volúmenes que integran la obra:

MARCIANO VIDAL
MORAL DE ACTITUDES

I. MORAL FUNDAMENTAL
II. ETICA DE LA PERSONA
III. MORAL SOCIAL

MORAL DE ACTITUDES
TOMO TERCERO

MORAL SOCIAL

EDITORIAL Covarrubias, 19. MADRID-10

 Primera edición: noviembre 1979

Segunda edición: febrero 1980 presentación

El presente volumen completa la obra que, en tres tomos, preten-

Con licencia eclesiástica
I.S.B.N.: 84-284-0553-0 (Obra completa)
I.S.B.N.: 84-284-0317-1 (Tomo III) - 1979
Depósito legal: M. 37.625-1979
Llpal, S. A. Avda. Pedro Diez, 3. Madrid-19 -1979
de ofrecer una iniciación actual a la Etica teológica bajo el lema de
«Moral de actitudes». A la «Moral fundamental» (tomo I) siguió la
primera parte de la moral concreta, la «Etica de la persona» (tomo II).
Ahora ofrezco al público la «Moral social» (tomo III), que constituye
la segunda parte de la moral concreta.
La orientación, tanto metodológica como temática, de esta «Mo-
ral social» tiene idénticas características a las manifestadas en los
anteriores tomos de la obra general. De este modo he querido
reafirmar la unidad del conjunto. A ello contribuirá el índice temático
de toda la obra, incluido al final de este último volumen.
Sin embargo, el autor no quiere dejar de señalar que ha puesto
un interés particular en la preparación de este tomo dedicado a la
«Moral social». Estoy convencido tanto de la importancia objetiva
del tema como de la necesidad de renovar profundamente los
esquemas y las actitudes que configuran el ethos social del hombre
y del creyente.
Al poner punto final a la obra surge espontáneamente el agrade-
cimiento hacia cuantos me han ayudado. Son muchos, y cada uno
lo ha hecho desde la peculiaridad con que el cariño suele gratificar.
De un modo particular agradezco: a Ernestina Albiñana el haber
pasado a máquina el manuscrito; a Tony Mifsud la ayuda en la
confección del índice temático, y a Basilio Caballero, director de la
Editorial Perpetuo Socorro, el interés y el trabajo en la edición del libro.
 contenido introducción
la p r e g u n t a é t i c a s o b r e la s o c i e d a d

Introducción: La pregunta ética sobre la sociedad.

Primera parte
M O R A L SOCIAL FUNDAMENTAL En esta introducción se pretende proporcionar un encuadre
adecuado a la ulterior reflexión moral sobre la problemática social.
1. Aproximación histórica: Entendemos este encuadre desde dos intereses: uno proveniente de
Herencia histórica de la moral social cristiana. la realidad; otro de la metodología teológico-moral. En efecto, la
ética social precisa ser encuadrada dentro del conjunto de las
2. Aproximación sistemática: realidades sociales y dentro del campo metodológico de la reflexión
Perspectivas t e o l ó g i c o - m o r a l e s para el planteamiento teológico-moral.
actual de la ética social cristiana. A los dos intereses mencionados corresponden los dos apartados
3. T e m á t i c a y b i b l i o g r a f í a d e la m o r a l s o c i a l . en que se dividen estas reflexiones introductorias. En el primero se
tratará de examinar el s e n t i d o y f u n c i ó n d e la r e f l e x i ó n m o r a l
en relación con las realidades sociales; en el segundo se expondrán
Segunda parte los p r e s u p u e s t o s m e t o d o l ó g i c o s sobre los que se asienta la ética
social expuesta en esta obra.
M O R A L SOCIAL CONCRETA

I
4. Derechos humanos y ética cristiana:
Historia, significado ético y panorámica de los derechos SENTIDO Y FUNCIÓN DE LA «PREGUNTA MORAL»
h u m a n o s fundamentales. SOBRE LA SOCIEDAD ACTUAL
5. Economía y ética cristiana: En el pórtico de la ética social conviene clarificar el sentido y la
Herencia histórica y proyecto actual sobre la ética función que se le ha de asignar a la reflexión moral. Para ello nada
económica. mejor que exponer el contenido y la finalidad de la «pregunta moral»
6. Cultura y ética cristiana: sobre la sociedad actual.
Fenómeno cultural. Educación. C o m u n i c a c i ó n social. Ar- La pregunta moral sobre la sociedad, además de la función
te, o c i o y calidad de vida. noética, tiene una fuerza transformadora. La palabra ética comporta
una verdad empeñativa. Cuestionar moralmente a la sociedad es
7. Política y ética cristiana: comprometerse en su transformación.
Vertientes bíblica, sociológica, histórica, sistemática e El sentido y la función de la pregunta moral en relación con la
internacional de la ética política. problemática social se pondrán de manifiesto al clarificar los tres
8. C o n f l i c t i v i d a d , v i o l e n c i a y c a m b i o s o c i a l e s a n t e la puntos siguientes: 1) en qué sentido la sociedad actual es refractaria
ética cristiana. o permeable a la pregunta moral; 2) cuál es el contenido de la
pregunta moral sobre las realidades sociales; 3) qué tipo de inciden-
C o n c l u s i ó n : Conversión a la justicia social y c o n s t r u c c i ó n cia se debe asignar al cuestionamiento moral en relación con la
del Reino de Dios. problemática social.

8 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
1. LA SOCIEDAD ACTUAL:
¿REFRACTARIA O PERMEABLE A LA PREGUNTA MORAL?
Al tratar de establecer una confrontación entre sociedad y ética
es necesario examinar la posibilidad de situar la pregunta moral
dentro de la sociedad actual. ¿Es ésta refractaria al cuestionamiento
moral? ¿Es, por el contrario, permeable al discernimiento ético?
a) El falso camino de la «patética moral»
En todas las épocas, preferentemente en las de transición, se han
emitido juicios globales sobre la sociedad en general. Desde los
predicadores morales de la época grecorromana (1) hasta los fusti-
gadores de la «inmoralidad contemporánea» (2), pasando por las
«lamentaciones» emitidas en pulpitos, sermonarios y demás medios
expresivos de la conciencia moral religiosa y civil (3), existe una
cadena ininterrumpida de valoraciones, la mayor parte de las veces
negativas y hasta catrastrofales, sobre la sociedad humana de los
respectivos momentos históricos.
En la actualidad no faltan voces que, desde uno u otro ángulo de
visión (religioso o civil; privado o público) y con unos u otros
intereses, expresan valoraciones sobre la situación moral de la
sociedad. Hablan del «nivel ético» de la humanidad, de la «salud
moral» de la sociedad, etc. Los diagnósticos se mueven, de ordinario,
dentro del género de la «patética moral» y las medidas terapéuticas
se limitan, también de ordinario, a exhortaciones generales y abstrac-
tas sin incidencia efectiva en la realidad del problema moral. Hay
quienes afirman la existencia de una «involución moral» y comparan
nuestra época con la «decadencia grecorromana» (4).
(1) R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamen-
to (Madrid, 1965), 241-249.
(2) Como muestra de los muchos testimonios que podían ser citados, cfr.
C. SALICRU, ¿Pentápolis? Estudio acerca de algunas fases de la
inmoralidad social contemporánea, sus causas y remedios, edic. 2.a
aumentada (Barcelona, 1930).
(3) Ver, a modo de ejemplo, el estudio de J. CARO BAROJA, Las formas
complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la
España de los siglos XVI y XVII (Madrid, 1978).
(4) «En vez de una evolución moral estamos asistiendo a una involución
moral. Hay algo de parecido entre esta época y la decadencia grecorromana»
(A. HORTELANO, Visión sintética del mundo de la moral: Renovación de
la Teología Moral, Madrid, 1967, 41).
9
INTRODUCCIÓN
En otro lugar de esta obra hemos expuesto la poca fiabilidad
objetiva y la abundante sobrecarga «ideológica» de estas valoracio-
nes morales de la sociedad en general (5). Ortega y Gasset denotó
la debilidad de estas apreciaciones diciendo que se suelen limitar a
dos aspectos de la ética, los pecados contra la propiedad privada y
contra la sexualidad, y que de ese modo favorecen la concepción de
una «moral visigótica» (6).
La ética social no debe colocarse en el camino de la «patética
moral» para entrar por él en el estudio moral de la sociedad. La
pregunta moral tendrá funcionalidad si abandona las apreciaciones
globales, que por fuerza son «simplificadoras», «ideológicas» y «ma-
nipulantes», y se sitúa en el núcleo estructural de las realidades
sociales.
La sociedad actual no tolera una aproximación ética desde los
«prejuicios» y los «estereotipos» de la patética moral. Moralistas y
educadores tienen que enfrentarse con el corazón ético de la
sociedad y no con sus apariencias.
b) El camino verdadero de la «estimativa moral»
Si la «patética moral» no es el método adecuado para entrar en
el discernimiento ético de la sociedad, el camino verdadero ha de
basarse en el análisis profundo de la estructura social.
Es difícil describir con un solo adjetivo la configuración estruc-
tural de la sociedad actual. Son múltiples los rasgos socio-culturales
que configuran la vida de la humanidad en el momento presente. Sin
embargo, no cabe duda que nuestra sociedad está proyectada y se
expande dentro de una civilización dominada por la ley del consu-
mo. La industrialización de anteayer, el urbanismo y la masticación
de ayer y el tecnicismo de hoy abocan necesariamente a una nueva
forma de civilización. Nace así la sociedad de consumo, en la que
tenemos que realizar el proyecto insobornable de nuestro propio
existir cristiano.
(5) M. VIDAL, Moral de actitudes. I. Moral Fundamental, edic. 4.a
(Madrid, 1977), 14-18.
(6) J. ORTEGA Y GASSET, La moral visigótica: Obras completas, X
(Madrid, 1969), 56-58. «Por moral pública solemos entender el conjunto de
prohibiciones referentes al ejercicio de la sexualidad. Cuando más, extende-
mos el significado a la defensa del derecho de propiedad. De esta manera, la
inmoralidad pública parece quedar reducida a la lujuria y al robo» (p. 57).
10 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Esta configuración estructural de la sociedad actual ¿es refracta-
ria a la pregunta moral?
En la sociedad actual existen factores estructurales que la hacen
refractaria al cuestionamiento ético. Se puede decir que la sociedad
de consumo provoca cierto grado de amoralidad. Entre los mecanis-
mos por los cuales la sociedad de consumo lleva a cabo su función
«amoralizadora» se pueden destacar los siguientes.
— la creación de un nuevo tipo de hombre: el hombre-masa;
— la desintegración de las relaciones humanas;
— la función manipuladora de la palabra;
— la degradación del amor y de la sexualidad;
— la violencia como forma de relación interhumana;
— el empobrecimiento del espíritu humano (7).
Aunque es evidente que los mecanismos de nuestra sociedad de
masas originan zonas humanas de amoralidad, sin embargo, también
hemos de reconocer que la configuración socio-cultural de la época
presente favorece el recto planteamiento de la pregunta moral.
La sociedad actual ofrece notables oportunidades para configurar
una «estimativa moral» adaptada a las nuevas situaciones de la
historia humana. Pensemos en los siguientes factores socio-cultura-
les que propician la pregunta moral:
— búsqueda de «fines» y de «significados». La sociedad actual
se siente agostada por la preponderancia de la «razón
instrumental» y busca el horizonte de los fines y de los
significados; este horizonte marca el comienzo del reino de
la ética;
— la necesidad de utopías globales. Frente a la ambigüedad
de las estrategias y ante la multiplicidad de las alternativas
globales, aquéllas constituyen el núcleo originador de la
ética;
— el valor inalienable del hombre: de todo hombre y de todo
grupo humano. Ninguna época histórica ha sido tan sensi-
ble como la nuestra ante el valor inalienable del hombre;
esta sensibilidad es el corazón de la estimativa moral.
Podemos, pues, afirmar que la sociedad actual no es refractaria a
la pregunta moral. Por el contrario, ofrece notables aperturas para
recibir la confrontación ética, con tal de que ésta se realice
adecuadamente.
(7) Ver el desarrollo de los puntos enunciados en: VIDAL, l.c. 20-26.
INTRODUCCIÓN. 11
2. NIVELES DE CONTENIDO EN LA «PREGUNTA MORAL»
Si es cierto que la sociedad actual admite la interpelación ética,
también es cierto que la pregunta moral tiene que saber distinguir
diversos niveles de significado en el cuestionamiento. Estos niveles
significativos de la pregunta moral corresponden a los aspectos
sociales que precisan la valoración ética. Pueden ser reducidos a los
tres siguientes:
a) Las «costumbres» (nivel sociológico)
La moral de una sociedad tiene su manifestación primera y más
aparente en las «costumbres» (mores). El conjunto de costumbres
morales aceptadas por un grupo constituyen el éthos de esa
comunidad humana.
La pregunta moral tiene que tener en cuenta este nivel socioló-
gico de la realidad ética. Y ello en un doble sentido:
— Como punto de partida. Cualquier reflexión moral sobre la
vida social ha de partir de los datos de la realidad. Una pregunta
moral que se sitúa más allá de todo análisis empírico de la realidad
está abocada a la esterilidad.
Son muchos los métodos que se pueden adoptar para captar y
expresar la situación real de las costumbres morales de la sociedad.
Destacamos los siguientes:
— encuestas y estadísticas, que expresan de un modo cuan-
tificado la realidad moral;
— estudios de antropología cultural con incidencia en temas
de comportamiento moral;
— estudios sobre la psicología de la moralidad de los diversos
grupos humanos (piénsese en la importancia de los estu-
dios psicológicos en relación con la «ética tributaria»);
— estudios de crítica social, que ponen de manifiesto el
trasfondo «ideológico» de diferentes costumbres morales;
— exposiciones interdisciplinares cuyo cometido es diseñar,
en la medida de lo posible, el perfil ético de una sociedad
determinada.
El conocimiento de las costumbres morales de la sociedad es un
punto de partida imprescindible para todo cuestionamiento serio
sobre la moralidad social.
12 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— Como punto de llegada. La pregunta moral sobre la socie-
dad tiene por cometido «transformar» las costumbres. Esta función
no ha de ser entendida en el sentido de una exhortación más o
menos persuasiva, o de una amonestación más o menos apocalíp-
tica. Ya hemos dicho que la «patética moral» no es el camino de
acceso a la valoración ética de la sociedad.
La transformación de las costumbres (mores) que busca la
pregunta moral se sitúa en los siguientes aspectos de la vida social:
— en los esquemas de valores, que justifican la vida social;
— en las pautas de comportamiento, que estructuran las
manifestaciones sociales;
— en el conjunto de aspiraciones, que orientan los cambios
sociales.
Si la pregunta moral logra incidir sobre los aspectos señalados,
las costumbres de la sociedad adquieren un perfil ético definido.
Esto no indica que dejen de existir «inmoralidades» o comportamien-
tos contrarios a las normas éticas. La existencia del mal moral es algo
inevitable. Pero sí podemos ir transformando éticamente el universo
de las «costumbres» de una sociedad determinada.
b) Lo «lícito» (nivel jurídico)
El orden jurídico es un factor importante en la configuración de
la sociedad actual. La vida social siente sobre ella la fuerza de la ley:
como protección, como regulación, como constricción, como ame-
naza penalizadora, etc. Del orden jurídico brota la conciencia y la
realidad de lo «lícito» (y de lo «ilícito»).
La pregunta moral sobre la sociedad se encuentra necesariamente
con el nivel de lo «lícito-ilicito». Las sociedades occidentales sienten
una especial predilección por el orden jurídico y hasta suelen
proyectar el deseo de una comprensión exclusivamente jurídica de
la vida. ¿En qué sentido tiene que contar el nivel jurídico de la
sociedad dentro de la pregunta moral? (8).
Creemos que con relación al orden jurídico la pregunta moral
tiene dos funciones precisas: «desmitificar» la ley positiva y «cues-
tionar» permanentemente todo orden jurídico.
— Función «desmitificadora». La ética ejerce una función
(8) Droit, Moeurs, Morale: Le Supplément n. 115 (1975), 381-468;
Ph. DELHAYE, Le legal n'est pas le moral: Esprit et Vie 87 (1977), 74-75.
INTRODUCCIÓN 13
desmitificadora en relación con el orden jurídico. Función que se
concreta en diversos aspectos, de los que vamos a señalar algunos.
En primer lugar es necesario impedir que el orden jurídico se1
arrogue el derecho de ser la única instancia ética de la sociedad.
Esta afirmación tiene dos caras: por una parte, la moral no debe
confiar excesivamente en la protección jurídica para inducir los
valores éticos dentro de las realidades sociales; por otra, la ley
positiva no ha de buscar amparo y justificación en los sistemas
morales prevalentes.
Desmitificar el orden jurídico supone revisar profundamente el
concepto de «moralidad pública». No se puede entender la «morali-
dad pública» reduciendo la «moralidad» a algunos aspectos (sexo,
drogas, robos, etc.), y basando el carácter de «pública» en el orden
meramente jurídico.
El orden jurídico, por otra parte, tampoco ha de ser entendido
como garante de la moral. Caminamos hacia un tipo de sociedad que
en comparación con otras formas históricas aparece como una «so-
ciedad permisiva». Esta permisividad supone, en términos generales,
un planteamiento más coherente en el que no se confunde lo «lícito»
jurídico con lo «bueno» moral.
— Función «crítica». La distinción de la moral frente al orden
jurídico no debe conducir a un desentendimiento de aquélla ante la
configuración jurídica de la sociedad. Por el contrario, al quedar
liberada de excesivas vinculaciones jurídicas la pregunta moral está
en disposición de realizar una adecuada función crítica frente al
orden jurídico.
Hay un aspecto en el que la pregunta moral cristiana tiene que
ejercer su función crítica de un modo directo y continuo. Nos
referimos a la dimensión de «protección de los débiles», que es
inherente a todo sistema jurídico que se precie de ser auténtico.
c) Lo «justo» (nivel ético)
La pregunta moral alcanza su máximo nivel de penetración
cuando se inserta en la trama social en que acaece lo «justo» (y lo
«injusto»). El nivel ético de la realidad social corresponde a la
configuración «humanizadora» o «deshumanizadora» de la sociedad.
La historia humana no se rige por leyes autónomas; depende, en
gran medida, de las libres y responsables decisiones de los hombres.
Toda sociedad puede ser juzgada por el grado creciente o
decreciente dentro del proceso de «humanización». Esta considera-
 14 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
ción es la valoración más profunda de la realidad histórica, ya que la
interpela en su sentido último.
No hace falta subrayar que la pregunta moral debe situarse, ante
todo, en este nivel más profundo de la configuración social. Desde
él cobran sentido los dos niveles anteriormente señalados.
3. LA INCIDENCIA EFECTIVA
DE LA «PREGUNTA MORAL» SOBRE LA SOCIEDAD
Después de haber expuesto la posibilidad y el contenido de la
pregunta moral en relación con la sociedad actual tratamos ahora de
describir el tipo de incidencia efectiva que se le ha de asignar. ¿Qué
debe conseguir el cuestionamiento moral de la sociedad actual?
La pregunta ética del cristiano en relación con la sociedad actual
tiende a conseguir dos funciones que, aunque diversas, se comple-
mentan mutuamente. Nos referimos a estas dos formas de incidencia:
a) Incidencia «testimonial»: El cristiano, al preguntarse so-
bre el sentido moral de la sociedad, pretende realizar su «coherencia
ética» dentro de la situación social. Esto implica la necesidad de
autoclarificarse y de vivir el proyecto humano con lucidez evangélica.
La ética social del cristiano supone, ante todo, la decisión de
confrontar de un modo permanente la propia coherencia con el
entorno social. Al hacer la pregunta moral sobre la sociedad el
cristiano se interroga sobre su autenticidad de vida.
Esta es la incidencia «testimonial» que tiene todo cuestionamien-
to ético sobre la sociedad.
b) Incidencia «beligerante»: La pregunta moral del cristiano
tiene un segundo modo de incidencia sobre la realidad social. Es la
incidencia «beligerante». El cristiano no sólo tiene que vivir coheren-
temente «en» la sociedad, sino que también tiene que proyectar la
opción evangélica «sobre» las realidades.
Es cierto que del Evangelio no se deduce un proyecto específico
de realización intramundana que pueda ser y denominarse «cristia-
no». Como dice Girardi, «no hay ninguna especificidad cristiana en
la revolución ni en lo que concierne a los análisis, ni al proyecto, ni
a la elección de medios y estrategias, ni a las motivaciones de fondo;
esto implica la negación de toda clase de "tercer camino"» (9).
(9) J. GIRARDI, Novedad cristiana y novedad del mundo: Identidad
cristiana (Estella, 1976), 161.
INTRODUCCIÓN 15
Sin embargo, esta verdad no debe llevarnos a la conclusión de
quitar todo espacio al éthos cristiano. El cristiano tiene que huir hoy
de la doble tentación de la «retirada al ghetto» y del «colonialismo
imperialista» mediante la proclamación de su beligerancia ética (10).
Con estas dos formas de incidencia, la «testimonial» y la «belige-
rante», es como tendrá funcionalidad efectiva la pregunta moral del
cristiano en la sociedad actual. Y de esta suerte queda justificado el
sentido y función de la ética social en relación con la problemática
social.
II
PRESUPUESTOS METODOLÓGICOS
DE LA PRESENTE «MORAL SOCIAL»
La pregunta moral acerca de la sociedad actual es el objeto de
este tercer tomo con el que se completa la síntesis teológico-moral
iniciada bajo el lema «Moral de actitudes».
Sobre los presupuestos metodológicos de la presente «Moral
social» poco tenemos que añadir a lo que se ha dicho al comienzo
de los dos volúmenes anteriores («Moral Fundamental» y «Etica de
la Persona»). El presente volumen pretende situarse dentro de las
mismas coordenadas metodológicas de los precedentes.
Es obligada, sin embargo, una breve referencia al contenido y a
su división.
1. CONTENIDO DE LA MORAL SOCIAL
La moral social se inserta dentro de los cuadros de la llamada
«Moral concreta» (también se la denomina «especial» y «sectorial»).
La moral concreta es la parte de la síntesis teológico-moral en la que
se someten a reflexión los problemas concretos y diversificados del
compromiso ético de los cristianos. Se contrapone a la «Moral
fundamental» en la que se estudia la fundamentación de la eticidad
cristiana y las categorías generales del obrar moral.
(10) Cfr. M. VIDAL, Modelos de una ética cristiana (Madrid, 1977),
28-33.
16 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL INTRODUCCIÓN 17

Sobre la organización del campo de la «Moral concreta» ya — Primera parte: M o r a l social f u n d a m e n t a l .

hemos reflexionado en otros lugares de esta obra (11). Como En esta parte pretendemos reflexionar sobre los fundamen-
solución pragmática consideramos acertada la división que se ha tos teóricos de la moral social; lo haremos desde una doble
introducido en algunas Facultades de Teología: organizar los proble- perspectiva: histórica y sistemática.
mas éticos en dos grandes grupos, los que giran en torno a la — Segunda parte: M o r a l social c o n c r e t a .
categoría de «Persona» y los que se integran en relación con la
En esta parte se analizarán los problemas morales que
categoría de «Sociedad». Esta opción da lugar a dos grandes partes
de la moral concreta: «Etica de la Persona» y «Moral social». suscita el compromiso social del cristiano; organizaremos
los problemas en torno a una serie de ejes axiológicos en
Ya advertimos, en el momento oportuno (12), que esta división los que se integra la realidad social.
no supone distinguir los problemas morales en cuestiones «indivi-
duales» y en asuntos «sociales». Toda realidad ética tiene la doble
vertiente de lo personal y lo social. La división viene indicada, en
última instancia, por razones pragmáticas y no de diferenciación
objetiva.
Así, pues, la «Moral social» tiene por cometido reflexionar sobre
las opciones éticas concretas que hacen su aparición dentro del
horizonte de la «sociedad». De este modo daremos respuesta al
interrogante con que terminaba la «Etica de la Persona»; la exigencia
de un «más allá del personalismo ético» (13) encontrará acogida en
el presente volumen dedicado a la «Moral social».
No hace falta advertir que se trata de una parte muy importante
dentro de la síntesis teológico-moral. Al comienzo de su tratado «De
Justitia et Jure» advertía Lugo: «tractatus hic primum locum obtinet
inter omnes materias morales» (14). Con parecidas apreciaciones
sobre la importancia, la necesidad y la dificultad de este tratado
suelen comenzar los moralistas el estudio de la moral social (15).

2. DIVISIÓN DE LA MORAL SOCIAL

Según división adoptada ya en el estudio de la «Etica de la

Persona», exponemos en dos partes el contenido de este volumen:

(11) Moral de actitudes. I. Moral fundamental, edic. 4.a (Madrid,

1977), 544-550; II. Etica de la persona, edic. 4.a (Madrid, 1979), 14-16.
(12) Moral de actitudes. II. Etica de la Persona, edic. 4.a (Madrid,
1979), 16.
(13) Ibíd., 548-550.
(14) LUGO, De Justitia et Jure, intr.: Disputationes scholasticae et
morales (París, 1793), V, 541.
(15) B.H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis; edic. 2.a, II
(París, 1935), 143, 153; M. ZALBA, Theologiae Moralis compendium
(Madrid, 1958), I, 903.
2 Moral social
 primera parte

