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DON MARQUIS
POR QUÉ EL ABORTO ES INMORAL

The Journal of Philosophy, 86 (4), 1989, págs. 183-202

(trad. de Damián Salcedo Megales)

Con raras excepciones, en la reciente literatura filosófica la creencia de que el

aborto es gravemente inmoral encuentra poco apoyo. La mayoría de los filósofos perte-
necientes a instituciones educativas superiores seculares cree que la posición antiabor-
tista es o bien un síntoma de dogmatismo religioso irracional, o bien una conclusión
producto de una argumentación filosófica gravemente errada. Este ensayo tiene por fi-
nalidad criticar esta creencia difundida. En este ensayo se presenta una argumentación
que tiene por finalidad mostrar (en el grado en que un argumento ético puede lograrlo)
que el aborto es, salvo quizás en casos raros, inmoral, ya que cae dentro de la misma
categoría que el dar muerte a un ser humano adulto inocente.
El argumento parte de un presupuesto fundamental. Muchas de las personas inte-
ligentes y ponderadas que han escrito sobre el aborto (Joel Feinberg, Michael Tooley,
Mary Anne Warren, H. Tristram Engelhardt, jr., L. W. Summer, John T. Noonan y Phi-
lip Devine 1) creen que el que el aborto sea moralmente permisible depende de que el
feto sea el tipo de ser del que se puede decir que el acabar con su vida es gravemente
incorrecto. El argumento de este ensayo presupondrá, sin argumentarlo, que tales auto-
res están en lo cierto.
Asimismo, este ensayo no se ocupará de temas de la mayor importancia para una
ética sistemática sobre el aborto. Algunos antiabortistas admiten que cierta clase de
abortos (como el aborto antes de que haya implantación, o el aborto cuando la vida de la
mujer corre peligro debido al embarazo, o el aborto después de una violación) es admi-
sible. En este ensayo no se indaga en esta difícil casuística. La finalidad de este ensayo
es explicar un argumento general a favor de la tesis de que la inmensa mayoría de los
abortos voluntarios son gravemente inmorales.

1
Feinberg, “Abortion”, en: Matters of Life and Death: New Introductory Essays in
Moral Philosophy, Tom Regan (ed.) (New York: Random House, 1986), págs. 256-93;
Tooley, “Abortion and Infanticide”, Philosophy and Public Affairs, 2, 1 (1972), págs.
37-65; Tooley, Abortion and Infanticide (New York: Oxford, 1984); Warren, “On the
Moral and Legal Status of Abortion”, The Monist, 57, 1 (1973), págs. 43-71;Engelhardt,
“The Ontology of Abortion”, Ethics, 84, 3 (1974), págs. 217-34; Sumner, Abortion and
Moral Theory (Princeton: Princeton U. P., 1981); Noonan, “An Almost Absolute Value
in History”, en: The Morality of Abortion: Legal and Historical Perspectives, Noonan
(ed.) (Cambridge, Mass.: Harvard U. P., 1970); y Devine, The Ethics of Homicide
(Ithaca: Cornell, 1978).
 2

I
Una presentación sumaria de los argumentos habituales antiabortistas y proabor-
tistas muestra que dichos argumentos poseen ciertas semejanzas que explican por qué
los partidarios de estos puntos de vista están tan convencidos de la validez de los mis-
mos, por qué no consiguen convencer a sus oponentes y por qué, para los demás, el
asunto parece irresoluble. Un análisis de la naturaleza de esta situación de empate indica
una estrategia para superarla.
Piénsese en el modo en que argumenta un típico antiabortista. Argumenta o
afirma que la vida está presente desde el momento mismo de la concepción, o bien que
los fetos son como niños, o bien que poseen alguna característica como, por ejemplo, un
código genético que es a la vez necesario y suficiente para que sean seres humanos. Los
antiabortistas creen que (1) la verdad de todas estas tesis es bastante evidente; y que (2)
la demostración de una cualquiera de estas tesis bastará para mostrar que el aborto es
moralmente equivalente al asesinato.
La estrategia proabortista se parece bastante. El proabortista argumenta o afirma
que los fetos no son personas, o bien que los fetos no son agentes racionales, o bien que
los fetos no son seres sociales. Los proabortistas creen que (1) la verdad de todas estas
tesis es bastante evidente; y que (2) la demostración de una cualquiera de estas tesis
bastará para mostrar que el aborto no es una forma incorrecta de dar muerte.
De hecho, tanto las tesis de unos como las de otros parecen verdaderas, aunque
la tesis de que “los fetos son como niños” es más difícil de demostrar al principio del
embarazo. Parece que estamos ante un empate. ¿Se puede deshacer?
Como cualquiera que conozca algo de lógica sabe, para que alguno de estos ar-
gumentos sea un buen argumento se necesita no solo una tesis que señale una cualidad
del feto, sino también algún principio moral general que vincule tal cualidad a tener un
derecho a la vida o a no tenerlo; o bien, con alguna otra cualidad moral que conlleve la
obligación de no acabar con la vida del feto o que no conlleve tal obligación. Según
esto, hay que completar tanto los argumentos de los antiabortistas como los de los proa-
bortistas antes de que podamos juzgarlos adecuados.
Fijémonos en lo que cada uno de los partidarios respondería. El antiabortista sos-
tendrá que su punto de vista se apoya en principios morales de general aceptación como
“es siempre prima facie moralmente incorrecto quitar la vida humana”, o “es siempre
prima facie moralmente incorrecto acabar con la vida de un niño”. Dado que se trata de
principios morales de general aceptación, su punto de vista no es claramente erróneo. El
proabortista sostendrá que su punto de vista se apoya en principios morales de general
aceptación tales como “el ser persona es lo que hace que un individuo tenga un valor
moral intrínseco”, o “lo que es moralmente incorrecto prima facie es quitarle la vida a
un miembro de la humanidad”. Dado que se trata de principios morales de general acep-
 3

tación, el punto de vista proabortista no es claramente erróneo. Desgraciadamente esta-

