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EL CONCEPTO HEGELIANO

DE ETICIDAD y EL
COMUNITARISMO
Carlos Ruiz

QUisiera presentar en esta ponencia algunos te-


mas que me parecen centrales en la teoría ética de Hegel, y describir su
reapropiación por autores comunitarios, en especial por Charles Taylor. La
visión de Hegel y la de los comunitarios parece constituir una alternativa,
también moderna, a las teorías éticas utilitarias o kantianas yeso hace que
sea importante considerarlas. Por último, muchas de las temáticas y cate-
gorías del enfoque hegeliano están presentes también en el pensamiento de
Marx y en el marxismo, que aunque ha sido refractario a elaborar una
teoría moral autónoma, comparte muchos puntos de vista con Hegel y
constituye ciertamente una teoría moral moderna importante.
Mi propósito, sin embargo, no estará orientado primordialmente a
dilucidar los fundamentos de la teoría ética de Hegel, sino más bien a la
presentación de un tipo de discurso moral que de alguna manera modifi-
ca el mapa de lo que llamamos moral, y en este sentido me parece
importante discutirla.

Al partir tengo que decir que me parece que el centro de la teoría


ética de Hegel tiene que ver precisamente con este cambio conceptual

Carlos Ruiz Schneider, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile.


198 SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 12-13, 1999-2000

que apunta al significado de la moral. Este es el sentido que tiene el


concepto más importante de la teoría ética hegeliana, el concepto de
Sittlichkeit, que se ha traducido por ' vida ética' o 'eticidad', y que yo
propondría considerar como equivalente a ethos, en el sentido de un
conjunto de- normas o de una suerte de código normativo, pero de un
código operante y sostenido por el modo de vida efectivo de una comu-
nidad.
Ahora bien, el origen del concepto hegeliano de eticidad hay que
buscarlo en la crítica de la teoría ética y política de Kant y Fichte, una
crítica que se apoya sobre todo, me parece, en la obra de Montesquieu.
En particular las críticas que Hegel dirige a la teoría moral de Kant son
numerosas y se cuentan, a mi juicio, entre los temas que irán generando
su pensamiento original.
Hay por lo menos tres de estas críticas que Hegel va a mantener
hasta sus obras maduras y, en especial, hasta la Filosofía del Derecho. La
primera subraya que el imperativo categórico kantiano sería en verdad
una tautología. Si la ley moral me obliga a elegir solo las máximas que
puedan convertirse en una ley universal y no dispongo de ningún otro
criterio que me permita preferir un contenido concreto a otro, por ejem-
plo, la propiedad a la ausencia de propiedad, entonces puedo justificar
como moral tanto a una legislación ética que incluya la propiedad, como
a una que no la incluya. Pero entonces el contenido de nuestras acciones
morales viene de otra parte y es, además, indiferente; en el peor de los
casos, cualquier contenido puede valer. Este resultado le parece a Hegel
que puede derivar en una extrema subjetivización de la moral, de tal
suerte que lo que cuenta entonces ya no será tanto la regla de la univer-
salidad, como la pureza de mi convicción subjetiva al impulsarla. Esta
ética de la convicción subjetiva será precisamente la que van a desarro-
llar, en una especie de reverso no tan diferente del formalismo kantiano,
las morales románticas. A esta falta de contenido de la teoría ética kan-
tiana se opone, entonces, en un primer momento la concepción hegeliana
de la eticidad que encuentra ese contenido en las instituciones propias de
una sociedad moderna europea.
Hay una segund a crítica que Hegel desarrolla sobre todo en la
Fenom enología y que tiene que ver con las contradicciones envueltas en
la realización del deber ser. Aquí, el argumento de Hegel parece ser que
el deber ser tiene que permanecer siendo algo irreal izado, si pensamos
que hay un valor intrínseco en el esfuerzo y la lucha contra los impulsos
egoístas propios de nuestra naturaleza interna. Pero hay, evidentemente,
algo paradójico en un principio moral que , para mantenerse como princi-
pio moral, necesita aplazar ilimitadamente su realización.
CARLOS RUlz: EL CONCEPTO HEG ELIANO DE ET/CIDAD y EL COM UNITARISMO 199

Ahora bien, a mi juicio, la crítica más importante que Hegel dirige


a la teoría moral kantiana es una que el filósofo ha incorporado poco a
poco a su propia postura ética y que está centrada en un rechazo a la
visión que tiene Kant de la libertad, como ausencia de determinación de
la voluntad por el deseo y los impulsos, y a las relaciones que ella
supone entre la universalidad y el individuo.
El centro y el origen de esta crítica de la teoría moral kantiana se
expresa de una manera muy profunda en algunos textos preparatorios del
escrito juvenil sobre El Espíritu del Cristianismo, a los que se ha editado
con el nombre de 'Esbozos' o de 'Proyecto original' del trabajo en cues-
tión. El primero de estos textos es el siguiente:

Por lo general (Jesús opuso) el sujeto a la ley. ¿Opuso la moralidad a la


ley? La moralidad es, según Kant, la subyugación del individuo bajo lo
universal , la victoria de lo universal sobre la individualidad opuesta a él
(pero es) más bien la elevación de lo individual a lo universal , unifica-
ción, cancelación de las dos partes opuestas por la unificación (Hegel
1907 (1966), p. 387).