moral social fundamental

1. Aproximación histórica.
2. Aproximación sistemática.
3. Temática y bibliografía.
20 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
En esta primera parte de la moral social se pretende fundamen-
tar el sentido y la función del éthos social de los cristianos. Antes
de entrar en el estudio inmediato de los problemas concretos es
conveniente someter a reflexión crítica las bases del compromiso
ético-social en general.
Para lograr esta finalidad se adoptan dos procedimientos com-
plementarios: uno, de carácter histórico-valorativo; otro, de carácter
sistemático-constructivo. En el primer momento se someten a revi-
sión los modelos históricos con que la teología moral ha expresado
el compromiso social cristiano; en el segundo, se propone un
modelo ético-teológico suficientemente crítico para formular la ética
social cristiana. Estos dos temas se completan con la presentación
del avance temático y bibliográfico de la moral social concreta.
Estos son los contenidos de los tres capítulos que integran la
primera parte de este tomo:
1. Aproximación histórica: la herencia histórica de la
Moral social cristiana.
2. Aproximación sistemática: perspectivas teológico-mo-
rales para el planteamiento actual de la ética social cristiana.
3. Temática y bibliografía de la moral social.
1
aproximación histórica
herencia histórica de la moral social cristiana
Para fundamentar en la actualidad la Moral social cristiana es
conveniente partir de la herencia transmitida por la reflexión teoló-
gico-moral de épocas anteriores. De este modo los planteamientos
presentes adquieren su auténtico relieve, al ser situados dentro del
dinamismo histórico.
En este capítulo no se intenta hacer una historia pormenorizada
de la Moral social cristiana. Únicamente se pretende recordar los
puntos más sobresalientes dentro de la evolución del pensamiento
moral cristiano en relación con los problemas sociales.
Por otra parte, no nos interesa directamente recordar los conte-
nidos históricos de la Moral social cristiana. Nuestra preocupación
se centra —según corresponde a los intereses de esta parte dedicada
a la Fundamentación de la Moral social— en la captación de los
«modelos teológicos-morales» que dan sentido y cohesión a los
diversos planteamientos históricos de la Moral social cristiana.
La historia de la Moral social cristiana se inicia con las perspec-
tivas que ofrece la Sagrada Escritura sobre las realidades sociales.
Continúa a través de las exhortaciones del cristianismo primitivo y
de la patrística. Ya en la etapa de la reflexión teológica estricta se
destacan tres modelos o sistemas de formulación teológico-moral: el
primero gira en torno a la categoría ética de «Justicia»; el segundo
se concentra en las exigencias morales del «Decálogo»; y el tercero
se organiza dentro de las coordenadas filosófico-teológicas de la
«Doctrina social de la Iglesia». En la etapa más reciente de la
reflexión ético-teológica han surgido intentos de aggiornamento en
el campo de la moral social.
Dejando para el capítulo siguiente la presentación de las pers-
pectivas bíblicas sobre el ethos social cristiano y omitiendo el
estudio del modelo parenético por razones objetivas y de brevedad,
concentramos la atención en el desarrollo y valoración de los tres
22 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
modelos teológicos-morales apuntados, añadiendo al final unas
anotaciones sobre los intentos de renovación en la etapa más reciente.
Los cuatro puntos señalados constituyen otros tantos apartados
en que se divide este breve capítulo:
I. «La ética social en los cuadros formales de la
«Justicia» (La ética social en la Edad Media y en el
renacimiento tomista de los siglos xvi-xvn).
II. La ética social en el esquema del «Decálogo» (De-
cadencia de la moral social en la época casuística: siglos
xvu-xx).
III. El modelo ético-teológico de la «Doctrina social
de la Iglesia» (siglos x i x - x x ) .
IV. Intentos de renovación en la etapa más reciente.
I de la Moral a través de la obra de sus muchos comentaristas.
LA ETICA SOCIAL
EN LOS CUADROS FORMALES DE LA «JUSTICIA»
(La ética social en la Edad Media y en el Renacimiento tomista de
los siglos xvi-xvii)
G. AMBROSETTI, Introduzione al trattato sulla giustizia. San Tommaso
ela filosofía del diritto oggi (Roma, 1974), 1-20. B. DIFERNAN, El
concepto de derecho y justicia en los clásicos españoles del siglo
XV/(EI Escorial, 1957). P.D. DOGNIN, La notion thomiste dejustice
face aux exigences modemes. Revue Sciences Phil. et Théol. 45
(1961), 601-640. H. LODUCHOWSKI, Die Lehre von der «iustitia»
bei Ulrich von Strassburg und ihre Beziehungen zu Albert dem
Grossen und Thomas von Aquin. Trierer Theol. Zeitsch. 75 (1966),
42-48. O. LOTTIN, Le concept de justice chez les théologiens du
Moyen Age avant l'introduction d'Aristote. Revue Thomiste 44
(1938), 511-521. D. MONGILLO, La struttura del «De iustitia».
Summa Theologiae 11-11, qq. 57-122. Angelicum 48 (1971), 355-
377. M. OBERTI, L'etica sociale in Ambrogio di Milano. Ricostru-
zione delle fonti ambrosiane nel De iustitia di S. Tommaso (11-11, q.
57-122) (Turín, 1970).
En el siguiente capítulo recogemos el importante contenido moral
que abarca la categoría ética de Justicia. Aquí lo único que se
pretende es recordar una de las formas que adoptó la moral social al
servirse de la virtud de la Justicia como del concepto básico para
organizar la síntesis de los contenidos ético-sociales.
En la historia de la Moral se destacan dos momentos privilegia-
dos en el uso de la virtud de la Justicia para organizar la ética social.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 23
Son las etapas de la primera escolástica (síntesis medievales) y de la
segunda escolástica (tratados ético-jurídicos del Renacimiento to-
mista). Aunque en los demás períodos también se utiliza la categoría
ética de la Justicia, sin embargo es en la primera y segunda
escolástica cuando este concepto sirve de núcleo organizador del
tratado.
Exponemos en apartados distintos cada uno de los dos períodos.
Una vez expuestos por separado, hacemos algunas anotaciones
valorativas en relación con los dos.
1. EDAD MEDIA: EL TRATADO «DE JUSTITIA» DE SANTO TOMAS
(Suma Teológica. 11-11, qq. 57-122)
Dentro de las síntesis teológico-morales de la Edad Media
escogemos como prototípica la de Santo Tomás, no sólo por su valía
intrínseca, sino también por la influencia que ha tenido en la historia
Es necesario reconocer el puesto importante que ocupa Santo
Tomás en la historia de la reflexión ético-filosófica sobre la Justicia.
Aunque no se le considerase más que como comentador de Aristó-
teles, «lo cierto es que hay comentadores y comentadores: unos, los
de la mera glosa servil y por completo estéril, y otros, en cambio, que
van más allá del texto comentado, por lo menos en cuanto a tornar
explícitas las virtualidades implícitas de aquél. En el peor de los
casos, ésta sería aquí la posición de Santo Tomás con respecto a
Aristóteles; y esto solo bastaría para que nos detuviéramos lo que
fuere necesario en su filosofía de la justicia» (1). La obra de Santo
Tomás no se reduce a ser un comentario de Aristóteles, sino que
aporta elementos de notable originalidad. Sobre todo, es el primero
en construir un tratado «de Justitia» y en insertarlo dentro de la
síntesis teológica. Además, la visión tomasiana de la Justicia cons-
tituye «la concepción vivida por la cristiandad europea, desde que
ésta empieza a cobrar conciencia de sí misma, hasta el Renacimien-
to» (2).
a) La Justicia dentro de una Etica concreta de Virtudes
Santo Tomás encuadra el tratado sobre la Justicia dentro de una
Etica concreta de Virtudes. En la síntesis de la Suma Teológica, la
(1) A. GÓMEZ ROBLEDO, Meditación sobre la Justicia (México, 1963),
96.
(2) Ibíd., 124.
24 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
moral tomasiana se divide en dos grandes bloques: la moral general
( l - l l ) y la moral concreta ( l l - l l ) . El segundo bloque, la moral
concreta, se organiza en torno a la categoría de «virtud».
La reducción de todo el contenido de la moral concreta al
esquema de virtudes es explícita en la Suma Teológica:
«Después de considerar en general las virtudes y los vicios,
con lo demás que atañe a la moral, se debe ahora tratar cada
cosa de éstas en especial, pues en moral las consideraciones
universales son menos útiles, por ser las acciones particulares...
Así, pues, reducida toda la materia moral al tratado de las
virtudes, todas ellas han de resumirse en siete: las tres teolo-
gales, que ocupan el primer lugar en el estudio, y las cuatro
cardinales, de que se tratará después... Y así nada del orden
moral se habrá omitido» (3).
Según este esquema, la Justicia se integra dentro de un «corpus
morale» sistematizado mediante el concepto de virtud. En otro lugar
de esta obra se ha expuesto el significado y la valoración del
esquema de virtudes para formular la moral concreta; a él remiti-
mos (4).
b) La Justicia en' el conjunto de las Virtudes Cardinales
Una vez colocado el tratado de Justicia dentro de una ética
concreta de Virtudes, conviene precisar con mayor exactitud el
puesto de la Justicia dentro del conjunto virtuoso. Este es el
encuadre más preciso:
— La J u s t i c i a pertenece a las virtudes «morales» ( l - l l ,
q. 58). «La virtud humana es un hábito que perfecciona al hombre
para obrar bien. Pero en el hombre hay dos principios de acciones
humanas: la inteligencia o razón y el apetito, que son los dos únicos
principios de movimiento en el hombre, como afirma el filósofo. Es,
por tanto, necesario que toda virtud humana perfeccione uno de
estos dos principios. Si una virtud da al entendimiento especulativo
o práctico la perfección requerida para realizar un acto humano
bueno, será virtud intelectual; si da perfección al apetito, será virtud
(3) ll-ll, prólogo.
(4) Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid, 1977),
edic. 4.a, 545-547.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 25
moral. Por consiguiente, toda virtud humana es o intelectual o
moral» (5).
— La J u s t i c i a pertenece a las virtudes «cardinales» ( l - l l ,
q. 61). Santo Tomás se inserta en la tradición filosófico-teológi-
ca (6) que unifica las virtudes morales en torno a cuatro «goznes»
(virtudes cardinales o principales). Razona del siguiente modo la
división cuatripartita: «El número de ciertas cosas puede establecerse
partiendo de sus principios formales o de los sujetos en que se
encuentran; y por cualquiera de los dos caminos concluimos que las
virtudes cardinales son cuatro. Porque el principio formal de la virtud
que nos ocupa es el bien de la razón. Bien que puede considerarse
de dos maneras. Primera, en cuanto que consiste en la consideración
misma de la razón, y así tenemos la virtud principal llamada 'pruden-
cia'. Segunda, en cuanto que la razón impone su orden en alguna
cosa, ya en materia de operaciones —y así tenemos la 'justicia'—, ya
en materia de pasiones; y en este caso es necesario que haya dos
virtudes. Pues para imponer el orden de la razón en las pasiones es
preciso considerar su oposición a la razón. Esta oposición puede ser
doble: cuando la pasión empuja a algo contrario a la razón —enton-
ces hay que reprimir la pasión, de donde viene el nombre de
templanza'— o cuando la pasión se aparta de lo que la razón
dictamina, v. gr.: por el temor del peligro y del trabajo, en cuyo caso
hay que estar firme en lo que dicta la razón para no retroceder, y de
ahí recibe el nombre de 'fortaleza'.
De igual modo, partiendo de los sujetos resulta el mismo número,
ya que son cuatro los sujetos de la virtud que nos ocupa, a saber, el
racional por esencia, que perfecciona la prudencia', y el racional por
participación, que se divide en tres: la voluntad, sujeto de la 'justicia';
el apetito concupiscible, sujeto de la 'templanza', y el irascible,
sujeto de la 'fortaleza'» (7).
— La Justicia es la principal entre las virtudes morales
( l - l l , q. 66, a. 4; l l - l l , q. 58, a. 12). Aunque Santo Tomás, llevado
de su opción intelectualista, señala que «la prudencia, que perfec-
ciona a la razón, excede en bondad a las otras virtudes morales» (8),
sin embargo no deja de afirmar en concreto la preeminencia de la
Justicia en el orden moral. «Una virtud se dice ser mayor absoluta-
(5) l-ll, q. 58, a. 3.
(6) Ver los datos de esta tradición en: T. URDÁNOZ, Tratado de los
Hábitos y Virtudes: Suma Teológica V (Madrid, 1954), 288-298.
(7) l-ll, q. 61, a. 2.
(8) l-ll, q. 66, a. 1.
 26 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
mente según que reluce en ella un mayor bien de la razón. En este
sentido, la justicia es la más excelente de todas las virtudes, por el
hecho de ser la más próxima a la razón; esto es evidente por el
sujeto, pues tiene ella su sede en la voluntad, y la voluntad es el
apetito racional, como se dijo; por el objeto o materia, pues la justicia
se ocupa de las operaciones por las cuales el hombre se ordena, no
sólo en sí mismo, sino también por orden a los demás» (9).
Los tres encuadres que acabamos de recordar demuestran la
importancia que Santo Tomás asigna a la Justicia dentro de su
esquema moral. La Justicia es para él el vértice del mundo ético.
c) El tratado «De Justitia»: fuentes y contenido
El tratado «De Justitia» es el más amplio ( l l - l l , qq. 57-122) de
los siete tratados de virtudes que integran la moral concreta de la
Suma Teológica de Santo Tomás.
— Fuentes del tratado. Nadie duda en reconocer que el
tratado tomasiano sobre la Justicia tiene tres clases de fuentes: la
aristotélicaja bíblico-patrística y la del derecho romano.
Por lo que respecta a la influencia aristotética, un tomista anota:
«la principal fuente del tratado aquiniano De justitia ha sido Aristó-
teles... El Aquinate ha seguido muy de cerca el libro V de la Etica
en la estructuración y en las ideas principales de su tratado. Las
doctrinas del derecho y sus divisiones, de la justicia en general, su
naturaleza y especies de la misma, los principios y las formas de la
injusticia reconocen en el breve libro del Estagirita la principal fuente
de inspiración. Y no sólo la parte general del tratado, sino toda la
continuación y desarrollo del mismo a través de las diversas especies
de injusticias, contrarias a la conmutativa, siguen el esquema general
aristotélico de división de la materia de la justicia, que el Santo toma
y reproduce de aquel libro (q. 6 1 , a. 3)» (10).
No hace falta insistir en que Santo Tomás utiliza también las
fuentes específicamente cristianas. Son abundantes las referencias
bíblicas, sobre todo del Antiguo Testamento. Lo mismo hay que
decir de los textos patrísticos, sobre todo de San Agustín, de San
Ambrosio y de San Gregorio. Como constatación de estas afirmacio-
(9) l-ll, q. 66, a. 4.
(10) T. URDANOZ, Tratado de la Justicia: Suma Teológica VIII (Ma-
drid, 1956), 162.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 27
nes se recuerda que «de enseñanzas directas de la Escritura y de los
Padres parece derivarse el grupo de cuestiones 72-77, sobre los
pecados de injusticia en palabras, que no tienen precedentes en
Aristóteles ni en los juristas, y que el Aquinate, con gran sentido
teológico y originalidad, las ha creado» (11). La canonística medie-
val tampoco está ausente en el tratado tomasiano sobre la Justicia,
sobre todo en las cuestiones de moral práctica relacionada con el
campo profesional de jueces, abogados, testigos, reos y fiscales
(qq. 67-71).
La influencia del Derecho romano es patente en la obra de Santo
Tomás (12). En relación al tema concreto de la Justicia hay que
recordar que «entre Aristóteles y Santo Tomás se ha interpuesto nada
menos que el Derecho romano, que se conocía tan bien en la Italia
del siglo XIII» (13). Por eso «Santo Tomás conoce los textos de los
jurisconsultos romanos y hace uso bastante frecuente de ellos, tanto
en referencias textuales como en citas implícitas y mediatas» (14).
— C o n t e n i d o del tratado. El tema de la Justicia queda siste-
matizado en la síntesis tomasiana en torno a tres núcleos de interés:
determinación y estudio del objeto de la Justicia, es decir, del
d e r e c h o ; análisis de la noción, constitutivos y división de la Justicia
en cuanto virtud; exposición del c o n t e n i d o concreto de las exi-
gencias morales de la Justicia.
El estudio del derecho, en cuanto objeto de la Justicia, es breve
(le dedica una cuestión: q. 57) pero enjundioso. En esta cuestión
está el origen de los extensos tratados de los comentaristas sobre la
relación entre justicia y derecho, sobre las diversas nociones de
derecho, y sobre sus importantes divisiones (derecho natural, dere-
cho de gentes, derecho positivo). Algunos comentaristas llegan a
yuxtaponer el tratado general de la Ley.
El análisis tomasiano de la Justicia en cuanto virtud depende
fundamentalmente de Aristóteles, aunque la definición la recoge de
los juristas romanos. Noción, elementos integrantes y división de la
Justicia son aspectos de la teoría ética más influyente en la tradición
moral cristiana. Recordemos únicamente la definición que da Santo
Tomás de Justicia: «Si alguno quisiera reducir la definición de la
(11) Ibíd., 163.
(12) M. AUBERT, Le droit romain dans les oeuvres de S. Thomas
(París, 1955).
(13) GÓMEZ ROBLEDO, O . C , 97.
(14) URDANOZ, Tratado de la Justicia: l.c, 163.
28 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
justicia a su debida forma, podría decir que la justicia es el hábito
según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada cual
su derecho» (15) «En esta definición, la más perfecta que se ha
dado de la justicia dentro de esta orientación filosófica, se ha
fundido armoniosamente lo mejor de la concepción aristotélica la
disposición habitual, firme y constante de la voluntad, y de la
concepción romana el derecho, como objeto preciso de la justicia,
y Santo Tomás ha añadido aún, de cuenta propia, la traducción
inmediata del hábito en acto, al decir que por el hábito de la justicia
se da a cada uno su derecho» (16)
Por lo que respecta al c o n t e n i d o de las exigencias concretas de
la Justicia, Santo Tomás sigue dependiendo de Aristóteles Sin
embargo, no falta algún tomista que pretende ver en el tratado de
Justicia de Santo Tomás el esquema del Decálogo (17) Para este
autor, que da importancia especial a la q 122, concretamente «las
cuestiones 62-101 sobre las partes subjetivas y potenciales consti-
tuyen un comentario sistemático de los preceptos del Decálogo» (18)
2 RENACIMIENTO TOMISTA
LOS TRATADOS «DE JUSTITIA ET JURE» DE LOS SIGLOS XVI-XVII
a) El género moral «De Justitia et Jure»
La ética social cristiana de los siglos XVI-XVII es formulada dentro
de un género moral nuevo los tratados De Justitia et Jure (19)
(15) ll-ll, q 58, a 1
(16) GÓMEZ ROBLEDO, O . C , 114
(17) D MONGILLO, La struttura del «De iustitia». Summa Theolo-
giae ll-ll, qq. 57-122. Angelicum 48 (1971), 355-377
(18) Ibíd., 369
(19) Sobre el título de estos tratados, anota URDANOZ, O.C, 160-161
«Los teólogos clásicos que han hecho de este tratado objeto especial de sus
grandes comentarios han popularizado el título compuesto De iustitia et
ture, o como inscribe el suyo, con más lógica, BÁÑEZ De ¡ure et iustitia.
En realidad, la designación obedece a una tradición multisecular Son los
jurisconsultos romanos, dice Báñez, los que han inscrito al frente del libro de
las dos compilaciones del Derecho civil el título De iustitia et iure. Y el
mismo Derecho de Graciano llevaba intitulada al frente de las cuatro primeras
distinciones la designación De iure et iuris differentia. Es, pues, un título
consagrado por la tradición de juristas y canonistas, que pasó de ahí a los
comentarios de los teólogos Algunos incorporaron bajo la designación de
iure una exposición de la ley que, como objetivo, completaba el estudio de
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 29
Estos tratados constituyen una integración de estudios interdis-
ciplinarmente orientados. De un modo concreto, los integran cuatro
disciplinas con sus respectivos métodos y contenidos la filosofía
moral, ciencias jurídicas; teología, y derecho canónico (20). Los
tratados «De Justitia et Jure» son el primer intento, e intento logrado
para aquella época, de hacer una moral con metodología de
interdisciplinandad.
Dentro de la síntesis tomista de las virtudes hubo una virtud que
atrajo de un modo particular el interés de los teólogos y comentaris-
tas de Santo Tomás, la virtud de la Justicia En torno a ella
organizaron un bloque temático de tal importancia que se «indepen-
dizó» del conjunto de la síntesis teológico-moral Grandes juristas y
moralistas volcaron sobre él lo mejor de su genio y talento Nació así
un género moral que puede ser considerado como el lugar teológico
de encuentro entre la fe y las realidades sociales, es, en cierto
sentido, el anticipo de la Constitución pastoral Gaudium et Spes del
Vaticano II (21)
En cuanto tratado autónomo e independizado de la síntesis
teológico-moral, el clásico «De Justitia et Jure» asumió como tarea
el estudio de los problemas socio-político-jurídico-económicos Las
categorías de «Derecho» y de «Justicia» fueron las aglutinadoras de
toda la problemática moral de la sociedad Para el planteamiento y
la solución de los problemas ético-sociales los moralistas se sirvie-
ron de la descripción socio-económica de la sociedad (hubo trata-
distas que acertaron y otros que no conocieron por dónde caminaba
la evolución de la sociedad moderna europea), de los conocimientos
jurídicos (legislación socio-política), y de los criterios morales
éste Y todos tomaron de ello motivo para extenderse en amplios análisis
sobre el derecho en sus muchos aspectos, sobre el dominio y sus formas, etc ,
que constituyen el magnífico legado y contribución de nuestros juristas-teó-
logos a la escuela del derecho»
(20) Ver la respuesta, que en el sentido indicado en el texto, da BÁÑEZ,
De iure et iustitia decisiones, pról, a la pregunta sobre a qué ciencia o
facultad compete el estudio de la justicia y el derecho La postura de Salón
y Molina, expuesta en los proemios a sus sendos tratados «De Justitia et
Jure», es todavía más interdisciplinano que la de Báñez, contra el que
polemizan
(21) L VEREECKE, «Aggiornamento»: tarea histórica de la Iglesia:
Estudios sobre historia de la Moral (Madrid, 1969), 115-160
30 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
b) Obras y moralistas principales
Sin pretender hacer un elenco de todos los tratados relacionados
con el tema de la moral social, recordamos las obras y los moralistas
más importantes
Anotemos, en primer lugar, que la teología moral del siglo xvi
sufre un desplazamiento local para seguir la geografía de los centros
de decisión económica «España y Portugal encontraron en los
profesores de Salamanca y de Coimbra observadores atentos y
teóricos perspicaces de la vida económica Los Países Bajos encon-
traron en Lessio un moralista de negocios que no cede en nada a los
teólogos de España» (22) «En el siglo xvi, la teología moral es
española», ya que «el Siglo de Oro es también el siglo de oro de la
teología española» (23)
En segundo lugar, conviene tener en cuenta que, a pesar de nacer
todos de la misma matriz tomista (24), cada uno de los tratados
posee matices peculiares Además de la diversidad proveniente de la
familia religiosa de origen (hay dominicos, jesuítas, agustinos, etc )
y de la personalidad de cada autor, existe una diferencia que es
preciso recordar para captar correctamente el pensamiento moral de
los autores se advierten matices distintos entre los autores que
escriben en la primera mitad del siglo xvi y los que lo hacen en la
segunda mitad, la evolución de la economía (reflejada en la crisis
producida en la segunda mitad del siglo xvi) tiene su reflejo entre
los moralistas (25) Teniendo en cuenta la diferencia cronológica y
la consiguiente diferencia de matices temáticos se pueden organizar
dos series de moralistas Primera serie Vitoria, Soto, Azpilcueta,
Mercado Segunda serie (finales del siglo xvi) Báñez, Salón, Luis
López, Molina
He aquí los autores y las obras más importantes
F DE VITORIA, Comentarios inéditos a la secunda secundae de Santo
Tomás Tomos 2-4 De lustitia (Salamanca, 1934) Ed V Beltrán
de Heredia D DE SOTO, De lustitia et lure Libn decem (Salaman-
ca, 1559), Relección «De Dominio» (Granada, 1964) M DE
(22) L VEREECKE, Introducción a la historia de la teología moral
moderna Estudios sobre historia de la Moral (Madrid, 1969), 96
(23) Ibíd., 77, 81
(24) URDÁNOZ, O . C , 170
(25) «Francisco de Vitoria y Domingo Soto en un período de expansión
económica estimarán lícitas prácticas comerciales que Domingo Báñez y
Bartolomé Salón condenarán en una coyuntura desfavorable» (VEREECKE,
Introducción .. o c , 77)
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 31
AZPILCUETA, Comentario resolutorio de cambios Introducción y
texto crítico por A Ullastres, J M Pérez Prendes y L Pereña
(Madrid, 1965) T DE MERCADO, Suma de Tratados y Contratos
Edición y estudio introductorio de R Sierra Bravo (Madrid, 1975),
primera edición en Salamanca, 1569 D BAÑEZ, De lure et lustitia
decisiones (Salamanca, 1594) B SALÓN, Commentanum m dispu-
tationes de lustitia et lure 2 vol (Valencia, 1591 -1598) L
MOLINA, De lustitia et lure (Maguncia, 1603) Traducción castella-
na Los seis libros de la Justicia y el Derecho (Madrid, 1941 -44)
Traducción, estudio preliminar y notas de M Fraga Iribarne L
LESSIO, De lustitia et lure coetensque Virtutibus Cardmalibus (Lo-
vaina, 1605) J DE LUGO, De lustitia et lure (Lyon, 1642, Vene-
cia, 1751)
3 ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS
No se puede dejar de reconocer la valía del tratado de Santo
Tomás sobre la Justicia Sin embargo, tampoco sería justo dejar de
señalar sus limitaciones
Escuetamente enumeradas, éstas son las principales limi-
taciones:
— Excesivo formalismo parecen preocuparle más las cues-
tiones «formales» que los problemas «reales»
— Preponderancia de la justicia conmutativa aunque
Santo Tomás reconoce la división formal de la Justicia en
legal, distributiva y conmutativa ( l l - l l , q 58, a 7, q 61),
de hecho la moral concreta se orienta de modo prevalente
por los cauces de la conmutativa
— Poca incidencia en la vida real es reconocida por los
tomistas la tendencia de Santo Tomás a abreviar las cues-
tiones prácticas de la ética social (26) Por otra parte, la
vida socio-económica apenas si cobra relieve ni es reflejada
en la ética social de Santo Tomás
Por razones metodológicas preferimos desarrollar estas anotacio-
nes crítico-valorativas no en este capítulo sino en el dedicado a la
moral económica (27)
Por lo que respecta a los tratados De Justitia et Jure, no hace
falta que repitamos aquí los encomios que objetivamente merecen
Quizás en ninguna otra época haya alcanzado cotas tan elevadas la
(26) URDÁNOZ, O . C , 166-167
(27) Remitimos al capítulo 5 °, I, 2 de este tomo
32 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
reflexión teológico-moral como en los tratados filosófico-teológico-
jurídico-morales de los siglos XVI-XVII.
Sin embargo, no podemos dejar de consignar algunas anotacio-
nes críticas:
1 a ) Continúan las limitaciones señaladas en el tratado de Santo
Tomás: excesivo formalismo y preponderancia de hecho de la
justicia conmutativa. Con respecto a este último punto es necesa-
rio reconocer que entre los tomistas siempre se defendió la prioridad
axiológica de la distributiva frente a la conmutativa (28), aunque en
el planteamiento y solución de los problemas sociales, sobre todo
económicos, predominó la consideración de la conmutativa. Por otra
parte, es interesante constatar el deslizamiento hacia la conmutativa
según el correr de los años: de la afirmación de Soto de que la
distributiva «praestantior est quam commutativa» (29) se llega a la de
Lugo de que «cum justitia commutativa sit magis stricte justitia, de
illa nobis principaliter in hoc opere agendum est» (30).
2 a ) Los tratados «De Justitia et Jure» dan por «justo» el
orden social existente. El predominio del derecho positivo en el
análisis de los problemas morales les llevó a no cuestionar radical-
mente el orden social existente. A pesar de esta afirmación nos
parece exagerada la crítica que algunos hacen a la Escuela española,
queriendo descubrir una «postura políticamente reaccionaria de los
integrantes de la Escuela frente a problemas tales como la esclavitud
o la libertad religiosa y de pensamiento. Y no sólo que nos lo parezca
hoy —desde la perspectiva del último cuarto del siglo veinte—, sino
que también en su propio contexto sociohistórico significaron una
actitud regresiva en cuanto que propugnaron una defensa descara-
da' (entre otras cosas) de los intereses económicos de la Iglesia
Católica, del Derecho común de Castilla y del absolutismo de los
Austrias» (31).
3 a ) Tendencia a reducir la ética social, sobre todo la económica,
a una moral del intercambio. Se comprueba esta afirmación
constatando la importancia otorgada al «contrato» y, dentro de los
contratos, al contrato concreto de «compra-venta».
Por las razones metodológicas apuntadas preferimos dejar para
(28) URDANOZ, O . C , 335.
(29) De Justitia et Jure, libro III, q. 6, a. 1.
(30) Disputationes scholasticae et morales, Tract. «De Justitia et
Jure», d. 2, ¡ntr.: V (París, 1893), 577.
(31) M. ATIENZA, Derechos naturales o derechos humanos: un
problema semántico: Política y Derechos humanos (Valencia, 1976), 23.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 33
más adelante, al exponer la historia de la moral económica, el
desarrollo de las anteriores anotaciones críticas (32).
Como conclusión, creemos que la ética social cristiana no debe
ser formulada en la actualidad siguiendo la estructura del «De
Justitia» tomasiano ni del «De Justitia et Jure» del Renacimiento
tomista. La Justicia es, según veremos, una categoría ética de
grandes posibilidades en el presente; sin embargo, la Justicia en
cuanto virtud aristotélico-escolástica, no puede seguir organi-
zando todo el tratado de la ética social cristiana.
II
LA ETICA SOCIAL
EN EL ESQUEMA DEL «DECÁLOGO»
(Decadencia de la moral social
en la época casuística)
Con la aparición de las «Instituciones Morales», la moral social
fue encajada dentro de los cuadros del «Decálogo». Al modelo
teológicp-moral, basado en la Justicia, sucede otro, concretado en
las exigencias morales del Decálogo.
Por tratarse de un género moral suficientemente expuesto en esta
obra (33), nos limitamos a señalar dos series de anotaciones: unas
para describir el tratamiento que recibe la ética social dentro de las
«Instituciones Morales»; otras para someter a valoración dicho
tratamiento.
1. TRATAMIENTO DE LA ETICA SOCIAL
EN LAS «INSTITUCIONES MORALES»
Santo Tomás ya había insinuado la posibilidad de convertir el
contenido de la Justicia en el contenido del Decálogo y viceversa:
«Los preceptos del Decálogo son los primeros preceptos de la ley a
los que la razón natural asiente al punto como a principios eviden-
(32) Remitimos al capítulo 5.°, I, 3 de este tomo.
(33) Ver, por ejemplo: Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental,
edic. 4.a (Madrid, 1977), 34-44.
3 Moral social
34
MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
tísimos. Ahora bien, donde más claramente aparece la razón de
débito, que se requiere para el precepto, es en la justicia, que nos
relaciona con otros. En efecto, cuando se trata de lo que atañe a uno
personalmente parece a primera vista que el hombre es señor de sí
mismo y libre de hacer lo que más le plazca, pero en lo que atañe a
otros es evidente que el hombre está obligado a darles lo que les es
debido. Y por lo mismo fue conveniente que los preceptos del
Decálogo se dieran sobre la justicia. Así los tres primeros preceptúan
sobre los actos de religión, que es la parte más excelente de la
justicia; el cuarto sobre el acto de piedad, segunda parte de la
justicia, y los otros seis se refieren a los actos de justicia común, que
regula el trato entre iguales» (34).
Las «Instituciones Morales» realizan esa conversión, insinuada
por Santo Tomás, del modelo teológico-moral de la Justicia en el del
Decálogo. Nace así la llamada «Moral de Mandamientos» frente a la
«Moral de Virtudes».
El tratamiento que los casuistas dan al tema de la ética social
puede ser caracterizado con los siguientes rasgos:
— el contenido se encuentra disperso en la exposición de
varios preceptos del Decálogo: IV, V, Vil, VIII, X (35); de
entre ellos sobresalen dos preceptos como aglutinadores
de los contenidos ético-sociales: V y V i l , y, tratando de
matizar más, es el Vil el que lleva la palma. De tal modo
que al modelo ético de la moral social casuista se le puede
dar el nombre «De Séptimo Praecepto».
— la preponderancia del Vil precepto (36) en la organi-
zación de los contenidos de la ética social da a ésta una
tonalidad marcadamente contractualista y un acento con-
mutativo de dominio-restitución. De hecho puede consta-
tarse que en autores tan representativos como Azor, Billuart
y los Salmanticenses, el contenido del séptimo precepto se
reduce a tres temas: dominio, restitución, contratos;
(34) 11-11, q. 122, a. 1.
(35) Algunos autores solamente introducen en la virtud de la justicia los
preceptos V, Vil, VIII y X (M. ZALBA, Theologiae Moralis compendium I
(Madrid, 1958), 848). Sin embargo, en la exposición del IV precepto
bastantes moralistas introducen los temas de la autoridad civil, etc.
(36) Esta preponderancia puede advertirse, por ejemplo, en San Alfonso
cuando coloca al comienzo del tratado del séptimo precepto el «tractatus
praeambulus De Justitia et Jure» (Theologia Moralis II (Roma, 1907),
4-26).
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 35
San Alfonso añade a éstos el tema del hurto (37);
— la f o r m a del tratamiento de los temas es la típica en la
moral casuística: a) marcado tono individualista; b) preo-
cupación por buscar la tranquilidad de conciencia más que
la transformación de la realidad (tema de la «restitución»);
c) orientación hacia la praxis penitencial postridentina
(importancia de la declaración); d) encuadre dentro del
horizonte del «mínimo obligatorio».
No es el momento de exponer cómo la moral casuista desarrolla
los contenidos concretos de la ética social. En los capítulos de la
segunda parte de este tomo, en que se abordan los temas de la moral
social concreta, se encontrarán los datos pertinentes.
2. ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS
Las deficiencias de la moral casuística en general son tan reco-
nocidas que no hace'falta volver sobre ellas. En referencia directa al
tema de la ética social baste con recordar los siguientes aspectos
negativos:
— La moral casuista hereda y profundiza los defectos de
la ética social anterior: a) preponderancia de la justicia
conmutativa, en torno a la cual se organizan las exigencias
ético-sociales (38); b) partir del orden social existente, sin
someterlo a análisis moral, para exponer desde esa opción
conservadora los derechos y deberes sociales.
— La ética social de las «Instituciones Morales» sufrió un
proceso de privatización: fue sometida a los cuadros del
«individualismo moral» y de esta suerte perdió la fuerza de
transformación social.
— La unión estrecha entre moral y derecho se tradujo en la
juridización de la ética social: tanto la argumentación
como los contenidos sufrieron la distorsión de la reducción
jurídica, limitando así su capacidad crítica.
Estas limitaciones, que serán desarrolladas más abajo en el con-
texto de la ética económica (39), hacen que el modelo casuístico no
sea válido para formular la ética social cristiana en el momento actual.
(37) Ver la confirmación bibliográfica y el desarrollo de las afirmaciones
más abajo: en el capitulo 5.°, I, 4 de este tomo.
(38) URDANOZ, O . C . 335.
(39) Ver más abajo en el capítulo 5.°, I, 4.
36 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
III
EL MODELO ETICO-TEOLOGICO DE LA
«DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA»
(siglos xix-xx)
a) Aproximación inicial (noción, bibliografía, etc )
De formatione sociali futun sacerdotis Seminanum 4 (1978), número
monográfico J L GUTIÉRREZ, Doctrina social de la Iglesia Con-
ceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid,
1971), I, 507-518 M WEBER, Doctrina Social de la Iglesia ¿Qué
es Teología? (Salamanca, 1969), 297-322
b) Colecciones, comentarios, síntesis de la Doctrina Social de la
Iglesia: Ver bibliografía al respecto en el capítulo 3 de este tomo
c) Diversas aproximaciones valorativas
A BERNA, Doctrina social católica en los tiempos nuevos (Madrid,
1970) M CAPELO, La doctrina social de la Iglesia como fuente de
inspiración de las decisiones de política económica Revista de
Estudios Sociales, n 7 (1973), 101-124 J M DIEZ ALEGRIA, La
lectura del magisterio en materia social a la luz del desarrollo
histórico Teología frente a la sociedad histórica (Barcelona, 1972),
231 -275, Problemas actuales de la doctrina social cristiana o c ,
277-311 G ERMECKE, Die Aktualitat der katholischen Sozíallehre
heute Ordnung im sozíalen Wandel (Berlín, 1976), Wiederaufle-
ben der «katholische Sozíallehre»'' Neue Ordnung 31 (1977),
380-391 A GAETE, El pensamiento social de la Iglesia como
pensamiento crítico y creador Mensaje 26 (1977), 707-715 R A
IANNARONE, SI puó ancora parlare di una «dottnna sociale» catto-
lica? Sapienza 27 (1974), 159-175 J JOBLIN, Presente y futuro
de la doctrina social de la Iglesia Razón y Fe 185 (1972),
351 -360, Nuevas orientaciones en la enseñanza social de la Igle-
sia Revista de Estudios Sociales nn 10-11 (1974), 41-52 J
LEPELEY, Doctrina social de la Iglesia Objeciones y respuestas
teológicas Tierra Nueva n 25 (1978), 44-62 J LIERS, Die Gren-
zen normativer Aussagen m der Kathohschen Sozíallehre Munch
Theol Zeitsch 28 (1977), 1-26 J M OSES, La doctrina social de
la Iglesia a la luz de la teología actual de la salvación (Madrid,
1974) E RECIO, Algunas causas de la esterilidad de la doctrina
social de la Iglesia Revista de Fomento Social 98 (1970), 121-
123 J SCHASCHING, Condicionamientos y dinámica de la doctrina
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 37
social católica Tierra Nueva n 15 (1975), 30-40 E SCHILLEBEECKX,
El magisterio y el mundo político Concilium n 36 (1968), 404-
427 B SORGE, E superato il concetto tradizionale di dottnna
sociale della Chiesa? Civiltá Cattolica 119 (1968), 423-436 A F
UTZ, Ojeada sobre la evolución de la doctrina social de la Igle-
sia Tierra Nueva n 22 (1977), 5-19 VARIOS, Valoración actual de
la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972) R VEKEMANS,
Propuestas epistemológicas de la doctrina social de la Iglesia Tierra
Nueva n 24 (1978), 52-74 O VON NELL-BREUNING, Wie sozíal ist
die Kirche? Leistung und Versagen der kathohschen Sozíallehre
(Dusseldorf, 1973), Die gessellschaftspolitische Aufgabe der ka-
thohschen Sozíallehre Sozíalpolitik (Colonia, 1974), 391-414,
Sendung der Kirche m die Welt Stimmen der Zeit 195 (1977),
17-32
La Sagrada Escritura es el punto de arranque de la ética social
cristiana Pero entre el testimonio bíblico y el momento presente
existe una larga historia de intervenciones de la Iglesia sobre las
cuestiones sociales
Bajo la expresión «intervenciones de la Iglesia» puede ser com-
prendida una amplia gama de manifestaciones del pensar cristiano
sobre los problemas sociales desde las doctrinas de los Santos
Padres hasta las intervenciones de los Pontífices en forma de
encíclicas, pasando por las predicaciones de los pastores y las
reflexiones de los moralistas Esta multiplicidad de formas se diver-
sifica todavía más según las diversas situaciones geográficas y
nacionales
Los Santos Padres dedicaron importante espacio e interés en sus
predicaciones a las cuestiones relacionadas con lo social Por otra
parte, «los períodos florecientes de la teología en general siempre
fueron también cumbres del desarrollo de la doctrina social cristiana
Nada tiene, pues, de extraño que Tomás de Aquino (+ 1274)
intentase tratar de forma sistemática muchas cuestiones de tipo
social Pero quienes manifiestan un particular interés por tales temas
son los extraordinarios predicadores y confesores del Quatrocento
italiano y, entre ellos, sobre todo, Bernardino de Siena (+ 1444) y
Antonmo de Florencia (+ 1459), quien, en su Summa theologica
evidencia una sorprendente familiaridad con costumbres comerciales
de su tiempo Más tarde son los grandes teólogos del Siglo de Oro
español quienes aportan una contribución inestimable a la formación
de la doctrina social cristiana Francisco de Vitoria (+ 1546), que
creó la base del moderno derecho internacional, Luis Molina
(+ 1600), Francisco Suárez (+ 1617) y el cardenal Juan de Lugo
(+ 1660), estos hombres respondieron de manera competente a
38 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
todos los problemas de tipo económico, social y político que se
planteaban en su tiempo. Cuando a fines del siglo xix, en circuns-
tancias totalmente distintas a las del medievo, León XIII dirigió la
atención de la suprema autoridad magisterial sobre los temas de
carácter social, fue la gran tradición de los siglos xin y xvi la que le
ofreció el punto de arranque para un desarrollo de la doctrina social
cristiana adecuado a las circunstancias de la nueva época» (40).
No es éste el lugar adecuado para abordar la exposición y la
valoración de todas las intervenciones del pensar cristiano en sus
múltiples y diversificadas manifestaciones. Nos ceñimos a examinar
el hecho de la llamada «Doctrina social de la Iglesia» en cuanto
modelo teológico-moral para formular la ética social cristiana. Redu-
cimos este examen a dos aproximaciones: una, descriptiva, y otra,
valorativa.
1. EL HECHO TEOLOGICO-ECLESIAL
DE LA «DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA»
a) Primera aproximación: del nombre a la realidad
Entendemos por «Doctrina social de la Iglesia» el conjunto o
«corpus» de enseñanzas que posee la Iglesia sobre los problemas de
orden social. Desde el punto de vista cronológico, se delimita este
hecho desde la intervención de León XIII con la encíclica «Rerum
Novarum» (1891) hasta nuestros días. Esto no quiere decir que no
encontremos antes de esa fecha enseñanzas de la Iglesia sobre
cuestiones sociales.
1) No hay uniformidad en la denominación o nombre que se da
al cuerpo de doctrina social de la Iglesia (41). León XIII habla de
«doctrinas» sacadas del Evangelio por la Iglesia, y de «filosofía
cristiana»; Pío XI habla de «filosofía social» y de «doctrina en materia
social y económica»; Pío XII hace uso explícito de las expresiones
«doctrina social de la Iglesia» o «doctrina social católica»; Juan XXIII
también habla de «doctrina social». Como veremos más adelante,
esta expresión causa problemas en la actualidad.
El adjetivo «social», cuando se emplea en la expresión «doctrina
social de la Iglesia», ha tenido inflexiones diversas en su significado:
en algunas etapas tuvo una relación muy importante con el orden
(40) W. WEBER, Doctrina social de la Iglesia: ¿Qué es Teología?
(Salamanca, 1969), 301.
(41) Cfr. J. Y. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad económica
(Bilbao, 1965), 17-21; J. L. GUTIÉRREZ, Doctrina social de la Iglesia:
Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia I (Madrid,
1971), 507-518.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 39
«económico», pero después se ha ido extendiendo hasta englobar
todo lo que se refiere a las relaciones entre los hombres dentro de la
sociedad (42). «El contenido de la doctrina social de la Iglesia se ha
extendido a medida que se percibía más y más la amplitud y las
dimensiones de la 'cuestión social', a la que se esforzaba por dar una
respuesta desde León XIII. Este desarrollo de la problemática y del
objeto analizado está, pues, en estrecha relación con el desarrollo
histórico de las 'relaciones sociales' en la sociedad económica
moderna y con el de la reflexión contemporánea, cada vez más
atenta al complejo de los datos, a las múltiples dimensiones de la
realidad económico-social y a la amplitud del objeto» (43).
2) ¿Qué elementos integran ese corpus de doctrina social de
la Iglesia? Se puede entender de diversa manera según se incluyan
mayor o menor número de intervenciones de la Iglesia (tanto en su
aspecto formal como en su dimensión concreta). Así, pueden con-
siderarse como «doctrina social de la Iglesia»:
— las intervenciones de los Sumos Pontífices en las llamadas
encíclicas sociales. Este es el núcleo más fundamental;
— las intervenciones de los Papas en otras formas de magis-
terio menos cualificadas desde el punto dogmático, como
son discursos, cartas a semanas sociales, alocuciones, etc;
— las intervenciones de los obispos en conferencias episco-
pales, en intervenciones particulares, etc.;
— las síntesis que los teólogos han hecho a partir de los datos
anteriores, teniendo en cuenta, además, los principios cris-
tianos deducidos de la ley natural y de la enseñanza de la
Sagrada Escritura.
3) Por otra parte hay que precisar quiénes son los responsa-
bles de esta doctrina social de la Iglesia. Se destacan dos sujetos
principales:
— el Papa para la Iglesia universal;
— los obispos para las Iglesias locales: cuando individual o
colectivamente (conferencias episcopales nacionales o re-
gionales) manifiestan su opinión con respecto a cuestiones
fundamentales o concretas de la vida social.
Junto a esos responsables cualificados se sitúan también «mu-
chos doctos varones, así eclesiásticos como seglares, que bajo la
dirección y el magisterio de la Iglesia se han consagrado con todo
(42) CALVEZ-PERRIN, o . c , 21-25.
(43) Ibíd., 25.
40 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
empeño al estudio de la ciencia social y económica, conforme a las
exigencias de nuestro tiempo, impulsados sobre todo por el anhelo
de que la doctrina inalterada y absolutamente inalterable de la Iglesia
saliera eficazmente al paso de las nuevas necesidades» (44).
Esta última forma es la doctrina social de la Iglesia en cuanto
disciplina teológica autónoma. Es de fecha reciente; hasta finales del
siglo xix constituía un apartado especial de la teología moral. Se
puede definir como «la síntesis uniforme de todos los conocimientos
posibles de la economía salvífica cristiana sobre las estructuras de la
presente sociedad humana en su conjunto y en sus esferas particu-
lares, como norma de la tarea ordenadora que brota del hombre
intrínsecamente social siempre y en el flujo de la historia» (45). La
doctrina social de la Iglesia en cuanto disciplina teológica viene a
coincidir con lo que hoy día se entiende por ética social cristiana.
b) Segunda aproximación: el contenido nuclear
Aunque la llamada «Doctrina social de la Iglesia» abarca, según
acabamos de señalar, horizontes más amplios que los circunscritos
por las encíclicas sociales de los Papas, sin embargo son estos
documentos (junto con los del Concilio Vaticano II) los que cons-
tituyen el contenido nuclear. De ahí que sea necesario tenerlos muy
en cuenta para describir el modelo teológico-moral de la doctrina
social de la Iglesia.
1) Los principales documentos sociales de los Papas y del
Concilio Vaticano II son sobradamente conocidos:
— León XIII: Rerum novarum (1891). «El 15 de mayo de 1891
aparece cada día más como una de las grandes fechas de
la historia de la Iglesia» (46). Cuatro Pontífices sucesores
insistieron en conmemorar ese gran aniversario: Pío XI, en
1931, con la encíclica QA; Pío XII, en 1941, con el discurso
de Pentecostés; Juan XXIII, en 1961, con la M M ; Pablo VI,
en 1971, con la OA. «La promulgación de la encíclica RN,
el 15 de mayo de 1891, marca una fecha no sólo en la
historia de los trabajadores, a quienes estaba consagrada,
sino, además, en la de la Iglesia y de la humanidad entera.
Puede decirse sin exageración que, después del Concilio de
(44) Quadragesimo anno, n. 19: Ocho grandes mensajes (Madrid,
1971), 69.
(45) GUNDLACH en: WEBER, l.c, 302.
(46) P. BIGÓ, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1959), 89.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 41
Trento, pocos sucesos han tenido tanta importancia para la
Iglesia» (47).
— Pío XI: Quadragesimo anno (1931). Pío XI es el verdadero
sucesor de León XIII, cuya iniciativa tendió a prolongar en
los nuevos tiempos mediante la encíclica del cuadragésimo
aniversario.
— Pío XII tiene una enseñanza social muy numerosa en
intervenciones. Es de destacar el Mensaje de Pentecostés
de 1941 para conmemorar el cincuenta aniversario de la
«Rerum Novarum».
— Juan XXIII: Mater et Magistra (1961), para conmemorar el
70 aniversario de la RN; Pacem in terris (1963).
— Pablo VI: Populorum progressio (1967); carta apostólica
«Octogésima adveniens» (1971).
— Concilio Vaticano II: Constitución pastoral Gaudium et
Spes (1965).
2) Para captar el contenido de los documentos sociales de los
Papas y del Vaticano II es necesario colocar esta enseñanza en su
contexto histórico e ideológico:
— En primer lugar, se requiere tener un conocimiento de los
movimientos tanto de signo cristiano como no cristiano
que están en relación con las diversas intervenciones de los
Papas. Por ejemplo, la encíclica RN hay que interpretarla
dentro del contexto de los movimientos sociales, cristianos
y no cristianos, del siglo xix.
— La enseñanza social de los Papas no puede ser entendida
si no se tiene en cuenta la situación concreta de los
problemas a los que trataba de iluminar desde el cristianis-
mo. Este conocimiento es imprescindible para hacer una
auténtica «hermenéutica» del magisterio social de la Iglesia.
Véase sobre esto:
C. VAN GESTEL, La doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1959),
15-120 («Desarrollo de la doctrina social católica desde el siglo
XIX»). J. Y. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad económica (Bil-
bao, 1965), 109-147 («Principales documentos pontificios»), J. M.
DIEZ-ALEGRIA, La lettura del Magisterio Pontificio in materia sociale
alia luce del suo sviluppo storico: Magisterio e Morale (Bolonia,
1970), 211-255.
(47) C. VAN GESTEL, La doctrina social de la Iglesia (Barcelona,
1959), 89.
42 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
3) Aunque se pueda hablar de una síntesis de la doctrina
social de los Papas, conviene sin embargo tener en cuenta el carácter
«parcial» e «histórico» de cada documento, lo mismo que el carácter
«evolutivo» de los temas en el conjunto de los documentos. Sola-
mente así tiene sentido formular una síntesis del magisterio social de
los Papas.
Dicha síntesis se realiza a través de los siguientes procedimientos:
— constatación de los contenidos de cada uno de los
documentos;
— captación de los puntos esenciales y convergentes de todo
el conjunto del magisterio social (48);
— sistematización de todo el contenido dentro de una síntesis
organizada (49).
En los capítulos de moral social concreta (política, económica,
cultural, etc.), tendremos ocasión de exponer y valorar los conteni-
dos del magisterio social eclesiástico. Ello nos exime de recoger aquí
la síntesis doctrinal de los documentos sociales del magisterio.
Tomamos nota, sin embargo, de la apretada síntesis que hizo el
Sínodo de los Obispos de 1971: «Los principios fundamentales por
los que ha obrado el influjo del evangelio en la vida social contem-
poránea se encuentran en el conjunto sistemático de la doctrina que
ha sido propuesta gradual y oportunamente desde la encíclica
nerum novarum hasta la carta apostólica Octogésima adveniens.
Con la constitución Gaudium et Spes del Vaticano II, la Iglesia ha
entendido mejor que antes cuál es su puesto en el mundo actual, en
el cual el cristiano, practicando la justicia, trabaja por su propia
salvación. La Pacem in tenis nos dio la verdadera carta de los
derechos del hombre. En la Mater et magistra comienza a ocupar el
primer lugar la justicia internacional, la cual se expresa en la
Populorum progressio más minuciosamente, en forma de un verda-
dero y propio tratado sobre el derecho al desarrollo, y en la Octogé-
sima adveniens pasa a ser una síntesis de las orientaciones relativas
a la acción política» (50).
c) Tercera aproximación: el significado teológico-eclesial
La doctrina social de la Iglesia tiene un «significado» de carácter
(48) Ver la exposición que hace WEBER, l.c, 309-315.
(49) Remitimos a los estudios sistematizados de «Derecho social de la
Iglesia» citados en la Bibliografía del capítulo 3.° de este tomo.
(50) SÍNODO DE LOS OBISPOS 1971, Documentos (Salamanca, 1972),
73-74.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 43
teológico y eclesial. De un modo sintético, se puede expresar ese
significado del siguiente modo:
La DSI ( = D o c t r i n a S o c i a l de la Iglesia): a c o n t e c i m i e n t o
eclesial. La DSI no es sólo, ni principalmente, una formulación de
contenidos morales. Es fundamentalmente un «acontecimiento» ecle-
sial y un acontecimiento de primera magnitud en los dos últimos
siglos de la Iglesia. En ese acontecimiento «se manifiesta» y se
«edifica» un modelo determinado de Iglesia:
— Iglesia propensa a identificarse con la «jerarquía», y más
concretamente con el Papado;
— Iglesia cuya fuerza reside en la «influencia moral», procla-
mando los valores de la dignidad humana;
— Iglesia «defensora» de los derechos de los débiles, pero al
mismo tiempo «legitimadora» de un determinado orden
social.
La DSI: menester teológico-moral. La DSI se enmarca den-
tro del «menester teológico». Aunque, en cuanto acción magisterial,
pertenece al «ministerio pastoral», sin embargo en su estructura tiene
la configuración del saber teológico-moral (51):
— es una reflexión teológica: conjugación de evidencias de la
fe y evidencias de los saberes humanos;
— dentro del marco de la moral: los contenidos pertenecen al
universo de los valores;
— y, más concretamente, en el ámbito de la moral social.
La DSI: opción por un modelo teológico-moral. La DSI se
sirve de la tradición teológico-moral; no supone una ruptura total
con la reflexión moral anterior. Sin embargo, en conjunto, constituye
un modelo teológico-moral específico. Junto a los géneros morales
«De Justitia et Jure» y «De Séptimo Praecepto» hay que situar
también el que corresponde a la DSI.
La DSI: implicaciones «más allá» del modelo teológico-
moral. La DSI, además de modelo teológico-moral, es un aconte-
cimiento eclesial. Considerada desde este segundo aspecto, la DSI
tiene una «sobrecarga» de significados eclesiales:
— sobrecarga «magisterial»: en ella se pone de manifiesto la
dimensión magisterial de la jerarquía;
(51) F. BELDA, Principios metodológicos para la investigación de
la doctrina teológico-social: Valoración actual de la doctrina social de la
Iglesia (Madrid, 1972), 109-113.
44 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
— sobrecarga de «identificación» de los católicos: la DSI
ejerce la función de agrupar las fuerzas sociales de los
católicos;
— sobrecarga de «justificación/rechazo» de opciones sociales
globales (capitalismo, socialismo, etc.).
2. ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS
a) Elementos positivos
El acontecimiento teológico-eclesial de la «Doctrina social de la
Iglesia» es un «oasis» o «zona verde» en el desierto de la teología
moral casuista y neoescolástica. La DSI es la continuadora de los
tratados clásicos «De Justitia et Jure». Es también el antecedente
inmediato de la constitución pastoral «Gaudium et Spes» del Conci-
lio Vaticano II.
No se puede escatimar elogios a lo que ha sido y a lo que ha
supuesto el acontecimiento teológico-eclesial de la DSI. A través de
ella los católicos (la base y la jerarquía) han vivido su compromiso
radical de servicio a la humanidad. El significado de la DSI se enlaza
estrechamente con el significado global de la Iglesia en los siglos xix
y xx.
Por lo que respecta al significado teológico, es necesario cons-
tatar las notables virtualidades metodológico-temáticas de la DSI. En
la DSI se advierte el intento serio de una reflexión teológica inter-
disciplinar: la teología se siente cuestionada por la realidad y asume
en su reflexión la racionalidad que aportan los saberes humanos (la
ciencia y la técnica). Los contenidos de la DSI no son abstractos ni
atemporales, sino que inciden en la problematicidad de la realidad
histórico-concreta.
La DSI ha supuesto para la tradición teológico-moral una gran
aportación de estudios que integran la rica herencia del pensamiento
teológico-moral cristiano. Si hemos dicho que los tratados «De
Justitia et Jure» alcanzaron cotas quizá no superadas en la historia
de la moral cristiana, hay que añadir ahora que existen estudios en
torno al tema de la DSI que no desmerecen de aquéllos. Se destacan,
sobre todo, las obras del área lingüística alemana (52).
La influencia de la DSI se ha manifestado en el apoyo a la
construcción de estructuras sociales democráticas. Piénsese en el
papel que ha desempeñado en la reconstrucción espiritual y demo-
(52) Ver la bibliografía que encabeza este apartado II y la que se recoge
en el capítulo 3.° de este tomo.
A P R O X I M A C I Ó N HISTÓRICA 45
crática de la República Federal Alemana (53). Es precisamente en la
teología alemana donde se advierte una revitalización de la DSI (54).
b) Crisis de la DSI: su significado y su «¡nstrumentalización»
Hablando en términos generales, se constata una profunda crisis
en la DSI. La bibliografía consignada al comienzo de este apartado
lo pone de manifiesto. Más que repetir las descripciones que se han
hecho nos interesa anotar el significado y la ¡nstrumentalización de
la crisis en cuestión.
El significado de la crisis se extiende más allá del marco de la
reflexión teológico-moral. En la DSI resuenan otras crisis de gran
amplitud y no menor profundidad:
— el impacto de la secularización sobre la comprensión y la
vivencia del cristianismo se advierte de un modo privilegia-
do en el terreno de la DSI, que aparece como una interven-
ción «religiosa» sobre cuestiones profanas.
— la crisis de la especificidad cristiana encuentra en la DSI
un lugar de verificación: «no se ve que la Revelación y la
Iglesia puedan aportar nada original, nada específicamente
cristiano, a una vida social que puede y debe organizarse
por sus propios principios, sin necesidad de esperar nada
de motivaciones religiosas o revelaciones exteriores» (55).
— la crisis del modelo de Iglesia (jerárquica, centralizadora,
etcétera) también repercute en la DSI, ya que ésta ha
brotado de ese modelo eclesial.
— la crisis teológica ha cuestionado las bases metodológi-
cas de la DSI: la distinción de «planos» (lo humano, lo
cristiano), el uso ingenuo de la Biblia, la interpretación
(53) «Durante la fase de la reconstrucción alemana (de 1945 a los años
sesenta), la explícita consideración del derecho natural y la correspondiente
doctrina social católica, con su concepción del orden, fueron punto de
partida decisivo para impregnar de valores cristianos la conciencia social.
Recordemos ciertas fórmulas de la constitución de la República Federal
Alemana. Las mismas corrientes liberales y socialdemócratas intentaron
poner de relieve su compatibilidad con el pensamiento social cristiano» (R.
WEILER, Doctrina social católica y lucha de clases: Concilium n. 125
(1977), 210).
(54) Cfr. Ibid., 210-212.
(55) A. BERNA, Doctrina social católica en los tiempos nuevos
(Madrid, 1970), 6.
46 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
espiritualista de la cristología, la orientación de una ecle-
siología superada (56)
Teniendo en cuenta la amplitud de significados que se dan cita
en la crisis de la DSI no ha de extrañarnos que esté sometida a una
¡nstrumentalización. La mayor parte de las discusiones sobre la
vigencia de la DSI son discusiones «instrumentalizadas» sirven para
defender o atacar opciones eclesiales y teológicas dispares Es
constatadle la unión entre defensa de la DSI y ataque de las posturas
eclesiales y teológicas de vanguardia (57) Para otros, en cambio,
atacar la DSI tiene el significado y la finalidad de defender posturas
progresistas
Creemos que sería conveniente no mistificar la cuestión de la
vigencia de la DSI con otros problemas eclesiales y teológicos
Aunque somos conscientes de la implicación real que tienen todos
los problemas de la Iglesia y de la teología, juzgamos necesario su
deslindamiento a la hora de su estudio específico
En coherencia con la afirmación anterior, preferimos dejar para el
capítulo siguiente las cuestiones metodológicas implicadas en la
DSI función del cristianismo y de la Iglesia en los problemas
sociales, especificidad cristiana de la ética social, autonomía secular
de lo social y dimensión ética, coherencia del discurso teológico-
moral en el ámbito de lo social La solución que aportaremos tratará
de superar las ambigüedades existentes en los planteamientos ecle-
siales y teológicos de la DSI
c) DSI' modelo teológico-moral superado
Sin caer en el juego de intereses instrumentahzados, se puede
afirmar que el modelo teológico-moral de la DSI es un modelo
superado para la comprensión actual de la ética social cristiana «La
teología moral actual cada vez se estructura de un modo más
diferente de como se ha configurado la doctrina social de la
Iglesia» (58)
Son muchas las razones que apoyan la afirmación de que el
modelo teológico-moral de la DSI ha sido superado en cuanto tal
(56) Ver estas objeciones recogidas en J LEPELEY, Doctrina social de
la Iglesia. Objeciones y respuestas teológicas: Tierra Nueva n 25
(1978), 44-62
(57) Tal nos parece la postura de CEDIAL y de la revista «Tierra Nueva»
(Bogotá)
(58) T GOFFI, Etica en una inculturación marxista (Santander,
1978), 35
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 47
Tratando de hacer un elenco de objeciones al sistema teológico-mo-
ral de la DSI, las agrupamos en tres series objeciones teológico-for-
males, objeciones éticas, objeciones tácticas
1) Objeciones teológico-formales
— El ser una enseñanza casi exclusivamente «pontificia» (como
alternativa se pide la intervención de todo el Pueblo de Dios, y sobre
todo de los seglares)
— El aparecer como una «doctrina» más (y una doctrina de
carácter dogmático, autoritario, cerrado y de soluciones dadas) El
término «doctrina» ha sido contestado últimamente (59) De hecho,
el Concilio Vaticano II evitó la expresión, excepto en el número 76
de la «Gaudium et Spes» (cfr también el n 10 de la «Lumen
Gentium») (60)
2) Objeciones éticas
— Debilidad de la argumentación ética, con respecto al uso de
las «fuentes» específicamente cristianas (61) y en relación con los
datos de las ciencias positivas (62) «La teología moderna se
manifiesta crítica con relación al modo como se argumenta en la
doctrina social de la Iglesia, con respecto a la forma de fundamen-
tarla en la Palabra de Dios y en la argumentación racional sobre la
que se basa, con respecto a la manera como pretende justificarse en
cuanto norma vinculante social-cnstiana» (63)
— Sospecha de carga «ideológica» en general (64) y más con-
cretamente al situarse en el plano «idealista» (esfera superestructu-
ra!), «individualista» (esfera moralizante) y «pacifista» (respetando
siempre el orden establecido) (65)
(59) F GUERRERO, Planteamiento actual de la crisis de la doctrina
social de la Iglesia. Valoración actual de la doctrina social de la Iglesia
(Madrid, 1972), 9-12
(60) J Y CALVEZ, La vida económico-social: La Iglesia en el mundo
de hoy II (Madrid, 1970), 634-636, R Tucci, La vida de la comunidad
política I c , 670, nota 37
(61) GUERRERO, l.c, 13-32
(62) BERNA, o.c , E RECIO, La doctrina social de la Iglesia y las
ciencias sociales positivas: Valoración actual de la doctrina social de la
Iglesia (Madrid, 1972), 128-143
(63) GOFFI, o . c , 35
(64) J MATTHES, La doctrina social de la Iglesia como sistema de
conocimiento- Práctica de la teología política (Salamanca, 1978) 1 21 -139
(65) G GIMÉNEZ, De la «doctrina social de la iglesia» a la ética de
liberación. Panorama de la Teología latinoamericana II (Salamanca, 1975),
47-49
48 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— Formulación de una ética: ahistórica; espiritualista; más pre-
ocupada por la «ortodoxia» que por la «ortopraxis»; incapaz de
asumir el dinamismo acelerado de la sociedad.
— En cuanto a los contenidos se le objeta a la DSI, entre otras
cosas, el que no se percató del carácter estructural del capitalismo
(actitud moralizante), del carácter global de la economía (actitud
economicista), de la realidad sociológica de clase social (actitud
naturalista) y del significado de la lucha social (actitud de una
caridad apagada).
3) Objeciones tácticas:
En este apartado es donde se ha insistido de un modo especial;
se le reprocha a la DSI:
— Colocarse en la opción «capitalista», aunque condene la
«ideología liberal» y aunque trate de introducir correcciones en el
sistema.
— Colocarse en la línea «conservadora», manifestando un afán
excesivo por defender el orden establecido.
— Adoptar posturas «reformistas», sin abrirse a la perspectiva de
cambios estructurales y cualitativos.
— Cierta «ingenuidad» en los planteamientos y en las soluciones
y una notable «ineficacia» en la transformación de la realidad (66).
— Determinado afán por defender los «intereses» de la Iglesia.
Aunque las objeciones anotadas precisarían bastantes matices,
sin embargo los rasgos de verdad que contienen inducen a conside-
rar como superado el modelo teológico-moral en que se apoya la
DSI. No queremos hablar de «muerte de la Doctrina social de la
Iglesia» por juzgar que esta expresión va cargada de connotaciones
extrateológicas; pero tampoco queremos interpretar la crisis de la
DSI como una etapa siguiente a su «período clásico» (67). Afirma-
mos que la DSI, en cuanto modelo teológico-moral, no es adecuado
para formular la ética social cristiana.
Esto no indica que muchos de sus elementos pueden seguir
teniendo validez, con tal de que sean colocados dentro de un
(66) BERNA, O . C ; BELDA, l.c, 114-115.
(67) M. CAPELO, La doctrina social de la Iglesia como fuente de
inspiración de las decisiones en política: Valoración actual de la
doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972), 180-190. Mgr. MATAGRIN,
Retour á la doctrine sociale?: Documentaron Catholique 76 (1979),
279-282. EDITORIAL, Che cosa é oggi la «dottrina sociale» della
Chiesa: La Civiltá Cattolica 130, II (1979), 417-430.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 49
edificio nuevo. Como afirma Girardi, hay exigencias cristianas «que
se han expresado históricamente en un sentido contrarrevoluciona-
rio, pero al ser asumidas actualmente en un nuevo contexto pueden
representar un enriquecimiento del combate revolucionario» (68).
Por lo demás, el significado profundo de la doctrina social de la
Iglesia puede, y debe, ser recuperado, resituándola dentro del nuevo
horizonte teológico de la liberación. Eso es lo que hizo la III
Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979), que
introdujo el tema de la DSI dentro de la reflexión sobre la evangeli-
zación liberadora (Documento de Puebla, nn. 472-479). Interpreta
el significado histórico y teológico de la DSI como «el aporte de la
Iglesia a la liberación y promoción humana» (n. 472), y le asigna
como finalidad actual «la promoción de liberación integral de la
persona humana, en su dimensión terrena y trascendente, contribu-
yendo así a la construcción del Reino último y definitivo» (n. 475).
IV
INTENTOS DE RENOVACIÓN EN LA ETAPA MAS RECIENTE
(El proyecto ético-social de la «nueva cristiandad»)
H. BARS, La política según Maritain (Buenos Aires, 1964). M.
BARTOLOMEI, Maritain y la sociedad contemporánea: Tierra Nueva
n. 21 (1977), 85-95. G. CAMPANINI, L'utopia della nuova cristia-
nitá. Introduzione al pensiero político di J. Maritain (Brescia,
1975); La rivoluzione cristiana. II pensiero político di E. Mou-
nier (Brescia, 1968). Y. FLOUCAT, La philosophie sociale de J.
Maritain: Revue Thomiste 78 (1978), 226-269. G. PECES-BARBA,
Persona, Sociedad, Estado. Pensamiento social y político de Mari-
tain (Madrid, 1962). VARIOS, IIpensiero político di'J'. Maritain (Mi-
lán, 1974). VARIOS, Jacques Maritain e la societá contemporá-
nea (Milán, 1978), con bibliografía de y sobre el pensamiento
político mariteniano, pp. 441 -480.
Junto a los tres modelos teológico-morales estudiados (virtud de
la «Justicia», preceptos del «Decálogo», exigencias éticas de la
«Doctrina social de la Iglesia») es conveniente situar los intentos de
renovación de la ética social cristiana en la etapa más reciente.
Dejando aparte las referencias de los Manuales renovados y las
síntesis preconciliares y posconciliares de moral social (Messner,
Steven, Chiavacci, etc.), detenemos la atención en el proyecto de la
«nueva cristianidad».
(68) G. GIRARDI, Novedad cristiana y novedad del mundo: Identi-
dad cristiana (Estella, 1976), 164.
4 Moral social
50 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
El modelo ético-social de «cristiandad» tiene dos versiones: la
cristiandad constantiniana y sacral, y la nueva cristiandad poscons-
tantiniana y profana (69). No hace falta repetir las apreciaciones
sobre la incongruencia teológica y sobre la disfuncionalidad práxica
del modelo de cristiandad constantiniana (70). Sin embargo, con-
viene recordar los presupuestos y la valoración del proyecto ético-
social de la nueva cristiandad, viéndolo reflejado en el pensamiento
de J. Maritain.
Para Maritain, la nueva cristiandad es un «ideal histórico concre-
to» que los cristianos han de realizar, ideal no coincidente ni con la
realidad existente ni con la utopía irrealizable. Este ideal histórico
concreto, meta del compromiso temporal de los cristianos:
— es de índole temporal (para Maritain es decisiva la
distinción de los dos órdenes, el «temporal» y el «espiritual»);
— sin embargo, nace de la inspiración cristiana (los cre-
yentes son los principales animadores y realizadores de la
nueva cristiandad, aunque sean llamados también a cola-
borar todos los hombres de buena voluntad);
— la «cristiandad profana», constituida por una sociedad ins-
pirada en principios cristianos, es obra principalmente
de los laicos (quienes actúan no «en tanto que cristianos»,
sino «en cristiano»);
— la estrategia para la transformación social se concreta
preferentemente en medios espiritualistas (la llamada
«revolución moral», los «medios pobres» de la palabra y del
convencimiento, la actuación de la «levadura dentro de la
masa», etc.) (71).
El proyecto social cristiano de Maritain puede ser considerado
como «el primer y más coherente intento de renovar la ética social
católica» (72). Los elementos positivos que aportó son subrayados
por los mismos que consideran totalmente superado el modelo
mariteniano (73):
(69) G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación (Salamanca, 1972),
83-88; A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 90-92.
(70) GUTIÉRREZ,O.C, 83-85; FIERRO, O . C , 65-67; GIRARDI, l.c, 150-153.
(71) De entre las obras de Maritain destacamos: Humanisme integral
(París, 1936).
(72) G. ANGELINI, Dilatazione del tema político ed elusione della
riflessione etica: Problemi e prospettive di Teología Morale (Brescia,
1976), 43.
(73) FIERRO, O . C , 88-89.
APROXIMACIÓN HISTÓRICA 51
— favoreció el abandono del modelo constantiniano;
— evitó la «privatización» de la fe cristiana;
— puso de relieve las exigencias sociales del cristianismo.
La posición de Maritain «representa un primer esfuerzo por
valorar la tarea terrestre a los ojos de la fe; así como para situar mejor
a la iglesia en el mundo moderno. Esto llevó a compromisos
auténticos y generosos de muchos cristianos en la construcción de
una sociedad justa» (74). El pensamiento mariteniano fue muy
influyente en determinados sectores cristianos progresistas de Euro-
pa (Francia, Italia, España) y de América Latina.
Aun reconociendo sus valiosas aportaciones, el proyecto social
de Maritain adolece de importantes ambigüedades: cierta nostalgia
por el pasado; historificación excesiva del cristianismo; «primacía de
lo espiritual», que contradice la reconocida «autonomía de lo tempo-
ral»; identificación de la especificidad cristiana con proyectos cris-
tianos concretos (partidos, sindicatos o estructuras sociales «de
inspiración cristiana»); propiciación de estrategias «espiritualistas»,
etc.
El proyecto de la nueva cristiandad no es el horizonte adecuado
para configurar el ethos social de los cristianos. Asistirnos actual-
mente a la «liquidación del ideal de cristiandad». Como dice Fierro,
«la teología de hoy ha renunciado a modelar una sociedad cristiana
y no tiene idea preconcebida alguna sobre cómo debe ser el orden
social, mucho menos un orden social determinado por el evangelio.
Para ella no hay un orden cristiano o una política evangélica. Hay
solamente la praxis pública y crítica de los cristianos, una praxis que
no es mera consecuencia de la fe, sino que pertenece internamente
a ella como momento que sostiene y determina su significación» (75).
(74) GUTIÉRREZ, O . C , 88.
(75) FIERRO, O . C , 95.
 2
aproximación sistemática
perspectivas teológico-morales
para el planteamiento actual de la ética social cristiana

