno del lago Budi explica que el verdadero Mangkian era un hombre
que se convirtió en piedra pero más hacia el sur. Queda por aclarar, si el térmi-
no mangkian se relaciona con el adjetivo mangka utilizado para animales viejos
(Augusta 1916; 1966: 138). Como se verá, Alonqueo explica el nombre del
Mangkian con el nombre de un cacique del siglo 17.
H. Carrasco recopiló un mito Mapuche que califica de "gran vigencia y vita-
lidad" y resume de la siguiente manera: "En Huapi y alredores [del lago Budi]
es ampliamente conocida 'la piedra Mankián' o 'Mankián' a secas, un gran pe-
ñasco con cierta forma humana que sobresale en el mar no lejos de la playa.
Esta roca sería el mismo joven Mankián transformado en un ngen-ko, dueño o
señor de las aguas y que habita en su interior. Hay personas que incluso afir-
man haberlo conocido cuando era un ser humano joven, alegre y travieso, an-
tes de haberse 'perdido'. La percepción actual sobre Mankian es variada, ya que
57
sobre todo en las noches del invierno se oye a lo lejos el ruido del viento y del
mar, muchas personas distinguen entre ellos los gemidos y lamentos del joven;
en cambio, en otras oportunidades destacan el privilegio otorgado a Mankián
de haber sido transformado en un ser sobrenatural, dueños de grandes 'tierras'
o posesiones marinas, casado en el fondo del mar con una mujer buena y rica,
y con el poder de anunciar las tempestades, entre otras cosas" (H. Carrasco
1988: 117).
Según el texto de H. Carrasco, Mankian habita en la piedra, según Alon-
queo (1985: 96-99), la piedra Mankian era un joven Mapuche que fue seducido
por una roca blanca del mar en forma de mujer; una vez atrapado, el joven se
convirtió en piedra. En sueños el joven reveló a una machi que se había casa-
do con la dueña del mar y que sus familiares debían pagar el precio por la no-
via celebrando un ngillatun y rociando la sangre de un caballo sobre la piedra.
Una vez terminado el ritual, la familia del joven recibió como recompensa una
gran cantidad de frutos del mar.
Una versión dice, cuando el joven se estaba petrificando, los padres trata-
ron de sacar a su hijo de la piedra con una barreta, pero le causaron un gran
dolor y la piedra empezó a sangrar. "Entonces golpearon la piedra, la rompie-
ron, más gritó [el joven]. Entonces sangró la piedra, ahí donde le plantaban la
barreta,..." (Escobar/Painequeo/Pedreros 1981; 1987: 39-40; Sánchez 1987:
41-42).
Esta peña se halla en el mar frente al campo ritual de la comuna de Piedra
Alta. A este lugar llegamos a inicios de 1983 en compañía del señor Miguel
Colihuinca, que declaró que esa piedra tiene la forma de un gran vacuno pero
sin cabeza, según opinión de los autóctonos. Durante las fiestas del ngillatun se
hacen ofrendas a esta piedra.
Course (2005: 266) ofrece la descripción más detallada de este rito: "Once
the four circuits of the sacrificial and principal altars have been completed, the
entire party heads to the cliff top, wentelil, high above the Pacific Ocean and
facing the immense Panku emerging from the crashing sea. The mütrüm [obli-
gatory guests] and hosts form blocks facing each other identical to those for-
med at the llangi-llangi sacrificial altar at the opposite end of the ceremonial
field. The orators, however, this time face due West and direct their prayers to
Ngen Lafken, the 'master of the sea', and Ngen Panku, 'the master of the rewe
of Panku' embodied by the rock bearing the same name. The format of the
prayers in the wentelil llelipun is identical to that of the prayers in the llelipun ca-
rried out previously at the llangi-llangi, although they tend to be much shorter
in length. The oration is made with mudai and with blood from the lamb killed
previously."
En el terremoto de 1960, la costa se hundió en este lugar, por lo que hoy en
día los Mapuche no pueden acercarcarse a la piedra misma como en tiempos
58
anteriores. En las palabras de Course (2005: 266-267): "Up until the great tidal
wave and earthquake of 1960 it was possible to clamber down the cliff face,
walk over to Panku, and climb the giant rock. A small party comprising of ñi-
dol ngenpin and machi would do this, while the main body of the party remained
dancing at the cliff top. The blood and mudai would be thrown into the sea
from the top of Panku itself. In 1960, however, the outline of the coast was
dramatically changed. Panku now stood fifty yards into the ocean and could
no longer be accessed by foot. Furthermore, it was no longer possible to des-
cend the cliff face. The current llellipun therefore terminates in throwing the
remaining blood and mudai directly from the cliff top into the ocean. Many in-
formants state that the sea can still be seen to pull back upon receipt of this
offering and once again leaves the land between Panku and cliff top bare. As
the offering is thrown into the sea, the dancers form ranks facing the west and
dance backwards and forwards in imitation of the push and pull of the Pacific
Ocean."
Según Course, los Mapuche dirigen sus oraciones tanto al ngen lafken, el
dueño o sea dios del mar, como al ngen pangku, el dueño pangku, mientras H.
Carrasco afirma que la peña es el mismo ngen ko, el dueño del agua. Estas di-
vergencias bien podrían derivarse de diferencias de opiniones de los Mapuche
consultados.
7. Mangkian del Río Toltén.

Faron informa sobre una roca llamada Mankian en la desembocadura del río
Toltén en el Pacífico, más al sur de la isla Huapi. En este caso, sin embargo,
no se trata de un matrimonio con la piedra: "Many years ago there lived a man
by the name of Manquián. He was a shellfisher, and he lived near the beach.
One day, when he was in the water, his feet became stuck to two rocks ..." -
"Hace muchos años vivía allí un hombre llamado Manquián. Era pescador de
conchas y vivía cerca de la playa. Un día, cuando estaba en el agua, sus pies
quedaron pegados en dos rocas..."
"Manquián was turned to stone from head to foot. This stone Manquián,
now a ñenechen, is no longer visible from the shore. The people believe that
he is lord of the sea, a fisher of souls and protector of his people. He has
much power and we offer him meat every year, when there is ñillatun". -
"Manquián se convirtió en piedra de pies a cabeza. Hoy en día, convertida en
ñenechen, ya no es visible desde la playa. La gente cree que es el señor del
mar, pescador de almas y protector de su pueblo. Es muy poderoso y le
ofrecemos carne todos los años que hay ñillatun" (Faron 1964: 78-79).
El relator de este cuento habló a Faron de la piedra como un ñenechen, o en
la grafía actual ngünechen. Más de medio siglo antes, el Mapuche Calvun calificó
a la piedra Retrikura como füta ngünechen, como anotó el linguista Lenz (ver
59
arriba, 1896: 425). Todos los que atribuyen a los Mapuche la creencia antigua
en un dios superior basando su argumento en el término ngünechen, deben to-
mar en cuenta estos datos. En su diccionario, Augusta (1966: 66) traduce ngü-
nechen literalmente por "dominador de los hombres", con la aclaración de que
puede ser "cualquier ser sobrenatural (imaginario); Dios."
8. Manquián de Queule: ¿Otro caso más?

"En Queule hay un islote rocoso situado relativamente cerca de la costa. Visto
desde la playa, tiene el aspecto de un hombre de pie en medio de las aguas (Sa-
las 1992: 229)." Sobre esta roca llamada mangkian o Manquián, Nelly Ramos P.
coleccionó varias versiones de un mito, las que Salas publicó (1992: 229-232).
El pueblo Queule y la bahía Queule se encuentran unos 20 a 25 kilómetros al
sur de la desembocadura del río Toltén, donde Faron recogió el relato sobre
Mankian arriba mencionado (ver nr. 7). La literatura pertinente no indica si el
mito de la roca de Queule publicado por Salas y el mito publicado por Faron
se refieren al mismo islote, lo que revela algo sobre la situación de los estudios
etnográficos en la Araucanía.
En un libro de Salas se encuentran las informaciones relevantes sobre el is-
lote de Queule: antiguamente había en el mar una roca donde salió un chorillo
de agua. Un joven llamado mangkián pasó por el sitio e hizo un comentario so-
bre la belleza de la roca o del chorillo o de ambos juntos. De todos modos, al
regresar por ahí se trasformó en una piedra. A pesar de que ninguna versión
del mito lo dice explícitamente, roca y chorillo eran evidentemente un ser fe-
menino que aprisionó al joven a causa de su piropo. Mangkian se convirtió en
el dueño del mar que manda a los animales del Pacífico. Además informó a
sus parientes que él no se murió sino que ahora es "de otra tierra", lo que sig-
nifica al parecer que él es de otro elemento o que sigue viviendo de otra mane-
ra. Salas (1992: 233-237) agrega al mito un análisis extenso que yo no puedo
hacer mío.
En el relato de la isla Huapi arriba citado (ver nr. 6), el joven también ha
sido impresionado por la belleza de la piedra; en este caso, la belleza radica en
el tintineo o murmullo hermoso que produce el agua al golpear la roca con
fuerza (Escobar/Painequeo/Pedrero 1981; 1987; Sánchez 1987). Tal vez esto
también quiere decir que ciertos jóvenes se dejan llevar demasiado fácil por
sus pasiones de amor, como parecen insinuar otros cuentos Mapuche (comp.
Sánchez 1989).
El hombre mangkian no era un personaje importante o un antepasado de re-
nombre antes de su trasformación, sino un joven cualquiera. Esto coincide
con otros mitos de los Mapuche donde en un principio el protagonista tam-
bién es un joven sin relevancia. En mapudungun se suele utilizar en estos casos
expresiones como weche wentru o pichi wentru, es decir joven, o incluso kuñifal, es
60
decir pobre huérfano. Como pichi wentru en la vida diaria tiene el sentido de
niño, se lo traduce a veces como indiecito o niño. Según nuestra opinión, en
estos cuentos mitológicos la expresión pichi wentru se refiere a un joven de
unos 12 a 15 años y así destaca la falta de renombre del héroe al comienzo de
las aventuras o la acción del relato.
El docto Mapuche Martín Alonqueo llegó a la conclusión, que el mito de
mangkian sí se basa en la vida de un personaje histórico, el antaño famoso caci-
que de Mariquina, Juan Manqueante, que tuvo su apogeo en la mitad del siglo
17. Evidentemente, esta idea le ocurrió a don Martín después de leer la obra
del historiador y jesuíta Diego de Rosales (1877/78), que terminó sus libros en
1764. Alonqueo no se preocupó de apuntar su conclusión a la manera de una
tésis académica, sino prefirió la forma de un relato legendario. Según esto,
Manqueante mismo se trasformó en piedra al final de su vida terrenal (Foers-
ter/Montecino 1990: 112-113). Esta suposición de Alonqueo sobre el orígen
del mito de mangkian es sugerente pero difícil de comprobar.
9. Abuelito Huenteao
A la altura de Osorno, frente a la costa, en un lugar llamado Pucatrihue, sobre-
sale del mar una formación rocosa. Antes de un ngillatun, los Mapuche de los
alrededores peregrinan a este lugar para hacer ofrendas y oraciones. Incluso
los autóctonos de los alrededores del Lago Ranco, ubicado al pie de los An-
des, a 60 kilómetros de distancia del mar, solían o tal vez, incluso hoy en día
suelen peregrinar a Pucatrihue antes de un ritual religioso (Pérez 1980: 150).
Por lo tanto, se trata de una piedra de culto sobreregional. En su estudio sobre
la vida religiosa de los habitantes de San Juan de la Costa, un distrito a medio
camino entre Osorno y el Pacífico, Foerster (1985) presenta una descripción
detallada de esta roca llamada Abuelito Huenteao y el culto relacionado con
ella.
Según los Mapuche de San Juan de la Costa, hace mucho tiempo vivía un
personaje de nombre Canillo, que amenazó a la humanidad con una ola de ca-
lor. La gente acudió entonces a Huenteao y le pidió que diera su hija a Canillo
como esposa. La boda de Canillo fue al mismo tiempo el primer ngillatun
(Foerster 1985: 62-65).
También en este caso se narra sobre intentos fallidos de dinamitar la piedra.
Esta vez la infamia se atribuye a los alemanes, que llegaron a la región a partir
de mediados del siglo 19. Con acierto, Foerster (1985: 67) interpreta este rela-
to: "¿A qué apuntan todas estas leyendas de intentos de destrucción de la casa
del Abuelito Huenteao? Creemos que, por un lado, ponen de manifiesto el
enorme poder de esta divinidad y, por otro, que este poder benéfico para los
Mapuches triunfa sobre el poder maléfico de los huincas más connotados: los
61
alemanes, figuras relevantes de la expoliación del huilliche [Mapuche del Sur] en

la zona."
La piedra Huenteao en el año 1995
Es característico para la situación religiosa actual de los Mapuches que el rol o

papel de Huenteao tenga diferentes interpretaciones. Para unos jovenes católi-
cos, la figura de Huenteao es parecida a Cristo ya que fue un hombre que de-
ambuló como predicador y maestro y enseñó a la gente la forma correcta de
rezar durante el ngillatun. Huenteao era, además, el dueño del sol, del agua, del
mar y de todos los elementos de la naturaleza (Foerster 1985: 58). Para otros
católicos, él es un mediador ante Dios, comparable con los santos (Foerster
1985: 55-56). Esta idea concuerda con la tendencia difundida entre ciertos Ma-
puche educados dentro del sistema escolar occidental, los que explican a los
diferentes dioses de su pueblo como mediadores ante un Dios superior. Otra
manera de interpretación que igualmente se puede atribuir a la presión de la
sociedad dominante hacia el monoteísmo y la jerarquización, es que los dife-
rentes nombres de los dioses designan a una sola deidad, así como en el rosa-
rio la Madre de Dios recibe muchas denominaciones. Por otro lado, los Mapu-
che evangélicos de San Juan de la Costa, los que tienen que rechazar el culto a
los santos, consideran a Huenteao como un profeta, al estilo de los profetas
del Antiguo Testamento (Foerster 1985: 56-57).
62
Ya que los datos recogidos por Sonja Raschert (1985) complementan los
estudios de Foerster y además están sin publicar, los citamos a continuación.
Raschert escuchó sobre Huenteao en Pucatrihue y San Juan de la Costa varias
veces la siguiente narración: "Él era un anciano - según otros, un cacique - que
vivía sobre esta piedra. Antes del terremoto de 1960 había en el lugar agua
dulce, se dice. Un día el anciano desapareció. Se supone que fue encantado y
sigue viviendo en la piedra. Se dice que la piedra solía hablar, pero que desde
hace muchos años guarda silencio. Lo último que dijo fue que los machis de
hoy ya no son verdaderos machis y que por eso no volvería a hablar más. - En
la isla existe una pequeña cueva que era la habitación de Abuelito Huenteao.
Allí la gente hace todavía ofrendas de comida las que desaparecen a la media
hora."
Colipán (1999) entrega, en su libro sobre su comunidad natal Pulotre, más
informaciones sobre Agüelito Wenteyao, como él escribe el nombre de este
numen, y sobre otros fenómenos con virtud en esa región. Montecino (2003:
403) cita una historia de amor entre Abuelito Huenteao y un numen femenino
de las aguas.
10. La piedra de la comuna Melipeuco

Regresemos a la región cordillerana. "En las cercanías del río Allipén, en el ca-
mino al volcán Llaima, se yergue Kalkucura o PIEDRA BRUJA, en la cual
vive un hechicero que por las noches asusta a los viajantes, dejándoles inmóvi-
les, como imantados por una energía desconocida. A esta piedra se la venera
con temor, dejándole ofrendas (Montecino 2003: 363, según Echeverría
1988)."
Más datos sobre el lugar de la piedra se encuentran en internet. En el
diario@sociedadcivil.cl, Marcelo Segura informó el 22 de enero de 2004 sobre
una iniciativa de la Comunidad Indígena Melivilu Meli Rayen para fomentar el
turismo en la comuna de Melipeuco, que se encuentra a unos cien kilómetros
al este de Temuco, en la precordillera. La noticia dice entre otros: con una ro-
gativa, un ngellipun "alrededor de una piedra sagrada de la comunidad, y en pre-
sencia del canelo y la araucaria, se dio inicio a la primera Muestra Intercultural
de Melipeuco..." Para ser más preciso sobre el lugar de la piedra, hay que saber
que, saliendo del pueblo Melipeuco hacia el este en dirección a los Andes, se
llega a un cruce con la imagen de una virgen en una roca. En este cruce uno
de los caminos sigue hacia el este, a Argentina, mientras que el otro, para lle-
gar a la Kalkukura, se dirige hacia el norte, al parque Nacional Conguillío.
Hay que agregar, que los ascendientes de esta Comunidad Indígena Melivilu
Meli Rayen vivían en el valle central, se les expropió para construir el aero-
puerto de Temuco y se les trasladó hacia este lugar al pie del volcán. Durante
decenios, los Mapuche de esta comuna mostraron poco interés por la tradi-
63
ción de su pueblo, por ejemplo no se preocuparon de reunirse para celebrar

una rogativa comunitaria. Según la noticia citada, esta actitud cambió con la
posibilidad de la folklorización y comercialización de Kalkukura. El texto de
Marcelo Segura sigue: "Desde ahora cuando usted vaya al Parque Nacional
Conguillío, no acelere tanto su 4x4, vea los letreros que la comunidad ha insta-
lado en el camino, la piedra sagrada de la comunidad, converse y compre algu-
nos productos..."
11. Otras piedras de esta índole

La mayoría de estos ejemplos proviene de Chile. Podrían añadirse otros de
Argentina, los que se mencionan en obras de Álvarez (1960; 1981: 97-106),
Barreto (1996: cap. 20), Böning (1974: 126-128; 1995: 142-144), Casamiquela
(1971), Koessler-Ilg (passim en 1954; 1956; 2001; 2004; 2005) y otros autores.
Como no agregan nuevos aspectos al tema, no entraremos en detalles.
En el tratado de Böning sobre el término pillan se encuentra un capítulo so-
bre la adoración a las piedras entre los Mapuche (1974: 125-129; 1995: 141-
145). Allí Böning critica a los investigadores que explican la importancia de es-
tas piedras mediante la creencia en un espíritu o un antepasado que mora en
ellas o por su semejanza misma con un ser humano. Böning sostiene que lo
más impresionante para los Mapuche es la cualidad extraordinaria de estas pie-
dras, su tamaño, su posición aislada con respecto al entorno, o incluso un po-
der milagroso y maravilloso. Sus reflexiones concluyen con las siguientes pala-
bras: "Al ser [o ente] pétreo que posee esta fuerza maravillosa va dirigida la ve-
neración de los Mapuche, no a un ser que 'habita en él' ". Una parte de los
ejemplos arriba enumerados está de acuerdo con la afirmación de Böning,
otros le contradicen.
Böning sostiene que muchos investigadores no están en condiciones de es-
cuchar sin prejuicios a los Mapuche. Estos autores proyectan el pensamiento
occidental en las declaraciones de sus interlocutores y deforman así la cosmo-
logía Mapuche. Tres decenios después se puede añadir que los Mapuche edu-
cados dentro del sistema occidental son cada vez más numerosos; algunos de
ellos también procuran a veces armonizar la ideología de la sociedad dominan-
te con las creencias de sus antepasados. Recién en el siglo 21 empiezan algu-
nos Mapuche a enfatizar las diferencias en el pensamiento cosmológico entre
su pueblo y los cristianos, - como intelectuales Quechua ya lo hicieron durante
el siglo pasado, para nombrar sólo un ejemplo.
En todo el mundo se escuchan relatos de piedras, rocas y montañas con
virtudes extraordinarias y muchas veces también con grandes tesoros escondi-
dos. La región andina, desde la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia
hasta la región austral de Argentina y Chile, no es ninguna excepción (ver, por
ejemplo, Montecino 2003: 363). Algunas referencias bibliográficas son sufi-
64
cientes en este momento para no ahondar demasiado el tema (ver p. ej. Rei-
chel-Dolmatoff 1985/II: 147-149 sobre los Kogi en el Norte de Colombia;
Faust 1989: 122; 126-127 sobre los Coyaima y Natagaima de Tolima, Colom-
bia; Faust 1992: 50 sobre los Cococuno y Yanacona del macizo central del Sur
de Colombia; Arguedas 1956: 198; Gareis 1982: 41-44; Quijada 1957: 13; Skar
1985:90 sobre los Quechua o Runa de Perú.)
H) Las raíces de un culto sincrético.

El culto a la Piedra Santa contiene a toda luz elementos sincréticos. Esto con-
lleva a plantear la pregunta acerca del grado de hibridación o creolisación del
catolicismo con la religión Mapuche en este caso particular. En otras palabras:
¿es posible separar, con cierta precisión, los elementos de la una y la otra?.
Esto lleva a otra pregunta: ¿se puede entender el culto a la Piedra Santa como
el Yumbel de los Mapuche? Foerster (1985 b) responde afirmativamente a la
segunda pregunta en un ensayo cuyos datos etnográficos se basan en una ver-
sión preliminar del presente trabajo. Según Foerster, se trata de un culto "pro-
piamente mapuche", y presenta dos razones: "En primer lugar, la presencia de
prácticas rituales tradicionales como los sacrificios de animales, el asperga-
miento con vino y el uso del tabaco, junto a prácticas rituales de la religiosidad
popular chilena: las velas, el dejar algún tipo de vestuario y dinero como forma
de reciprocidad."
"En segundo lugar, y de gran importancia, es el día de la celebración: 20 de
enero y 20 de marzo, fecha que los campesinos huincas viajan a Yumbel a pa-
gar sus mandas a San Sebastián. Ambos elementos, y sobre todo este último,
permiten pensar que los Mapuches han hecho de Piedra Santa un culto o un
santuario propio alternativo al de Yumbel."
Tratemos de abordar la cuestión de la doble raíz del culto desde una pers-
pectiva histórica. De acuerdo con el estado actual de las investigaciones, la te-
sis más probable sobre el desarrollo del culto podría ser la siguiente: en un
principio, que no se puede precisar en el tiempo, los transeúntes del sitio, al
pasar por la piedra, le hacían ofrendas con la intención de evitar los peligros
del viaje. Probablemente, también durante las ceremonias del ngillatun celebra-
das en las comunidades vecinas se hacían ofrendas y oraciones tanto a la Pie-
dra Santa como a otras deidades locales. Ésta es sólo una suposición, pues
hasta ahora las comunidades de la zona de Lumaco no han sido estudiadas de-
talladamente (véase López 1989).
Peregrinaciones en busca de gracias divinas y para mejorar la situación per-
sonal y familiar, son un fenómeno que se conoce en el catolicismo pero no en
la religión Mapuche tradicional. Así surge la pregunta: ¿desde cuánto tiempo
hace que los Mapuche celebran a la Piedra Santa como lo hicieron en 1983?
Además queda por saber en qué momento se eligió el 20 de enero como el día
65
para la fiesta principal. ¿Esta fecha fue escogida por los Mapuche o por Aníbal
Méndez? En otras palabras, las semejanzas con la fiesta de Yumbel se deben a
los autóctonos o a los blancos?
Los intentos fallidos de Aníbal Méndez de destruir la piedra y la posterior
conversión de aquél, ayudaron sin duda significativamente a dar a conocer la
Piedra Santa. En sentido metafórico se puede decir que Aníbal Méndez se
transformó de Saulo en Pablo. La sangre brotó de la piedra a raíz de la explo-
sión; de manera similar sangró el joven Mankian cuando sus padres trataron
de sacarle de la piedra en la orilla del Pacífico. Parece que este topos o este de-
talle no se puede encontrar en otros relatos de los Mapuche, pero sí esta de
acuerdo con la cosmovisión cristiana. Dentro del catolicismo se habla de esta-
tuas que sangran y derraman lágrimas. Un ejemplo para muchos: "Un husita
partió en dos la cabeza de una escultura de madera de la Virgen María y de ella
brotó sangre. El husita se convirtió y Neukirchen, lugar donde ocurrió la ma-
ravilla, ubicado en el bosque de Baviera, cerca de la frontera con Bohemia,
creció hasta convertirse en un destino de peregrinación muy frecuentado, so-
bre todo en la región de Bohemia, por lo que ahora también se conoce como
'beim Heiligen Blut' [de la Sangre Santa]" (Die Zeit, 26. Feb. 93).– Los parale-
los son demasiado evidentes para no profundizar en el asunto.
Los numina de los Mapuche se suelen revelar a los creyentes menos con
sangre y lágrimas, como en el catolicismo, sino con otras formas de comunica-
ción como sueños y visiones. Tanto los sueños como las revelaciones son idó-
neos de los Mapuche, como se muestra siempre de nuevo, mientras en el
mundo católico ya no son tan frecuentes. No ocurre lo mismo con las visio-
nes: las apariciones de la Virgen tienen lugar casi a diario e incluso un Papa
proclamó un discutido dogma porque así le pidió la Virgen María cuando se le
apareció en su jardín. Otra forma de comunicación de los numina en ambas
religiones son castigos, a menudo muy duros, debido a la falta de observar re-
glas y preceptos. Así por ejemplo, se ahogó el buey del hombre que no pagó
su peaje a la piedra y Aníbal Méndez y sus ayudantes también fueron castiga-
dos con severidad por atacar la piedra.
Durante los años setenta y ochenta del siglo 20, el culto a la Piedra Santa
cobró fuerza para los Mapuche gracias a las acciones de una persona carismá-
tica. Don Arturo limpió la piedra por medio de lavados y dio a conocer las re-
velaciones de ésta. Además, construyó el santuario con la ayuda de algunos
colaboradores, añadió otra hornacina para las ofrendas y puso ramas de canelo
según las instrucciones de la piedra.
Los Mapuche celebran sus ceremonias más importantes a la piedra durante
la noche del 19 al 20 de enero y no en el día del 20 de enero. Sin pasar por alto
las vigilias de la iglesia católica, se debe recalcar que esta costumbre es usual en
las fiestas del ngillatun en el noroeste de la Araucanía. La explicación más pro-
66
bable para esta costumbre radica en el hecho de que en esta zona, tanto en
Arauco como en los alrededores de Lumaco y Angol, las machis suelen efec-
tuar sus ritos por la noche y que esto se refleja en las ceremonias de la Piedra
Santa.
67
El profeta Elías
LAS VISIONES DEL PROFETA ELÍAS o TRADICION E