Aparte de recalcar la relación dominación-servidumbre que la mo-


ral kantiana establece entre la ley moral y los deseos y los impulsos del
ser humano, Hegel ve en este mundo interno escindido la expresión de
una relación de dependencia y pasividad. Dependencia de los impulsos y
deseos, en primer lugar, bajo la ley universal que los constriñe. Pero
dependencia también de la ley moral formal, que necesita del deseo y el
impulso (el contenido) para que se despliegue una acción susceptible de
ser encauzada hacia lo universal. La libertad, sostiene nuestro autor, no
puede ser una característica de entidades que excluyan la alteridad, que
se opongan a ella; ella no puede sino cualificar un modo de la relación
entre la identidad y lo otro. En verdad Hegel esboza también en este
párrafo lo que va a ser su propia concepción de la moral: la unificación
del individuo y lo universal. Pero vamos a volver sobre este punto más
adelante.
En una nota agregada a este texto, Hegel continúa su desarrollo y
sostiene:

El elemento moral de la acción está en la elección ; la unifi cación en la


elección consiste en que lo excluido es algo que separa, en que lo repre-
sentado, que en la acción está unific ado con lo que representa la activi-
dad, sea él mismo algo unificado; es inmoral, en cambio si lo representa-
do es algo que separa .... (lbid.)
200 SEMI NARIOS DE FILOSOFÍA. N°S 12-13. 1999-2000

Desarrollando esta idea, Hegel afirma un poco más adelante en el


texto que la "moralidad es la superación de una separación en la vida"
(lb id. , p. 388). A mi juicio, la importancia de estos textos, como lo ha
subrayado Georg Lukacs 1, consiste en que en ellos Hegel esboza por
primera vez la idea de una moral que unifique forma uni versal y conteni-
do . Morales o inmorales son, según estos textos, calificativos no solo de
la forma de una acción, sino también y sobre todo de su contenido, Una
acción cuyo conteilido es liberador es, en función de esta perspectiva,
una acción moral; una acción , incluso de forma universal, que perpetúe
una situación de dependencia es inmoral. Al separar Kant en forma tan
absoluta forma y contenido, lo universal y el individuo, ha transformado
a lo universal en un "opuesto", en algo "limitado", por consiguiente en
algo dependiente, que no recoge el movimiento de la singularidad y que,
por lo tanto, no es tampoco verdadera o concretamente universal. Es
entonces esta inadecuación entre la universalidad entendida de manera
formalista y la libertad, la que critica Hegel en Kant. En parte esta
misma crítica sobre el carácter coercitivo y destructivo de la universali-
dad formal, de un universalismo que no recoge lo individual y que es
incapaz por lo tanto de encarnarse en algo singular, va a reproducirse
después en la evaluación de Hegel sobre las ideas políticas de Fichte y
en la crítica de la "furia d'e la destrucción" propia de la Libertad Absolu-
ta y el Terror, en la Revolución Francesa.
Las consecuencias de la concepción de la libertad que se esboza en
estos textos son, naturalmente, de gran importancia y plantean al mismo
tiempo problemas de gran dificultad , con un carácter extremadamente
controversi a\. En cierto sentido, esta visión, si la trasladamos al terreno
político, aleja, por ejemplo , a la libertad de los sujetos individuales aisla-
dos, La libertad, en este sentido, no es una cualidad de una sustancia
identitaria, el sujeto. Libertad , desde esta perspectiva, será más bien un
apelativo para describir formas de relación no dependientes entre los
sujetos; por ejemplo, como lo propondrá más tarde el mismo Hegel,
como miembros que se reconocen recíprocamente, al interior de una
comunidad política organizada. Una cierta disposición, entonces, de re-

A propó. ito de este te xto señal a Lukacs, qu e en su oscura te rminología , lo que


Hegel quiere dec ir es que " una unificación puede ser rea l o solo a pa rente ... La
el ecció n realiza por s u parle un a unificación entre el s ujeto qu e e lige y el objeto
e legido. Pero la cuesti ó n de si la acc ió n mism a que corres ponde a esto s criterios
formale s es realm e nte mo ral depende . según Hegel , del contenido del objeto de la
elección. Si este es en sí mismo una unific ación solo aparente , positiva, la acción es
inmoral. Todo ello con independencia de la sati sfacción de los crite rios formale s
kantianos .. . " (Lukacs: 1963, p. 170).
CARLOS RUlz: EL CONCEPTO HEGELIANO DE ETlCIDAD y EL COMUNITARISMO 201

laciones al interior de una sociedad y una comunidad política, más que


una característica de acciones estrictamente individuales de sujetos fini-
tos, envueltos siempre como tales en situaciones de dependencia 2 . Es,
pues, libre, para Hegel, una acción cuyos contenido y resultado consisten
en lo que llama "unificaciones" entre lo universal y el individuo, actos
cuyo sentido es superar la separación y la alienación, a las que me
somete una pura relación de oposición con la alteridad.
Continuando la nota que estamos analizando, Hegel agrega lo que
sigue:

La acción moral es incompleta e imperfecta, porque presupone la elec-


ción; la libertad, los opuestos, la exclusión de algo opuesto. Cuanto más
ligaduras unen a este elemento excluido con el resto , tanto mayor es el
sacrificio, la separación, tanto más infeliz es el destino. Cuanto más
grande. es el individuo, tanto más desgarrada es la idea del hombre;
cuanto más intensa es su vida, tanto más pierde en extensión y tanto
mayor es su nueva escisión. La moralidad es la adecuación, la unifica-
ción con la ley de la vida; pero si esta ley no es la ley de la vida, sino que
es -a su vez- una ley ajena, entonces se produce la máxima escisión;
objetividad (/bid., p. 387).