mos de nuevo ante una situación de empate.
Pues bien, ¿cómo podríamos abordar esta situación? El modo habitual consiste
en intentar mostrar que los principios morales de nuestro oponente dejan de ser razona-
bles cuando se los analiza. Es fácil ver de qué modo. Por una parte, el antiabortista tien-
de a defender un principio sobre la incorrección moral de dar muerte que es muy gene-
ral, de modo que abarque incluso a los fetos en las primeras etapas del embarazo. El
problema de los principios generales es que abarcan demasiado. Por ejemplo, el princi-
pio “es siempre prima facie moralmente incorrecto quitar la vida humana” parece que
implica que es moralmente incorrecto acabar con la existencia de un cultivo de células
vivas cancerígenas humanas en razón de que el cultivo es a la vez de células vivas y
humanas. Por tanto, parece que el principio que defienden los antiabortistas tiene un
ámbito demasiado amplio.
Por su parte, el proabortista desea encontrar un principio moral que se refiera a
la incorrección moral de dar muerte, pero que tenga un ámbito de aplicación limitado
con el fin de que no se aplique a los fetos. El problema de los principios restrictivos es
que con frecuencia abarcan muy poco. De aquí que principios tales como “es prima
facie moralmente incorrecto solo dar muerte a personas” o “es prima facie moralmente
incorrecto dar muerte solo a agentes racionales” no expliquen por qué es incorrecto dar
muerte a infantes, a niños jóvenes, a los que tienen un grave retraso o, incluso, a los que
padecen una grave enfermedad mental. Por tanto, parece que de nuevo hemos llegado a
una situación de empate. El antiabortista critica, no sin razón, que los principios del
proabortista son demasiado restrictivos como para ser aceptables; el proabortista critica,
no sin razón, que los principios de antiabortista relativos a la muerte son demasiado
amplios como para ser aceptables.
Los esfuerzos de ambas partes para resolver las dificultades de sus propias posi-
ciones desembocan en nuevos problemas. El antiabortista tratará de eliminar el proble-
ma de su posición reformulando el principio para que se refiera a dar muerte solo a seres
humanos. Tendríamos, entonces, esto: “Es siempre prima facie moralmente incorrecto
acabar con la vida de un ser humano”. Tal principio tiene la ventaja de evitar el proble-
ma del contraejemplo del cultivo de células humanas cancerígenas. Pero se paga un alto
precio por lograr esta ventaja. Si bien está claro que un feto está vivo y es humano, lo
que no está claro es que sea un ser humano. Se puede defender la idea de que solo se es
un ser humano después de un periodo de desarrollo y que, por tanto, los fetos en su pri-
mer trimestre de vida, y quizás también todos los fetos, no sean todavía seres humanos.
 4

Por consiguiente, con esta jugada lo que el antiabortista ha conseguido es cambiar un

problema por otro 2.
Al proabortista no le va mejor. Es posible que intente encontrar razones que, por
un lado, justifiquen el que dar muerte a infantes, niños jóvenes y a los que tienen graves
retrasos sea moralmente incorrecto; pero que, por otro lado, tales razones no estén vin-
culadas a su principio fundamental por el que se pretende explicar la incorrección moral
de quitar la vida humana, de modo que finalmente no se convierta en inmoral el aborto.
Pero no se trata de una tarea sencilla. Las apelaciones a la utilidad social le parecerán
satisfactorias solo a quien haya decidido que no va a pensar en las ingentes dificultades
que tiene una teoría utilitarista relativa a la incorrección de dar muerte y los importantes
costes sociales de preservar la vida de quien no es productivo 3. La estrategia de los
proabortistas de aplicar la definición de “persona” a los infantes, incluso a los niños
jóvenes parece tan arbitraria como la de los antiabortistas de aplicar la definición de “ser
humano” a los fetos. Otra vez nos encontramos con semejanzas en las dos posiciones y
estamos ante una situación de empate.
Hay otro problema más que muestra las semejanzas que tienen las dos posicio-
nes. Además del problema de los contraejemplos o de los problemas de la arbitrariedad
en la aplicación, es posible criticar el principio antiabortista habitual “es prima facie
incorrecto moralmente dar muerte a un ser humano”, o alguna de sus variantes, debido a
su ambigüedad. Si se cree que “ser humano” es una categoría biológica, entonces el
antiabortista se tiene que enfrentar al problema de explicar por qué una categoría mera-
mente biológica conlleva una distinción moral. Uno puede dudar que sea más razonable
fundar una respuesta moral en el número de cromosomas que en el color de la piel 4. Si,
por el contrario, se cree que “ser humano” es una categoría moral entonces no se puede
tener como premisa de un argumento antiabortista la tesis de que un feto es un ser
humano, porque eso es precisamente lo que hay que demostrar. Por tanto, o bien la ca-
tegoría principal del antiabortista es moralmente insignificante, dado que se trata de una
categoría meramente biológica; o bien, tal categoría no le sirve de nada a la hora de de-
mostrar (de un modo no circular, claro está) que el aborto es moralmente incorrecto.
Con frecuencia se pone de relieve este problema de la posición antiabortista, sin
embargo no se hace otro tanto con el problema análogo de la posición proabortista. El
principio “sólo las personas tienen derecho a la vida” es ambiguo. El término “persona”

2
Para ver interesantes discusiones de este asunto, cfr. Warren Quinn, “Abortion: Iden-
tity and Loss”, Philosophy and Public Affairs, 13, 1 (1984), págs. 24-54; y Lawrence C.
Becker, “Human Being: The Boundaries of the Concept”, Philosophy and Public Af-
fairs, 4, 4 (1975), págs. 334-59.
3
Por ejemplo, cfr mi “Ethics and the Elderly: Some Problems”, en: Stuart Spicker,
Kathleen Woodward, y David Tassel (eds.), Aging and the Elderly: Humanistic Per-
spectives in Gerontology (Atlantic Highlands, NJ: Humanities, 1978), págs. 341-55.
4
Cfr. Warren, op. cit., y Tooley, “Abortion and Infanticide”.
 5

se define en función de cualidades psicológicas, aunque ciertamente se den discrepan-

cias con relación a qué cualidades son las más importantes. Suponiendo que se pueda
resolver todo este asunto, el proabortista se enfrenta al problema de explicar por qué las
cualidades psicológicas conllevan una distinción moral. Si se intentara tratar el proble-
ma sosteniendo que no es necesaria una explicación, que de hecho tratamos como mo-
ralmente importantes tal conjunto de propiedades, el antiabortista perspicaz tendría una
rápida réplica. Tratamos como moralmente importantes a los seres vivos y humanos. Si
es legítimo que el proabortista le pida al antiabortista que le explique el vínculo entre la
cualidad biológica de ser un ser humano y la incorrección de que se le mate (aun cuando
las personas acepten que existe tal vínculo), entonces es legítimo que el antiabortista le
pida al proabortista que le explique el vínculo que existe entre los criterios psicológicos
para ser una persona y la incorrección de que se le mate (aun cuando las personas acep-
ten que existe tal vínculo) 5.
Feinberg ha intentado responder a esta crítica (denomina a la personalidad psi-
cológica “personalidad en el uso corriente del término”):