Al pretender hacer una fundamentación crítica de la ética social

cristiana surgen de inmediato una constatación paradójica y un
conjunto de interrogantes metodológicos y temáticos.
La constatación paradójica es la siguiente: por una parte, se
advierte en el cristianismo actual una ascensión irresistible de lo
social, y, por otra, se constata una penuria llamativa en la reflexión
teológico-moral con respecto a las realidades sociales (1).
Efectivamente, es evidente la importancia que han cobrado las
mediaciones sociales en la existencia humana; la «socialización»,
fenómeno descrito ya por Juan XXIII en la encíclica «Mater et
Magistra» (2), es un claro signo de nuestra época; las zonas de lo
público invaden cada vez más la existencia individual; acecha el
peligro de perderse el ámbito de lo privado. Además, lo social se
sitúa hoy en el núcleo del cristianismo: no sólo se destacan los
«aspectos sociales del Dogma» (3), sino que se recupera lo eclesial-
comunitario para la definición nuclear de lo cristiano. También
conviene recordar, por último, la importancia actual de las mediacio-
nes práxicas como la forma de verificar, autentificar y funcionalizar
la Fe; ahora bien, las mediaciones práxicas de la Fe son preferente-
mente de signo social.
La penuria de la reflexión teológico-moral sobre las realidades
sociales es también evidente. Se constata una clara pérdida de las

(1) G. ANGEUNI, Oilatazione del tema político ed elusione della

riflessione etica: Problemi e Prospettive di Teología Morale (Brescia,
1976), 437-464.
(2) M a t e r et Magistra, nn. 59-67: Ocho grandes mensajes (Ma-
drid, 1971), 146-148.
(3) H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del Dogma (Bar-
celona, 1923).
54 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
«evidencias» cristianas ante los temas de ética social; las antiguas
evidencias, tanto objetivas como subjetivas, ceden el terreno a la
duda temerosa; en muchos ambientes se considera «osadía» o
«ingenuidad» el pronunciamiento tajante y sin miedo ante cuestiones
de ética social, sobre todo concreta. Causa y efecto de ello es la
desconfianza difusa ante la ética social cristiana; en no-creyentes, y
hasta en creyentes, aflora la sospecha de que la ética social cristiana
ha sido un factor ideológico y, consiguientemente, retardatario de la
liberación humana. Por otra parte, es patente el vacío de la reflexión
teológico-moral; las antiguas síntesis no satisfacen, pero no han sido
sustituidas por otras nuevas.
¿Será posible llenar el vacío y solucionar la situación paradójica
descrita? En la historia de la Moral católica no ha existido otro
tratado de tanta importancia como el de la ética social. En el capítulo
anterior hemos expuesto los principales momentos de su trayectoria
histórica (tratados «De Justitia et Jure» de los siglos XVI-XVII, síntesis
de la «Doctrina social de la Iglesia» de los siglos x i x - x x ) . ¿Es posible
restaurar el tratado clásico «De Justitia et Jure» en el momento
actual? Es posible, y necesario, restaurar el espíritu con que fue
hecho: apertura a la realidad (bien descrita y perfectamente conoci-
da); diálogo de la fe con las realidades temporales; encararse con los
problemas reales y actuales; tratar de influir en la evolución de la
realidad social. Pero no es posible, y sería un error hacerlo, restaurar
la letra de dicho tratado: mantenerse en el mismo planteamiento de
los problemas; no progresar en la solución de los mismos; no aceptar
otros problemas nuevos.
Para formular una ética social cristiana acomodada a la situación
presente es necesario dar respuesta a un conjunto de interrogantes
tanto metodológicos como de contenido. Entre los interrogantes
metodológicos se destacan los siguientes:
— ¿qué sentido y función tienen las «fuentes» específicas de
la moral cristiana, Sagrada Escritura y Magisterio eclesiás-
tico, en relación con los problemas ético-sociales?
— ¿qué tipo de argumentación humana debe ser asumida en
la reflexión teológico-moral: el «derecho natural», el «aná-
lisis crítico», etc.?
— ¿cómo conjugar la dimensión «técnica» de la realidad social
con su necesaria dimensión «ética»?, ¿cómo integrar los
«juicios de hecho» y los «juicios de valor»?, ¿hay una
síntesis posible entre la «tecnocracia» astuta y el «profetis-
mo» ingenuo?
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 55
— los planteamientos y las soluciones de la ética social
cristiana, ¿han de hacerse en clave de cambio progresivo
(evolución) o de cambio cualitativo (revolución)?
Los interrogantes de contenido no son menos importantes que
los metodológicos. Sin referirnos a los campos concretos (economía,
política, cultura, etc.) y limitándonos al planteamiento fundamental,
la ética social cristiana se encuentra abocada a los siguientes
interrogantes temáticos:
— ¿qué significa una iluminación o una solución «cristiana»
de los problemas ético-sociales?
— ¿qué opciones globales han de ser asumidas y apoyadas en
la formulación de la ética social cristiana?
— ¿qué función debe ser asignada a la ética social en orden a
la transformación de la realidad?
El presente capítulo tiene la osadía de enfrentarse con esos
interrogantes. Se pretende ofrecer una fundamentación sistemática
de la ética social cristiana. Para ello se proporcionarán una serie de
perspectivas teológico-morales mediante las cuales se vaya ilumi-
nando, desde diversos ángulos, la realidad del ethos social de los
creyentes.
Las perspectivas convergentes se concatenan del siguiente mo-
do: 1) en primer lugar, la Sagrada Escritura ofrece el marco referen-
cial más amplio para situar adecuadamente la reflexión ético-social
cristiana; 2) la teología actual proporciona un horizonte más concre-
to y acomodado a la situación presente; 3) de ese horizonte bíbli-
co-teológico surgen tres categorías ético-teológicas básicas para la
formulación de la ética social: Caridad, Justicia y Bien común; 4)
teniendo en cuenta lo anterior, la reflexión ética se estructura desde
nuevas opciones metodológico-temáticas; 5) para terminar con la
proposición de un modelo teológico-moral coherente.
Estos son los apartados del presente capítulo:
I. Perspectiva bíblica de la ética social cristiana.
II. El nuevo horizonte teológico para la ética social
cristiana.
III. Las categorías ético-teológicas básicas: Caridad,
Justicia, Bien común.
IV. De las viejas a las nuevas opciones metodológicas.
V. Etica de liberación: esquema para la moral social
cristiana.
56 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
PERSPECTIVA BÍBLICA
OE LA ETICA SOCIAL CRISTIANA
ALONSO, Términos bíblicos de «justicia social» y traducción de
«equivalencia dinámica»: Estudios Eclesiásticos 51 (1976) 95-128;
Las «buenas obras» (o la «justicia») dentro de las estructuras de los
principales temas de teología bíblica: Estudios Eclesiásticos 52
(1977), 445-486; «Justicia» en la teología bíblica: Estudios Ecle-
siásticos 52 (1977), 455-486. L. ALONSO, Culto y justicia en Sant
1, 26-27: Bíblica 56 (1975), 537-544. A. DESCAMPS, Justice et
charité dans les évangiles synoptiques: Rev. Dioc de Tournai 7
(1952)^239-245; Justice: DBS, IV, 1418-1510. A. DUENNER, Die
Gerechtigkeit nach dem Alten Testament (Bonn, 1963). A. DUMAS,
La morale sociale dans les ¿pitres du NT: Christianisme social n.°
5-8 (1966). A. FEUILLET, Die beiden Aspekte der Gerechtigkeit in
der Bergpredigt: Int. Kath. Zeitsch. 7 (1978), 108-115. E. C.
GARDNER, Biblical Faith and Social Ethics (New York, 1960). O.
KAISER, Der soziale Auftrag der Kirche im Spiegel seiner biblischen
Begründung: Neue Zeitsch. für syst. Theologie und Religionsphi-
losophie 18 (1976), 295-306. J. L. SICRE, Los profetas y los
problemas sociales: Proyección 24 (1977), 75-84. L. E. TOOBES,
Love and Justice in Deuteronomy: Interpretation 19 (1965), 399-
412. A. TRESMONTANT, La doctrina moral de los profetas de
Israel (Madrid, 1962).
El Concilio Vaticano II afirma que el estudio de la Sagrada
Escritura ha de ser «como el alma» de la Teología (4). Refiriéndose
más concretamente a la Moral, hace votos para que «sea nutrida con
mayor intensidad» por la doctrina de la Sagrada Escritura (5).
¿Puede llevarse a la práctica este «retorno a la Biblia» en el campo
específico de la ética social? Como anota Bigo, «no hay doctrina
cristiana que no tenga su fuente en la Sagrada Escritura y la
Tradición. La doctrina social de la Iglesia no escapa a esa regla.
Muchos se la representan como una creación del magisterio, a
finales del siglo xix, para no sentirse sobrepasado por los aconteci-
mientos. Es un punto de vista inaceptable. El magisterio no tiene otra
misión que la de anunciar la palabra de Dios. Y cualquiera enseñanza
(4) Dei Verbum, n. 24.
(5) Optatam totius, n. 16.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 57
doctrinal que no tuviera un vínculo con la única revelación debe
rechazarse» (6).
En capítulos posteriores expondremos detenidamente las referen-
cias bíblicas en relación con la economía (7) y con la política (8).
Aquí nos limitamos a constatar las perspectivas globales que ofrece
la Sagrada Escritura para orientar el ethos social de los cristianos.
Dichas pespectivas pueden ser agrupadas en torno a cuatro ejes
temáticos: dimensión religiosa de la justicia humana; la predicación
social de la tradición profética; la acusación de incoherencia de una
actitud religiosa que no se traduce en compromiso ético; la norma-
tividad ética de la actuación y enseñanza de Jesús de Nazaret. Al
término de estos cuatro puntos haremos una anotación reasuntiva.
1. LA JUSTICIA HUMANA EN DIMENSIÓN RELIGIOSA
El concepto de justicia en el Antiguo Testamento, y en general
en la Sagrada Escritura, es uno de los más ricos y escapa a todo
encasillamiento en el cuadro aristotélico-tomista de las virtudes. Para
una exposición completa del mismo remitimos a los estudios citados
en la bibliografía.
La actitud de justicia como dimensión ética de la vida social
cristiana debe quedar matizada y configurada por todos los aspectos
que presenta la noción bíblica de Justicia. Resuminos estos aspectos
en los siguientes:
— Dimensión religioso-teocéntrica. Aunque la justicia es
una obligación en relación con el prójimo, sin embargo, se presenta
en la Biblia como una exigencia también, y originalmente, para con
Dios. Tiene una estructura religiosa y teocéntrica.
La justicia que proclaman los Profetas y la injusticia que denun-
cian son una justicia y una injusticia delante de Dios. Las exigen-
cias de la justicia están ligadas indisolublemente a la religión. De ahí
que el acto liberador de Dios para con su pueblo sea la razón y el
motivo de las prescripciones sociales y de la predicación social de
los Profetas. Para la predicación profética el derecho y la justicia
tienen una dimensión religiosa y hay que entenderlos en referencia
al Dios de la revelación; manifiestan la voluntad de un Dios personal.
(6) P. BIGO, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1 967), 17, nota 3.
(7) Ver capítulo 5, I.
(8) Ver capítulo, 7, I.
58 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
Esta dimensión religiosa se concreta de un modo particular en la
legislación con respecto a los débiles. Las prescripciones del año
sabático, el año jubilar, etc., están fundamentadas en el hecho
(asumido religiosamente) de que Israel «fue extranjero en Egipto».
El Nuevo Testamento radicaliza aún más la dimensión religioso-
teocéntrica de la justicia. La «justicia de Dios», que nos ha justificado
en Cristo, es la razón y fundamento del comportamiento interpersonal.
— Dimensión interpersonal-comunitaria. La justicia para la
Biblia se ejerce dentro de una comunidad. Más que una dimensión
entre dos personas, la justicia en la Biblia es una estructura de la
comunidad de Alianza. La comunidad vive en justicia y los que
forman parte de la comunidad realizan la justicia.
En el Antiguo Testamento aparece la justicia como una respon-
sabilidad hacia el prójimo considerado como «miembro de la comu-
nidad de la Alianza». Es una actitud en el interior de una relación
concreta entre los que participan de la Alianza. En el Antiguo
Testamento «se subraya siempre la dimensión comunitaria y social
de la justicia. La ley es una manera de ordenar la vida en la Alianza;
sirve para definir el derecho de cada uno a vivir en la seguridad y en
la paz. En resumen, la justicia humana, en los profetas preexílicos,
no es tanto una conducta según una norma cuanto un comporta-
miento fraternal en la Alianza. Es una s i t u a c i ó n : el hombre está
en la justicia más que la justicia está en el hombre» (9).
Al radicalizarse la Alianza en el Nuevo Testamento y al radicali-
zarse el sentido de la Comunidad (Iglesia) también el concepto de
justicia sufre una radicalización. Es la actitud entre «hermanos» en el
seno de la Iglesia.
— Dimensión jurídico-legal. La vida social está regulada, en
el mundo bíblico, sobre todo en el Antiguo Testamento, por la ley.
La justicia adquiere así una dimensión jurídico-legal. Pero esta
dimensión ha de entenderse dentro de la comprensión de la ley en
el Antiguo Testamento.
La ley y el orden jurídico son expresión de la voluntad de Dios.
Por eso se entiende la justicia como fidelidad a la ley de Dios. Es
la manifestación de la actitud global del hombre para con Dios. El
«justo» es el que responde a la voluntad de Dios; es el que está de
acuerdo con los planes y designios de Dios. Esta aceptación de Dios
se tendrá que manifestar en la vida social. Es entonces cuando
aparece la vertiente social de la justicia bíblica.
(9) E. HAMEL, L'usage de l'Ecriture Sainte en théologie morale:
Gregorianum 47 (1966), 80-81.
A P R O X I M A C I Ó N SISTEMÁTICA 59
2. LOS DERECHOS DEL «POBRE» EN LA
PREDICACIÓN PROFETICA
«Lo que los profetas destacan a plena luz, no es primero el
derecho del poseedor, es ante todo el derecho del humilde, del
pobre, de la viuda, del huérfano, del extranjero, del asalariado (el
mercenario); es decir, de los que los poseedores tienden a excluir de
la comunidad de bienes y que deben ser reintegrados en ella» (10).
La voz «profética» a favor del pobre se oye a lo largo de todo el
Antiguo Testamento. Recordemos algunos momentos y aspectos
más importantes.
Hay que moderar los instintos de avaricia y de crueldad que
pueden ligarse inconscientemente a la propiedad en contra de los
pobres. «No oprimas al mercenario pobre e indigente, sea uno de tus
hermanos, sea uno de los extranjeros que moran en tus ciudades.
Dale cada día su salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la puesta
del sol, porque es pobre y lo necesita. De otro modo, clamaría a Yavé
contra ti y tú cargarías con un pecado» (Deut 24, 14-15).
— Amos tiene una palabra fuerte de recriminación contra los
ricos que hacen la vida imposible a los pobres; «escuchad esto los
que aplastáis al pobre y querríais exterminar de la tierra a los infelices
diciendo: ¿Cuándo pasará el novilunio, que vendamos el trigo; y el
sábado, que abramos los graneros; achicaremos el efá y agrandare-
mos el sido y falsearemos fraudulentamente los pesos? Comprare-
mos por dinero a los débiles, y a los pobres por un par de sandalias,
y venderemos las ahechaduras del trigo» (Amos 8, 4-6).
Parecida recriminación encontramos en Oseas, aunque de un
modo generalizado. «Oíd la palabra de Yavé, hijos de Israel, que va
a querellarse Yavé contra los habitantes de la tierra, porque no hay
en la tierra verdad, ni misericordia, ni conocimiento de Dios. Perju-
ran, mienten, matan, roban, adulteran, oprimen, y las sangres se
suceden a las sangres» (Os 4, 1 -2).
Otro profeta, Miqueas, «se alza en una época de grande prospe-
ridad material para los dos reinos de Judá y de Israel, que domina-
ban las rutas comerciales de Siria, Egipto y Arabia, pero de no
menor corrupción moral producida por la avaricia, la injusticia y la
ambición de las clases elevadas: príncipes, pseudoprofetas, sacerdo-
tes» (11). «Ay de los que en sus lechos maquinan la iniquidad que
(10) BIGO, o . c , 19.
(11) J. PRADO, Síntesis bíblica. La monarquía hebrea (Madrid,
1960), 746
60 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
se preparan a ejecutar en amaneciendo, porque tienen en sus manos
el poder. Codician heredades y las roban; casas, y se apoderan de
ellas, y violan el derecho del dueño y el de la casa, el del amo y el
de la heredad» (Miq 2, 1 -2).
La motivación que se da para defender al pobre es de carácter
histórico-salvífico. «No hagas injusticia al extranjero ni al huérfano,
ni tomes en prenda ropas de la viuda. Acuérdate de que esclavo
fuiste en Egipto, y de que Yavé, tu Dios, te libró; por eso te mando
hacer así» (Deut 24, 17-18).
3. ACUSACIÓN A LA RELIGIÓN SIN ETICA
Los profetas acusan como vacía y vana la religión sin ética
(cfr. Am 5, 21-25; Is 1, 10-16; Miq 6, 5-8; Salmo 50, 5-15; 5 1 ,
18-19). «Quiero amor y no sacrificios, conocimiento de Dios más
que holocaustos» (Os 6, 6).
Esta acusación la concretan los Profetas de un modo particular
en el terreno de la justicia social. En este aspecto de la vida es donde
se pone a prueba la sinceridad de la religión. Nada valen las prácticas
de piedad si no van acompañadas de una vida social justa.
La voz de Jeremías lo manifiesta de un modo tajante: «No fiéis
en palabras engañosas diciendo: Templo de Yavé, Templo de Yavé,
Templo de Yavé es éste. Porque si mejoráis realmente vuestra
conducta y obras, si realmente hacéis justicia mutua y no oprimís al
forastero, al huérfano y a la viuda (y no vertéis sangre inocente en
este lugar) ni andáis en pos de otros dioses para vuestro daño,
entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar, en esta tierra
que di a vuestros padres desde siempre hasta siempre» (Jer 7, 4-7).
Isaías interpreta el ayuno en términos de justicia social: «¿Por qué
ayunamos, si tú no lo ves? ¿Por qué nos humillamos, si tú no lo
sabes? Es que el día en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y
explotabais a todos vuestros trabajadores... ¿No será más bien este
otro ayuno el que yo quiero? Desatar los lazos de la maldad,
deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados y
arrancar todo yugo. ¿No será partir al hambriento tu pan, y recibir en
casa a los pobres sin hogar? Que cuando veas a un desnudo lo
cubras y de tu semejante no te apartes. Cuando al hambriento des
tu pan, y al alma afligida dejes saciada, resplandecerá en las tinieblas
tu luz, y lo oscuro de ti será como mediodía» (Is 58, 3-11).
La acusación de los Profetas es radicalizada todavía más en la
predicación y actuación de Jesús. Es clara su intención de continuar
en la misma línea iniciada por los Profetas. «Si hubieseis compren-
APROXIMACION SISTEMÁTICA 61
dido lo que significa aquello de: 'misericordia quiero, que no sacri-
ficio', no condenaríais a los que no tienen culpa» (Mt 12, 7). La
persona vale más que la institución sabática (Mt 12, 9-14). No se
puede hacer injusticia a nadie por falsas «tradiciones religiosas» (Mt
15, 1 -7). «Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que pagáis
el diezmo de la menta, del eneldo y del comino, y descuidáis lo más
importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe» (Mt 23, 23.).
En la Carta de Santiago encontramos una formulación tajante de
esta relación entre religión y ética. «La religión pura e intachable ante
Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su
tribulación y conservarse incontaminado del mundo» (Sant 1, 27).
4. ACTITUDES DE JESÚS ANTE LA CUESTIÓN SOCIAL
Los cristianos de todas las épocas han vuelto la mirada a Jesús
de Nazaret para encontrar en su actuación y en su predicación los
criterios normativos para el compromiso ético-social.
La dificultad reside en el modo de entender la normatividad que
proyecta para la ética social el acontecimiento de Jesús. Las diversas
interpretaciones constituyen un espectro que va desde el ultracon-
servadurismo ( = interpretación «supranaturalista» del acontecimiento
de Jesús) hasta el ultraprogresismo ( = interpretación meramente
«política» del acontecimiento de Jesús).
Creemos que la actitud de Jesús ante la cuestión social puede ser
formulada en dos momentos complementarios: a través de un
esquema formal y mediante la concreción de incidencias normativas.
a) Esquema formal para captar la postura de Jesús
Siguiendo a Schnackenburg (12), estimamos que la actitud de
Jesús ante la cuestión social puede ser formulada a través de tres
afirmaciones dialécticamente concatenadas: 1) Jesús estuvo inmer-
so en las realidades sociales (afirmación); 2) Jesús no tuvo una
actuación «técnica» y específicamente «política» (negación de la
afirmación); 3) la actuación y el mensaje de Jesús tuvieron y tienen
una incidencia real en las cuestiones sociales precisamente porque
superan el planteamiento «técnico» y se sitúan en el horizonte de la
(12) R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamen-
to (Madrid, 1965), 90-118.
62 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Esperanza escatológica (negación de la negación, o afirmación de la
afirmación y de la negación).
— Jesús estuvo inmerso en las realidades sociales. Esta es
la primera constatación que hay que hacer. Jesús no adoptó una
actitud de «fuga mundi». En su comportamiento personal, Jesús
vivió la vida ordinaria de los hombres de su tiempo. Fue un
profesional (vivió de su oficio); tuvo todos los comportamientos
sociales propios de su condición.
En cuanto a su predicación, «lo que llama primeramente la
atención en las apreciaciones de Jesús sobre las circunstancias de
la vida terrena es su actitud realista... La materia de sus parábolas,
que generalmente sólo intentan ilustrar vigorosamente un pensamien-
to, es plenamente realista. Nos describe a un rey, que reflexiona
sobre la conveniencia de enredarse en una guerra, o si dados los
medios de que dispone, debe más bien pedir la paz (Le 14, 31 s.).
Nos presenta a un administrador infiel que, antes de ser desposeído
de su cargo, se apresura a ganarse astutamente amigos por medio
de una reducción de deudas (Le 16, 1-7), o a un juez que hace
justicia a una viuda, no por su amor a la justicia, sino simplemente
para no ser molestado más (Le 18, 1-5). Estas figuras ciertamente
no son modelos morales y Jesús tampoco las propone para dar
directrices para la paz o la guerra, la vida social o la administración
de la justicia» (13).
— Jesús no tuvo ni una actuación ni una predicación
directamente «técnicas» o específicamente «políticas». Je-
sús no fue un revolucionario social, ni un «reformador» de estructu-
ras sociales: económicas, políticas, etc. El objeto primordial de Jesús
en todas sus manifestaciones es de orden estrictamente moral y
religioso. «Jesús no se ha dejado comprometer en modo alguno en
las 'cuestiones mundanas'» (14). En este sentido, la predicación de
Jesús no tiene una solución técnica de los problemas sociales.
Rehusa intervenir directamente en el trastornado engranaje de este
mundo.
— El mensaje de Jesús tiene una incidencia real en la vida
social. «Pero ¿significa esto que el mensaje moral de Jesús no está
en relación alguna con la vida de la sociedad, con la ética social, o
con las condiciones de vida terrenas? Esto sería también un error
peligroso y de las peores consecuencias. Jesús no quería, en modo
(13) Ibíd., 90
(14) Ibíd., 9 1 .
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 63
alguno, separar del mundo a sus discípulos o incitarles, a la manera
de los esenios, a alejarse de su pueblo y constituir comunidades
cerradas, regidas por un severo código moral. Incluso tampoco
quería que, dentro de la comunidad social en la que vivían, formasen
grupos cerrados que por medio de una elevada piedad, del amor
fraterno y de la pureza moral, se preparasen al advenimiento del reino
futuro de Dios» (15).
b) Las incidencias concretas normativas
El esquema formal precedente quedaría vacío si no fuese com-
pletado con la constatación de las incidencias concretas del aconte-
cimiento de Jesús en las realidades ético-sociales. La teología
latinoamericana insiste de un modo particular en este aspecto y
coloca así un contrapunto necesario a lo que podríamos llamar
esquema formal de la teología centroeuropea.
Las cristologías desde Latinoamérica (16) ponen un énfasis
especial en la actuación histórica de Jesús de Nazaret en pro de
la causa por la Justicia; por otra parte, ven esta actuación histórica
de Jesús trascendida escatológicamente no sólo por la inten-
cionalidad religiosa de Jesús, sino también, y sobre todo, por la
garantía de la presencia de Dios manifestada mediante la Resurrec-
ción; de este modo la actuación histórica de Jesús trascendida
religiosamente se convierte en estructura normativa para los
creyentes de todas las épocas.
Como anota Sobrino, «en América Latina la teología de la
liberación se ha orientado espontáneamente hacia el Jesús histórico
porque al surgir esa teología de una experiencia y praxis de fe vivida
en un proyecto liberador, se ha experimentado que la forma de
comprender la universalidad de Cristo en estas circunstancias con-
cretas es la de su concreción histórica. En el Jesús histórico se
encuentra la solución al dilema de hacer de Cristo una abstracción
o de funcionalizarlo inmediatamente» (17). Esta preferencia por el
Jesús histórico como punto de partida para las cristologías desde
Latinoamérica recibe un apoyo evidente en la existencia de «una
(15) Ibíd., 93-94.
(16) Ver, por ejemplo- L BOFF, J e s u c r i s t o L i b e r t a d o r (Buenos Aires,
1972), J SOBRINO, C r i s t o l o g í a desde A m é r i c a Latina, edic. 2. a (México,
1977)
(17) SOBRINO, O . C , 9.
64 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 65

semejanza bastante constatable entre la situación latinoamericana y — de salvación (la visión religiosa no es de tipo ideológico,
la situación en que vivió Jesús» (18). sino salvífico);
No es el momento de señalar en concreto y detalladamente las — de carácter histórico (la salvación religiosa que se ofrece
incidencias normativas que ofrece el acontecimiento de Jesús para tiene una incidencia histórica).
el planteamiento de una ética social cristiana actual. Baste recordar
c) De lo anterior se deduce que en la Sagrada Escritura
las siguientes actitudes éticas de Jesús:
se encuentra:
— El anuncio del Reino de Dios, núcleo del Evangelio de
Jesús (Me 1, 14-15) y realidad manifestada «sobre todo en — una referencia a la dimensión ética, sin la cual toda visión
la persona misma de Jesús» (19), constituye la promesa religiosa carece de sentido;
escatológica y la decisión humana del servicio a la Justicia. — una visión de la salvación integral (la salvación se refiere
— El servicio de Jesús a todos los hombres tiene un lugar de al hombre integral, y no solamente a alguno de sus
comprensión: su preferencia por los «pobres» (pecadores, aspectos);
marginados, oprimidos, etc.). — una valoración de los acontecimientos históricos, con
— La libertad de Jesús ante la Ley, el Culto y el Poder particular referencia a los acontecimientos de carácter social.
comporta un ethos de Liberación social (ética, religiosa y
política).
— La muerte de Jesús entra dentro de la dinámica del com-
promiso ético de su vida y constituye un horizonte norma-
tivo para sus seguidores, quienes no pueden ceder a la
II
injusticia ni aun a costa de salvar sus vidas.
EL NUEVO HORIZONTE TEOLÓGICO
PARA LA ETICA SOCIAL CRISTIANA
5. SÍNTESIS CONCLUSIVA