INNOVACION
Introducción
Este ensayo se compone de tres partes: la primera explica las circunstancias
que permitieron conocer los datos aquí presentados; la segunda parte, presen-
ta la transcripción del relato de don Elías sobre sus visiones, grabado en cinta
magnetofónica. Dicha transcripción contiene sólo pequeñas modificaciones
en comparación con el original; éstas sirven, sobre todo, para hacer más com-
prensible el lenguaje hablado del entrevistado. Con el mismo fin, se han añadi-
do comentarios en paréntesis, aclarando y complementando el texto. En la
tercera parte del ensayo, se hace un análisis de varios temas mencionados en la
narración de don Elías, junto a más aclaraciones e interpretaciones. Esta sec-
ción analiza las ideas generales, locales, personales y cristianas que se encuen-
tran en las visiones de don Elias.
Primera parte
Encuentros con don Elías
No quiero dejar de mencionar la fuerte fascinación que las visiones de Elías
Troncoso ejercieron en mí desde el primer momento. Esto se debió a tres ra-
zones principales: la primera, por sus imágenes cosmológicas; la segunda, por
la mirada privilegiada que ofrecen sobre ciertos conceptos religiosos de los
Mapuche y sus mecanismos de transformación. Es decir, en este ensayo se
muestran características importantes de la espiritualidad y de la cosmología
Mapuche, y basándose en un caso concreto, se puede observar de qué manera
la religión se ha desarrollado y transformado en el transcurso de los siglos. La
tercera razón, se debe a las circunstancias en que llegué a conocer estas infor-
maciones. Se trata de un caso de serendipity, para decirlo en la jerga de los an-
tropólogos anglosajones a principios del siglo 21.
Durante mi primera visita a la casa de Elías Troncoso y su familia recogí,
sobre todo, datos genealógicos. Por su fenotipo, don Elías parecía ser más
bien un blanco que un Mapuche y, además, del tipo de personas algo nervio-
sas. Su apariencia poco indígena se explicó al enterarnos que su padre era un
blanco, A. Troncoso, como los otros maridos de su madre Rosa Queupumil,
una mujer Mapuche de Sahuelhue, un lugar que se encuentra cerca de Meli-
peuco, un pueblo al pie de los Andes, a la altura de Temuco.
Don Elías creció junto a su madre en una reducción Mapuche y por eso ob-
tuvo, sin duda, al menos conocimientos pasivos del mapudungun, la lengua Ma-
puche, que había escuchado desde temprana edad. Después, una vez crecido,
trabajó durante decenios como migrante estacional, o sea jornalero, en otras
69
El profeta Elías
regiones de Chile y Argentina. Durante esos largos años de su trayectoria no

hablaba mapudungun, el idioma de los Mapuche, y se entendía a sí mismo más
como blanco que como Mapuche. Sin embargo, siempre mantuvo su casa y su
parcela en la comunidad de su madre, dentro de una reducción Mapuche. Allí
vivía su esposa doña Francisca Neipan, una Mapuche emparentada con las fa-
milias de los caciques de la comunidad. Sus hijas e hijos están casados con Ma-
puche de la vecindad. Don Elías siempre había participado en la ceremonia
comunitaria del ngillatun o kamarikun, un ritual religioso Mapuche que en esta
comunidad se celebra cada par de años, en un lugar de culto al aire libre. Qui-
zás podríamos calificarle durante esa época de sus migraciones temporeras
como una persona limítrofe que se consideraba a sí mismo más bien como un
blanco que como un Mapuche.
Pocos días después de mi primera visita a la familia Troncoso, el hijo del se-
gundo cacique llamado Carmelo - una de mis principales personas de contacto
en esa comunidad - me sorprendió al asegurarme que la conversación conmi-
go había sido del agrado de don Elías. Mientras meditaba todavía sobre la in-
tención de ese comentario y me preguntaba, en qué momento de nuestra con-
versación me había ganado esta apreciación benévola de don Elías, don Car-
melo se apresuró a agregar que a los esposos Troncoso les gustaría acompa-
ñarme la próxima vez que yo viajara a Temuco. Por ahí va la cosa, pensé en-
tonces.
La ciudad de Temuco, situada en el valle central y capital de la 9ª. Región de
Chile, es la ciudad más importante de la Araucanía. Bajo "Araucanía”, en su
sentido más amplio, se entiende el territorio sur de Chile central, donde está
asentada la gran mayoría de los Mapuche que viven como pequeños campesi-
nos en sus reducciones y tierras ancestrales heredadas. Así, don Carmelo me
pidió, por encargo, llevar a don Elías y a su esposa en mi vehículo, en el próxi-
mo viaje de Melipeuco a Temuco.
Tales viajes en camioneta se entendían, sin decirlo expresamente, como una
retribución a mis visitas a las casas de los Mapuche, con mis numerosas pre-
guntas; mis acompañantes en estos recorridos a la ciudad solían a veces hablar
con más franqueza que en sus hogares, en donde estaban rodeados de otras
personas. Por la conversación que había mantenido anteriormente con don
Elías, no esperaba demasiado de él. En este viaje hubiera preferido llevar a al-
guna otra persona, para mí más interesante como interlocutor que don Elías,
al parecer bastante aculturado. Sin embargo, él había tomado la iniciativa y ha-
bía encontrado una manera hábil de pedirme el favor, dirigiéndose a don Car-
melo. Con éste me sentía en obligación, porque él y su familia me habían aco-
gido amablemente, y por esta razón acepté llevar a don Elías y su esposa.
Durante el viaje hice un par de preguntas a don Elías, entre ellas sobre
numina de los Mapuche, tales como witranalwe, shumpall, añchimallen y otros
70
El profeta Elías
seres de la cosmología. Según su respuesta, en una ocasión había divisado

añchimallen – luces nocturnas – en la lejanía, pero no supo decir nada más al
respecto. Además, había escuchado que witranalwe pueden encontrarse a veces
en la oscuridad, pero él mismo no había enfrentado a ninguno. Sí había visto
de niño una shumpall, cuando iba a caballo, en ancas, con su madre, orillando
un río. Con todo, sus informaciones eran más bien escuetas.
Además, consulté a don Elías si él u otro miembro de su familia había
tenido algún sueño la noche anterior, ya que sueños son de gran importancia
para los Mapuche, como para tantos otros pueblos del mundo (véase por
ejemplo Nakashima 1989; Yanai 1994: 70; 2000). La respuesta fue negativa.
De nuevo ninguna información pertinente, pensé. En las últimas semanas
todos mis intentos por averiguar más sobre sueños quedaron sin resultados.
En la familia de don Carmelo, las preguntas sobre pewma - como se llama a los
sueños en lengua Mapuche - fueron recibidas incluso con bromas. La
literatura sobre los Mapuche a veces da la impresión de que las familias se
reúnen en la mañana junto al fuego, donde todos cuentan sus sueños y los
interpretan en conjunto. Esta descripción parece palmariamente exagerada,
concluí en ese entonces. Lo que no quiere decir que dudara del todo de la
importancia de sueños revelatorios en la vida Mapuche, ya que había vivido en
ese entonces el encuentro con el dueño de la Piedra Santa de Lumaco. –
Dicho al margen, allá en la tierra de don Elías escuché más tarde varios
ejemplos que ilustran la influencia de sueños en la trayectoria de los Mapuche,
además del propio relato de don Elías.
Pero shumpall y pewma habían sido palabras claves, al parecer, y don Elías
empezó a contarme de las visiones que le habían sobrevenido o que lo habían
atacado desde hace una década. En ellas había conocido a los dioses del cielo
y de la tierra, y había viajado al cielo, al infierno y a otras regiones. En esa
ocasión, su esposa doña Francisca no agregó nada, por lo menos nada que me
quedara en la memoria. Lamenté que tanto el hecho de conducir como el
ruido de la camioneta, me impedieran usar una grabadora. Llegados a
Temuco, me despedí y me apresuré para encontrar un lugar tranquilo donde
pudiese apuntar un protocolo de lo escuchado. Las seis páginas de esas
anotaciones contienen datos bastante incompletos, si se comparan con el
relato extenso hecho por don Elías contado días más tarde, y presentado en el
presente ensayo, pero contienen algunos detalles que faltan en la grabación
posterior o que en ella fueron expresados con menos precisión.
Al despedirme en Temuco pregunté a don Elías si podía repetir el relato
otro día para registrarlo con una grabadora. Se mostró dispuesto aunque sin
entusiasmo alguno – tenía sus buenas razones, como lo supe después, ya que
el tema era delicado. Pero esto recién quedó claro al final de la grabación del
relato. Durante las dos semanas siguientes pasé en varias ocasiones por la casa
71
El profeta Elías
de don Elías. Me recibieron amablemente, como en la mayoría de los hogares

Mapuche del valle, - aunque no en todos. Sin embargo, don Elías estuvo todas
las veces ocupado, sin poder dedicarme mucho tiempo. Siempre prometía que
grabaríamos la historia algún otro día. Aproveché entonces la visita de mi es-
posa para fijar de una vez por todas una fecha. Era el primero de marzo: en
una tarde con sol radiante, nos sentamos de a cuatro personas en el patio de la
casa de la familia Troncoso, a la sombra de algunos árboles, mientras la graba-
dora registraba. Compartimos una botella de cerveza, mientras don Elías na-
rraba su historia. Yo intercalaba de vez en cuando preguntas aclaratorias.
Francisca Neipan, la esposa de don Elías, nos acompañaba y complementa-
ba el relato desde su perspectiva. Don Elías entregaba la palabra a su esposa
con naturalidad, en mí opinión prueba de la buena relación entre ambos. En el
pasado, las familias de los Mapuche eran rigurosamente patriarcales, se com-
praba o raptaba a las mujeres (Schindler 1985; Sosa 2001). Aún hoy en día
existe la tendencia a que las mujeres guarden silencio mientras los hombres
hablan. Además, doña Francisca jugó un papel importante en el relato, porque
ella dominaba el mapudungun. Don Elías había recibido de los poderes superio-
res la orden de dar a conocer, con lujo de detalles, todas sus visiones a su mu-
jer. Sabias me parecieron estas instrucciones de los dioses. Repetidas veces du-
rante la conversación se hizo evidente que doña Francisca debía susurrar a su
marido palabras en mapudungun.
72
El profeta Elías
Segunda parte
Relato de Elías Troncoso (recogido el 1. de marzo de 1992)
Observaciones:
1) Se han eliminado algunas preguntas del autor en beneficio de la conti-
nuidad del texto.
2) Se han eliminado algunas repeticiones.
3) Palabras dichas con énfasis se escriben con letras oscuras.
4) Al principio del relato, don Elías se refiere a un cambio de casa dentro
de la misma comunidad. Su nuevo hogar quedó ubicado más cerca del
camino rural público, en un terreno con menos peligro de inun-
daciones.
Elias T.: Entonces Ud. quería saber nuevamente la conversa [el relato del otro día]. Hay
mucha conversa, tendríamos para toda la tarde. Yo tengo una historia, cuando recién llegué
en esta parte, [por donde vivo ahora] - haría medio año, más no era, que estuve aquí. Era
el día del año nuevo, el 1º de Enero, entonces almorzamos, tomamos vino, porqué nó, había
de todo; después salimos de paseo, a señalar los animalitos, a marcar. Cuando llegamos allá
a esa parte, eran las tres [de la tarde], y en eso se me mareó la cabeza, me empezó a dar
vuelta el suelo; y se me puso la vista azul - totalmente azul, yo veía la[s] persona[s] total-
mente azul, todo, el suelo, [y las yerbas].
Entonces ahí caí, no supe ninguna cosa más, sino que andaba fuera de la mente. Y todos
estos, mis hijas, mis hijos, se pusieron a llorar, y también la gente de ahí por donde fuimos:
"Qué pasó, qué pasó!" - Total que no se supo qué me había pasado.
Después me trajo esta [mi señora] para acá, para la casa, era tarde ya, como a las cinco, las
seis, -no, mas era antes, como a la una.
Francisca N.: Yo no sabía nada, [él] no me dijo nada [sobre su condición], si éste o éste;
[pero] ahí me decía, pásame [déme] esto, pásame esto, [el] ürkütuwe. - Yo no sabía qué
es lo que estaba pidiendo. Ésto era el asiento, [que me nombró tanto,] y yo me pregunté:
¿qué será ésto? Al final dije: "¿El asiento?" "¡Sí!", me dijo,"el asiento, ésto es lo que se
llama ürkütuwe."
Elias T.: Como para descansar, nosotros estamos descansando, entonces en mapuche
significa ürkütuwe. Entonces ella me siguió diciendo: "¿Qué te pasó? ¿Qué te pasó?" - o
sea, yo no sabía lo que ella me estaba diciendo. Yo estaba fuera del sentido.
Entonces ahí llegó el taitita de arriba, me trajo una bandera al tiro [= en seguida], esa me
plantó aquí, con el colihue que tengo ahí; yo pegué la mirada para arriba, así, el color, todo
que tenía [la bandera], quedó grabado en mi cabeza.
H.S.: ¿Qué color tenía?
Elias T.: Azul, ¡la bandera tengo aquí! - Y de ahí me empezaron a contar: "¡Ud. no va a
hablar más en castellano, en wingka, tiene que hablar en mapuche!" Entonces ahí le
dije a ésta [mi señora], que eso me había pasado - no sé qué me pasó, pero ahora yo no soy
wingka. - Yo no sabía hablar en mapuche, pero después sabía, le dije todo a ella [mi
esposa].
73
El profeta Elías
Francisca N.: "Ahora no soy más wingka, soy mapuche", me dijo. Después me dijo
otra cosa más: "¡Pásame pillan! ¡Pásame pillan!" "¿Qué [es] lo que será pillan?"
decíamos nosotros, [yo]con mi hijo, solitos nosotros llorando, rodeando éste; yo dije: "¿A qué
hora será que va a morir?" Ahí me dijo: "No lloren, yo no voy a morir,” dijo, "sino que
vino a verme mi taitita, allí no más está mi papacito, mi mami, ahí están", dijo.
"¿Adónde?", [pregunté]. "¡Ahí está!", me decía. - ¡Nosotros no lo vimos, él no más [los
vió]!
Elias T.: Yo no más los veía. Por eso yo le dije, mi dios era grande! [El] ve todo el
mundo, el mundo entero. No voy a decir que este lugar [no más ve,] no, todo, todo [ve él].
Mi dios esta viejito, es abuelito ya. Por eso él me dijo esta vez en mapuche, que hablara
en mapuche, no más en wingka. Claro que yo empecé a conversar al tiro en mapuche.
Pero me apretaron fuerte! Todo el cuerpo! Claro, si yo no tenía valor. Después estuve como
15 días sin comer nada, nada.
Francisca N.: Ninguna cosa comía. Puro [= solamente] jugo de manzana. Y mate nomás.
Elias T.: Y de ahí me puse a conversar con ella [mi señora], ella supo después, cómo hacer
esto: "De ahí [=por ese asunto] te van a tratar de brujo, porque aquí no cree la gente", me
dijo ella. De ahí le dije: "¡No importa! Si mi dios me agarró, mi dios me dará esta
[buena] suerte, o será mala suerte, uno de los dos." Porque no era suerte, sino yo para
enseñarle al longko, al cacique, cuantos años más vamos a vivir en ese mundo; porque toda
la gente aquí en el país chileno - cuentan hasta por la radio, por la tele cuentan - que
nosotros vamos a llegar hasta [el año] 2015. ¡Pero no, no vamos a llegar! Sí llegamos al
2000, pero vamos a llegar con harto esfuerzo. Mi dios dijo: "Diga a su cacique, que
haiga ngillatun, [para] que haiga de comer nuevamente!" Porque se había perdido el
trigo; se volvió pasto esto [indicando a su alrededor]. Este trigo se volvió pasto.
Entonces para eso me agarraron [los dioses] a mí. Para contarle al cacique, para que
hiciera ngillatun todos los años, todos los años. Este año hizo, al otro año vuelve a
hacer ngillatun.
Y de ahí [= cuando hablé al longko, ése] me dijo: "¡No. Ud. no sabe nada, eso sabe mi
dios no más!" "Sí, mi dios sabe. Por eso le estoy contando", le dije, "para que ustedes
rueguen todos los años." Los mandé a buscar ellos, sí llegaron todos aquí, los dos caciques.
Uno llegó enojado, el otro de arriba no tanto.
Francisca N.: Ese papá de Carmelo no es gente. No voy a hablar mal, es justo [= cierto]
que vino a retarnos a nosotros. Todavía anda mal de nosotros, nunca nos pasa a visitar.
Elias T.: ¡De ahí no lo visitamos más! ¡Es mi cuñado, es mi compadre! sí que
tenemos de todo, y suegro más encima. [El 2. cacique es "cuñado" ya que está casado con
una hermana adoptiva de don Elias, y es "suegro” ya que Francisca, la esposa de don
Elias, es la hija (no reconocida por la ley) del 2. cacique; son "compadres", ya que doña
Inés y don Manuel son "padrinos" de la hija Dina Blanca de don Elías, la que es ahijada
de ellos.
[Acerca de los detalles vea las páginas 76 y 77]
74
El profeta Elías
Entonces me dijo mi taitita dios, ¡en mapuche! - ¡yo no hablaba en castellano como
estamos hablando! - entonces él me dijo: "Mire ve, si no le hacen caso, pero yo te voy a
trincar fuerte; Háblale a la gente, dígale!" "¡Y qué saco con decirles, si ellos no me escuchan!
Si escucharan algo de lo que yo le digo, estaría bien."
Vinieron a verme gente de otra parte, de aquí del otro lugar por el lado de Alpehue. Esos
me escucharon. Anduvieron creyendo algo - pero no creen mucho; [sino] poquito. Pero
cualquier día, dije yo, van a creer. - Cuando aparezca esa cuestión - ¡por lo menos ahora
está apareciendo! ¡Ya el trigo volvió! Porque en todas partes hicieron ngillatun todos los
años, déle, déle ngillatun, y de ahí volvió nuevamente la tierra a enverdecer. ¡Esta tierra
estaba negra total! Ya venía mucha sequía. Pasto no había. Ahora tenemos pasto verde.
Antes, cuando caí enfermo, no había pasto.
Francisca N.: Por eso él me decía, arriba dijeron: "Este es kurümapu."
Elias T.: Esto quiere decir, 'el campo negro'. [Había sequía,] porque no había más
rogativa [= ngillatun]. Por lo menos el cacique de nosotros, el longko, fíjese, no hace
más que cada tres, cuatro, cinco, seis años un ngillatun. ¿Cómo vamos a estar bien?
¡Entonces mi dios dijo, que la gente, los mapuche, se volvieron wingka! Eso me dijo:
"Yo no veo cuál es mi hijo." Cuando hacen ngillatun, dicen, que llega arriba la voz de
ellos [los mapuche]. Nosotros estamos conversando aquí, esa voz llega, escucha todo mi
taitita - mi taitita esta aquí presente entre nosotros. Él lo está viendo. Así que él está
viendo cualquier cosa que estamos haciendo. [A]caso estamos trabajando, o [a]caso estamos
peleando, o [a]caso estamos retando el uno con otro, o [a]caso estoy matando a otro. Eso
lo está viendo. Un bichito, un pajarito, lo más pequeño, él lo ve todo. Y eso me mostró
todo, todo.
El taitita tiene la pera aquí, un infinidad, un metro tiene, por la vejez, esto le cuelga para
abajo. [La doble pera se observa más en los blancos que en los mapuche!] Y los ojos, vaya a
saber, que porte es, grandes, grandes; la cara, la cabeza, más grande que - debe ser todo el
mundo.
El vestido es pura ropa de hoja ancha. De aquí [la cintura] para abajo. Lo mismo que una
minifalda, una chiripa, de hoja, no ropa género.
H.S.: ¿Y arriba de la cintura?
Elias T.: No tiene nada [de ropa].
H.S.: ¿Y en las piernas?
Elias T.: Tampoco. No tienen más que puro pelo, es peludo el taitita dios! Igual que
un animal. La señora, los hijos igual, igual, todo, todo. Eso[s hijos] se llaman mandados
de dios, ése que andan aquí. Se vuelve pájaro, se vuelve-- de todo, viento, nube. Ese
anda mirando la gente, mandado de [dios]. El no se mueve de allá. Él mira todo, -
observa.
75
El profeta Elías
Tabla de parentesco de las familias Troncoso, Huaiquio y Neipan, con los

miembros mencionados en el texto
AÑO DE NACIMIENTO
de personas relacionadas con don Elías
1890 (fecha fictiva) Juan Márquez, chileno

1895 (fecha fictiva) Francisca Catrifil
1900 (fecha fictiva) Audon Troncoso, chileno
1900 (fecha fictiva) Rosa Queupumil
1914 Inés Troncoso, adoptada

1934 ELÍAS TRONCOSO
1965 Dina Blanca Troncoso, hija de don Elías y de doña Francisca, ahijada de
don Manuel y de doña Inés
1907 Andrés Huaiquio, 1. cacique

1912 Andrea Huaiquio
1918 Manuel Huiaquio, 2. cacique
1950 Carmelo Huaiquio
1916 Francisco Neipan

1923 Juan Neipan
1924 María Neipan
1940 FRANCISCA (Huaiquio) Neipan
Elías Troncoso y Manuel Huaiquio, el 2. cacique, son 'cuñados', ya que don

Manuel está casado con Inés Troncoso, una hermana adoptiva de don Elías.
Manuel Huaiquio es además el 'suegro' de Elías Troncoso, ya que don Elías se

casó con Francisca Neipan, una hija (no reconocida por la ley) de don Manuel,
el 2. cacique.
Elías Troncoso y Manuel Huaiquio son también 'compadres', ya que don

Manuel y su esposa Inés Troncoso son padrinos de la hija Dina Blanca de don
Elías.
76
El profeta Elías
Dibujo: Paul Hempel
77
El profeta Elías
El mandado - si Ud. quiere hacerle alguna cosa - puede darse vuelta el vehículo, o se le
salta una rueda -. Por alguna cosa podía pasar algo, o protesta alguno - entonces mi dios
esta viendo y manda el werken, como dicen en mapuche, manda la persona, un pájaro, [o
algo] así.
Si de repente Ud. lo ve atravesar así, entonces Ud. se para y hágale un rezo - cualquier
rezo. Porque mi dios escucha el rezo de wingka - también, evangélico y católico, esos
[rezos] todos llegan arriba. Todo lo escucha. Por algo que los wingka tienen su
ngillatun, eso es rezar, con el cura, [el] padrecito. Igual el evangélico - es lo mismo. Igual
llegan, pero no es tanto como católico.
¡No! El católico y el mapuche llegan arriba, el evangélico no llega. Yo no sé porqué.
¿Porque tal vez Ud. es evangélico? Yo no voy contra ninguna religión. Pero más me gusta
la religión mapuche. Como yo soy wingka.- Pero me gusta ahora.
H.S.: Ud quiere decir, que parece wingka.
Elias T.: No, soy wingka.
H.S.: Pero en su corazón parece mapuche.
Elias T.: ¡Si! [Riéndose] A lo mejor. Ahora yo soy mapuche. Yo hablo a cualquier
viejito correctamente en mapuche. Antes no podía hablar. ¡Me daba vergüenza! O se me
enredaba la lengua. Y así también, yo no soy educado, como le dije la vez pasada, alcancé el
segundo año de estudios.
Y de ahí mi dios dio ese orden, que hicieran ngillatun y todo, y en seguida dice: "El que
no me cree, Ud. no lo va a castigar. Ud. no lo va a pegar con palo, con varilla, con rebenque
- con ninguna cosa lo vaya a pegar!" El [dios] manda al mandado, al werken - ese lo
castiga. Yo no puedo castigar una persona. ¡Ni retarlo, ni insultarlo! ¡Nada! Eso me
encargó. Que no pegara a la señora, ni a los hijos. "Dále un consejo, un palabrazo, y listo.
Nada más. [Con esto] Ud. está libre [de responsabilidad]. Si Ud. empieza a pegar o
matar alguna persona [conocida] o mata otro extraño," dice, "Ud. va a ser castigado
inmediatamente, le voy a buscar." ¡Pero yo estaba arriba en el cielo! No aquí.
En el cielo está igual que aquí. Allá estaba lindo el pasto. Y aquí no había agua, estaba
seco. Él [dios] iba a secar el estero, el río.
Y dijo, cuando va a finalizar el mundo - el mundo no se va terminar, va a quedar igual, la
gente se va a terminar. Dice mi dios: "Lo voy a terminar con agua, pienso [= lo estoy
pensando todavía], con viento, tormenta, o - terremoto." Entonces la gente empieza a
sacudirlo - o bien se parte la tierra y empiezan a caer. - Pero el mundo va a estar igual.
H.S.: ¿Qué es lo que Ud. llama pillan?
Elias T.: Pillan era un cuchillo, es para defenderse uno, para defender la fuerza de uno.
Pero yo tenía una inmensa fuerza, sabe, así como le conté que en ese día tocaba marcar los
animalitos, entonces yo agarraba un animal vacuno así del hocico aquí y le daba la vuelta
solo, a [la] tierra.
Francisca N.: Volteaba al tiro.
Elias T.: Yo no tengo fuerza [normalmente], pero en ese día, qué fuerza tenía. Es la
fuerza de mi dios. Ese era el que vino de arriba y yo lo agarraba eso [los animales]. Y
78
El profeta Elías
[los otros] le mandaban la marca y ni se movía el animal; lo largaba [= soltaba] y ahí se

paraba.
Francisca N.: Sin lacearlo, él no más lo tenía agarrado.
Elias T.: Sin lazo, sin ninguna cosa. Y ahí me dijo ella: "¿Qué es lo que estás haciendo?
¿Qué te pasa, tanta fuerza!?" "Nada", le dije, "es que quiero voltear los animales no
más."
Francisca N.: "¿Qué te pasa? ¡Capaz que te puede matar esa tremenda vaca!", le dije. El
lo tenía agarrado así nomás; con pura mano; sin lazo. "Déjame no más", me dijo. Ahí vol-
vió otra vez, estuve mirando.
Elias T.: Y de ahí, después me dijo [dios] "Cuando llegue el fin del mundo, todo van a
ser ricos la gente. Todos." - Ya está, pues. Se está viendo. Toda la gente tienen vehículo ya.
¿Cuándo se conocía vehículo por aquí antes? Hasta Oscar tiene uno. [En realidad O.
Trecaman era 1992 el único mapuche de la comunidad que tenía un auto.] Antes tenían
más animales y no tenían vehículo. Y ahora, por qué estamos igualando con los ricos,
nosotros que somos pobres? Yo antes vivía en trabajo para ganar platita; para poder
sostener mi señora y los hijos que [se] crían.
Y ahora, no trabajo mucho, hago siembra nomás, no salgo a trabajar, [como antes, cuando
fui a Argentina]. Yo no estaba aquí, dejaba la señora sola, a veces estaba sin comer, sin
ninguna cosa en la casa, ellos solos se arreglaban. Yo iba a ganar plata, traía harta plata,
pero no me lucía. No sé qué se hacía con la plata! Yo ganaba plata, harto, harto - y eso
será [por]que me jodió después la enfermedad, me jode siempre.
Entonces eso era lo que pasó, porque yo era demasiado pobre y mi dios me tendría lástima.
Y me vino a tentar en la cabeza. No digo que hice eso de gusto. La culpa tuvo mi dios.
No yo. Y la gente me echa la culpa a mí. Que yo inventé eso. No es nada cierto.
Francisca N.: Yo sufrí mucho, estuve llorando.
Elias T.: Esta señora sufrió por mí. Claro, yo no comía, ni dormía.
Francisca N.: Ni dormía. Y yo le decía: "¿Por qué no duerme?" "Si estoy durmiendo", me
decía.
Elias T.: ¡Para no hacerla sufrir!
Francisca N.: Casi un mes sin dormir, casi.
Elias T.: Después de cuatro años que [dios] me hizo sufrir, ya me fue calmando,
calmando de a poco. Cuatro años sufrí yo del dolor. ¡Me ensartaban agujas en el cuerpo,
en la cabeza! A veces me soñaba y no contaba el sueño a ella, y entonces ahí más me
pinchaban la cabeza.
H.S.: ¿Ud tenía que contar?
Elias T.: Contar el sueño. Todos los días [= cada vez], lo que sueño, iba saliendo cierto.
Yo le contaba en la mañana: "En tal parte va a morir una persona, va a haber velorio en
estos días," les contaba en la mañana.¡Y salía cierto! Pues nuevamente, ella está [testigo].
Claro, los hijos a veces están todos juntos ahí, conversan. [Yo] tenía que conversar, porque
sino se me volvía a poner azul el día. Claro, miraba azul esto [los alrededores]. Aquí vimos
blanco nosotros [= la luz normal en la tierra es blanca].
79
El profeta Elías
Francisca N.: Yo le decía: "Para qué fuiste así, hombre, como puede ser así, cómo será,
te castigó mi diosito.”
Elias T.: ¡La culpa no es mía! Es de mi diosito.
Francisca N.: "Ud. es wingka. Cuándo [es] Ud. mapuche!" le decía [yo]. Ahora
habladero la gente, qué no te dicen. Nosotros también sufrimos harto, cuando uno oye una
cosa [= crítica], duele el alma. "A mi me parece que no vamos a estar más aquí," yo le
decía, "por qué no salimos, mejor vamos para Argentina!"
Elias T.: Es que no me dejan salir.
Francisca N.: Y después, cuando él me dice: "Vamos a salir para Argentina", yo dije a mi
hija: "Cómo vamos a dejar sola, si falta algo, si pasa algo, [y nosotros] lejos."
Elias T.: Claro, sentía la hija casada.
Francisca N.: Cómo vamos a dejar de verla, cómo voy a saber yo [lo que pasa aquí]. Un
nietecito parece hijo no más, cuando lo mira - tantos nietecitos que tengo.
H.S.: ¿Dios le mandó quedarse aquí!?
Elias T.: Claro, quedar para siempre.
Francisca N.: No salir, eso será.
Elias T.: Tengo que cuidar la gente, en caso [de que] algo pasa, de repente, haiga un
movimiento de suelo, o haiga una tormenta, yo tengo que cuidar la gente. Entonces - ahí
empiezo a juntar gente, podemos ir a rogar a la cruz [= las figuras en el campo ritual], - y
si me hacen caso, vamos, y si no, no [vamos]. Porque aquí la gente no cree. Igual le pasó a
la señora de Juan Neipan, [Andrea Huaiquio]. A ella le pasó lo mismo que a mí.
Tampoco lo creyeron, al final la mataron, a la pobre mujer.
H.S.: ¿Cómo la mataron?
Elias T.: Le harían mal. Algún daño le hicieron y se murió.
M.Y.: ¿Estaba joven?
Elias T.: Joven. ¡Igual que yo estaba!
Francisca N.: Lo que por aquí la gente...
Elias T.: Y de ahí, para poder aliviar, tuve que ir a Icalma a un ngillatun - o sea, me
vinieron a invitar. Cuando llegó la persona a invitarme, le dije: "Tengo bandera, ¿la
llevaré?" "Como quieran nomás; si quieren llevan su bandera a presentar allá." Lo llevé.
Como cuatro, cinco años [atrás] anduvimos [a Icalma] -
Francisca N.: ¡Más pues!
Elias T.: Como seis años anduvimos todos los años a rogar. Para seguir bien. Como aquí
ya no me admitieron. Así obligado salí a otra parte. - Una suerte, por si solo tampoco no
fuí para allá.
Francisca N.: Cuando mueran los dos caciques viejos, si hay más ngillatun, nosotros
vamos a entrar.
Elias T.: Vamos a volver a entrar. Y eso lo tiene dicho mi dios: "Ya que lo echaron,
déjales no más. Pero, cuando haiga otra vez, cuando se vayan [= mueran] los caciques."
Tienen nombrados todos los caciques nuevos ya. Claro, hay dos caciques nuevos. Así esos
tienen que entrar y después - quizá cómo se las van a arreglar. Eso nombró mi taitita
80
El profeta Elías
dios, que va haber dos caciques nuevos. Estos dos ya no llegan al cielo azul arriba. No
llegan.
H.S.: ¿Cuántos cielos hay?
Elias T.: ¡Uj! - aquí hay comoooo - doce partes para llegar adonde esta mi taitita dios.
Se sube - lo lleva caballo, puede ser caballo que tiene alas, y ese cóndor. Esos son los
aviones. Que llevan los que no han subido nunca, tal como yo. Me llevó un caballo blanco
primero, claro, con alas. Van dando vueltas como un caracol para arriba. Igual a los
pájaros, empiezan a dar vuelta - a veces suben arriba, no se ven más. Hasta que [uno los]
pierda [de] vista. Y así lo llevan.
Y para ir a este infierno, que le dije el otro día, ahí sí que se va a pie uno - va en forma de
caracol también. Pero ése es una parte piedrero. Pura piedra. O sea tal como ese cerro, que
estamos mirando, podría ser redondo. Un cerro redondo - pero que no tiene fin! Eso se
llama infierno. Eso me dijo el dios.
H.S. ¿Cómo se dice en mapuche al infierno?
Elias T. ¿Cómo que le dicen ahí? Me dijo mi taitita - parece que le conté la vez pasada...
[dirigiéndose a su esposa].
Francisca N.: ...
Elias T.: Eso, infierno se llama, me dice [ella], kurümapu. El que comete pecado, ése va en
eso [= hacia allá]. No va arriba [al cielo], sino que se va al volcán - supongamos que sea el
volcán - el trangüle ¡Ya! Y ahí para subir, para llegar a la punta arriba - cuesta
mucho!
H.S.: Ud. me contó de piedras y hielo.
Elias T.: ¡Hielo! Totalmente helado, helado.
Francisca N.: [El] estaba soñando y dijo: "Casi llegué a la puntita arriba."
Elias T.: Yo no alcancé llegar [para] arriba.
Francisca N.: Y después de que le atajaron, le dijeron dos personas: "¿Qué tiene que hacer
aquí?."
Elias T.:"¡Qué viene a hacer aquí, vuelve para atrás!" Una señora y un caballero,
mandados de dios, me atajaron arriba. Esos eran vestidos así negro, también chiripa.
¡Negro! Esa parte ahí -
Francisca N.: [El] todavía no va a morir tan luego. Si él tiene pecado, puede ir allá al in-
fierno también.
Elias T.: Claro, casi alcancé, pues. A lo mejor iba a cometer algo por ahí, pero no alcancé.
Me hicieron volver. "A Ud. no le conviene aquí, no venga para aquí," dijo. "Vaya al otro,
arriba, [el] azul wenu." Claro, en el cielo azul arriba. Y de ahí me hicieron volver. ¡Pero
me costó para llegar abajo! Venía perdido, no sé cómo. Me endilgaron un poco - como 50,
60 vueltas más o menos, y de ahí me largaron. "No mire para atrás, ¡váyase!" Ya venía
como a la mitad cuando miré esto. Verdecito abajo. Pero miraba para arriba, esto era un
piedrero negro, negro total. Parece que estaba atizanado. Color de éste [Elias T. tocó la
grabadora]. ¡La piedra! Va una huellita así tan ancha, más de medio metro no era. Así va
pegando la vuelta; ese caracol.
81
El profeta Elías
Y de aquí para subir al cielo, eso lo llevan los pájaros; a veces [uno] va con dos señoras,
señoritas, agarran uno, pero ésas van vestidas de chamal. Chapado con plata. Hasta la
mano, hasta los pies tienen plata. Esos son las riquezas que hay arriba. [El] asiento [es]
esto! [Elias T. muestra al suelo.] Allá no hay wanku, hay puro suelo no más. Pasto. Y la
pata de la gente allá es torcida, así están.
H.S.: ¿Torcidas para adentro?
Elias T.: Claro, todo torcido. Mujer y hombre. Así está mi dios allá.
H.S.: ¿Y la gente también que se va por allá?
Elias T.: También va; o sea vi gente arriba, que yo alcancé a conocer antes, los viejos
antiguos. A veces quedan gente de esos - que alcancé a conocer cuando tenía 10 o 12 años.
Esos no tienen pecados, por eso pueden ir al cielo. Y los que hacen ngillatun están todos
arriba - todos los viejos de antes están allá . Esos tienen su ramada, tienen su cruz allá,
todo. Así como esta aquí, allá está igual. En todo el mundo está así.
H.S.: ¿Los doce cielos tienen nombres?
Elias T.: ¡Nombres! Por lo menos el primer nombre se llama kallfü wenu, después
awaw wenu, quiere decir rosado, medio sulfurin, ese color hay arriba [wenu = arriba,
capa del cielo]. Entonces después está wiril wenu, es una raya no más, después nükü,
nükü quiere decir colorado.
Francisca N.: No, karü [verde], nükü es otra cosa.
Elias T.:¡Karü - eso es! Y después está - cómo se llama el otro? - hay tantos nombres para
arriba, se me olvidaron [riéndose]. - - Todo color que hay en el mundo, hay [en los cielos].
Francisca N.: Kalfau [verde claro] wenu, rangi [en el medio] wenu, azul wenu.
Elias T.: Wiril wenu, azul wenu esta arriba! El último. - - Y después sigue, antes de
llegar al azul - - - pülan wenu tambien hay arriba, pülan es blanco, ése es el color que
hay aquí. No ve que hay tanto distinto color de ropa, tinta por lo menos, eso dejó mi
dios. Porque [hace] tiempo yo anduve por allá para Pedregoso, ahí pasé a conocer toda
clase de tinta, están en una cordillera, estuve de paseo allá, - hace un año. Pedregoso queda
por allá por Galletué. No está lejos.
Y después de eso me contó el taitita que los animales no teníamos que castigarles mucho,
[ni] apalearlos. Para criar un animal, una vaca, un caballo, un chancho, una oveja, todos
esos no podemos castigar. Eso también lo aconsejó.
H.S.: ¿Cómo se llama dios?
Elias T.: Dios es dios nomás, un solo nombre, sí, puede decirle abuelo dios, abuela
dios, lamngen dios puede ser también, -
H.S.: Esos son los hijos
Elias T.: Los hijos - y peñi dios - hay tanto nombre de dios, y todo eso tiene que
nombrar en mapuche también.
Y ngünechen roba a los cristianos, claro, les roban a mi dios. Claro, [los]
ngünechen van a robar - cualquier nada [momento] le puede volcar el vehículo, o puede
caer en un pozo - se muere uno. Eso está robado.
H.S.: ¿No llega al cielo? [La respuesta de Elias T. se refiere a ngünechen, al parecer:]
82
El profeta Elías
Elias T.: ¡No, pues! No llega eso.