Esta nueva definición de la moralidad subraya algo importante y


nuevo, la unificación con lo que el texto denomina "la ley de la vida".
Esta idea de "vida" la determina Hegel como la "unificación de la uni-
versalidad y el individuo" (lbid., p. 390), lo que la aleja evidentemente
de una pura referencia biológica, para hacerla incluir las relaciones so-
ciales e históricas. Ahora bien, lo nuevo parece ser aquí que a la reafir-
mación de un criterio material y no solo formal para la evaluación de la
moralidad de la acción, este texto agrega la exigencia de la unificación
con lo que es, con lo que existe; solo en este sentido parece ser inteligi-
ble la idea de una unificación con la ley de la vida. Se puede entender,
en parte, en función de lo anterior, la razón para esta exigencia. Una
relación puramente opositiva con lo real es generadora, como se nos ha

En su escrito de Jena sobre el Derecho Natural , Hegel definirá a la libertad años más
tarde en los términos siguientes: " En el concepto de la constricción se pone inme-
diatamente algo exterior para la libertad , pero una libertad para la cual hubiera algo
verdaderamente exterior, extranjero, no es una libertad; su esencia y su definición
formal son precisamente que no haya nada de absolutamente exterior" (Hegel: 1802
(1970. p. 476». Como se ve, es sobre todo la idea de ausencia de alienación la que
define para Hegel a la libertad.
202 SEMINARIOS DE FILOSOFrA, N°S 12-13, 1999-2000

explicado antes, de relaciones de dependencia 3 . Aunque se trata también


de un texto difícil de comprender de una manera exacta, él parece esta-
blecer, de todas maneras, que la moralidad no es cualquier unificación
con lo existente; lo existente puede también ser una ley ajena, productora
de máxima escisión. Lo que Hegel parece defender aquí es entonces la
idea de que lo universal tiene que unificarse con lo individual. De este
modo tan solo, puede producirse el "pasar" de lo universal a la existen-
cia, que, de no producirse, significaría una enorme amputación de la
libertad.
No puedo insistir, en el marco de este trabajo en todas las conse-
cuencias que se siguen de estos desarrollos para las ideas de Hegel sobre
el cristianismo, la política y la sociedad. La más importante de estas
consecuencias será una nueva crítica de la religión cristiana oficial, esta
vez ya no desde la perspectiva de la Ilustración, sino desde una visión
diferente, que incluirá entre sus objetos al kantismo y a un conjunto
importante de temáticas que, como la idea de religión natural, reconocen
su origen en los autores ilustrados.

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Los primeros textos del período de Jena, recogen y radicalizan esta


crítica de la moral kantiana que constituye, como hemos visto, el centro
de los desarrollos anteriores.
En un pasaje muy importante de la Introducción al manuscrito
sobre La Constitución de Alemania de 1802, podemos leer, por ejemplo,
lo que sigue, que citamos in extenso, dada su significación:

La publicación de los pensamientos que contiene este escrito no puede


tener otra finalidad ni otro efecto que la comprensión de aquello que es,
para fomentar así la opinión serena y la capacidad para soportarlo con

Hegel analiza largamente, hacia el final de El Espíritu del Cristianismo . un ejemplo


fundamental de este tipo de relaciones de dependencia, que resultan de negar o de
evadir lo que existe . Este ejemplo es el de la relación entre Cristo y la comunidad
cristiana y el Estado. Dice Hegel. a propósito de este tipo de relación lo siguiente:
'" El Rein.o de Dios 11 0 es de este mundo' : pero es una gran diferencia para este
Reino de Dios si este mundo existe efectivamente en oposición a él o si no existe,
siendo meramente posible. Como el caso que se daba era el primero y como Jesús
sufrió conscientemente bajo el Estado, con esta su relación con el Estado ha sido
amputado un gran sector de unificaciones vivientes. Para los miembros del Reino de
Dios se ha cortado un vínculo importante; una parte de la libertad, del carácter
negativo de una unión bella, se ha perdido para ellos" (¡bid., p. 327).
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moderación ... Pues sea como debiera ser; pero si reconocemos que es
como tiene que ser (muss), es decir no según la arbitrariedad y el acaso,
entonces reconocemos también que debe ser así (soll). Sin embargo, a los
hombres les resulta difícil. .. asumir el hábito de intentar reconocer la
necesidad y pensarla. Pues entre los sucesos y la libre interpretación de
los mismos ponen un montón de conceptos y de fines y exigen que lo que
acontece esté de acuerdo con estos; pero cuando pasa de otra manera,
como ... sucede casi siempre, se disculpan de sus conceptos, como si en
estos dominase la necesidad en tanto que en los acontecimientos solo
gobernase el azar; pero se debe a que sus conceptos son tan limitados
como su punto de vista sobre las cosas, que solo interpretan como acon-
tecimientos singulares , no como un sistema de sucesos dirigidos por un
espíritu ... " (Hegel: 1802 , (1971) p. 463-464).