Las cualidades que confieren personalidad en el uso corriente de este

término no son fundamentos arbitrarios de derechos y deberes, como lo son
la raza, el sexo o la pertenencia a la especie; se trata en cambio de rasgos
que son inteligibles por sí mismos y sin los cuales derechos y deberes no
tendrían sentido ni función alguna. Se debe a que las personas son cons-
cientes, tienen un sentido de la su identidad personal, tienen planes, metas
y proyectos; sienten emociones; pueden sentir dolor, ansiedad y frustra-
ción; pueden razonar y regatear, etc.; se debe a todos estos atributos el que
las personas tengan valores e intereses, deseos y expectativas propios,
además de intereses en su propio futuro y una clase de bienestar personal
que no podemos atribuir a seres no conscientes o no racionales. Debido a
las capacidades evolucionadas que tienen, pueden asumir deberes y res-
ponsabilidades y pueden reclamarse cosas las unas a las otras. Solo porque
tienen un sentido del yo, de un plan de vida, de una jerarquía de valores e
intereses en el futuro es por lo que se les puede adscribir derechos funda-
mentales. No hay nada de arbitrario en estos vínculos. (op. cit., pág. 270)

Los aspectos razonables de esta réplica no deben ocultarnos sus características

poco razonables. Se pueden decir muchas cosas a favor de la idea de que una personali-
dad psicológica, descrita de una determinada manera, es una condición necesaria para
poder tener deberes. No se puede tener un deber a menos que uno no se pueda compor-
tar moralmente y la capacidad de comportarse moralmente requiere tener ciertas carac-
terísticas psicológicas. No obstante, no está nada claro que para tener derechos se tenga
que tener conciencia o racionalidad, como dice Feinberg. Hablamos de los derechos de
los que tienen un grave retraso o de los que tienen una enfermedad mental grave y, sin

5
El tratamiento de este asunto por parte de Warren muestra esta debilidad fatal.
 6

embargo, estas personas no son racionales. Hablamos de los derechos de los que están
inconscientes temporalmente, El Tribuna Supremo de New Jersey fundamentó su deci-
sión en el caso Quinlan en el derecho a la intimidad que tenía Karen Ann Quinlan, aun-
que era claro que no iba a salir de un estado de inconsciencia. De aquí que la tesis de
Feinberg de que tener derechos implica el ser consciente es, a primera vista, claramente
falsa.
Está claro que no tendría sentido atribuir derechos a un ser que nunca a lo largo
de su historia natural hubiera tenido ciertos rasgos psicológicos. Esta modesta vincula-
ción entre personalidad psicológica y moral permitiría que Karen Ann Quinlan y todos
los que están temporalmente inconscientes los tengan. Pero ello mismo permitiría que
los tuvieran los fetos. De modo que no serviría para la finalidad de la defensa del aborto
de Feinberg. En consecuencia, parece que al proabortista le será tan difícil establecer un
vínculo ente la personalidad psicológica y la personalidad en el sentido moral como al
antiabortista establecer un vínculo entre ser un ser humano biológico y ser un ser huma-
no en el sentido moral.
Por lo demás, el proabortista no puede evitar ese problema convirtiendo en una
categoría moral la categoría de persona al igual que no puede evitarlo el antiabortista
haciendo algo parecido. Dado que si la de persona es una categoría moral, entonces el
proabortista ya no tiene la posibilidad de demostrar (de una forma que no sea circular,
claro está) la tesis de que el feto no es una persona, lo cual es la premisa fundamental de
su argumentación. Otra vez nos encontramos aquí con una semejanza y una situación de
empate entre las posiciones del proabortista y del antiabortista.
El debate del aborto desencadena pasiones. Las posiciones habituales tienen a la
vez aspectos razonables y problemáticos. En consecuencia, no es extraño que los parti-
darios de ambas posiciones acepten con fervor las generalizaciones que apoyan las con-
clusiones que preanalíticamente favorecen mientras que rechazan con desdén las gene-
ralizaciones morales de sus oponentes por estar plagadas de problemas inevitables. Es
fácil creer que los ejemplos contrarios a los principios morales de uno son simplemente
dificultades temporales que se terminarán resolviendo conforme avance la investigación
filosófica, pero que los ejemplos contrarios a los principios morales del oponente son
tan aplastantes como la contradicción entre las proposiciones A y O de la lógica tradi-
cional. Para un observador imparcial (si existiera) esto sería señal de que el debate del
aborto es irresoluble.
Hay un modo de salir de este aparente callejón sin salida. Si pensamos que las
generalizaciones morales de ambas parte no son correctas, que las generalizaciones solo
son válidas para los casos más habituales, ello indicaría que son generalizaciones acci-
dentales, que las tesis morales que presentan ambas partes en las disputas no dan con la
esencia del asunto.
 7

Este uso de la distinción entre esencia y accidente no equivale a invocar ninguna

categoría metafísica obscura. Por el contrario, pretende reflejar la naturaleza más bien
ateórica de la discusión sobre el aborto. Si la generalización que adoptara una de las
partes en este debate se derivara de la razón que permite decir que acabar con la vida de
un ser humano es incorrecto, entonces no podrían darse excepciones a esa generaliza-
ción (a menos que se produjese un caso especial en el que hubiese razones contrarias a
ello aún más poderosas). Dichas generalizaciones no serían meramente accidentales;
apuntarían o se fundarían en la esencia de la incorrección de dar muerte, en lo que hace
que dar muerte sea incorrecto. Todo ello indica que una condición necesaria para resol-
ver la controversia del aborto es disponer de una teoría sobre la incorrección de dar
muerte. Después de todo, si no comprendemos, aunque estemos convencidos de ello, el
por qué dar muerte a un ser humano adulto igual que nosotros es incorrecto, ¿de qué
modo vamos a poder mostrar que el aborto es o bien inmoral o bien permisible?