La relación entre Etica social cristiana y Sagrada Escritura puede

ser expresada del siguiente modo. El planteamiento actual de la ética social cristiana no sólo tiene
que enmarcarse dentro de las perspectivas bíblicas, sino que ha de
a) La Sagrada Escritura no posee: tener en cuenta el nuevo horizonte de la teología. Precisamente las
nuevas orientaciones de la teología han constituido uno de los
— ni una síntesis sobre los problemas sociales: no se encuen-
principales factores que han desencadenado la crisis de la ética
tran en ella ni todos los problemas sociales ni la forma
social tradicional y que la han abierto a nuevas alternativas.
sistemática de tratamiento;
— ni una consideración técnica de los mismos: en el sentido No es necesario ni pertinente hacer una exposición detallada del
de una referencia directamente encaminada a soluciones pensamiento teológico actual. Para los intereses de este libro basta
técnicas. con tomar nota del nuevo horizonte teológico en cuanto condicio-
na la formulación de la ética social cristiana.
b) La Sagrada Escritura ofrece una visión
Hacerse cargo del nuevo horizonte teológico supone tener en
— religiosa (es la perspectiva en que se encuadran los proble-
cuenta: 1) la variación que las Iglesias cristianas realizaron en la
mas sociales);
década de los años 60; 2) el cambio metodológico-temático intro-
ducido por las «teologías de la praxis»; 3) la nueva comprensión, a
(18) Ibíd., 12 partir de los dos factores señalados, de la incidencia de la fe en la
(19) Lumen Gentium, n 5 transformación de la realidad social.
5 Moral social
66 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
1. VARIACIÓN DE LAS IGLESIAS CRISTIANAS
EN LA DECADA DE LOS '60
Para la ética social cristiana cobra especial relieve la variación
teológica y vital que las Iglesias cristianas realizaron en la década de
los '60. De un cristianismo excesivamente reconcentrado sobre sí
mismo se pasa a un cristianismo abierto a las realidades humanas;
al cristianismo de matiz intransigente le sucede el cristianismo del
diálogo y de la colaboración con todos los hombres de buena
voluntad; frente al cristianismo alejado y hasta opuesto a los avances
científico-técnicos surge el cristianismo que busca la reconcilia-
ción con la modernidad.
Fierro describe del siguiente modo lo que él llama con lenguaje
taurino «cambio de tercio» en la vida y en la reflexión cristianas:
«Súbitamente, los teólogos dejan de hablar de humanismo y de
existencia. Aparece un lenguaje y también una temática enteramente
diferente. La discontinuidad con lo anterior es tan notable que tal vez
en la historia de la teología no haya habido ninguna otra ruptura
semejante tanto por la brusquedad del cambio cuanto por la ampli-
tud del viraje. Hay que destacar, además, que la discontinuidad
afecta no sólo a la teología, sino también y ante todo a la realización
práctica del cristianismo, lo que demuestra la profundidad del
cambio. La subversión que se produce en el espacio de la teología,
ahora como en otras ocasiones decisivas, obedece a una mutación
en el hacer y el ser mismo de los cristianos» (20).
Las Iglesias cristianas viven en la década de los '60 un momento
de euforia y de optimismo, producidos por el cambio. Recordamos a
continuación los acontecimientos de la Iglesia católica y del Consejo
Ecuménico de las Iglesias, que tuvieron incidencia directa y decisiva
para los nuevos planteamientos de la ética social.
a) Iglesia católica:
Vaticano II (Gaudium et Spes, 1965) y Medellín (1968)
«En 1965 se clausura en la Iglesia romana el Concilio Vaticano
II, principio y fin de muchas cosas. La terminación del Concilio
permite pronto distinguir no sólo entre mentalidad 'preconciliar' y la
'conciliar', sino también entre ésta y la 'posconciliar'. En ámbito
católico puede prosperar ahora una teología que recaba del Concilio
(20) A FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 25.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 67
no tanto los títulos de su legitimidad cuanto el derecho a despren-
derse del peso muerto de toda la dogmática anterior» (21).
El Concilio Vaticano II supuso una variación fundamental para la
teología moral en general (22). Más concretamente, fue la ética
social la beneficiada de modo prevalente y hasta casi exclusivo por
las aportaciones conciliares. En efecto, la constitución pastoral
Gaudium et Spes, que es el documento conciliar de matiz directa-
mente ético, es un tratado de ética social concreta.
Según la justa apreciación de Delhaye, «la segunda parte de la
constitución Gaudium et Spes es un verdadero 'tratado de valores',
porque se ocupa de la vida familiar, cultural, económica, social,
política, internacional. De este modo, los tratados De matrimonio y
De iustitia clásicos se ven reemplazados ventajosamente. Ya que no
podemos entrar en una explicación detallada, fijemos nuestra aten-
ción en el cambio de perspectiva. La obsesión de descubrir y medir
pecados ha desaparecido. Ya no se presentan solamente los valores
morales, sino que, junto a ellos, se sitúan los valores intelectuales,
afectivos, sociales; en una palabra: los valores humanos y culturales.
El enfoque ya no es individualista, sino comunitario: se tiene la
convicción de que es necesario pasar por una serie de reformas
estructurales para hacer posible la aplicación de los imperativos
morales. Se perfila una colaboración entre la teología y las ciencias
humanas. Ya no se tiene la finalidad de constituir un bloque
homogéneo en el campo del derecho natural, sino de distinguir dos
clases de aportación diferentes. La vida familiar, la cultura, la vida
política constituyen realidades autónomas humanas que tienen su
fundamento propio. El papel de la moral cristiana consiste en aportar
el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia
cristiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su
sentido profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse» (23).
La constitución Gaudium et Spes del Vaticano II marca el
comienzo de un cambio radical en los planteamientos de la ética
social católica. Para captar en toda su amplitud y profundidad el
significado de esta variación es recomendable la lectura de los
diversos comentarios del documento conciliar. Recogemos a conti-
nuación los principales:
(21) Ibíd., 25-26
(22) M VIDAL, Moral de actitudes. I. Moral Fundamental, edic. 4 a
(Madrid, 1977), 48-50
(23) PH DELHAYE, La aportación del Vaticano II a la Teología
Moral: Concilium n 75 (1972), 216-217.
68 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Comentarios de «Cuadernos para el Diálogo» al Esquema XIII (Madrid,
1967) Comento alia Constituzíone pastorale sulla Chiesa nel
mondo contemporáneo «Gaudium et Spes» (Milano, 1967) Esque-
ma XIII Comentarios (Madrid, 1967) «Gaudium et Spes» L'Église
dans le monde de ce temps (París, 1967) La Iglesia en diálogo con
nuestro tiempo Texto y comentarios a la constitución pastoral
«Gaudium et Spes» (Bilbao, 1967) La Iglesia en el mundo de hoy
Obra colectiva dirigida por G BARAUNA (Madrid, 1967) La Chiesa
nel mondo contemporáneo Constituzíone pastorale del Concilio
Vaticano II Introduzíone e comento a cura de S QUADRI (Tormo,
1967) Concilio Vaticano II Comentarios a la constitución «Gau-
dium et Spes» Obra dirigida por el card HERRERA ORIA (Madrid,
1968) La constitución «Gaudium et Spes» en el orden económico
y social Anales de Moral Social y Económica, n 18 (Madrid,
1968) La Constituzíone pastorale sulla Chiesa nel mondo contem-
poráneo (Tormo-Leumann, 1968) La Iglesia en el mundo de
hoy, 3 tomos (Madrid, 1970) Obra colectiva dirigida por Y M J
CONGAR y M PEUCHMAURD
La Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, cele-
brada en Medellín (1968), es, junto con la Gaudium et Spes, un
acontecimiento decisivo para el replanteamiento de la ética social
cristiana Medellín es el punto de arranque de la teología latinoame-
ricana de liberación De Medellín surge un nuevo espíritu para la
vida y la formulación del compromiso social de los católicos Más
que el contenido concreto de los 16 Documentos, Medellín aporta
un nuevo enfoque y una nueva teología para plantear y solucionar
los problemas ético-sociales de hoy A pesar de las aparentes
reticencias, la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Pue-
bla, 1979) reafirmó el «espíritu de Medellín»
b) Consejo ecuménico de las Iglesias* Ginebra (1966)
La Conferencia mundial del Consejo ecuménico de las Iglesias,
celebrada en Ginebra en 1966, supuso para las Iglesias no católicas
lo que la Gaudium et Spes para la católica Los documentos de la
Conferencias, así como los estudios de los expertos representan una
variación decisiva en lo que puede llamarse «ética social del Consejo
ecuménico de las Iglesias» (24)
Sin pretender hacer un balance de Ginebra '66 (25), conviene,
(24) E DUFF The social thought of the World Council of Chur-
ches (Londres 1956) A DUMAS Evolución de la ética social del
Consejo Ecuménico desde Ginebra Concihum n 65 (1971) 272-290
E J ORTIZ Protestantismo y liberación Teología social del Consejo
Ecuménico de las Iglesias (Bilbao, 1978)
(25) Ver las anotaciones de ORTIZ O C , 179-193
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA
69
sin embargo, destacar su valentía y decisión en afrontar los problemas
reales (sobre todo del Tercer Mundo), su audacia en la reflexión
teológica, su novedad en algunos temas («teología de la revolución»),
etcétera Bajo el lema «los cristianos en las revoluciones técnicas y
sociales de nuestro tiempo», la Conferencia de Ginebra abordó
importantes problemas de ética social, algunos de los cuales no
habían sido sometidos a reflexión por el Vaticano II
Para el estudio directo del pensamiento ético-social del Consejo
Ecuménico de las Iglesias, remitimos a los informes siguientes
Eglise et Société, t I, L'Ethique sociale chrétienne dans le monde en
transformation Une enquéte théologique et oecuménique (Gine-
bra, 1966) Los cristianos en las revoluciones técnicas y sociales
de nuestro tiempo Documentos de la Conferencia mundial sobre
Iglesia y Sociedad (Santander, 1971) UPSALA 1968 Informe,
declaraciones y alocuciones (Salamanca, 1969)
2 EL CAMBIO METODOLOGICO-TEMATICO
INTRODUCIDO POR LAS «TEOLOGÍAS DE LA PRAXIS»
El planteamiento de la ética social cristiana no puede hacerse en
la actualidad sin tener en cuenta el cambio metodológico-temático
introducido por las «teologías de la praxis» Estas teologías, en sus
diferentes variantes («teología política», «teología de la liberación»,
«teología de la revolución»), y con sus matices diversificadores en
cada variante, han puesto de relieve un conjunto de aspectos que no
pueden ser olvidados por la ética social cristiana
Dejamos para más adelante la discusión de si las teologías de la
praxis han usurpado o no la función de la ética social Tampoco
pretendemos hacer una exposición de la génesis, desarrollo y valo-
ración de estas corrientes teológicas (26) Lo que nos interesa es
recoger aquellas perspectivas teológicas que las teologías de la
praxis han puesto de relieve y que han de ser tenidas en cuenta para
el planteamiento de la ética social cristiana
(26) Ver la bibliografía en Fe y cambio social en América Latina
(Salamanca 1973) 398-414 Para publicaciones posteriores a esta fecha J
Lois Fe y política Boletín bibliográfico Pastoral Misionera 11 (1975)
657-670 Id Liberación (teología de la) Diccionario enciclopédico de
Teología moral edic 3 a (Madrid 1978) 1405 H DE LAVALLETTE Théolo-
gie politique (Bulletin critique) Recherches de Science Religieuse 66
(1978) 461-476
70 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
a) Desprivatización de la fe. La fe y los enunciados de la fe,
para ser críticos, precisan tener una significación en la realidad
humana. Este necesario «giro antropológico» de la teología puede
quedar en el reducido círculo del intimismo o del interpersonalismo.
Para vencer esta tentación la fe precisa ser desprivatizada, a fin de
conseguir en plenitud su significación real.
El movimiento de desprivatización de la fe ha tenido su correlato
en la desprivatización de la moral (27). La ética social adquiere así
el puesto de prevalencia en la síntesis teológico-moral.
b) Mediación política de la fe. La existencia humana es una
existencia personal mediada por las relaciones sociales. Si la fe
quiere tener significación real en la realidad humana precisa ser
mediada socialmente.
La fe y la teología tienen una hermenéutica política, es decir, a la
fe y a la teología le pertenece lo político como un constitutivo de su
proceso de verificación. No se trata de que la teología verse sobre
contenidos políticos, sino que sea estructuralmente una interpreta-
ción políticamente mediada.
No hace falta resaltar la importancia que revisten las afirmaciones
anteriores en orden a la formulación de la ética social cristiana. El
ethos social de los creyentes participa de la estructura formal política
de la fe y de la teología.
c) Condición pública, critica, práxica, utópica de la fe.
Las teologías de la praxis han subrayado las siguientes condiciones
de la fe:
— condición pública: correlativa a la desprivatización de la fe;
— condición crítica: liberada de la «inocencia ingenua», de
la «carga ideológica» y de los «residuos precientíficos»;
— condición práxica: la fe no consiste preferentemente en
«comprender» la realidad, sino en «transformarla»;
— condición utópica: la fe es un proyecto totalizador y en
cuanto tal comporta una carga «crítico-negativa» y una
fuerza «constructivo-escatológica».
3. INCIDENCIA DE LA FE
EN LA TRANSFORMACIÓN DE LA REALIDAD SOCIAL
El horizonte teológico actual proporciona una peculiar compren-
sión de la incidencia que la fe ha de tener en la transformación de la
(27) VIDAL, Moral de Actitudes. I. Moral fundamental, edic. 4.a
(Madrid, 1977),65-66.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 71
realidad. Esta nueva comprensión repercute en el planteamiento de
la ética social cristiana.
Recogemos a continuación, de una forma esquemática, las pro-
puestas de la teología sobre el modo de entender la incidencia de la
fe en la realidad social, dividiéndolas en dos grupos: incidencia del
cristianismo en general e incidencia de la Iglesia en particular.
a) Cristianismo y compromiso social
Concilium, n. 35 (1968): «Aportación de la Iglesia a la moral social»,
n. 36 (1968): «La fe y la realidad socio-política». CH E. CURRAN,
Etica social: tareas para el futuro: Concililium, 138-B (1978),
286-305. J. DE LA TORRE, Responsabilidad de la Iglesia y autono-
mía de lo profano: Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 147-
162. J. Lois-J. CARMELO, Fe y política (Madrid, 1977). S.
NICOLOSI, Fede e política. II cristianesimo fra utopia ed Apocalisse:
Sapienza31 (1978), 129-169.
Los criterios que iluminan la forma de incidencia del cristianis-
mo en la realidad social pueden ser escalonados del siguiente modo:
— el cristianismo tiene un mensaje o explicación global del
hombre: sentido de la persona humana; visión integral. Además, está
comprometido con la realización de ese proyecto. El cristianismo es
una «ortodoxia» y una «ortopraxis». Es logos y es praxis. Es, en
definitiva, salvación.
— el cristianismo, en cuanto tal, no es una solución técnica a los
problemas. No tiene utopías intramundanas, ni se compromete con
ellas. Declinaría de su autenticidad si se identificase con una de las
soluciones: perdería su sentido de trascendencia y de libertad. No
puede identificarse ni con soluciones de derechas ni de izquierdas.
Pero hay que tener en cuenta que a veces el «no meterse en política»
es ya «estar haciendo política».
— el cristianismo y los cristianos saben que los problemas tienen
multiplicidad de soluciones técnicas. Por eso no se puede proponer
una única solución desde el punto de vista cristiano. Es necesario
aceptar un pluralismo técnico y un pluralismo ético (con tal de que
se salven los principios fundamentales de la comprensión evangélica
del hombre y de la sociedad).
— en este sentido, la primera forma de proyectarse la doctrina
cristiana sobre la realidad social y sobre sus realizaciones es la de
tipo «crítico»: la Iglesia tiene que hacer una crítica perenne de las
realizaciones intramundanas e ¡ntrahistóricas. Es una «institución
permanente de crítica».
72 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
— pero no basta con esa solución crítico-negativa (aunque es,
en el fondo, positiva) Puede proponer o apoyar soluciones concre-
tas Pero sabiendo aceptar el relativismo y el pluralismo
— en el fondo, el papel de la fe es hacer «hermenéutica» de la
realidad humana, «criticarla», «proyectarla» hacia una utopía
escatológica
b) Tareas eclesiales en el compromiso social
G BAUM, Presencia de la Iglesia en la sociedad de mañana Concilium
n ° extraordinario (dic 1970), 259-267 F HOUTART-F HAMBYE
Implicaciones socio-políticas del Vaticano II Concilium, n 36
(1968), 477-490 J B METZ, Presencia de la Iglesia en la socie-
dad Concilium, n ° extraordinario (dic 1970), 247-258 V
MULDER, L'msegnamento sociale delta Chiesa nel Concilio Vatica-
no II e dopo Vita e Pensiero (1975), 19-36
La Iglesia ha manifestado en repetidas ocasiones su deber y su
derecho de comprometerse en sus tareas sociales (28) El Sínodo de
los Obispos (1971) se expresó del siguiente modo
«La Iglesia recibió de Cristo la misión de predicar el mensaje
evangélico, que contiene la llamada del hombre a convertirse del
pecado al amor del Padre, la fraternidad universal, y, por tanto, la
exigencia de justicia en el mundo Esta es la razón por la que la
Iglesia tiene el derecho, más aún, el deber, de proclamar la justicia
en el campo social, nacional e internacional, así como de denunciar
las situaciones de injusticia, cuando lo pidan los derechos funda-
mentales del hombre y su misma salvación La Iglesia no es la única
responsable de la justicia en el mundo, tiene, sin embargo, su
responsabilidad propia y específica, que se identifica con su misión
de dar ante el mundo testimonio de la exigencia de amor y de justicia
tal como se contiene en el mensaje evangélico, testimonio que ha de
encontrar correspondencia en las mismas instituciones eclesiales y
en la vida de los cristianos
No pertenece de por sí a la Iglesia, en cuanto comunidad
religiosa y jerárquica, ofrecer soluciones concretas en el campo
social, económico y político para la justicia en el mundo Pero su
misión implica la defensa y la promoción de la dignidad y de los
derechos fundamentales de la persona humana» (29)
(28) Gaudium et Spes, nn 40 y 76, Apostohcam actuositatem, n
7 Cfr Comunión y Progreso (Madrid 1971) n 122 (pp 66-67)
(29) SÍNODO DE LOS OBISPOS 1971 Documentos (Salamanca 1972) 67
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 73
¿Cómo ha de ejercer la Iglesia su tarea de compromiso social?
Creemos que a esta pregunta dio cumplida respuesta «la asamblea
conjunta de Obispos-Sacerdotes» de España «Es necesario reafirmar
el derecho y el deber que tiene la Iglesia de ejercer su misión
evangehzadora emitiendo juicios morales sobre las realidades socia-
les con competencia propia (GS 76 40, AA 7)
Sin entrar ahora en toda la complejidad del tema y reconociendo
sin ambigüedad la autonomía del orden temporal (GS 36) y de la
comunidad política (GS 76), podemos señalar estos niveles en el
ejercicio de esta misión
1 ° Proposición del «ideal evangélico» La Iglesia, iluminada
con la luz que mana de la resurrección del Señor, que ha restaurado
la creación, propone al hombre un ideal su autorrealización plena en
Cristo, «principio y modelo de esa humanidad renovada a la que
todos aspiran, llena de amor fraterno, de sinceridad y espíritu de paz»
(AG 8)
2 ° Crítica permanente de las estructuras temporales Desde
este ideal evangélico que relativiza todas las realizaciones concretas,
porque ninguna traduce plenamente el reino, la Iglesia debe dar su
juicio sobre las estructuras, denunciando aquellas que esclavizan al
hombre e impiden su verdadero crecimiento y valorando y estimu-
lando aquellas que lo favorecen
Un nuevo nivel sería ya la acción de los cristianos, que, fieles a
los valores supremos del Evangelio, buscan traducirlos en la vida
social a través del compromiso temporal y político optando libremen-
te, entre una legítima variedad, por una solución técnica concreta
Juntamente con otros hombres de buena voluntad, actuarán confor-
me a su conciencia, su conocimiento de los problemas, las posibili-
dades que se ofrecen
A la luz de estos principios, la Iglesia en cuanto tal, por una parte,
ha de sentirse totalmente libre frente a opciones concretas, sean del
signo que sean, pero, por otra, totalmente comprometida con la
realidad temporal a través del ejercicio de su función profética, como
tal Iglesia, y la acción de los cristianos, libremente decidida en
conformidad con el Evangelio y su testimonio colectivo, aunque
militen en opciones diferentes
Si la Iglesia apoyara «indiscriminadamente» opciones concretas
frente a otras igualmente legítimas en el ámbito de la fe, «haría
política» Pero la Iglesia no puede ser acusada de «hacer política» o
«meterse en política», sino que realiza una verdadera acción pastoral
cuando ejerce su misión en el mundo temporal Es más, cuando se
74 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
dan situaciones claramente lesivas de la dignidad humana, la «neu-
tralidad política» de la Iglesia se convierte automáticamente en
«opción política concreta», y su silencio la hace cómplice y culpable
Nuestra Iglesia será acusada, sin lugar a dudas, mucho más por el
silencio mantenido que por las pocas palabras verdaderas que ha
proferido Aunque hay que decir en honor a la verdad que este
silencio comienza a romperse y que las palabras han empezado a
sonar» (30)
Conviene anotar que la vida de la Iglesia tiene siempre una
repercusión social Este hecho ha de ser asumido críticamente y
consiguientemente tratar de encauzar adecuadamente la influencia
social de la Iglesia Metz lo ha puesto de relieve en un conjunto de
proposiciones que recogemos a continuación (31)
Tesis 1 . a La Iglesia no es neutra, sino que tiene una dimensión
y una influencia política
— La Iglesia, como fenómeno histórico social, tiene siempre una
dimensión y una tarea política
— La teología política es una exigencia fundamental redescubrir
la finalidad y la intención de la Escritura para nuestro tiempo
Tesis 2. a La Iglesia es la portadora de un mensaje de libertad
subversiva dentro de una sociedad que se siente emancipadora
— El futuro es algo fundamental en el cristianismo
— La fe es un memorial liberador y subversivo, que hostiga o
interroga a nuestro tiempo, obligándonos a transformarnos para estar
a la altura del futuro
— La Iglesia es la memoria pública de la libertad de Jesús en el
seno de los sistemas emancipadores de nuestra sociedad, frente a la
tentación de erigir en ídolos o en valores absolutos a las fuerzas
cósmicas o los sistemas políticos
— En el recuerdo del dominio escatológico que Dios se ha
reservado para sí, es de donde la Iglesia debe sacar toda su fuerza
crítica de cara a todos los sistemas totalitarios y unidimensionales
Porque las libertades que no tienen este trasfondo escatológico no
son otra cosa que emancipaciones no dialécticas y abstractas
(30) Asamblea conjunta Obispos-Sacerdotes (Madrid 1971)
65 66
(31) Sintetizamos libremente el articulo siguiente J B METZ Presencia
de la Iglesia en la sociedad Concilium n ° extra (diciembre 1970) 247-258
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 75
Tesis 3. a La espiritualidad de la Iglesia debe ser la de una
libertad liberada que hace de la sociedad el objeto de su crítica
— De cara a nuestra sociedad de consumo, el testimonio de esta
libertad reclamará ante todo las libertades olvidadas
— En las sociedades en vías de desarrollo se comprometerá
poniéndose al servicio de los pobres
Tesis 4. La Iglesia tiene que fomentar el espíritu crítico, la
responsabilidad adulta, la opinión pública para lograr una libertad
plena en el interior de sus estructuras
Tesis 5. a Hay que preservar a la Iglesia de una mentalidad
sectaria
— La Iglesia no sabe de antemano lo que es humano, ni siquiera
lo que es cristiano en su pleno sentido, lo descubre a través de la
experiencia y de la confrontación histórica
— Esto no está en desacuerdo con el sentido minoritario que
tiene la Iglesia en el momento presente
Anotamos, por último, que el compromiso social de la Iglesia es
una urgencia de todos los que integran la comunidad eclesial
jerarquía, sacerdotes, religiosos, seglares (32)
III
LAS CATEGORÍAS ETICO-TEOLOGICAS BÁSICAS:
CARIDAD, JUSTICIA Y BIEN COMÚN
La Sagrada Escritura y la teología actual ofrecen el marco
referencial para formular la ética social cristiana Lo acabamos de
señalar en los dos apartados anteriores
Dentro de ese horizonte bíblico-teológico se destacan tres cate-
gorías ético-teológicas que constituyen el fundamento de la reflexión
teológico-moral sobre las cuestiones sociales Por otra parte, estas
categorías recogen las resonancias de la tradición moral occidental
y cristiana
(32) Asamblea conjunta Obispos-Sacerdotes (Madrid 1971), 66-
70, VARIOS, Responsabilidades eclesiales y sociales de los Religiosos
(Madrid, 1978)
 76 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
La tradición ético-teológica fue construyendo diversas nociones
éticas, que sirvieron de cauces para configurar y orientar el compro-
miso moral social Tales nociones constituyen la infraestructura
lógica de la ética social, son la red vial o de riego por donde se
encauzó la sabiduría moral tradicional
Es cierto que tanto el contenido como la estructura de la moral
social tradicional deben ser sometidos a una valoración crítica Es lo
que se hizo en el capítulo anterior Sin embargo, la crítica no supone
desechar todos los materiales tradicionales Algunos de ellos pueden
seguir teniendo valor y funcionalidad con tal de que se los sitúe
dentro de una nueva arquitectura
De entre los materiales aprovechables de la tradición destacamos
tres categorías ético-teológicas la Caridad, la Justicia, y el Bien
común Son tres perspectivas, a la vez formales y concretas, que
proyectan un nuevo horizonte para la ética social cristiana del
presente
1 LA CARIDAD POLÍTICA
ACTITUD BÁSICA DEL ETHOS SOCIAL CRISTIANO
De las tres categorías ético-teológicas que seleccionamos dentro
de la tradición moral (Caridad, Justicia, Bien común), creemos que
la Caridad es la primera en importancia y la que más horizonte
abarca La Caridad política es la actitud básica del ethos social
cristiano, es también, desde un punto de vista objetivo, el contenido
global del compromiso social cristiano Vivir e n Caridad política y
construir la Candad política constituyen la globahdad de la ética
social cristiana Glocalidad que requiere mediaciones para su verifi-
cación y realización
Entendemos la Caridad política como la categoría ético-religiosa
que totaliza el ethos social de los cristianos La Justicia y el Bien
común son las mediaciones práxicas en que se concreta el empeño
ético-religioso de la Candad política
El situar antes la Caridad que la Justicia supone una opción cuyo
contenido quedará aclarado a lo largo de las páginas siguientes
Adelantando esa explicación, afirmamos de comienzo que la Caridad
política es la categoría de la intencionalidad y de la cosmovisión
cristianas mientras que la Justicia es la categoría de las mediaciones
concretas de la praxis ético-social Por otra parte, la categoría del
Bien común es la configuración histónco-dinámica del contenido
ético de la Sociedad
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 77
Para descubrir y exphcitar el significado de la Candad política
proponemos a continuación una serie de aproximaciones con una
metodología más circular que lineal (33)
a) La Caridad en la historia de la teología y en la actualidad
Pocas tesis han tenido tanta vigencia en la reflexión cristiana
como la que afirma la importancia decisiva de la Caridad en la vida
moral de los creyentes Para la conciencia cristiana de todos los
tiempos la Caridad es la exigencia máxima (Me 12, 28-31) pues en
ella se resume toda la Ley (Rm 13, 10)
La moral bíblica, sobre todo la neotestamentana, tiene en la
Caridad una de sus vetas principales (34) Las exigencias religioso-
morales del mensaje de Jesús se unifican en el precepto fundamental
del amor a Dios y al prójimo (35), síntesis aceptada por las primitivas
comunidades cristianas (36) y desarrollada por la reflexión teológica
sobre todo de Juan (37) Es cierto que las enseñanzas bíblicas sobre
la Candad precisan diversos matices para su recta comprensión no
solo en lo que se refiere a la terminología (38), sino también en lo
que respecta a la integración del amor a Dios y al prójimo (39) y al
(33) Recojo algunos elementos ya publicados en el articulo siguiente La
Caridad actitud fundamental del ethos cristiano Corintios XIII n 1
(1977) 63 91
(34) J EGERMANN La C h a n t é dans la Bible (Casterman Pans-Tour-
nai 1963) C SPICQ Agapé dans le Nouveau Testament, 3 tomos (París
1958 1960) Id Théologie Morale du Nouveau Testament II (París
1965) 481 548 K H SCHELKLE Teología del Nuevo Testamento III
M o r a l (Barcelona 1975) 167 200 W W A R N A C H Ágape Die Liebe ais
Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie (Dusseldorf 1951)
(35) R SCHIMACKENBURG El testimonio moral del Nuevo Testamen-
to (Madrid 1965) 73 89
(36) SCHIMACKENBURG o c . 178 185 S LYONNET La carita pienezza
della legge, secondo s Paolo (Roma 1972)
•(37) O PRUNET La morale chrétienne d'aprés les écrits johanni-
ques (París 1957) 96-115 J M CASABO La teología moral en S Juan
(Madrid 1970) 377 404 N LAZURE Les valeurs morales de la theolo-
gie johannique (París 1965) 207 251 SCHNACKENBURG o c , 257-267
(38) A NYGREN Eros und Ágape (Gutersloh 1937) C SPICQ Agapé
Prolégomónes á una étude de Theologie néotestamentaire (Louvain,
1955)
(39) J COPPENS La doctrine biblique sur l'amour de Dieu et du
prochain Ephemendes Theologicae Lovamenses 40 (1964) 252 299 K
RAHNER Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo
Escritos de Teología VI (Madrid 1969) 271-292
78 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
significado de la presentación del amor a Dios como exigencia
directamente ética (40). Pero lo que no se puede someter a discu-
sión es que «la Iglesia primitiva y con ella la cristiandad de todos los
siglos tiene la convicción profunda de que la gran aportación de
Jesús en la esfera moral fue la proclamación del precepto fundamen-
tal del amor a Dios y al prójimo» (41).
El mensaje bíblico sobre la dimensión ética de la Caridad ha sido
recogido con fidelidad y desarrollado con amplitud y profundidad
por la tradición teológica posterior. En la época patrística la Caridad
se constituyó en uno de los lugares principales de la parénesis
cristiana (42). En la reflexión escolástica fue uno de los temas
claves en torno a los cuales se organizó el contenido de la vida moral
del cristiano (43). Baste recordar la importancia que recibe en la
síntesis moral de San Buenaventura (44) y sobre todo de Santo
Tomás (45). El Aquinate acuña y garantiza la célebre fórmula de que
(40) C. WIENER, Recherches sur l'amour pour Dieu dans l'Ancien
Testament (París, 1957), N LOHFINK, Das Hauptgebot. Eine Untersu-
chung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11 (Roma, 1963), W
L M O R A N , The Ancien IVIear Eastern Background of the Love of God
in Deutheronomy: Catholic Biblical Quarterly 25 (1963), 77-87
(41) SCHNACKENBURG, O . C , 7 3
(42) I. GIORDANI, La carita nel pensiero dei Padri della Chiesa
(Roma, 1957), E GRIFFE, Saint Augustin et la doctrine de saint Jean
sur la charité: Bulletm de üttérature Ecclésiastique 63 (1962), 41-46, V
CAMPANAGA, Interpretación agustiniana del amor: Eros y ágape:
Augustinus 18 (1973), 213-278, D BARSOTI, La dottrina dell'amore nei
Padrj della Chiesa fino a Ireneo (Milano, 1963), S LYONNET, L'amore
del prossimo: pienezza della legge, alia luce delle interpretazioni dei
Padri: Rassegna di Teología 15 (1974), 174-186, 241-256.
(43) J . DUPUY, Théologie de la charité chez les Abélardiens et les
Victoriens (Lille, 1957) = Mélanges de Science Religieuse 15 (1958), 146 ss
(44) H T ENNIS, The primacy of charity in moral theology accor-
ding t o Saint Bonaventure (Louvain, 1972), P H DELHAYE, La charité,
«premier commandement» chrétien chez S. Bonaventure: S Bona-
venture 1274-1974, (Grottaferrata, 1974), 503-521, H J ENNIS, The place
of love in t h e theological system of st. Bonaventure in general: l . c ,
129-143
(45) L.-B. GEIGER, Le problema de l'amour chez St. Thomas d'A-
quin (Montreal, 1952), C. VAN OUVERKERK, Caritas et ratio. Etude sur le
double principe de la morale chrétienne d'aprés Saint Thomas
d'Aquin (Nimega, 1956), H M CHRISTMANN, Thomas von Aquin ais
Theologe der Liebe (Heidelberg, 1958), J JAVORKA, Amor a Dios sobre
todas las cosas y amor a sí mismo según $ t o . Tomás (Buenos Aires,
1964), V M CAPDEVILLA Y MONTANER, El amor natural en su relación
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 79
la «caridad es la forma de las virtudes» (46); con tal expresión la
visión moral de Santo Tomás se sitúa en la perspectiva más genui-
namente evangélica (47). La reflexión teológica posterior repetirá
esta doctrina (48), aunque no siempre la teología moral católica
supo ser coherente con ella (49).
Para salir de la situación lamentable en que había caído la moral,
por la influencia del legalismo y del casuismo, jugó un papel
importante el «retorno a la Caridad». La renovación reciente de la
teología moral debe mucho a la reflexión sobre la importancia ética
de la Caridad. En la década de los '50 tiene lugar un acontecimiento
importante para la renovación de la moral: la aparición del libro de
Gilleman sobre «la primacía de la Caridad en Teología Moral» (50),
seguido de una serie de artículos de Carpentier (51). El impacto
con la caridad según la doctrina de Sto. Tomás (Gerona, 1964), P
FORESTI, L'agape in S. Paolo e la carita in S. Tommaso (Roma, 1965),
A QUERALT, ¿Todo acto de amor al prójimo incluye necesariamente
el amor a Dios? Investigación crítica del pensamiento de Santo
Tomás sobre la caridad: Gregorianum 55 (1974), 273-317, A ILLEN,
Wesen und Funktion der Liebe im Denken des Thomas von Aquino
(Freiburg, 1974), L M HUGHES, Charitas, friendship in t h e theology of
saint Thomas: Angelicum 52 (1975), 164-1 78
(46) Suma Teológica, l l - l l , q 23, a 8 Sobre el significado de la
fórmula, ver el comentario de M LLAMERA, Tratado de la Caridad: Suma
Teológica de Santo Tomás de Aquino Vil (Madrid, 1959), 694-705
(47) «Es, pues, una expresión ambiciosísima, que intenta condensar en
su leve concisión científica todo el sentido teológico del influjo de la caridad
en las demás virtudes, reconocido y proclamado en la revelación y siempre
mantenido por la tradición católica. En la aparente sencillez de este artículo,
propone y razona el Angélico el más alto y fecundo principio de la moral
evangélica, es decir, de la vida cristiana y de su perfección el principio del
amor divino, como fin y medio a la vez de toda virtud y perfección»
(LLAMERA, l . c , 693)
(48) Ver la clásica exposición de J E VAN ROEY, De virtute charitatis.
Questiones selectae (Mechliniae, 1929)
(49) P H DELHAYE, La charité reine des vertus. Heurs et malheurs
d'un t h é m e classique: Le Supplément n 41 (1957), 135-170
(50) G GILLEMAN, Le primat de la Charité en Théologie Morale
(Bruxelles-Bruges-París, 1954), traducción española La primacía de la
Caridad en Teología Moral (Bilbao, 1957), Id , Charité théologale et
vie morale: Lumen vitae 16 (1961), 9-27
(51) R CARPENTIER, Le primat de l'amour dans la vie morale:
Nouvelle Revue Théologique 83 (1 961), 3-24, Le primat de la charité en
morale surnaturelle: l e , 255 270, Le primat de l'Amour-Charité
comme méthode de théologie morale: I c , 492 509, Vers une morale
de la charité' Gregonanum 34 (1953), 32 55
80 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
causado por el libro francés de Gilleman, traducido inmediatamente
a varias lenguas, supuso para la teología moral, junto con otros
factores, el despertar del sueño casuista y la búsqueda de un
planteamiento más vital. Desde entonces la moral cristiana comenzó
a presentarse como una «moral de la Caridad». El Concilio Vatica-
no II recogió esta orientación al colocar la caridad en la breve, pero
densa, descripción que hizo sobre la teología moral (52).
Tanto la teología moral católica (53) como la no católica (54)
han dado particular importancia al tema de la Caridad en los últimos
años. Asumiendo nuevas perspectivas provenientes de otros campos
del saber teológico (55), la reflexión moral intenta situar la Caridad
(52) O p t a t a m totius, n. 16. «Téngase especial cuidado en perfeccionar
la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad
por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la
vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la
caridad para la vida del mundo» Ver el comentario de J FUCHS, Theologia
Moralis perficienda. V o t u m Concilii Vaticani II: Periódica 55 (1966),
514-516
(53) T. GOFFI, Carita ed ordine morale: Sapienza 11 (1958), 303-311;
C H V HERÍS, L'amour du prochain et la charité: Ami du clergé 74
(1964), 257-263, B. HAERING, La Ley de Cristo II (Barcelona, 1968"),
104-127, D. F O'CALLAGHAN, A morality of Charity: Irish Eccles. Record
109 (1968), 55-58; E. QUARELLO, L'amore ed il peccato (Bologna, 1971),
11-18; PH. DELHAYE-M. HUFTIER, L'amour de Dieu et l'amour de l'hom-
me: Espnt et Vie 82 (1972), 193-204. 241-250, G. HIGUERA, El amor
teológico-moral: Sal Terrae 61 (1973), 632-640, L. Rossi, Caridad:
Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 73-83, L.
BERG, Das neutestamentliche Liebesgebot. Prinzip der Sittlichkeit:
Trierer Theol. Zeitsch 83 (1974), 129-145
(54) G OUTKA, Ágape. An ethical analysis (New Haven, 1972)
(55) De la amplia bibliografía sobre la Caridad consignamos los estudios
que juzgamos más cercanos a la reflexión teológico-moral. Lumiére et Vie n.
44 (1959): «Amour de Dieu. Amour des hommes»; J . RATZINGER, La
fraternidad cristiana (Madrid, 1962), H. U. VON BALTHASAR, Glaubhaft
ist nur die Liebe (Einsiedeln, 1963), R. RAHNER, El mandamiento del
amor y los demás mandamientos: Escritos de Teología V (Madrid, 1964),
481-502, Id., Sobre la unidad del amor a Dios y amor al prójimo:
Escritos de Teología VI (Madrid, 1969), 271-294; A. DONDEYNE-R.
GUELLUY-A LEONARD, C o m m e n t s'articulen amour de Dieu et amour
des hommes? Revue Théologique de Louvain 4 (1973), 3-19, S LYONNET,
Amore del prossimo, amore di Dio, obbedienza ai comandamenti:
Rassegna di Teología 1 5 (1 974), 174-186, Id , Primo o secondo coman-
damento?: I.c. 450-460; A NISSEN. G o t t und der Náchste im Antiken
Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe (Tubingen,
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 81
en el centro de sus preocupaciones. Para ello trata de recoger no
solamente el mensaje de la Biblia y de la tradición teológica sino
también las aportaciones de las ciencias antropológicas, aunque
tales aportaciones no son muy abundantes (56).
b) La Caridad: identidad y especificidad del ethos cristiano
En la síntesis de Santo Tomás el papel de la Caridad fue
entendido a través de las preocupaciones lógico-ontológicas de la
escolástica: se definió la función de la Caridad con la fórmula clásica
«Caritas, forma virtutum» (la Caridad es la forma de las virtudes). En
la década de los '50, Gilleman, utilizando una categoría de Le Senne,
expresó el contenido principal de la Caridad en la vida moral a través
del concepto de «mediación»: toda la vida moral es la «mediación»
del dinamismo de la Caridad.
Dentro de las preocupaciones actuales creemos que se puede
reinterpretar el mensaje bíblico y teológico de la Caridad diciendo
que ésta es la categoría suficientemente válida para expresar la
especificidad del ethos cristiano. La afirmación no tiene nada de
novedad, desde las comunidades cristianas primitivas hasta hoy la
conciencia de los creyentes se ha polarizado en torno a la Caridad
para encontrar en ella el criterio de su identidad. La «reductio ad
Cantatem» es una constante en la vida y en la reflexión de los
creyentes de todas las épocas.
La novedad puede estar en la forma de explicar actualmente
dicha afirmación. He aquí la nueva manera de entender el tema:
— En la Caridad, tal como aparece en la Biblia y en la tradición
teológica, se expresa coherentemente la síntesis que es propia del
ethos cristiano: por una parte, aparece la «normatividad concreta» a
través de su reducción en el contenido privilegiado del amor al
hombre; por otra, se afirma el «elemento metaético» (o la cosmovi-
sión) a través del amor a Dios. La formulación evangélica de la
1974), Sal Terrae n 753 (1976) «La caridad cristiana desde la antropología,
el evangelio y la política»
(56) Sigue sin respuesta el deseo lanzado hace años por J L L
ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 5 ) 366, nota 2 «Pedro Laín, en La espera
y la esperanza, ha hecho ver la triple estructura, pística elpídica y fílica'
de la existencia humana pertenece constitutivamente al hombre el ser
creyente, esperante y amante Por tanto, podría y debería escribirse un libro,
paralelo al de Laín y nadie más calificado que él mismo para hacerlo ,
sobre el amor o la querencia' como estructura ontológica de la existencia En
cierto modo, Santo Tomás entrevio eso al considerar el amor como la primera
de las pasiones irascibles»
6 Moral social
82 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Caridad contiene de un modo maravilloso la integración de los dos
elementos propios de todo ethos religioso. Más aún, para algunos
exegetas la peculiar aportación de Jesús en la perícopa de la Caridad
(Me 12, 28-34; Mt 22, 34-40; Le 10, 25 ss.) reside precisamente en
la indisoluble conexión del amor a Dios y el amor al prójimo. «La
auténtica intención de Jesús hay que situarla en la conexión de los
dos preceptos y en la relación que se establece entre ellos. Según la
voluntad de Jesús el amor a Dios debe exteriorizarse y probarse en
el amor al prójimo, igualmente obligatorio y necesario (Mt 22, 39);
mientras el amor al prójimo, por su parte, tiene en el amor a Dios su
fundamento sustentador. Debemos aún precisar esta profunda com-
penetración de religión y moral; ahora nos basta con la indicación
de que esta claridad no fue alcanzada por ningún maestro de la ley
judía» (57).
— La formulación de la Caridad nos orienta a descubrir el
elemento específico del ethos cristiano en el amor a Dios. A pesar
de que tanto en el Antiguo Testamento, sobre todo en el Deutero-
nomio, como en la perícopa citada de los evangelios sinópticos se
habla del amor a Dios como «precepto», creemos que la relación del
hombre con Dios no encaja dentro de los cuadros puramente éticos;
pertenece al universo de la actitud específicamente religiosa. Los
mismos escritos del Nuevo Testamento orientan hacia esa interpre-
tación, ya que tanto en San Pablo como, sobre todo, en San Juan
no aparece el tema del amor a Dios entendido como obra exigida al
hombre. De ahí que sin romper la síntesis unitaria de la Caridad
podamos decir que el «amor a Dios» es el elemento metaético del
ethos cristiano. La cosmovisión bíblica de la Alianza que acompaña
necesariamente a la moral del creyente es expresada en la categoría
de la Caridad a través del amor a Dios que sintetiza magistralmente
la actitud religiosa.
— Si el amor a Dios es el elemento metaético, el amor al prójimo
es la expresión de la normatividad concreta. Los contenidos del
compromiso moral del creyente se formulan, dentro de la categoría
de la Caridad, a través de la expresión reductiva del «amor al
prójimo». Más abajo veremos cómo la integración del amor al
prójimo y el amor a Dios en la síntesis de la Caridad reorienta los
compromisos concretos del ethos cristiano.
— Por último, mediante la categoría teológica de la Caridad se
expresa adecuadamente la unión entre «religión» y «moral». En la
historia de la moral y en la historia de las religiones existe un
( 5 7 ) SCHNACKENBURG, O.C., 7 7 .
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 83
problema a la hora de integrar las dos actitudes básicas de lo
religioso y de lo moral. El ethos cristiano es un ethos religioso y, en
cuanto tal, tiene que integrar las dos actitudes. El creer no es
reductible al empeño ético. Pero, por otra parte, no tiene sentido una
fe que no conlleva una serie de decisiones empeñativas. Para un
cristiano no tiene sentido ni el «moralismo» vaciado y vaciador de lo
religioso ni el «supranaturalismo» vaciado y vaciador de lo moral.
¿Dónde se encuentra el equilibrio? En la aceptación de la peculiar
función de la actitud y el valor morales. La actitud moral para el
cristiano brota de la vivencia religiosa y, al mismo tiempo, sirve de
mediación entre la fe y el compromiso. El valor moral tiene una
función mediadora entre los valores religiosos y todos los restantes
valores.
Esta peculiaridad del ethos cristiano queda suficientemente expre-
sada a través de la Caridad. Por una parte, la Caridad impide que la
«actitud religiosa» desemboque en una piedad meramente cultual sin
empeños intramundanos; por otra, hace que la «actitud moral» no
degenere en moralismo legalista y autosuficiente. La Caridad des-
pierta continuamente a la fe de su «sueño dogmático» y de su
«misticismo autogratificante» para lanzarla al amplio mundo del amor
al prójimo. Pero también estimula al compromiso moral de los
creyentes para que sobrepase los límites del minimalismo y del
legalismo. A este respecto son dignas de interés las anotaciones que
hace Schnackenburg sobre el significado del mandamiento primero:
«solamente el amor a Dios garantiza el desinterés que falta a casi
todo otro amor humano, y hace posible aquel vencimiento de sí
mismo, del que brotan las obras más calladas y esforzadas. Sólo el
amor al prójimo fundamentado en Dios puede convertirse en el
ágape' esencialmente distinto de todo 'eros' natural, cuya alabanza
leemos en 1 Cor 13. Este amor supera al amor de amistad, ya que,
prescindiendo de toda inclinación natural (simpatía) y sólo por amor
a Dios y a Cristo, se acerca al otro con benevolencia, generosidad,
comprensión y perdón. En el 'ágape' cristiano el impulso a la unión
retrocede totalmente en favor de la pura benevolencia y de la
compasión. Por eso es capaz de abarcar a quienes naturalmente no
son dignos de amor e incluso son nuestros enemigos. ¿De dónde le
viene este impulso? Ciertamente sólo del amor a Dios, por quien el
cristiano se siente también amado en la misma forma. Este amor de
Dios, totalmente distinto de todo otro amor, se nos ha manifestado
en las palabras de Jesús (Mt 5, 45), en sus obras de salvación y
finalmente en su muerte. El amor cristiano al prójimo, precisamente
por estar fundamentado en el amor a Dios, cuando es acertadamente
comprendido y proviene del corazón, llega hasta el límite, hasta el
84 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
heroísmo' como dicen los hombres, o hasta la 'perfección', como se
dice en Mt 5, 48» (58).
De este moido, aparece la Caridad como la categoría bíblico-teo-
lógica que expresa de una manera adecuada la identidad y la
especificidad del ethos cristiano. El impulso religioso del amor a Dios
tiene su vertiente inevitable en la transformación de la realidad
humana y tal transformación únicamente cobra sentido definitivo a
través de su vinculación con la vida de perfecta caridad. La Caridad
es, por tanto, la actitud fundamental del ethos cristiano.
c) Discernimiento de las exigencias éticas desde la Caridad
Para un creyente el contenido de la normatividad ética está
expresado con la fórmula reductiva del amor al prójimo. No se
trata de una normatividad distinta de la humana. Los contenidos
concretos del ethos cristiano se identifican con los de una ética
auténticamente humana. Sin embargo, la formulación y la vivencia
de esos contenidos en clave de Caridad les dan una redimensión
especial.
El contenido ético del amor ha tenido diversas insistencias según
las diferentes épocas; han existido distintas mediaciones para expre-
sar el dinamismo moral de la Caridad: mediaciones de matiz prefe-
rentemente religioso (el apostolado, el buen ejemplo, etc.), media-
ciones de benevolencia paternalista (limosna, obras asistenciales,
etc.), mediaciones de justicia social, etc.
En la manualística moral de los últimos siglos se confeccionó un
tratado de «moral de la Caridad». De forma legalista y con mentali-
dad casuista se formuló una serie de preceptos en relación con el
amor a Dios (obligación de hacer actos de amor a Dios, obligación
de no pecar, etc.) y en relación con el amor al prójimo (obras de
caridad: limosna, corrección fraterna; pecados contra la caridad: odio
al prójimo, escándalo, cooperación). Y hasta se llegó a establecer un
«orden preferencial» en las exigencias y en los sujetos de la caridad
fraterna.
No hace falta insistir en la incoherencia de un tratado autónomo
sobre la «moral de la Caridad». El amor a Dios no encaja, según
dijimos más arriba, dentro de los cuadros puramente éticos. El amor
al prójimo no debe ser considerado como un contenido aislado sino
como una orientación general de todos los contenidos de la moral
cristiana. Más que hablar de preceptos de la Caridad es necesario
(58) Ibíd., 87-88
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 85
hablar de exigencias éticas vistas desde la Caridad y orientadas
hacia la Caridad.
Creemos que en el momento actual la Caridad debe orientar el
contenido concreto del ethos cristiano en dos direcciones principa-
les: búsqueda de la intersubjetividad y realización de la dimensión
social de la existencia humana.
1) «Etica de la projimidad» y valor moral de la intersubjetividad.
Proclamar el precepto del «amor al prójimo» es radicalizar la
exigencia ética de la intersubjetividad. El ágape cristiano tiene que
desvelar en el mundo actual la dimensión ética de la alteridad personal.
Al resaltar la Caridad cristiana como contenido moral privilegiado
(«segundo mandamiento, no menos importante que el primero») la
«ética de la projimidad», los contenidos del ethos cristiano quedan
orientados de un modo prevalente hacia el valor del otro. No es la
referencia a Dios ni la referencia a uno mismo las que tienen primacía
moral. El contenido decisivo de la moral se mide por la referencia
al otro o, para utilizar la fórmula de Lucas, por el «hacerse prójimo»
del otro (Le 10, 36).
La moral cristiana basada en la Caridad corrige todo desviacio-
nismo que trate de dar más importancia a los mal llamados «deberes
religiosos» que a las exigencias del amor al prójimo. Para la concien-
cia ética de los creyentes tienen valor paradigmático las actuaciones
de Jesús en favor del hombre aun a costa de ir en contra de los
«deberes religiosos» (Me 2,23-3,6). La moral cristiana tiene como
uno de los cometidos importantes «comprender lo que significa
"misericordia quiero y no sacrificio"» (Mt 12, 7) y ofrecer esa
comprensión a los hombres de todas las épocas.
No le toca a la moral cristiana señalar los contenidos morales
concretos de la intersubjetividad, aunque tanto en la Biblia como en
la predicación de la Iglesia podemos encontrar abundante material
al respecto. A modo de ejemplo, baste recordar el himno-exhorta-
ción del c. 13 de la 1 Cor. La fe cristiana puede aceptar cualquier
antropología ética del amor como cauce concreto del dinamismo de
la Caridad. Sin embargo, la comprensión cristiana del otro como
prójimo introduce algunas orientaciones en la ética de la intersubje-
tividad (59).
(59) Ver Moral de Actitudes. II. Etica de la Persona, edic. 4. a
(Madrid, 1979), 127-134.
86 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
2) «Beligerancia política» de la Caridad y dimensión social del
ethos cristiano.
La Caridad cristiana necesita perder la ingenuidad e inocencia del
idealismo para descubrir sus dimensiones políticas (60). Este cambio
de perspectiva viene postulado por los mismos análisis antropológi-
cos del amor; en efecto, hoy día se postula una antropología que,
superando los estrechos cauces personalistas, haga un planteamien-
to del amor como parte de una teoría crítica de la sociedad (61).
La beligerancia política de la Caridad orienta el ethos de los
cristianos hacia horizontes de compromiso preferentemente social.
Anotamos a continuación las orientaciones marcadas por la interpre-
tación política de la Caridad cristiana:
— Superación de la dicotomía Caridad/Justicia.—El ethos
cristiano ganará en claridad y eficacia si supera el planteamiento
dicotómico y dualístico de Caridad/Justicia. Tal planteamiento, a
nuestro modo de entender, carece de base por las dos razones
siguientes. Al utilizarlas dentro de ese contexto dicotómico las
categorías de Caridad y Justicia son conceptos meramente formales;
no indican ningún tipo de realidad concreta. Por otra parte, la
distinción formal entre Caridad y Justicia se basa en presupuestos
inexactos: acepta la teoría de los «dos planos distintos» entre la ética
humana (Justicia) y la cristiana (Caridad); afirma la posibilidad de
vivir un mismo comportamiento desde la diferencia puramente exte-
rior de la intención (por Caridad). Para superar esa dicotomía es
necesario afirmar que la Justicia es la categoría totalizadora de todo
el empeño ético de la Caridad, tanto a nivel de fuerza vinculante
(valor de exigencia) como a nivel de concreción (contenido concre-
to). En este sentido, puede decirse que la Justicia es la mediación
ética totalizadora del dinamismo moral de la Caridad. Aunque el
cristianismo formule las exigencias éticas a través del «amor al
prójimo» no por eso tales exigencias pierden la fuerza que caracteriza
a la Justicia.
— Desprivatización de la moral cristiana.—Al liberar a la
Caridad de su carácter idealista, la fuerza moral que de ella brota
busca cauces desprivatizados. Únicamente puede ser garantía del
«amor a Dios» aquel «amor al prójimo» que sea real y eficaz. Ahora
bien, la realidad y eficacia del amor al prójimo se miden por su
estructura desprivatizada. Es inconcebible un ethos basado en la
(60) E. BALDUCCI, Las dimensiones políticas de la Caridad. Una
«inocencia» perdida: Sal Terrae 64 (1976), 108-115.
(61) A. TORNOS, Antropología del amor, desde su radicación so-
cial y psicológica: Sal Terrae 64 (1976), 83-93
A P R O X I M A C I Ó N SISTEMÁTICA 87
Caridad que se encierre en el horizonte irreal de una consideración
privatística de la existencia humana. El descubrimiento de las dimen-
siones políticas de la Caridad es coincidente con la desprivatización
del ethos cristiano.
— Fuerza «violenta» y transformadora del amor.—La Ca-
ridad cristiana ha perdido muchas veces su dinamismo transforma-
dor. La fuerza del amor ha sido apagada por motivos de falso
«universalismo» («hay que amar a todos, ricos y pobres») y de falsa
benevolencia («hay que buscar la unidad»). Los «equívocos» a que
ha sido sometida la Caridad cristiana han achatado el impulso
revolucionario del ethos cristiano. Es necesario devolverle a la
Caridad su fuerza transformadora de la realidad. Tienen que ser
replanteados, desde la ética de la Caridad, temas tan importantes
como los siguientes: amor cristiano y lucha de clases; amor cristiano
y violencia; amor cristiano y opción por los pobres, etc.
— Carácter «utópico» y «antiestratégico» del ethos cris-
tiano.—Por su elemento metaético la Caridad, al hacerse empeño
moral en la transformación de la realidad social, introduce en el ethos
cristiano una peculiaridad específica. La ética nacida de la Caridad
adquiere un carácter utópico. «La caridad, teniendo como propia
medida no ya las posibilidades humanas históricamente dadas, sino
las manifestaciones ejemplares del ágape de Dios, sitúa las propias
aspiraciones mucho más allá del horizonte de los actualmente
posibles, allí donde se verifica la correspondencia entre las expecta-
tivas todavía inéditas del hombre y el cumplimiento de la promesa»
(62). El ethos cristiano nacido de la Caridad no propone como
definitiva ninguna alternativa para la transformación del mundo; en
el fondo, adopta una forma «antiestratégica».
Para concluir estas aproximaciones sobre la Caridad juzgamos
conveniente recordar que la Caridad es ante todo una «buena
noticia», la noticia de que Dios ha amado y sigue amando al mundo.
La mejor manera de entender la Caridad cristiana es comprenderla
como Amor de Dios. A partir de ese núcleo fundamental cobra
sentido el dinamismo ético que hemos tratado de señalar en la
realidad de la Caridad cristiana.
2. LA JUSTICIA: MEDIACIÓN ETICA DE LA CARIDAD POLÍTICA
La ética social occidental ha girado en torno a la categoría de
Justicia. De un modo concreto hemos estudiado en el capítulo
anterior cómo el modelo teológico-moral de la primera y segunda
(62) BALDUCCI, a.c, 111.
88 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
escolástica se c o n s t r u y ó e n t o r n o a la v i r t u d de la Justicia En este
apartado se pretende analizar la validez y la f u n c i o n a l i d a d de la
J u s t i c i a en c u a n t o categoría ética g l o b a l para formular y vivir el
ethos social de los cristianos en la actualidad
La afirmación q u e sintetiza el c o n t e n i d o de este apartado es la
siguiente la Justicia es para el creyente la f o r m a mediadora de la
Caridad política, mientras q u e la Candad expresa la c o s m o v i s i ó n
( m o m e n t o o b j e t i v o ) y la i n t e n c i o n a l i d a d ( m o m e n t o s u b j e t i v o ) reli-
g i o s o - c r i s t i a n o del c o m p r o m i s o social, la J u s t i c i a c o n s t i t u y e la
verificación concreta y el c o n t e n i d o i n t r a m u n d a n o del ethos social
cristiano Para el n o - c r e y e n t e la Justicia totaliza el horizonte ético ya
q u e para él no tiene s i g n i f i c a c i ó n real el á m b i t o religioso, expresado
por la Caridad
El desarrollo de la a f i r m a c i ó n anterior quedará exphcitado a través
de tres a p r o x i m a c i o n e s c a p t a c i ó n del valor d e la Justicia en la
historia de la c o n c i e n c i a ética o c c i d e n t a l , relación entre J u s t i c i a y
Caridad, o r i e n t a c i ó n del c o n t e n i d o d e la ética social desde la
perspectiva d e la Justicia
a) La J u s t i c i a : n ú c l e o e x p r e s i v o y c o n f i g u r a d o r
de la c o n c i e n c i a é t i c a o c c i d e n t a l
1 °) Estudios globales
E BRUNNER, La Justicia (México, 1961) J CASTAN, La idea de
justicia (Madrid, 1968) G DEL VECCHIO, La Justicia (Madrid,
1925) W GOLDSMIDT La ciencia de la Justicia (Dikelogía) (Ma-
drid, 1958) A GÓMEZ ROBLEDO, Meditación sobre la justicia
(México, 1963) F HEIDSIECK, La vertu deJustice (París 1970) H
KELSEN, Whatis Jiysf/ce(Berkeley, 1957) C O'DENIS, II signifícate-
della giustizia II rinnovamento della teología morale (Brescia,
1965), 198-227
2 °) A p r o x i m a c i o n e s históricas
Filosofía antigua
G DRAGO, La giustizia e le giustizie Lettura del libro quinto dell'etica
a Nicomaco (Milano, 1963) P FIREMAN, Justice m Plato's Repu-
bhc (New York, 1957) E GARCÍA MAYNEZ, Doctrina aristotélica
de la justicia (Madrid, 1973) J KELSEN, La justicia platónica La
idea del Derecho Natural y otros ensayos (Buenos Aires, 1947),
113-144 M Moix, Dike Nuevas perpectivas de la justicia clási-
ca (Madrid, 1968) M S A L O M Ó N , Der Begnff der Gerechtigkeit bei
Aristóteles (Leiden, 1937)
primarios en los q u e se expresa y se c o n f i g u r a la c o n c i e n c i a ética
occidental Interesa captar el s i g n i f i c a d o q u e d e h e c h o ha t e n i d o e n
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 89
Patrística
M OBERTI, L'etica sociale m Ambrogio di Milano Ricostruzíone delle
fonti ambrosiane nel De tustitia di S Tommaso (II-II, q 57-
122) (Turm, 1970)
Edad Media
G AMBROSETTI, Introduzíone al trattato sulla giustizia San Tommaso
e la filosofía del dintto oggi (Roma, 1974), 1-20 O LOTTIN, Le
concept de justice chez les théologiens du Moyen Age avant
l'mtroduction d'Anstote Revue Thomiste 44 (1938), 511 -521 D
MONGILLO, La struttura del «De tustitia» Summa Theologiae 11-11,
qq 57-122 Angehcum 48 (1971), 355-377
Segunda Escolástica
B DIFERNAN, El concepto de derecho y justicia en los clásicos
españoles del siglo xvi (El Escorial, 1957), El derecho y la justicia
en los clásicos agustinos españoles del siglo dieciséis Ciudad de
Dios (1957), 48-94, 217-241
Doctrina social de la Iglesia
J M DIEZ ALEGRIA, Normae et praecepta lustitiae m Litt encyclicis
«Mater et Magistra» pronuntiata Periódica 51 (1962), 265-287
Pensamiento filosófico moderno
H FENICHEL PITKIN, Wittgenstem and Justice (Berkeley, 1972) R
GILARDI, John Rawls e la rinascita di una prospettiva contrattualis-
ta in etica Rivista di Filosofía Neoescolastica 69 (1977), 43-85
F -A KOCH, Gerechtigkeit ais Gedanken-expenment Rawls und
Aristóteles Zeitsch Phil Forschung 32 (1978), 239-253 V
LAMSDORFF GALAGANE, El concepto de justicia en el marxismo
soviético actual (Santiago de Compostela, 1969) J P LANGAN,
Rawls, Nozíck and the Search for Social Justice Theological
Studes 38 (1977), 346-359 M MEYER, The Perelman-Rawls
debate onjustice Revue Internationelle de Philosopnie 29 (1975),
318-331 C H PERELMAN, De la justice (Bruselas, 1945), Justice et
raison (Bruselas, 1963) J RAWLS, A Theory of Justice (Oxford,
1976) A Ross, Sobre el derecho y la justicia (Buenos Aires,
1963) D L SCHAEFER, Rawls's «Moral Theory» Rev Pohtics 39
(1977), 192-220 R SCHENK, The two principies of justice m John
Rawls A theory of justice Angehcum 54 (1977), 55-66
El t é r m i n o y el c o n c e p t o d e J u s t i c i a es u n o de los núcleos
90 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
la historia de Occidente a fin de señalar a continuación la validez
funcional que pueda seguir manteniendo en la actualidad.
El significado de la Justicia cobra su auténtico relieve si se la
sitúa en las coordenadas ideológicas que le dieron su configura-
ción original. La matriz ideológica de la Justicia occidental está
constituida por una interacción de tres factores: la religión judeo-
cristiana, la filosofía griega y el derecho romano (63).
La religión judeo-cristiana introduce en la noción de Justicia los
rasgos de: mesianismo, escatología, utopía. Para el judeo-cristiano
la Justicia es una Promesa divina (un «don de lo alto») y una
Decisión humana (un «trabajo del hombre»), es una realización
presente y un horizonte de Esperanza escatológica, es un ideal
absoluto y una concreción parcial de la Bondad. Por razón de estas
características, la Justicia occidental tiene rasgos prometeicos: sirve
para someter a Crisis total el mundo humano y constituye el
programa de la permanente e inacabable Revolución.
La filosofía griega introduce el logos clarificador. El concepto de
Justicia occidental le debe a la filosofía griega la luz de la Verdad.
Dentro de la reflexión griega la Justicia adquiere los rasgos de
iluminación que posee: la exactitud en la noción, la armonía en la
división y la claridad de la sistematización.
Por su parte, el derecho romano proporciona a la Justicia los
niveles de «positivación jurídica» que precisa. El compromiso profé-
tico de la religión judeo-cristiana y la iluminación clarificadora de la
filosofía griega quedan completados por la positivación del «ius»
romano: concreción en el contenido, exigibilidad en la vinculación,
sociabilidad en la exteriorización.
Situada al interior de las tres coordenadas ideológicas menciona-
das, la Justicia occidental tiene una trayectoria histórica cuyo
conocimiento ayuda a comprender su significado real. Tanto en la
vida como en la reflexión, la Justicia ha sido una preocupación