Es este, me parece, un texto muy importante en la medida en que


en él encontramos, a la vez, recogidos los pasos esenciales de la crítica a
Kant, pero también un movimiento que, ahora sí, conduce a Hegel a una
reconciliación entre lo racional y lo real. Son ya prácticamente las mis-
mas expresiones del Prefacio de la Filosofía del Derecho que conectan
precisamente la razón y lo real, y hay que interpretar entonces estos
enunciados en función de su génesis en la crítica de la ética kantiana. Sin
embargo, lo esencial de este texto, con toda su dureza, no es una simple
reducción del deber ser al ser. Subsiste aquí aún una distancia crítica
entre lo racional y lo real, una medida no es puramente ideal, sino que
está constituida por lo que Hegel denomina la necesidad, esto es, por las
tendencias esenciales, inmanentes, a la realidad social e histórica. Tam-
poco hay aquí, sin embargo, un larvado historicismo , puesto que estas
tendencias son evaluadas, a su vez, aunque esto no es enteramente claro,
en base a la medida de su inserción en un proceso global, que será más
tarde el de la historia universal, cuyo motor es la libertad y el conoci-
miento de sí mismo de lo absoluto. Hay probablemente una razón muy
importante que justificaría en conjunto este argumento de Hegel. Es la
idea de que lo que no se puede hacer' (yen este sentido es necesario),
tampoco se debe hacer. Por lo tanto, en un sentido formal, Hegel parece
tener razón al conectar deber y neces idad . El problema es que la socie-
dad y la historia, a la que se refieren estos enunciados, son también las
esferas de lo real en que menos podemos defender conexiones necesa-
rias, por ejemplo, en el sentido de imposibilidades.
En todo caso, el texto que comentamos abunda todavía en nuevas
expresiones críticas contra la moral del deber. Hegel subraya en este
punto la medida en que la actitud moral parece presuponer una visión
204 SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 12-13 , 1999-2000

atomista de la historia y la sociedad, ligada a la atribución de relaciones


puramente contingentes entre hechos atómicos. Por su parte, Hegel insis-
te en el carácter interno y sistemático de las relaciones entre los hechos
humanos, a los que concibe ligados en una conexión espiritual, en una
conexión de sentido. No hay que imaginar entonces que el único soporte
de los significados morales sea la acción individual. Procesos históricos
o estructuras soci~les colectivas, como el Terror o la estructura semi-
feudal de la sociedad alemana, pueden ser también significativas, porta-
dores de posiciones de valor o disvalor.
Ahora bien, justamente estas dos ideas , la tesis de que el comporta-
miento ético tiene sentido solo en el interior de una totalidad hi stórica y
social que conforma su contexto, y la de que "la libertad ha devenido un
mundo existente" o que " lo racional es real", para decirlo con las palabras
de la Filosofía del Derecho, conforman el núcleo significativo básico de lo
que Hegel entiende por moralidad, realidad a la que denominará desde esta
época "eticidad" o "vida ética" (Sittlichkeit), para diferenciarla de la moral
más abstracta, a la que identifica con la visión de Kant 4 .
Es, por lo tanto, a partir de estos resultados que se puede compren-
der mejor el camino que Hegel va a seguir hasta elaborar completamente
esta noción de "eticidad" en la Filosofía del Derecho .
Voy a tratar, en lo que sigue, de fijar muy rápidamente unos pocos
hitos de esa evolución, por lo menos en los escritos del período de Jena,
posteriores a La Constitución de Alemania.

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Algunas de las primeras ocurrencias del adjetivo sittlich y del sus-


tantivo Sittlichkeit en el sentido que posteriormente será el definitivo,
pueden encontrarse en el ensayo sobre la Diferencia de los sistemas
filosóficos de Fichte y de Schelling, de 1801, Y en el artículo sobre Fe y
Saber, de 1802, publicado en la revista Kritisches Joumal der Philoso-
phie que Hegel edita con Schelling. Estas ocurrencias se encuentran en
contextos fuertemente críticos hacia la teoría moral y política de Kant y
Fichte.

La investi gación actual sobre la evolución de la obra de Hegel muestra , sin embar-
go, que ha hab ido muy di sti ntos énfas is en el autor sobre esta idea de la realidad de
lo racional. En los cursos de 1819-1820, publicados por Dieter Henrich, se puede
leer esta idea expresada de la manera siguiente: "Lo que es racional, será (wird) real
y lo que es real será (wird) racional " . Extraigo esta cita de Hennin g Ouman ,
" Hege l' s Philosophy of Right: Changing paradigms for its interpretation", ellO ,
13 :4, 1984.
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En el primero de estos textos, Hegel critica la interpretación fichtea-