II
Para elaborar dicha teoría podemos comenzar por un supuesto poco discutible
referido a nosotros mismos: es incorrecto que se nos mate. ¿Por qué es incorrecto? Se
puede eliminar con facilidad ciertas respuestas a esta pregunta. Se podría decir que lo
que hace que sea incorrecto el que se nos mate es que el dar muerte degrada al que ma-
ta. Pero la degradación consiste en un endurecerse para cometer un acto que es repug-
nantemente inmoral; de aquí que la degradación no explique la inmoralidad. Se podría
decir que lo que hace incorrecto a que se nos mate es la gran pérdida que los demás su-
frirían debido a nuestra ausencia. Aunque se pueda entender esa clase de sentimiento,
dicha apelación no valdría para explicar la incorrección de dar muerte a ermitaños o a
aquéllos cuyas vidas son relativamente independientes y cuyos amigos no tienen dificul-
tades para hacer nuevas amistades.
Una respuesta más obvia es mejor. Lo que hace que dar muerte sea primordial-
mente incorrecto no es ni su efecto sobre el que mata ni el efecto sobre los amigos y
parientes de la víctima, sino su efecto sobre la propia víctima. La pérdida de la propia
vida es una de las mayores pérdidas que uno puede sufrir. La pérdida de la propia vida
lo priva a uno de todas las experiencias, actividades, proyectos y goces que de otro mo-
do constituirían su futuro. Por tanto, el dar muerte a alguien es incorrecto primordial-
mente porque al dar muerte se inflinge a la víctima la pérdida mayor posible. No obstan-
te, dicha descripción de la pérdida de la vida quizás sea errónea. La alteración de mi
estado biológico no hace por sí mismo incorrecto el que se me mate. El efecto de la
pérdida de la vida biológica consiste en la perdida de todas las actividades, proyectos,
experiencias y goces que de otro modo habrían constituido mi vida personal. Dichas
actividades, proyectos, experiencias y goces son o bien valiosos por sí mismos, o bien lo
son como medios para alguna otra cosa que es valiosa por sí misma. Algunas partes de
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mi futuro no son valiosas para mí ahora, pero llegarán a serlo conforme vaya creciendo
y mis valores y capacidades cambien. Cuando se me mata no solo se me priva de lo que
yo ahora valoro y que habría sido parte de mi vida personal futura, sino que además se
me priva de lo que llegaría a valorar. Por tanto, cuando muero, se me priva de todo lo
que hay de valor en mi futuro. El que se me cause dicha pérdida es lo que hace última-
mente que sea incorrecto el que se me mate. Siendo así, parecería que lo que hace que
dar muerte a cualquier ser humano adulto prima facie gravemente incorrecto es la
pérdida de su futuro 6.
¿Qué juicio deberíamos hacer sobre tal teoría? No se la puede acusar de derivar
un “debe” de un “es”, puesto que no lo hace. El análisis presupone que el que se me
mate (o el que se te mate a ti, lector) es prima facie incorrecto. El objetivo del análisis
es mostrar qué propiedad natural explica últimamente la incorrección de dar muerte,
dado que es incorrecto. Una propiedad natural explicaría últimamente la incorrección
del dar muerte solo si (1) la explicación casa con nuestras intuiciones sobre el asunto; y
(2) no existe otra propiedad natural que proporcione el fundamento de una explicación
mejor de la incorrección de dar muerte. Dicho análisis descansa en la intuición de que lo
que hace incorrecto el que se mate a un ser humano o a un animal particular es lo que se
le hace a ese ser humano o animal particular. Lo que hace al dar muerte incorrecto es un
cierto efecto natural o de otro tipo que tiene el dar muerte. Habrá quien lo niegue. Por
ejemplo, quien defienda una ética del mandato divino lo negará. Pero precisamente esta
negación es una de las características de las teorías del mandato divino que las convierte
en poco razonables.
La tesis de que lo que hace incorrecto el dar muerte es la pérdida del futuro que
se ocasiona a la víctima se apoya directamente en dos reflexiones. En primer lugar, está
la teoría que explica por qué pensamos que el dar muerte es uno de lo peores crímenes.
El dar muerte es especialmente incorrecto, porque la pérdida que provoca es mayor que
la de cualquier otro crimen. En segundo lugar, las personas que tienen SIDA o cáncer y
que saben que van a morir creen, naturalmente, que el morir es muy malo. Creen que la
pérdida de un futuro que en otras circunstancias habrían disfrutado es lo que hace que
juzguen como muy mala su muerte prematura. Una teoría de la incorrección del dar
muerte mejor necesitará de una propiedad natural diferente asociada a dar muerte que
casase mejor con las actitudes que tenemos ante la muerte. ¿Cuál podría ser?
La idea de que lo que hace que el dar muerte sea incorrecto es la pérdida que su-
fre la víctima de su futuro recibe un apoyo complementario del examen de algunas de
sus implicaciones. En primer lugar, es incompatible con la idea de que es incorrecto dar
muerte solo a seres que son biológicamente humanos. Es posible que existan distintas

6
Me han influido mucho sobre este asunto Jonathan Glover, Causing Death and Saving
Lives (New York: Penguin, 1977), cpt. 3; y Robert Young, “What Is So Wrong with
Killing People?”, Philosophy, 54, 210 (1979), págs. 515-28.
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especies en otros planetas cuyos miembros tengan un futuro como lo tenemos nosotros.
Dado que lo que hace incorrecto el dar muerte es tener un futuro como el nuestro esta
teoría implica que es incorrecto dar muerte a miembros de dichas especies. De aquí que
esta teoría se oponga a la tesis que atribuye valor moral solo a la vida que es biológica-
mente humana, tesis que muchos antiabortistas aceptan. Dicha oposición, que la teoría
comparte con las teorías de la personalidad, parece un mérito.
En segundo lugar, la tesis de que la pérdida del futuro sea la característica que
hace incorrecto el dar muerte implica la posibilidad de que los futuros de ciertos mamí-
feros no humanos de nuestro planeta sean lo suficientemente parecidos a los nuestros
como para que sea gravemente incorrecto el darles muerte también. El que ciertos ani-
males tengan el mismo derecho a la vida que los seres humanos depende de que se
complete la teoría con alguna explicación más sobre la naturaleza de esos futuros (el
mío y el de otros seres humanos adultos) que haga incorrecto que se les mate. No ofre-
ceré dicha explicación en este ensayo. Sin duda la elaboración de tal teoría representa
un asunto difícil. Sin duda sería además polémica. Por tanto, será mejor que no la inclu-
ya en este esbozo de una teoría elemental de la incorrección del dar muerte, la cual que-
da entonces abierta con respecto a algunas materias difíciles sobre los derechos de los
animales.
En tercer lugar, la tesis de que la pérdida del futuro es la característica que hace
que sea incorrecto que se le mate a uno no implica, como sí lo implican las teorías de la
santidad de la vida, que la eutanasia activa sea incorrecta. Las personas que están grave
e incurablemente enfermas, que se enfrentan a un futuro de dolor y de desesperación y
que desean morir, no sufren una pérdida si se les da muerte. Se trata, estrictamente
hablando, del valor del futuro de un ser humano lo que hace que el dar muerte sea inco-
rrecto. Siendo así, el dar muerte no es necesariamente incorrecto en el caso de personas
que están enfermas y agonizan. Naturalmente, es posible que existan otras razones para
la prohibición de la eutanasia activa, pero ese es otro asunto. Las teorías de la santidad
de la vida humana parecen sostener que la eutanasia activa es gravemente incorrecta
incluso en los casos particulares en los que parece que existen buenas razones que la
justifican (con independencia de las razones de política pública). Esta implicación es de
lo menos razonable y el que no la comparta es un elemento a favor de la tesis de que la
pérdida de un futuro valioso es lo que hace que el dar muerte sea incorrecto
En cuarto lugar, la teoría de la incorrección de dar muerte que defiendo en este
ensayo implica claramente que es prima facie gravemente incorrecto dar muerte a niños
e infantes, ya que suponemos que tienen futuros valiosos. Dado que creemos que es
incorrecto dar muerte a recién nacidos indefensos, es importante que una teoría sobre la
incorrección de dar muerte explique fácilmente por qué es incorrecto. Las teorías que se
basan en la personalidad, por otra parte, no pueden explicar tan fácilmente la incorrec-
 10