constante del hombre occidental. Desentrañar su contenido consti-
tuye una de las principales tareas de la reflexión humana. Por otra
(63) J CASTAN, La idea de Justicia (Madrid, 1968), 34-73, E
BRUNNER, La Justicia (México, 1961), 11-17 «Dos son las fuentes princi-
pales que han inspirado el pensamiento de Occidente sobre la justicia la
filosofía greco-romana —y aquí no hay que menospreciar el elemento
romano— y el Cristianismo Nadie ha enseñado con mayor claridad sobre la
esencia de la justicia como lo hizo Aristóteles, ni nadie ha influido con mayor
profundidad en el pensamiento jurídico como lo hizo Aristóteles con esa
doctrina En ninguna parte hallamos una expresión tan absoluta y tan
poderosa de la exigencia de justicia, como nos la ofrecen los profetas en la
Biblia» (BRUNNER, O . C , 11)
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 91
parte, ninguna categoría ética ha recibido tantos elogios como la
Justicia, llegando a convertirse en objeto de exaltación poética (64).
Sin querer hacer una exposición detallada de la historia del tema,
no podemos dejar de aludir a los momentos privilegiados de la
reflexión humana sobre la Justicia (65):
Los presocráticos inician el tema de la Justicia con una
mentalidad a la vez filosófica y poético-sacral. Platón atribuye a
Simónides la definición de justicia que había de quedar inmortaliza-
da: «dar a cada uno lo que le conviene» (66).
Dentro de la teoría platónica sobre la Justicia hay un detalle
que la explica de modo suficiente: el cambio de la definición de
Simónides por «hacer cada uno lo suyo». La Justicia mantiene el
orden entre las tres clases de ciudadanos (filósofos, militares y
trabajadores) y entre las tres pulsiones del hombre (racional, irasci-
ble y concupiscible) logrando que cada una de las partes «haga lo
que le conviene». De este modo integra Platón toda la vida ética de
la Ciudad y del Hombre dentro del cuadro de las cuatro virtudes
cardinales: Prudencia (virtud de los filósofos y de la parte racional),
Fortaleza (virtud de los militares y de la parte irascible), Templanza
(virtud de los trabajadores y de la parte concupiscible), y Justicia
(virtud que consigue que cada una de las partes del hombre y cada
una de las clases ciudadanas «haga lo suyo»).
El libro V de la Etica nicomaquea marca un hito en la reflexión
occidental sobre la Justicia. A él se debe la definición exacta de la
Justicia como virtud (colocándola en la categoría de hábito), la
determinación de sus elementos constitutivos, y la división tripartita
que se ha convertido en una división clásica.
Del derecho romano nació otra definición de Justicia con
notable influencia en la cultura occidental. Se trata de la célebre
definición de Ulpiano: «iustitia est constans et perpetua voluntas ius
suum cuique tribuendi» (67).
(64) Ver una antología de elogios en E DE BILBAO, La idea de la
justicia y singularmente de la justicia social (Madrid, 1949), 52-53, De
Aristóteles es el famoso elogio «ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba
son tan maravillosos» (como la Justicia) (Etica nicomaquea, V, 1), elogio
que transmite PLOTINO, Enéada primera (Buenos Aires, 1963), edic 3 a,
105-106
(65) Remitimos a la bibliografía consignada al comienzo de este aparta-
do Para una visión rápida, aunque ajustada, cfr. A GÓMEZ ROBLEDO,
Meditación sobre la Justicia (México, 1963), CASTAN, O . C , 39-125.
(66) CASTAN, O.C, 39-40 Del Vecchio hace notar que este concepto,
atribuido a Simónides, puede decirse que está también implícito en Homero
(Ibíd., 39)
(67) Digesto I, 1, fr 10, pr Instituciones de Justmiano, I, 1, pr y párr 6
92 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Santo Tomás ( l l - l l , qq 57-122) y el renacimiento tomista de
los siglos XVI-XVII introducen la reflexión aristotélica y el derecho
romano en la corriente cristiana
Leibnitz es el colofón platónico-aristotélico en el tema de la
Justicia (68)
La reflexión filosófica y la ciencia jurídica, desde la época
moderna hasta nuestros días, han analizado la realidad de la Justicia
desde las diversas opciones filosóficas y jurídicas jusnaturalismo
(Grocio, Hobbes), contractualismo (Rousseau), Kantismo y postkan-
tismo, histoncismo y positivismo, axiologismo, etc (69)
Dentro de esta perspectiva histórica conviene anotar la poca
importancia que ha tenido el concepto de Justicia en el marxismo,
tanto e/i el marxismo de los fundadores como en el marxismo-leni-
nismo (70) Marx tuvo una visión negativa del derecho y nunca
utilizó la palabra «justicia» en la parte constructiva de su teoría social
(71), sin embargo, y a pesar de su pretendido carácter «científico»,
la obra de Marx tiene un aliento ético (72) y en consecuencia
denuncia una situación de «injusticia» (alienación, explotación) y
proyecta una sociedad futura «justa» (73) En la teoría jurídica y en
la filosofía del marxismo soviético actual, «la justicia es un problema
filosófico más que negado, ignorado Salvo alguna muy reciente
excepción, los soviéticos no hablan de la justicia más que en el caso
de verse materialmente obligados a ello» (74)
Podemos terminar esta breve exposición de la perspectiva histó-
rica anotando, por una parte, «la decadencia actual de la idea
occidental de Justicia» (75) al advertir la degradación que sufre esta
noción en el lenguaje y en la vida de muchos grupos sociales, pero,
por otra parte, también se constata una floración de estudios serios
(68) G Ó M E Z ROBLEDO o c , 127 132 CASTAN o c , 71 72
(69) CASTAN O C , 77-125
(70) V LAMSDORF-GALAGANE El concepto de Justicia en el marxis-
mo soviético actual (Santiago de Compostela 1969)
(71) Ibíd , 47 «A titulo de curiosidad puede observarse que el término
justicia es ajeno al vocabulario marxista ya que no figura por ejemplo en
la obra de presentación del marxismo de J Guichard En el índice de las
obras de Marx el termino tiene un significado anodino o se refiere simple
mente a las relaciones jurídicas denunciadas como mascaras ideológicas» (J
B LIBANIO Discernimiento y política (Santander 1978) 56)
(72) K R POPPER La sociedad abierta y sus enemigos II (Buenos
Aires 1976) 274 293 «El Capital es un tratado de etica social» (p 275)
(73) LAMSDORF GALAGANE o c , 9 17
(74) Ibid , 1 4 0 141
(75) BRUNNER o c , 9 17
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 93
en torno a este tema Baste recordar, entre otros, los nombres de Del
Vecchio, Kelsen, Perelman, Brunner, Castán, Gómez Robledo, Rawls,
etcétera (76)
b) Justicia y Caridad en la conciencia ética cristiana
1o) Fe y Justicia
R A B B A , Religious foundations of justice Expos Times 87 (1976),
360-365 J ALFARO, Cristianismo y Justicia (Madrid, 1973), Con-
cilium n 3 5 ( 1 9 6 8 ) , n 3 6 ( 1 9 6 8 ) Fe y Justicia Estudios eclesiás-
ticos 52 (1977), 443-632 (con bibliografía en pp 627-632) F
IVERN, Faith and Justice Rev for Reí 35 (1976), 338-351 C F
STARKLOFF Faith and Justice Rev for Reí 35 (1976) 352-359
P TILLICH, Liebe Machí, Gerechtigkeit (Tubingen 1955)
2 °) Candad y Justicia
J M Guix, Justicia y Caridad (Madrid 1977) J LACROIX Justice et
Chante Lumiére et Vie, octubre (1952), 79-93 C MERTENS,
Chanté, Venté, Justice Nouvelle Revue Théologique 99 (1977)
391-405 R M PIZZORNI Giustizia e Carita (Roma 1965)
J ZARAGUETA, Justicia y candad Estudios Filosóficos (1963)
303-308
Desde una perspectiva exclusivamente humana, la Justicia es
una categoría autónoma y consiguientemente secular Pero para el
creyente la Justicia se inserta dentro de un horizonte religioso
¿Cómo ha de entenderse la integración de Fe y Justicia, Caridad y
Justicia?
Es un hecho la presencia del tema de la Justicia en el interior de
la predicación cristiana Desde los orígenes bíblicos hasta nuestros
días, el anuncio de la Justicia constituye una opción permanente del
cristianismo La doctrina social de los Papas de los siglos x i x - x x
encuentra en el ideal ético de la Justicia el criterio para denunciar
las inmoralidades de la vida social y para proyectar un modelo de
sociedad plenamente humana (77) El Concilio Vaticano II se sirvió
con bastante frecuencia (en más de 40 pasajes) del concepto de
Justicia para expresar la dimensión ética de la vida tanto humana
como cristiana (78) El Sínodo de los Obispos de 1971 se ocupó
(76) Ver la cita de las obras en la bibliografía que encabeza este apartado
(77) J L GUTIÉRREZ Justicia Conceptos fundamentales en la Doctri-
na Social de la Iglesia II (Madrid 1971) 413 421
(78) A TORRES Diccionario de los Textos Conciliares II (Madrid
1968) 1067 1073
94 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
expresamente de «la Justicia en el mundo» (79) El primero de los
Documentos de Medellín trata de la Justicia (80) Por lo demás,
tanto la reflexión teológica como la vida de muchos grupos cristia-
nos hacen en la actualidad una opción explícita por la Justicia (81)
La misma Iglesia jerárquica reconoce el derecho y el deber de optar
por la Justicia «La Iglesia recibió de Cristo la misión de predicar el
mensaje evangélico, que contiene la llamada del hombre a conver-
tirse del pecado al amor del Padre, la fraternidad universal y, por
tanto, la exigencia de justicia en el mundo Esta es la razón por la
que la Iglesia tiene el derecho, más aún, el deber, de proclamar la
justicia en el campo social, nacional e internacional, así como de
denunciar las situaciones de injusticia, cuando lo pidan los derechos
fundamentales del hombre y su misma salvación La Iglesia no es la
única responsable de la justicia en el mundo, tiene, sin embargo, su
responsabilidad propia y específica, que se identifica con su misión
de dar ante el mundo testimonio de la exigencia del amor y de la
justicia tal como se contiene en el mensaje evangélico, testimonio
que ha de encontrar correspondencia en las mismas instituciones
eclesiales y en la vida de los cristianos» (82)
La presencia del tema de la Justicia—como denuncia y como
ideal— en la predicación cristiana es una consecuencia obvia de la
auténtica comprensión del cristianismo En efecto, «la acción en
favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo
se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la
predicación del evangelio» (83)
La fe cristiana alcanza su coherencia a través de las mediacio-
nes de la Justicia Únicamente así podrá vencer las tentaciones de
convertirse en una «ideología alienante» o en una «actitud de signo
dualístico» «La existencia en el mundo no es para el cristiano
únicamente el tiempo de la decisión de la salvación futura, sino
también de la instauración del Remo de Dios en el mundo Y el
(79) S I N O D O DE LOS OBISPOS 1971 D o c u m e n t o s (Salamanca
Ver los Comentarios editados por la Comisión Pontificia «Justicia y Paz» P
L A N D Visión de conjunto (Madrid 1973) P ARRUPE El testimonio de
la Justicia (Madrid 1973) J ALFARO Cristianismo y Justicia (Madrid
1973) B W A R D ¿Una nueva creación' (Madrid 1973) M LINSCOTT
Educación y Justicia (Madrid 1974)
(80) SEGUNDA CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO
sencia de (a Iglesia en la transformación de América Latina (México
1978) Cfr también Documento de Puebla (1979), parte 2 a , II, 4
(81) Estudios Eclesiásticos 52 (1977) 443-632 «Fe y Justicia»
(82) S I N O D O DE OBISPOS 1971 I c , 67
(83) Ibíd , 55
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 95
Reino de Dios, que el cristiano está llamado a edificar en la tierra, es
el Reino del amor y de la justicia, de la participación de todos en el
mundo creado por Dios para todos y transformado por el trabajo del
hombre El compromiso por la instauración de un mundo más justo
y más humano es, pues, auténticamente cristiano» (84)
La relación entre Fe y Justicia se concreta en la relación entre
Caridad y Justicia. Prescindiendo de las disquisiciones morales de
carácter casuístico, creemos conveniente insistir en una afirmación
globalizante «el amor cristiano al prójimo y la justicia no se pueden
separar Porque el amor implica una exigencia absoluta de justicia,
es decir, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del
prójimo La justicia, a su vez, alcanza su plenitud interior solamente
en el amor Siendo cada hombre realmente imagen de Dios invisi-
ble y hermano de Cristo, el cristiano encuentra en cada hombre a
Dios y la exigencia absoluta de justicia y de amor que es propia de
Dios» (85)
La Caridad quedaría vacía de contenido concreto si no aparece
mediada por la Justicia Por otra parte, para el creyente, la Justicia
adquiere un horizonte de plenitud en la caridad «El amor cristiano
implica y radicaliza las exigencias de la justicia, dándoles una
motivación nueva y una nueva fuerza interior El acontecimiento de
Cristo ha conferido a la persona humana un valor divino Porque
todo hombre es «un hermano por el que ha muerto Cristo» (Rm 14,
15,1 Cor 8, 11), y porque Cristo ha resucitado como «el primogénito
de todos los hermanos» (Rm 8, 29, Col 1, 18), nuestro encuentro
con Cristo se realiza concretamente en el encuentro con los hom-
bres en cada hombre nos sale al encuentro Cristo mismo en persona
(Mt 25, 40 45) En la muerte y resurrección de Cristo ha sido esta-
blecida la fraternidad universal, que debe ser realizada en este
mundo como anticipación de la futura participación comunitaria en
la vida inmortal de Cristo glorificado (Ef 2, 13-18, Gal 3, 28) El
dinamismo del Espíritu, don del Resucitado, nos llama internamente
1972)
a salir de nosotros mismos por la confianza en Dios y el servicio de
los hombres La originalidad del amor cristiano está en su motivación
y en su interioridad bajo la acción del Espíritu, la ley interior del
Espíritu es la ley del amor, cumplido en el don desinteresado de sí
mismo a los otros (Gal 5, 1 13-14) En lugar de suprimir las
exigencias de la justicia, el amor cristiano genuino las interioriza
Pre- hasta el fondo del corazón humano, la caridad cristiana viene a ser
así el alma de la justicia (Gal 5, 6, Ef 4, 15, 1 Jn 3, 23)» (86)
(84) ALFARO o c , 36
( 8 5 ) SÍNODO DE OBISPOS 1 9 7 1 I C , 66
(86) ALFARO o c , 33 34
96 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Caridad política y Justicia son dos expresiones de la misma y
única realidad cristiana: el necesario empeño del creyente en la
construcción de una sociedad humana de acuerdo con el ideal de la
Salvación escatológica realizada en Cristo. Aunque las dos expresio-
nes se refieren a la misma realidad, sin embargo, cada una la formula
con matiz diverso si bien complementario: la Caridad pone en
evidencia el horizonte religioso (intencionalidad y cosmovisión cris-
tianas), mientras que la Justicia expresa el contenido intrahistónco
de la Salvación cristiana.
A partir de esta comprensión integradora, no caben las distincio-
nes que se han establecido entre Caridad y Justicia, diciendo que
(87): la Justicia mantiene las distancias, mientras la Caridad unifica;
la Justicia edifica un mundo rígido y frío, mientras la Caridad penetra
en el corazón del prójimo; la Justicia da sólo lo estrictamente debido,
mientras la Caridad se extiende más allá de lo exigido. Tampoco son
admisibles las conclusiones de la moral casuística sobre el diverso
grado de exigencia en la obligación y en la restitución al exponer las
exigencias de la Caridad y de la Justicia (88).
c) Orientación de ia ética social desde la categoría moral de Justicia
1.°) Estudios generales.
PH. DELHAYE, Notes sur l'histoire et le sens de la vertu de justice
Mélanges Science Religieuse 21 (1964), 1-14. J. GIERS, Kirche
und Gerechtigkeit Sozíale und theologische Aspekte der Gerech-
tigkeitslehre der Kirche. Festgabe fur J . Doffner (Wurzburg, 1973),
420-438 M. LINDHARDT, Magna pars lustitiae, velle esse lustum
Studia Theologica 27 (1973), 127-149 F LÓPEZ Y LÓPEZ, La
autoridad y la división de la justicia Burgense 3 (1962), 37-11 5
2.°) Justicia social.
J CASTÁN, La idea de justicia social (Madrid, 1966) J DELGADO, La
«justicia social». Contribución al esclarecimiento de su significado
dentro de una teoría general de la justicia De la Rerum Novarum a
la Mater et Magistra (Madrid, 1962), 47-94 M HURTADO, Notas
sobre el contenido sistemático de la justicia social- De la Rerum
Novarum a la Mater et Magistra (Madrid, 1962), 95-107 J
MARIAS, La justicia social y otras justicias (Madrid, 1974), 7-30
(«Sobre la justicia social») A VONLANTHEN, Idee und Entwicklung
der sozíalen Gerechtigkeit (Freiburg/Suiza, 1973)
(87) C VAN GESTEL, La doctrina social de la Iglesia (Barcelona,
1969), 149-150
(88) M ZALBA, Theologiae Moralis Summa II (Madrid, 1952),
463-467
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 97
El concepto de Justicia posee una notable complejidad signifi-
cativa. Su estudio ha de realizarse desde los presupuestos metodo-
lógicos de la interdisciplinaridad (89) y con una aproximación
integradora de diversos saberes (90).
Prescindiendo del aspecto cósmico-sacral (la Justicia entendida
como parte del destino que le toca a cada uno) (91), la Justicia es
una categoría mental que pertenece a dos importantes áreas de la
realidad humana: el área jurídica y el área moral. Dentro del campo
jurídico, la Justicia expresa dos aspiraciones de los hombres: 1) que
las leyes son constituidas desde la igualdad fundamental de todo
hombre; 2) que las leyes son aplicadas con equidad y sin privile-
gios discriminatorios.
Reduciendo la consideración al terreno de la moral la Justicia
puede expresar la totalidad de las exigencias morales o un aspecto
particular de las mismas. En el primer sentido, la Justicia es una
actitud general cuyo campo de acción abarca toda la vida moral; en
expresiones de Aristóteles, «la justicia así entendida no es una parte
de la virtud, sino toda la virtud, como la injusticia contraria no es una
parte del vicio, sino el vicio todo» (92). En el segundo sentido, la
Justicia es una actitud específica con unas características y un
campo de acción que le son peculiares.
Limitando la reflexión a la Justicia específica, con esta catego-
ría ética alcanzamos el campo de la ética social. Y ahora es cuando
surge la pregunta: ¿en qué sentido la categoría ética de Justicia
orienta la formulación de la ética social?
1) Ambigüedades en la orientación tradicional de Justicia.
El concepto tradicional de Justicia, en cuanto categoría ética
específica, quedó configurado en torno a tres núcleos temáticos:
noción, elementos integrantes y división.
Por lo que respecta a la noción, prevaleció la definición de
Simónides («dar a cada uno lo suyo») frente a la definición platónica
(«hacer cada uno lo suyo»). La definición de Ulpiano tuvo plena
(89) BRUNNER, o . c , 16-17
(90) Ver un ejemplo de aproximación integradora en W GOLDSMIDT, La
ciencia de la Justicia (Dikelogía) (Madrid, 1958)
(91) La concepción cósmico-sacral se expresa con este triángulo de
términos griegos dike (ordenamiento de los acontecimientos cósmicos y
humanos), themis (idea divina de ese ordenamiento), némesis (aceptación
por el hombre del ordenamiento cósmico-sacral). Cfr. GÓMEZ-ROBLEDO o . c .
,15-17
(92) ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, V, 1
7 Moral social
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
98
aceptación entre los moralistas: «constans et perpetua voluntas
unicuique suum reddendi» (firme voluntad de dar a cada uno lo
suyo). Esta actitud fue catalogada entre las cuatro fundamentales de
la vida moral, junto a la prudencia, fortaleza y templanza.
La categoría ética de Justicia es vista a través de unos elementos
integrantes que la conforman específicamente (además de los ele-
mentos genéricos provenientes de su condición de hábito-virtud).
Los elementos específicos, exigidos por el objeto o terreno propio de
la Justicia, son los siguientes:
— alteridad: las relaciones de Justicia son siempre bilatera-
les; exigen la alteridad («ius est ad alium»);
— estricta exigibilidad: pertenece a la actitud ética de la
Justicia el referirse a algo «debido» a otro, es decir, lo que
hay que dar a otro por ser suyo;
— igualdad: la Justicia exige la igualdad entre la demanda y
la satisfacción, entre lo que se debe y lo que se recibe, entre
la deuda y el pago.
Estos integrantes esenciales de la actitud de la Justicia se
completan en otras condiciones que son necesarias para que la
Justicia sea perfecta: 1) La igualdad que exige la Justicia es objetiva
y no depende de una apreciación o estimación subjetiva; de ahí que
la Justicia se deba cumplir mediante actos externos que tienden a
realizar esa equivalencia objetiva; <os actos externos representan el
orden de la justicia. Esta condición fue explicitada por los escolás-
ticos al decir que la materia «circa quam» de la Justicia la forman las
operaciones exteriores y las cosas externas sobre las que versan
aquéllas. 2) Pero, aunque el orden jurídico puede limitarse a los
actos externos, el orden moral requiere la rectitud interior; la virtud
de la justicia radica en una disposición interior del hombre. 3) Tanto
la igualdad objetiva como la rectitud interior tienen que adecuarse al
objeto. Por eso decían los escolásticos que el medio virtuoso de la
justicia es estrictamente objetivo o «médium rei».
En relación con la división de la Justicia no existió unanimidad
de pensamiento. Esta diversidad proviene, en la mayor parte de los
casos, de la confusión en la terminología. Sin embargo, se puede
decir que la doctrina tradicional distinguió tres clases de Justicia.
Para la moral tradicional existían tres sistemas en las relaciones
entre los hombres o un triple «ordo iustitiae»: 1) las relaciones entre
personas o grupos particulares; 2) las relaciones entre la sociedad y
sus miembros; 3) las relaciones de los miembros de la sociedad con
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 99
la sociedad misma. Explicándolo de otro modo, a partir del objeto de
la justicia, se puede expresar con el siguiente esquema (93):
B I E N
De la comunidad De personas o grupos particulares
7 S
(Justicia general, Considerados como Considerados parti-
legal o social.) miembros de la so- cularmente (Justi-
ciedad (Justicia cia conmutativa.)
distributiva).
Las tres especies son Justicia en sentido estricto, aunque alguna
de ellas participe más perfectamente del género:
Justicia conmutativa: el sujeto activo y pasivo es la persona
privada (o alguna sociedad como persona moral): los términos de la
justicia conmutativa son personas o comunidades consideradas
como distintas e iguales. La exigencia es de equivalencia absoluta;
exige un equilibrio perfecto. Estas exigencias se basan en datos
objetivos (procedentes de obligaciones contractuales u operaciones
de cambio: compraventa, trabajo).
Justicia distributiva: el sujeto pasivo es el individuo respecto
de la comunidad; el sujeto activo es la comunidad por medio de sus
órganos oficiales. El objeto de esta justicia es repartir proporcional-
mente los beneficios y las cargas de la sociedad entre sus miembros
(cargos oficiales, beneficios y seguridad social, subsidios concedi-
dos a escuelas, e t c . ) .
Justicia legal: el objeto de esta Justicia es el bien común, al
que ha de contribuir cada miembro de la sociedad con una medida
de proporcionalidad.
Según se ha expuesto en otro lugar (94), esta comprensión
tradicional de Justicia orientó de una forma decisiva la formulación
de la ética social de la escolástica y del renacimiento tomista de los
siglos XVI-XVII. A las anotaciones críticas que allí se hicieron
añadimos ahora las ambigüedades que conlleva el concepto tradi-
cional de Justicia; ambigüedades que obviamente pasan a la síntesis
de la ética social.
Entre las ambigüedades principales destacamos las siguientes:
— la excesiva insistencia en la actitud subjetiva: al encuadrar-
la en los cuadros formales de hábito-virtud, la Justicia adquiere de
comienzo un marchamo subjetivo.
(93) V A N GESTEL, O . C , 17
(94) Ver el capítulo 1 ° de este tomo, apartado I.
100 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— la concreción del objeto de la Justicia en el «derecho»: si
el «ius» es el objeto de la Justicia, ésta queda «enmarcada» y
«prejuzgada» dentro de un orden ya establecido perdiendo la posi-
bilidad de criticidad radical.
— la nota de exigibilidad estricta: aunque esta característica
introduce en la Justicia un tono de gran exigencia, sin embargo
orienta dicha exigencia hacia el «mínimo legal» propiciando la
confusión de la moral y del derecho.
— la nota de alteridad corre el riesgo de que la Justicia insista
sobre todo en las «relaciones interpersonales» y descuide la morali-
zación de las «estructuras sociales».
— la prevalencia de la Justicia conmutativa frente a la distri-
butiva y a la legal supone una opción por la orientación «individua-
lista» en el planteamiento y en la solución de los problemas
ético-sociales.
2) Hacia una reorientación de la Justicia en cuanto categoría
organizadora de la ética social.
La categoría moral de Justicia debe seguir orientando la formu-
lación de la ética social. Para ello la misma noción de Justicia ha de
ser sometida a una reorientación. Creemos que en la tradición moral
occidental se encuentran elementos válidos con tal de que sean
despojados de adherencias espúreas.
La reorientación de la Justicia, en cuanto categoría organizadora
de la ética social, precisa seguir los siguientes derroteros:
— La Justicia como ideal utópico de la igualdad.—Una de
las formas de verificar hoy la dignidad del hombre es la «aspiración
a la igualdad» (95). La ética social tiene sentido y funcionalidad en
la búsqueda permanente de la igualdad humana; la «aspiración a la
igualdad» es principio y meta del ethos social.
La Justicia es la categoría ética más apta para apoyar esta
orientación de la ética social. El reino de la Justicia es el lugar de la
igualdad. Si «la Justicia, en su sentido propio es: principio de
coordinación entre seres subjetivos» (96), esa coordinación se
establece mediante la igualdad en la reciprocidad. Del Vecchio ha
puesto de relieve certeramente el ideal de igualdad que subyace a la
noción de Justicia. Al señalar los elementos característicos de la
Justicia pone de relieve en todos ellos el matiz de búsqueda por la
igualdad: «la alteridad o la bilateralidad propia de toda determi-
nación jurídica, esto es, la consideración simultánea de los sujetos,
(95) Octogésima adveniens, n. 22.
(96) DEL VECCHIO, O . C , 3.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 101
colocados idealmente en un mismo plano y representados, por
decirlo así, el uno en función del otro; la paridad o igualdad inicial,
que se presupone entre los sujetos de una relación de esta especie;
la reciprocidad o correlación inseparable, por la cual la afirmación
de una persona es al mismo tiempo una limitación respecto a otra
persona obligada en el mismo acto» (97). De hecho para la Justicia
queda en segundo plano lo que el sujeto tiene de individual, de
irreductible o «inefable»; en cambio, cobra relieve destacado el valor
de la igualdad fundamental entre los sujetos. «Se deduce de esto que
un sujeto no puede obrar en cierto modo respecto a los otros, sin
convertir en legítima o 'justa' en idénticas circunstancias, una ope-
ración igual de los otros en relación con él» (98).
Una ética social que tenga la pretensión de apoyarse sobre el
fundamento de la Justicia, tiene que proyectarse necesariamente
bajo el impulso de la opción por la igualdad. La igualdad es el valor
omnipresente de la ética social. La dinámica ética de la igualdad es
el criterio básico del discernimiento moral en los problemas sociales.
— La Justicia como «cuestionamiento» anterior al orden
establecido.—Con frecuencia se ha utilizado la Justicia como una
actitud ética al servicio del orden establecido. En algunas épocas de
la moral lo «legal» ha prevalecido por encima de lo «ético» llegando
casi a identificarse lo legal con lo justo. La Justicia, así entendida,
se convertía en ciertas ocasiones en justificación y apoyo de injus-
ticias estructurales.
Es necesario recuperar la noción de Justicia como «cuestiona-
miento» ético anterior a los ordenamientos jurídicos. La justicia es
una instancia ética no domesticable por el orden establecido; lo
trasciende mediante su capacidad crítica, que escapa a todo intento
de manipulación. La Justicia es anterior —con anterioridad lógica—
a la construcción del mundo social.
En la tradición reciente de la ética social cristiana encontramos
una expresión que puede formular adecuadamente lo que acabamos
de decir. Es la expresión de Justicia social. Acuñada oficialmente
por Pío XI y empleada en los documentos posteriores del magisterio
eclesiástico para expresar el ideal ético del orden económico-so-
cial (99), la Justicia social no se ha dejado reducir a ninguna de las
(97) Ibíd., 72-73.
(98) Ibíd., 73.
(99) J . L. GUTIÉRREZ, Justicia social: Conceptos fundamentales en la
Doctrina social de la Iglesia II (Madrid, 1971), 423-428. Para la historia del
concepto de «Justicia social» en el siglo XIX, en los documentos del
Magisterio y en la interpretación de los teólogos, cfr. G. RODRÍGUEZ YURRE,
La Justicia: Curso de Doctrina Social Católica (Madrid, 1967), 209-223.
102 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
especies de la Justicia anstotélico-escolástica Dejando de lado la
discusión sobre su naturaleza formal (¿Identificación con la Justicia
legal?, ¿una especie nueva?, ¿una super-especie?) (100), nos interesa
señalar la función de la Justicia significada con esa expresión de
«Justicia social»
Para Marías «el siglo XX es ininteligible si no se tiene en cuenta
lo que significan en él estas dos palabras juntas justicia social' Es
algo indiscutible, todo el mundo la pide, nadie la niega, menos se
atrevería a oponerse a ella» (101) Este mismo autor la define como
aquella Justicia «que corrige o rectifica una situación social que
envuelve una injusticia previa que, si se mantuviera, invalidaría las
conductas justas, los actos individuales de justicia» (102)
Esta función asignada a la Justicia social es necesario extenderla
a toda Justicia en cuanto categoría ética La Justicia se refiere a la
implantación de la «rectitud» (derecho) que muchas veces no
coincide con lo establecido («IUS») Si la Justicia es «dar a cada uno
lo suyo», no puede interpretarse «lo suyo» desde el orden establecí
do, sino desde una exigencia previa a las configuraciones sociales
La Justicia tiene por cometido deshacer los «entuertos» que están a
la base del orden establecido, la Justicia es dar a cada uno aquello
de que está «privado» o «despojado»
La ética social recibe una orientación nueva al aceptar como
principio dinamizador la Justicia entendida como «cuestionamiento»
previo al orden establecido No es una ética justificadora, sino
cuestionadora de los ordenamientos socio-jurídicos
— La Justicia como categoría dinamizadora del c a m -
bio —Frente a la concepción estática de la Justicia es necesario
poner de relieve una concepción dinámica, la primera orientación es
preferentemente jurídica, mientras que la segunda es de carácter
ético-profético (103) Precisamente es la aportación judeo-cnstiana
la que más resalta la concepción dinámica (104)
(100) Ademas de la bibliografía que encabeza el texto de este párrafo
ver J M AUBERT Moral social para nuestro tiempo (Barcelona 1973)
124 126 J AZPIAZU La moral del hombre de negocios, edic 3 a
(Madrid 1964) 17 25 P BIGO Doctrina social de la Iglesia (Barcelona
1967) 241 259 J Y CALVEZ J PERRIN Iglesia y sociedad económica
(Bilbao 1965) 191 228 T URDANOZ Tratado de la Justicia Suma
Teológica VIII (Madrid 1956) 260 262 ZALBA o c , II 455 YURRE l e ,
181 234
(101) J MARÍAS La Justicia social y otras justicias (Madrid 1974) 7
(102) Ibid , 11
(103) LIBANIO o c , 56 57
(104) J G DAVIES Los cristianos, la política y la revolución
violenta (Santander 1977) 102 105
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 103
La Justicia es la categoría ética capaz de «orientar» moral mente
el cambio y la confhctividad sociales Por su tonalidad utópico-pro-
fética, la Justicia dmamiza la sociedad hacia el cambio e integra las
posibilidades humanizadoras de la conflictividad social
Esta reonentación de la Justicia corrige el carácter estático de la
noción clásica «La justicia clásica no era propiamente pensada
como un proceso en la historia Era, por el contrario, el reflejo de un
orden fijo e inmutable A la época clásica le faltaba el sentido de la
historia como horizonte de la vida humana La posibilidad de
innovación histórica carecía de sentido La concreta estructura
social, por el contrario, dentro de la cual vivían, poseía el valor de
etapa histórica definitiva» (105)
Las tres orientaciones que hemos señalado a la Justicia consti-
tuyen otras tantas perspectivas para la formulación de la ética social
Actualizada la noción de Justicia se actualizan en consecuencia los
planteamientos de la ética social
3 EL BIEN COMÚN
ORIENTACIÓN ETICA DE LA REALIDAD SOCIAL
C CARDONA, La metafísica del bien común (Madrid, 1966)
C COLOMBO, La dottnna del bene commune Vita e Pensiero
(1963), 660-665 E GARCÍA ESTEBANEZ, El bien común y la moral
política (Barcelona, 1970) M LEGIDO, Para una metafísica del bien
común Estudios Filosóficos 32 (1964), 81-102 J MARITAIN, La
persona y el bien común (Buenos Aires, 1948) J MESSNER, El
bien común, fin y tarea de la sociedad (Madrid, 1959), Problemas
de una ontología del bien común Anales de la Cátedra F Suárez
1 (Granada, 1961), 83-113 S RAMÍREZ Pueblo y Gobernantes al
servicio del Bien Común (Madrid 1956), Doctrina S Thomae
Aqumatis del bono commum immanenti totius umversitatis creatura-
rum Doctor Communis 16 (1963), 41 -64 C SANTAMARÍA, J Ma-
ritain y la polémica del bien común (Madrid 1955) G TALLIERCIO
// bene commune nella «Pacem m terns» Palestra del Clero (1964),
113 ss J TODOLI, El bien común (Madrid 1951) A VERDROSS
Begnff und Bedeutung des «bonum commune» San Tommaso e la
filosofía del dmtto oggi (Roma, 1974) 239-257 A P VERPAALEN,
Der Begnff des Gememswohls bei Thomas von Aquin (Heidelberg,
1954)
El tema del Bien común «es uno de los más frecuentes, tal vez el
más frecuente, en el magisterio de la Iglesia sobre el orden social
(105) J DE LA TORRE La Justicia en el mundo actual (Madrid
1972 1973) Pro manuscripto 76
104 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Desde luego es punto clave de la doctrina social de la Iglesia» (106).
Otro tanto cabe afirmar de la reflexión teológico-moral sobre las
realidades sóplales; el concepto de Bien común ocupa un lugar
privilegiado. Sobre todo en la ética política, la categoría de Bien
común ha desempeñado el primer puesto en el proceso de morali-
zación de la actividad política: se lo ha considerado «como causa
ejemplar, como principio integrador de la actividad política» (107).
Juzgamos que la categoría de Bien común puede seguir desem-
peñando una función privilegiada en la formulación de la ética
social. Si la Caridad es el horizonte religioso motivacional y la
Justicia la mediación ética de la Caridad política, el Bien común
constituye la configuración ideal de la realidad social.
Como quiera que en la parte concreta de la ética social (econó-
mica, política, etc.) se aborda en esta obra varias veces el tema del
Bien común, reducimos aquí la consideración a algunas aproxima-
ciones de carácter sintético y global.
a) La función ética del Bien común
¿Qué tipo de función desempeña el Bien común dentro de la
ética social? El Bien común es categoría ética en cuanto que expresa
la normatividad de la realidad social. Esta normatividad la ejerce el
Bien común de dos formas:
— Función teleológica: el Bien común es una meta a perse-
guir. A través de este concepto, la teleología de la sociedad se
convierte en normatividad ética. El Bien común es la expresión de la
normatividad teleológica de las realidades sociales.
— Función verificadora: el Bien común representa el «mode-
lo» para hacer realidad histórica la normatividad ideal. Por eso
mismo, el Bien común necesita ser expresado mediante realidades
concretas; de otra suerte no desempeña el papel que le está asignado
en la formulación de la ética social.
b) La noción formal de Bien común
Precisar con exactitud el concepto de Bien común reviste una
dificultad especial. Es una noción lábil, en cuanto que ha de
mantenerse en el punto equidistante entre el polo individualista y el
polo colectivista:
(106) J. L. GUTIÉRREZ, Bien común: Conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia I (Madrid, 1971), 143.
(107) E. GARCÍA ESTÉBANEZ. El bien común y la moral política
(Barcelona, 1970), 143.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 105
— Polo individualista: el Bien común no consiste en el con-
junto de los bienes particulares. Los bienes individuales, ni aislada-
mente tomados ni formando una suma, no pueden constituir el Bien
común. Este es un bien específico, no homologable a los bienes
particulares. Además, éstos únicamente existen dentro de la realidad
del Bien común.
— Polo colectivista: el Bien común no es un bien sustantivado
y separado de los individuos. Cuando se pretende hipostasiar el Bien
común identificándolo con el bien de un Todo (raza, partido, grupo,
etcétera) se cae en la radical injusticia del totalitarismo.
El Bien común es el bien de las personas en cuanto que éstas
están abiertas entre sí en la realización de un proyecto unifícador que
beneficia a todos. La noción de Bien común asume la realidad del
bien personal y la realidad del proyecto social en la medida en que
las dos realidades forman una unidad de convergencia: la Comuni-
dad. El Bien común es el bien de la Comunidad.
c) El contenido del Bien común
Si el Bien común tiene una función ética de carácter teleológico
(finalístico) y verificador (histórico-concreto), es necesario identifi-
carlo a través de la expresión de su contenido.
Recogemos a continuación las principales formulaciones del
magisterio eclesiástico en que ha sido plasmado el contenido del
Bien Común:
«Toda la actividad política y económica del Estado sirve a
la realización duradera del bien común, o sea, de las condicio-
nes externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos
para el despliegue de sus cualidades y de sus funciones, de su
vida material, intelectual y religiosa» (108).
«El concepto del bien común abarca todo un conjunto de
condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarro-
llo expedito y pleno de su propia perfección» (109).
«En la época actual se considera que el bien común
consiste principalmente en la defensa de los derechos y
deberes de la persona humana» (110).
«El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones
(108) Pío XII, Mensaje radiofónico de Navidad de 1942: AAS 35
(1943), 13.
(109) Mater et Magistra, n. 65: Ocho grandes mensajes (Madrid,
1971), 147-148.
(110) Pacem in terris, n. 60: o . c , 227.
106 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
de vida social con las cuales los hombres, las familias y las
asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su
propia perfección» (111)
El contenido del Bien común no se restringe a los valores
económicos, sino que abarca todos los ámbitos de la vida social el
complejo de bienes, fines y condiciones que interesan a todos y de
los cuales todos pueden participar
d) El Bien común y las opciones sociales globales
La categoría ética de Bien común depende de la opción global
de sociedad y a su vez la condiciona De ah¡ que el Bien común deba
ser entendido desde dichas opciones (112)
Una recta noción de Bien común impide encuadrarla dentro de
las opciones sociales de inspiración liberal. Las concepciones y
las realizaciones sociales que tienen su matriz en el liberalismo
carecen de la más básica moralización El Bien común no puede ser
entendido desde los presupuestos del liberalismo
Tampoco el totalitarismo es horizonte adecuado para una recta
comprensión del Bien común La sustantivación del Bien común y
su identificación con un Todo (raza, partido, etc ) choca frontalmen-
te contra la más fundamental orientación ética de la sociedad
Una opción de signo humanista y socialista (humanismo
socialista o socialismo humanista) puede ser el ámbito adecuado
para la comprensión y el despliegue de la recta noción de Bien común
e) Condiciones operativas del Bien común
El Bien común, rectamente entendido, tiene un conjunto de
características que constituyen sus condiciones de operatividad He
aquí los principales rasgos del Bien común
— carácter pluralista el Bien común tiene una traducción
concreta de signo democrático y pluralista
— carácter dinámico el Bien común no es una categoría
estática, sino dinámica, su dinamismo brota de su condición teleo-
lógica y utópica
— carácter intencional y objetivo el Bien común es obra de
las voluntades (carácter intencional), pero también es la realización
de las estructuras sociales (jurídicas, económicas, culturales, políti-
cas, etc )
(111) Gaudium et Spes, n 74 Cfr Dignitatis humanae, n 7
(112) G MATTAI Morale política (Bolonia 1971) 118-121
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 107
— carácter totalizante e individual el Bien común es, por
definición, totalizante, sin embargo, su carácter totalizante es opera-
tivo al interior de su área de actuación, respetando ámbitos de la
Persona que trascienden su horizonte La discusión suscitada entre
los tomistas para integrar los textos, unas veces excesivamente
corporativistas y otras veces de índole personalista, de Santo Tomás
(113) ha puesto de relieve la importancia de esta condición del Bien
común
IV
DE LAS VIEJAS A LAS NUEVAS OPCIONES METODOLÓGICAS
G ANGELINI, Dilatazione del tema político ed elusione delta riflessione
etica Problemí e prospettive di Teología Morale (Brescia, 1976)
H W BARTSCH, Une maniere nouvelle d'aborder l'éthique sociale
chrétienne Eglise et Societé (Ginebra, 1966), I, 41 ss J C
BENNET, The radical imperativ from theology to social ethics (Phi-
ladelphia, 1975) L BERG, Humanum Hauptthema der chnstlichen
Sozíallehre Jahrbuch der Christ Sozíalwissensch 13(1972), 75-
109, Etica social (Madrid, 1964) H BURBACH, Zwischen Theo-
logie und Wirklichkeit Anmerkungen zu zwei Entwurfen der So-
zialethik Evang Theologie 37 (1977), 287-305 I CAMACHO,
Buscando un espacio para la ética social Proyección 25 (1978),
229-236 Ch E CURRAN, Dialogue with Social Ethics Román
Catholic Social Ethics Catholic Moral Theology in Dialogue (Notre
Dame, 1972), 111-149, Etica social tareas para el futuro Conci-
hum n 138-B (1978), 286-305 L DE NAUROIS, Introduction á la
morale sociale Nouvelle Revue Théologique 86 (1964), 1 058-
1 077 G ERMECKE, Die chnstliche Gesellschaftlehre Ihre Aufgabe
und ihr wissenschafthcher Art, ihre Methode und Systematik Jahr-
buch fur Christ sozíal Wissensch 19 (1978), 37-50 C FREY,
Probleme der Begrundung gegenwartiger Forschung m der Sozía-
lethik Zeitsch fur ev Ethik 18 (1974), 6-22 C GRAHAM, Chris-
tian social ethics m a revolutionary age an analysis of the social
ethics of J C Benneth, H D Wendland and R Shaull (Upsala,
1972) W HEINEN, Anthropologische Fragen und Forderungen an
die Moral-und Sozíalwissenschaften Jahrburch fur chns sozíal
Wissensch 19 (1978), 9-36 M HONECKER, Sozíalethik zwischen
Tradition und VeAnunrr (Tubingen, 1977) S KATTERLE, Sozíalwis-
senschaft und Sozíalethik (Gottingen, 1972) A MANARANCHE,
Y-a-t-il une éthique sociale chrétienne? (París, 1968) R MEHL,
Pour une éthique sociale chrétienne (Neuchátel, 1967) J RAE,
(113) GARCIA ESTÉBANEZ, O . C , 73-88
108 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Philosophisch-anthropologisch Ueberlegungen zur Grundlegung
einersozíalethischen Theone. Jahrbuch der christ. Sozíal Wissensch.
(1975), 05-81. P RICOEUR, Le project d'une morale sociale: A.
Dumas, R. Simón, Vivre et croire. Chemins de sérénité (París,
1974), 101-113 R SCHINZER, Théologie und Handlungswissens-
chaften. Zur Diskussion um die Begrundung der Soz/a/ef/wAr: Zeitsch
fur ev. Ethik 19 (1975), 297-313. M. L STACKHOUSE - K. W. PICK,
Gesellschafts. Theone und Sozmlethik: Zeitsch. fur Evangelische
Ethik 22 (1978), 275-294. VARIOS, Toward a discipline of social
ethics (Boston, 1972). F. WAGNER, Sozíalethik ais Theone des
Geistes Zeitsch. fur ev Ethik 19 (1975), 197-214. H D.
WENDLAND, Introducción a la ética social (Barcelona, 1970). E.
WOLF, Sozíalethik. Theologische Grundfragen (Gottingen, 1975).
Después de haber señalado el horizonte bíblico y teológico para
la ética social cristiana y después de haber analizado las categorías
ético-teológicas básicas, corresponde ahora penetrar en el núcleo
metodológico para proponer las opciones adecuadas en orden a la
fundamentación crítica del ethos social de los creyentes.
Un tema al que está abocada la Teología moral de hoy y de
mañana es la reflexión sobre el método teológico-moral; la justifica-
ción crítica de su estructura reflexiva es la tarea primordial de la
Teología moral. Se trata de un quehacer nada fácil y sumamente
complejo; en efecto, abarca un amplio espectro de problemas: desde
la justificación de los juicios de valor hasta la coherencia de una
ética con pretensiones religiosas y universales como es la ética
cristiana, pasando por la problemática de la interdisciplinaridad, del
lenguaje moral, de la estructura de la normatividad ética, etc.
Es cierto que en los últimos años han surgido, dentro de la
reflexión teológico-moral, intentos de plantear con bastante seriedad
el problema metodológico de la Teología moral. Sin embargo, hemos
de constatar todavía una notable carencia a este respecto. El nomi-
nalismo y el legalismo de la prolongada etapa casuística trajo
consigo una profunda esterilidad en la reflexión teológico-moral,
esterilidad que no ha sido aún totalmente vencida.
Dentro de la moral católica, los trabajos de renovación del saber
teológico-moral, han supuesto notables aportaciones al replantea-
miento del método de la Teología Moral. Los documentos oficiales
de la Iglesia han propiciado también idéntica revisión metodológi-
ca (114). Sin embargo, habida cuenta del estado de la cuestión en
(114) El Concilio Vaticano II expresó el deseo de que se tuviese «especial
cuidado en perfeccionar la teología moral» y que para ello se lograse una
«exposición científica» nutriéndola «con mayor intensidad con la doctrina de
la Sagrada Escritura» O p t a t a m totius, n 16 (ver el comentario que de este
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 109
el momento actual del saber teológico-moral (115), el tema del
método en Teología moral sigue siendo un interrogante abierto. No
podía ser de otra manera, ya que tanto la Etica como la Teología, de
las que depende directamente el saber teológico-moral, se encuen-
tran comprometidas en la dilucidación de sus métodos respectivos.
En este apartado pretendemos enfrentarnos con los interrogantes
metodológicos de la ética social. En capítulos posteriores se hará
una referencia explícita a la fundamentación de la ética económica
(116) y de la ética política (117). Aquí nos referimos a la ética social
en general. Por otra parte, conviene advertir que donde la metodo-
logía se pone a prueba de un modo decisivo es en el tratamiento de
los temas sociales. Asistimos a una quiebra profunda en los
planteamientos de la ética social cristiana. La razón fundamental de
esta quiebra radica en el derrumbamiento de los principios sobre los
que se apoya el edificio de la ética social cristiana. El problema de
la ética social cristiana es, por consiguiente, un problema de método.
párrafo hizo J FUCHS, Theologia Moralis perficienda. V o t u m Concilii
Vaticani II: Periódica de re morah, canónica, litúrgica 55 (1966), 499-548)
Más recientemente la SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN
CATÓLICA. La formación teológica de los futuros sacerdotes (Roma,
1976), nn 9 5 - 1 0 1 , ha formulado la necesidad de clarificar el «estatuto
epistemológico» de la Teología moral n 96 (ver el comentario de P H
DELHAYE, Les récents directives pontificales concernant i'enseigne-
ment de la théologie morale: Revue Théologique de Louvain 7 (1976),
456-468)
(115) Para una aproximación al estado de la cuestión sobre el método
en Teología moral, ver los estudios siguientes H SIDGWICK, The M e t h o d s
of Ethics, edic 7 a (London, 1906), A EDEL, M e t h o d in Ethical Theory
(London, 1963), R H O F M A N N , Moraltheologische Erkenntnis und M e t -
hodenlehre (Munchen, 1963), J C MILHAVEN, Towards an Epistemo-
logy of Ethics: Theological Studies 27 (1966), 228-241, W KERBER,
Hermeneutik in der Moraltheologie: Théologie und Glaube 44 (1969),
42-66, G A PALO, Teología moral (metodología) Diccionario enciclopé-
dico de la Teología moral (Madrid, 1974), 1063-1070, G CAFFARRA, A p -
punti per un método in teología morale: Teología 1 (1976), 36-50, E
KACZYNSKI-C WICHROWICZ, Alcuni problemi metodologici della teolo-
gía morale (Polonia, 1969-1975): Rivista di Teología Morale 8 (1976),
609-626 Dignos de mención son los trabajos de la Comisión Teológica
Internacional en la Subcomisión de Moral pueden verse recogidos en Studia
Moraha 12 (1974) y 14 (1976) y en J RATZINGER, P r i n z i p i e n christlicher
M o r a l (Einsiedeln, 1975), es justo destacar a este respecto la labor realizada
por P H DELHAYE
(116) Ver más abajo, capítulo 5 o , apartado III
(117) Ver más abajo, capítulo 7 °, apartado IV
110 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
La fundamentación de la ética social cristiana puede ser descom-
puesta en una serie de secuencias que, juntas, constituyen el
«proceso de moralización» de la realidad social. Analizamos por
separado cada una de las secuencias, siendo conscientes de que no
funcionan aisladamente, sino de forma integrada. Por otra parte,
conviene advertir que no se puede formular ningún método como
definitivo y excluyente de todos los demás. Por eso el siguiente
esbozo no tiene la pretensión de excluir a otros métodos posibles ni
es ofrecido como una opción cerrada sin posibilidad de evolucionar.
1. RACIONALIDAD SOCIAL Y DIMENSIÓN ETICA
K. FORSTER, Interdependencia entre los enfoques teológico y socioló-
gico de la fe e Iglesia: Tierra Nueva n. 24 (1978), 5-19. F.
MORENO, Las mediaciones entre ideología y teología: Tierra Nueva
n. 20 (1977), 24-32. W. WEBER, El problema de una mediación
responsable entre fe y la acción social: Tierra Nueva n. 20 (1977),
33-42.
Lo primero que necesita aclarar, y justificar, la ética social
cristiana es su inserción en la racionalidad de la realidad social.
a) Dificultad de la integración
Nadie puede negar hoy día la necesidad de una racionalidad
crítica sobre la realidad social. También es patente a todos la
complejidad de los análisis científico-técnicos acerca de la vida
social. Pablo VI, en la carta apostólica «Octogésima adveniens», hizo
un agudo discernimiento de esta nueva situación científico-técni-
ca en que se encuentra el hombre actual a la hora de proponer
proyectos sociales (118).
Ante esta situación surge el problema del sentido que pueda o
deba tener la instancia ética dentro de lo social. Radicalizando la
dificultad podemos hacernos las siguientes preguntas: ¿es posible
una ética de la realidad social?, ¿no se disuelve toda reflexión en
análisis técnicos sobre la realidad?, ¿queda algún espacio para el
juicio de valor?
Hace algunos años señalaba Ricoeur la difícil estructura de todo
proyecto ético sobre lo social (119). La realidad social se encuentra
(118) Octogésima adveniens, nn. 38-40.
(119) P. RICOEUR, Le projet d'une morale sociale: A. DUMAS-R
SIMÓN, Vivre et croire, Chémins de sérénité (París, 1974), 101-113.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 111
cada vez más tecnificada: Parece estar impermeabilizada en relación
con los principios éticos, con los valores o con los ideales.
Teniendo en cuenta esta constatación se hace imposible una
síntesis moral que pretenda encuadrar dentro de un esquema ético
toda realidad social. Si no estamos en época de síntesis en ninguno
de los campos del saber, mucho menos en el terreno de la reflexión
ética sobre la realidad social. Una ética social que se presente con la
intención de sistematizar todos los problemas sociales carece inicial-
mente de credibilidad. Por eso mismo, la ética social cristiana se
encuentra en una situación embarazosa.
Por otra parte, si la realidad social está sometida a gran tecnifi-
cación se requieren nuevos instrumentos de análisis. La ética social
cristiana tiene que abandonar los viejos análisis para incorporar los
nuevos. Toda reflexión teológica requiere las mediaciones de la
racionalidad humana para incidir en la realidad; pero esta necesidad
de mediaciones se pone de manifiesto de una manera particular en
el caso de la ética social. Los análisis técnicos de la realidad social,
en cuanto formas mediadoras del discurso ético, constituyen un
auténtico problema para la ética social. Esta había sido pensada, en
los últimos siglos, en base a categorías «filosóficas» que hoy día
carecen de significación (orden natural, etc.). El tener que replantear
el discurso ético con otras mediaciones racionales inducidas de otros
saberes más positivos (economía, política, etc.), conlleva una nota-
ble dificultad para la formulación de una ética social que sea
significativa para el hombre de hoy (120).
La alusión a estas dos grandes dificultades pone de manifiesto la
complejidad de la instancia ética cuando es relacionada con la
realidad social.
b) Integración necesaria
Al reconocer la autonomía de los análisis científico-técnicos de
la realidad social, surge la tentación de eliminar toda dimensión
moral por considerarla espúrea y usurpadora de la función científi-
co-técnica. Pero esta reacción no deja de ser ella misma ideológica
ya que conduce a una captación «reduccionista» y «manipuladora»
de la realidad social. Lo ha señalado certeramente Pablo VI en la
carta apostólica «Octogésima adveniens»:
«La necesidad metodológica y los apriorismos ideológicos
conducen a las "ciencias humanas" frecuentemente a aislar, a
(120) A. MANARANCHE, Y-a-t-il une éthique sociale chrétienne?
(París, 1968), 125-150.
112 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
través de las diversas situaciones, ciertos aspectos del hombre
y a darles, por ello, una explicación que pretende ser global o
por lo menos una interpretación que querría ser totalizante
desde un punto de vista puramente cuantitativo o fenómeno-
lógico. Esta reducción "científica" lleva consigo una preten-
sión peligrosa. Dar así privilegio a tal o cual aspecto del
análisis es mutilar al hombre y, bajo las apariencias de un
proceso científico, hacerse incapaz de comprenderlo en su
totalidad» (121).
«No hay que prestar menos atención a la acción que las
"ciencias humanas" pueden suscitar al dar origen a la elabo-
ración de modelos sociales que se impondrían después como
tipos de conducta científicamente probados. El hombre puede
convertirse entonces en objeto de manipulaciones que le
orienten en sus deseos y necesidades y modifiquen sus com-
portamientos y hasta su sistema de valores» (122).
La eliminación de la ética por motivos de «puritanismo cientista»
conduce a mistificaciones incongruentes de la misma racionalidad
científica. Cuando desaparece el «reino de los fines», la «razón
instrumental» se adueña despótica y totalitariamente del hombre. Las
preguntas del «para qué» no deben invalidar la autonomía de las
investigaciones científicas sobre el «cómo»; pero éstas no pueden
arrogarse pretenciosamente el derecho de eliminar el horizonte de los
fines. Para construir una sociedad nueva al servicio del hombre, «es
necesario saber de antemano qué concepto se tiene del hom-
bre» (123). O, como dijo el poeta:
«Bueno es saber que los vasos / nos sirven para beber;
lo malo es que no sabemos / para qué sirve la sed» (124).
La instancia ética es un «nivel de significación» de la realidad
social que no elimina otras racionalidades igualmente válidas y
autónomas. «La moral es una dimensión del actuar humano, un
"nivel de significación" de la praxis en cuanto portadora de valores
humanos. Por lo mismo, la "lectura moral" es una de las lecturas
posibles de la praxis social que, además puede ser económica,
política o cultural por lo que toca a su contenido material» (125).
(121) Octogésima adveniens, n 38: Ocho grandes mensajes (Ma-
drid, 1971), 516.
(122) Ibíd., n. 39: Ocho grandes mensajes, 516.
(123) Ibíd., n. 39: Ocho grandes mensajes, 516
(124) A. M A C H A D O , Proverbios y cantares, XLI: Poesías completas,
edic. 15. a (Madrid, 1974), 160.
(125) G. GIMÉNEZ, De la «doctrina social de la Iglesia» a la ética
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 113
c) Consecuencias metodológicas
Integrada así la racionalidad ética dentro del conjunto de las
racionalidades científico-técnicas sobre la realidad social, surgen
connaturalmente algunas opciones metodológicas que encauzarán
la reflexión ética de la presente «Moral social». Señalamos las
principales:
— reconocimiento de la autonomía de la racionalidad
científico-técnica; la ética ni lo es todo ni es el saber
«despótico» sobre la realidad social; los juicios «de valor»
no invalidan la autonomía de los juicios científico-técnicos
de la economía, de la política, de la cultura, etc.
— la ética social tiene que servirse de los datos científico-téc-
nicos como mediaciones necesarias del juicio de valor
y del compromiso moral; ello supone: a) tener que cambiar
el lenguaje y los símbolos de la vieja metafísica por el
lenguaje y los símbolos de la racionalidad científico-técni-
ca; b) admitir un pluralismo de opciones éticas correspon-
diente al pluralismo de los análisis científico-técnicos.
— de este modo, la ética social pierde en terreno, pero
gana en significación: la moral social cristiana «verá , sin
duda, limitarse su campo cuando se trata de proponer
ciertos modelos sociales, mientras que su función de crítica
y de superación se reforzará, mostrando el carácter relativo
de los comportamientos y de los valores que tal sociedad
presentaba como definitivos e inherentes a la naturaleza
misma del hombre. Condición indispensable e insuficiente
a la vez para un mejor descubrimiento de lo humano, estas
ciencias constituyen un lenguaje cada vez más complejo,
pero que, más que colmar, dilata el misterio del corazón del
hombre y no aporta la respuesta completa y definitiva al
deseo que brota de lo más profundo de su ser» (126).
2. ESTRUCTURA DE LA INSTANCIA ETICA EN LO SOCIAL
Después de haber señalado el puesto que le corresponde a la
dimensión ética dentro de la racionalidad social, conviene analizar la
estructura interna de esa instancia ética.
de liberación: EQUIPO SELADOC, Panorama de la Teología Latinoamericana
II (Salamanca, 1975), 58.
(126) Octogésima adveniens, n. 40: Ocho grandes mensajes, 517.
8 Moral social
114 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
De una forma sintética se puede decir que la racionalidad ética
se constituye a través de un proceso de «finalización» y de
«significación» de la realidad humana. La «etización» de la
realidad (en su doble vertiente de «toma de conciencia critica» y de
«praxis») se sitúa en el terreno de los «fines», de los «sentidos» o
«significados». Frente a la «racionalidad instrumental» de los medios
la racionalidad ética se coloca más allá de la pura visión pragmática
y positivista.
La racionalidad ética se realiza a través de un proceso que
corresponde, noética y práxicamente, a la forma de construirse que
adopta lo real. Dentro de ese proceso se destacan tres momentos
fundamentales: 1) la proposición de utopías globales que son los
«principios de la esperanza» y del dinamismo humano; 2) la formu-
lación de proyectos intramundanos (con sus correspondientes alter-
nativas); 3) la adopción de estrategias o medios para construir el
proyecto según la fuerza anticipadora de la utopía.
Sin entrar por el momento en la aplicación concreta de este proceso
de etización a los diversos ámbitos de la realidad social (127), interesa
señalar brevemente el significado formal de los tres momentos señala-
dos en la estructura interna de la instancia ética de lo social.
a) Carga utópica de la instancia ética
Un elemento importante de la instancia ética es su carga
utópica. La ética social proyecta un horizonte utópico en el que
cobran relieve las realidades histórico-sociales.
Las utopías, lo mismo que las ideologías, constituyen factores
importantes de la realidad social (128). «En toda situación (enten-
diendo por tal la realidad histórica concreta de un orden existente)
hay siempre ideas que la trascienden, en el sentido de que no se
realizan plenamente en ella. Tales ideas trascendentes pueden clasi-
ficarse en dos tipos: ideologías y utopías. Las primeras no se realizan
en la situación, y en este sentido la trascienden, pero están integra-
das en la misma de suerte que en cierta manera vienen como a
reforzar el orden existente. Por ejemplo, la idea evangélica del amor
en el seno de una estructura social como la servidumbre feudal. Las
utopías, por el contrario, son, como tales, irrealizables en la situa-
ción, pero apuntan al dislocamiento del orden existente y a su
(127) Ver más abajo la aplicación que se hace en relación con la
economía en el capítulo 5.a, apartado III, 2.
(128) K. M A N N H E I M , Ideología y utopía (Madrid, 1958).
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 115
sustitución por otro. Operan, por tanto, como fermento de transfor-
mación y, si se quiere, en determinados casos, revolucionario. Si en
la utopía no existe tal relación negativa con el orden existente,
semejante intento de evasión y transformación es pura fantasía y no
utopía propiamente» (129).
Ante el renacimiento actual de la función utópica, constatable en
formas de vida y en sistemas de pensamiento, es necesario hacer un
discernimiento de las buenas y de las malas utopías. Es sana la
utopía cuando «esta forma de crítica de la sociedad establecida
provoca con frecuencia la imaginación prospectiva para percibir a la
vez en el presente lo posiblemente ignorado que se encuentra
inscrito en él, y para orientar hacia un futuro mejor; sostiene además
la dinámica social por la confianza que da a las fuerzas inventivas del
espíritu y del corazón humano; y, finalmente, si se mantiene abierto
a toda realidad, puede también encontrar nuevamente el llamamiento
cristiano» (130).
Las utopías carecen de auténtica funcionalidad cuando constitu-
yen un modo de «evasión» de la realidad: «la apelación a la utopía
es con frecuencia un cómodo pretexto para quien desea rehuir las
tareas concretas, refugiándose en un mundo imaginario. Vivir en un
futuro hipotético es una coartada fácil para deponer responsabilida-
des inmediatas» (131). También son inauténticas las posturas tanto
de aquellos que ven en toda «topía» (= orden existente) el mal
mismo como la de quellos que, sin distinguir entre utopías y utopías,
las descalifican a todas: «de la misma manera que los representantes
del orden existente no ven las diferencias entre las diversas utopías
(lo que nos permite hablar de una ceguera hacia las utopías), el
anarquista puede ser acusado de ceguera para el orden existen-
te» (132). Por otra parte, cuando se pretende convertir la utopía en
realidad histórica surge el espectro del «totalitarismo» (133).
Sometida a discernimiento, la auténtica utopía desempeña una
función importante en la construcción de la realidad social. La
misma fe cristiana se siente apoyada por la función utópica de la
razón humana (134). Por lo que respecta a la ética, uno de sus
(129) F. MURILLO, Estudios de Sociología Política, edic. 3.a (Madrid,
1972), 92-93.
(130) Octogésima adveniens, n. 37: Ocho grandes mensajes, 515.
(131) Ibíd., 37: Ocho grandes mensajes, 515.
(132) MANNHEIM, o . c , 273.
(133) R. DAHRENDORF, Sociedad y Libertad, edic. 2.a (Madrid, 1971),
121-122.
(134) Cfr. Ciencia Tomista 105 (1978) n. 3 (monográfico sobre «utopías
y fe cristiana»).