H.S.: ¿Llega al infierno?
Elias T.: ¡Al infierno van esos que roban! ¡Claro!
¡Mapurey anda aquí en el suelo! ¡Mapurey también tiene poder! Igual que
ngünechen, igual que mi dios - son iguales. Pero no andan combinado con mi taitita
dios. Mi taitita dios cuida los personas, cuida los pequeños pajaritos, ésos cuidan. Eso
lo estan mirando, todo lo que van a hacer, acaso lo van a comer a ese pollito, todo lo está
viendo. Pero mi dios dio esos pollitos para comerlos uno, la persona. Entonces por eso hay
que cuidar los pollos bien, darles que comer para que no pasen hambre. Igual los animales -
ojalá tener talaje igual como éste [Elias T. señaló el pasto], tener harto pasto.
H.S.: ¿Y mapurey es más poderoso...?
Elias T.: Más poderoso! Ése es el que anda visitando la gente, por ahí la casa, robando
chicos, mañana, pasado [mañana] vamos a oír decir: Moría fulano. Eso es él que anda
buscando - le roba a nuestro dios arriba. Él le roba el cristiano - tal como Uds. de repente
mueren, Ud.- el mapurey lo roba. Llega cualquier accidente - puede morir uno.
Entonces mi dios no [hace esto], mi dios da buen camino, para que ande bien. Por lo
menos yo le dije [el] otro día, [que] rogué antes de salir allá de la casa.
Francisca N.: Pero porque esos, son muy buenas personas.
Elias T.: Claro, por eso mi dios los cuida. Entonces mi dios hace a un lado al diablo. Le
echa por allá por un lado, al satanás que anda.
Manda al viento, manda una nube, o un pájaro, lo hace a un lado ese [ngünechen]. No
le ganan en fuerza a mi dios. Él tiene más fuerza que el mapurey.
H.S.: ¿El mapurey también tiene señora y doce...?
Elias T.: Igual que mi dios también. Todos tienen.
H.S.: ¿Y cómo se ve el mapurey?
Elias T.: El mapurey tiene buena comodidad, hacen baile, tienen una casa de oro. Pero
una casa de lujo!
Francisca N.: Aumento no más será, pues. ...renü...purun...
Elias T.: No sé como será, pero la casa está ahí, pero no estas casas que tenemos nosotros.
Bajo tierra; es un túnel que tienen.
Claro los que son mapureyes, esos hacen baile. Porqué bailan, eso sí que no sé. Es para
divertirse nomás, para eso será, igual que nosotros salimos a bailar en una fiesta, igual ellos.
Debajo de esta tierra tienen una casa y eso me lo fueron a mostrar. Y ahí [es] donde sé
cuando va a morir una persona. [Por ejemplo] hoy tienen una persona botado ahí y tapado
con sábana, con frazada, o con saco. Así lo veo yo, [quién] va a morir: un pobre, con saco;
[cuando veo una persona] con sábana, [su situación económica es] más o menos; [cuando veo
una persona] con manta o manta castilla, - de las que había antes, Ud. sabe, - entonces,
con esta manta tienen tapado los ricos. Cuando va a morir un rico, [la persona está] tapado
con manta y flores, de todo; así como va a estar el muerto, así lo veo.
H.S.: ¿En el cielo bailan también?
83
El profeta Elías
Elias T.: Arriba, no, nooo! Arriba también hacen fiesta, pero no como hacemos acá. La
fiesta más grande que tienen es el ngillatun. [En] eso están todos los días arriba. Y mi
dios hace ngillatun arriba. Pero también junta gente, esos viejos que murieron antes
están arriba! El espíritu está arriba!
H.S.: ¿Como se dice espíritu?
Francisca N.: Püllü ...
Elias T.:Claro, va arriba.
Francisca N.: Yo estaba cansado ya de tanto conversar, pues. Ujj!
Elias T. [Dirigido a su esposa, riéndose] Ud. aprendió.
Francisca N.: Parece que hay harta persona. Él me conversa, yo lo escucho.
Elias T.: Ahora ya no conversamos mucho. No me dan tanto sueño como de primera.
Primero casi todos los días, todos. Cómo va a estar el mundo, aquí el lugar por donde
vivimos u otro lugar. Yo recorro, me lleva el cóndor, yo pego la vuelta así, y llego aquí
otra vez. Recorro el mundo.
H.S.: ¿También viaja a otros países?
Elias T.: Claro, otros países. [En] el mismo mundo nomás. Pero por donde va a haber
ngillatun, hay dos cruces [en] alguna parte, aquí hay dos [palos en forma de persona
llamado cruces]. En otra parte hay uno. En otra parte hay cruz - verdadero cruz - alto.
En otra parte hay un colihue, un palito no más plantado. En otra parte hacen un
monumento de tierra - para hacer el ngillatun. Vaya a saber [= yo no sé] qué país es
ése. Por aquí cercano eso me nombraron todo. Por lo menos Llaima aquí, Melipeuco.
Arriba para allá para Icalma. Todo eso - antes de haber un ngillatun, yo ya lo estoy
sabiendo. - En sueño.
Francisca N.: Cuando le están pelando [= criticando] me dice: "Me están pelando."
Elias T.: Claro, a mí me avisan. Si a mí me pelan por ahí, - así como estoy conversando
ahora - ellos pueden conversar contra mí, y en la noche me avisan, mi taitita manda un
werken, llega en mi cama, yo estoy soñando. Y ahí me dicen: "Cuídese! - Sino te van a
traicionar!" Y de ahí me cuido. - Yo no salgo más a pasear por ahí. Yo estoy en mi trabajo,
nomás, y en la tarde en la casa. Sino se me pasa igual que ésa la señora de Neipan, ésa
después salió a pasear en todas partes.
Francisca N.: Fue por donde su hermano.
Elias T.: Murió por ahí, o sea le harían mal! No la querían ni ver a esa mujer. Yo porque
soy hombre tengo más fuerza, por eso no son capaces [de hacerme mal].
Y yo tengo allá cuchillo, todo lo que me nombraron, tengo la bandera, tengo el awkinko
ese; el kultrung se llama awkinko en el azul wenu.
H.S.: ¿Y cómo se llama la bandera?
Elias T.: Bandera nomás. El único que no cambia.
H.S.: Y el cuchillo se llama pillan.
Francisca N.: La primera yo no sabía nada, pues. [El pidió:] "Pásame pillan, pásame
ürkütuwe [asiento]!" Aaj – que es lo que será, decíamos nosotros. Ahí me dijo:
"Amárrame el ojo."
84
El profeta Elías
Elias T.: Hasta el pañuelo azul me dieron. Para ver que va a pasar a esa persona - o sea,
yo me amarro la cabeza aquí [con el pañuelo], y lo veo todo.
H.S.: ¡Como una machi!
Elias T.: ¡Como machi! - Después yo no quería agarrar, yo tenía la mano así [Elias T.
coloca las manos para atrás y las sostiene]. Cuatro años estuve así con las manos, [para no
agarrar] ni pañuelo, ni kultrung, ninguna cosa, ni remedio! Me mostraban unos paquetes
de remedios más alto que este árbol - un tremendo paquete. Todos estos pastos son remedios.
Eso me lo indicaron - esto para tal enfermedad, este para tal - yo no le hacía caso. Me
castigaban. Esa [Francisca N.] me decía: "¿Para qué agarrar remedio?" ¡Eso era para
ganar plata! ¡Pero no cobrar demás! Le medían el precio. Una chaucha, dos chauchas,
decían arriba. Antes nombraron 'chaucha', mi dios todavía nombra chaucha [moneda
antigua de plata del valor de veinte centavos]. En la verdad es chaucha, no dicen peso. Eso
nombra mi taitita dios.
No quise agarrar. Cuatro años estuve sin agarrar [remedios]. Ya me exigieron. Me venía
ver la machi. También mandada de dios - de arriba. Aquí yo no quise .... también me
agarraban. No quise ni por nada. Porque esto es parte del diablo abajo - yo agarré arriba.
Arriba esta mi dios. Ese que nos cuida a nosotros. Entonces al final ya mandaron machi,
vino aquí en mi patio, por ahí llegaba. Ya tenía que salir a encontrarla. En sueño, no en
verdad. De a dos machis venían. Las mismas personas de arriba. Nada más que llegaban y
se ganaban aquí, al lado mío. Traían el espejo, traían agua, traían kultrung, traían
cascabel - qué no traían! Así que me lo mostraron - es lo mismo que mostrar una
película.
Francisca N.: El awkinko casi del porte de la casa.
Elias T.: Más grande. Casi igual que este lugar aquí.
H.S.: ¿Y qué pinta tenía el kultrung?
Elias T.: Bueno, de todo. Lo que queda - o sea lo que va a agarrar, hay de distinto color -
son dos, tres colores mas o menos que hay. Tal como doce mandados de dios, o - doce
colores puede ser para ver la ropa - hasta humor [= urin] me tenían con vaso así para verlo.
Y después me mostraron un caballo y una vaca [para] que [yo les] mirara. Me amarraron
la cabeza. Pero yo tenía las manos así! [agarrados atrás.]
H.S.: Ud. no quiso todavía.
Elias T.: Ahí le contaba a ella [Francisca N.] "Me hicieron esto! Me están exigiendo para
agarrar remedio." Y los remedios primero. Eso estaba un paquete grande, amarrado,
con pasto, no sé con qué. Me lo tenían adelante. Y ahí los dos animales. Ahí le vi de todo
[= todas las vísceras]al animal - cuando amarré el paño aquí. "Te gustó este, siga este,"
[dijeron las machis]. No quise seguir. Después me mostraron espejo - pasaban la gente
así. Eso para ver qué es la enfermedad que tiene - es como un naturista o como una machi.
Después el humor [= urin]. Y después viene, - cómo se llama - ?
H.S.: ¿Le enseñaron las diferentes clases de humor?
Elias T.: Claro! Lo enseñan. Así sólo no aprende uno. No, mi dios tiene que darlo - o
el mapurey también da, también tiene machi.
85
El profeta Elías
H.S.: ¿Cómo se sabe, si una persona es machi del mapurey o del taitita?
Elias T.: Ahí se ve después. Entonces de ahí vi primero el caballo, le falta una cosa, enton-
ces ése no lo vi. Pero lo demás [d]el cuerpo para adentro, la caja como estaba, el corazón,
todo eso lo vi, la tripa, todo, todo. No me gustó el caballo. Y de ahí miré la vaca, le vi todo
también. Todo lo que tiene una persona, el animal vacuno lo tiene. Ya - eso lo vi. Pero no -
no quise agarrar tampoco [= no quise aceptar la vocación de machi].
Después me bajaron ese kultrung - doce kultrung. Uno bien grande, el otro pequeño -
de mayor a menor, se va achicando "¿Cuál te gustó?" dicen. Entonces de ahí me empezaron
a dar eso, cuestiones para ver los enfermos. Yo alivié mucha persona, ya he hecho remedio a
la gente. Ninguno se me ha muerto, los que llegaban enfermos. A veces yo estoy como
hospital, aquí en la casa, a veces hay cuatro, cinco [enfermos].
Ahora no ha llegado más la gente. Ojalá que ni lleguen, digo yo. Mucho trabajo - o sea,
uno que tiene trabajo, pierde de trabajar.
Francisca N.: Y habla mucho la gente. Habla [=critica] mucho. Aquí a nosotros qué es lo
que no hicieron. Primero se ganaba harta plata, cuando llegaba gente - [lo siguiente trata
de brujería en contra de la familia] - y nos vinieron a dejar huevos, nos vinieron a dejar ...
Elias T.: Huevos donde estaban por nacer los pollitos. Los pollitos vinieron a dejar ahí, y
otro por aquí y ahí a la tranca otro. Eso para hacerme mal a mí.
H.S.: ¿Cómo se hace mal con un huevo?
Elias T.: Eso no lo sé. Eso no me enseñó mi dios! No me enseñó para hacerle mal a
otros. Cómo se hace no me dijo.
Francisca N.: De noche levántase éste [Elias T.], ahí había un paquete, ahí vinieron a
dejar pan, buen pan.
Elias T.: Qué no me hacían para voltearme, para que muera yo, para que no siga ganando
plata.
Francisca N.: Por eso no viene más gente.
Elias T.: Tienen envidia.
Francisca N.: Tienen mucha envidia la gente, son muy envidiosos.
Elias T.: Y cuando me dio esa casita el gobierno, uuy, casi me mataron. Me envidiaron
mucho.
Francisca N.: Y vinieron a dejar un perdiz muerto también ahí, ...
Elias T.: ...en toda la puerta ahí. Qué no me hicieron!
Francisca N.: Entonces la médica, la naturista le dijeron, que a nosotros los tienen
mucha envidia. Nos vinieron a dejar mucho mal.
Elias T.: Hemos ido ya en todas partes [para visitar machis], para el lado de Temuco, por
ahí, [la machi Berta] vino; la Juana también.
Francisca N.: Vino dos veces a hacer...
Elias T.: Claro, eso me dio mi taitita. Y después agarré, pues. Después con el kultrung
vi la ropa. Tal como esta ropa. Ud viene y yo veo todo lo que viene a pasar. O que
enfermedad tiene ése, se ve todo! Eso lo enseñó la machi de arriba, [de] mi dios. [Lo veo]
en la ropa o en el humor. En dos cosas. Eso agarré. El único! Después ya largué la mano,
86
El profeta Elías
agarré el remedio, busqué... Y después me andaba trayendo la machi en la cordillera

buscándome remedio. Aquí hay una clase de remedios, puede haber dos, tres, cuatro, cinco
clases, pero arriba hay más remedios. En lo alto. En la cordillera, ya al otro lado, eso he
andado yo, buscando remedio. Y le han hecho bien a la gente los remedios, [por]que yo lo
hago con fe! Con fe de mi dios! No con fe del diablo.
H.S.: ¿Ud. no necesita rewe [palo ceremonial] para hacer sus curaciones?
Elias T.: Eso lo tengo. Eso me dejaron [ - y don Elias. nos mostró un manzano que le
sirve de rewe. Interrumpimos la sesión para tomar fotografías.]
Elias T.: Llevamos la mitad nomás de la conversa. Como le dije, mi dios no quería a los
wingka. Entonces para eso me han dejado a mí. Para conversarles a los mapuche.
Entonces a los wingka no tenemos por qué hacerles caso. De ahí que yo protesté
también, dije: "¿Por qué, cuando los wingka igual rezan?" Católico, evangélico igual
rezan, igual se hincan para rezar, y por qué mi dios aborrece a los wingka. Y si no
tuviera los wingka - . Eso yo le contesté, esas palabras le dije a mi dios. Porque me
llevaron al ladito de él. Pero me tapaba él con el cuerpo de él. No le digo que es grande.
Así que de ahí le dije, no podemos aborrecer a los wingka. "Si no fuera por los wingka,
qué comíamos nosotros? Los wingka tienen almacenes, para que venda de todo para
comer", le dije yo.
"No, eso lo doy yo!" dijo. "¿Por qué todo esto son pasto?", agarró un puñado de pasto.
"Esto son. Si yo quiero," dijo, "le quito todos los cereales; quito la arveja, quito la papa,
quito el trigo, quito todo. Siembren, a ver si se va dar! Puro pasto." Así por esto, eso es lo
que me faltaba de conversa. Por eso aborrecía a los wingka, porque no había más
mapuche. Se terminó los mapuche, se volvieron wingka. Se misturó [mezcló] la
sangre con español, con inglés, con los - alemanes, con los - gringos estos, cómo se llama, -
italianos. Se revolvió la paisanada [se mezclaron los mapuche (con los blancos)]. Entonces
por esto somos wingka ahora. No [es así] porque nosotros queramos ser wingka. [A]
mi dios no le gustan los wingka, yo no sé qué tiene[contra ellos].
"Por qué motivo," me dijo, "se volvieron wingka ustedes, ustedes no hacen más
ngellipun” dijo, o sea ngillatun. "Entonces por ese motivo yo lo aborrezco [a] los
wingka. Porque todo va revuelto la sangre, va todo revuelto. No hallo [= encuentro] cuál
el hijo que voy a mirar! O este hijo, acá lo voy a mirar el otro," dice, "no hallo cuál
defenderlo, no hallo cuál apartarlo, así. No puedo apartar mi gente, está todo revuelto. "
Por esto dice: "[A] los wingka los estoy matando!, hay guerra! Por lo menos en la guerra
matan miles de personas." Ya. Entonces mi dios lo largó. Esa guerra no se levanta por
sí solo. [Es] mandado de dios. Ahí sigue la guerra, [que] se llama aukan, dice, ese se
llama aukan la guerra. Entonces dice: "Por eso los mapuche, lo araucanos no hacen más
ngillatun, porque son wingka ahora." Por eso protesta él, porque se revolvió la sangre.
H.S.: Ud. contó, que los años antes del primer viaje al cielo Ud. estaba enfermo.
Elias T.: Sí, como dos años antes, [o] más. Caí enfermo, allá en la [otra] casa [cerca del
río], cuando a un hombre lo volé de un puñete así. Como de aquí al cerco le mandé [con] un
puñete así. Este voló al otro lado del cerco. Y qué fuerza. Yo digo que no tengo fuerza
87
El profeta Elías
(riéndose). Y ahora hago prueba, no resulta. Y ahora hago prueba, no me resulta. Pero eso
es la fuerza de mi dios no más; no porque uno mismo tiene fuerza. Sí, estuve enfermo,
anduve en la médica. Pero no me dijeron que iba a pasar eso.
H.S.: ¿Y los médicos?
Elias T.: No me encontraron la enfermedad.
H.S.: ¿Y la médica [que hace sus curaciones sobre todo con hierbas]?
Elias T.: La médica menos. Me encuentra sano. Así que no--- Claro como mi dios no
[lo] ve [como] enfermedad, sino que es para conversarle a los mapuche en mi lengua
mapuche.
Francisca N.: Ese vivía enfermo no más! Vivía enfermo! Dolor de cabeza, dolor del
cuerpo. Y después entramos en una machi, allá para Temuco. Ahí le vieron la ropa, le
dijeron que tenía perimontun [= encuentro con un ser peligroso, vea 3. parte].
Elias T.: Eso era, que nos llevamos conversando con Ud. [en el viaje a Temuco], cuando
encontré ese shumpall [en el río], claro, cuando yo iba al anca con mi mamá; yo era un
cabro [niño] como aquel cabro [mostrando a un nieto]. Entonces esa vez quedé así
[marcado, enfermizo]!
Francisca N.: Pero dos veces hiciste perimontun, no dijiste que le rondó culebra?
Elias T.: Y otra vez encontré ese llepüfilu, se llama como esto donde aventan el trigo las
paisanas [mujeres mapuche]. Esas culebras vi yo. Hace cuenta [= imagínese] un cojín
laboreado, dibujado así, de toda clase de culebra. Por lo menos doce o catorce culebras o más
culebras había, de todo color, encima del pasto, en forma de cojín. Pero el nombre es
llepüfilu.
H.S.: ¿Hay otros que también han visto ese llepüfilu?
Elias T.: No, muy raro que encuentran eso. Como son los cabros [= niños], yo quise
sentarme encima, cuando ¡wring!! - hace cuenta sacar un rollo de cadena, así sonó. Y
pego la mirada y empiezan las culebras a correr a la siga mía [siguiéndome]. Yo me
enterraba en el barro y pasaban las culebras y yo pasaba encima hasta que salí en lo seco.
Ahí mismo por donde los Huaiquio, al lado abajo, había un alcadero grande, menuco, o
sea un barrial que había ahí. Ahí estaba el bicho ese. Esas dos cosas [= shumpall y
llepüfilu] encontraron, nada más! Y ése, dice, que me perseguía después - la machi decía
así. Pero yo no sé si será así o no. No puedo asegurarle.
H.S.: Ud. me contó que ngünechen vive en la cima de los cerros.
Elias T.: Sí, aquí arriba. Claro, en esos cerros anda. Andan rodeando así.
H.S.: ¿También es una pareja con doce hijos y doce hijas?
Elias T.: Claro, igual como está mi dios arriba. Todos son familiares. Lo mismo que
Ud. vive en otro país y tiene doce hijos allá. [Y yo] aquí en Chile puedo tener doce. [=
Cada familia de deidades vive en otro lugar y consiste en una pareja con 24 niños.] Así son
estos.
Y en seguida, de ahí me dijeron, que si no siguiera el ngillatun, nosotros habríamos
terminado ya. Claro! No ve que vino una sequía aquí que no se aguantaba el calor. Pero la
gente no hizo caso. Y después largaron esos fuegos, como fuego, aquí largaban también la
88
El profeta Elías
tormenta - eso lo largaba mi dios, tanteadito [= como ensayo o prueba]. Y tiene una pileta
de agua hervida, que está hirviendo, yo he ido a ver[la] arriba, no le he contado
todavía. Tienen agua preparada para terminar la gente. Eso lo botan, eso se hace lluvia, y
empieza a quemar al gente, la gente muere. Así está mi dios arriba. Tiene preparado la
bomba ese, el lululwenu, que se llama la tormenta, ése está arriba. Eso mandan para
abajo y la nube empieza a cohetear. Y ahí andaran los hijos de dios largando el tiro ese.
H.S.: Ese trueno, el tralkan.
Elias T.: Tralkan no hay que nombrar, me dice, mi dios dice lululwenu! Entonces va
apaciguando, el werken tiene su nombre. Entonces ese lululwenu puede andar [como]
un pájaro, o puede andar [como] una nube, entonces ése, si [lo] quiere, en un rato nosotros
aquí podemos morir. Lo puede largar un tiro, puede venir una nube de allá, lo termina.
Podemos terminar la mitad, después le toca a la otra. Así va. Y ahí por donde está revuelto
la gente, mapuche con el wingka, entonces ahí no halla como apartar sus mapuches,
para dejarlo mi dios. Mi dios estima más el mapuche, no el wingka! Así dijo él,
así me contó en el sueño ése. Como sueño tenía yo - el cuerpo estaba aquí, pero yo estaba
arriba. El espíritu andaría arriba. Eso es lo que no me escucharon aquí los longkos,
caciques.
Francisca N.: Las niñas, las mujeres, no podían poner pantalón, tiene que ser con vestido
nomás, con delantal, que dicen. Ojalá con trarülongko [cadena de plata o faja que ciñe
la frente], pueden andar.
Elias T.: Puede ser trarülongko de hilo, de lana común, se amarran, así está toda la
gente arriba. Ése es el paño, ése es el sombrero que tienen. Y si no, tienen plumas. Se ponen
rodeaditos de plumas, para sombra. Eso tienen los mapuche [en el cielo], vestuario
mapuche.
H.S.: Dios está vestido de verde. ¿Y el mapurey?
Elias T.: También de hoja de pasto, pero es más negro.
H.S.: ¿Y el ngünechen?
Elias T.: Está igual [como el mapurey] también; creo que son parientes.
Francisca N.: En el volcán allá hay harto eso cherüfwe [sic! Con we al final]. ¿Ud. no
se ha fijado?
Elias T.: El cherüfwe es el ngünechen. Ese es el ngünechen. Nosotros antes,
cuando no me agarraron [todavía], yo rogaba ngünechen kushe, ngünechen
fücha. Nosotros rogábamos al ngünechen de aquí, de la misma tierra. No de arriba.
El de arriba se llama dios. Es dios!
Ta chaw, chaw dios, ñuke dios, mamá dios, antiku dios, abuelo dios, se
nombra todo. Peñi dios, lamngen dios, ése se nombra arriba. Igual el ngünechen.
Ngünechen dios. Así. Ngünechen fücha, dice uno. El ngünechen persigue a
nosotros - así dice mi dios arriba! Aquí no sé, no he conversado con él [con
ngünechen.] A mí no me gustó esa idea de mapurey, ni ngünechen. Eso es todo
parte del Satanás!, el diablo! [fücha = respetable señor; kushe = respetable señora;
89
El profeta Elías
chaw = padre, ñuke = madre; antiku = antiguo; peñi = hermano; lamngen =