ción de dar muerte niños e infantes 7. De aquí que dichas teorías tengan que añadir ex-
plicaciones ad hoc sobre estos asuntos. Cuán razonables nos parezcan tales explicacio-
nes ad hoc dependerá de cuán desesperadamente uno desee que tales teorías funcionen.
La tesis de que la característica primaria que hace incorrecto el dar muerte es la pérdida
que sufre la víctima del valor de su futuro explica directamente la incorrección de dar
muerte niños e infantes; hace que tales actos sean tan evidentemente incorrectos como
realmente creemos que son. Se trata de un mérito a añadir a la teoría. En consecuencia,
esta teoría comparte los puntos fuertes tanto de las teorías de la santidad de la vida como
de las teorías de la personalidad, al mismo tiempo que evita los puntos débiles de aque-
llas teorías. Además, casa bien con una intuición fundamental relativa a lo que hace que
sea incorrecto dar muerte.
La tesis de que la característica primaria que hace incorrecto el dar muerte con-
siste en la pérdida que sufre la víctima del valor de su futuro tiene consecuencias obvias
para la ética del aborto. El futuro de un feto normal abarca un conjunto de experiencias,
proyectos y actividades, el cual es idéntico al del futuro de un ser humano adulto o al de
un niño. Dado que la razón que es suficiente para explicar por qué es incorrecto dar
muerte a un ser humano después de su nacimiento es válida también para el feto, se si-
gue que el aborto es prima facie gravemente incorrecto desde el punto de vista moral.
Tal argumento no se basa en la inferencia inválida de que, puesto que es inco-
rrecto dar muerte a las personas, es incorrecto dar muerte también a personas potencia-
les. La categoría moralmente fundamental de este análisis es la categoría de tener un
futuro valioso como el nuestro, no la categoría de la personalidad. El argumento que
lleva a la conclusión de que el aborto es prima facie gravemente incorrecto es indepen-
diente de la noción de persona, de persona potencial o de cualquiera otra equivalente. Si
alguien iniciase este análisis del valor del futuro humano, concluyese que el aborto es,
salvo en raras circunstancias, gravemente incorrecto, e infiriese que los fetos tienen un
derecho a la vida, para después llamar a los fetos “personas” como resultado de haberles
atribuido un derecho a la vida, entonces sería evidente que estaría utilizando la categoría
de persona para enunciar una conclusión del análisis, pero no para producir un argu-
mento con el análisis.
Se puede ilustrar y defender la estructura de este argumento antiabortista com-
parándola con el que parece el mejor argumento a favor de la incorrección de infligir un
daño inhumano a los animales. Dicho argumento se funda en el supuesto de que es pri-
ma facie incorrecto el que se me inflinja daño a mí (o a ti, lector). ¿Cuál es la propiedad
natural asociada a hacer daño que hace que tal acción sea incorrecta? La respuesta obvia
será que cuando se hace daño se causa sufrimiento y que el sufrimiento es una desgra-

7
Feinberg, Tooley, Warren y Engelhardt, todos ellos se ven obligados a tratar este pro-
blema.
 11

cia. El sufrimiento que causa el daño que se nos hace es lo que hace que el se me cause
un daño inhumano sea incorrecto. El causar un daño inhumano a los humanos adultos
les causa sufrimiento. El causar un daño inhumano a los animales les causa sufrimiento.
Dado que es el causar sufrimiento lo que hace que causar un daño inhumano sea inco-
rrecto y dado que el causar un daño inhumano a los animales les causa sufrimiento, se
sigue que el causar un daño inhumano a los animales sea incorrecto.
Este argumento a favor de la incorrección de causar un daño inhumano a los
animales comparte las características estructurales del argumento a favor de la incorrec-
ción prima facie del aborto. Ambos argumentos comienzan con un supuesto obvio rela-
tivo a lo que es incorrecto que se me haga (o que se te haga, lector). Ambos, entonces,
buscan la característica o la consecuencia de la acción incorrecta que hace que la acción
sea incorrecta. Ambos señalan que tal característica de estas acciones inmorales es una
propiedad de tales acciones que se les hacen a veces a los individuos, no siendo éstos
seres humanos postnatales. Si la estructura del argumento a favor de la incorrección de
causar un daño inhumano a los animales es correcta, entonces la estructura del argumen-
to a favor de la grave incorrección prima facie del aborto también lo es, dado que sus
estructuras son iguales. La estructura que comparten ambos es la clave de la explicación
del modo en se puede demostrar la incorrección del aborto sin tener que echar mano de
la categoría de personas. En ninguno de ellos es esencial dicha categoría.
La defensa del argumento a favor de la incorrección del aborto que parte de la
semejanza estructural con el argumento a favor de la incorrección de causar un daño
inhumano a los animales tendrá éxito solo si la explicación relativa a los animales es
válida. ¿Lo es? En primer lugar, parece razonable. En segundo lugar, su principal com-
petidora es la teoría de Kant. Kant creía que no tenemos deberes directos para con los
animales en absoluto, porque no son personas. De aquí que Kant explicara y justificara
la incorrección de causar daño a los animales en razón de que “quien es duro al tratar a
los animales se vuelve duro también al tratar con los hombres”. El problema de la expli-
cación de Kant estriba en que no parece que exista ninguna razón para aceptar esta últi-
ma tesis, a menos que se rechace la teoría de Kant. Si se acepta la alternativa a la teoría
de Kant, entonces es fácil entender por qué alguien que es indiferente a causar daño a
los animales también es indiferente a causar daño a los humanos, puesto que uno es in-
diferente a lo que hace que sea incorrecto infligir daño en ambos casos. Pero si acepta-
mos la teoría de Kant, no hay ninguna razón inteligible por la que alguien que es duro al
tratar a los animales (o a la alfalfa o a las piedras) también tuviera que ser duro al tratar
a los hombres. Al fin y al cabo, los hombres son personas; los animales, no. Para Kant,
la de persona es la categoría moral esencial. En resumen, ¿por qué un kantiano tendría
que aceptar la tesis básica del argumento de Kant?
Por tanto, el argumento de Kant a favor de la incorrección de causar daño a los
animales se basa en una tesis que, en el mundo kantiano de agentes morales, es demos-
 12

trablemente falsa. En consecuencia, se debería aceptar el análisis alternativo, por ser

más razonable. Dado que este análisis alternativo tiene la misma estructura que el argu-
mento antiabortista que hemos defendido, hemos encontrado un apoyo más al argumen-
to de la inmoralidad del aborto que en este ensayo estamos defendiendo
Ciertamente, este argumento del valor de un futuro como el nuestro, si es correc-
to, solo muestra que el aborto es prima facie incorrecto, no que sea incorrecto en cada
una y en todas las circunstancias. Dado que si se mata un feto normal la pérdida de su
futuro es, sin embargo, tan grande como la pérdida de futuro de un ser adulto normal al
que se da muerte, el aborto (como el asesinato) solo se podría justificar por razones muy
poderosas. La pérdida de la vida es casi la mayor desgracia que le puede ocurrir a uno.
El aborto se podría justificar en algunas circunstancias, solo si la perdida consiguiente
de no realizar el aborto fuese al menos tan grande. En consecuencia, los abortos moral-
mente permitidos serían ciertamente escasos a menos, quizás, que se hagan tan al prin-
cipio del embarazo que el feto todavía no se haya formado como individuo. Por tanto, se
debería concluir que este argumento muestra que existe una presunción de que el aborto
es gravemente incorrecto, donde la presunción es muy fuerte (tan fuerte como la pre-
sunción de que es incorrecto dar muerte a otro ser humano adulto).