11 6 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
factores estructurales y uno de sus momentos funcionales los cons-
tituye la estructura-función utópica.
La carga utópica de la instancia ética de lo social opera básica-
mente de dos modos:
— modo crítico-negativo: oponiéndose al orden existente y
pidiendo su sustitución por otro nuevo;
— modo constructivo-positivo: proponiendo un ideal absolu-
to hacia el cual debe tender la realización de lo humano.
La ética social cuando es vivida y expresada en contexto cristiano
formula su estructura-función utópica a través de la mediación
teológica de la escatología (135).
Cuál sea el horizonte utópico de la ética social cristiana es un
aspecto que será desarrollado en cada tema de la Moral social
concreta. Pero, por el momento, podríamos describirlo con los dos
rasgos, sobre los que insistiremos muchas veces a lo largo de este
volumen: las dos grandes aspiraciones del hombre actual, «aspira-
ción a la igualdad, aspiración a la participación; formas ambas de la
dignidad del hombre y de su libertad» (136).
b) Etica de los proyectos sociales globales
A. M. ORIOL, Socialismo, marxismo, liberalismo. Meditación sobre
«Octogésima adveniens», 26-36: Estudios Eclesiásticos 53 (1978),
209-243. P. URIARTE, «Octogésima adveniens»: en la busca de la
tercera vía entre marxismo y liberalismo: Revista de Fomento
Social 26 (1971), 255-267.
La instancia ética actúa sobre la realidad social no sólo de forma
utópica, sino también incidiendo en la configuración global que
adopta la sociedad. A esta configuración global la denominamos
proyecto social (el vigente en una sociedad determinada y sus
alternativas).
En el mundo actual existen básicamente dos proyectos sociales:
el capitalista y el colectivista. Cada uno de estos proyectos:
— se sustenta en sistemas ideológicos;
— se desarrolla a través de movimientos históricos, naci-
dos de las ideologías, pero distintos de ellas;
— se configura a través de modelos sociales concretos, en
los que el factor económico tiene una importacia de primer
orden.
(135) C H . E. CURRAN, Etica social: tareas para el futuro: Concilium
n. 138-B (1978), 292-295.
(136) Octogésima adveniens, n. 22: Ocho grandes mensajes, 508.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 117
No juzgamos oportuno someter aquí a un discernimiento ético
los dos proyectos sociales globales. Nos enfrentaremos con ellos en
el capítulo dedicado a la ética económica, ya que juzgamos que el
factor decisivo de estos proyectos radica en su base económica (137).
Recomendamos, no obstante, la lectura atenta de los nn. 26-35
de la carta apostólica «Octogésima adveniens», en donde se hace un
fino discernimiento de las ideologías, de los movimientos histó-
ricos y de los modelos de sociedad que ofrecen los dos básicos
proyectos sociales del mundo actual.
c) Etica de las estrategias
Para ser realmente eficaz, la instancia ética, además de proponer
horizontes utópicos y discernir la valía de los proyectos sociales
globales, tiene que alcanzar el nivel de las estrategias (y de las
tácticas).
Empleado directamente en el sentido militar, el término «estrate-
gia» alude al conocimiento de las leyes de la guerra en su conjunto
y su aplicación a la dirección práctica de cada guerra particular
tomada en su totalidad; por «táctica» se entiende el conocimiento de
las leyes que rigen el combate sobre el terreno, en el curso de cada
una de las batallas que jalonan el conjunto de una guerra.
El término de «estrategia» se utiliza también en el campo social.
En este' sentido, alude «tanto al juego (los avatares) como a la
práctica política, esto es, a todo dominio estructurado en el que
entran en relación ciertas fuerzas contradictorias. En una situación
concreta, la elaboración de una estrategia supone el conocimiento
de las contradicciones que la caracterizan. En cada nivel de una
estructura social, cada práctica se preocupa de ir elaborando una
estrategia (sindicato, cámara patronal, organismo cultural, asociación
de barrio, etc.), que tendrá que ser necesariamente consciente de la
estrategia de las fuerzas sociales que, al intervenir en otros niveles,
pesan sobre las determinaciones de cada práctica» (138).
La ética social ha de tratar de alcanzar con su peculiar racionali-
dad los niveles de las estrategias y de las tácticas, sin perder la
perspectiva del horizonte utópico y tratando de mantener la cohe-
rencia con el discernimiento realizado sobre los proyectos sociales
globales.
(137) Ver más abajo, capítulo 5 ° , apartado III, 3.
(138) J. GUICHARD, Iglesia, lucha de clases y estrategias políticas
(Salamanca, 1973), 141.
118 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Aunque este aspecto de la instancia ética tiene venficabilidad en
el estudio de los temas concretos de la Moral social, conviene aludir
aquí al modo de realizar el discernimiento ético de las estrategias
La ética cristiana se encuentra indecisa a la hora de propiciar una
forma u otra de estrategias sociales Por nuestra parte, creemos que
la forma de una estrategia auténticamente moral ha de ser de
carácter dialéctico. Destacamos, concretamente, las siguientes
polaridades dialécticas
— Estrategia del cambio personal y del cambio es-
tructural.
— Estrategia de la evolución y de la revolución.
— Estrategia de la armonía y del conflicto.
— Estrategia del empirismo técnico y del profetismo
utópico.
— Estrategia del distanciamiento y de la implicación.
El modo concreto de entender la dialéctica inherente a estas
formas de estrategia será expuesto en el último capítulo de este
volumen dedicado precisamente a la «ética del cambio, de la con-
flictividad y de la violencia sociales»
3 ESPECIFICIDAD DEL PROYECTO ETICO-SOCIAL CRISTIANO
(Especificidad cristiana y autonomía
de la racionalidad ética de lo social)
Ch E CURRAN, Y-a-t-il une éthique sociale spécifiquement chrétien-
ne? Le Supplément n 96 (1971), 39-58 A MANARANCHE, Y-a-
t-il une éthique sociale chrétienne? (París, 1968) M VIDAL,
Especificidad de la ética cristiana Diccionario enciclopédico de
Teología moral, edic 3 a (Madrid, 1978), 1320-1327 (con abun-
dante bibliografía en pp 1328-1329)
Una vez justificado el puesto y la estructura de la instancia ética
dentro de la realidad social surge la pregunta sobre el significado del
adjetivo «cristiana» cuando esa instancia ética se vive y se expresa
desde la coherencia de la fe cristiana
El dinamismo del ethos social cristiano ha de pensarse dentro del
proceso de «etización» que acabamos de describir Si la fe se empeña
en la construcción de la realidad se tiene que empeñar a través de
su incidencia en el proceso de la racionalidad ética Pero, ¿cómo
acaece esa incidencia?
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 119
a) Presupuestos de carácter formal
La conciencia cristiana se encuentra en el momento actual con la
necesidad de «autodefinirse» La identidad cristiana se ha convertido
en problema tanto a nivel de vida como de reflexión de los cristianos
Un aspecto parcial de esa problemática más amplia es la cuestión
sobre la especificidad del ethos cristiano
La pregunta sobre lo específico de la ética cristiana ha ocupado
la atención de los moralistas durante los diez últimos años de una
manera especial (139) Es precisamente esta pregunta y su corres-
pondiente respuesta un factor decisivo en la crisis de la ética social
cristiana A este respecto es interesante anotar cómo la cuestión
sobre lo específico de la moral cristiana se ha planteado en algunos
estudios en relación con la ética social (140)
La discusión sobre la especificidad de la ética cristiana ha puesto
de relieve un conjunto de criterios que inciden en el planteamiento
metodológico de la ética social cristiana Destacamos dos la auto-
nomía normativa de la realidad humana y la peculiar forma de
entender la especificidad del dinamismo ético del cristianismo
Lo humano, previamente al advenimiento de lo cristiano, tiene
sus leyes propias y autónomas Desde un punto de vista teológico
se puede considerar la autenticidad de lo humano como un «cristia-
nismo implícito», pero esta apreciación no invalida su esencial
autonomía Esta afirmación puede ser traducida en términos éticos
diciendo que existe una moral humana autónoma El orden moral
humano es de por sí neutro ante lo religioso La autonomía de la
realidad humana tiene que prolongarse hasta su autonomía ética Ni
siquiera cuando el orden moral humano se constituye en forma
mediadora del dinamismo ético del creyente puede perder su auto-
nomía interna Lo humano sigue siendo humano aun después del
advenimiento de lo cristiano, el orden moral humano sigue siendo
humano aun cuando mediatiza el compromiso ético del cristiano
(141)
De lo anterior se sigue la segunda afirmación Lo propio y
específico del ethos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los
(139) Ver la exposición de las opiniones mas representativas en M
VIDAL Especificidad de la ética cristiana Diccionario enciclopédico de
Teología moral edic 3 a (Madrid, 1978) 1322-1324
(140) A MANARANCHE Y-a-t-il une éthique sociale chrétienne?
(París 1968) CH E CURRAN Y-a-t-il une éthique sociale spécifique-
ment chrétienne? Le Supplément n 96 (1971) 39 58
(141) Para el desarrollo de estas afirmaciones cfr M VIDAL El nuevo
rostro de la moral (Madrid 1976) 36 44
120 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
contenidos concretos del compromiso moral. La normatividad
concreta pertenece a la realidad intramundana; por eso mismo, la
moral de los creyentes debe coincidir, en principio, con la moral de
todo hombre de buena voluntad. Lo propio y específico del ethos
cristiano hay que buscarlo en el orden de la cosmovisión que
acompaña a los contenidos concretos de moral. Al situar la especi-
ficidad del ethos cristiano en el orden de la cosmovisión (o, si se
prefiere, en el orden de lo «metaético», si por «ético» se entiende aquí
la normatividad concreta de lo humano) el empeño moral de la fe
cristiana no se identifica con ningún proyecto intramundano ni se
constituye en alternativa intramundana a los proyectos humanos. La
especificidad de la ética cristiana se coloca más allá de las normati-
vidades y de los proyectos concretos. Tratando de concretar en qué
consiste ese factor específico de la ética cristiana hay que afirmar
que es la referencia a Jesús de Nazaret en cuanto que El constituye
un horizonte o un ámbito nuevo de comprensión y de vivencia de la
realidad (142).
Toda ética social cristiana, si quiere ser coherente, ha de plan-
tearse teniendo por apoyo y trasfondo esa manera de entender la
especificidad del ethos cristiano. Ello supone un cambio profundo
en los planteamientos metodológicos de la misma.
En primer lugar, se impone un cambio en la manera de utilizar las
fuentes específicamente cristianas. La Sagrada Escritura no puede
ser utilizada como un manual de compromiso social; en ella el
cristiano encontrará únicamente las orientaciones básicas y las
perspectivas generales para una búsqueda de la normatividad autó-
noma de lo humano. No se trata de «cerrar las Escrituras», pero
tampoco de una «lectura ingenua» de la Biblia; el camino auténtico
supone una hermenéutica correcta y un uso adecuado de la Sagrada
Escritura para la formulación de la ética social cristiana (143).
En segundo lugar, es necesario respetar la autonomía de los
análisis humanos. No se puede construir un «todo cerrado» preten-
didamente cristiano. Las objeciones a la llamada «doctrina social» de
la Iglesia tienen su fundamento en esa incorrecta sacralización o
cristianización de análisis y valoraciones puramente autónomos. La
ética social cristiana no puede ser formulada desde los presupuestos
de una sacralización del orden humano. Este tiene su autonomía
normativa que no pierde al ser vivido desde la cosmovisión cristiana.
(142) Para la profundización de lo afirmado en el texto, remitimos al a.c.
(pp 1324-1327) en la nota 139 y al l.c. (pp 66-94) en la nota anterior
(143) MANARANCHE, o . c . 98-124
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 121
b) La peculiaridad de la ética social «cristiana»
Si formalmente hablando no existen contenidos ético-sociales
concretos específicamente cristianos (144), ello no implica que los
cristianos no tengan nada que aportar a la construcción de la justicia
social desde la peculiaridad de su fe. Desde su propia cosmovisión
los creyentes proyectan su ethos sobre la realidad social. Este ethos
social de los cristianos se configura mediante los rasgos siguientes:
— El ethos social cristiano no es una «alternativa» a la
racionalidad ética de lo humano. Del Evangelio no se puede
deducir un proyecto de realización intramundana que pueda ser y
denominarse «cristiano». Como dice Girardi, «no hay ninguna espe-
cificidad cristiana en la revolución ni en lo que concierne a los
análisis, ni al proyecto, ni a la elección de medios y estrategias, ni a
las motivaciones de fondo; esto implica la negación de toda clase de
"tercer camino"» (145).
El ethos cristiano no suple la racionalidad de lo humano en
ninguno de los tres momentos que hemos señalado en el proceso de
«etización». «Los proyectos históricos del cristiano son tan relativos
y fragmentarios como los de otros. Busca, como todos los movimien-
tos de liberación, sirviéndose de las ciencias humanas e históricas,
consciente de que no existe ningún proyecto histórico capaz de
anular a todos los demás. No pretende poder conseguir él solo la
realización de una sociedad perfecta en la historia, cosa que llevaría
al integrismo, a la intolerancia y a la consagración de un poder
absoluto. Admite la limitación de todo proyecto» (146).
— El creyente tiene que huir de la doble tentación de la
«retirada al ghetto» y del «colonialismo imperialista» me-
diante la proclamación de su compromiso ético. La afirmación
de que el Evangelio no propone una «alternativa» o un «tercer
camino» específicamente cristianos no debe llevarnos a la conclu-
sión de quitar todo espacio al ethos cristiano. La retirada al ghetto
(144) «Durante la última década se ha discutido mucho en teología moral
sobre la existencia de una ética específicamente cristiana Mi opinión es que,
desde el punto de vista del contenido ético específico, de los fines próximos,
las actitudes y las disposiciones (tales como el amor sacrificado, la preocu-
pación por los pobres y la lucha contra la opresión), no hay un contenido
ético-social específicamente cristiano» ( C H . E CURRAN, Etica social: t a -
reas para el futuro: Concilium n 138-B (1978), 302)
(145) G GIRARDI, Novedad cristiana y novedad del mundo: Identi-
dad cristiana (Estella, 1976), 161
(146) S Loi, Originalidad cristiana y liberación humana: Seleccio-
nes de Teología 15 (1976), 295-296
122 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
sería hoy día tan sospechosa como lo fue el imperialismo colonialista
de antes. Si el Evangelio es beligerante también existe una «belige-
ranica ética» del cristiano.
Este compromiso nace precisamente del elemento metaético del
ethos cristiano: procede de la fe. El compromiso intramundano,
plenamente autónomo, no disuelve la fe. Consiguientemente, la ética
cristiana tiene su peculiar beligerancia en el proceso de liberación
humana.
— El compromiso del ethos social cristiano actúa de
modos diversos. Esquemáticamente distinguimos tres formas de
actuación: 1) reconociendo, por una especie de conocimiento
connatural, los auténticos valores humanos que van haciendo su
aparición en las diversas situaciones históricas de la esperanza
humana; 2) rechazando, por el mismo procedimiento de empatia,
los contravalores humanos aunque éstos se presenten revestidos
«con piel de oveja»; 3) proponiendo utopías globales que aportan
principios activos de esperanza escatológica comprometida en la
liberación humana.
c) Consecuencias metodológicas
La solución que aquí se adopta ante el problema de la especifi-
cidad de la ética social cristiana tiene repercusiones importantes para
el conjunto de la presente «Moral social»:
— Por una parte, la ética social pensada y vivida en contexto
cristiano no puede presentar una única alternativa como la
definitivamente cristiana. De hecho, la historia nos indica la
existencia de opciones plurales en el campo de la ética social
cristiana. El mismo magisterio eclesiástico reconoce la legitimidad
del pluralismo ético-social:
«En las situaciones concretas, y habida cuenta de las
solidaridades que cada uno vive, es necesario reconocer
una legítima variedad de opciones posibles. Una misma
fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes.
La Iglesia invita a todos los cristianos a la doble tarea de
animar y renovar el mundo con el espíritu cristiano, a fin de
perfeccionar las estructuras y acomodarlas mejor a las verda-
deras necesidades actuales. A los cristianos que a primera vista
parecen oponerse, partiendo de opciones diversas, pide la
Iglesia un esfuerzo de recíproca comprensión benévola de las
posiciones y de los motivos de los demás: un examen leal de
su comportamiento y de su rectitud sugerirá a cada cual una
A P R O X I M A C I Ó N SISTEMÁTICA 123
actitud de caridad más profunda que, aun reconociendo las
diferencias, les permitirá confiar en las posibilidades de con-
vergencia y de unidad. 'Lo que une, en efecto, a los fieles es
más fuerte que lo que los separa'» (147).
El pluralismo de opciones éticas es una consecuencia del plura-
lismo de interpretaciones científico-técnicas de la realidad social;
brota también de la afirmación de que no existe un contenido
ético-social concreto específicamente cristiano. «No se puede hablar
de una solución cristiana a los problemas específicos como si no
hubiera otra posible alternativa cristiana... En una época en que se
reconoce el pluralismo incluso en el área de la moral personal, no
podemos negar lógicamente su existencia en el ámbito de la ética
social» (148).
El reconocimiento del pluralismo ético-social de los cristianos
comporta la necesidad de pequeños grupos dentro de la Iglesia que,
sin perder el horizonte unitario del referencial cristiano, pongan de
manifiesto, teórica y prácticamente, la mejor o peor coherencia de
los compromisos ético-sociales del cristianismo histórico. Además,
la función oficial de la Iglesia en el campo social ha de sentirse
condicionada por el pluralismo ético-social reconocido (149).
— Por otra parte, la fe constituye para los creyentes un referen-
cial de primer orden en vistas a la formulación y a la vivencia del
ethos social. La reflexión teológico-moral tiene por cometido «situar
en relación directa el concreto bíblico con lo social preciso» (150).
Esta relación aportará: una «morfología ética» típicamente cristiana
(actitudes, criterios, valores, etc) (151), así como una peculiar
iluminación de los problemas sociales concretos.
En relación con el último aspecto nos complace recoger y hacer
nuestras las finas y matizadas apreciaciones de Alberdi: «El cristia-
nismo no presenta una antropología peculiar y rival de las existentes.
Pero, a partir del Evangelio, se pueden delinear los perfiles esenciales
de una concepción del hombre; aunque no fuesen más que los
agudamente indicados por el marxista Lombardo Radice: El valor
absoluto de toda persona humana y la exigencia incondicional del
amor al prójimo. A los que yo añadiría un tercero que fundamenta
(147) Octogésima adveniens, n. 50: Ocho grandes mensajes, 525.
(148) CURRAN, l.c, 303.
(149) Ibíd.. 305.
(150) RICOEUR, l . c , 105.
(151) C H . E. CURRAN, Y-a-t-il une éthique sociale spécifiquement
chrétienne?: Le Supplément n. 96 (1971), 57.
124 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
los anteriores: el hombre como imagen y semejanza de Dios, llamado
a participar misteriosamente de su propia vida.
El cristianismo no se reduce a una ética, pero necesariamente la
implica; difícilmente encontraremos en él un código moral: acepta los
elementos válidos de los que encuentra a su paso, pero discierne su
validez según "el sentir de Jesús". Una ética específicamente cris-
tiana no implica necesariamente la existencia de preceptos privativos
del cristianismo; exige, en cambio, que integre los existentes en su
síntesis original.
Nos parece radicalmente injusta, fruto del prejuicio cientista, la
calificación de "irracionalista". El no creyente debería juzgar la ética
cristiana por sus contenidos, no por la fundamentación, en la que
evidentemente no puede estar de acuerdo.
En el núcleo estable de un programa de investigación pueden
encontrarse valores y normas, provenientes de una ética no cristiana,
con los que el cristiano se halle perfectamente de acuerdo. Su fe o
su caridad no resultan entonces superfluas; su motivación psicoló-
gica coincide con unos contenidos que su misma fe le exige. Y eso
es lo que puede suceder en el caso del marxismo.
Pero, por esa misma razón, el cristiano tiene que adoptar la misma
postura de "vigilancia crítica" que cualquier otro hombre desde su
fundamentación propia. Particularmente cuando intuye que la coin-
cidencia no es completa y que pueden presentarse contradicciones
entre las exigencias éticas de su fe y los valores procedentes de una
concepción del hombre presentes en el núcleo. Y eso es lo que
sucede en el caso del marxismo» (152).
4. LAS MEDIACIONES DE LA ETICA SOCIAL CRISTIANA
Desde el punto de vista teológico, en relación con la ética social,
«las cuestiones más significativas son las relativas al método» (153).
En los apartados anteriores hemos analizado tres aspectos básicos
de la metodología ético-social: puesto de la dimensión ética en el
conjunto de las racionalidades sobre lo social; estructura interna de
la instancia ética en cuanto «proceso de moralización» de lo social;
especificidad cristiana del proyecto ético-social vivido y formulado
en el contexto de la fe. Nos falta por tratar un punto importante de
(152) R. ALBERDI, Ciencia y fe cristiana en la lucha de clases:
Corintios XII n. 5 (1978), 97-98.
(153) C H . E. CURRAN, Etica social: tareas para el futuro: Concilium
n. 138-B (1978), 287.
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 125
la metodología: una vez constituida la instancia ética social cristiana
¿de qué mediaciones se sirve para configurar la realidad histórico-
social concreta?
En los últimos años se ha colocado en primer plano la categoría
teológica de «mediación» para entender y expresar el significado real
del cristianismo. La fe necesita mediaciones éticas para hacerse
realmente significativa. Ahora bien, la ética cristiana, mediación de
la fe (154), requiere a su vez las mediaciones de los análisis
científico-técnicos que encauzan y orientan el dinamismo ético de
los creyentes.
El conjunto de ios análisis científico-técnicos dan lugar a un
modelo de sociedad que la ética social cristiana utiliza como media-
ción global para configurar la realidad social. La elección de una
mediación u otra constituye uno de los importantes aspectos de la
ética social fundamental.
En todo discurso ético sobre la realidad social se asume y se
justifica un determinado modelo de sociedad. También la ética social
cristiana ha ejercido la función justificadora de ciertos modelos de
sociedad.
Cuando la doctrina social de la Iglesia ha basado sus asertos
morales en una «ley natural universalmente válida» ha realizado
muchas veces proyecciones justificadoras del orden social prevalen-
te en una época determinada. Se ha constatado en el concepto moral
de ley natural la existencia de intereses etnocentristas. Al utilizar la
categoría de ley natural la moral se ha dejado dominar por el deseo
de entender las formas culturales de otros pueblos desde la propia
manera de vivir la existencia. Esta observación vale también para la
ética social cristiana: desde una pretendida universalidad normativa
ha justificado muchas veces los esquemas de grupos prevalentes.
Acusar de «ideológica» a la ética social cristiana es herirla en el
punto más débil. El Evangelio es una buena noticia para los pobres
y marginados. Ahora bien, si la ética social cristiana es ideológica,
su función se mide por la ventaja otorgada a las clases dominantes,
lo cual contradice la inspiración nuclear del dinamismo cristiano.
Las observaciones precedentes obligan a la ética cristiana a hacer
un análisis crítico de las «inculturaciones» que ha tenido en épocas
recientes y a buscar nuevas formas de inculturación más coherentes
con el Evangelio (155).
(154) Cfr. M. VIDAL, El nuevo rostro de la moral (Madrid, 1976),
12-19.
(155) Cfr. T. GOFFI, Etica cristiana en una inculturación marxista
(Santander, 1978).