na del Fiat justitia. pereat mundus, de Kant en La paz perpetua, traducien-
do la versión de Fichte en estos términos: " .. .el derecho debe imperar,
aunque a causa de esto, la confianza, el placer, el amor y todas las poten-
cias de una identidad auténticamente ética (sittlichen), deban ser expulsa-
das de la faz de la tierra" (Hegel: 1801 (1970), p. 87). En un segundo
texto, su opúsculo sobre Fe y Saber, esta vez referido a Kant, Hegel
sostiene que "La razón práctica de Kant, o el concepto vacío en su oposi-
ción inmutable a la naturaleza, no puede sino producir un sistema de
tiranía y desgarramiento de la vida ética (Sittlichkeit) y la belleza" (Hegel:
1802, (1970) , p. 383). Un poco más adelante, en el mismo escrito, y en el
contexto esta vez de una crítica de lacobi, podemos leer que Jacobi conci-
be como una contingencia y una dependencia a " .. .aquello en lo que con-
siste la más alta necesidad y la más alta energía de la libertad ética (sittli-
cher Freiheit), esto es, vivir conformemente a las leyes de un pueblo ...
(concibe) como algo comúnmente empírico aquello que es lo más racio-
nal" (lbid., p. 386).
Como puede percibirse claramente en estos textos, la idea de etici-
dad o vida ética surge, según se ha dicho , en contraposición a la moral
de Kant y Fichte. Como lo hemos visto, el contenido específico de esta
nueva concepción de la ética consiste en la reafirmación de la racionali-
dad de prácticas, relaciones e instituciones humanas que ya son, y que no
hay que construir desde cero: en este caso, la confianza, el amor y, sobre
todo, la vida en concordancia con las leyes de un pueblo: no se trata
aquí, asegura Hegel, de una concordancia puramente empírica, sino de la
más alta forma de universalidad , la que se expresa en el ethos de la vida
comunitaria de un pueblo, y que supone toda suerte de mediaciones y
acuerdos intersubjetivos.
Los escritos posteriores del período de lena pueden, a mi juicio ,
interpretarse a partir del esfuerzo del filósofo por mostrar esta racionali-
dad inmanente a las relaciones humanas, instituciones y prácticas. En
esta perspectiva, el lenguaje, por ejemplo , es determinado por nuestro
autor, en su escrito sobre El sistema de la eticidad, como " ... la racionali-
dad misma en cuanto real " . Una institución como la propiedad, posee
como núcleo de racion alidad , el hacernos posible vivir en una comuni-
dad en donde los objetos de nuestros deseos son reconocidos por los
demás , en un orden en donde no estoy expuesto a cada rato a su invasión.
Ella no es un derecho más, sino más radicalmente "el derecho al dere-
cho" (lbid., p. 27). El sujeto -nos dice Hegel en este sentido, en este
mismo escrito- " .. . no está simplemente determinado como sujeto de po-
sesión, sino que es elevado a la forma de la universalidad ... como sujeto
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poseedor reconocido .... La posesión, en esta perspectiva es propiedad ... "


(lb id. , p. 26) . Un orden de propietarios no es entonces ya un orden
puramente empírico, como lo han visto incluso filósofos contractualistas
como Hobbes, que consideran que la propiedad no es una institución que
pertenezca al estado de naturaleza, sino que solo es posible por la media-
ción de un pacto social (en contraposición a la "eticidad relativa" de los
vínculos privados y sociales).
Por último, y de nuevo en los cursos de 1803-1804, este mismo
tránsito a partir de la lucha por el reconocimiento culmina en una
"conciencia universal". De ella se dice que es el " .. .espíritu de un
pueblo .. . la ética absoluta. El individuo singular, como miembro de un
pueblo es un ser ético. Y la naturaleza de un pueblo es la sustancia
viviente de la ética universal, mientras que el ser moral, considerado
individuo singular es una forma ideal de un ente que no existe sino
como superado. El ser de la ética en su pluralidad viviente, son las
costumbres (o el e/hos , decíamos nosotros) de un pueblo" (p. 117).
Carácter moral y carácter social, podríamos decir aquí, se correspon-
den. Ser miembro de un pueblo significa poseer un lenguaje, haber
desarrollado una relación mediatizada con los objetos del goce y el
deseo, a través de la familia, la propiedad y el trabajo y, por último, a
través del patriotismo, ser también capaz de desarrollar una distancia
libre frente a todo el dominio de los intereses empíricos. A pesar de
todo, queda, sin embargo, aquí también abierta la pregunta por el ca-
rácter particularista de esta eticidad vinculada al espíritu de un pueblo.
y su contextualización en términos de un momento de la historia uni-
versal no responde tampoco a esta pregunta.
La Filosofía del Derecho recoge y reestructura estos resultados ,
redefiniendo la eticidad en términos de "la unidad del bien subjetivo y el
bien objetivo existente en y por sí" (p. 223) Y como "la idea de la
libertad como bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su
querer y, por medio de su actuar su realidad ... Es el concepto de la
libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza de la autocon-
ciencia" (p. 227).
En el agregado del § 151 se la caracteriza como una "segunda
naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natu-
ral y es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia"
(p. 233). La familia, la sociedad civil y el Estado conforman , como se
sabe, el . contenido de este mundo ético que tendría como cometido
volver concreto y efectivo el flotamiento del universal puramente for-
mal y de su transformación natural en una ética de la pura convicción
subjetiva.
CARLOS RUlz: EL CONCEPTO HEGELIANO DE ET1CIDAD y EL COMUN1TAR1SMO 207