III
¿Cuán completa tiene que ser la explicación de la incorrección de dar muerte que
ofrezca la teoría del valor del futuro a fin de que se pueda concluir que el aborto es inco-
rrecto? Dicha teoría no tiene por qué ser una teoría de las condiciones necesarias de la
incorrección de dar muerte. Hay niños que están ingresados en clínicas infantiles que
carecen de futuros humanos valiosos; y, sin embargo, sería incorrecto el darles muerte.
Además, esta teoría no tiene que ser obviamente el único motivo para sostener que dar
muerte es incorrecto cuando la víctima tenga un futuro valioso. Nuestro análisis sostiene
que cuando se trata de dar muerte y la víctima tenga un futuro valioso como el nuestro,
el tener dicho futuro por sí mismo es suficiente para crear una presunción seria a favor
de que dar muerte es gravemente incorrecto.
Un modo de invalidar el argumento del valor del futuro sería por medio de una
teoría sobre la incorrección de dar muerte que fuera al menos tan inteligible como la
nuestra, pero que tuviera implicaciones diferentes sobre la ética del aborto. Hay dos
teorías rivales que se basan en el hecho obvio de que las personas valoran la experiencia
de vivir y que desean que esa experiencia valiosa continúe. Por tanto, se podría decir
que lo que hace incorrecto al dar muerte es la interrupción de esa experiencia que sufre
la víctima. Llamémosla la teoría de la interrupción. 8 Otra teoría contraria se basa en el
hecho obvio de que las personas desean intensamente continuar vivas. Ello indicaría que

8
Esta crítica me la hizo Jack Bricke, por lo que le estoy agradecido.
 13

lo que hace que el dar muerte sea incorrecto es que impide la realización de un deseo
tan intenso y fundamental, cuya realización es necesaria para la realización de cualquie-
ra otro deseo qu tengamos. Llamémosla la teoría del deseo. 9
Pensemos, en primer lugar, en la teoría del deseo como teoría rival en el campo
de la ética del dar muerte, la cual nos daría una razón para rechazar el punto de vista
antiabortista. Tal teoría tendría que ser más fuerte que la del valor del futuro para que
fuera capaz de cumplir lo que se espera de ella. Para poder concluir que el aborto es
incorrecto, la teoría del valor del futuro tiene solo que darnos una condición suficiente,
aunque no necesaria, de la incorrección de dar muerte. Por su parte, la teoría del deseo
tiene que darnos una condición necesaria para fundar la conclusión proabortista. La
razón de ello estriba en que presumiblemente el argumento de la teoría del deseo tiene
que partir de que lo que hace incorrecto el dar muerte es el impedir la realización de un
deseo intenso para llegar a la tesis de que aborto no es incorrecto porque el feto carece
de un deseo intenso de vivir. Obviamente, este impedir el deseo de vivir deja de darse
cuando sucede que el que alguien tenga un deseo de vivir no es una condición necesaria
de que sea incorrecto darle muerte.
Un problema de la teoría del deseo es que pensamos que es gravemente incorrec-
to dar muerte a personas que tienen pocas ganas de vivir o, ciertamente, no desean vivir.
Creemos que es gravemente incorrecto dar muerte al que está inconsciente, al que
duerme, a quien está harto de la vida y a quien quiere suicidarse. La teoría del valor del
futuro humano hace inteligible la moral corriente en tales casos; pero estos mismos ca-
sos parecen incompatibles con la teoría del deseo.
La teoría del deseo tiene un gran problema. Deseamos la vida porque valoramos
los bienes de la vida. La bondad de la vida no es secundaria con relación al deseo de
ella. Si fuera así, uno podría evitar el dolor por su muerte prematura alterando simple-
mente la configuración de los propios deseos. Lo cual es absurdo. Por tanto, se trata de
la pérdida de los bienes futuros y no el impedir la realización de un deseo intenso de
vivir lo que explica últimamente la incorrección de dar muerte.
Vale la pena notar que si modificamos la teoría del deseo de modo que no pro-
porcione una condición necesaria, sino solo suficiente de la incorrección de dar muerte,
dicha teoría sería compatible con la teoría del valor del futuro. Ambas teorías reunidas
darían una ética antiabortista. Ello indica que se puede conservar lo que es intuitivamen-
te razonable de la teoría del deseo sin que ello contradiga el argumento básico de este
artículo.
También merece la pena notar que, si la teoría del deseo tiene fuerza moral en
dicha versión modificada, entonces podríamos encontrar apoyo para una ética antiabor-

9
Es posible que este tipo de crítica la hiciera un utilitarismo de la preferencia. En algún
momento Tooley indica que se podría reforzar su teoría de esta manera. Véase su
“Abortion and Infanticide”, págs. 44-5.
 14