126 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Por lo que se refiere a las mediaciones de la ética social cristiana
se presentan diversas opciones. En el campo de la ética social
católica sobresalen dos: la mediación de la «liberación» y la media-
ción de la «justicia distributiva» (156).
La mediación de la justicia distributiva, apoyada en recientes
concepciones filosóficas de la Justicia (157), ofrece notables posi-
bilidades para moralizar la vida social sobre todo de los países
industrializados (158); por otra parte, parece estar en consonancia
con el movimiento neo-contractualista preconizado por el «retorno a
Rousseau» superando así la hegemonía de Hegel y de Marx (159).
Sin embargo, preferimos la mediación de la «liberación» como
categoría ético-social más adecuada para traducir el empeño del
ethos social cristiano. En el apartado siguiente justificamos y expli-
citamos esta opción.
(156) CURRAN, l.c, 290-291
(157) J. RAWLS, A T h e o r y o f J u s t i c e (Oxford, 1976). Cfr R. GILARDI,
J o h n R a w l s e la r i n a s c i t a d i una p r o s p e t t i v a c o n t r a t t u a l i s t a in e t i c a :
Rivista di Filosofía Neoescolastica 69 (1977), 43-85; F.-A. KOCH, G e r e c h -
t i g k e i t ais G e d a n k e n - e x p e r i m e n t R a w l s u n d A r i s t ó t e l e s : Zeitsch Phil.
Forschung 32 (1978), 239-253; J . P. LANGAN, R a w l s , IMozick a n d t h e
Search f o r S o c i a l J u s t i c e : Theological Studies 38 (1977), 346-359, M.
MEYER, T h e P e r e l m a n - R a w l s d e b a t e o n j u s t i c e : Revue Internationnelle
de Philosophíe 29 (1975), 318-331, D L SCHAEFER, R a w l ' s « M o r a l
T h e o r y » , Rev Politics 39 (1977), 192-220; D L SCHENK, The t w o
p r i n c i p i e s o f j u s t i c e in J o h n R a w l s . A t h e o r y o f j u s t i c e : Angehcum 54
(1977), 55-56.
(158) Ver el n.° monográfico de la Revista de Fomento Social 33 (1978)
n 1 32, pp 329-426. «desigualdades e injusticia en los países industrializados»
(159) La vuelta a Rousseau se advierte en diversos campos del saber
(ver, como botón de muestra, el interés de los «nuevos filósofos» franceses
por Rousseau. B. HENRI-LEVY, La b a r b a r i e c o n r o s t r o h u m a n o (Caracas,
1978), 30 ss.) La celebración del segundo centenario de su muerte ha
reanimado los estudios sobre el pensamiento roussoniano.
En el texto se sitúa a Rousseau como origen, aunque sea remoto, de la
opción ético-social por la «justicia distributiva». Habría que recordar, sin
embargo, que para otros autores —y quizás con mayor acierto en la interpre-
tación— Rousseau representa la opción por el socialismo igualitario y
participativo Para R GARAUDY, «el principio de la autogestión se identifica
con el de la democracia, tal como lo definió J . J. Rousseau en el Contrato
Social, la autonomía de cada uno y su plena participación en la decisión
final» (La a l t e r n a t i v a [Madrid, 1973], 223). Cfr. G. PECES-BARBA, Dere-
chos f u n d a m e n t a l e s , edic. 2 a (Madrid, 1976), 57
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 127
V
«ETICA DE LIBERACIÓN»:
E S Q U E M A PARA LA M O R A L SOCIAL CRISTIANA
G. CACHO, Ensayo de una teología moral para el latinoamericano
redimido: Nuevo Mundo 1 (1971), 11-40. J . CRESPO, Algunos
condicionamientos actuales de la teología moral: Liberación y
Cautiverio (México, 1976) 463-468. E. D. DUSSEL, Para una ética
de la liberación latinoamericana, 2 tomos (Buenos Aires, 1973). G.
GIMÉNEZ, De la «doctrina social de la Iglesia» a la ética de
liberación: EQUIPO SELADOC, Panorama de la teología latinoa-
mericana II (Salamanca, 1975), 45-62. M. VIDAL, «Teología de la
Liberación» y ética social cristiana: Miscellanea B. Haering (Roma,
1977), 207-218.
En este último apartado se formula la conclusión a la que
apuntan las reflexiones ético-teológicas de los apartados preceden-
tes. La mejor forma de entender y de vivir el ethos social cristiano
hoy es hacerlo a través del esquema teórico-vivencial de la «ética de
liberación».
Trataremos de justificar esa conclusión aportando tres series de
anotaciones: constatando el puesto que ha tenido la ética en la
teología de la liberación; aludiendo al necesario momento ético
dentro de la teología de la liberación; y, explicitando el significado
del esquema liberacionista para la ética social cristiana.
1 EL TEMA ETICO EN LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Con la expresión «teología de la liberación» se alude a una nueva
manera de hacer teología desde Latinoamérica, cuyo eje especifica-
dor es la praxis liberadora (160). Se habla de diversas tendencias
dentro de la teología de la liberación, pero hay que aclarar que «sólo
merece el nombre de teología de la liberación la que asume la
profunda innovación teológica», consistente en «aceptar la praxis
(liberadora) como fuente, como fin y como criterio de verificación
de la teoría teológica» (161).
(160) Remitimos a la síntesis precisa y profunda de J Lois, Liberación
( t e o l o g í a d e ) : Diccionario enciclopédico de Teología moral, edic. 3 a
(Madrid, 1978), 1391-1405.
(161) Ibíd., 1395-1396 «Praxis liberadora es la actividad humana reali-
zada con conciencia del carácter dialéctico de la realidad (dimensión políti-
128 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
¿Cuál ha sido el puesto de la ética dentro de la teología de la
liberación? Puede ser descrito con estos tres rasgos: primero, la
evolución del pensamiento ético-social cristiano ayudó al surgimien-
to de la teología de la liberación; segundo, los teólogos de la
liberación no se han preocupado del tema ético; tercera, se ha
pretendido instrumentalizar el tema ético reduciendo la teología de
la liberación a una moral social.
a) Entronque de la teología de la liberación en el proceso
evolutivo del pensamiento ético-social cristiano
La teología de la liberación no es una moral social; más adelante
lo volveremos a recalcar. Sin embargo, no se puede dejar de
reconocer la importancia que tuvo la evolución del pensamiento
ético-social cristiano en la génesis de la teología de la liberación.
Junto a otros factores tanto de carácter socio-político como eclesial
y teológico, la evolución del pensamiento cristiano es un dato a no
olvidar a la hora de explicar el surgimiento de la teología de la
liberación. Dentro de esa «profunda evolución del pensamiento
cristiano en los últimos años» (162) que dio origen a la teología de
la liberación, hay que situar la evolución de la ética social.
En el siguiente gráfico puede apreciarse el entronque de la
teología de la liberación dentro del proceso evolutivo del pensamien-
to ético-social cristiano en América Latina (163):
b) La «penuria ética» en la teología de la liberación
La teología de la liberación ha propiciado una profunda renova-
ción de la Pastoral y de la misma Espiritualidad cristiana. Sin
embargo, no ha sucedido lo mismo con respecto a la Moral. No
existen éticas, al menos escritas, en conexión directa con la teología
de la liberación. Las alusiones éticas al tratar otros temas, como el
de la Cristología (164), y los trabajos más específicos (165) no
co-social de la acción humana) que persigue incidir, con la conflictividad
consiguiente, en el nivel estructural, en orden a una transformación liberado-
ra, desde la asunción de un proyecto histórico de alternativa de sociedad
radicalmente distinta» (Ibíd., 1396)
(162) Ibíd., 1403, nota 3
(163) El esquema fue expuesto y desarrollado por J GARCIA GONZÁLEZ,
en una conferencia celebrada en Roma (marzo de 1971) como Responsable
para América Latina de la Pontificia Comisión Justicia y Paz
(164) Cfr J. SOBRINO, Cristología desde América Latina, edic. 2.a
(México, 1977)
(165) G GIMÉNEZ, De la «doctrina social de la iglesia» a la ética
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 129
pasan de ser simples formulaciones de inquietudes; no suponen
aportaciones suficientemente densas y consistentes.
El vacío ético en la teología de la liberación (166) tiene diversas
causas explicativas. Angelini atribuye la preterición de la reflexión
propiamente ética en la teología de la liberación a dos motivos el
rechazo de la ética tradicional católica por razón de su función
conservadora; y, la inspiración marxista para la cual el tema moral
cede el lugar al análisis científico de las leyes del proceso histónco-
dialéctico (167). A estas razones hay que añadir: la caracterización
negativa de la moral religiosa, tanto de la vivida como de la
formulada oficialmente (moral individualista, moral del orden y de la
sumisión, moral de los principios universales, etc.); la carencia de
una reflexión filosófica propia, capaz de reformular los valores éticos
desde la peculiaridad de la propia historia.
La ausencia del tema ético en la teología de la liberación ha
tenido efectos negativos. El más importante ha sido el que la misma
teología de la liberación ha usurpado la función ético-social. «El
enorme retardo de una ética de liberación con respecto a la teología
de la liberación ha dado por resultado, en la práctica, la usurpación
ilegítima por parte de esta última de las funciones propias de la
primera. Este hecho ha conducido, por una parte, al desconocimien-
to práctico de la autonomía propia de la tarea liberadora como tarea
secular; y, por otra, a la reducción ética de la fe, así como a la
utilización de la 'teología de la liberación' como una ideología
legitimadora del cambio social revolucionario» (168).
de liberación: EQUIPO SELADOC, Panorama de la Teología Latinoamericana
II (Salamanca, 1975), 45-62, J CRESPO, Algunos condicionamientos
actuales de la teología moral: Liberación y Cautiverio (México, 1976),
463-468
(166) «Ha faltado una reflexión ética que retomara el tema de la libera-
ción en su autonomía y consistencia propias, en estricta homologación con
la teoría y la praxis que la sustentan» (GIMÉNEZ, l.c, 45-46) «Una de las
cosas que más sorprende al moralista europeo, que se pone en contacto con
publicaciones y grupos representativos del área latinoamericana, es su
aparente desinterés por la moral» (F FERRERO, La educación moral desde
América Latina: Pentecostés 16 (1978), 359)
(167) G ANGELINI, Dílazione del tema político ed elusione della
riflessione etica: Problemí e prospettive di Teología Morale (Brescia,
1976), 460-461
(168) GIMÉNEZ, l.c, 46
9 Moral social
 EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO SOCIAL CRISTIANO g
EN AMERICA LATINA A PARTIR DE 1945

2.* ETAPA 3 a ETAPA 4. a ETAPA

TEMÁTICA 1.» ETAPA
Marginalidad- Dominación y
Acción Social dependencia-liberación
Católica Subdesarrollo-Desarrollo Integración

El subdesarrolto es considerado como Diagnóstico de la margina- El Subdesarrollo no es un mero

Visión de la Sectorial Los problemas son
mero retraso respecto a los niveles de lidad popular como resul- retraso, sino subproducto y
realidad analizados independientes
vida de los países más «desarrollados» tado de la superposición efecto del desarrollo de los paí-
entre sí y sin referencia a un
Concepción preponderantemente étnico-cultural Existencia ses industrializados y del tipo
contexto total y causal (pro-
economicista del atraso y del progre- de Sociedades dualistas de relaciones que crean la de-
blema rural, obrero, educati
so La reacción inicial cristiana, frente incomunicadas. Sociedad pendencia externa aprovechan-
vo, sanitario, vivienda, etc )
al análisis economicista, presenta la participante del bienestar y do la dominación u opresión
dimensión integral del Subdesarrollo progreso; y sociedad mar- interna que las élites ejercen
ginada. sobre los estratos populares
Espiral creciente de dependen-
cia y dominación

Concepción Doctrina o Etica Social no
teológica integrada al conjunto teoló-
gico del Magisterio
La posición cristiana, correspondiente
al análisis integral del Subdesarrollo,
presenta la noción de desarrollo inte-
gral, de la Escuela de Lebret, a un
nivel teórico-doctnnario y no integra-
do aún al conjunto teológico
Stgue el dualismo teológi-
co que distingue apostola-
do de evangelización (mi-
sión propia de la Iglesia) y
apostolado de civilización
(acción supletoria) en re-
lación subsidiaria
La visión cristiana de una sola
Historia, la Salvífica Salvación
en sentido integral (personal-
social) que se inicia en la libe-
ración de toda alienación inter-
na y opresión externa Libera-
ción integral que va de lo edu-
cativo a lo socio-económico-
político

Persiste la distinción entre acción temporal y acción pastoral, pero se La misión de la Iglesia es la
Implicación Separación entre acción so-
las relaciona de una manera subordinante. Eva noel ización y Desarro- liberación y promoción integral
pastoral cial y acción pastoral. Aqué-
llo: este en función de aquélla. La Pre-Evangelización como requisito humana. No mas distinciones
lla no es propia o esencial

temporal y espiritual Síntesis

dinámica e interdependiente de
la acción pastoral y libera
dora-promotora

Estrategia Acción consecuentemente
o política sectorial en el campo econó-
social mico (Vgr Cooperativas),
enseñanza técnica, servicios
técnicos agrícolas, organiza
cíones obreras, etc
En los medios gubernamentales e in
tergubernamentales, prioridad y énfa
sis a las infraestructuras económicas.
sanitarias, educacionales, comerciales.
etc
En los medios cristianos, promoción
de organismos del pueblo, «desarrollo
de comunidad» para aprovechar y be-
neficiarse de las infraestructuras eco
nómicas
Frente al diagnóstico de
marginalidad la receta de
integración y participación
popular mediante la pro-
moción popular que tien-
de a organizar a los secto-
res populares en «organi-
zaciones de base» donde
participe pasiva y activa-
mente y pueda conectarse
a la sociedad participante
La concientización popular.
por la cual el oprimido toma
conciencia de su situación, de
sus posibilidades, asume una
responsabilidad y se compro-
mete, solidariamente en la
transformación del sistema Or-
ganización popular como
expresión y concretización de
la solidaridad, como plataforma
de responsabilidad solidaria,
activa y como medio de presión
y cambio

Asambleas Manizales (1954) Asamblea del CELAM en México, Asamblea del CELAM Mar MEDELLIN, 1968
continen- Panamá (1955) 1961, sobre los problemas del sub del Plata (Argentina, octu
tales cató- Cuernavaca (México, 1956) desarrollo bre 1966) PUEBLA, 1979
licas consa-
gratorias
de la t e m á -
tica

Reuniones Bogotá (1948) Reunión mteramencana de Presiden- Reuniones y conferencias Reunión OEA —Enero 1971 —
inter-ame- Rio de Janeiro (1953) y tes en Punta del Este (Uruguay) —AL- de la CEPAL, 1965-1967 para reprimir la subversión y
ricanas g u - otras PRO— 1961 ídem Centro América, acabar con el derecho de asilo
bernamen- Costa Rica, 1962 ¿Represión a la liberación?
tales
132 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
c) Intentos de «apagar» la teología de la liberación
reduciéndola a una moral social
Si los teólogos de la liberación han descuidado la reflexión ética,
no han faltado quienes pretenden reducir la teología de la liberación
a Moral social. Es preciso desenmascarar esta tendencia para man-
tener la valía tanto de la teología como de la ética.
La teología de la liberación no es un capítulo de la Teología
moral. «La teología de la liberación es algo más que un planteamiento
nuevo de la moral» (169). Tampoco puede ser considerada como la
insistencia especial sobre algunos temas de la reflexión teológica en
general. La teología de la liberación es, ante todo y sobre todo, un
modo de entender y de hacer teología a partir de una situación
histórica concreta. Es, consiguientemente, una opción metodológica
(170).
Una de las tácticas empleadas para restar fuerza a la teología de
la liberación es intentar reducirla a Moral. Intentos que se orientan
por los siguientes cauces.
— considerando la teología de la liberación como un tema
más dentro de los cuadros de la Moral tradicional (171);
— criticándola desde los presupuestos éticos vigentes: univer-
salidad del amor cristiano (frente a la opción por los
pobres); amor a los enemigos (frente a la lucha de clases y
lucha revolucionaria); principio de la no legitimación de los
«medios» por razón del «fin»; etc. (172);
(169) I ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del mé-
todo teológico latinoamericano: Liberación y Cautiverio (México, 1976),
273
(170) VARIOS, Liberación y Cautiverio. Debates en torno al m é t o -
do de la Teología en América Latina (México, 1976), VARIOS, La nueva
frontera de la teología en América Latina (Salamanca, 1977).
(171) J C SCANNONE aporta este dato curioso «Una vez que vino a
Buenos Aires se preguntó al Cardenal Daniélou cómo veía la teología de la
liberación DIJO que era una subdivisión de la teología moral Parte de la
teología que estudia el acto moral, parte de la moral que estudia el acto
social, parte de la teología de lo social que estudia el acto político, parte de
ésta que estudia el problema de los países subdesarrollados De ninguna
manera era una nueva manera de ver la teología» (Necesidad y posibilida-
des de una teología socio-culturalmente latinoamericana: Fe cristia-
na y cambio social en América Latina (Salamanca, 1973), 356)
(172) A SARMIENTO, La relación moral entre «fin» y los «medios»
en la Teología de la liberación: Scnpta Theologica 9 (1977), 261-273
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 133
— p r o p o n i e n d o como alternativa la «vuelta a la Doctrina
Social de la Iglesia» ( 1 7 3 ) .
2 EL NECESARIO MOMENTO ETICO
EN LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
La relación entre «ética» y «teologías de la praxis» ha sido uno de
los temas que ha entrado en el debate teológico de los últimos años.
Interesa recordar los datos de la discusión para captar la existencia
y la función de la dimensión ética en la teología de la liberación
La discusión se ha planteado directamente en relación con la
«teología política» (174). Discusión que se concreta en esta pregun-
ta la «teología política» ¿es propiamente teología o pertenece
realmente al género moral? La respuesta de Rendtorff (175) es
tajante- no hay que hablar de teología política, sino de ética política,
ya que la incidencia de la teología en la política se tiene que hacer
por mediación de la ética si es que la teología no quiere convertirse
en «teología política constantiniana». En el extremo opuesto se sitúa
la postura de Cox (176): la política se tiene que convertir al lenguaje
teológico frente al lenguaje mitológico y metafísico de épocas
anteriores.
La solución parece encontrarse en la síntesis insinuada por Metz
(177). Por una parte, la teología política incide en la práctica no
directamente, sino a través de la mediación ética; pero, por otra, la
teología política no se reduce a una ética, ya que, además de referirse
a la praxis de los cristianos, toma en consideración también las
implicaciones de Dios en la realidad. Para Metz, la ética es una «ética
del cambio»; ahora bien, la comprensión del cambio exige una
referencia al significado global de la historia; la hermenéutica espe-
cíficamente cristiana de la ética del cambio viene proporcionada por
la teología política. Aunque Metz todavía no ha explicado ni justifi-
cado la noción de «ética política» y «ética del cambio» (178), su
solución parece la más acertada.
(173) Ver más arriba, en el capítulo 1 °, apartado III
(174) Ver la exposición de A FIERRO, El evangelio beligerante (Este-
lia, 1975), 361-368
(175) T RENDTORFF, Politische Ethik oder «politische Theologie»?:
Diskussion zur «politische Theologie» (Mainz, 1969), 217-218
(176) H Cox, La ciudad secular (Barcelona, 1968)
(177) J B METZ, «Politische Theologie» in der Diskussion: Diskus-
sion zur «politische Theologie» (Mainz, 1969), 280-283
(178) ANGELINI, l . c , 449-450
134 MORAL DE ACTITUDES MI. MORAL SOCIAL
De hecho, con el planteamiento de Metz se llega a una compren-
sión más coherente del viejo dilema teoría-praxis, dogmática-moral.
La teología dogmática no es sólo teoría, sino incidencia en la
realidad (=praxis); la ética no es exclusivamente practicismo, sino
también análisis de la realidad. De este modo, la teología precisa de
la ética para cumplir su entera funcionalidad y la ética requiere la
teología como necesario horizonte de referencias significativas.
La solución anterior encaja correctamente en los cuadros de la
«teología de la liberación». A ésta le hace falta llenar el vacío del
momento ético; y a la ética social cristiana le conviene situarse
dentro de las coordenadas metodológico-temáticas de la teología de
la liberación. «La buena salud de la propia teología de la liberación
está exigiendo la mediación de una ética autónoma y adulta, so pena
de agotar su significado en una especie de 'sublimación teológica'
del proceso de liberación para uso de militantes cristianos llegados
tardíamente a la arena de la politización» (179).
La ética es un momento necesario de la praxis cristiana liberado-
ra. Sin perder su carácter crítico y autónomo, el ethos social de los
creyentes está inserto en un proyecto de liberación que integra ética
y teología, praxis y teoría, en una síntesis dialéctica propia de la
teología de la liberación. El momento ético de la liberación «significa
reflexionar críticamente sobre el contenido moral de la praxis de
liberación actualmente en curso, praxis que puede ser descrita como
un proceso colectivo, conflictivo y diversificado, de carácter político-
social, que, al impulso de una utopía de liberación, se propone por
una parte la ruptura de una situación de dependencia (interna y
externa) y, por otra, la instauración de un 'orden nuevo' basado en
la autonomía y en la hegemonía popular» (180).
3. EL ESQUEMA BÁSICO DE LA ETICA SOCIAL
CRISTIANA DE LIBERACIÓN
La «ética de liberación» puede constituirse en el esquema ético-
teológico alternativo a los modelos de ética social cristiana, cuya
quiebra hemos constatado en el capítulo anterior. Aunque de hecho
las «teologías de la praxis» han descuidado el nivel propiamente
ético de la reflexión teológica (181), sus presupuestos metodológi-
cos pueden orientar la formulación de una ética social cristiana de
liberación.
(179) GIMÉNEZ, l.c, 46
(180) Ibíd., 59
(181) ANGELINI, l.c, 463
APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 135
La normativa humana puede ser entendida y vivida desde dife-
rentes esquemas. La misma cosmovisión cristiana, en cuanto redi-
mensión de los contenidos morales, puede adoptar diversas confi-
guraciones o modelos. Creemos que tanto la normatividad humana
como la redimensión de la fe encuentran en el esquema de la «ética
de liberación» un modelo coherente para expresar y vivir su dinamis-
mo moral en relación con los problemas sociales.
No corresponde ahora exponer las implicaciones concretas de la
ética social formulada en clave de liberación. En la segunda parte de
este tomo se deducirán esas implicaciones concretas. Aquí única-
mente se pretende señalar los rasgos fundamentales de una estruc-
tura ética social cristiana vivida y comprendida en perspectiva de
liberación. He aquí un esbozo de dichos rasgos:
— Una moral social «desde la opresión y la injusticia». La
ética de liberación comienza por situarse dentro del horizonte de los
oprimidos. Es decisiva esta opción inicial. Difícilmente puede califi-
carse de ética social cristiana la que se sitúa inicialmente del lado del
poder, ya que de este modo queda viciada toda la síntesis moral. La
instancia ética tiene por cometido introducir en la realidad humana
la justicia. Ahora bien, únicamente desde la situación de opresión y
desde el «padecer la injusticia» se puede comprender y realizar el
sentido del ethos: crear situaciones humanas cada vez más justas.
— Una moral social atenta a la «sospecha de manipula-
ción». Los sistemas morales suelen configurarse como esquemas
justificadores del orden establecido. La ética cristiana ha de estar
atenta a no entrar dentro de ese juego ideológico; más aún, ha de
ser una fuerza de lucha contra todo intento, abierto o solapado, de
convertir los valores morales en sistemas justificadores de estructuras
injustas. De ahí que toda reflexión ética cristiana ha de asumir como
talante y metodología la «sospecha» y no la «ingenuidad».
— Una moral social «del gran rechazo y del supremo
ideal». La ética de liberación, antes de proponer proyectos de
humanidad y discutir las estrategias y tácticas para conseguir los
fines deseados, necesita expresarse mediante una especie de narra-
tiva profética: con el anuncio evangélico de Jesús Muerto y
Resucitado. En Jesús Muerto por defender la justicia se hace
presente el Gran Rechazo de toda explotación del hombre. En
Jesús Resucitado se patentiza el Supremo Ideal de la justicia de
Dios que rehabilita al que trabaja por defender al débil y al oprimido.
La confesión de fe en Jesús Muerto y Resucitado es al mismo
tiempo la fuerza moral y la estructura ética de la comunidad cristiana.
136 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

— Una moral social que se expresa a través de la «racio-

nalidad crítica y utópica». Si la moral social cristiana quiere 3
expresarse como ética de liberación precisa discernir los proyectos y
las tácticas a través de una racionalidad crítica y utópica. En temática y bibliografía de la moral social
coherencia con la «narrativa profética» del anuncio de Jesús Muerto
y Resucitado, el discernimiento ético del creyente ha de expresarse
por los cauces de la crítica (para realizar el «rechazo» global de los
sistemas de injusticia) y de la utopía (para adelantar la esperanza
escatológica del «ideal» de la justicia). Aunque la fe no se identifica
con ninguna forma de racionalidad humana, sin embargo puede y
debe descalificar aquellas metodologías que no asuman preferencial-
mente la forma crítica y utópica.
Para hacer un desarrollo sistemático de los problemas concretos
— Una moral social que conjuga el ethos «revoluciona- de moral social conviene trazar previamente un esquema temático en
rio» con el ethos «reformista» de transición. La ética de la el que orgánicamente se integren los aspectos singulares. Ese es el
liberación formula un proyecto alternativo global; frente a la injusti- cometido del presente capítulo, que constituye una especie de
cia del «orden estalecido» coloca la esperanza del «orden nuevo». puente entre la primera y la segunda parte de este tomo.
Pero «en circunstancias en que las condiciones objetivas y subjetivas Junto a la discusión sobre el esquema temático se adelanta una
no permiten radicalizar prematuramente la praxis de liberación, se bibliografía general, en la que se recogen los estudios de carácter
justifican ciertas éticas reformistas "de transición" orientada al alivio fundamental y globalizante acerca de la moral social. Esto no obsta
de la opresión y a la mayor humanización posible del sistema. a que en los capítulos subsiguientes vayamos aportando bibliografía
Naturalmente, esto es válido a condición de que dichas "éticas de particular sobre cada uno de los temas que se someterán a tratamien-
transición" no se presenten como la ética social, olvidadizas de su to concreto.
provisioriedad histórica y por eso mismo condenadas a ser meros
Estos son, pues, los dos apartados del presente capítulo:
reflejos ideológico-morales del orden establecido» (182).
Con la proposición de este esquema teórico-vivencial de ética de I. Esquema temático de la Moral social.
liberación ponemos punto final al capítulo dedicado a la fundamen- II. Bibliografía general sobre Moral social.
tación sistemática de la ética social cristiana. En la segunda parte de
esta Moral Social se deducirán las correspondientes implicaciones
para los diversos sectores de la realidad social.
ESQUEMA TEMÁTICO DE LA MORAL SOCIAL

1. ALGUNAS SISTEMATIZACIONES DE LA MORAL SOCIAL

Antes de exponer el esquema temático adoptado en esta obra

conviene recordar algunas formas de sistematización que se han
seguido para organizar el contenido de la moral social concreta. La
referencia se limita a algunos ejemplos típicos.
De entre los tratados de Filosofía M o r a l vigentes hasta no
hace mucho tiempo seleccionamos el de Jolivet (1). Para Jolivet, la

(182) GIMÉNEZ, l.c, 61-62. (1) R. JOLIVET, Tratado de Filosofía Moral (Buenos Aires, 1959).
138 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Moral se divide en Moral General y Moral Especial; de este modo se
distancia de la división adoptada por Grocio y por Kant, para los
cuales las dos partes se concretaban en el estudio de la «Etica»
(tratado de la rectitud moral) y del «Derecho» (estudio de las
relaciones humanas sometidas al derecho). La Moral Especial no es
otra cosa que la aplicación de los principios universales a las diversas
situaciones de la existencia y a las relaciones que mantenemos con
el prójimo. De ahí surgen las dos partes en que Jolivet divide la
Moral Especial: moral individual y moral social. Esta última trata de
los derechos y deberes del hombre como ser social y se subdivide
según los grados diversos de la sociabilidad de la vida humana:
moral familiar, moral civil, moral internacional.
Esta es una forma típica de sistematizar los contenidos de la
moral concreta: adoptar el esquema de las diversas «sociedades» en
que se concreta la vida social humana (sociedad «familiar», sociedad
«civil», sociedad estatal», etc.).
Como exponentes de la moral social católica recordamos dos
autores: Messner y Steven. Messner organiza prácticamente la ética
social en torno a cinco ejes (2): la cultura («ética cultural»), el
derecho («ética jurídica»), las comunidades sociales («ética social»),
el Estado («ética estatal»), la economía («ética económica»). Sin
embargo, en teoría Messner considera que únicamente existen dos
grandes partes: la «ética social» y la «ética estatal» (3); esta división
obedece a la distinción entre Sociedad y Estado, distinción que para
Messner es de una importancia primaria. El conjunto de la sociedad,
según este autor, consta de diversas entidades, que se unifican en el
Estado; las entidades que integran la Sociedad son tanto de carácter
nacional (la familia, los grupos intermedios, la nación) como de
carácter internacional (la Iglesia, la comunidad internacional) (4).
Steven (5) divide su moral social en los temas siguientes: la familia
(«iglesia y la vida familiar»), la economía («la iglesia y la vida
profesional»), las comunidades sociales («la iglesia y la vida cívica»),
la comunidad internacional («la iglesia y la vida internacional»).
Dejando aparte los Manuales de corte casuístico, la obra de
Háring puede representar la Manualística de la moral renovada.
Háring expone la moral social en el tomo tercero de su obra bajo el
título general de «nuestra respuesta al universal dominio de Dios y
(2) J. MESSNER, Etica General y Aplicada (Madrid, 1969).
(3) J. MESSNER, Etica social, política y económica a la luz del
Derecho Natural (Madrid, 1967).
(4) Cfr. Ibíd., 588-590.
(5) P. STEVEN, Moral social, edic. 2.a (Madrid, 1965).
TEMÁTICA Y BIBLIOGRAFÍA 139
al prójimo en la vida presente» (6). La temática de este tomo abarca
más contenidos que los de la moral social, ya que pretende exponer
la moral de los siete últimos preceptos del decálogo (7). Los temas
de moral social quedan engarzados en estos tratados: tratado sobre
la comunidad humana (familia, estado, iglesia), tratado sobre los
bienes terrenos (moral económica), tratado sobre la verdad, la
fidelidad y el honor.
El Concilio Vaticano II, aunque no pretende hacer una expo-
sición sistemática de la moral social, sin embargo ofrece sus propias
perspectivas para organizar los contenidos de la ética social. «La
segunda parte de la constitución GS es un verdadero 'tratado de
valores', porque se ocupa de la vida familiar, cultural, económica,
social, política, internacional. De este modo, los tratados 'De matri-
monio' y 'De lustitia' clásicos se ven reemplazados ventajosamen-
te» (8). La segunda parte de la GS organiza los temas de la moral
social del siguiente modo: ética cultural (c. 2), ética económica (c.
3), ética política (c. 4), ética internacional: paz y desarrollo (c. 5).
Las sistematizaciones que hemos recensionado indican que no
existe unanimidad en el modo de organizar los contenidos de la
moral social. En cada una de las opciones enumeradas aparecen
inmediatamente las ventajas y las desventajas. Por lo que respecta a
la división de la ética social siguiendo el cuadro de las diversas
«sociedades» hacemos nuestra la anotación crítica de Aranguren: «la
subdivisión de la ética social en concerniente a la sociedad domés-
tica o familiar, a la sociedad corporativa y sociedad laboral, a la
sociedad civil o política y a la sociedad política internacional, suele
concebirse, por lo general, de modo excesivamente abstracto, sin
advertir las interdependencias y correlaciones entre todas esas so-
ciedades'» (9). Juzgamos más ventajosa una división que se oriente
por razón de los contenidos o valores éticos que integran la vida social.
2. ORGANIZACIÓN TEMÁTICA ADOPTADA EN ESTA OBRA
En conformidad con criterios expuestos en otros pasajes de esta
obra sobre la organización temática de la llamada Moral especial (o
(6) B. HAERING, La Ley de Cristo, edic. 5.a, III (Barcelona, 1968).
(7) Ibíd., III, 95-102.
(8) PH. DELHAYE, La aportación del Vaticano II a la Teología moral:
Concilium n. 75 (1972), 216-217.
(9) J. L. L. ARANGUREN, Etica y Política, edic. 2.a (Madrid, 1968).
140 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
concreta, o sectorial) (10), creemos que la moral social debe ser
organizada en torno a los ejes axiológicos que vertebran el ethos
de la convivencia social En lugar de dividir la moral social siguiendo
el cuadro de las diversas «sociedades», familiar, laboral, civil, etc
(división tradicional, desde Aristóteles), preferimos situar la reflexión
moral en la convivencia social en sí y desde ahí dividir los temas por
razón de los valores más nucleares de la realidad social
Los ejes axiológicos de la convivencia social son muchos y,
además, son susceptibles de diversa organización Teniendo que
hacer una opción, creemos que existen tres ejes axiológicos irrenun-
ciables la economía, la cultura y la política. El mundo económi-
co, el mundo cultural y el mundo político constituyen las estructuras
configuradoras de las tres grandes fuerzas humanas el afán del
«tener», el deseo del «valer» y la apetencia del «poder»
Así, pues, en nuestra organización temática de la moral social
concreta ocupan la parte central los tres capítulos siguientes
— ética económica,
— ética cultural,
— ética política
A estos tres ejes axiológicos anteponemos uno y posponemos
otro Anteponemos el tema de los derechos fundamentales del
hombre, posponemos el tema de la conflictividad social. El tema
de los derechos fundamentales del hombre, vistos desde la moral, lo
consideramos como la «obertura temática» a todo el conjunto de la
moral social concreta, concebimos ésta como la concreción de la
dignidad ética del hombre, evidenciada en las estructuras sociales
El tema de la conflictividad social es particularmente exigido en una
ética social que considera la convivencia social como una realidad
histórica y dinámica, en las situaciones sociales conflictivas se realiza
de un modo privilegiado el ethos social
Así, pues, enmarcando los tres capítulos de la ética económica,
la ética cultural y la ética política, colocamos los dos capítulos
siguientes
— ética de los derechos fundamentales del hombre,
— ética de la conflictividad social
En esta organización se podrán apreciar varias cosas. En primer
término no hay lugar para la moral conyugal y familiar; esta
laguna es voluntaria, ya que juzgamos que este tema requiere un
(10) Moral de Actitudes. I. Moral fundamental, edic 4 a (Madrid.
1977). 544-550, II. Etica de la Persona, edic 4 a (Madrid, 1979), 14-16
T E M Á T I C A Y BIBLIOGRAFÍA 141
contexto diverso y un tratamiento más peculiar (11) En segundo
lugar, no se considera la Iglesia como una «sociedad» más, la
dimensión moral que tiene la religión en la sociedad ha de conside-
rarse dentro de la orientación general de los derechos y libertades
del hombre
De mayor importancia es la tercera anotación, que se refiere a la
ausencia de la llamada moral internacional. Justificamos esta
laguna por las siguientes razones La opción temática de la moral
social concreta no depende, según hemos dicho, de los diversos
ámbitos de sociabilidad (familia moral familiar, estado moral estatal,
comunidad internacional moral internacional, etc ) Los problemas
sociales (economía, cultura, poder político, conflictividad social,
etcétera) son tratados en un horizonte que supera las distinciones de
lo nacional y lo internacional Por otra parte, los dos grandes temas
que solían ser tratados en la llamada moral internacional eran la
guerra/paz y la cooperación económica, ahora bien, estos dos temas
son abordados directamente en otros capítulos de la obra Por
último, los temas de la llamada moral internacional pertenecían más
bien al campo del derecho internacional Por estas razones hemos
optado por no dedicar un capítulo especial a la moral internacional
Sin embargo, en el capítulo dedicado a la moral política dejare-
mos constancia de esta apertura a la convivencia internacional
mediante unas anotaciones con carácter de «apéndice»
3 ANOTACIÓN FINAL
La organización y desarrollo de los temas no está condicionado
directa y totalmente por opciones sociales de carácter global liberal,
socialista, personalista, etc, en este sentido, no es una ética «pre-
juzgada» por una ideología determinada Sin embargo, se constatará
que el tratamiento del tema económico adquiere una notable rele-
vancia, tanto por su colocación dentro de la síntesis como por la
(11) A este tema hemos dedicado varios estudios, y ofreceremos en breve
una síntesis moral sobre él (Editorial PS) Cfr M VIDAL, El "objeto del
consentimiento matrimonial: Concilium n 87 (1973), 92-102, ¿El
matrimonio única institución para la sexualidad?. VARIOS, Sexualidad
prematrimonial (Salamanca, 1974), 55-101, La conciencia cristiana ante
el divorcio civil. Pastoral Misionera 10 (1974), 438-447, Proyecto ético
del matrimonio cristiano: Pentecostés 13 (1975), 253-268, La opción
cristiana en el matrimonio- VARIOS, Matrimonio civil y canónico (Madrid,
1977), 77-86 Los trabajos primero, tercero y cuarto están recogidos en El
nuevo rostro de la Moral (Madrid, 1976), 353-407
142 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
extensión del desarrollo. Por otra parte, la opción del humanismo
socialista es considerada como el horizonte más adecuado para el
planteamiento y la solución de los problemas morales de la sociedad.
II
BIBLIOGRAFÍA GENERAL SOBRE MORAL SOCIAL
1. REPERTORIOS BIBLIOGRÁFICOS
A. F. UTZ, Cuestiones fundamentales de la vida política y social.
Bibliografía crítica, 3 tomos (Friburgo/Br.-Barcelona, 1960-64).
2. DOCTRINA SOCIAL DE LOS PAPAS (Y DE LOS OBISPOS)
a) Colecciones de documentos
Doctrina Pontificia. II: Documentos políticos (Madrid, 1958);
III: Documentos sociales (Madrid, 1959); V: Documentos jurídicos
(Madrid, 1960).
Documentos colectivos del Episcopado español (1870-1974).
Edición completa, preparada por J. IRIBARREN (Madrid, 1974).
P. GALINDO, Colección de Encíclicas y Documentos Pontifi-
cios (Madrid, 1968) edic. 7. a
J. L. GUTIÉRREZ, Cartas de la S. Sede a las Semanas Sociales
(Madrid, 1979).
G. JARLOT, De principiis ethicae socialis. Documenta ultimorun
Romanorum Pontificum. I. Leonis XIII, Pii X, Benedicti XV (Roma,
1952). II. Pii XI et Pii XII (Roma, 1955).
La Iglesia y la comunidad política. Documentos colectivos de los
Episcopados católicos de todo el mundo (1965-1975). Edición
preparada por I. M A R T I N (Madrid, 1975).
Ocho Grandes Mensajes (Encíclicas RN, QA, M M , PT, ES, PP;
Constitución GS y carta apostólica OA) (Madrid, 1971).
Texte zur Katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben
der Pápste und andere Kirliche Dokumente. Mit einer Einführung von
O. von Nell-Breuning (Bevelaer, 1976).
A. F. U T Z , La Doctrine Sociale de l'Eglise á travers les Siécles, 4
tomos (París, 1973).
TEMÁTICA Y BIBLIOGRAFÍA 143
b) Comentarios
G. JARLOT, Doctrine Pontificale et Histoire. L'enseignement so-
cial de Léon XIII, Pie X et Benoit XV vu dans son ambiance
historique (1878-1922) (Roma, 1964).
A. ANTÓNAZZI, L'enciclica «Rerum novarum». Testo autentico e
redazioni preparatorie dei documenti originali (Roma, 1957).
G. JARLOT, Pie XI. Doctrine et Action Sociale (1922-1939) (Ro-
ma, 1973).
INSTITUTO SOCIAL LEÓN XIII, Comentarios a la «Mater et Magis-
tra» (Madrid, 1963) edic. 2. a
FOMENTO SOCIAL, Mater et Magistra. Estudio y comentario (Ma-
drid, 1963).
La encíclica social del Papa Juan XXIII «Mater et Magistra». Con
introducción y comentario histórico doctrinal por E. WELTY (Barce-
lona, 1965) edic. 2. a
VARIOS, Comentarios civiles a la encíclica «Pacem in terris» (Ma-
drid, 1963).
La encíclica de Juan XXIII «Pacem in terris». Con introducción y
comentario a la doctrina pontificia sobre los fundamentos de la
política por A.-F. UTZ (Barcelona, 1965).
Comentarios de «Cuadernos para el Diálogo» a la «Populorum
Progressio» (Madrid, 1967).
FOMENTO SOCIAL, Teología y sociología del desarrollo. Comen-
tario a la «Populorum Progressio» (Madrid, 1968).
VARIOS, La proyección de la «Populorum Progressio» en la
sociedad contemporánea (Madrid, 1969).
VARIOS, El cristianismo ante el futuro. Comentario a la carta
«Octogésima adveniens» (Madrid, 1973). Centro de Estudios Socia-
les del Valle de los Caídos.
VARIOS, Cristianismo y nueva sociedad (Salamanca, 1973). Co-
mentarios a la «Octogésima adveniens».
c) Síntesis
P. BIGO, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1967).
J. Y. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad económica (Bilbao,
1965).
E. GUERRY, La doctrina social de la Iglesia, edic. 2. a (Madrid,
1961).
144 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL T E M Á T I C A Y BIBLIOGRAFÍA 145