hermana.]
H.S.: Ud. prefiere el color azul.
Elias T.: Claro, todo azul. Y cuando me enfermé, empecé a tomar agua azul no más. Hay
un polvo azul que se compra.
Francisca N.: Como carbonato.
Elias T.: ¡Sí! y ése nomás tomaba yo cuando estaba enfermo de primera. Y agüita de
manzana con azul. Sin azul no tomaba yo. Es lo mismo como Ud. toma sin azúcar, toma
con puro remedito así ya. Igual me pasó a mí.
Y el otro día, no le conté nada el sueño a mi señora, cuando fuimos por allá conversando -
allá cuando llegué en Temuco, alojamos allá y me soñé. Sí, me soñé de Ud! Entonces me
dijo el werken, dios arriba: "¿Y porqué cuenta Ud. a ese wingka lo que pasa? Ud no
tiene que contar", me dijo. "Pero si es hombre de otro país, kamapu küpalu [llegado
de otra tierra]" , le dije; "entonces tengo que contarle, porque él quiere saber." "Ya", me
dijo, "si Ud. cuenta, yo no sé lo que le va a pasar." [Sonriendo forzosamente:] Sí, yo estoy
contando, mañana no sé lo que me va pasar. Entonces me dijo: "Te voy a perdonar por esta
vez." Me vino a ver aquí en la casa - pero soñé en Temuco. [En voz baja:] No le conté
nada a mi señora. Estoy pensando: qué va a pasar? Por hoy justo le dije que le iba a
esperar[le], para no mentir a una persona buena y de otro país, dije yo [a mi mismo], no le
voy a estar mintiendo. Y mañana va a pasar otra vez [el wingka, él] va a pasar a
preguntar, no nos vamos a juntarnos nunca, [si no le cuento hoy]. Yo no paro aquí en mi
casa, estoy en mi trabajo -.
Francisca N.: Pero hace favores el pobre hombre.
H.S.: Así que tiene que perdonarle otra vez.
Elias T.: Yo tengo que rogar, mañana temprano, para que me perdone. Ese día [del viaje a
Temuco] vine a rogar de vuelta aquí y todo, por algo tengo ese manzano ahí, tengo que
rogar, salir con mate, o con hierba, y ya tengo que rogarle a mi taitita dios, que me
perdone. Y si no hago eso, no me perdona. Y [dios] se enoja, si no ruego. Un día que deje
de rogar, se enoja. Tengo que estar todos los días en la mañana.
Francisca N.: No he hecho muday ni siquiera. [Muday es chicha de cereales.]
Elias T.: Ni una cosa. Cosechamos trigo y todavía no hay muday. ¿Le gusta el muday a
Ud? Solamente para el ngillatun converso, ahí estoy perdonado. En [el ngillatun de]
Icalma les he juntado, en la mañana cuando estamos todos, un grupo grande, y ahí empiezo
a contar y les digo, cómo vamos a hacer el ngillatun, para que siga bueno, para que
tengamos pasto bueno, para que tengamos buena la cosecha, - todo eso tiene que rogar, [así]
les digo yo [en el ngillatun]. Esto me lo enseñan todo a mí.
Francisca N.: Cosechar piñones.
Elias T.: Cosechar piñones. Porque allá los de Icalma venden piñones, ahí se arman de
trigo. Entonces a eso les fui a ayudar. Anduvimos como seis, siete años más o menos. Este
año no fui nada [al ngillatun]. Antes iba con dos, tres caballos por allá. Llevaba mi
90
El profeta Elías
bandera, ahí es cuando me falta la corneta. Para presentarme allá. Yo iba como cacique
allá, yo llevaba harta gente.
H.S.: ¿A quién llevaba Ud.?
Elias T.: Aquí los más amigos.
H.S. ¿Quiénes son?
Elias T.: Aquí los puros cabros jóvenes nomás, [y además,] Juan Neipan, Francisco [Nei-
pan] con la señora fué. Este año no fuimos nada [a Icalma], porque no llegó el aviso [= la
invitación]. Nosotros no podemos ir así [no más] tampoco.
Francisca N.: Y esa vez no teníamos nada de plata para ir por allá en la micro.
Elias T.: En diciembre nos toca [viajar hacia] allá.
91
El profeta Elías
Tercera parte
Análisis del relato
Esta parte contiene un análisis de contenidos y temas del relato de don Elías,
además de explicaciones y resúmenes. En sus sueños y visiones se pueden
identificar tanto ideas y conceptos generales como ideas y conceptos locales,
cristianos y personales. Estas diferencias me parecen importantes para enten-
der la espiritualidad de los Mapuche, por lo que volveré sobre ellas una y otra
vez.
Bajo una idea general se entienden conceptos difundidos en varios sectores
de la Araucanía y, en ciertos casos, hasta en otras culturas de la región andina
y de América. En el caso de ideas locales, se trata de imágenes o conceptos
cosmológicos conocidos sólo en el área de estudio o en una zona limitada de
los alrededores. Conceptos o ideas cristianos se remontan, por supuesto, a la
influencia de misioneros o de otras personas de la sociedad dominante. Ade-
más, hay ideas en el relato que, al parecer, se explican mejor por la propia per-
sonalidad y el carácter de don Elías. Antes de entrar en una discusión sobre las
visiones y revelaciones, se exponen datos biográficos de don Elías.
Como los otros pueblos originarios de América, los Mapuche de Chile y
Argentina viven en una sociedad dominada por gente inmigrada durante los
últimos 500 años. Los Mapuche clasifican a estas etnías, según situación y
contexto, como blancos, chilenos, argentinos o españoles, sin fijarse demasia-
do en el aspecto físico o el color de la piel. También se los tilda con el apelati-
vo injurioso de wingka, escrito 'huinca' en español. Los Mapuche utilizan tam-
bién la expresión ka mollfün, que significa 'otra sangre', para referirse a diferen-
cias entre ellos mismos y los otros, los extranjeros, a pesar de que ellos perte-
necen a los pueblos originarios de América con un alto grado de cruzamiento
con otras populaciones, como muestra, entre muchos otros, el caso mismo de
don Elías.
A) Biografía de don Elías

1. Los presagios
Antes de las revelaciones, don Elías había estado delicado de salud por varios
años, pero a pesar de esto, año por año pasaba semanas y meses como
trabajador estacional en Argentina, al igual que muchos habitantes del valle. Su
esposa quedaba sola a cargo de la casa y a menudo no sabía cómo mantener a
sus hijos. El salario de don Elías se le escapaba como agua entre los dedos.
Por una parte, tenía una familia grande que alimentar, por otra, a don Elías le
gustaba mucho el vino, como él mismo comentó en el viaje en camioneta,
agregando que, tal vez, en vista de su pobreza, taitita dios haya tenido
compasión de él y por eso le enviase los sueños.
92
El profeta Elías
Su enfermedad se manifestaba en dolores de cabeza y en todo el cuerpo.

Según contó en el viaje, buscó ayuda en un hospital, pero los médicos no
encontraron ninguna causa orgánica. Tampoco supo curarle una médica con
conocimientos de plantas medicinales. Además, recurrió a una machi cerca de
Temuco. Él no la visitó personalmente; la machi diagnosticó la enfermedad
por medio de prendas de vestir usadas por don Elías, ropa que fue llevada por
su esposa. Este es un método utilizado a menudo en la Araucanía. La machi
declaró que su enfermedad se remontaba a visiones de su niñez, llamadas
perimontun en mapudungun,es decir, a visiones en que aparecen personas o
animales extraños (Catrileo 1996: 109; 213; Sánchez 1989: 300-301). Al
parecer, don Elías dudaba de este diagnóstico de la machi, –del mismo modo
que otros Mapuche no confiaban en las revelaciones de don Elías, como se
verá.
¿De qué clase de perimontun se trataba en el caso de don Elías? A la edad de
diez años, montado en las ancas de un caballo, detrás de su madre, y orillando
un río, vieron una shumpall, una sirena. En nuestro viaje a Temuco, don Elías
explicó que esta shumpall estaba sumergida hasta el ombligo en el agua, que su
cabello era casi del color del oro y que las puntas flotaban en la superficie del
agua. Los dos jinetes, su madre y él, pasaron junto a la sirena sin que ella se
zambullera, pues no percibió a los humanos. De lo contrario, la experiencia
probablemente habría tenido consecuencias muy desagradables, según insinuó
don Elías.
En otra ocasión, durante su niñez, don Elías percibió un cojín de muchos
colores en una pradera mojada. Lleno de curiosidad se acercó y de repente
escuchó un sonido que parecía de cadenas de hierro que se arrastran. El cojín
se desintegró en más de una docena de culebras que se lanzaron hacia él.
Huyendo, él se hundió en el terreno pantanoso y las culebras le pasaron por
encima. Este perimontun se llama llepüfilu, es decir cesto-serpiente, ya que llepü
es un cesto plano para aventar granos (Schindler 1990: 280; 283).
Esta clase de perimontun fue descrito también en un relato que relaciona la
región de los Andes con el valle central de Chile: Domingo Paineo, de
Wiñoko, en la comuna de Cholchol, contó la siguiente historia sobre Antonia,
la abuela paterna de su madre (MFW), una machi de renombre. La madre de
Antonia llevaba su hija en una cuna transportable llamada kupülwe: "...su
madre, que atravesaba la cordillera con ella sobre su espalda, pensando que
habría huevos en un nido, trepó por ellos a un árbol, dejando a la guagua en
su cupilhue... apoyada al árbol... Lo que le pareció un nido a la madre era un
conjunto de culebras entretejidas. Estas cayeron sobre la niña cubriendo todo
su cuerpo. La mujer... asustada se lanzó abajo... Así [Antonia] fue escogida de
pequeña, tomada por el Poder, por el Dueño de las culebras... ñidol filu..."
(Kuramochi/Huisca 1992: 7-11).
93
El profeta Elías
Según la machi Carmela Romero del Valle Central, el llepü filu está relacio-
nado con el arco iris, relmu en idioma Mapuche: "Algunos aseveran que en los
extremos del arco iris está el Llepu Filu, la 'plata [el plato] de las culebras'. Se
trata de un tesoro oculto que cuando se logra descubrir es preciso lanzar un
pañuelo al final del Relmo [arco iris]. Sobre ese pañuelo aparecerán objetos, ya
sea pelos de liebre o de otro animal, que se deben guardar porque atraerán ri-
queza a quien los porte (Montecino 2003: 61)."
Juan Torre Trecaman, un Mapuche que entonces tenía unos 65 años y que
vive en Sahuelhue, contó en 2004, que un señor de la generación precedente
quemó un monte y el fuego se extendió sin control. Cerca de la casa de la
familia Huaiquio salió un llepü filu, que don Juan caracterizó como culebras
enganchadas por la cola. Los presentes corrieron detrás de las serpientes
movedizas para echarles un pañuelo encima, convencidos de que logrado esto
les traería buena suerte o plata. Dos mujeres tuvieron éxito, sus pañuelos
cayeron encima de los reptiles. Uno de los pañuelos se deslizó del cuerpo de
las culebras al suelo después de unos metros, mientras que el otro se lo
llevaron hasta un hueco en la tierra, debajo de un árbol. Pero ninguna de las
dos consiguió el bienestar deseado, ya que en el plazo de dos años ambas
cayeron enfermas y se murieron. Es evidente que esta historia ocurrió al final
del verano, en la primera mitad del año, porque esta es la temporada en que se
queman los árboles talados anteriormente.
2. El llamado divino
Alrededor de medio año antes de las primeras visiones, la familia Troncoso se
había mudado de casa. Su antiguo domicilio se localizaba en el centro del va-
lle, cerca del río, por lo que en tiempo de lluvias el lugar quedaba anegado. En
el año 1992 vivían en la propiedad de un yerno, en un terreno que da al cami-
no público que bordea el valle.
El 1 de enero de 1982, cuando don Elías tenía 48 años de edad, salió con su
familia a marcar ganado. De pronto, él notó en sí mismo una fuerza física ex-
traordinaria. En vez de atrapar a los animales con el lazo para derribarlos, lo
hacía con las manos, tomándolos por el hocico. Y esto a pesar de que, por lo
general, tenía poca energía. Doña Francisca le advirtió que tuviera cuidado,
que las reses podían matarlo. Pero él continuó derribando a los animales con
sus propias manos. Estas repentinas fuerzas sobrehumanas eran señal de dios,
él nos aseguró. De la misma manera, dos años atrás, en un ataque inusitado de
fuerza, durante una riña, había lanzado por los aires a su contendor de un pu-
ñetazo.
Después de marcar ganado, nuevamente tomaron vino en el almuerzo,
como en la noche anterior, y en seguida visitaron a unos conocidos. Ahí le so-
94
El profeta Elías
brevino la enfermedad. Todo el paisaje y las personas comenzaron a girar y a

teñirse de azul. Las visiones habían empezado. Para el gran susto de su familia,
no conseguía mantenerse de pie. Muy preocupados, lo llevaron a casa y lo
acostaron en la cama. Durante los días siguientes ingirió sólo bebida azul, que
doña Francisca le preparó, una mezcla de mate o jugo de manzana con añil.
Ella le demostró sus sentimientos y su simpatía dejando de comer, al igual que
su marido enfermo.
Es evidente que la inmersión en el mundo azul era para don Elías la confir-
mación de estar de veras vinculado con las deidades del cielo. En tales visio-
nes siempre existe el peligro de que no provengan desde arriba sino que se tra-
te de un engaño de los temibles dioses de la tierra.
Tan pronto doña Francisca supo del llamado de su esposo, ella le hizo hin-
capié en que él no era un verdadero Mapuche. Debido a que, en los sueños y
visiones, los dioses impusieron al profeta la obligación de hacer ver a los otros
Mapuche sus errores, doña Francisca pudo imaginarse fácilmente la cantidad
de dificultades que tendrían que enfrentar. El propio don Elías señala que ella
le advirtió que lo acusarían de brujo, cosa nada extraña, pues entre los Mapu-
che cunden las sospechas de que alguna persona sea un brujo o falso profeta.
Nadie con influencia en la esfera religiosa deja de ser sospechoso. Como bien
saben todos los Mapuche, esta sospecha suele ser expresada tarde o temprano
por uno u otro miembro de la comunidad. Durante mi primera estadía en el
valle, dentro de pocos días llegaron a mis oídos los rumores de que tal o cual
persona estaba relacionada con poderes tenebrosos y no con poderes celestia-
les.
Debido a que en las revelaciones don Elías había recibido la orden expresa
de informar a otros Mapuche sobre sus experiencias, él siguió esas
instrucciones divinas, contando a otros de sus visiones y presionando para que
se hicieran cambios en el ritual del ngillatun. En consequencia, el cacique, o sea,
el dirigente ritual de la comunidad, lo expulsó del lugar ritual durante las
preparaciones de esta fiesta, acusándolo de hechicero, según contó don Elías
durante el viaje a Temuco. Al respecto, don Elías menciona el caso de la
mujer de Juan Neipan, hermana de los caciques, quien también tuvo visiones y
recibió instrucciones de los dioses, pero sus hermanos no le prestaron
atención. Acerca de ella, cundía la duda acaso serían realmente poderes
benévolos la fuente de su inspiración. Sobre este asunto se escuchan pocos
comentarios en el valle, la gente no quiere profundizar en el tema. Según
algunos rumores, ella estaba loca y era perseguida por visiones. Sus palabras
revelaban, se dice, que ella no estaba relacionada con los dioses del cielo sino
con los nefastos dioses de la tierra. Ella murió algún tiempo después del inicio
de sus visiones.
95
El profeta Elías
Al comenzar las visiones de don Elías, Doña Francisca no sólo estaba

preocupada por el cambio en la personalidad de su esposo, que de un
momento a otro empezaba a hablar de personajes que sólo él podía ver en sus
sueños y visiones. Encima de esto, el dios del cielo enseñaba a su profeta
nuevas expresiones para objetos rituales en mapudungun. Doña Francisca
describió su desconcierto cuando él empezó a pedirle ciertos objetos con
palabras incomprensibles, por ejemplo, un cuchillo o una silla. En esos
momentos, al principio ella no tenía la menor idea a qué se refería su esposo.
Anteriormente don Elías sólo hablaba castellano y ahora utilizaba un
mapudungun incomprensible.
Doña Francisca se refirió a la época de las primeras revelaciones como un
tiempo de sufrimientos, porque su esposo pasaba en cama, despierto día y no-
che, sin poder dormir. Él procuraba disminuir la preocupación de ella y fingía
dormir. Ella no podía explicarse la extraña conducta de su esposo; se pregun-
taba sin duda si en el futuro él podría seguir manteniendo a la familia. La debi-
lidad que ahora sentía su esposo le parecía tan extraña como la inusitada fuer-
za que había mostrado en la ocasión previa a la enfermedad, marcando el ga-
nado.
A pesar de todas estas dificultades, doña Francisca se mantuvo firme al lado
de su marido y lo apoyó en todo. Cuando empezaron las calumnias, ella trató
de convencerle de emigrar a Argentina. Al parecer, llegó un momento en que
don Elías estaba dispuesto a dar este paso, probablemente después del conflic-
to con el jefe de la comunidad; pero entonces fue ella la que no quiso aban-
donar a sus nietos. Además, ella esperaba que las cosas cambiaran para bien,
tan pronto los actuales jefes murieran.
¿Por qué razón don Elías tuvo las revelaciones precisamente en este perío-
do de su vida? En los años anteriores se había sentido enfermizo; ni curande-
ros ni médicos habían podido devolverle la salud. Entre los Mapuche, así
como entre otros pueblos del mundo, dolencias y enfermedades pueden ser
una señal de una vocación futura. Asimismo, los hombres del valle de una
edad próxima a los cincuenta años, suelen dejar de trabajar como migrantes
temporeros, ya que no se sienten con las mismas fuerzas de antes. Tampoco
tienen tanta necesidad de ello, pues sus hijos ya están crecidos y pueden ya ga-
nar dinero.
Como fue mencionado, don Elías tuvo su llamado en 1982, a los 48 años.
Las enfermedades y la edad quizá puedan ser consideradas como elementos de
una situación de crisis que le hicieron sentir con más vehemencia la marginali-
zación por la sociedad dominante. Sin embargo, no se trata de explicaciones
coactivas. Tales problemas se dan en muchos Mapuche, y a pesar de esto, casi
nadie siente un llamado, una vocación.
96
El profeta Elías
3. Resistencia al llamado
Don Elías enfatiza en su relato que durante cuatro años se resistió al llama-
miento divino. Para él, su destino no fué de ninguna manera una decisión de
su libre albedrío, sino una forma de vida que trató de evitar con todos los me-
dios a su disposición.
En consecuencia, los poderes mayores mandaron duros castigos al profeta
reacio, quien se negaba a cumplir su misión y difundir las revelaciones: don
Elías sentía fuertes presiones físicas y pinchazos de agujas en todo el cuerpo.
Sin embargo, como él relata, durante cuatro años de visiones permaneció con
los brazos en la espalda. Con esta actitud se negaba a aceptar los conocimien-
tos, al igual que los instrumentos de culto que le iban a capacitar para efectuar
curaciones. Para su aprendizaje, en sus sueños le amarraron la cabeza, de ma-
nera que no pudiera dejar de mirar, por ejemplo, cuando le mostraban los ór-
ganos internos de los animales domésticos o las plantas medicinales para las
dolencias.
Esta resistencia llevó a don Elías incluso a una disputa con el dios del cielo.
Cuando éste le encargó que dejara de hacer caso a los blancos, don Elías
contraargumentó con razones de orden religioso y económico. El profeta
adujo que tanto los cristianos como los Mapuche se suelen arrodillar para los
rezos, y que los blancos tenían muchos víveres. Taitita dios aseguraba, sin
embargo, que los blancos disponían de trigo y pan sólo mientras él se los
daba. Dominus dedit, dominus abstulit. El primer argumento de don Elías, sobre la
genuflexión durante las oraciones, plantea incluso la pregunta si los Mapuche
no adoptaron con esto una costumbre cristiana.
Finalmente, don Elías confesó que nuestra conversación no habría tenido
lugar si él no hubiera hecho caso omiso a una orden divina. Dios ya le había
reprochado que durante el viaje a Temuco hubiese hablado de sus visiones.
Ahora de nuevo tenía que pedir perdón por haber relatado tantos
pormenores. Esta confesión repentina provocó en mí reacciones de diferente
índole. No era posible deshacer lo hecho. Pero de ahí en adelante se me hizo
difícil pedirle explicaciones sobre el texto. Tan sólo al final de la conversación
don Elías mencionó su nuevo desacato a las órdenes divinas, probablemente
por la razón de no dar una nota de gravidez al relato. En las semanas
siguientes, al preguntarle cómo había reaccionado taitita ante su nueva
desobediencia, don Elías sonrió y no se mostró dispuesto a profundizar en el
tema. Tal vez taitita le asegurase que cargaría el asunto a mi cuenta.
En total, la resistencia al llamamiento duró cuatro largos años. Cuatro años
con diversas formas de dolencias y achaques. ¿Por qué don Elías no estuvo
dispuesto antes a aceptar el llamamiento? Quizá porque la aceptación de igual
manera estaba asociada a inconvenientes, como él y su esposa bien lo previe-
ron (véase Yanai 1994: 76).
97
El profeta Elías
La literatura sobre los Mapuche atestigua que la empecinada resistencia al

llamamiento ocurre una y otra vez entre curanderos, profetas y dirigentes de
rituales, quienes lo cuentan con toda franqueza. Curanderos, o sea machis,
suelen mencionar a menudo los sufrimientos que les obligaron a aceptar su
vocación, así como las sanciones que padecen al faltar a sus obligaciones.
Cuando el cacique de la comunidad ritual, a la que pertenecía don Elías, relató
acerca de su propia vocación como dirigente de las ceremonias religiosas, se
refirió sobre todo a los largos años en que rechazó su llamamiento. También
él tuvo que sufrir castigos corporales de los poderes mayores antes de doble-
garse finalmente (véase Bacigalupo 1995; 2001; Schindler 1990: 67; 1993: 326;
1996: 36). En el presente caso, podemos preguntarnos si esta resistencia duró
en efecto cuatro años exactos, ni más ni menos, o si acaso en este punto, con
o sin intención, no está en juego el número cuatro, el número ritual de los Ma-
puche y otros autóctonos de América, calificado repetidas veces en la literatu-
ra etnográfica como número sagrado.
Sin embargo, también existen casos entre los Mapuche, en los cuales la vo-
cación es aceptada desde un principio. Cuando un Mapuche de los alrededores
de Lumaco recibió en sus sueños la orden de ocuparse del culto de la llamada
Piedra Santa, asumió sus obligaciones sin vacilaciones ni resistencia alguna
(Schindler y Yáñez, en este volumen).
Una situación muy distinta se encuentra, por ejemplo, en la Amazonia, don-
de los futuros shamanes deben luchar con gran celo y empeño durante años
para recibir una formación amplia. El empleo de plantas alucinógenas, utiliza-
das por muchos pueblos amazónicos para obtener estos conocimientos, pre-
senta peligros para la vida del aspirante. Si alguien no tiene una voluntad fuer-
te ni posee la adecuada condición física, no sale airoso del aprendizaje. Se pue-
de decir que en la Amazonia los shamanes arriesgan su salud para entrar en
contacto con los numina, mientras que entre los Mapuche, los elegidos ponen
en juego su salud porque quieren escapar a las demandas y exigencias de las
deidades.
Entre los autóctonos de América se han reportado sólo pocos pueblos que
muestren casos de semejante resistencia al llamado divino. Así se dice, que en-
tre los Guajiro y en el Gran Chaco existen personas que no aceptan su voca-
ción sin oposición.
Sabemos de pueblos, en otras partes del mundo y en otras épocas, que
también conocen la resistencia al llamado de los poderes mayores. En el
Antiguo Testamento se encuentran profetas que se resisten a su vocación
durante bastante tiempo. Los elegidos muestran a toda luz que carecen de
entusiasmo para entablar una lucha contra el establishment de los judíos, es
decir, contra la iglesia oficial y la clase dirigente. En el A.T. los profetas eran
98
El profeta Elías
outsider que debían proclamar una nueva verdad contra el baluarte de la

sociedad y que, por esa razón, procuraban rechazar su misión.
También los shamanes en Siberia ofrecen a menudo resistencia contra su
misión. En el Himalaya, en Ladakh, las personas llamadas a ser curanderos
pueden escapar a su vocación, si un lama budista lleva a cabo una cierta cere-
monia (Schenk 2001). Así se plantea la interrogante si acaso hay otras culturas
en el mundo que ofrecen, asimismo, posibles rutas de escape.
En los así llamados cultos de posesión en África, los elegidos de las deida-
des también pueden ofrecer resistencia. Lo mismo ocurre en América en los
cultos de orígen africano, por ejemplo en el Caribe y en Brasil. En este con-
texto cabe mencionar que la religión de los Mapuche podría tener cierta in-
fluencia africana, pues durante la época colonial esclavos negros solían refu-
giarse entre ellos (Mellafe 1959; Peri 1999; Salas 1960; Schindler 2004; Studer
1958).
Los estudios sobre religiones a veces mencionan la resistencia al llamamien-
to, aunque son muy escuetos a este respecto y, en otros casos, el fenómeno es
dejado completamente de lado (por ejemplo Ebach 1998). Por esta razón, fal-
tan explicaciones e interpretaciones de esta etapa crucial en la vida de los futu-
ros profetas, aunque el rechazo hacia el llamado divino puede durar varios
años en los cuales los elegidos tienen que enfrentarse a enfermedades y otros
sufrimientos. Al parecer, la resistencia al llamamiento es vista por los investi-
gadores sólo como un elemento retardador en la biografía de los profetas que
se considera de poca trascendencia.
¿Qué sentido tiene este rechazo del llamado divino al principio de la carrera
de un elegido? ¿Es sólo el intento de escapar a las dificultades que le esperan
en el futuro? ¿Es la expresión del rango superior de los dioses que pueden im-
poner sus dictámenes en contra de la voluntad de una persona? ¿Es para resal-
tar que el profeta no tiene modo de escapar de los deberes impuestos por los
poderes de arriba? Para los elegidos, la resistencia es una legitimación, una
prueba que el profeta no busca fama, ni lucro ni honores sino que simplemen-
te obedece órdenes superiores, que debe anunciar las revelaciones, porque así
es el mandamiento de los dioses. En otras palabras, los videntes no tienen nin-
guna responsabilidad por las profecías y órdenes pronunciadas por su boca.
Cabe preguntarse si particularmente outsiders como don Elías se legitiman a
través de la resistencia. No siempre es así, ya que I.M. Lewis en su libro sobre
shamanismo y cultos de posesión afirma lo contrario. En el capítulo titulado
"Aflicción y su apoteosis", Lewis escribe: "We find examples of this spiritual
blackmail (trials and tribulations) in all those societies where, as among the
Tungus, the position of shaman is regarded an inherited office." "Encontra-
mos ejemplos de este chantaje espiritual [el tener que habérselas con ordalías y
tribulaciones] en todas aquellas sociedades donde, como entre los Tungus, la
99
El profeta Elías
posición del shamán es considerada un cargo heredado" (Lewis 1989: 59; cf.
20 168/169, 180.) Esta afirmación de Lewis está equivocada, porque el ejem-
plo de don Elías y otros Mapuche comprueba que personas sin cargo hereda-
do también se resisten al llamado.
4. Doña Francisca
Por lo visto, entre doña Francisca y don Elías existe una relación de armonía y
cariño. En entrevistas con varones Mapuche ocurre raras veces que las muje-
res presentes tomen la palabra a menudo – si no se trata de una machi o una
blanca. En cambio, don Elías no puso reparos a las observaciones de su espo-
sa, sino que por lo general la dejó hablar y después él retomó la palabra. Ade-
más, los poderes de arriba le habían dado la orden de informarla con detalles
acerca de sus visiones. Durante la conversación se hizo evidente que doña
Francisca tenía que pronunciar al oído de su esposo algunas palabras en mapu-
dungun, ya que él no las tenía presente, a pesar de las órdenes divinas de apren-
der mejor ese idioma. Así ocurrió, por ejemplo, con los términos para los doce
estratos o niveles celestiales. Los hijos de don Elías, por otro lado, no supie-
ron mucho de sus revelaciones, como quedó en evidencia al preguntarles so-
bre un detalle en ausencia de sus padres.
A diferencia de su enjuto esposo, que por su constitución física siempre me
pareció más alto de lo que era en realidad, doña Francisca tiende más bien a
ser regordeta. Ambos me recuerdan a don Quijote y Sancho Panza, sin pre-
tender ahondar demasiado en esta comparación. En todo caso, los pensamien-
tos de doña Francisca estaban más orientados a los problemas de la vida coti-
diana, como demuestran sus comentarios. Así, por ejemplo, mientras don Elí-
as habló de su participación en el kamarikun en la región del Alto Biobío, ella
mencionó el intercambio de los piñones de la Araucaria por trigo, que se efec-
túa en esta ocasión con los habitantes de esa región.
Cuando don Elías empezó a hablar sobre su disputa con los dos caciques,
fue doña Francisca quien expresó su disgusto con más énfasis. El segundo
cacique no es un hombre, dijo, por su comportamiento rabioso en aquel
entonces. Con esto, ella juzgó a su propio padre, sabiendo que nosotros
teníamos buenas relaciones con él. Cuando don Elías aseveró que, a través de
sus visiones se enteraba de antemano de la realización de un kamarikun o un
ngillatun, doña Francisca insistió que por la misma razón don Elías tenía
noticias de comentarios maliciosos sobre él pronunciados en otro lugar.
Ambos compartían el sentimiento de ser difamados. Era evidente que estas
acusaciones pesaban más sobre el ánimo de doña Francisca, ya que ella
retomó el tema más adelante en la conversación. Así, mencionó algunos
alimentos que aparecieron cerca de la casa - huevos, pan y finalmente una
perdiz -, que según ella servían para hacerles daño por brujería.
100
El profeta Elías
5. Don Elías como profeta