IV

La pregunta que querría hacer al final de esta exposición es ¿qué


retienen los filósofos que pertenecen a la llamada corriente comunitaria,
de la teoría ética de Hegel?
Digamos en primer lugar, que entre los filósofos comunitarios,
como Michael Walzer, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel y Charles
Taylor, es precisamente este último quien está más cerca de Hegel como
un autor fundamental para sus propios planteamientos.
Como se sabe, uno de los temas fundamentales de la crítica comu-
nitaria es el liberalismo contemporáneo, tipificado en la obra de autores
como John Rawls, Ronald Dworkin o Bruce Ackerman, pero también en
liberales más extremos, como Robert Nozick o Friedrich Hayek , o en
pensadores que provienen de la tradición utilitaria. Es en el contexto de
esta crítica global del liberalismo que tiene lugar, entonces, esta revitali-
zación , bastante matizada, claro está, de la filosofía moral y política de
Hegel.
Para Taylor, la significación global de la obra de Hegel y, en parte,
su vigencia actual, tienen que ver precisamente con el hecho de que el
pensamiento del filósofo alemán se inscribe al interior de un movimiento
general de cuestionamiento de una parte fundamental de los modelos
ilustrados del hombre y la sociedad.
Esta corriente de la Ilustración es, de acuerdo a Taylor, " ... utilita-
ria en su visión ética y atomística en su filosofía social. Consideraba que
la naturaleza y la sociedad poseían tan solo una significación instrumen-
tal; se las veía como medios potenciales para la satisfacción de deseos
humanos y nada más. Y su esperanza consistía en producir la felicidad
humana a través de un perfecto ajuste mutuo que derivaría de una reor-
ganización de la sociedad y el hombre, de acuerdo a los principios de
una ingeniería social científica" (Taylor, 1979, p. 69) .
Frente a estas tendencias, que también tienen que ver con lo que
Taylor identificará más tarde como malestar de la modernidad, el pro-
yecto global de la filosofía hegeliana se identificaría entonces con el
intento de combinar dos aspiraciones que comparte con la generación
romántica de su época, la aspiración hacia una autonomía radical, por
una parte, y por otra, hacia una unidad, de tipo expresivo, con la natura-
leza y la sociedad .
Ahora bien, según Taylor, la relevancia de Hegel para nosotros es
mucho mayor que la de sus contemporáneos románticos . Y esto porque
Hegel no solo "recogió ambas aspiraciones del romanticismo, sino que
insistió en realizarlas de un modo completamente transparente para la
208 SEMINARIOS DE FILOSOF{A , N°S 12-13 , 1999-2000

razón. Esta es, por supuesto -dice Taylor- la razón por la que no consi-
deramos a Hegel un romántico; en su insistencia en el rol esencial de la
razón él era también un partícipe de la Ilustración. Pero la tensión en
nuestra civilización hoy proviene del hecho de que no podemos y no
queremos abandonar totalmente la orientación racional y tecnológica de
nuestra sociedad, que proviene de la Ilustración, mientras que al mismo
tiempo sentimos constantemente la interpelación de las aspiraciones ha-
cia la autonomía radical y la unidad expresiva. Un pensador que trate de
combinar estos tres aspectos tiene algo que decirnos, de una manera que
los protagonistas de la sola rebelión romántica no tienen" (lbid., p. 71).
Esta crítica de la corriente principal de la Ilustración es también ,
como decíamos más arriba, una crítica del liberalismo, en especial, en su
vertiente kantiana, formalista y universalista. En el caso de nuestra rela-
ción con la sociedad, esto significa que los seres humanos deben relacio-
narse con la sociedad "como con una vida más ampliada, en la que están
inmersos". En otras palabras, dice Taylor, "las demandas de la libertad,
en esta lectura, nos llevan más allá de las formas atomísticas del libera-
lismo, donde el individuo y sus metas son de una importancia primor-
dial, y la tarea de la sociedad es permitir su realización en conjunto con
las de los otros" (lbid., p, 80),
Concordando con algunos de los criterios básicos liberales, sobre
todo en su forma kantiana: reconocimiento de los derechos de los indivi-
duos autónomos y la vigencia del estado de derecho, Hegel agrega un
criterio nuevo, que tiene que ver con el hecho de que "la sociedad políti-
ca debe realizar y expresar la Idea (de la libertad)". De esta manera el
tipo de racionalidad formal kantiano adquiere un contenido substantivo,
que no trasciende, sin embargo, a la racionalidad de individuo. Aquí ve
Taylor, en parte, la originalidad de Hegel, lo que lo hace resistente a ser
calificado de una manera simple, por ejemplo, como conservador o libe-
ral, pero también sus limitaciones, porque este contenido substantivo del
orden social supone en realidad una inserción de este en una suerte de
espíritu cósmico, lo que constituye un andamiaje de supuestos extraordi-
nariamente difíciles de aceptar por nosotros hoy.
Sin embargo, si nos concentramos ahora en las ideas de Hegel
sobre la sociedad, esto representa todavía para Taylor una propuesta
extraordinariamente sugerente, porque le parece que la teoría moral de
Kant "permanecía al borde, por así decirlo, de la política, poniendo lími-
tes más allá de los cuales ni los estados ni los individuos debieran aven-
turarse. Para Hegel, en contraste, la moralidad puede solo recibir un
contenido en la política, en la conformación de la sociedad que tenemos
que sostener y promover" (lb id,, p. 82-83) . Es precisamente a este con-
CARLOS R UIZ : EL CONCEPTO HEGELIANO D E ETI CIDAD y EL COMUNITARISM O 209