tista aunque no utilicemos la teoría del valor del futuro. Si decidimos que la propiedad
moral pertinente, cuya posesión es suficiente para convertir en incorrecto el dar muerte
a alguien, es el deseo de un tiempo futuro de vida (se podría decidir justificar el rechazo
de dar muerte a adolescentes suicidas por esta razón, por ejemplo), entonces, dado que
los fetos normales tendrían deseos de una vida futura, sería incorrecto dar muerte fetos
normales. En consecuencia, no parece que una teoría del deseo pueda justificar una ética
proabortista que sea tan adecuada como la justificación de valor del futuro humano de
una ética antiabortista.
La teoría de la interrupción parece mejor en tanto que teoría de la incorrección
de dar muerte. Parece igual de inteligible que la teoría del valor del futuro, pero no justi-
fica una concepción antiabortista. Obviamente, si es la pérdida de la continuidad de las
propias actividades, experiencias y proyectos lo que hace incorrecto el dar muerte, en-
tonces no será incorrecto el dar muerte a los fetos, porque los fetos no tienen activida-
des, experiencias ni proyectos que vayan a continuar o a interrumpirse. En consecuen-
cia, la teoría de la interrupción no tiene las consecuencias antiabortistas que tiene la
teoría del valor del futuro. Con todo, parece tan inteligible como dicha teoría, puesto
que cuando pensamos en lo que hay de incorrecto en que se nos mate, parece como si
fuera la interrupción de lo que constituye el valor de nuestras vidas lo que hace que sea
incorrecto el que se nos mate.
¿Es, entonces, la teoría de la interrupción igual de buena que la teoría del valor
del futuro? Dicha teoría sería completamente inadecuada si no se refiere al valor de la
experiencia que se interrumpiría. No deseamos que la teoría de la interrupción diga que
es incorrecto dar muerte a un paciente que pide la muerte y que sufre de gravísimos do-
lores que no pueden paliarse, sino con un tratamiento que lo mataría. (Dejo abierta la
pregunta de si sería incorrecto por otras razones.) En consecuencia, la teoría de la inte-
rrupción ha de ser algo más que una simple teoría de la interrupción. Ha de hacer alguna
referencia al valor positivo de las experiencias del paciente. Pero, por lo mismo, la teor-
ía del valor del futuro no puede ser una teoría de cualquier futuro. El solo tener un futu-
ro posiblemente no excluya en sí mismo el dar muerte al paciente del caso anterior. Esta
teoría ha de contener alguna referencia al valor de las experiencias y proyectos futuros
también. De aquí que, ambas teorías apelen al valor de las actividades, experiencias y
proyectos. De momento solo hemos encontrado semejanzas entre ellas.
Las semejanzas desaparecen, sin embargo, en cuanto nos centramos en el perio-
do de tiempo del valor de las experiencias al que atribuimos consecuencias morales.
Aunque ambas teorías dejan abierta la posibilidad de que se pueda dar muerte al pacien-
te de nuestro ejemplo, tal posibilidad queda abierta solo por la razón del triste futuro del
paciente. Es indiferente si el inmediato pasado del paciente contiene un dolor intolerable
o consiste en estar en coma (que podemos juzgar como una situación de indiferencia) o
consiste en una vida valiosa. Si el futuro del paciente es un futuro valioso, queremos
 15

que nuestra teoría diga que es incorrecto dar muerte al paciente. Si el futuro del paciente
es intolerable, independientemente de cual haya sido su pasado, queremos que nuestra
teoría permita darle muerte. Evidentemente, pues, es el valor del futuro del paciente lo
que convierte en inteligible la moral del dar muerte.
Siendo así, parece claro que el tener experiencias pasadas inmediatas no tiene
papel alguno en la explicación de lo que convierte al dar muerte en incorrecto. Lo que la
teoría de la interrupción añade a la teoría del valor del futuro humano es baladí. Lo que
le añade no tiene papel alguno en convertir en inteligible la incorrección del dar muerte.
Por tanto, podemos ignorarlo como podemos ignorar la teoría de la interrupción de la
que forma parte.

IV
El análisis que hemos realizado en las anteriores secciones indica que las teorías
generales alternativas sobre la incorrección del dar muerte son inadecuadas o inútiles
como modos de evitar las conclusiones antiabortistas del argumento del valor del futuro.
Una estrategia diferente para evitar tales conclusiones consiste en limitar el alcance del
valor del futuro. Más en concreto, la estrategia consiste en argumentar que los fetos ca-
recen de una propiedad que es fundamental para que se les aplique el argumento del
valor del futuro (o cualquier otro argumento antiabortista).
Una estrategia de este tipo se basa en la tesis de que una condición necesaria pa-
ra que el propio futuro sea valioso es que uno lo valore. La idea de valor conlleva la
idea de alguien que valora. Siendo así, se podría argumentar que, puesto que los fetos
no pueden valorar su futuro, su futuro no es valioso para ellos. Por tanto, no hay nada
gravemente incorrecto en acabar con sus vidas.
Esta estrategia, sin embargo, fracasa debido a ciertas ambigüedades. Suponga-
mos que algo no puede tener valor a menos que haya alguien que lo valore. Yo puedo
pensar, en una época de desesperación, que mi futuro no vale nada, pero puedo estar
equivocado y que otras personas juzguen correctamente su valor (incluso, su gran va-
lor). Además, mi futuro es posible que sea valioso para mí, aunque yo no lo valore. Se
trata del caso del joven que intenta suicidarse, pero es rescatado y después consigue
grandes cosas. Los futuros de los jóvenes son últimamente valiosos para ellos, incluso
aunque no se lo parezca en el momento en que intentan suicidarse. El futuro de un feto
es valioso en el mismo sentido. En consecuencia, este intento de limitar los argumentos
antiabortistas fracasa.
Otra estrategia parecida se encuentra en la tesis de Tooley de que una entidad no
puede poseer el derecho a la vida a menos que tenga la capacidad de desear una existen-
cia permanente. Se sigue que, dado que los fetos carecen de la capacidad conceptual
para desear permanecer vivos, carecen del derecho a la vida. En consecuencia, Tooley
 16

concluye que el aborto no puede ser gravemente incorrecto prima facie (op. cit., pág.
46-7).
¿En qué pruebas podría fundarse la tesis de Tooley? Tooley argumenta que los
individuos tienen un derecho prima facie a lo que desean y que la falta de capacidad de
desear algo elimina el fundamento del derecho que tienen a ello (op. cit., pág. 44-5). Tal
argumento no es válido según los análisis de este ensayo, sin embargo, ya que nuestro
objetivo es demostrar el derecho a la vida del feto sobre otros fundamentos. El argu-
mento de Tooley supone que el derecho a la vida no se puede demostrar más que en
razón del deseo de vivir. Este punto de vista ya fue examinado y rechazado en la sec-
ción anterior.
Se podría intentar defender la tesis básica de Tooley apelando a la idea de que,
debido a que el feto no puede captar la permanencia de la vida como algo beneficioso,
su seguir vivo no puede ser un beneficio, o bien no puede ser algo a lo que tenga dere-
cho, o bien algo en lo que tenga un interés. Se podría defender esta idea partiendo de la
proposición general de que si un individuo es literalmente incapaz de sentir la importan-
cia de algo o de interesarse por algo, entonces no tiene derecho a ese algo ni le beneficia
ni le interesa 10.
Cada miembro de esta familia de tesis está sujeto a críticas. Como John C. Ste-
11
vens ha señalado, se puede tener derecho a percibir un tratamiento médico (debido al
seguro que uno ha contratado), aun cuando no se tenga ni idea de la naturaleza de tal
tratamiento. Y, como el propio Tooley ha indicado, las personas que han sido adoctri-
nadas, drogadas o han quedado temporalmente inconscientes son literalmente incapaces
de sentir la importancia de algo, de interesarse en algo que les sería beneficioso o a lo
que tendrían derecho. De aquí que la tesis de Tooley (que limitaría el alcance del argu-
mento del valor del futuro) pierda su fuerza ante estos contraejemplos 12.
Por último, Paul Bassen 13 ha argumentado que, aun cuando las perspectivas que
tiene un embrión pudieran dar pie a sostener la incorrección del aborto, un embrión no
puede ser una víctima y, por tanto, no puede ser objeto de un trato incorrecto. Su argu-
mento fundamental consiste en que, aun cuando las plantas y los que están en estado
vegetativo estén vivos, claramente no pueden ser víctimas. ¿Por qué? Bassen sostiene
que sus vidas son solo formas de un mero metabolismo y que ser un mero metabolismo
no basta para tener la capacidad de ser víctima. Se necesita tener alguna forma de acti-
vidad mental.
10
Para Donald VanDeVeer esta idea es evidente por sí misma. Vease su “Whither Baby
Doe?”, en Matters of Life and Death, pág. 233.
11
“Must the Bearer of a Right Have the Concept of That to Which He Has a Right?”,
Ethics, 95, 1 (1984), págs. 68-74.
12
Cfr.. Tooley de nuevo en “Abortion and Infanticide”, págs. 47-9.
13
“Present Sakes and Future Prospects: The Status of Early Abortion”, Philosophy and
Public Affairs, 11, 4 (1982), págs. 322-6.
 17