Don Elías enumeró varios ejemplos de los cambios en su personalidad en vir-
tud de las revelaciones. Ya no se siente como blanco sino como Mapuche; se
dedica más a su familia y casi no toma bebidas alcohólicas; también se había
preocupado por sus pacientes. Como profeta ha predicado mensajes religiosos
y ha difundido nuevas interpretaciones de revelaciones anteriores, tanto en su
comunidad como en las ceremonias religiosas del Río Biobio, en los Andes.
Ha enseñado a sus prójimos sobre la verdadera fe, y ha hablado con claridad
sobre la percepción correcta y el concepto válido de los dioses.
Don Elías ha recibido de taitita dios revelaciones sobre los años y décadas
futuras. En su opinión, parte de ellas ya se han cumplido, lo que hace más
fidedigno y valioso el resto de los pronósticos. Así por ejemplo, dios le anunció
que terminarían las sequías de los primeros años de la década de los ochenta.
Como consequencia de esta sequía, los granos ya no maduraban y los campos
se secaban. Por la falta de agua ya no se veía más verde ni en el valle ni en los
alrededores; el ambiente adquirió tonalidades más y más oscuras hasta
transformarse en un kurümapu o tierra negra, una expresión que se refiere
también al infierno. Incluso el río se secaría, dijo el profeta; pero esto no
ocurrió, ya que el avance de la sequía fue detenido con las celebraciónes del
ngillatun que los Mapuche efectuaron en muchos lugares. Sin estos rituales, la
sequía se habría transformado en calor y una tormenta de fuego habría
aniquilado a la humanidad. Mediante las ceremonias religiosas la humanidad
ha comprado algo de tiempo.
Hay que añadir que en esta región de la Araucanía el negro es un color con
connotaciones negativas; está asociado con la mala suerte y hasta con la muer-
te. Así lo confirman también estudios en la zona vecina de Cunco (Grebe/Pa-
checo/Segura 1972).
Por las revelaciones divinas, don Elías estaba convencido de un próximo
fin del mundo, que no tendría lugar en el año 2015, como decían en la radio,
sino, a más tardar, después del cambio del milenio. El mundo en sí mismo no
desaparecería, sólo la humanidad. Pero antes del fin, todos gozarían de bienes-
tar, incluso la gente del campo. Según la opinión de don Elías, esto se estaría
cumpliendo en parte en los años noventa, ya que hasta entre los siempre po-
bres Mapuche había uno que otro con automóvil, como muestra un ejemplo
en el valle.
Según las palabras de don Elías, taitita dios no ha decidido todavía de qué
forma aniquilará a la humanidad, si lo hará con cantidades de agua, con
tormentas y vientos, o con terremotos. Ya tiene preparada una gran caldera
con agua hirviendo, llamada lululwenu, cuyo contenido verterá en forma de
lluvia ardiente sobre los hombres. Don Elías comparó este castigo con una
bomba o un rayo; en este punto sus frases no están del todo claras. Con esto
101
El profeta Elías
se manifiesta un rasgo amenazador de taitita dios, sin que el profeta ahonde

sobre esto.
Los métodos del cataclismo para la aniquilación de la humanidad parecen
nacer de las ideas personales de don Elías. Las palabras sobre el final de los
tiempos bien pueden basarse en una emisión radial o en conversaciones de
don Elías con miembros de grupos evangélicos. La idea del próximo fin del
mundo no se encuentra en la cosmología Mapuche. Tampoco la iglesia católi-
ca de Chile habla mucho del juicio final y nunca de una extinción de la huma-
nidad.
Según don Elías, las personas de su comunidad no tomaban en serio sus
palabras. Algunos hombres del valle vecino mostraban menos rechazo a los
mensajes de don Elías y al menos lo escuchaban sin repudios. Los que más se
conmovieron con sus mensajes eran los habitantes del Río Biobío. Seis veces
ya habían invitado al profeta y su familia con sus amigos a una celebración del
ngillatun, y en estas ocasiónes don Elías había presentado su propia bandera.
6. Don Elías como machi

El dios celestial designó a don Elías para el cargo de machi, es decir, como cu-
randero. Para esto se necesitan conocimientos medicinales y ciertos objetos ri-
tuales. Por esta razón, taitita o uno de sus mensajeros trajo al profeta una ban-
dera con el diseño particular para él y se la mostró. Después tuvo que comprar
el material necesario y doña Francisca confeccionó la bandera. En sí misma,
ésta aún no le identificaba como machi, aunque sí como una personalidad im-
portante. En esta región, casi todos los padres de familia disponen de una
bandera, si participan en el ngillatun. En otras partes de la región Mapuche, al
parecer, sólo los dirigentes del ritual y los machis disponen de sus banderas
propias.
Poco después, taitita hizo mostrar otros instrumentos rituales a don Elías,
en parte sólo utilizados por machis, y le enseñó nuevas expresiones para ellos.
Así, por ejemplo, el cuchillo designado pillan, para devolver las fuerzas a quien
regresa debilitado del trance; el pañuelo para vendar los ojos durante el trance;
y el timbal-sonaja que por orden de taitita ya no se llama kultrung sino awkinko.
En sus visiones don Elías vió doce awkinko de distintos tamaños para su
elección; el más grande tenía el mismo diámetro que el patio de su casa, es
decir, varios metros de ancho.
El cuero del tambor de don Elías está pintado con los mismos motivos que
otros de esta región, es decir con líneas y signos de astros. Al preguntarle so-
bre el significado de estas figuras, el profeta no supo responder. No son más
que las pinturas usuales de un tambor ritual, contestó. Estoy bastante seguro
de que don Elías, al igual que otros habitantes del valle, no quisieron esquivar
102
El profeta Elías
la respuesta, simplemente no tienen nada que decir al respecto. También en

otro lugar de la Araucania, cerca de Lumaco, una machi apreciada en la región
fue sorprendida por esta pregunta y empezó, delante de mí, a buscar posibles
interpretaciones de los signos. No cabe duda que existen machis que tienen
una idea clara del significado de los dibujos de su propio tambor, sólo quiero
resaltar que en estos casos se trata de lecturas personales o locales. Los etnó-
grafos, siempre ávidos de simbolismos, toman nota de estas interpretaciones
aisladas y las generalizan. Los Mapuche con buena formación escolar se ente-
ran de esto y lo difunden en sus comunidades, fenómeno que hay que tener
siempre presente en los estudios etnográficos (comp. Schindler 2004).
Durante sus visiones don Elías observó todos estos instrumentos rituales
como en una película, con mucha atención, para conseguirlos después. Los
objetos presentados durante sus revelaciones no sólo eran modelos, también
encerraban una promesa: lo que había visto, tarde o temprano sería suyo. En-
tre los instrumentos prometidos que aún no estaban en su posesión en el año
1992, figuraban una corneta y cascahuillas de cobre. El profeta confiaba que
algún día los tendría en sus manos. Además, en sus sueños, las machis le traje-
ron un paquete más grande que un árbol frutal, lleno de hierbas medicinales.
Para cada enfermedad hay plantas, aseguró don Elías, algunas de ellas se pue-
den encontrar en las cercanías pero la mayoría crece en las montañas. Las ma-
chis enviadas del cielo le guiaron a los sitios donde se encuentran estas plantas
y se las mostraron.
Como se mencionó antes, don Elías se resistió por mucho tiempo a aceptar
las instrucciones de estas machis. Finalmente permitió que las dos machis
descendidas del cielo le instruyeran, pero no se dejó instruir por las machis del
mapurey, las que probablemente le habrían enseñado la brujería. Sin embargo,
don Elías pudo haber tenido cierta relación con esta divinidad, como se
sugirió brevemente, pues sólo del mapurey se puede saber quién está próximo a
morir. Un buen machi debe tener ciertas relaciones con el mapurey, de otra
manera sus conocimientos quedarían limitados. Sin embargo, sobre estas
relaciones no se quiere hablar, sobre todo con blancos, pues lo interpretan
equivocadamente como pacto con el diablo.
Al revisar la literatura etnográfica se puede llegar a la impresión de que el
aprendizaje de una machi siempre se realiza con una machi experimentada que
vive en las cercanías. Bacigalupo (2001) llamó la atención sobre las diferentes
clases o tipos de machis en la región de Temuco. Ella anotó además, que no
todas las machis aprenden con una machi de mayor experiencia. Tal vez en los
últimos tiempos ocurra con más frecuencia que la vocación de una machi se
desarrolle sólo a partir de sus visiones, porque las relaciones tradicionales de la
comunidad Mapuche se están disolviéndo cada vez más.
103
El profeta Elías
Gracias a las machis celestiales, don Elías aprendió varios métodos de diag-
nóstico; entre otros, leer el 'humor', es decir la orina, práctica difundida en
toda la región Andina y en Centroamérica. Es probable que este método pro-
venga de Europa y haya sido introducido en América en tiempos poscolombi-
nos (Faust/Schindler 1990: 531; Foster 1976; 1978). Como otro método, las
machis enseñaron a don Elías, la manera de determinar la causa de una dolen-
cia a través de las prendas de vestir usadas de una persona enferma. Además,
él era capaz de ver la enfermedad de una persona en un espejo, un método de
diagnóstico poco usual. No fue posible aclarar, si se trata de un método perso-
nal de don Elías. También en una visión, las machis celestiales le mostraron
las entrañas de un caballo y de una vaca para proporcionarle los conocimien-
tos necesarios sobre los órganos humanos.
Finalmente, don Elías empezó a trabajar como machi. Según sus palabras,
durante un tiempo, su hogar pareció un hospital, ya que muchos pacientes vi-
vían en su casa durante el tratamiento, que muchas veces era exitoso por las
plantas medicinales que él les proporcionaba a los enfermos. Si se puede con-
fiar en las fechas dadas, su trabajo como machi empezó en el año 1986, ya que
sólo después de cuatro años acabó con su rechazo al llamamiento.
Don Elías y su esposa estaban seguros de que el trabajo de curandero
despertaba la envidia de otros habitantes de la zona. Personas desconocidas
intentaron matarle por brujería, aseguró doña Francisca. En varias ocasiones
se encontraron en los alrededores de la casa alimentos para hacerles brujería,
entre ellos, huevos, pan y una perdiz. Como muestra este ejemplo, la envidia -
ütrir, en mapudungun - es la explicación típica para las tretas de los enemigos.
Durante los últimos años, antes de nuestro encuentro en 1992, don Elías casi
no ha tenido pacientes; supongo, por los problemas con el cacique, de los que
se tratará más adelante. Cuando llegué a la región, don Elías ya no curaba
enfermos, vivía tranquilo en su casa y proseguía con sus labores cotidianas.
Según nos dijo don Elías, en el tiempo que atendía enfermos, ganaba bien,
aunque taitita le ordenó que aceptara de los pacientes sólo pequeñas
contribuciones, es decir, una o dos 'chauchas', como decía dios en su antigua
forma de hablar. El dios celestial no sólo insistía en que se hablara mapudungun,
sino que también sus propias expresiones en español eran anticuadas. Si don
Elías realmente pedía poca remuneración por sus curaciones, se trata de una
modalidad personal, pues en general las machis cobran honorarios que bien
pueden compararse con los de un médico general.
104
El profeta Elías
B) Las visiones
1. Taitita dios
Actualmente, la creencia en un 'Hochgott', en un dios central y preponderante
en las alturas, está bastante difundida entre los Mapuche. No se puede
determinar a partir de las fuentes disponibles, si ideas semejantes existieron ya
por los años de 1500 (Schindler 1999, pero véase también Sánchez 2002: 32).
En la región de don Elías, este dios y su familia reciben, entre otros, el
nombre de wenurey. Para muchos Mapuche, la palabra española 'rey' ha
adquirido desde hace tiempo, el significado de 'divinidad'. Algunos Mapuche
supieron sólo con la visita de los reyes de España a Chile en 1992, que la
palabra 'rey' tiene además otro significado. La primera parte del término
wenurey significa 'cielo' o 'arriba'. Siguiendo sus revelaciones, don Elías insiste
en que el nombre correcto para el dios del cielo no es wenurey sino taitita o
taitita dios, lo cual significa un rechazo a la tradición local por influencias
cristianas. Taitita es una palabra quechua castellanizada que significa 'padre'.
A diferencia del Dios cristiano, taitita dios tiene una familia grande. Por esta
razón, el nombre taitita dios se trata aquí como palabra Mapuche y se escribe
con minúsculas. La idea de familias divinas es común entre la mayoría de los
Mapuche. En muchos lugares de la Araucanía, los Mapuche también nombran
a las esposas de los dioses en sus oraciones, e incluso, en la región de don
Elías como en otras partes, se menciona además a los hijos (Schindler 1999).
Según el profeta, taitita dios tiene doce hijos y doce hijas, al igual que los dioses
mapurey y ngünechen. Estos datos forman parte de un conocimiento personal de
don Elías y son desconocidos a otros Mapuche.
El cristianismo subraya la omnisciencia, el poder y la grandeza de Dios.
Características parecidas han sido experimentadas por don Elías y aplicadas a
varias imágenes de taitita: según el profeta, dios posee ojos enormes y sólo su
cabeza es tan grande como el mundo entero. El profeta habla de la aplastante
presencia del dios celestial, cuando uno lo ve en persona. Dios conoce todo lo
que hablamos y sabe quién se comporta mal. Como vive en el último y
decimosegundo cielo, necesita empero de seres que le informen sobre lo que
acontece en el mundo.
Lo que don Elías cuenta sobre la figura y la vestimenta de los dioses
celestiales puede que sea sólo de su propio conocimiento. Según el profeta,
dios es tan viejo que le cuelga la piel debajo de la quijada. Esta característica de
la vejez se observa en la realidad más en blancos que en los Mapuche. El
cuerpo de los dioses de arriba es tan peludo como el de los animales. Parece
que los pelos al igual que las vestimentas indican una estrecha relación con la
naturaleza, ya que taitita lleva una chiripa de hojas verdes. Tal chiripa era el
pantalón de los gauchos de los países platenses, que los Mapuche adoptaron
en el siglo diecinueve. Luego de la conquista de la región Mapuche de Chile
105
El profeta Elías
por los militares, esta prenda dejó de utilizarse; los chilenos se habían mofado
de que los nativos, en lugar de pantalones, llevaban pañales (Schindler 1990:
135). Los otros miembros de la familia de taitita también son peludos y llevan
igualmente vestimenta de hojas, según don Elías.
Con taitita dios viven muchos Mapuche fallecidos. Sus piernas están
arqueadas, tanto las de los dioses como las de los antepasados. Don Elías no
supo dar una explicación para este rasgo físico. Posiblemente sea una
reminiscencia de las piernas de jinetes de los Mapuche del siglo 19. Las
personas de arriba festejan continuamente un kamarikun. Tal vez pueda
imaginárselo de la siguiente manera: todos están reunidos en un lugar del
campo, el sol brilla, hay abundancia de bebida y comida, sobre todo carne de
caballo - que en esta tierra se consume casi sólo durante un ngillatun; se brinda
con muday, una bebida de granos; se baila y canta; y se galopa a caballo
alrededor del lugar ritual dando gritos.
Según el profeta y otros videntes de los Mapuche, dios tiene un gran número
de ayudantes y mensajeros, llamados werken. Don Elías afirma que entre ellos
están los dos animales que le llevaron hacia arriba, el cóndor y el caballo alado;
las dos mujeres jóvenes que le acompañaron en estos viajes; al igual que las
machis que le familiarizaron con el arte de la curación. También los hijos de la
pareja divina son werken. Estos pueden tomar la forma de pájaros, nubes o
vientos y ellos informan a los dioses sobre lo que ocurre en toda la tierra. Por
eso se debe rezar una oración al divisar un pájaro. Dios sabe todo lo que
ocurre y los creyentes están conscientes de su continua vigilancia.
2. Los ayudantes celestiales

Para instruir al profeta, taitita dios le envió, una y otra vez, un cóndor o un
caballo blanco alado para llevarlo hacia arriba. El cóndor es el ave más grande
de los Andes, un familiar lejano de la cigüeña. En cuanto al caballo alado, yo
supuse inicialmente que don Elías vió en alguna ocasión la imagen de un
pegaso. Pero al preguntarle más tarde sobre esto, el profeta explicó que ese
caballo aquí en la tierra se parece a cualquier otro. Sólo al emprender el vuelo,
sus dos patas delanteras se convierten en alas. Desde el punto de vista
zoológico, esta idea se puede considerar más acertada que la imagen nuestra
del pegaso, cuyas alas no encajan anatómicamente en su estructura ósea. El
hecho de que sea justamente un caballo blanco probablemente quiere mostrar
que se trata de un animal fuera de lo común.
Estos animales voladores tienen la misión de llevar a don Elías a distintos
lugares para instruirle, como por ejemplo, al decimosegundo cielo o a lugares
ceremoniales de muchas partes del mundo. Al volar hacia el cielo, ambos ani-
106
El profeta Elías
males giran hacia arriba, como suelen volar los pájaros en ascenso, hasta desa-
parecer de la vista.
En sus viajes hacia arriba, don Elías estaba acompañado, además, por dos
mujeres jóvenes vestidas, según las costumbres antiguas, con chamall, es decir,
con un paño para envolver el cuerpo. Las dos estaban adornadas con joyas de
plata, que llevaban no sólo en sus cabezas y pechos, sino también en sus
brazos – hoy en día poco usual – y además, en sus piernas, lo que hace tiempo
pasó de moda. Joyas para los tobillos se observan en las obras pictóricas que
muestran a los araucanos del siglo 19, por ejemplo en los dibujos de Mauricio
Rugendas (Diener 1992; 1998; Schindler 1990; 1992)
Durante sus vuelos, don Elías visitó, entre otros, numerosos sitios
ceremoniales destinados, en su mayoría, a los rituales del ngillatun o kamarikun.
Da la impresión de que, en sus descripciones de estos lugares, se ponen de
manifiesto sus vivencias como migrante estacional. Así, por ejemplo, sabe que
en algunas regiones hay sólo un rewe o poste ritual en el campo ceremonial,
mientras que en su propio valle se colocan dos postes tallados con rasgos
humanos. En otras regiones, como en el valle central de Chile, cruces de
madera señalan a menudo los sitios de culto, mientras que en Argentina,
donde escasea la madera, se clavan en la tierra ramas de colihue, una planta
parecida al bambú. Según don Elías, en otras partes incluso se construyeron
monumentos de tierra. En este caso, cabe preguntarse si vió alguna vez fotos
de templos de países lejanos.
Otros machis mencionan también que disponen de caballos con alas o de
caballos que vuelan para arriba. Existen mitos de los Mapuche que hablan
igualmente de caballos con estas capacidades extraordinarias (Mehringer 2003:
390). Armando Marileo - un experto de la religión Mapuche, residente en
Cañete, como mencionado - cuenta sobre un dios del mar llamado llullul:
"Mucho antes de que llegaron los blancos ya existían los caballos. Pero eran
caballos del mar. Esos caballos eran alados." "Como ellos [los Mapuche] ya
sabían usar los caballos no les hizo dificil de amansarlos y usarlos. " "Al
hacerse dueños de los caballos de los blancos entonces se olvidaron de los
caballos del mar." La cosmología de muchos pueblos informa de caballos con
alas (Mehringer 2003: 97-100).
3. Las palabras correctas

Taitita dios exhortó a don Elías a hablar, de ahí en adelante, más el mapudungun,
la lengua de los Mapuche. Cuando el profeta recibió esa amonestación tenía,
probablemente, sólo conocimientos pasivos de la lengua. Además, dios le
enseñó expresiones nuevas y correctas para varios objetos, sobre todo los del
107
El profeta Elías
culto. Estas palabras no son secretas, ya que don Elías mostró interés en
instruirnos sobre ellas.
Se plantea la interrogante si estos neologismos son una creación personal,
es decir, si se encuentran sólo en las revelaciones de don Elías, o si neologis-
mos semejantes suelen revelarse a otros dirigentes del culto. Si este último fue-
ra el caso y la mayoría de las machis aprendieran tales neologismos en sus vi-
siones y estudios, sería difícil, cuando no imposible, traducir sus oraciones.
Sólo en colaboración con la propia machi se podría entender el contenido de
sus rezos rituales.
¿De qué manera se producen estos neologismos? Basado en sus
revelaciones, don Elías utiliza el término ürkütuwe para referirse a un sillón
tejido de mimbre. La primera parte de la palabra se compone del verbo
ürkütun, es decir 'descansar'. La palabra –we significa 'lugar'. "Los nombres de
cosas terminados en –we se refieren al lugar donde hay dichas cosas (Augusta
1916)". Es decir, ürkütuwe es el lugar para descansar. Augusta y otros autores
de diccionarios no ofrecen una entrada en sus diccionarios para ürkütuwe. Por
su parte, M. Loncomil encontró la expresión ürkütuwe en un cuento de un
Mapuche de otra región y la tradujo como 'bastón', lo que en ese caso es
apropiado, ya que un bastón, al igual que un sillón, es un objeto que sirve para
el descanso (Salas 1984: 27).
Para kultrung, el timbal-sonaja ritual, don Elías aprendió la palabra awkinko,
que los Mapuche entienden como 'eco'. La expresión para trueno ya no es
tralka, sino lululwenu según él; la primera parte significa, según Augusta, 'tropel,
movimiento acelerado' y la segunda, wenu, 'arriba' o 'cielo' como mencionado.
Esta denominación para el trueno se conoce también entre los Mapuche del
este de los Andes, al menos en el lenguaje ritual. Así, en las ceremonias hay un
lululwenu tayül, una canción del trueno (Barreto 1992: 57). Don Elías debe
haber escuchado esta expresión en uno de sus viajes a Argentina. Así pues, no
todas las expresiones nuevas son de veras neologismos absolutos.
Don Elías entiende por pillan el cuchillo ritual, que se presiona contra el
cuerpo de las machis para fortalecerlo después del trance. Esta traducción me
asombró. Durante la grabación tuve por un momento la idea descabellada de
que el profeta me estaba tomando el pelo. Hacía poco yo había presentado
una ponencia sobre el término pillan, mencionando en la introducción que,
durante un ngillatun cerca de Mininco, en el extremo norte de la Araucania, el
cuchillo ritual de la machi también había sido llamado pillan. El pueblo
Mininco se halla a 200 kilómetros de distancia en línea recta del valle con la
casa de don Elías. Es muy poco probable que entre la machi de Mininco y
don Elías exista un contacto personal. De ahí mi sorpresa. O bien se trata de
una convergencia o existe una jerga secreta de las machis, con expresiones en
108
El profeta Elías
común, como se ha insinuado a veces en la literatura etnográfica (véase

Casamiquela 1964: 232-234).
En la literatura sobre los Mapuche hay distintas traducciones para el
término pillan, que señala en primer lugar una cualidad, o sea, es un adjetivo de
la esfera religiosa, que significa algo así como "sublime, extraordinario". Todos
los fenómenos que poseen dicha cualidad pueden ser calificados con este
término. Estos fenómenos pueden ser tanto venerados objetos rituales como
seres míticos o personas que cumplen un rol durante las ceremonias religiosas
(Böning 1974; 1995; Schindler 1989; 2006). Este tema será retomado en otro
ensayo del presente tomo.
4. Instrucciones para don Elías

Como se mencionó, don Elías tomó por esposa a una mujer Mapuche y tiene
su casa en una reducción. Sin embargo, por mucho tiempo se consideró más
un blanco que un Mapuche. Esta identificación anterior con el mundo de los
blancos se le hizo fácil gracias a su aspecto físico, ya que su padre fue un
criollo o no-Mapuche, un blanco en la jerga chilena. Cuando taitita dios eligió a
don Elías como profeta, le habló en mapudungun y le ordenó que en adelante
hablara en esta lengua. Don Elías afirmó que ha obedecido esa orden y que
puede sostener una conversación en mapudungun.
Elementos nativistas, es decir llamamientos hacia una revitalización de la
tradición, se encuentran a menudo en los mensajes de las deidades de los Ma-
puche. En las oraciones y pronunciaciones de las machis y dirigentes de culto,
muchas veces se escucha exhortaciones para volver a las formas de vida y a los
valores de antaño. Las machis hablan de ello durante sus trances y los dirigen-
tes de culto reciben las mismas órdenes en sueños y visiones (véase por ejem-
plo Foerster 1988; Schindler y Yáñez, en este volumen). Por supuesto, tam-
bién para los Mapuche vale lo mismo que para otros pueblos alrededor del
mundo: el anhelado retorno a las presuntas raíces se refiere muchas veces a
una tradición inventada, a un pasado ficticio.
Una de las órdenes más importantes de dios a don Elías fue que la
comunidad realizara un kamarikun cada año. Esta fiesta religiosa se celebra, en
las diversas partes de la Araucanía, en distintas épocas del año y con diferentes
intervalos temporales. Según la región, se lleva a efecto anualmente o cada
dos, tres o más años. La frecuencia depende de las instrucciones divinas que
reciban los respectivos dirigentes del culto u otro miembro de la comunidad,
como también de la disponibilidad económica de las comunidades para
financiar las costosas ofrendas. En el valle de don Elías, las ceremonias se
celebran cada tres a cinco años; de ahí la orden para que se efectuasen
anualmente.
109
El profeta Elías
Don Elías asegura, además, que antes de salir de viaje, se debe rezar a dios
para que todo salga bien, ya que taitita se preocupa por el bienestar de los
hombres. Si el viajero no hace una oración, puede ser víctima de un accidente
causado por mapurey. Hay que aclarar, que todos los Mapuche creyentes pro-
nuncian un rezo al iniciar una tarea importante. Este rito se conoce como pe-
queño ngillatun y por lo general se celebra dentro del círculo familiar. Muy po-
cos extranjeros han presenciado estas ceremonias íntimas.
Al igual que otros videntes entre los Mapuche, don Elías recibió la orden de
tomar mayor distancia de los blancos. La aversión de los dioses celestiales ha-
cia los blancos se reveló con creciente nitidez durante el relato. Primero, el
profeta explica que dios se queja que ya no puede distinguir a sus hijos de los
blancos. La separación cultural y racial se pide en muchos mensajes divinos,
precisamente porque la adaptación de los Mapuche a la sociedad imperante
está bastante avanzada. Más adelante en el relato, el profeta afirma que sólo las
peticiones de los Mapuche llegan a los oídos de taitita, agregando además, que
dios escucha también algunos rezos de los católicos, pero no los de los evangé-
licos. Don Elías comentó que él no sabía la causa de esto. Hacia el final del re-
lato, el profeta confiesa que dios aborrece a todos los blancos, tanto católicos
como evangélicos. Cuando don Elías escuchó esto en sus visiones, hizo pre-
sente a dios que los blancos, al igual que los Mapuche, se arrodillan para sus
oraciones.
Prosiguiendo con el relato, el profeta afirmó que dios valora mucho más a
los Mapuche que a los otros hombres. Esta aversión de los númina celestiales
contra los blancos, explicó don Elías, se debe al hecho que los Mapuche ya no
celebran sus ceremonias religiosas. Se podría decir, se culpa a los blancos de
las omisiones de los Mapuche. Después, don Elías repite que taitita está
enojado porque se borraron las diferencias entre blancos y Mapuche y ahora él
ya no sabe a dónde mirar, cómo distinguir a quiénes son sus hijos, a quién
defender. Son fáciles de comprender las dificultades de dios para separar unos
de otros, ya que el etnógrafo a veces también tiene dificultades de esta índole y
pasa por los mismos apuros (Rhee-Yang 1995). Es reconfortante saber que
incluso los dioses celestiales se enfrentan a veces con este problema.
5. El infierno
Antiguamente los Mapuche no conocían la idea de que, después de su muerte,
los seres humanos deben pagar por faltas cometidas durante su trayectoria en
la tierra. A mediados del siglo 20, Cooper (1946: 736) saca con razón la si-
guiente conclusión, luego de estudiar la literatura sobre los Mapuche: "según
nuestras fuentes, las más antiguas así como las más recientes, la felicidad o la
infelicidad en la vida futura no depende de la conducta moral observada en
110
El profeta Elías
esta vida...". Entre otras fuentes, un cuento recogido posteriormente por Salas
(1984: 19; 42-46) confirma la aseveración anterior (véase Montecino 1997).
Debido al prolongado contacto con ideas cristianas acerca del más allá, las cre-
encias sobre un infierno se han difundido entre los Mapuche. La idea del in-
fierno es un patrimonio cristiano que en el Nuevo Mundo era desconocida en-
tre los pueblos originarios (Cipolletti 1983; 1987; 1990; 1991; 1996;
Cipolletti/Langdon 1992; Perrin 1976).
La configuración del infierno en el relato de don Elías lleva al parecer su
impronta personal, es producto de sus propias revelaciones. Según ellas, el in-
fierno consiste en una montaña inmensa con la forma de un volcán. Sin em-
bargo, el paisaje no es blanco sino negro, muy frío y lleno de piedras. Un sen-
dero asciende dando repetidas vueltas, como una espiral, como una concha de
caracol. En este sendero hay que avanzar y avanzar con grandes esfuerzos, en
medio de un paisaje gélido y atezado; el sendero es la meta en sí mismo, ya
que no lleva a ningún lugar final.
A don Elías se le había olvidado la expresión en mapudungun para infierno,
por lo que tuvo que recurrir de nuevo a la ayuda de su esposa, a pesar de que
se tratara de una palabra fácil, incluso para una persona con pocos
conocimientos de mapudungun: kurümapu, ‘tierra negra’. En sus visiones, don
Elías tuvo que visitar el infierno, no sólo para su instrucción sino también
como advertencia. Tal como lo mencionó doña Francisca, él mismo puede
terminar allá si no atiende a las amonestaciones de los dioses celestiales.
Durante su primera visita al infierno, en cierto momento no pudo avanzar
más, ya que una pareja de vigilantes vestidos de negro le cerró el paso y le
obligó a devolverse. Como el sendero de regreso era difícil de encontrar, ellos
lo acompañaron unas 50 a 60 vueltas hacia abajo y le advirtieron que no
mirase hacia atrás, aunque no se menciona qué desgracia le habría ocurrido si
desobedeciese. Hasta ahí, había ascendido ya casi hasta la mitad de la montaña
negra. Es palmario que don Elías no tuvo presente que un sendero sin fin no
puede tener una mitad. Al llegar abajo, se encontró otra vez con los familiares
campos verdes. No se sabe si ambos vigilantes actuaron por iniciativa propia o
por encargo ajeno; en todo caso, don Elías no define el infierno como esfera
de la familia mapurey.
Para el paisaje negro del infierno hay un modelo natural en las cercanías de
la casa del profeta; la idea no proviene sólo de su fantasía. Durante la erupción
del volcán Llaima en el siglo 19, bajó una corriente de lava que se solidificó
cubriendo todo un valle con una masa de ceniza negra, convirtiéndolo en un
erial negrusco. Un camino de tierra atraviesa esta escoria volcánica.
111
El profeta Elías
6. Mapurey
Según don Elías, mapurey es uno de los antagonistas del dios del cielo, porque
trata de causar daño a los hombres. La expresión mapurey contiene la palabra
mapu, 'tierra'; el sentido de la segunda parte, rey, en el idioma Mapuche de
Sahuelhue y otras regiones, significa 'deidad', como ya se mencionó. Al igual
que taitita dios, la deidad mapurey tiene una familia de doce hijos y doce hijas.
Todos viven debajo de la tierra, en una especie de túnel, en una casa de oro. -
No sólo en la región andina sino en muchas partes del mundo, cuevas y
vertientes son consideradas como acceso al inframundo y sus numina. - Los
mapurey llevan vestidos hechos de hojas de colores más oscuros que los que
usan los dioses del cielo y se divierten bailando en su domicilio.
Todos los Mapuche del valle conocen la expresión mapurey, de manera que
en este caso don Elías no aprendió una expresión nueva en sus visiones como
en el caso de taitita. Cuando otros Mapuche del lugar me explicaban la
naturaleza de mapurey, lo comparaban con satanás o el diablo. El término
Mapuche wekufü, de amplia difusión en la Araucanía, que en varios contextos
tiene un sentido parecido a mapurey, casi nunca se usa en este valle (véase
Schindler 1989; Waag 1982).
Cabe destacar, que mapurey no seduce a los humanos a acciones antisociales
y nefastas, a diferencia del diablo cristiano. Más bien procura ocasionarles
daños físicos e incluso la muerte. En nuestras conversaciones, don Elías se
refería al mapurey como un numen exclusivamente negativo, con lo cual seguía
la polarización cristiana del bien y del mal - que a menudo es interpretada por
los Mapuche y otros pueblos como una oposición entre lo ventajoso y lo
dañino. Hay indicios de que una relación con el mapurey también puede traer
ventajas. Así, don Elías afirma que, a través de las informaciones de mapurey, él
puede predecir el día de la muerte de otras personas.
Durante el viaje a Temuco, don Elías mencionó que mapurey es más
poderoso que taitita dios, pero más tarde, durante la grabación en su patio, no
quiso corroborar esta información. Probablemente no se debe dar demasiada
importancia a una frase sobre el mayor poder de una u otra deidad, ya que la
respuesta puede variar según el contexto de la charla. Tal vez don Elías quiso
subrayar en el viaje, que mapurey trae desgracias a los hombres sin que taitita
siempre pueda impedirlo.
Tanto al norte como al sur del valle donde vive don Elías, se han llevado a
cabo estudios sobre la cosmología Mapuche, pero en ninguna de las dos
regiones se habla de la figura de mapurey. Es decir, ni Y. Kuramochi y R.
Huisca ni T. Yanai encontraron referencias sobre este numen al sur del lago
Villarica, como tampoco G. Sánchez en Río Queuco, en el extremo noreste de
la Araucanía chilena; según el argentino Antonio Díaz-Fernández A., en
cambio, los Mapuche del Chubut en Argentina sí hablan de un mapurey (todas
112
El profeta Elías
estas informaciones son comunicaciones personales). Por consiguiente, falta