junto de obligaciones que tenemos de sostener y promover una sociedad


fundada en la Idea, a la que Hegel llama Sittlichkeit, y en esta idea cree
Taylor advertir una contribución fundamental de Hegel a la reflexión
sobre la política y la sociedad de su época y también, con ciertas reser-
vas, de la nuestra.
Según Taylor, la eticidad, la Sittlichkeit, " ... remite a la obligación
que tengo haci a la comunidad actualmente exi stente de la que soy par-
te ... La característica crucial de la Sittlichkeit es que nos prescribe efec-
tuar lo que ya es . Esto es una manera paradójica de plantearlo, pero de
hecho la vida común que es la bas e de mi obligación sittlich está ya en la
existencia. Es en cuanto ella es un estado de cosas existente que tengo
estas obligaciones; y el hecho de que yo cumpla estas obligaciones es lo
que sostiene y mantiene en la existencia al estado de cosas. Así, pues, en
la Sittlichkeit no hay una brecha entre lo que debe ser y lo que es , entre
sallen y sein" (Taylor, 1975, p. 376). Para aclarar el punto, Taylor propo-
ne que pensemos en una práctica como las elecciones o en una votación.
Su idea es que para que se trate propiamente de una votación se necesita
no solo de un conjunto de operaciones o activid ades como echar papeles
en una urna, sino de significados comunes incorporados a esta práctica.
Ahora bien , estos significados comunes, en el caso de una elección no
son obvios ni triviales y pueden aparecer a ciertas comunidades como
absolutamente excluidos. Es por esto que se puede pensar que hay cier-
tas concepciones del hombre y su relación con la sociedad que son ex-
presados por estas prácticas . En este sentido, continúa Taylor, podemos
considerar las instituciones y las prácticas de una sociedad como una
especie de lenguaje en que se expresan sus ideas fundamentale s. Cons-
tituyen, en el lenguaje de Hegel, el espíritu objetivo. Entonces, conclu-
ye Taylor, podemos decir que estas instituciones y prácticas " ...forman
la vida pública de una sociedad. Ciertas normas están implícitas en
ellas y deben ser mantenidas y vividas. Como votar es un proceso en la
cadena de la decisión social, ciertas normas sobre falsificación, o la
autonomía de la deci s ión individual , etc ., derivan necesariamente de
ella. Las normas de la vida pública de una sociedad son el contenido de
la Sittlichkeit" ([bid , p. 382). Esto nos permite comprender mejor, se-
gún nuestro autor, lo que Hegel quiere decir cuando no s habl a de las
normas o fines de la sociedad como sostenidas por nuestra acción y, sin
embargo, como ya existentes.
Nos equivocamos , entonces, según esta vi sión , si pensamos en la
moral únicamente como un a rel ación entre un individuo que evalúa y
formula ciertas normas y un mundo histórico y social privado de signifi-
cado normativo, concebido como un contexto puramente empírico y con-
210 SEMINARIOS DE FILOSOFíA, N°S 12-13, 1999-2000

tingente en donde se desarrollan los actos morales. La contingencia de


esta relación cambia de perspectiva, cuando pienso, por ejemplo, en un
actor social colectivo. Para un militante que comparte los ideales y la
acción de un partido político o de un movimiento social, no todo en el
acaecer histórico de su ambiente es completamente irracional, incontro-
lable y azaroso, por lo menos no en la misma medida en que lo es para
un individuo aislado . Si estoy inserto en un movimiento social con poder
efectivo de acción, la historia tiene menos chance de desarrollarse con
completa aleatoriedad y prescindencia de ese poder, por lo que esa histo-
ria reflejará entonces en parte también mis propias opciones y mi racio-
nalidad. Mientras más aislado socialmente estoy -y el individuo solitario
es un ejemplo de esto- más impotente soy y más contingente, irracional
y hostil se me aparecerá entonces la historia. La relación en la que estoy
en un contexto social, hace una diferencia para la acción moral y su
capacidad de imprimir un sello, por así decirlo, en lo real. El modo de mi
pertenencia a una comunidad, transforma a este contexto en algo que, al
decir de Hegel, no puede ser concebido entonces como algo comúnmente
empírico y contingente, sino que debe serlo en términos que tomen en
cuenta que ese contexto expresa también en parte mis opciones y la
racionalidad profunda de mi propia acción.
Las instituciones sociales y políticas en las que vivimos, la demo-
cracia, por ejemplo, no son algo puramente empírico para el actor moral;
expresan también la percepción que tenemos de nosotros mismos y de
nuestra identidad, por ejemplo, en este caso , como seres humanos igua-
les que se reconocen y respetan mutuamente. No podemos entonces sim-
plemente desasimos de nuestra pertenencia a ese tipo de comunidad
democrática, sin que con ese desasimiento se vaya parte de nosotros
mismos . A su vez, el hecho que nos identifiquemos o no nos identifique-
mos con estas instituciones, con las leyes, en la expresión de Montes-
quieu, hace una profunda diferencia en los rasgos que tendrá nuestra
situación moral.
Lo que queda pendiente, en muchas formulaciones hegelianas de la
eticidad es si, y hasta qué punto, sin embargo, nuestra pertenencia a este
mundo ético, hace posible la crítica y la transformación de una manera que
no signifique, de nuevo, caer en las aporías de la moral del puro deber. O,
visto desde otra perspectiva, la pregunta pendiente se refiere a la posibili-
dad que tenemos de trascender, a través de la crítica, las pautas morales de
un tipo puramente local o nacional de comunidad ética. De todos modos,
me parece claro, con Taylor, que esta idea de la eticidad significa un
aporte nuevo y fundamental a la consideración de lo que está en juego en
el campo, por así decirlo, de las evaluaciones morales.
CARLOS RUlz: EL CONCEPTO HEGELIA NO DE ETlClDAD Y EL COMUNITARISMO 211