El problema de este intento de demostrar la carencia de capacidad para ser

víctima es que tanto las plantas como lo que están en estado vegetativo claramente care-
cen de lo que Bassen llama “perspectivas” o lo que yo he llamado “una vida futura co-
mo la nuestra”. Por tanto, es posible argumentar que la razón real por la que creemos
que las plantas y los que están en estado vegetativo no pueden ser víctimas es que darles
muerte no les priva de una vida futura como la nuestra; la razón real no estriba en que
carezcan de actividad mental.
Bassen reconoce que su punto de vista está sujeto a esta crítica y admite que el
caso de los niños la apoya, dado que “mucho de lo que hacemos por los niños se basa en
perspectivas”. Sin embargo, argumenta que, en el caso de los niños y en otros caso simi-
lares, “la potencialidad comienza a tener un papel solo si otros criterios ya han garanti-
zado la categoría de ser víctima” (ibid., pág. 333).
La defensa de Basen incurre en una clara petición de principio, puesto que pre-
cisamente lo que hay que concretar es el criterio de la categoría de víctima. Sus ejem-
plos no apoyan su punto de vista en contra de nuestra tesis. Ciertamente, los embriones
pueden ser víctimas: cuando se acaba con sus vidas deliberadamente, se les priva de un
futuro valioso, se les priva de sus perspectivas. Ello los convierte en víctimas, puesto
que les trata directamente de un modo incorrecto.
Si el punto de vista de Bassen nos parece razonable, ello se debe al hecho de que
los casos paradigmáticos en los que imaginamos que alguien es una víctima implican
empatía y la empatía requiere que la víctima tenga actividad mental. Las víctimas de
inundaciones, hambrunas, violaciones o abuso sexual son todas ellas personas con las
que podemos sentir empatía. Tal empatía parece que es parte de nuestro modo de verlas
como víctimas 14.
A pesar de la fuerza de estos ejemplos, lo atractivo de una situación en la que se
puede aplicar la categoría de víctima y que requiere la posibilidad de empatía está sujeta
a contraejemplos. Piénsese en un caso que el propio Bassen ofrece: “La eliminación
póstuma de la obra de un autor constituye una desgracia para tal autor solo si tuvo el
deseo de que su obra perdurase” (op. cit., pág. 318). Las condiciones que Bassen desea
imponer a la posibilidad de ser una víctima en este caso parecen demasiado fuertes.
Quizás el autor, debido a sus criterios poco realistas de excelencia y a su baja autoesti-
ma, creía que su obra no valía la pena que sobreviviese, aun cuando tuviera un mérito
literario auténtico. La destrucción de tal obra convertiría a su autor en víctima. En tal
caso, la empatía con la víctima por su pérdida es claramente imposible.
Naturalmente, Bassen no hace de la posibilidad de la empatía una condición ne-
cesaria de la cualidad de víctima; solo exige la actividad mental. Por tanto, desde el
punto de vista de Bassen, el autor, según la descripción que yo he hecho, puede ser una

14
Obsérvese con atención las razones que Bassen da al principio de la pág. 316.
 18

víctima. El problema es que la intuición básica que vuelve el punto de vista de Bassen
razonable ha desaparecido en el caso del autor. A fin de evitar los contraejemplos, Bas-
sen ha presentado una tesis demasiado poco exigente de modo que reciba apoyo de las
intuiciones a las que apela.
Incluso entonces, el requisito de la actividad mental sigue estando sujeto a con-
traejemplos. Supongamos que un accidente severo me deja totalmente inconsciente por
un mes y que luego me recupero. El darme muerte mientras estoy inconsciente me con-
vertiría en una víctima, aun cuando sea incapaz de actividad mental alguna durante ese
periodo. Se sigue, pues, que la tesis de Bassen es errónea. Por tanto, los intentos de res-
tringir el argumento del valor del futuro de forma que no se aplique a los fetos no tienen
éxito.

V
(...)

VI
El propósito de este ensayo ha sido explicar un argumento a favor de la presun-
ción de la incorrección grave del aborto, sujeto al siguiente supuesto: el que el aborto
sea moralmente permisible depende de la condición moral del feto. Ya que el feto posee
una propiedad, la posesión de la cual por parte de los seres humanos adultos basta para
hacer que el darles muerte sea incorrecto, el aborto es incorrecto. Este modo de tratar el
problema del aborto parece superior a otras concepciones de la ética del aborto, porque
se basa en una ética de dar muerte que es casi evidente por sí misma, debido a la pro-
piedad normalmente fundamental y pertinente que tienen los fetos y debido a que el
argumento evita los habituales equívocos sobre la “vida humana”, el “ser humano” o la
“persona”. El argumento no depende ni de creencias religiosas ni de dogmas papales.
No está sujeto a la critica de “especismo”. Su corrección es compatible con la que se
juzgue permisibles moralmente la eutanasia y la contracepción. Trata de las intuiciones
que tenemos sobre los niños.
Por último, podemos ver cómo este análisis resuelve un problema habitual (cier-
tamente, el problema habitual) de la ética del aborto. Es claramente incorrecto dar muer-
te seres humanos adultos. Claramente no lo es acabar con la vida de algunas células
humanas elegidas arbitrariamente. Los fetos parece que son como las células humanas
elegidas arbitrariamente en ciertos aspectos y en otros como seres humano adultos. El
problema de la ética del aborto es el problema de determinar la propiedad fetal que re-
suelve esta controversia moral. La tesis de nuestro ensayo es que el problema de la ética
del aborto, cuando se la entiende así, es resoluble.