saber si se trata quizá de una influencia de la cosmología de indígenas del área
Argentina hacia el sector chileno donde vive don Elías.
Según los estudios etnográficos realizados en el valle central y en la costa de
la Araucanía, allí no se conoce la figura de mapurey, al menos no con este
nombre. Un posible equivalente se encuentra en una fuente sobre los
Mapuche del lago Panguipulli. A inicios del siglo 20, trabajaba allí el misionero
capuchino Sigifredo Moesbach, quien se refiere en su diario a un machi varón,
que era asistido durante sus rituales por varios numina, entre ellos pülli kushe,
la dueña del suelo, y pülli fücha, el dueño del suelo. Las palabras fücha y kushe
significan anciano respetable y mujer respetable, respectivamente. La
expresión pülli tiene un significado parecido a la palabra mapu pero más
restringido: mapu es la tierra, la región; pülli es más bien el suelo mismo debajo
de mis pies. Augusta (1966: 202) nos dice sobre pülli-fücha,-kushe, sin duda
basándose en los datos del padre Sigifredo, que estos nombres se refieren a un
solo personaje, que es "el ´mayorwekufü´ o sea jefe de los demonios, que vive
en una casa subterránea, es visto como ser bisexual, también de dos caras, dos
cabezas, en analogía con la idea que los indígenas antiguos tienen con respecto
de Dios... Dicen de tal ser:... Este se come a la gente, mata a las personas o les
daña para que mueran."
Teniendo en cuenta los conocimientos actuales sobre la religión Mapuche,
hay poca duda de que püllifucha y püllikushe no son una deidad bisexual con dos
rostros, como Augusta afirma. Con mucha probabilidad se trata de una pareja,
que incluso tiene hijos. En los años noventa del siglo 20, tanto Kuramochi
como Yanai hicieron sus respectivos estudios etnográficos en sitios cercanos
al área de trabajo de padre Sigifredo. Pero, en ese entonces no se les mencionó
a numina llamados püllifücha y püllikushe (véase Schindler 2006).
En su casa de oro, los mapurey se divierten bailando como los blancos en
sus fiestas. Este baile se contrapone expresamente a los bailes del ngillatun en
el decimosegundo cielo. En el cristianismo existe la fuerte tendencia a expulsar
el baile del culto religioso. Entre los Mapuche, como entre muchos otros
pueblos del mundo, ciertos bailes forman parte esencial de las ceremonias
religiosas. En muchas celebraciones de ngillatun se organizan bailes en grupos
de hombres y mujeres, además, del baile de cinco hombres emparentados y
disfrazados de pájaros. Cuando don Elías relaciona el baile con el mapurey, se
refiere con toda probabilidad al baile de pareja de hombre y mujer,
calificándolo como negativo.
Se podría suponer, que la imagen del baile en una cueva decorada con oro
se deriva de las visiones personales de don Elías (Schindler 2003: 92). Pero
este no es el caso. La combinación "cueva – oro – música y baile" es un tema
evocado reiteradamente en Chile, desde la época de la Colonia, en los
113
El profeta Elías
procesos judiciales sobre brujería (Casanova 1994: 139-150). En la literatura

histórica sobre estos procesos se suele subrayar una fuerte influencia europea.
Sin embargo, ni en el libro de Baroja (1968) sobre las persecuciones de la
brujería en España ni en las publicaciones sobre este tema en Perú (Gareis
1993; 2002 etc.) se encuentran alusiones a cuevas doradas y bailes. Acerca de
las cuevas subterráneas llamadas renü, mencionadas en la literatura sobre Chile,
Casanova (1994: 143) escribe: "Sobre ellas existen abundantes referencias,
especialmente en los cronistas coloniales, estudiosos posteriores y en algunos
mitos y leyendas indígenas.” La autora complementa esa frase con una nota al
pie de página: "En el siglo XVII, los jesuitas Molina [1901: 171], Gómez de
Vidaurre [1889: 320] y Olivares [1864] las mencionan. En tiempos posteriores,
Tomás Guevara [1908], Ricardo Latcham [1924: 770-805, citando a Oña 1596;
1917; 1944], Félix de Augusta [1966: 150], Ernesto W. de Moesbach [1944;
1976: 227], Esteban Erize [1960], etc."
Tal vez, los discursos sobre música y baile en cuevas doradas se basen en
las imágenes europeas del sabbat de los brujos. Sobre el tema del oro, Casano-
va (1994: 143) agrega: "La idea de cuevas o cámaras doradas puede haber sido
tomada de los cuentos europeos ya que el precioso metal no tenía para los in-
dígenas la misma valoración que para los colonizadores hispanos. Según Mon-
taldo [1984: 10], el oro se asocia generalmente al diablo, aspecto que corrobo-
ra Salinas [1991: 39; 167] cuando alude a la riqueza del maligno, a su morada
en las profundidades del suelo chileno, ..."
Sin embargo, se nos presenta la interrogante, si acaso todos estos argumen-
tos son suficientes para explicar las diferencias regionales andinas, es decir las
diferencias entre el discurso chileno y el de Perú, que no presenta esta concep-
ción de una cueva dorada. Podría ser que no todas las ideas sobre este tema de
la brujería se dejen atribuir exclusivamente a influencias europeas.
7. Ngünechen
Al preguntársele sobre ngünechen, don Elías relató que anteriormente solía rezar
a esta deidad al igual que otros Mapuche, ya que en ese entonces no tenía los
conocimientos que recibió con las revelaciones. Este punto precisa una
explicación: según la gran mayoría de los Mapuche, ngünechen es el nombre de
un dios celestial. En conversaciones con blancos, los Mapuche identifican
muchas veces a ngünechen con el Dios cristiano. Por esta razón, el profeta dice
que él mismo solía orar antes a ngünechen. Sin embargo, en los sueños y las
visiones, taitita dios le explicó que ngünechen no vive en el cielo sino en la tierra,
en las montañas y los volcanes. Este númen también tiene una familia con
doce hijos y doce hijas. Y los ngünechen son idénticos a los cherufe o cherüfwe,
quienes aparecen en forma de bola de fuego o cometa. Los ngünechen, igual que
114
El profeta Elías
los mapurey, pertenecen a los diablos, aseguró don Elías. Según el parecer del
profeta, los ngünechen son familiares de los mapurey, sobre todo en el sentido de
que unos y otros tratan de causar daño a la humanidad.
Cabe destacar, una vez más, que esta caracterización de ngünechen
corresponde exclusivamente a las revelaciones personales de don Elías y es
rechazada por completo por otros Mapuche. Al parecer, la única razón para
esta nueva clasificación por parte del profeta se debe al hecho de que taitita
dios le enseñó la denominación correcta para sí mismo y, por lo tanto, había
que poner ngünechen en otra categoría o esfera.
Durante las últimas décadas del siglo 20, tanto los propios Mapuche como
los misioneros y etnólogos afirmaron que el término ngünechen se refiere al
'Hochgott', al dios celestial principal. Sin embargo, a inicios de ese mismo siglo
no existía todavía esta opinión unánime. Así por ejemplo, Augusta (1916;
1966) se refiere a ngünechen con las siguientes palabras: "dominador de los
hombres, cualquier ser sobrenatural (imaginario); Dios". La expresión
ngünechen se encuentra documentada sólo desde fines del siglo 19. A mediados
del siglo 20 incluso deidades locales como formaciones rocosas milagrosas se
podían calificar con este término (Faron 1964). En los últimos decenios, sobre
todo en sus encuentros supraregionales, los Mapuche a veces utilizan ngünechen
para referirse a poderes mayores en general (vease Schindler 1999), así como
los japoneses usan el término kami. Pero no quiero dejar de anotar que otros
autores expresan una opinión diferente a la aquí expuesta, entre ellos E.
Böning, Y. Kuramochi y G. Sánchez. Un aporte a esta discusión se encuentra,
por ejemplo, en una nota al final de un ensayo de Sánchez (2002: 161), que
dice entre otro: "La base del nombre Ngünechen – que seguramente es de
antigua data – es el verbo ngünen y su variante ngünekan, el cual significaba,
es cierto, gobernar, regir, mandar, pero también instruir, proveer de algo,
cuidar de algo o de alguien, preocuparse de, dedicarse a, observar con
circunspección (atentamente). Por consiguiente, Ngünechen no sólo ejerce un
poder sobre sus hijos, sino que se preocupa de ellos como un padre, vela por
su bienestar , etc. Por eso se dirigen a él sabiendo, de alguna manera, que
prestará atención a sus peticiones."
8. La polarización
Todo el relato de don Elías presenta una polarización influenciada, con mucha
probabilidad, por el cristianismo, a saber, por la doctrina maniquea del bien y
el mal. En opinión de algunos investigadores, esta polarización en la cosmolo-
gía de los Mapuche es antigua y tradicional y no se deja explicar por influen-
cias mediterráneas (Faron 1964; 1993; Foerster 1988).
115
El profeta Elías
En el relato de don Elías, esta polarización se expresa en la naturaleza de

los numina. Esta polarización se percibe asimismo en las ideas del profeta
sobre el más allá o sea la vida después de la muerte. Don Elías delinea
diferentes lugares para los difuntos, según su conducta durante la vida
terrenal. Por una parte, los antiguos con una conducta apropiada en la tierra
celebran continuamente una fiesta religiosa en el cielo más alto. Por otra, el
infierno descrito por don Elías es el destino para hombres malos. Pero él no
señala expresamente al infierno como dominio de mapurey, como ya se
advirtió. En otra ocasión, hablando del castigo a dos de sus vecinos, el profeta
explicó, que dios ya los tiene encerrados en una jaula con barrotes de hierro.
En el relato de don Elías se observa además una polarización entre los cris-
tianos y los Mapuche, ya que el dios del cielo no aprecia a los blancos, y esto
afecta más aún a los evangélicos que a los católicos. Los dos antagonistas más
importantes dentro de la cosmología de don Elías se distinguen por las si-
guientes características:
Taitita dios Mapurey

Arriba Abajo
Protección (a los hombres) Daño (a los hombres)
Kamarikun y ngillatun Baile
Plata Oro
Por lo expuesto hasta ahora, no es preciso detallar más las oposiciones de este
cuadro, con excepción, tal vez, del último renglón: en esta tabla se asocia la
plata a dios porque las werken femeninas de taitita llevan un valioso atuendo de
joyas de plata. En cambio, los mapurey suelen bailar en una casa de oro.
La polarización de la plata y el oro no es necesariamente válida para todos
los Mapuche. El oro puede tener un valor positivo entre los autóctonos de la
Araucanía. Un ejemplo es la mencionada Piedra Santa de Lumaco, donde los
Mapuche celebran ceremonias religiosas con la participación de muchos pere-
grinos. Para enfatizar la importancia de este sitio, se relata, entre otros, que de-
bajo de la piedra yace un tesoro áureo. Durante los rituales que ahí se cele-
bran, se reza a la piedra y a los dioses del cielo por el bienestar. De manera
que en este caso no existe contradicción ninguna entre la piedra asociada con
el oro y los dioses de arriba.
9. El simbolismo de los colores

El color azul es el color de las deidades celestiales, tanto en el valle de don Elí-
as como en otras zonas vecinas. Los instrumentos de culto se pintan de azul y
blanco. El azul es el color de fondo de las banderas que identifican a las fami-
116
El profeta Elías
lias y a las comunidades durante las fiestas religiosas. La diferenciación de los

distintos grupos por sus banderas con fondo azul se efectúa por medio de sig-
nos de color amarillo, a menudo mediante la representación de astros. Así por
ejemplo, la bandera azul que taitita mostró a don Elías para que la tomara
como modelo de la suya, muestra un círculo solar amarillo en el cuadrante su-
perior izquierdo.
Un Mapuche de la región de don Elías miró unos fotos de machis de la
región de Arauco, donde la mayoría de ellas tenía tambores pintados con
signos rojos, como se acostumbra en varios lugares de la Araucanía. Como
resultado, calificó estos tambores como kalkukultrung, tambores de brujos o
tambores para la brujería. Es obvio que estas machis se indignarían al
enterarse de que en otras zonas de la región Mapuche se las pueda considerar
como brujas sólo por el color de los signos de su tambor.
Al principio de sus visiones, don Elías veía el pasto y todo el paisaje a su al-
rededor en azul, lo que para él fue una demostración de que las deidades celes-
tiales eran el origen de sus revelaciones. Incluso las pocas bebidas que podía
ingerir, el mate y el jugo de manzana, primero debían ser teñidas de azul. De
esta forma, mostraba y mantenía su relación con los numina de arriba. Ade-
más, su pañuelo para cubrirse los ojos durante las ceremonias de curación es
también de color azul.
Otro color cargado de simbolismo es el negro, como está detallado en el
párrafo sobre el infierno. En la región de don Elías está asociado con la mala
suerte y hasta con la muerte. En el noroeste de la Araucanía, donde los vera-
nos son más secos, encontramos una simbología diferente: el color negro allí
está asociado con las nubes que anuncian lluvias. Por eso, en las ceremonias,
una bandera blanca y negra representa el pedido para un cambio propicio de
días de sol y de lluvia (Schindler 1990: foto 108/9). Según el docto Martín
Alonqueo (1966) – un Mapuche que estudia la cultura de su propio pueblo –,
en los alrededores de Temuco existe la misma simbología que en el noroeste:
el color negro en las banderas sirve para pedir lluvias.
Otra explicación dio Armando Marileo (1988), - quien también es un
estudioso de la religión Mapuche -, y reside en Cañete, en el noroeste de la
Araucanía: "El caballo negro simboliza fuerza, es decir cómo se adquiere
energía y poder de la naturaleza en total. El color blanco simboliza pureza,
nitidez de pensamiento, transparencia de espíritu." Esto lleva a la pregunta:
cómo se traduce "pureza, nitidez de pensamiento, transparencia de espíritu" al
mapudungun y qué quieren decir estos términos en el español?
117
El profeta Elías
10. El simbolismo de los números

En mapudungun, la expresión trür significa "igualmente (los dos), sin defecto,
perfecto, cabal", mientras que la palabra well quiere decir "imperfecto,
defectuoso, incompleto, mutilado, sin compañero" (Augusta 1916; 1966; véase
Yanai 1994: 74). En ambas expresiones subyace la idea de que los números
pares tienen connotaciones positivas y, por lo tanto, son preferibles y
ventajosos, en comparación con los impares, que son desfavorables. Así, las
divinidades se presentan en pares, como varón y mujer, y su descendencia está
compuesta por igual número de hijos e hijas. En las ceremonias, por lo
general, los cargos rituales también son ocupados por dos personas. En las
visiones, dos son los animales que llevan al profeta hacia el cielo. Dos son los
guardianes vestidos de negro que le muestran el camino de regreso de la
montaña del infierno hacia el valle verde.
Dos veces dos, es decir, el cuatro, es el número de los puntos cardinales y
representa además un número ritual importante. Durante cuatro años don
Elias rechazó su misión como profeta y curandero. El número cuatro como
número ritual está documentado en muchas culturas de las Américas. Una ex-
cepción presenta la parte sur de la Araucanía, la región de San Juan de la Cos-
ta; ahí el cuatro fue reemplazado por el tres (Colipán 1999; Foerster 1985),
con mucha probabilidad por influencia de los inmigrantes de Europa central,
que llegaron a la región a mediados del siglo 19.
Del mismo modo, el número doce aparece una y otra vez en las
revelaciones del profeta: así por ejemplo, la pareja divina tiene doce hijos y
doce hijas, al igual que la pareja mapurey y la pareja ngünechen. El viaje al cielo
más alto recorre doce niveles de distintos colores. A don Elías le presentaron
doce tambores para que eligiera el más adecuado. Sin embargo, el doce no se
conoce como número ritual en las culturas autóctonas de Sudamérica. Sólo en
Mesoamérica existe la idea de doce niveles entre la tierra y el cielo. Pero en las
cosmologías de Europa, el doce aparece a menudo como un número
importante: doce meses, doce apóstoles, doce estrellas de la Virgen, etc. Como
se sabe, esta importancia del número doce se remonta a la influencia de las
antiguas culturas del Oriente. Se puede suponer, que el número doce en las
revelaciones de don Elías se debe a influencias cristianas.
El número doce se encuentra también en el canto de la machi Lucinda Lin-
coñir, grabado por Böning (1978: 832) y traducido por M. Alonqueo: "Jetzt
besteige ich mein Pferd und reite fort. Ich nehme noch ein zweites Pferd am
Zügel mit für den Fall, daß mein Reittier ermüden sollte. Ich werde zum
großen Herrn der zwölffachen Macht kommen und ihn bitten, er möge mir
zwölf Pferde geben, mit denen ich dann wirke." -"Ahora monto sobre mi ca-
ballo y me voy cabalgando. Me llevo un segundo caballo tirado por las riendas
para el caso que mi cabalgadura se canse. Llegaré al gran señor de los doce po-
118
El profeta Elías
deres y le pediré me otorgue doce caballos con los cuales pueda ser efectivo."
- Lástima, que no disponemos de la traducción original de M. Alonqueo al es-
pañol.
C) Más sobre la biografía de don Elías

1. El conflicto con los caciques
¿Qué efecto tuvieron las revelaciones para la posición de don Elías en la
comunidad ritual? El dios celestial ordenó al profeta que instruyera a los
dirigentes religiosos de la comunidad, al cacique y a su hermano, sobre
cambios de organización que se requerían para la ceremonia del ngillatun. Don
Elías llamó a ambos y ellos accedieron a acudir, aunque de mala gana. Estas
no eran condiciones favorables para difundir un nuevo mensaje divino. El mal
humor de los hermanos es fácil de comprender. Según la costumbre, lo
aconsejable habría sido que don Elías les visitara en sus casas y no hacerles
venir a la suya.
Una de las órdenes más importantes de taitita dios fue la celebración de un
kamarikun cada año, para que las siembras maduren más rápido. Sobre todo,
esta orden debió enfadar a ambos caciques. Esta fiesta religiosa se celebra en
los diferentes sitios de la Araucanía con distintos intervalos de tiempo. Una
celebración anual puede ser tan usual como un intervalo de varios años. La
frecuencia de estas ceremonias puede depender tanto de las instrucciones de
los numina a los dirigentes rituales, como también de la disposición de la
comunidad celebrante para sobrellevar los sacrificios económicos. En la
comunidad de don Elías, la fiesta se celebra en intervalos de varios años, de
ahí el encargo de taitita dios de una celebración anual. Con la exhortación de un
kamarikun anual, don Elías se inmiscuía precisamente en la esfera de influencia
de los caciques. Debido a la forma en que se abordó el asunto durante este
encuentro, surgió la interrogante de quién tenía mejores relaciones con los
dioses, si los dos caciques o don Elías. Para ambos hermanos éstas y otras
advertencias del profeta fueron en todo aspecto no sólo una pretensión sino
una insolencia y un ataque contra su autoridad; consecuentemente se
enfadaron más y respondieron con palabras fuertes. Decenios atrás los
poderes mayores habían llamado al primer cacique para el cargo de dirigente
religioso y él también se había negado durante años a aceptar este cargo
impuesto por los numina. Por lo tanto, se sentía legitimado con la misma
convicción que don Elías.
Cuando don Elías relató su disputa con los dos caciques, doña Francisca
manifestó con franqueza su disgusto contra los dos. Llegó a decir que el se-
gundo cacique no era humano, debido a la manera cómo se había comportado
119
El profeta Elías
en su enojo. Este fue un juicio riguroso emitido contra su propio padre, con
quien nosotros teníamos buenas relaciones, como ella bien lo sabía.
Luego de este altercado con los caciques en su propia casa, a don Elías le
fue revelado que ambos hermanos no irían al cielo. Además, murieron varias
personas de la familia de los caciques, lo que don Elías interpretó como un
castigo. Doña Francisca fue la primera que dijo que la situación cambiaría a su
favor después de la muerte de los dos caciques. Taitita dios nombraría a dos
nuevos caciques que reemplazarían a los actuales. Durante la grabación del
relato en su casa, don Elías insinuó lo que ya había dicho abiertamente
durante el viaje a Temuco: uno de los elegidos como sucesor sería él mismo;
pero no quiso revelar el nombre del segundo sucesor.
La situación llegó después a su clímax en el propio campo del culto,
durante un encuentro de la comunidad para preparar el próximo kamarikun.
Ahí, don Elías comunicó públicamente sus revelaciones y los mensajes divinos
y exigió cambios en el ritual. En consequencia, el cacique se sintió justificado
para calificar a don Elías de apóstata y brujo, que vivía en contubernio con los
poderes de la oscuridad. Finalmente, lo obligó a retirarse del campo ritual, lo
excluyó de las ceremonias del kamarikun y por tanto, de la comunidad ritual.
Para don Elías esto fue un duro golpe, una ofensa grave, como quedó en
evidencia durante su relato, cuando informó orgullosamente de invitaciones
oficiales a las celebraciones del kamarikun en otras comunidades. Don Elías se
mostraba seguro de que volvería a ser parte de la comunidad ritual, una vez
que muriesen los caciques actuales. Su seguridad en este sentido se debía, al
parecer, a diálogos con taitita dios, si bien no lo mencionó expresamente. Hasta
donde se podía observar, su exclusión del ritual no tuvo consecuencias en la
esfera económica y social. Hay que agregar aquí que varios vecinos, por
decisión propia, jamás participaban en ceremonias religiosas al estilo tradi-
cional Mapuche.
Se puede suponer que antes del siglo 20, en una situación como ésta, se ma-
taba a personas como don Elías bajo la acusación de brujería, - siempre que
no huyeran a tiempo a otro sitio. De todos modos, en épocas anteriores, tarde
o temprano la disputa habría provocado una salida por las armas, para decidir
a quién los dioses apoyaban de verdad. Los Mapuche suelen evaluar a sus vi-
dentes según su éxito personal en la realidad, en la cotidianidad de la vida dia-
ria.
2. Propuesta de una interpretación