Taylor sostiene que hay también una contribución importante de


Hegel a una comprensión más adecuada de la realidad política de la socie-
dad moderna y contemporánea. Este aporte de Hegel tiene que ver con su
diagnóstico crítico acerca de dos tendencias que ve desarrollándose con
toda su fuerza en la Europa moderna. De la primera de estas tendencias, el
utilitarismo, ya hemos dicho algo más arriba. Según Taylor, el análisis de
Hegel sobre las tendencias utilitarias y atomistas de las sociedades moder-
nas no se agota en sus críticas a lo que podríamos llamar la racionalidad
instrumental. Se expresa también en el análisis de las contradicciones de la
sociedad civil, cuya racionalidad más profunda es la lógica utilitaria e
individualista de la economía política. Ya en el System der Sittlichkeit, una
de sus obras tempranas, Hegel había descrito el sistema de la divi sión del
trabajo y el intercambio como un poder extraño, que opera por sus propias
leyes y dispone de las vidas de la gente como un destino ciego e incons-
ciente. Esta forma de sociedad, en donde el utilitarismo se ha encarnado
en forma concreta es, según Hegel, incapaz de proveer las bases de identi-
ficación del hombre con su sociedad, ya que esta solo podría legitimarse
mediante la satisfacción permanente de todas sus preferencias. Su resulta-
do es entonces una profunda alienación que Hegel considera incompatible
con la continuidad de una sociedad libre. La segunda tendencia que Hegel
ha identificado, según Taylor, es el impulso hacia lo que llama la libertad
absoluta, que se expresa en el jacobinismo de la Revolución Francesa, y
que más allá de ella, es una tendencia hacia la participación total univer-
sal, basada en la idea rousseauniana de voluntad general, la que ha contri-
buido poderosamente a alimentar la orientación de las sociedades moder-
nas hacia una total homogeneización. Su resultado ha sido por doquier la
destrucción de las comunidades tradicionales, sin que haya podido reem-
plazarlas . En este sentido este impulso homogeneizador se encontraría,
según Taylor, en el origen de la revitalización contemporánea del naciona-
lismo y sus secuelas destructivas.
Según Taylor, no podemos aceptar la solución hegeliana hoy, pero
el dilema que quiso resolver permanece. Ese fue el dilema que Tocquevi-
lle trató de aprehender, en términos diferentes, "cuando vio la inmensa
importancia que tiene, para una comunidad democrática, la existencia de
vigorosas comunidades constituyentes, en una estructura descentralizada
de poder, mientras que al mismo tiempo, el impulso hacia la igualdad
tendía a llevar a la sociedad hacia la uniformidad y tal vez también hacia
la sumisión bajo un gobierno omnipotente ... Pero ya sea que lo tomemos
de Hegel o Tocqueville, una de las grandes necesidades de la comunidad
democrática moderna es recuperar un sentido de diferenciación signifi-
cativa, de manera que sus comunidades parciales, ya sean geográficas,
212 SEMINARIOS DE FILOSOFIA. N°S 12-13.1999-2000

culturales u ocupacionales, puedan volver a ser centros importantes de


actividad y preocupación para sus miembros, de una manera que los
conecte con el todo" (Taylor, 1979, p. 118).
Para nuestros autor, estas son las dos grandes fuerzas disrupti vas
que Hegel ha discernido también en la sociedad moderna: "La primera es
la fuerza de los intereses privados, inherentes a la sociedad civil y a su
modo de producción, la que constantemente trata de sobrepasar todo
límite, polarizando la sociedad en ricos y pobres y disolviendo los lazos
del Estado . La segunda es el intento diametralmente opuesto, de superar
esta y todas las otras divisiones, barriendo todas las diferenciaciones, en
nombre de la voluntad general y de la verdadera sociedad de iguales, un
intento que debe terminar, según Hegel, en la violencia y dictadura de
una elite revolucionaria" (lb id. , p. 131).
Es, entonces, en función de este diagnóstico y esta profunda com-
prensión de tendencias esenciales en el desarrollo de las sociedades mo-
dernas que, según Taylor, Hegel es relevante hoy, a pesar de las limita-
ciones de su visión de la monarquía y de las clases sociales en su época.
Más precisamente, para el filósofo canadiense, el aporte más significati-
vo de Hegel consiste en habernos proporcionado útiles visiones para una
época que debiera evitar "tanto las ilusiones y las distorsiones de la
tradición utilitaria y atomista, como las contrailusiones románticas que
estas tienden continuamente a generar" (Ibid., p. 134).

Referencias

HEGEL, G.w.F. 1907, (1966). Hegels theologishe Jugendschri:ften, editados por


H. Nohl, Frankfurt/Main : Minerva GmbH.
(1971). Werke in zwanzig Banden, tomo 1. Frühe Schriften. Frankfurt/Main:
Suhrkamp.
1801-1807, (1970). Werke in zwanzig Banden, tomo n. Jenaer Schriften.
Frankfurt/Main: Suhrkamp.
1802-1803, 1923, (1967). Systern der Sittlichkeit. Hamburg: Fe1ix Mainer
Verlag.

LUKACS, GEORG. 1954 (1963) . El Joven Hegel y los problemas de la sociedad


capitalista. México: Grijalbo .
TAYLOR, CHARLES . 1975. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press .
1979. Hegel and modern society. Cambridge: Cambridge University Press.

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