La trayectoria de don Elías se puede interpretar, tal vez, de la siguiente
manera: ya su propia madre había tratado de evitar que sus hijos tuvieran el
destino típico de los miembros de los pueblos autóctonos de América y por
120
El profeta Elías
eso había aceptado solamente no-Mapuche como padres de sus hijos. Parece
que ella luchó por un acercamiento a la sociedad dominante, ya que su
marginación tenía tres vertientes: ser mujer, ser Mapuche y ser miembro de
una familia de poco prestigio entre los Mapuche. Es posible que por esta
razón no haya enseñado a sus hijos la lengua Mapuche sino el español. Las
canciones del joven Elías para burlarse de la machi local también pueden ser
entendidas mejor desde esta perspectiva. No obstante, como don Elías creció
en una reducción Mapuche, adquirió algunos conocimientos del mapudungun.
Mientras otros Mapuche emigraban del valle durante decenios o para
siempre, don Elías se ocupaba como trabajador migrante estacional, al tiempo
que mantenía su vivienda en la comunidad y, de esta manera, el derecho a un
pedazo de tierra. Además, se casó con una mujer emparentada con una familia
bastante tradicional, la familia del cacique, y participaba en el kamarikun
teniendo su lugar fijo en el semicírculo de las ramadas.
Finalmente, don Elías llegó a la edad en que la mayoría de los hombres de-
jan el trabajo estacional, cuando sus hijos ya han crecido y empiezan a ganar
su propio dinero. Hasta aquí nada en su vida era extraordinario. Su caso era
sólo uno entre miles. Fue entonces cuando se produjo un giro completo. De
un día a otro, don Elías empezó a ser acosado por visiones. Este giro en su
vida se debió, por una parte, a su propio carácter y por otra, don Elías asumió
un papel bien conocido dentro de la cultura Mapuche, esto es, el rol del viden-
te. Usando una metáfora puede decirse que, a pesar de toda su resistencia, fue
devuelto por la fuerza a su cultura originaria, de la que había procurado huir
durante toda su vida.
Así, don Elías se vio obligado a aceptar su misión. Si hubiera emigrado de
su valle con anterioridad y hubiese abandonado su parcela para establecerse en
una ciudad, tal vez esto no habría sucedido. Aunque durante los primeros de-
cenios de su vida don Elías se veía más como blanco que como Mapuche, si-
guió teniendo fuertes influencias de su medio, es decir, influencias de la cultu-
ra Mapuche. Dominado por las visiones, los dioses limitaron mucho el espacio
de acción de su elegido, le prohibieron la huída de la sociedad Mapuche a la
sociedad dominante y le obligaron a asumir su identidad como Mapuche. Se-
gún su propio entendimiento, él había sido llamado por poderes benignos. Se-
gún sus adversarios, él había caído no sólo en la red de poderes nefastos sino
que él mismo se había entregado a ellos.
Su vocación le vino precisamente en un período de vida en que otros
hombres Mapuche igualmente suelen retirarse del trabajo estacional. Con-
cuerda también con esta tentativa de explicación el hecho de que una de las
palabras nuevas que taitita dios comunicó a don Elías fue el término para
referirse a un cómodo sillón. Éste representa un objeto simbólico que encaja
muy bien con su situación biográfica de ese momento.
121
El profeta Elías
3. El fin de un sueño
De acuerdo con lo expuesto, el dios celestial designó a don Elías como
próximo dirigente del ngillatun. Como se comprenderá, yo estaba interesado en
saber si este pronóstico se materializaría o no. Me preguntaba qué sucesos
dramáticos tendrían que ocurrir después de la muerte del actual cacique para
que don Elías pudiera asumir el cargo que dios le había señalado. Desde
nuestros primeros encuentros, don Elías y su esposa me resultaron simpáticos,
ya que son una pareja amable. Sin embargo, por lo visto, don Elías no parecía
contar ni con el carisma ni con el espíritu de lucha necesario para este cargo.
Me preguntaba, también, de dónde él podía sacar la fuerza para convencer a
los demás miembros de la comunidad que le eligieran como nuevo líder
religioso.
No se puede decir que todos los líderes de un ngillatun o kamarikun posean
una fuerte personalidad, ya que los sucesores de un líder carismático y
dominante son a menudo sus hijos o parientes cercanos, que no heredaron su
fuerza personal. Para asumir el cargo de cacique, don Elías tendría que
combatir y romper la acostumbrada sucesión patrilineal, o sea, hacer un
esfuerzo desmesurado para luchar contra la fuerte resistencia y convencer a la
comunidad de sus cualidades. Pero no parecía que él se preparara para tal
contienda; más bien daba la impresión de esperar hasta que el cargo le cayera
del cielo. Pero no resultó así.
Pocos años después de nuestra conversación con don Elías, murió el
primer cacique, quien hasta el final de su vida no desarrolló clemencia alguna y
siguió siendo un personaje dominante. Antes de su fallecimiento dió
instrucciones a sus hijos para el futuro. Viejo y enfermo como estaba, les
advirtió que bajo ningún concepto permitieran a don Elías entrar en el grupo
de los participantes del kamarikun, ya que eso acarrearía grandes infortunios
para todos. Por esta razón, sus sucesores hicieron la paz con todas las demás
personas que habían sido objeto del enojo de su anciano padre, excepto con
don Elías.
Al propio don Elías le sobrevino una desgracia, según me contó a inicios
del año 1997. Durante la celebración de la noche del Año Nuevo con su
familia, exageró con la bebida. A la mañana siguiente intentó rezar sus
oraciones, como se acostumbra en el valle; pero el vino había sido excesivo y
la oración no resultó buena. En consecuencia taitita le informó que por ese
motivo no iba a asumir la posición de cacique.
122
El profeta Elías
4. Postscriptum
A finales del 2004 visité por unos pocos días la región al Sur del volcán Llai-
ma. Allí me enteré que don Elías había abandonado el valle de Sahuelhue y se
había radicado cerca del pueblo Melipeuco. Mi conjetura (Schindler 2003: 96),
de que en tiempos antiguos, una persona en una situación semejante a la de
don Elías habría sido expulsado del valle por la fuerza, resultó una pronóstico
casi correcto, válido incluso para nuestros días, aunque en el caso actual no
hubo una persecución con armas, ni de madera ni hierro.
"¡Me hicieron un daño!", me contó don Elías en su nueva casa. Ya no expe-
rimentaba sueños como antes; y cuando soñaba por la noche, a la mañana si-
guiente no se acordaba más del contenido. Durante el año 1999 fue persegui-
do por la desgracia y el infortunio. Se enfermó de apendicitis, enfermedad de
muerte en otros tiempos, como agregó, pero a él lo operaron en el hospital de
Temuco. En ese entonces también su señora, doña Francisca, sufría de dolo-
res a la columna. Mientras don Elías estaba en el hospital, en la ciudad, un
hombre atropelló con su vehículo a su hija Dina Blanca y la mató. "¿No ha
visto la cruz al lado del camino?" Era difícil no ver la cruz, con una altura de
unos dos metros por lo menos y pintada de blanco. Por estar recién operado,
él no pudo ocuparse del asunto. El conductor estuvo una semana en la cárcel
de Melipeuco y después lo sacó un abogado de Temuco, según don Elías.
Le pregunté a don Elías a quién tenía por responsable del 'daño', de la he-
chizería que le trajo tantas desgracias a él y a los suyos y que entre otras cosas
le quitó sus visiones nocturnas. No quiso mencionar ningún nombre, tal vez
porque entretanto había fallecido la mujer que él culpaba. Pero, Anais Treca-
man, una Mapuche de unos treinta años, ya me había dado el nombre de la
persona a quien don Elías tenía por responsable. Como pasa tantas veces en
denuncias de hechicería, él acusó a un familiar cercano, a su propia hermana
adoptiva Inés Troncoso, la mujer del segundo cacique don Manuel. Dirigién-
dose a mí, Anais agregó: "¡No lo puedo creer; seguro Ud. tampoco lo cree!?”
Suponer, sin embargo, que mi reencuentro con don Elías a finales de 2004
se desarrolló en una atmósfera sombría, es una imagen equivocada; no fue así.
Don Elías parecía bastante contento con su nueva situación. Vivía como
mediero en un campo de 40 hectáreas, y para echarle "tienen un año de aviso"
– de acuerdo con sus palabras -, es decir, sólo pueden despedirlo un año des-
pués de ponerle en conocimiento. En el valle de Sahuelhue, a don Elías le per-
tenecen todavía 4 hectáreas. Había vendido sus ocho vacas y con ese dinero
había adquirido una hectárea y tres cuartos (1¾) de tierra cerca de su nuevo
domicilio. Ahora es propietario de dos vacas, su esposa de otra, y en mediería
tienen 5 vacas, un toro, una yunta de bueyes, además, doce ovejas y un carne-
ro reproductor. Visitamos juntos su campo de una hectárea de trigo, en esa
123
El profeta Elías
primavera todavía de un color verdeclaro, un terreno ligeramente ondulado, y

me contó del salitre que ya había comprado como abono.
Para el 1° de Noviembre, después de la visita al cementerio, como todos los
años don Elías preparó un asado en una hondonada a orillas del río con varios
miembros de su familia. Me invitó a la comida. Como también quise
acompañar a las familias de los caciques Huaiquio en el cementerio, llegué más
tarde al campamento de don Elías. Ellos ya se habían hartado de comer carne
y ensalada, que bajaron con vino tinto. Don Elías me presentó a su hijo
Nelson con su joven esposa y su hijito, el nieto número catorce. Los abuelos,
don Elías y doña Francisca, al igual que los demás, estaban de buen humor
con la comida y la bebida disfrutada y ahí en la ribera del río dejaron fluir un
orgullo tranquilo sobre su situación actual, - o así me pareció.
124
Shumpall
SHUMPALL: ¿NOMBRE PROPIO O TÉRMINO GENÉRI-

CO?
ACERCA DE LOS DIOSES MAPUCHE DE LAS AGUAS
Introducción
Los Mapuche de Chile y Argentina cuentan desde hace siglos sobre una gran
variedad de dioses locales, o sea númina del entorno y de la naturaleza en ge-
neral. Dentro de ese marco, el presente ensayo sobre la espiritualidad Mapu-
che trata de transformaciones de deidades acuáticas de este pueblo, en el tiem-
po y en el espacio. Los Mapuche vivenciaron, en las distintas áreas y épocas, a
los seres divinos del agua bajo diversas formas y figuras, con caracteres y cua-
lidades distintos, y les dieron diferentes nombres, títulos y denominaciones.
Este ensayo se dedica en primera instancia a la figura llamada shumpall o shom-
pallwe, la que a principios del siglo 20 se conocía, a lo más, en la región del lago
Panguipulli y que al final de ese siglo experimentaba una notable difusión en
casi toda la Araucanía, o sea el territorio tradicional de los Mapuche en Chile.
Por tanto, el siguiente discurso se inscribe en las discusiones sobre hibridación
o creolización y llama la atención hacia un cambio cultural de pequeña tras-
cendencia, introducido, según mi sospecha, por la literatura etnográfica mis-
ma. Así, el título de este ensayo podría haber sido también 'La Mapuchología y
sus Consecuencias' y por eso se puede leer también como un ejercicio en la
crítica de las fuentes, tarea indispensable en los estudios culturales.
Al revisar cronológicamente los textos sobre dioses o numina calificados
como shumpall o shompallwe por los Mapuche, se observa un desarrollo notable
de esta expresión durante el último siglo. Este ensayo tiene como fin esbozar
el curso de este desarrollo. Como las grafías para la expresión shumpall(we) etc.
difieren de autor a autor, en este ensayo se respetará siempre la grafía de la
fuente en discusión.
En los años 90, Elías Troncoso, un Mapuche chileno de los alrededores de
Melipeuco al este de Temuco, me contó las visiones que tuvo en su juventud.
Preguntado sobre shumpall, relató el siguiente acontecimiento: tenía unos diez
años cuando él cabalgaba en la grupa del caballo, detrás de su madre, a lo lar-
go de la orilla de un río. De repente, ambos vieron una persona sumergida en
el agua hasta el ombligo, cuyos cabellos tenían casi el color del oro. El niño y
su madre pasaron sin que la persona se escondiera, ya que no se dió cuenta de
la presencia de ambos. De lo contrario, insinuó don Elías, la experiencia po-
dría haber tenido consecuencias desagradables ya que se trató de un numen
acuático.
125
Shumpall
Esta vivencia personal de mi interlocutor, me llevó a revisar los datos de la

literatura etnográfica sobre shumpall. Algunas de las informaciones en los libros
me llevaron a poner en tela de juicio ciertas aseveraciones acerca de esta figura
numinosa. Años atrás, H. Carrasco dedicó a shumpall una sofisticada tesis
(1981; 1982; 1984; 1988; 1998: 111-114; comp. Foerster 1993: 84-85). Esa
tesis fue de gran ayuda para la elaboración del presente estudio, como
documentan las páginas siguientes. Sin embargo, dado que la obra de Carrasco
tiene en parte un enfoque de otra índole, ambos trabajos más bien se
complementan.
Este ensayo lo dedico a Gerhard Baer, quien me apoyó en momentos cru-
ciales de mi trayectoria profesional, como lo ha hecho con muchos otros cole-
gas, de diferentes maneras, a lo largo de los últimos decenios (una bibliografía
de Baer se encuentra en Cipolletti 2004).
Shumpall en los primeros decenios del siglo 20

En la primera edición de las 'Lecturas Araucanas', publicada en el año 1910
por Augusta junto con Fraunhäusl, ambos misioneros capuchinos, se incluyó
una oración del pescador Juan de Dios Püraiantü, radicado en la región de
Panguipulli:
Séasme propicio, Shompallwe,
Arréame para arriba tus animales.
Aquí te invoco
Con un jarro de mudai [chicha]
Para que bebas,
Shompallwe.
Dame tus animales, hazme el favor,
Dueño del agua, hombre famoso!
Dame tus animales;
Esto, pues, te lo brindo.
Al amanecer arrea hacia mí
Tus animales!
Mañana, a medio día
Me los traerás (Fraunhäusl en Augusta 1910: 401).
En la segunda edición de esta obra (Augusta 1934: 339), las anotaciones refe-
rentes a esta oración son un poco más detalladas que en la edición de 1910.
En 1934 los capuchinos describen a shompallwe como una "especie de dios de
las aguas, tal vez de figura humana según el verso 8 (Dueño del agua, hombre
famoso!), Sirena hombre, cuyos animales son sus peces.
Cuatro puntos saltan a la vista:
1) El dios o numen es calificado en el rezo mismo como dueño del agua, es
decir como ngenko, expresión comprensible para todo hablante del idioma Ma-
126
Shumpall
puche, del mapudungun. La segunda parte de esta palabra, es decir ko, significa
'agua'; la primera parte, ngen, 'dueño'. Según los Mapuche existen muchos ngen
en el mundo y un ngen puede ser, según la clasificación o terminología occi-
dental, tanto una persona humana como un animal, o un fenómeno del medio
ambiente como, por ejemplo, un viento o una roca (véase Caniullan 2000;
Grebe 1994).
2) En ambas ediciones de 'Lecturas Araucanas' se escribe Shompallwe con
mayúscula, es decir como nombre propio.
3) Además, en la nota explicativa al pie de página, se califica esta clase de
numen como 'sirena', introduciendo así la expresion 'sirena' por primera vez
en la literatura etnográfica sobre los Mapuche.
4) El sufijo –we se entiende como 'lugar donde hay algo', por lo tanto shom-
pallwe como 'lugar del shompall'. Por qué Augusta y Fraunhäusl, competentes
en mapudungun, no mencionaron este detalle, es una incógnita. En todo caso, el
sufijo –we se perdió posteriormente y shompallwe quedó como shompall o shum-
pall.
En el Diccionario Araucano-Español (DAE) de Augusta, publicado en
1916, se lee en pág. 223: "shompallwe*, s., ser fabuloso que domina en el agua
(ngen ko), p. e. en un lago, tal vez de figura humana." El signo * indica que ese
vocablo proviene de la región de Panguipulli y es una contribución de Fraun-
häusl, al igual que toda la oración en las 'Lecturas Araucanas'. Dicho en forma
inversa, esta expresión no se usaba en la zona donde trabajó Augusta, la costa
alrededor del lago Budi. Los datos sobre ngen ko en el DAE en pág. 59 dicen:
"seres animales o humanos bajo cuya protección están las aguas, v.g. un pozo,
lago, según la mitología antigua. V. arümko, ñullñull, shompallwe." La expresión
arümko se encuentra registrada también en el DAE, pág. 12, no así la palabra
ñullñull.
Latcham (1924) y Moesbach (1944; 1976) también se refieren a este
dueño/a y protector/a de las aguas: Latcham aborda el tema en tres párrafos
en su capítulo sobre 'Mitología Araucana':
"El sompalhué o thompualhué - el diablo crespo o ánima crespa - era un
ente que vivía en los lagos del interior o región subandina. Asumía a veces la
forma de un hombre diminuto, de color moreno o negro, y de pelo corto y
crespo (1924: 569). "
Es decir, Latcham escribe en 1924 la expresión sompalhué con una sola l y
hace una descripción de su aspecto físico que recién se pudo comprender 20
años más tarde, al consultarse el diccionario de Moesbach, publicado en 1944.
Por lo demás, Latcham escribe "era un ente que vivía" en vez de "es un ente
que vive" y sigue, así, después, escribiendo en el pretérito imperfecto. Es
probable que Latcham al preguntar por shompallwe no haya recibido de los
Mapuche una respuesta clara, de lo cual dedujo que el concepto ya no existía
127
Shumpall
y, por ende, se refirió a sompalhué en el pretérito imperfecto, es decir, como

algo del pasado.
El primer párrafo de Latcham (1924: 569-570) finaliza:
"Habitaba las honduras de las aguas, cuyo dueño era. Producía en los lagos
violentas tempestades, las que hacía cesar tan bruscamente como las había
causado. Su aparición era considerada de mal agüero, y los ribereños de los
grandes lagos del sur aplacaban su ira haciéndole sacrificios de gallinas u otras
aves, las que arrojaban a las aguas del lago."
¿Dónde obtuvo Latcham todos estos datos? Él no menciona si se basa en
informaciones de misioneros o de los Mapuche mismos. En las frases recogi-
das por Fraunhäusl sólo se habla de chicha como ofrenda; no de gallinas ni de
otras aves. Pero, tomando en cuenta las ofrendas habituales entre los Mapu-
che, esta información resulta plausible.
A continuación Latcham (1924: 570) afirma: "Es probable que el aspecto fí-
sico con que los indios han dotado a este genio de las aguas, se debe al asom-
bro con que vieron los primeros negros esclavos introducidos por los españo-
les; así al menos parece indicarlo su color oscuro y pelo crespo."
Es cierto que, tanto los Mapuche de Argentina como los de Chile, hasta el
siglo 19, no sólo vieron negros entre los blancos, sino que, incluso, hubo
negros que vivían entre los Mapuche. Si los Mapuche realmente derivaron la
forma de shumpall del aspecto físico de los negros, queda en tela de juicio, ya
que la explicación sobre el pelo crespo es muy discutible, como se verá
pronto.
El tercer párrafo de Latcham (1924: 570) dice: "En el litoral, el sompalhué
fué reemplazado por el llun llun o ñull ñull, llamado también ngenlavquén-
dueño del mar; una especie de gato o nutria marina." Luego sigue una cita de
las Lecturas Araucanas de Augusta sin indicar la página. Hasta ahora no he
logrado encontrar la cita ni la expresion ngenlafken en el Diccinario Español-
Araucano, a pesar de que la expresión ngen-lafken es correcta en mapudungun.
En la bibliografá de Latcham no se menciona las Lecturas Araucanas.
Después del padre Augusta, el padre Moesbach continuó con la misión ca-
tólica en el Lago Budi. En su 'Voz de Arauco', un diccionario impreso por pri-
mera vez en 1944, se lee:
"Sompalhue o Shompalhue: rompü-alhue
rompü (shompü): crespo, trintre; alhue: ánima, fantasma.
Alma crespa. El shompalhue es un ser mitológico, parecido al Plutón grie-
go; genio y dueño de los lagos en cuyas profundidades habita; tiene figura de
hombre pequeño, tez morena y pelo crespo (Vea bajo Meulén)." (Moesbach
1959: 233)
Al escribir shompalwe en vez de shompallwe, es decir, reemplazando la grafía ll
por l, Moesbach derivó la segunda parte de la palabra de la noción alwe. Esto
128
Shumpall
le llevó a la traducción dudosa, sino equivocada, de 'alma crespa', y a la figura

del 'moreno con pelo crespo'. Pero él pasa por alto que los alwe no son ni
dueños ni genios, ni protectores de la naturaleza, sino que se hallan relaciona-
dos con difuntos. Además, durante los decenios siguientes, los Mapuche del
campo nunca describen a sus dioses acuáticos o al shumpall mismo como se-
res con cabello crespo. También del punto de vista lingüístico la traducción
'ánima crespa' es cuestionable.
¿Cómo se explica entonces esta traducción de Moesbach? A mi parecer, la
tesis más probable es, que el misionero mismo preguntó a los lugareños del
Lago Budi por una explicación para shompallwe y recibió esta traducción discu-
tible. Moesbach la aceptó como correcta, a pesar de que su antecesor Augusta
dejó bien claro que esta expresión es desconocida en esa región de la costa.
La referencia a meulen al final de la última cita de Moesbach, conduce a una
enumeración de numina de dos páginas incluyendo las siguientes líneas:
"En concepto mapuche los pozos y fuentes tienen sus cuidadores y conser-
vadores, en forma de sapos (arömco); las olas y el bramar del mar son causa-
dos por el "dueño del mar", el ñull-ñull o chungungo (especie de nutria mari-
na); en los lagos reina, como Neptuno araucano, el shompalhue (alma crespa),
que de vez en cuando se roba una niña mapuche por mujer (como Plutón la
Proserpina), indemnizando a los parientes de ella con una partida de peces (en
Budi pejerreyes, lisas y huaiquiles), que arrea a la orilla; hasta las rocas están
animadas..." (Moesbach 1959:153)
Si se compara estas frases de Moesbach con el texto de Latcham, las formu-
laciones parecidas saltan a la vista. Para esto se ofrecen tres explicaciones: 1.
Ambos autores se basan en una fuente común. 2. Moesbach se inspiró en el li-
bro de Latcham. 3. Latcham (1924) copió datos de un manuscrito de Moes-
bach que se publicó recién decenios más tarde, en 1944.
Además, en esta cita de Moesbach sobre meulen se dice por primera vez, que
el shompalhue indemniza a los parientes de la mujer robada con una partida
de peces (en Budi pejerreyes, lisas y huaiquiles), "que arrea a la orilla". Esta
frase repite la segunda estrofa de la oración transmitida por Fraunhäusl, que
reza: "Arréame para arriba tus animales." Las palabras recién citadas de Moe-
sbach sobre meulen y otros numina contienen tres puntos importantes: 1. El
misionero relaciona aquí por primera vez en la literatura etnográfica a shompall
con el lago Budi a pesar de los datos de Augusta y Latcham. 2. Moesbach
escribe aquí de peces que se reúnen cerca de la orilla y por eso son fácil de re-
coger. Esto se transformó más tarde en el motivo, que el agua arroja frutos del
mar a la playa o la costa. 3. Esta es la primera referencia en la literatura perti-
nente de una indemnización, que en los decenios siguientes se entenderá
como un pago por la novia, mafün en mapudungun. La idea de la indemnización
bien puede basarse en el discurso de los Mapuche del lago Budi, los que a ve-
129
Shumpall
ces hablaban de una buena pesca como una retribución por la desaparición de
una persona en el agua. Comentarios en este sentido se escucha también en el
siglo 21 (Course 2005: 268).
Shumpall después de la mitad del siglo 20

En 1981, H. Carrasco (pág. 81) confeccionó una lista de autores que, hasta los
años setenta del siglo 20, no mencionan ni shumpall ni shompallwe. Ella incluye a
todos los autores importantes, aparte de los ya citados: R.Lenz; Sperata de S.,
Th. Guevara; E. W. de Moesbach 1930 y sig.; B. Koessler-Ilg; A. Laval; J.A.
Rosales; P. Alvarado; Mayo Calvo; A. Salas; O. Plath; C. Keller; M. Alonqueo
(1979); a ellos se agregan etnógrafos como la injustamente olvidada Inez Hil-
ger (1957, 1966).
De estos autores, el docto Mapuche Martin Alonqueo introdujo más tarde a
shumpall(we) en sus libros (1985: 102; 1987: 114). Lo mismo sucede con la obra
de A. Salas (1983; 1984; 1992), la mayoría de cuyos textos en mapudungun le
fueron contados por su amigo y maestro Loncomil. Es evidente que la tesis de
H. Carrasco se divulgó entre los Mapuche de formación occidental, ya que fue
nombrado profesor de la Universidad de la Frontera (UFRO) de Temuco.
Pero debe existir un libro con datos sobre shumpall que es anterior a la tesis de
Carrasco, como trataré de mostrar a continuación.
A mediados de la década del 50, Louis C. Faron realizó su trabajo de campo
entre los Mapuche. En su libro sobre la espiritualidad de este pueblo, se
refiere dos veces a shompalwe, el dueño del agua: "Arumko and shompalwe are
considered human forms with animal attributes" (1964:68). La descripción de
ambos numina por Faron permite la conclusión que él copió aquí de los
capuchinos Augusta y Moesbach o de Latcham. Algunas líneas más adelante
agrega: "The shompalwe is most often described as a young maiden (although
sometimes as a handsome young man) who lives in streams and lakes and
lures young men into her watery domain. She is thought of as the mistress or
owner of fishes."
Cinco páginas más adelante Faron presenta un caso concreto: en Liumilla,
al sur del lago Villarica, desapareció una mujer joven que solía llevar ofrendas
al shompalwe en un lugar apartado, con el fin de que su familia tuviera éxito en
la pesca (1964: 73-74). Un día se encontró de esta joven nada más que un pie
con zapato. Según la mayoría de los Mapuche de Liumilla, con los que Faron
conversó, un shompalwe la tomó por esposa.
Casos similares al ejemplo del lugar Liumilla, descrito por Faron, se relatan
también al final del siglo 20, como me consta. En los alrededores de Melipeu-
co sucedió una historia parecida, pero con los sexos invertidos. Un joven Ma-
puche se ahogó o, según opinión de su padre, fue ahogado por una mujer del
agua. Montecino (1999: 28) informa de ejemplos parecidos en Huichahue, cer-
130
Shumpall
ca de Temuco: "...una sumpall, una dueña de las aguas que han visto por el
Huichahue varios hombres que luego fallecen porque ella los llama, se los lle-
va…" Hay que subrayar que en todos estos casos de la vida real no se mencio-
na ni complacencia ni consentimiento de los Mapuche con respecto al sacrifi-
cio humano.
En los años 1979/80 se recogieron relatos míticos en muchos lugares de la
Araucanía; H. Carrasco usó parte de este material para su tesis ya mencionada
del año 1981, en la cual se transcriben 21 mitos, con indicación del informante
y de su lugar de residencia. El resultado fué: 1. en 1979/80 muchos Mapuche
conocen la expresión shumpall; 2. muchos de ellos conocen, además, la historia
del pago por la novia; 3. muchos conocen la expresión 'sirena', incluso algunos
que no utilizan la expresión shumpall; 4. Algunas personas describen a los
dueños del agua como mujeres con pelo rubio.
Acerca del punto 1.: en el material de Carrasco casi siempre se habla de
shumpall sin –we final. Únicamente Sergio Quintrecura, de Mallohue, cerca de
Freire, no sólo se refirió a chompalhue sino que lo tradujo como 'alma crespa',
ubicándolo en el lago Budi, mientras que él mismo vive en el valle central. Al
mismo tiempo, menciona al ñul-ñul, calificándole como rey de las rocas (Carra-
sco 1981: 134). Aquí debiéramos preguntarnos, qué biblioteca estuvo a dispo-
sición de don Sergio? Es evidente que él no transmite la tradición oral de sus
antepasados, sino informaciones de la literatura etnográfica.
Este ejemplo de Sergio Quintrecura hace evidente que sería de gran utilidad
elaborar una lista con los nombres y biografías de los Mapuche en estrecha
relación con el mundo académico de los etnólogos, lingüistas, historiadores y
otros científicos. Esta lista no sólo sería hoy en día de importancia para inves-
tigadores fuera de Chile, sino también para los futuros investigadores del país
mismo. Los escritos de Foerster (1983) y Foerster y Montecino (1988) signifi-
can un comienzo en esta dirección.
Acerca del punto 2.: el relato del pago por la novia, tantas veces repetido en
el material de Carrasco, nos narra cómo una joven bonita desaparece en el
agua. Poco después, ella visita por corto tiempo a sus padres y les asegura que
se encuentra bien. Además, promete a los suyos un pago por la novia si van a
la orilla del agua. Allí una ola, o algo semejante, arroja muchos pescados y/o
mariscos a la playa como recompensa por la joven.
Carrasco (1981:58) caracteriza como zona de difusión de esta historia edifi-
cante toda la provincia de Cautín, distribuída en diversas áreas: las principales
de éstas serían Chol-Chol, Temuco, Imperial, Pitrufquén, Villarica, Cunco y la
zona cordillerana y Loncoche. Agrega la acertada observación, de que estas
áreas parecen estar unidas entre sí.
En los tratados etnográficos sobre la espiritualidad andina se conjura mu-
chas veces el credo acerca de la reciprocidad andina. El relato de los pescados
131
Shumpall
arrojados a la orilla como indemnización o recompensación por la mujer desa-

parecida suena como un buen ejemplo de esta reciprocidad andina. Sin embar-
go, uno podría preguntarse, si el discurso antropológico de la reciprocidad an-
dina no fue lo primero y si no se formó, después, la narración con los pesca-
dos según este molde.
Junto a este discurso sobre la reciprocidad andina se encuentran relatos so-
bre numina malévolos y amenazantes que exigen un tributo, una ofrenda, un
sacrificio, siempre que un ser humano se acerca a su esfera de influencia. Este
tributo puede consistir tanto en unos granos de cereales como incluso la vida
de un ser viviente. No hay que pasar por alto que ambos discursos, el de la re-
ciprocidad andina y el del tributo, se refieren al mismo hecho. La diferencia
consiste sólo en el énfasis que el informante autóctono da al carácter del nu-
men, si lo pinta más como un ser benévolo o un ser malévolo. Se trata de dos
caras de la misma moneda.
Los Mapuche se deleitan en juegos con su material mítico, por ejemplo en
crear o inventar inversiones. Carmela Romero narró una variante notable de la
recompensación: "…cuando al día siguiente llegaron camionetas y camiones
trayendo muchos pescados como pago a la familia, los padres de la niña no los
recibieron, quemaron todos los pescados y no probaron bocado, enojados
porque el Sumpall se había llevado a su hija" (Montecino 2003: 402).
En el punto 3. nos acercamos a la médula de mi tesis: la gran mayoría de los
habitantes de la Araucanía no dispone de conocimientos sobre los dioses
griegos. A pesar de esto, la expresión 'sirena' surge siempre en los relatos
sobre shumpall o esta clase de seres acuáticos. Como ya sabemos, fue recién la
segunda edición de las Lecturas Araucanas de Augusta en el año 1934 que in-
trodujo por primera vez esta expresión en la literatura etnográfica.
La señora Erika Cayupan de Maquehue, cerca de Temuco, habla en 1979
durante una entrevista de un hombre sirena. Despué corrige la expresión sire-
na por sireno, para retomar luego de nuevo la expresión sirena. (Carrasco
1981:131; vea Thiemer-Sachse 2002 sobre la noción de sirena/o en otros
países de América).
Tanto la falta de mención de shumpall por muchos autores durante más de
medio siglo, como el conocimiento repentino de la expresión 'sirena' y del
cuento del pago por la novia, sugieren la conclusión, que toda esta informa-
ción se deriva de una fuente común de la segunda mitad del siglo 20. Lo más
probable es que se trate de un texto escolar. Esto explicaría también el área de
difusión desde Chol-Chol y Temuco hasta Loncoche, indicado por Carrasco,
ya que el área concuerda con la zona Mapuche de mayor escolarización en
esos tiempos.
Acerca del punto 4.: varios Mapuche, por ejemplo Elías Troncoso de los al-
rededores de Melipeuco, que se mencionó al principio del presente ensayo, así
132
Shumpall
como la machi Marcelina de Cholchol, en 1980 (Carrasco 1981: 128; 133; 134;
Foerster/Montecino 1990: 116-117) y Elicura Chihuailaf (1999: 176), hablan
del pelo rubio de las mujeres acuáticas shumpall. Dioses de cabello rubio no
son precisamente usuales en la mitología Mapuche, de modo que podemos su-
poner que la fuente común contenía un dibujo de una mujer con pelo de color
muy claro.
Sin embargo, Latcham y Moesbach describieron a shompalwe como un hom-
bre pequeño con tez morena y pelo crespo. En los decenios que siguen, esas
características no se mencionan más en las descripciones de los númina acuáti-
cos, con la unica excepción del señor Sergio Quintrecura de los alrededores de
Freire, que ya se mencionó más arriba. El cabello dorado se describe en la lite-
ratura etnográfica por primera vez en una obra de Bertha Koessler-Ilg. Ella
vivió con su marido médico, alemanes los dos, desde 1920 hasta la muerte de
ella en 1965, en San Martín de los Andes, a orilla del lago Lacar en Argentina.
Allá recopiló numerosos datos etnográficos, entre ellos un extenso número de
cuentos Mapuche, sólo publicados en parte hasta ahora.
Uno de esos cuentos trata de una sirena que provocó la derrota del antaño
famoso cacique Chokorí: "Un día, Chocorí supo de una bellísima sirena, cuya
dulce voz solía oírse en el lago. A Koñilafkeñ, o hija del lago, como la llama-
ban los araucanos, la habían visto sentada sobre una roca que se asoma sobre
el lago Lácar,…"
"Nadie había podido observar de cerca a la hermosísima joven, que según
decían era blanca y de cabellos de oro, y se peinaba lentamente, lentamente,
mientra cantaba, cantaba… Parecía llanto y risa su voz."
"Chihuai Llanka, perla de la neblina, dieron en llamarla los mozos del lugar,
muchos de los cuales perdieron la vida contra las traicioneras rocas ocultas
por las oscuras aguas existentes al pie del cerro, donde sus wampus se estrella-
ban cuando sus tripulantes, hechizados, escuchaban a la preciosa joven, a la si-
rena del hoy renombrado lago Lácar" (Koessler-Ilg 1954: 107; 1996: 86).
El motivo de la joven sentada encima de una peña y cantando con voz dul-
ce mientras se arregla con un peine su cabello dorado y así trae desgracias a
los varones, es de orígen europeo. Así se cuenta por ejemplo de una mujer se-
ductora llamada Loreley que se divisa en una roca del río Rhin. En el año
1800, el poeta romántico C. Brentano introdujo este motivo folclórico por
primera vez en la literatura. El poeta H. Heine publicó en 1824 un poema her-
moso sobre la Loreley. El componista F. Silcher le agregó, en 1837, una melo-
día dulzona y medio triste, - llena de Weltschmerz, de dolor existencial. La
canción se hizo muy popular en las regiones de habla alemana y al cantarla en
coro, se pueden llenar de lágrimas los ojos de los cantantes y los de todo el
auditorio. Es fácil imaginar que los Mapuche escucharon este canto en fundos
de alemanes durante las fiestas de los dueños y no faltaron personas que, con
133
Shumpall
emoción en la voz, tradujeron el contenido del poema a los trabajadores y

peones autóctonos. De esta manera, el motivo de la muchacha que se peina
cantando puede haber llegado a los relatos Mapuche.
Martín Alonqueo, quien en su libro de 1979 no menciona a shompallwe, dice
unos años más tarde bajo el rótulo Shumpallwe (la sirena): "Este ser mitológi-
co que tiene su figura bifurcada en humana y pez, es una doncella hermosa y
atrayente, ataviada de un ropaje brillante y tornasolado que habita en el mar,
lagos, lagunas y ríos. Cuando la llegan a divisar, la ven siempre a la orilla…,
sentada sobre una piedra…, peinándose con una peineta de oro o millarüna…
(Alonqueo 1985: 102; comp. 1987: 114). "
Koessler-Ilg menciona el nombre shompall o shompalwe recién en el tomo 3
de sus cuentos Mapuche, obra que está por publicarse (s.f.). Ella dibuja a este
dios del agua de varias maneras, lo que probablemente se puede atribuir a da-
tos divergentes de sus relatores Mapuche. Una vez ella escribe: "El Shompalwe
que tiene muchos nombres, a veces aparece como ser humano; entonces tiene
cabeza relativamente pequeña con forma de huevo y puntiaguda, horriblemen-
te aplastada y sin cuello, pero también suele mostrarse como medio toro, me-
dio hombre (s.f.: 11; cf. 9; 43)." En otra página se lee: "Shompall, el diablo
acuático de dos sexos, es el jefe superior de las sirenas que de por sí no tienen
sexo alguno (s.f.: 28)."
Más transformaciones de Shumpall

Si observamos los testimonios de los mismos Mapuche, llama la atención que
casi nunca se menciona que los númina del agua o las personas seducidas por
ellos combinen un cuerpo humano con una cola de pez. La única excepción se
encuentra en el libro de Martín Alonqueo (1985: 102), citado arriba. Durante
la visita a sus familiares, la mujer raptada presenta el mismo aspecto de antes y
únicamente su hijo se ve como un lobo marino, pez, o incluso está hecho de
agua, cuando los padres de la joven insisten en mirarlo, contrariando la orden
expresa del esposo de ésta (Carrasco 1981: 126-127; 137).
Manuel Loncomil opinó que "los sumpall con toda seguridad han de ser
igual a la gente." En estas palabras se nota todavía un resto de inseguridad,
mientras que Salas mismo reduce la frase a "los sumpall se parecen a la gente"
(Salas 1992: 152, 215, 220; comp. Salas 1984: 33; 1992: 224-228; Foerster
1993: 85).
La machi Marcelina, en Cholchol, informó en 1980 que ella había visto a
los sumpall en visiones y sueños y los caracteriza primero como 'diablo del
mar, de los ríos', después como 'espíritu bueno' para decir finalmente: los
"mapuches tienen mucho respeto del dios hasta en el agua". Ella subrayó ex-
plícitamente el poder de estos númina, "que pueden maldecir a una mujer y
134
Shumpall
castigarla con un pelo corto", si ésta no se deja seducir por los hombres sum-
pall (H. Carrasco 1981: 130)
Algunos relatores Mapuche califican a los dueños del agua como 'encanto',
así por ejemplo Antonio Paichil en Bahía Mansa, cerca de Osorno, además
Luisa Pichunlao en Coihueco, cerca de Lautaro (Carrasco 1981: 136) y tam-
bién Elicura Chihuailaf (1999: 177) de Quechuregua, al sur de Cunco. Es de-
cir, se trata de personas de diferentes zonas de la Araucanía. La expresión 'en-
canto' se utiliza además en muchas partes de la región andina, fuera de Chile,
para referirse a númina locales.
Según las citas anteriores, los Mapuche describen a los númina del agua a
veces con aspecto humano y otras veces en forma de animales salvajes. En al-
gunos lugares se los imagina incluso como animales domésticos, por ejemplo
como toros, perros u ovejas (Carrasco 1998: 111-114; Kuramochi 1992: 37-39;
113-115; Kuramochi/Huisca 1992: 22-25; Kuramochi/Nass 1991: 62-68;). En
los alrededores de Melipeuco se hace referencia a estos numina como mulas y
cerdos, como me consta por mi trabajo de campo en esta zona (vea también
Kuramochi 1994: 107; 1996). En un laguito de los alrededores de Lumaco, se
observa a veces un toro con cuernos de oro, conocido por los Mapuche luga-
reños como weküfü kullin. Un informe de los alrededores de Cholchol habla de
un buey de agua (Citarella et al. 1995: 165).
Con todo esto, las transformaciones no se han terminado todavía, ya que
los shumpall se incorporaron al área de la poesía. En una oda, la poetisa Jacque-
line Caniguán (en Huenún 2003: 48) se dirige al Pacífico con los siguientes
versos: "…eres fuerte y poderoso, / con razón las chumpal / duermen en tus
brazos, / Mankian se fue contigo / y tantas kvmei malen de ti se han enamo-
rado." ¿Por qué se menciona en esta oda a mangkian, un ngenko en forma de
piedra, junto a shumpall? La razón puede residir en el simple hecho de que tan-
to H. Carrasco (1988) como Foerster (1993: 84-86) se refieren en el mismo
contexto a ambas numina.
El poeta Leonel Lienlaf retomó el cuento del shumpall y lo siguió desarrol-
lando. Según él, shumpall no es ningún dueño del agua, sino al contrario "un
espiritu del agua que se rebeló contra Ngenko, que es el dueño de las aguas"
(Sierra 1992:81). En un discurso largo sobre el tema, Lienlaf dice entre otros:
"Chumpall, hoy día, es el sistema… La parte negativa, aquella de las pasiones
humanas, es el cerebro" (Sierra 1992: 83).
En el sitio Mono Paine en los alrededores de Temuco, en el valle central de
Chile, los Mapuche del lugar incorporaron a shumpall incluso a las ceremonias
comunitarias, conocidas como ngillatun. Durante esta celebración se realizan
una y otra vez galopes rituales alrededor del campo del culto. Estos galopes,
llamados awün, son encabezados por hombres jóvenes, que en algunos lugares
van acompañados de una doncella. En las comunidades Mapuche cerca del
135
Shumpall
laga Panguipulli, de donde viene la primera noticia sobre una figura divina lla-
mado shompallwe, esta joven se denomina kallfümalen, es decir niña azul, igual
que en varios valles de la región montañosa de Chile y Argentina.
Sin embargo, en el sitio Mono Paine, se llama chumpal a esta niña en ese rol
ritual, cuando se está rogando por lluvia: "El jinete gu#ia sostiene una bandera
blanca en sus manos, mientras una virgen descalza cabalga a su lado. Se la de-
nomina chumpall y está vestida con una manta azul-oscura y un género blanco.
En su cabeza lleva un cintillo azul. El primer longko Juan Epuleo Levio explica
que chumpal significa una sirena del mar. Ella simboliza el mar y el agua, ya que
en ese ngillatun se ruega sobre todo por lluvia" (Mehringer 2003: 233, traduci-
do del alemán). Esta denominación para la muchacha se introdujo con mucha
probabilidad recién durante los últimos decenios, es decir después de la difu-
sión de la palabra shumpall en la Araucanía.
Más referencias a shumpall, ngenko y/o otros númina del agua se encuentra
en las obras siguientes: Alvarado 1988: 153; Chihuailaf 1999: 177; Kuramochi
1992: 37-39; 61; 113-115; 153-155; 1996; Kuramochi/ Huisca 1992: 62-66;
Kuramochi/Nass 1991: 226-233; Montecino 1986: 93-100; Morales 1998:149.
En Montecino 2003 se describe deidades del agua bajo rótulos como 'joven
azul', 'sirena', 'sumpall' y 'toro'.
Conclusión
Basándose en un ejemplo concreto, este ensayo analiza una de las reper-
cusiónes que la etnografía ha tenido dentro de la cultura Mapuche misma. La
expresión shompallwe se mencionó por primera vez en el rezo de un pescador
Mapuche de la región del lago Panguipulli, oración anotada a comienzos del
siglo 20 por un misionero capuchino. Esta expresión era el nombre propio o
local de un dueño del agua, o sea un dios acuático. Dicho de otra manera, la
expresión era un término conocido sólo en una región muy limitada en ese en-
tonces. En los escritos capuchinos del principio del siglo 20, la expresión
shompallwe se menciona, junto con otras expresiones de los Mapuche de otras
regiones, para designar a dueños del agua. Esta es la situación hasta mediados
del siglo 20.
Sin embargo, en la segunda mitad del siglo 20, la palabra shumpall, una ver-
sión abreviada de shompallwe, es conocida de pronto en varios lugares del ámbi-
to Mapuche, como un término para dioses acuáticos, sean masculinos o feme-
ninos. Así, la expresión se ha convertido de un nombre propio y local en un
nombre genérico, o sea en un término clasificatorio. En varios mitos recogi-
dos en la segunda mitad del siglo 20, un numen del agua se encuentra asociado
a un relato sobre el pago de la novia, mencionado por primera vez por el ca-
puchino Moesbach, un cuarto de siglo antes. Junto a esto, la palabra griega 'si-
136
Shumpall
rena' se encuentra bastante difundida entre un buen número de Mapuche, y

varios de ellos cuentan relatos acerca de dueñas del agua con cabellos rubios.
Todo esto permite suponer que, tanto la expresión shumpall como el cuento
sobre el pago de la novia y la palabra 'sirena', se difundieron en el ámbito Ma-
puche a través de una fuente común, ampliamente conocida, como un libro
escolar o algo similar. Parece que el texto de esta fuente resume datos de los
escritos de Latcham y/o Moesbach y de Koessler-Ilg.
137
Pillan
EL TÉRMINO 'PILLAN'
El significado del término Mapuche pillan está bastante discutido, tanto en la

literatura específica como entre los propios Mapuche. Esta divergencia de opi-
niones sobre la palabra pillan tiene varias razones, entre otras la siguiente: en
las fuentes tempranas, desde la época colonial hasta principios del siglo 20, pi-
llan se traduce con distintos significados y muchas veces como un substantivo.
Así, aparece indistintamente con el significado de 'trueno', 'volcán', 'guerrero
fallecido', 'terremoto' y algunos más.
Hoy en día, en la región del lago Panguipulli, muchos nombres de objetos,
sujetos o cosas relacionados con el kamarikun o ngillatun, la ceremonia comuni-
taria de los Mapuche, van acompañados por la palabra pillan, por ejemplo pi-
llan lelfün (campo), pillan kütral (fuego), pillan kuchillo (cuchillo), pillan kushe (se-
ñora), etc. En todos estos casos, el uso de pillan tiene la función de un adjeti-
vo, ya que se antepone al substantivo, y sigue las reglas gramaticales del idio-
ma Mapuche, que en esto se diferencia del español y se asemeja al idioma ale-
mán.
Durante mis estadías entre los Mapuche, ocurrió dos veces que escuché la
palabra pillan en circunstancias sorprendentes para mí. Ambos casos sucedie-
ron a fines del siglo 20 en dos lugares muy distantes el uno del otro. En cada
una de estas ocasiones yo no había hecho ninguna pregunta pertinente. El pri-
mer caso se presentó durante un ngillatun en las cercanías de Mininco: los par-
ticipantes gritaron de repente "pillan, pillan" precisamente en el momento que
la machi regresaba de su trance. En el segundo de los casos, el Mapuche Elías
Troncoso, avecindado en las cercanías de Melipeuco, me contaba sobre su vo-
cación como profeta, cuando de repente, inesperadamente, mencionó la ex-
presión pillan. En ambos casos, pillan se refería o sea significaba lo mismo: el
cuchillo ritual, con el que se presiona el cuerpo del machi para ayudarle a vol-
ver del trance, ya que así se le da fuerzas.
Por estas dos vivencias uno se podría plantear la interrogante, si acaso pillan
no es ningún adjetivo sino un substantivo con el significado de 'cuchillo'.
Como se verá, de ninguna manera es ésta mi intención y la pregunta es neta-
mente didáctica o sea retórica. Si seguimos insistiendo en que la palabra pillan
es un substantivo, entonces estamos ante el desafío de si lo traducimos como
'trueno', 'volcán', 'terremoto', 'cuchillo ceremonial', u otra palabra. Si uno se
decide, por ejemplo, por la palabra 'volcán', no se le encontrará ni sentido ni
relación con los términos 'cuchillo' o 'guerrero fallecido'.
Varios autores trataron de solucionar las divergencias en cuanto a los signi-
ficados o sentidos atribuidos al término pillan traduciéndolo con uno u otro
substantivo, como por ejemplo, 'deidad celestial', 'antepasado' etc. Ewald Bö-
ning dedicó a este término un detallado estudio publicado en el año 1974. En
139
Pillan
éste Böning concluye que pillan se refiere a una cualidad o capacidad y que este
término es, en primer lugar, un adjetivo y no un substantivo.
Según Böning, el término pillan se refiere a una cualidad o capacidad y por
eso propone varias traducciones que apuntan en la misma dirección:
'vigoroso', 'extraordinario', 'poderoso', 'inquietante', 'especial' y 'sagrado' (Bö-
ning 1974: 175; 1995: 193). Me permito sugerir también acepciones como 'su-
blime' y 'ritual'. Al traducir el término pillan, en algunos casos se puede utilizar
hasta dos de estos conceptos al mismo tiempo, ya que se trata de un término
muy abstracto y tales son difíciles de traducir en todos los idiomas. En resu-
men, se puede decir que todas estas posibles traducciones son sólo aproxima-
ciones que aluden a una cualidad que es 'extraordinaria, poderosa y efectiva'.
Así podemos entender por qué objetos y sujetos tan distintos como un gue-
rrero, cuchillo o volcán, sean calificados, en ciertos contextos, como pillan. La
razón es que sujetos y objetos también se pueden denominar por sus cualida-
des, así como a Pepe se le puede llamar 'el Gordo' o 'el Flaco' o 'el Sabio'. Esto
lo demuestra el ejemplo de Tadashi Yanai (1998: 158): "Según los mapuches
de la zona [del lago Calafquén], dentro de este volcán [Villarica] hay una casa
[...] donde viven los espíritus de pillañ llamados, ellos mismos, <Pillañ> (o, en
su forma completa, Pillañ fücha Pillañ kushe Pillañ weche Pillañ üllcha).” En este
caso se denominan a todos los númina vigorosos o santos en la forma abre-
viada como pillan pero, adicionalmente, se les llama en su forma completa fü-
cha, kushe, weche, üllcha, lo que se puede traducir por ejemplo con 'venerable (o
vigoroso o santo) señor mayor', 'venerable señora', 'venerable joven', 'venera-
ble jovencita'.
Si aplicamos la tesis de Böning al ejemplo del cuchillo ritual, se llega a la
conclusión que, en tiempos anteriores, la expresión para este instrumento era
pillan kuchillo. En algún momento de la historia esta expresión se abrevió a pi-
llan. En otras palabras, el nombre del objeto se eliminó y algunos machis utili-
zan hoy en día nada más que el adjetivo, o sea el atributo o la cualidad para
nombrar el cuchillo ritual.
Siguiendo a Böning, en otros casos debe haber habido el mismo desarrollo:
el adjetivo, es decir pillan pasó a ser el nombre completo del sujeto u objeto,
eliminándose el substantivo. De la expresión pillan tralka, es decir trueno pillan,
resultó, en cierto momento dado, sólo pillan, ya que el auditorio o sea los
oyentes de la expresión sabían que con esto el hablante se refiere al tralka, al
trueno. En la expresión pillan degiñ, es decir volcán pillan, o sea volcán sublime
o amenazante, se suprimió a lo largo del tiempo el objeto o sea volcán y así re-
sultó la expresión pillan para el volcán en el SE de la región Mapuche
Quiero ilustrar el argumento de Böning con un ejemplo sencillo: supon-
gamos que un extranjero que está aprendiendo español no sabe todavía qué
quiere decir la palabra 'lindo'. Entonces podría preguntar a una mujer que en-
140
Pillan
cuentra en el camino acerca del significado de esta expresión. La respuesta de

ella podría ser: "Lindo es mi jardín, lindo es mi vestido, lindo es mi hijito.” Al
llegar a su casa, ella tal vez saluda a su hijo: "Hola, lindo, mamá te trajo dul-
ces.” El extranjero, al seguir su camino, probablemente se pregunta: "¿Qué
tiene en común un jardín, un vestido y un hijo? Parece que nada.” O tal vez, él
trata de explicarse la respuesta de esta manera: "El jardín y el vestido están
decorados con flores, por tanto lindo quiere decir flores, es un sinónimo de
flores. ¿Pero qué tiene que ver el hijo con flores? ¿Suele él cortar flores y lle-
varlas a su mamá? ” Así vemos que el extranjero no ha comprendido el senti-
do de la palabra 'lindo'.
Böning hace este mismo argumento, pero tal vez con un ejemplo más difícil
de entender, ya que no utiliza un adjetivo como 'lindo' sino el substantivo 'ár-
bol'. Böning pregunta: "¿Qué es un árbol?” para responder con "un pino, un
roble, un cerezo". Böning oscurece o dificulta en este pasaje su propio argu-
mento al usar, sin necesidad, un substantivo en vez de un adjetivo, en su caso
la palabra 'árbol'.
Cuando alguien pregunta a varios Mapuche, en diferentes lugares, "¿qué es
pillan?”, él recibe tal vez respuestas como: "El volcán Villarica", "una fogata en
el kamarikun", o "el cuchillo de un machi". Si el estudioso no sabe que pillan
en su origen es un adjetivo y no un substantivo, o sea ningún objeto sino una
cualidad de la esfera religiosa-ritual, él puede llegar a la conclusión equivocada
que el pensamiento Mapuche es nebuloso y confuso, ya que la respuesta que
recibe para el término pillan no parece presentar un sentido coherente, al igual
que en el ejemplo anterior la expresión 'lindo', interpretada equivocadamente
como 'flores', también parece incoherente. Sin embargo, no es el pensamiento
de los preguntados el que es nebuloso, sino que el estudioso perdió la pista
por su propia interpretación equivocada de las respuestas obtenidas.
A mi modo de ver, esos dos momentos reveladores, descritos al inicio de
este ensayo, en donde pillan significó cuchillo ritual, confirman la hipótesis de
Böning y así lo anoté en un ensayo en español (Schindler 1989). Esta publica-
ción promovió la traducción del libro de Böning del alemán al español, en
donde la definición central de la tésis se desvirtuó quedando del siguiente
modo: "Los Mapuche llaman Pillán al fenómeno natural, extraordinario, pode-
roso, inquietante manifestación" (Böning 1995: 193). El original dice: "Pillán
nennen die Mapuche die kraftvolle, außergewöhnliche, gewaltige, unheimliche
Erscheinung" (Böning 1974: 175).
Para devolver el sentido que Böning le dio a la palabra pillan en su tesis, hay
que hacer hincapié en dos equivocaciones de la traducción al español. La pri-
mera concierne al término 'kraftvoll' que se tradujo como 'fenómeno natural'
(Böning 1995: 193) en vez de 'vigoroso'. La segunda, se refiere a la palabra
'Erscheinung', que se tradujo como 'manifestación' en vez de 'fenómeno'
141
Pillan
(193). Al constar como 'manifestación', la palabra puede entenderse en el sen-

tido de 'revelación'. ¿Qué es lo que el padre Böning, con formación filosófica,
entendía por 'fenómeno' o 'Erscheinung'? Dicho de manera simplificada, nada
más ni nada menos que 'cosa', 'objeto' o 'sujeto' o, para ser más preciso, 'obje-
to de conocimiento'. Esta acepción se puede comprobar fácilmente consultan-
do las palabras 'Erscheinung' o 'fenómeno' en diferentes diccionarios.
Al parecer, el manuscrito de la traducción al español del libro estuvo en cir-
culación años antes de su publicación, pues ya Zapater (1992: 97) criticó la de-
finición central de Böning. Zapater alega, con razón, que no debe hablarse de
un 'fenómeno natural', pues esto despoja al término pillan de su calidad tras-
cendental, ya que pillan se refiere a 'fenómenos sobrenaturales'. Justamente fue
el aspecto religioso del término pillan el que despertó el interés del sacerdote y
fraile Ewald Böning y por eso se dedicó al estudio de este término; él no es
responsable por una traducción póstuma deficiente.
De este modo, pillan no sólo es una cualidad de guerreros destacados, de
mujeres con un oficio importante en el kamarikun, o de campos para el culto,
o de cuchillos rituales y volcanes amenazantes, todos objetos o sujetos que
cada quien puede percibir con sus sentidos. La palabra pillan se refiere tam-
bién, además, a objetos de conocimiento de otra índole, calificados por Zapa-
ter como 'sobrenatural' o 'trascendente', es decir, pillan puede aplicarse a dio-
ses, demonios, u otros numina.
Böning basa su tesis tanto en sus estudios de la literatura pertinente como
en sus entrevistas con Mapuche en Chile. Eso sí, hay que decir que sus traba-
jos en terreno no correspondieron precisamente al standard de un fieldwork
ejemplar de fines del siglo 20 (Yanai 1998). En relación a esto, hay que agregar
que Böning nació en el año 1905 y trabajó desde 1934 hasta 1961 como profe-
sor en escuelas alemanas en Chile (Saake 1982). Poco después de regresar a
Alemania, inició su estudio de Etnología en Munich. Allí, en esa época, la teo-
ría de los trabajos de campo y sus métodos no eran el tópico más importante
en el curriculum. Recién en 1968, es decir con 63 años, Böning empezó a ha-
cer viajes de estudios etnográficos entre los Mapuche. Finalmente terminó su
tesis en 1973 que publicó en 1974. En mi opinión, la calidad del libro de Bö-
ning acerca de pillan debe ser considerada en forma independiente de la cali-
dad de sus trabajos de campo. Para él también hubiese sido posible elaborar
su tesis basándose sólo en la literatura etnológica y linguística sobre este pue-
blo. Pero hay que reconocer que la lectura de su libro da la impresión que los
resultados de sus discusiones con personajes Mapuche fueron una fuente de
inspiración y de gran importancia para Böning mismo.
Como ya anoté en el año 1989, no me adhiero a todas las propuestas de
Böning. Con esto me refiero a la parte de la tesis que habla de 'desvíos lin-
guísticos', o sea a las palabras emparentadas por una raíz común. En estas pá-
142
Pillan
ginas, Böning (1974: 97-109; 1995: 109-123) plantea la idea que pillan deviene
de una contracción de las palabras püllü y am, dos términos que se refieren a
cualidades psíquicas o conceptos del alma en el idioma Mapuche. Esta idea so-
bre la contracción de püllü y am fascinó a varios estudiosos de origen Mapuche
y no-Mapuche, mientras que yo no la encuentro fascinante. Al revés, yo la
tomo por equivocada, ya que no me parece que esta contracción esté de
acuerdo con las reglas linguísticas del mapudungun. Yanai (1989) también enu-
meró argumentos en contra de esto (vea también Casamiquela 1964: 168). Sin
embargo, esta idea de la contracción se está difundiendo en la literatura perti-
nente sin mayor discusión (Barreto 1992: 16; Chihuailaf 1999: 32-33).
El estudio del parentesco semántico, o sea de los 'desvíos linguísticos', no
es una tarea fácil. Esta dificultad se puede ilustrar con unos ejemplos simples
del español. No cabe duda que palabras con un sonido similar pueden tener
un sentido similar, como lo comprueban las palabras 'madre' y 'maternal'; lo
mismo ocurre en miles de otros ejemplos en muchos idiomas del mundo. Sin
embargo, tampoco cabe duda alguna que un sonido similar o parecido no in-
dica necesariamente un sentido similar o sea un parentesco semántico: así, la
palabra 'mar-ido' en el sentido de 'esposo' no tiene ni la mínima relación con
el sentido de la palabra 'mar' en el sentido de 'océano'. La palabra 'mar-ido' no
significa 'que se fué el mar'. O para proseguir con el ejemplo, la herramienta
'mar-tillo' no tiene nada que ver con un 'mar', ni con el Pacífico ni con el At-
lántico ni con cualquier otro mar. Las palabras 'mar' y 'martillo' no están em-
parentadas en absoluto, ni tampoco las palabras 'com-er' y 'com-un'. Así un
parentesco semántico entre pillan y püllü/am falta por comprobar. Sin embar-
go, no existe la mínima duda sobre el hecho que ambas expresiones se refieren
a la esfera religiosa o cosmológica.
Espero que el presente ensayo describa en la forma más accesible mi posi-
ción ante la tesis de Böning sobre el término pillan.
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Acerca de la Espiritualidad Mapuche

Book · June 2006

Studies in the year 1970 View project

Mapuche studies View project

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LA PIEDRA SANTA DEL RÍO LUMACO 11

LAS VISIONES DEL PROFETA ELÍAS o TRADICIONES E

SHUMPALL: ¿NOMBRE PROPIO O TÉRMINO GENÉRICO?

El TÉRMINO 'PILLAN' 141

LA PIEDRA SANTA DEL RÍO LUMACO

Lumaco y sus alrededores

La Piedra Santa en 1983

Escalinata y hornacina de la Piedra Santa, vista desde el noroeste, en diciembre de 1982.

Detrás, en el fondo de la hondonada, a unos diez metros al este de la piedra,

Relatos sobre la Piedra Santa

a recuperarse, rellenaría el hoyo que había abierto en la tierra debajo de la roca

(1982: 419-420) del 'diablo unidimensional', es decir del demonio netamente

A) El 'dueño' de la Piedra Santa

tituciones relacionadas con Mapuche en Temuco y Santiago de Chile. Proba-

2. El llamamiento de don Arturo

en mapudungun, no en castellano, y dijo: 'quiero que tú seas la persona que

3. La toma de posesión de la Piedra Santa

y ganaron; la municipalidad desistió. Actualmente el municipio y la comunidad

mos malos pensamientos, él nos hace transformar a nosotros en el pensa-

4. Don Arturo y los machis

5. La versión de don Arturo sobre la Piedra Santa

B) Las celebraciones de enero de 1983

visitantes concurrieron, casi todos se mostraban en sus mejores galas, muchas

2. Las primeras horas de la noche

No todas las machis ofrecían representaciones ostentosas al entrar al san-

3. Antes de media noche

23 de enero llovió a ratos en la zona. La piedra había demostrado, una vez

También había venido el párroco de Capitán Pastenes, un poblado a 12 km

6. Oraciones durante la ceremonia

so. Según la costumbre de los Mapuche, ambos seguían el sentido contrario a

C) Don Arturo en 1992

Don Arturo se quejó de lo malagradecida que es la gente, la que por el em-

D) El 19. y 20. enero de 2005

G) Material comparativo de la región Mapuche

Piedra Retricura vista desde el oeste, en 2004.

Nicho para ofrendas en la piedra Retricura, en 1983.

Nicho para ofrendas en la piedra Retricura, en el año 2004.

En el lado este, en dirección a la Cordillera, se abre en la roca una grieta de un

La piedra Retricura, vista desde el sureste, en el año 2004.

Otra versión del relato de Retrikura dice: antiguamente, en el lugar donde se

2. Una piedra en el valle andino de Trapatrapa.

3. Una piedra al este de Trapatrapa.

6. Pangku frente al lago Budi

7. Mangkian del Río Toltén.

8. Manquián de Queule: ¿Otro caso más?

alemanes, figuras relevantes de la expoliación del huilliche [Mapuche del Sur] en

La piedra Huenteao en el año 1995

Es característico para la situación religiosa actual de los Mapuches que el rol o

10. La piedra de la comuna Melipeuco

ción de su pueblo, por ejemplo no se preocuparon de reunirse para celebrar

11. Otras piedras de esta índole

H) Las raíces de un culto sincrético.

LAS VISIONES DEL PROFETA ELÍAS o TRADICION E

regiones de Chile y Argentina. Durante esos largos años de su trayectoria no

seres de la cosmología. Según su respuesta, en una ocasión había divisado

de don Elías. Me recibieron amablemente, como en la mayoría de los hogares

Tabla de parentesco de las familias Troncoso, Huaiquio y Neipan, con los