J L GUTIÉRREZ, Conceptos fundamentales en la Doctrina Social E WELTY, Catecismo social, 3 tomos (Barcelona, 1962-1965)
de la Iglesia, 4 tomos (Madrid, 1971) edic 2 a
J HOEFFNER, Manual de Doctrina Social Cristiana (Madrid, 1974) H D WENDLAND, Introducción a la ética social (Barcelona,
edic 2 a 1970)
INSTITUTO SOCIAL LEÓN XIII, Curso de doctrina social católi- G WINTER, Elements for a Social Ethics (Londres, 1966)
ca (Madrid, 1967) E WOLF, Sozíalethik Theologische Grundfragen (Gottmgen,
N MONZEL, La doctrina social católica, 2 tomos (Barcelona, 1975)
1969-1977)
A ORMAZABAL, Doctrina social católica (San Sebastián, 1966) 4 COLECCIONES DE ESTUDIO
J M OSES, Misión liberadora de la Iglesia (Madrid, 1975) SOBRE CUESTIONES DE ETICA SOCIAL
P PAVAN, La dottrma sociale cristiana (Roma, 1966)
G VAN GESTEL, La doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1964) 1) A b h a n d l u g e n z u r S o z i a l e t h i k . Herausgegeben von W
edic 3 a Weber und A Rauscher (Verlag F Schoningh, Munchen-Pa-
derborn-Wien)
J VILLAIN, La enseñanza social de la Iglesia (Madrid, 1961),
edición 2 a — L Roos, Demokratie ais Lebensform (1969)
— A RAUSCHER, Die sozíale Rechtsidee und die Uberwmdung
d) Valoración. Ver la bibliografía consignada al respecto en el capítu- des wirtschafts-liberalen Denkens (1969)
lo 1 ° de este tomo — F BEUTTER, Die Eigentumbegrundung in der Moraltheolo-
gie des 19 Jahrhunderts (1971)
— T HERR, Zur Frage nach dem Naturrecht im deutschen
3 EXPOSICIONES SISTEMÁTICAS DE LA «ETICA SOCIAL» Protestantismus der Gegenwart (1972)
— G DEUSSEN, Ethik der Massenkommunikation bei Papst
L BERG, Etica social (Madrid, 1964) Paul VI (1973)
E CHIAVACCI, Principi di Morale Sociale (Bolonia, 1971) — F BAERWALD, Lebenswartungen von Lehrlmgen und Jung
M HONECKER, Sozíalethik zwischen Tradition und Vernunft (Tu- arbeitnehmern m Grossbetrieben (1973)
bmgen, 1977 — M SPIEKER, Neomarxismus und Christentum (1974, 1976,
G JARLOT, Compendium ethicae socialis (Roma, 1951) edic 2 a )
J KAVANAGH, Manual of Social ethics (Dublin, 1960) — W KLEIN, Teilhard de Chardin und das Zweite Vatikanische
J MESSNER, Etica social, política y económica a la luz del Konzil (1974)
derecho natural (Madrid, 1967), La cuestión social (Madrid, 1960) — J SCHWARTE, Gustav Gundlach S J (1892-1963) (1975)
0 SHILLING, Chnstliche Sozíalethik, edic 2 a (Wangen, 1960) — H SCHMITT, Demokratische Lebensform und religioses
P STEVEN, Moral social (Madrid, 1965) edic 2 a Sendungsbewusstsem (1976)
U N I O N INTERNACIONAL DE ESTUDIOS SOCIALES, Códigos de Mali- — T HERR, Naturrecht aus der Kritischen Sicht des Neuen
nas (Santander, 1954) Testamentes (1976)
A F U T Z , Etica social, 2 tomos (Barcelona, 1964-1965), La — M BALKENOHL, Der Antitheismus Nietzsches (1977)
teología y las ciencias sociales Panorama de la teología actual 2) Anales de M o r a l Social y E c o n ó m i c a . Centro de
(Madrid, 1961), 547-567 Estudios Sociales de Santa Cruz del Valle de los Caídos (Madrid,
0 VON NELL-BREUNING, Wirtschaft und Gesselchaft heute, 3 1962 ss ) Han aparecido más de 40 volúmenes, destacamos los
tomos (Friburgo de B r , 1956-1960) siguientes
10 Moral social
146 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— De la «Rerum Novarum» a la «Mater et Magistra» (n. 1,
1962).
— La economía y el hombre (n. 2, 1963).
— La empresa artesana y cooperativa a la luz de la doctrina
social católica (n. 3, 1963); Problemas morales de la
empresa en relación con el trabajo (n. 4, 1963); Problemas
morales de la empresa en relación con el Estado (n. 7,
1964); Problemas morales de la empresa en relación con la
Sociedad (n. 10, 1965); La empresa y el orden económico
(n. 12, 1966); Síntesis de moral social y económica de la
empresa (n. 2 1 , 1969); ver, además, números 27, 29 y 30.
— El proceso económico y el orden moral (n. 15, 1967).
— Los medios de comunicación de masas ante la moral (n.
23, 1970).
— Valoración actual de la doctrina social de la Iglesia (n. 28,
72).
— El reparto de la carga fiscal (núms. 37, 38 y 39, 1975).
— Desarrollo y justicia social (n. 40, 1975).
3) Otras colecciones: Biblioteca «Razón y Fe» de cuestiones
sociales (Madrid); Biblioteca «Fomento Social» (Madrid); Coleccio-
nes«Mundo Mejor»y«Bien Común»de Editorial Euramérica (Madrid)
5. OBRAS DE AUTOR Y COLECTIVAS
SOBRE TEMAS DE MORAL SOCIAL
J. M. DÍEZ-ALEGRIA, Actitudes cristianas ante los problemas
sociales (Barcelona, 1967) edic. 2. a ; Teología frente a sociedad
histórica (Barcelona, 1972).
G. ERMECKE, Beitráge zur christlicher Gessellschaftslehre (Pader-
born, 1977).
G. G U N D L A C H , Die Ordnung der menschlichen Gessellschaft, 2
tomos (Colonia, 1964).
J. HOEFFNER-F.VITO, Naturordnung im Gesellschaft, Staat, Wirts-
chaft (Innsbruk, 1961).
J. HOEFFNER, Problemas éticos de la época industrial (Madrid,
1962).
Katholische Soziallehre. Festgabe für Kardinal J. Hóffner (Colo-
nia, 1977).
TEMÁTICA Y BIBLIOGRAFÍA 147
J. MESSNER, Ethik und Gessellschft. Aufsátze 1965-1974 (Colo-
nia, 1975).
Ordnung im sozialen Wandel. ^estschrift für J. Messner (Berlín,
1976).
6. ETICA SOCIAL CRISTIANA NO-CATOLICA
J. C. BENNETT, Christian Social Ethics in a Changing World (Lon-
dres, 1966).
J. BETTIS, Political Theology and Social Ethics. The Socialist
Humanism of K. Barth: Scottish Journal of Theology 27 (1974),
287-305.
A. CERILLO, A survey of recent evangelical social thougth: Chris-
tian Scholar's Review 5 (1976), 272-280.
Christianisme sociale, mayo-agosto 1966, nn. 5-8: «Pour une
doctrine sociale».
E. DUFF, The social thougth of the World Council of Chur-
ches (Londres, 1956).
A. D U M A S , Evolución de la Etica Social del Consejo Ecuménico
desde Ginebra 1966: Concilium 65 (1971), 272-290.
ENCUENTRO ECUMÉNICO, Église et Societé: I, L'éthique sociale
chrétienne dans un monde en transformation (Ginebra, 1966).
A. FONSECA, // pensiero sociale del Consiglio mondiale delle
Chiese: La Civiltá Cattolica 130, I (1979), 531-546.
C. H. G R A H A M , Christian Social Ethics in a Revolutionary Age.
An Analysis of the Social Ethics of J. C. Bennett, H. D. Wendland
and R. Shaull (Upsala, 1973).
B. V. JOHNSTONE, Eschatology and social ethics. A critica! survey
of the development of social ethics in the ecuménica! discussion: B ij -
dragen 37 (1976), 47-85.
R. MEHL, Tratado de sociología del protestantismo (Madrid,
1974); Pour une etique sociale chrétienne (Neuchátel, 1967).
R. MOKROSCH, Política y sociedad en la teología de Lutero: Con-
cilium 118 (1976), 177-191.
E. J . ORTIZ, Protestantismo y liberación. Teología social del
Consejo Ecuménico de las Iglesias (Bilbao, 1978) (con bibliografía).
H. SCHMITT, Demokratische Lebensform undreligióse Sendungs-
bewusstsein. Eine philosophische Analyse der evangelischen Sozia-
lethik (Paderborn, 1976).
148 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
TEMÁTICA Y BIBLIOGRAFÍA 149
H. D. WENDLAND, Auf dem Wege zur ókumenischen Sozial-
ethik: Oekumenische Rundschau 16 (1967), 33-54. e) Profesiones jurídicas

AMERICAN L A W STUDENT ASSOCIATION, Lawyer's Problems of

7. MORAL PROFESIONAL
(Profesiones relacionadas con la ética social)
a) En general
VARIOS, Professioni e vita morale (Ñapóles, 1935).
XXIV S E T T I M A N A SOCIALE, L'organizzazioneprofesionale
1951).
VARIOS, Moral profesional (Madrid, 1954).
XV S E M A N A SOCIAL DE ESPAÑA, La Moral Profesional
1956).
F. J . CONNELL, Moral pública y profesional (Madrid, 1958).
F. DEL VALLE, Diccionario de Moral profesional, según los Docu-
mentos Pontificios (Madrid, 1962).
A. PEINADOR, Moral Profesional, edic. 2. a (Madrid, 1967).
A. AUER, El cristiano en la profesión (Barcelona, 1970).
D. L. GOTHIE, A Selected Bibliography of Applied Ethics in the
Professions, 1950-1970. A Working Sourcebook with Annotations
and Indexes (Charlottesville, 1973).
Conscience (Chicago, 1953).
J. D. DAVIS, The moral obligation of catholic civil judges (Was-
hington, 1954).
J. GARCÍA B A Y O N , Deberes profesionales del juez: Virtud y Letras
14 (1955), 56-64.
C. LEGA, Deontología de la profesión de abogado (Madrid, 1976).
(Roma, A. MARTINEZ GIL, Código de Deontología jurídica (Madrid, 1954).
G. M U N A R , La moral profesional del abogado (Palma de Mallor-
ca, 1939).
(Madrid, J. SALSMANS, Deontología jurídica o moral profesional del abo-
gado (Bilbao, 1947).
f) Funcionarios
I. DEL VALLE, El funcionario y la moral: Revista de Fomento
Social 10 (1955), 168-186.
G. DE ROSA, Una necessitá urgente: la moralizzazione delta vita
amministrativa: La Civiltá Cattolica 116 (1965), I, 209-217.
J. MESSNER, Der Funktionár (Viena, 1961).

b) Profesiones económicas g) Profesionales de los medios de comunicación social

J. AZPIAZU, Moral profesional económica (Madrid, 1941); La P. CASILLO, La morale della notizia (Roma, 1974).
moral del hombre de negocios, edic. 3. a (Madrid, 1961). A. ROMERO, Código ético. Medios de comunicación infantiles y
F. D A U D H U I N , Déontologie des affaires (Lovaina, 1960). juveniles (Madrid, 1975).

c) Empresarios h) Periodistas
F. H. CANGAS, El ingeniero en la empresa (Madrid, 1961). P. BORRADO, Considerazioni sulla deontología del giornalis-
J. GOROSQUIETA, Deontología para empresarios (Madrid, 1978). ta (Caserta, 1962).
M. SÁNCHEZ GIL, Deontología de ingenieros y directivos de L. BRAJNOVIC, Deontología periodística (Pamplona, 1969).
empresa (Madrid, 1961). J. J . DEMARTEAU, La déontologie du journalisme catholique (Pa-
rís, 1949).
d) Políticos G. DE LA ROSA, Per un códice di deontología giornalistica: La
Civiltá Cattolica 119 (1968), I, 281-283.
G. PASQUARIELLO, La morale política. Deontología dell'uomo
político (Módena, 1964). A. T. ESTEBAN, Deontología y criteriología católicas del periodis-
mo. Temario y bibliografía, edic. 2. a (Madrid, 1962).
1 50 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

i) Publicidad segunda parte

T H . M. GARRETT, An Introduction of Some Ethical Problems of
Modern American Advertising (Roma, 1961).
J. E. M C M I L L I N G , Ethics and Advertising: America (1962), moral social concreta
806-809.
F. X. QUINA, Ethics, Advertising and Responsability (Westmins-
ter, 1963).
VARIOS, Las responsabilidades de la publicidad (Madrid, 1974)

j) Profesiones militares
J. GARCÍA B A Y O N , Deberes profesionales de los militares: Virtud
y Letras 14 (1955), 178-184.
A. GARCÍA FIGAR, Virtudes militares (Madrid, 1941).
A. MELONI, Questioni di deontologia militare (Chieti, 1964).
F. SINTES Y OBRADOR, Moral profesional del militar (Valencia,
1952).
M. VEGA, Deontologia militar (Madrid, 1947).

k) Otras profesiones
A. BLANCH, Etica de la palabra poética: Razón y Fe 165 (1962),
89-96.
M. BORN, La responsabilidad del científico (Barcelona, 1968).
L. DRAMALIEU, El intelectual ante sus responsabilidades morales
y políticas: Diógenes 24 (1976), 36-51.
N. KIZNERMAN, Etica para el servicio social, edic. 2. a (Buenos
Aires, 1974).
W. KUCHLER, Sportethos (Munich, 1969).
F. PREVET, Morale et métier. La recherche scientifique (París,
1961).
J. Vico, Responsabilidad ética del científico ante la técnica: Pen-
tecostés 14 (1976), 173-186.
R. M. WEAVER, The Ethics of Rhetoric (Chicago, 1968).
4. Derechos humanos y ética cristiana.
5. Economía y ética cristiana.
6. Cultura y ética cristiana.
7. Política y ética cristiana.
8. Conflictividad, violencia y cambio sociales
ante la ética cristiana.
152 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Después de haber tratado en la primera parte la problemática que
subyace a la formulación de una ética social cristiana, corresponde
ahora abordar los temas concretos en que se evidencia el ethos
social del cristiano.
Si la moral social fundamental reviste dificultades singulares, lo
mismo hay que decir de la moral social concreta. Al querer exponer
las incidencias de la ética en las realidades sociales concretas se
precisa no solamente la iluminación de los criterios morales, sino
también el análisis sociológico de la realidad. En la exacta integra-
ción de iluminaciión ética y de análisis sociológico radica la difícil
complejidad de la moral social concreta.
Sin embargo, no se puede ceder a la tentación del abstraccionis-
mo o de las excesivas generalizaciones en moral social. Es necesario
llegar, en la medida de lo posible, a los niveles más concretos y
determinantes de la realidad. Ya Santo Tomás advertía que «en moral
las consideraciones universales son menos útiles, por ser las accio-
nes particulares» ( l l - l l , prólogo).
La articulación temática de esta segunda parte depende de la
opción metodológica previamente adoptada en el capítulo anterior.
Desarrollaremos los temas concretos de la ética social en torno a los
siguientes ejes axiológicos (capítulos):
4. Derechos humanos y ética cristiana.
5. Economía y ética cristiana.
6. Cultura y ética cristiana.
7. Política y ética cristiana.
8. Conflictividad, violencia y cambio sociales
ante la ética cristiana.
4
derechos humanos y ética cristiana
En capítulos siguientes se analizará la dimensión moral de la
convivencia social mediante el estudio detallado de los tres factores
básicos de la estructura social: la economía, la cultura y la política.
Antes de abordar, por separado, cada uno de esos tres ejes
axiológicos de la vida social, es conveniente ofrecer el núcleo
temático de todo el ulterior desarrollo de la moral social concreta.
Concebimos este capítulo como la «obertura temática» de la moral
social concreta.
En la síntesis moral tomista hay un conjunto de virtudes, partes
potenciales de la justicia, que han recibido el nombre de «virtudes
sociales» (1). Por su parte, la moral casuista desarrolló este mismo
tema bajo el enfoque y el epígrafe de «deberes cívicos» del hombre
(2). Tanto las llamadas «virtudes sociales» como los denominados
«deberes cívicos» ofrecían, en panorámica inicial, los temas que la
ética social concreta desarrollaba en tratados ulteriores.
Sin negar agudeza a los mencionados tratados tradicionales,
preferimos organizar la temática moral de este capítulo inicial en
torno a la categoría axiológica de derecho/deber fundamental
del hombre. Creemos que esta perspectiva está en mayor conso-
nancia con la sensibilidad del hombre actual y que ofrece mayores
posibilidades para una formulación ética de la convivencia social.
La categoría ético-jurídica de «derechos humanos» es axiológi-
camente previa a las concreciones morales de la ética económica,
(1) Suma Teológica, ll-ll, qq. 101-122. R. BERNARD, Les vertus
sociales: Somme Théologique, éd. de la Revue des Jeunes (París, 1932); P.
LUMBRERAS, Tratado de las virtudes sociales: Suma Teológica (Madrid,
1955), 389-687.
(2) Puede verse cualquier Manual de moral casuística. De un modo más
renovado, cfr. R. COSTE, Las comunidades políticas (Barcelona, 1971),
192-223.
154 MORAL OE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
cultural, política, etc.; estos campos concretos de la ética social
reciben iluminación desde la categoría de «derecho fundamental» del
hombre. Además, esta categoría ético-jurídica abre la moral social al
horizonte total de la convivencia social, horizonte que quedará
restringido en los capítulos siguientes al tener que limitarse a
aspectos particulares de la estructura social (economía, cultura,
política, etcétera).
Por otra parte, la categoría ético-jurídica de «derecho fundamen-
tal» es, además de noción teórico-sistemática, una realidad históri-
co-vivencial. En ella se ha ido plasmando la conciencia ética de la
humanidad. Por ello mismo ofrece notables ventajas para, desde ella,
edificar una ética social concreta adaptada a la evolución histórica
de la humanidad.
Situada la reflexión de este capítulo dentro del horizonte señala-
do, nos proponemos estudiar los tres aspectos siguientes: 1) en
primer lugar, a modo de introducción, constataremos la trayectoria
histórica de los derechos humanos en cuanto toma de conciencia
ética de la humanidad; 2) en segundo lugar, analizaremos el signi-
ficado ético de los derechos fundamentales en cuanto categoría
moral en sí y en cuanto declaración organizada y vinculante de la
sociedad humana; 3) por último, expondremos la panorámica de los
derechos fundamentales y sus aplicaciones al campo de la moral
social concreta.
Estos son, pues, los apartados del capítulo.
I. Introducción: Historia de la t o m a de conciencia de
los derechos fundamentales del hombre.
II. Significado ético de los «derechos humanos».
III. Panorámica de los derechos fundamentales.
I
INTRODUCCIÓN
Historia de la toma de conciencia
de los derechos fundamentales del hombre
Antes de analizar el significado y el contenido de los derechos
fundamentales del hombre, es conveniente recordar su trayectoria
histórica. La toma de conciencia de los derechos humanos y su
formulación es un dato histórico de incalculable valor para la
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 155
humanidad. La «exposición» y la «lectura cristiana» de este dato
histórico nos sirve de introducción al desarrollo moral de los siguien-
tes apartados de este capítulo.
1. «EXPOSICIÓN» DEL DATO HISTÓRICO
F. BELDA - F. J. GOROSQUIETA - V. ORTEGA, LOS Derechos Humanos,
base de la Justicia Social: Revista de Fomento Social 24 (1969),
395-427. P. BIGO, Los Derechos Humanos en América Latina: Me-
dellín 1 (1975), 207-222. El derecho de ser hombre (Salamanca,
1973). El derecho internacional de la persona humana: Documen-
tos anotados por J. A. OBIETA (Bilbao, 1974). R. SCHNUR, Zur
Geschichte der Erklárung der Menschenrechte, edic. 2.a (Darms-
tadt, 1974). A. TRUYOL Y SERRA, Los derechos humanos. Declara-
ciones y convenios internacionales, edic. 2.a (Madrid, 1977). A.
VERDOODT, Naissance et signification de la déclaration universelle
des droits de l'homme (Lovaina, 1963); La Déclaration universelle
des droits de l'homme: Revue Théologique de Louvain 5 (1974),
117-122.
La toma de conciencia de los derechos fundamentales del hom-
bre puede ser constatada de dos modos: anotando el reconocimiento
progresivo de las exigencias o «libertades sociales» de la dignidad
humana, y recordando las declaraciones, más o menos vinculantes,
de los «derechos» del hombre.
a) Reconocimiento progresivo
de las «libertades sociales» del hombre
La experiencia ética de la humanidad se concentra en un núcleo
decisivo: la dignidad del hombre. De este núcleo emanan y hacia él
convergen todas las variaciones del ethos humano. Aquí nos referi-
mos a la dimensión social de esta experiencia ética: la ascensión de
la conciencia de libertad social o civil en la humanidad.
El tema de la ascensión de la conciencia de las libertades sociales
es de los más interesantes y reveladores del hombre occidental. Para
trazar una historia completa de las «libertades sociales» habría que
comenzar por la noción y la realidad de la libertad en el mundo
antiguo, griego y romano. A este tema le ha dedicado Ortega y
Gasset agudos ensayos (3). También habría que hablar del influjo
(3) J. ORTEGA Y GASSET, Del Imperio Romano: Obras completas, edic.
5.a (Madrid, 1955), VI, 67-93; Ideas de los Castillos: l.c, II, 419 ss.

156 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
cristiano en la noción y vivencia de la libertad. De un modo particular
tendría que anotarse la influencia de la filosofía nominalista en el
descubrimiento del singular (4), la aparición del espíritu individua-
lista del Renacimiento y el influjo que ejerció la Reforma (luteranis-
mo y calvinismo) en el desarrollo del subjetivismo y del individua-
lismo (5). Todos estos factores condicionan la aparición del tema de
las «libertades sociales» en sentido moderno.
Nos colocamos, pues, en los últimos siglos para asistir a la
aparición y desarrollo del tema de las «libertades sociales». «Desde
el último tercio del siglo xvm, y superlativamente a lo largo del si-
glo xix, habla el hombre europeo en todos los tonos, y a propósito
de todos los asuntos importantes, tanto para la vida individual como
para la convivencia política, de l i b e r t a d y l i b e r t a d e s —el singular
y el plural aluden a una diferenciación clásica—, sin que, sin
embargo, estos términos, y especialmente el singular, hayan dejado
de expresar ideas, o más bien ideales, diversos o esencialmente
cambiantes. Ello es que en esta época la libertad vino a ser el
sésamo, la palabra mágica capaz de de abrir en el corazón humano
las esclusas de todas las vehementes devociones, de todos los
nobles enardecimientos» (6).
El reconocimiento progresivo de las «libertades» del hombre en
la sociedad occidental de los últimos siglos puede sintetizarse en las
siguientes etapas:
— La caída del «Antiguo Régimen» y la aparición de la «bur-
guesía» como clase ascendente y portadora de las exigencias y
reivindicaciones de la libertad social (Revolución francesa).
— La aparición del Estado liberal (constitucional, democrático,
representativo, intérprete y servidor de la opinión pública). Nace así
el liberalismo como sistema social y como forma general de la cultura.
— La crítica del liberalismo a partir de los mismos liberales. A
este respecto es interesante recordar las anotaciones críticas de S.
Mili (7): «La lucha entre libertad y autoridad es el rasgo más saliente
de aquellas partes de la Historia que nos son más familiares,
especialmente en las de Grecia, Roma e Inglaterra. Pero, en aquellos
tiempos, la disputa se producía entre los individuos y el gobierno. Se
entendía por libertad la protección contra la tiranía de los gobernan-
(4) Cfr. L. VEREECKE, Individu et communauté selon Guillaume
d'Ockam: Studia Moralia 3 (1965), 150-177.
(5) Cfr. E.FROMM, El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968), 67-135.
(6) A. RODRÍGUEZ HUÉSCAR, Introducción al libro de S. Mili «Sobre la
libertad» (Madrid, 1971), X.
(7) S. MILL. Sobre la libertad (Madrid, 1971).
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 157
tes» (p.5). «Sin embargo, llegó un momento en la marcha de las
cosas humanas en que los hombres cesaron de considerar como una
necesidad de la naturaleza el que sus gobernantes fuesen un poder
independiente con intereses opuestos a los suyos. Les pareció mejor
que los diversos magistrados del Estado fuesen representantes o
delegados suyos, revocables a voluntad» (p. 7). «Pero, en las teorías
políticas y filosóficas, lo mismo que en las personas, el éxito pone
de relieve defectos y debilidades que el fracaso hubiera ocultado a
la observación. La idea de que los pueblos no tienen necesidad de
limitar su propio poder podía parecer axiomático en una época en
que el gobierno democrático no pasaba de ser un sueño o el
recuerdo borroso de una época remota... Sin embargo, llegó el
tiempo en que la República democrática vino a ocupar la mayor
parte de la superficie terrestre, haciéndose notar como uno de los
más poderosos miembros de la comunidad de las naciones. A partir
de entonces el gobierno efectivo y responsable se convirtió en el
objeto de esas observaciones y críticas que siempre se dirigen a todo
gran acontecimiento. Y se llegó a pensar que frases como el
gobierno de sí mismo' y 'el poder de los pueblos sobre ellos mismos'
no expresaban el verdadero estado de las cosas; el pueblo' que
ejerce el poder no es siempre el mismo pueblo sobre el que se ejerce,
y el gobierno de cada uno por sí mismo, sino de cada uno sobre los
demás. La voluntad del pueblo significa, en realidad, la voluntad de
la porción más numerosa y activa del pueblo, de la mayoría, o de
aquellos que consiguieron hacerse aceptar como tal mayoría. Por
consiguiente, el pueblo puede desear oprimir a una parte de sí
mismo, y contra él son tan útiles las precauciones como cualquier
otro abuso del poder» (p. 8-9). Esta crítica de S. Mill puede
encontrarse también en otros autores del siglo XIX (8).
— La crítica de Marx (9) llevó el tema de las «libertades» a un
nuevo planteamiento: la ascensión del «proletariado» (la revolución
de los obreros). En la interpretación liberal, el estado de Derecho
(8) Cfr. RODRÍGUEZ HUÉSCAR, l.c, XIV-XVI.
(9) Ver la crítica de Marx en los Anales franco-alemanes: K. MARX,
Escritos de juventud. Selección, traducción e introducción de F. RUBIO
LLÓRENTE (Caracas, 1965), 62-63. «Ante todo, constatemos el hecho de que
los llamados derechos humanos, los droits de l'homme, a diferencia de
los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de
la sociedad civil, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del
hombre y de la comunidad... Ninguno de los llamados derechos humanos va,
pues, más allá del hombre egoísta, más allá del hombre como miembro de la
sociedad civil, es decir, del individuo retraído en sí mismo, en sus intereses
privados y en su arbitrio particular y segregado de la comunidad...» (p. 62).
 MORAL DE ACTITUDES MI. MORAL SOCIAL
158
garantiza las libertades de los individuos. Pero, ¿de qué libertades se
trata? Hemos de reconocer que se trata no de las libertades de todos
los individuos, sino de los individuos burgueses. Ante esa situación
hay que denunciar: a) que la libertad del liberalismo es una libertad
meramente «formal»; b) que la libertad liberal es libertad formal para
todos, pero «privilegio» para unos pocos: la burguesía capitalista; c)
que el Estado del «laissez-faire» es un Estado ineficaz y clasista; el
pensamiento individualista del siglo xix limitó el fin del Estado al
orden jurídico y éste exclusivamente a la salvaguardia de la libertad
de las personas y propiedades; por eso con razón Fernando Lasalle
(1825-1864) denominó a este Estado el «estado de vigilantes
nocturnos».
— Ni la revolución burguesa ni la revolución proletaria han
conducido al hombre a la posesión de la libertad y de las «liberta-
des». En la situación actual la libertad de la persona se siente
amenazada por enemigos nuevos, además de los antiguos. Son los
enemigos de la tecnocracia, de la burocratización, de la excesiva
tecnificación de la política, del totalitarismo del Estado, etc., etc.
— En la reciente conciencia ética de la humanidad ha hecho
aparición la aspiración por u n c o n t e n i d o m á s s o c i a l en las
libertades humanas. No solamente surge la toma de conciencia ética
ante libertades preferentemente sociales (económicas, políticas, cul-
turales), sino que se impregnan todas ellas de un claro matiz social.
Se pretende superar el planteamiento burgués y el planteamiento
marxista-totalitario mediante la reformulación de las libertades hu-
manas desde el s o c i a l i s m o d e m o c r á t i c o (10). La libertad humana
se verifica y se consolida dentro de una opción global de socialismo
democrático y a través de una profunda «revolución cultural» para-
lela a una «revolución moral» en la que el ethos de lo humano se
entiende dentro de las coordenadas marcadas por el humanismo
socialista.
b) Declaraciones de los «derechos» del hombre
El aspecto del reconocimiento progresivo de las «libertades
sociales» debe ser completado con el de las «declaraciones de los
derechos» de la persona. De hecho, estas declaraciones son la
concreción histórico-jurídica de la toma de conciencia de las liber-
tades sociales del hombre.
¿Qué sentido tiene hablar de d e c l a r a c i o n e s de derechos y
(10) Cfr. E. DÍAZ, Estado de Derecho y sociedad democrática, edic.
3.a (Madrid, 1969), 125-179.
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 159
deberes del hombre? El término «declaración» puede revestir diversos
matices significativos: 1) puede entenderse como simple «formula-
ción» de derechos y deberes que el hombre encuentra y descubre en
la persona: en este sentido, no tendría más valor que el que le da el
hecho de ser formulados en principios precisos y concretos; 2)
puede entenderse como una «explicitación»: en este sentido,
existiría una concienciación cada vez mayor de los derechos y
deberes inherentes a la persona; 3) puede entenderse como una
«declaración» que la humanidad hace delante de sí misma de
comprometerse a realizarlos y a respetarlos; 4) puede entenderse, por
último, como una «aceptación vinculante» que una determinada
comunidad realiza en orden a poner en práctica tales derechos y
obligaciones.
Entendiendo, por el momento, el término «declaración» en la
amplitud de las significaciones indicadas, podemos señalar su tra-
yectoria histórica del siguiente modo:
— Aunque «no podemos prescindir de un dato inicial en el que
demasiadas veces no se repara, a saber: que la conciencia clara y
universal de tales derechos es propia de los tiempos modernos» (11),
sin embargo, hay que anotar algunos antecedentes: la Magna carta
libertatum (1215), Magna Carta inglesa otorgada por Juan sin
Tierra; el Decreto de Alfonso IX en las Cortes de León (1188); la
Constitución de Avila (1521). Estas cartas medievales de «derechos
estamentales», junto con el reconocimiento de la libertad religiosa al
final de las «guerras de religión» en Europa y de la tolerancia
interconfesional en la colonización de América del Norte, las doctri-
nas del racionalismo ilustrado (s. XVII-XVIII), las declaraciones ingle-
sas de 1628 (Petition of Right) y de 1689 (Declaration of Rights)
(12): son ejemplos típicos de los antecedentes a las declaraciones
de los derechos humanos.
Las declaraciones en el sentido moderno del término, es decir,
como fundamentadoras de la estructura política y jurídica de la
sociedad moderna, comienzan con la declaración de independencia
de los Estados Unidos de América (1776), que da, por supuesto,
«ciertos derechos inalienables». Desde entonces, las declaraciones
más importantes son las siguientes (13):
— D e c l a r a c i ó n de d e r e c h o s ( « B i l l o f R i g h t s » ) de V i r g i n i a
(1776). Es la primera que contiene un catálogo específico de
(11) A. TRUYOL Y SERRA, Derechos humanos, edic. 2.a (Madrid,
1977), 12.
(12) Cfr. Ibíd., 12-17.
(13) Cfr. Ibíd., 17-55.
160 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
derechos del hombre y del ciudadano. Junto a ella hay que colocar
las declaraciones de otros Estados particulares. La filosofía que está
a la base de estas declaraciones tiene un tono empirista y práctico,
procedente de la filosofía de Locke, del iusnaturalismo protestante
de los siglos xvn-xvili, y de Montesquieu en lo que se refiere a las
estructuras del poder.
— Declaración de los derechos del hombre y del ciuda-
dano (1793), adoptada por la Asamblea constituyente francesa.
Esta declaración encarnó durante el siglo XIX los ideales de la
sociedad liberal y bajo su bandera se transformó la estructura política
y social de Occidente. Dio origen, o inspiró, a las declaraciones de
derechos que aparecen en las constituciones liberales de muchos
países durante el siglo xix. Las declaraciones de derechos de la
persona van siendo comunes a todos los países, e incluso coexisten
con todas las formas de gobierno, incluidas las de tipo autoritario o
totalitario.
— Declaración universal de derechos humanos (1948),
adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas. A esta
declaración precedieron la Declaración de Filadelfia (1944) y la
Carta de la O. N. U. (1945). En ella aparece un equilibrio entre las
libertades individuales y los derechos sociales. Por lo que respecta a
su fuerza vinculante, «nadie discute la obligatoriedad moral de la
Declaración universal de los derechos humanos. Jurídicamente, su
significación no es otra (al igual de las declaraciones de derechos en
los ordenamientos internos) que la de una pauta superior de inspi-
ración y criterio superior de interpretación para los órganos llamados
a configurar, desarrollándolo convencional o consuetudinariamente
y en todo caso aplicándolo por vía judicial o arbitral, el derecho
internacional positivo. Este es el caso especialmente para quienes no
profesan el positivismo jurídico. La Declaración es indudablemente
la expresión de la conciencia jurídica de la humanidad, representada
en la O. N. U. y, como tal, fuente de un 'derecho superior', un
higher-law, cuyos principios no pueden desconocer sus miembros»
(14). Precisamente para reforzar la Declaración fueron adoptados
por la Asamblea General dos Pactos (1966): Pacto internacional
de derechos económicos, sociales y culturales y Pacto inter-
nacional de derechos civiles y políticos. Estos dos Pactos
recogen los derechos de la Declaración, pero introducen importantes
matices y alguna innovación.
La Declaración universal y los Pactos internacionales no son los
(14) Ibíd., 54.
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 161
únicos exponentes de la actividad de la O. N. U. en relación con los
derechos humanos. Recordemos otras Declaraciones de la Asamblea
General (derechos del niño, 1959; sobre la eliminación de la discri-
minación de la mujer, 1967), las Convenciones en relación con los
derechos humanos, la actividad de la O. I. T., la actividad de la U. N.
E. S. C. O., etc. Por lo que respecta a Europa, es de particular
importancia la «Convención Europea para la salvaguardia de los
derechos humanos y las libertades fundamentales» (Roma, 1950),
que representa el mayor avance realizado desde la aparición del
Estado moderno para tutelar los derechos humanos en el plano
internacional. El Acta final de Helsinki (1975) reconoce en el
respeto de los derechos humanos «un factor esencial de la paz, la
justicia y el bienestar necesarios para asegurar el desarrollo de
relaciones amistosas y de cooperación» entre todos los Estados.
2. «LECTURA CRISTIANA» DEL DATO HISTÓRICO
¿Cuál ha sido la postura del cristianismo ante la toma de concien-
cia de las «libertades sociales» y ante las declaraciones de los
«derechos humanos»? Esta pregunta exige una respuesta matizada.
No se puede afirmar que el cristianismo haya sido un factor esen-
cialmente retardatario; pero tampoco se lo puede calificar de fuerza
abiertamente dinamizadora del proceso histórico en cuestión. Apor-
taremos a .continuación algunos datos para iluminar el tema; los
agrupamos en dos series: los pertenecientes a la reflexión teológica
y los relacionados con el fenómeno de la doctrina social pontificia
(incluyendo en el último grupo la enseñanza del Concilio Vaticano II).
a) Reflexión teológica y derechos humanos
J.-E. BOLTE, Les droits de l'homme et la papauté contemporaine
(Montréal, 1975). V. D. CARRO, Vitoria y los derechos del hombre
(Madrid, 1947); Derechos y deberes del Hombre (Madrid, 1954).
Ph. DELHAYE, Points de vue catholique sur les droits de l'homme: A-
mi du Clergé 78 (1968) 338-342. J. M.a GONZÁLEZ RUIZ, Los
derechos humanos a la luz de la «tradición paulina»: Proyección 23
(1976) 3-10. A. LARIOS, El P. Las Casas y la política de los
derechos del hombre: Communio 7 (1974) 189-209. A. OSUNA,
Derechos de la persona y jerarquía desde la perspectiva de Santo
Tomás: Escritos del Vedat 5 (1975) 55-80.
No faltan quienes minimizan el papel de la reflexión teológica
católica en la génesis de las libertades sociales y de los derechos
11 Moral social
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
162
humanos. Es cierto que este tema tiene un entronque evidente con
la corriente que nace del nominalismo medieval, se prolonga a
través de la F$eforma y culmina en las doctrinas del Derecho
natural racionalista (15); no en vano estos factores ideológico-
religioso-culturales son el presupuesto inmediato a la modernidad,
de donde brota la toma de conciencia de los derechos humanos. Sin
embargo, no es exacto considerar sin más como «reaccionaria» la
postura adoptada por la segunda escolástica (Escuela de Sala-
manca y Teólogos S. J . de los siglos xvt-xvn) (16).
Sin referirnos por el momento a la doctrina oficial de la Iglesia,
podemos señalar de un modo esquemático los siguientes datos de
la reflexión teológica en relación con los derechos humanos:
— En la reflexión teológica más primitiva, como la paulina, se
encuentran pistas teórico-prácticas en que se apoyan y hasta se
«fuerzan» las exigencias históricas de la libertad humana (17). La
patrística no olvida esta urgencia práctica ni su correlativa reflexión
teórica (18).
— La teología moral de la Edad Media, además de insinuar el
tratado de derechos fundamentales (19), desarrrolló un tema que
contiene evidentes conexiones con el de los derechos humanos; nos
referimos al tema del llamado derecho de gentes. Dentro de las
varias significaciones de esta categoría ético-jurídica hay que colo-
car la que denota la existencia de un orden moral que sobrepasa el
estrictamente jurídico y que es la justificación de los derechos
básicos de los diversos grupos humanos.
— En la doctrina ético-jurídica de los teólogos de los siglos
xvi-xvn se encuentra un desarrollo más explícito del «derecho de
gentes» y un claro apoyo a las exigencias morales de la dignidad
humana. La Escuela de Salamanca, con ocasión del descubrimiento
de América, profundiza en la dignidad natural del hombre y en los
derechos que corresponden a todo hombre. En Vitoria, Soto y Cano
se puede encontrar un elenco de derechos naturales correspondien-
(15) M. ATIENZA, Derechos naturales y derechos humanos: Política
y derechos humanos (Valencia, 1976), 23.
(16) Ibíd., 23-24.
(17) Cfr. J. M.a GONZÁLEZ RUIZ, LOS derechos humanos a la luz de
la «tradición paulina»: Proyección 23 (1976), 3-10.
(18) Ver textos y comentarios en: J. M.a DIEZ ALEGRIA, «Pacem terris»
y la doctrina de los derechos humanos: Actitudes cristianas ante los
problemas sociales, edic. 2.a (Barcelona, 1967), 164-166.
(19) Cfr. T. URDANOZ, Tratado de la Justicia: Suma teológica, t. VIII
(Madrid, 1956), 419-420.
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 163
tes a todo hombre (20). Lo mismo hay que decir de los teólogos de
la Compañía de Jesús, y particularmente de Suárez.
— Frente al olvido y al recelo de los teólogos de los últimos
siglos ante las doctrinas de los derechos humanos, nacidas dentro
de un contexto laicista y a veces anticlerical, se advierte en la
actualidad un notable interés de la teología por el tema de la
dignidad humana y de sus derechos. La producción bibliográfica es
un claro indicio de este interés (21).
b) Doctrina social pontificia y derechos humanos
J. COMBLIN, Iglesia y derechos humanos: Mensaje 26 (1977) 475-
483. COMISIÓN PONTIFICIA «JUSTITIA ET PAX», La Iglesia y los
derechos del hombre (Vaticano, 1975). J. M.a DIEZ ALEGRÍA,
«Pacem in terris» y la doctrina de los derechos humanos: Actitudes
cristianas ante los problemas sociales, edic. 2.a (Barcelona, 1967)
161 -187; La declaración de los derechos del hombre y la doctrina
de la Iglesia: Teología frente a sociedad histórica (Barcelona,
1972) 81 -89. M..GARCÍA, Hacia una pastoral de los derechos del
hombre: Proyección 23 (1976) 11 -24. J. A. GONZÁLEZ CASANOVA,
Las declaraciones de los derechos humanos y la encíclica «Pacem
in terris»: Anuario de Filosofía del Derecho 10 (1963) 201-255. S.
H. PFUERTNER, Die Menschenrechte in der rómmischkatholischen
Kirche: Zeitschrift für Evangelische Ethik 20 (1967) 35-63. J.
RUIZ-GIMÉNEZ, El Concilio y los derechos del hombre (Madrid,
1968). H. WATTIAUX, Statut des interventions du Magistére relatives
aux droits de l'homme: Nouvelle Revue Théologique 98 (1976)
799-816.
La actitud de la llamada «doctrina social de la Iglesia» ante las
«Declaraciones de derechos humanos», que tienen lugar desde el
siglo xvn hasta el xx, no ha sido siempre la misma. Ruiz-Giménez
(22) distingue los siguientes períodos y las siguientes actitudes. 1)
fase contrarrevolucionaria (Gregorio XVI, Pío IX); 2) apertura de
horizontes (León XIII); 3) nuevas perspectivas (de León XIII a Pío
(20) Cfr. V. D. CARRO, Derechos y deberes del hombre (Madrid,
1954); L. PEREÑA, La Universidad de Salamanca, forja del pensamien-
to político español (Salamanca, 1954), 95-117.
(21) Human rights: Ecumenical Review 27 (1975), 97-133; Los de-
rechos humanos: Proyección n. 99 (1976); VARIOS, Gottesrechte und
Menschenrechte (Neukirchen, 1977); La Iglesia y los derechos huma-
nos: Concilium n. 144 (1979); E. CHIAVACCI, Osservazioni sul significato
dei diritti dell'uomo e sulla loro giustificazione: Rivista di Teología
Morale 11 (1979), 7-24.
(22) J. RUIZ-GIMÉNEZ, El Concilio y los derechos del hombre
(Madrid, 1968), 17-88.

164 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
XII); 4) momento de la gran decisión (Juan XXIII); 5) Vaticano II y
perspectivas posconciliares.
Es justo reconocer que la actitud de la Iglesia no fue siempre
positiva ante los derechos individuales, sobre todo durante el siglo
xix (23). Hay que esperar a la segunda mitad del siglo XX para que
la doctrina oficial católica adopte una postura decidida a favor de los
derechos humanos: Pío XII, Juan XXIII, Concilio Vaticano II, Pablo
VI, Sínodo de Obispos.
La encíclica de Juan XXIII Pacem in terris marca un hito en la
aceptación y asunción, por parte de la Iglesia católica, del contenido
de la «Declaración universal de los Derechos del hombre». Tanto
teólogos como pensadores sociales constatan la «total concordan-
cia» (24) entre los dos textos y la posibilidad que brindan para
establecer un «diálogo entre los hombres católicos y los hombres no
católicos» (25). Por vez primera, en la encíclica «Pacem in terris», el
magisterio pontificio «hace una Declaración de Derechos del hombre
relativamente completa y, en cierto modo, sistemática, algo compa-
rable a las Declaraciones de Derechos del hombre promulgadas por
Asambleas nacionales o internacionales desde fines del siglo xvm»
(26). Merece la pena recordar la valoración que la encíclica de Juan
XXIII hace de la «Declaración universal de los derechos del hombre»:
«Argumento decisivo de la misión de la O.N.U. es la
Declaración universal de los derechos del hombre, que
la Asamblea general ratificó el 10 de diciembre de 1948. En el
preámbulo de esta declaración se proclama como objetivo
básico, que deben proponerse todos los pueblos y naciones,
el reconocimiento y el respeto efectivo de todos los derechos
y todas las formas de la libertad recogidas en tal declaración.
No se nos oculta que ciertos capítulos de esta declaración
han suscitado algunas objeciones fundadas. Juzgamos, sin
embargo, que esta declaración debe considerarse un primer
paso introductorio para el establecimiento de una constitución
jurídica y política de todos los pueblos del mundo. En dicha
declaración se reconoce la dignidad de la persona humana, y
(23) TRUYOL Y SERRA, O . C , 33; COMISIÓN PONTIFICIA «JUSTITIA ET PAX»,
La Iglesia y los derechos del hombre (Vaticano, 1975).
(24) J. M.a DIEZ ALEGRIA, La declaración de los derechos del
hombre y la doctrina de la Iglesia: Teología frente a sociedad histórica
(Barcelona, 1972), 81.
(25) J. L L. ARANGUREN, Derechos humanos: Los derechos humanos,
edic 5.a (Madrid, 1968), 49.
(26) J. M.a DIEZ ALEGRIA, «Pacem in terris»..., 162.
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA
165
se afirman todos los derechos que todo hombre tiene a buscar
libremente la verdad, respetar las normas morales, cumplir los
deberes de la justicia, observar una vida decorosa y otros
derechos íntimamente vinculados con éstos» (27).
El Concilio Vaticano II ofrece, en el conjunto de sus documentos,
una exposición sistemática de los derechos fundamentales del hom-
bre (28). De un modo expreso proclama una actitud positiva ante
esta realidad de la época actual: «La Iglesia, pues, en virtud del
Evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos del hombre
y reconoce y estima en mucho el dinamismo de la época actual, que
está promoviendo por todas partes tales derechos. Debe, sin embar-
go, lograrse que este movimiento quede imbuido del espíritu evan-
gélico y garantizado frente a cualquier apariencia de falsa autonomía.
Acecha, en efecto, la tentación de juzgar que nuestros derechos
personales solamente son salvados en su plenitud cuando nos
vemos libres de toda norma divina. Por ese camino, la dignidad
humana no se salva; por el contrario, perece» (29).
Pablo VI, en la carta apostólica Octogésima adveniens, al mismo
tiempo que aprecia las declaraciones de los derechos humanos hace
una crítica del sistema jurídico correspondiente:
«Para inscribir en los hechos y en las estructuras esta doble
aspiración (de igualdad y participación) se han hecho progre-
sos en la definición de los derechos del hombre y en la firma
de acuerdos internacionales que den realidad a tales derechos.
Sin embargo, las injustas discriminaciones —étnicas, cultura-
les, religiosas, políticas— renacen siempre. Efectivamente, los
derechos del hombre permanecen todavía con frecuencia des-
conocidos, si no burlados, o su observación es puramente
formal. En muchos casos la legislación va atrasada respecto a
las situaciones reales. Siendo necesaria, es todavía insuficiente
para establecer verdaderas relaciones de justicia e igualdad. El
evangelio, al enseñarnos la caridad, nos inculca el respeto
privilegiado de los pobres y su situación particular en la
sociedad: los más favorecidos deben renunciar a alguno de
sus derechos para poner con mayor libertad sus bienes al
servicio de los demás. Efectivamente, si más allá de las reglas
(27) Pacem in terris. nn. 143-144: Ocho grandes mensajes (Ma-
drid, 1971), 249. Sobre el significado del reparo de las «fundadas objecio-
nes» y su desaparición después del Concilio (tema de la libertad religiosa y
del matrimonio), cfr. J. M.a DIEZ ALEGRIA, La declaración de los dere-
chos..., 87-88.
(28) Ver la síntesis en: RUIZ-GIMÉNEZ, o . c , 89-174.
(29) Gaudium et Spes, n. 41.
166 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
jurídicas falta un sentido más profundo de respeto y de servicio
al prójimo, incluso la igualdad ante la ley podrá servir de
coartada a discriminaciones flagrantes, a explotaciones cons-
tantes, a un engaño efectivo Sin una educación renovada de
la solidaridad, la afirmación excesiva de la igualdad puede dar
lugar a un individualismo donde cada cual reivindique sus
derechos sin querer hacerse responsable del bien común» (30)
El Sínodo de los Obispos de 1974, tratando cié conmemorar el
décimo aniversario de la encíclica «Pacem m terns» y el vigésimo
aniversario de la Declaración de Derechos Humanos de las Naciones
Unidas, formuló un mensaje final sobre los derechos humanos (31)
en el que se señalan «ciertos derechos hoy día más amenazados»
El Papa Juan Pablo II en su primera encíclica Redemptor hominis
(1979) concretó el tema de la dignidad del hombre en el respeto a
los derechos humanos (n 17), pidiendo que «los derechos del
hombre lleguen a ser en todo el mundo principio fundamental del
esfuerzo por el bien del hombre»
Asimismo, la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano
(Puebla, 1979) proclamó que «el enunciado de los derechos funda-
mentales de la persona humana, hoy y en el futuro, es y será parte
indispensable de su misión evangelizadora» (Documento de Puebla,
n 1 270), y, al mismo tiempo, se hace un elenco de los derechos
más importantes en el momento actual (núms 1 271-1 273)
Por todo lo expuesto es fácil colegir el interés que actualmente
existe en la teología y en la doctrina oficial de la Iglesia por la
realidad de los derechos humanos Aunque es preciso seguir avan-
zando en el conocimiento de la dignidad humana aun dentro de la
misma Iglesia (32) se puede hablar de un «movimiento pastoral» en
relación con los derechos humanos (33) Los recelos pasados han
desaparecido, el cristianismo se proclama claro defensor de los
derechos del hombre Más aún, en este tema se unifican los intereses
de las diferentes Iglesias La V Asamblea del Consejo Ecuménico de
las Iglesias cristianas (Nairobi, 1975) es un exponente claro del
interés de las Iglesias no católicas por los derechos humanos. El
trabajo por los derechos fundamentales del hombre integra hoy a
todos los cristianos
(30) Octogésima adveniens, n 23 Ocho..., 508-509
(31) Ecclesia n 1 714 (2 de noviembre de 1974), 11-12
(32) Cfr J J RODRÍGUEZ, LOS Derechos Humanos en la Iglesia:
Cuadernos para el diálogo (diciembre 1975 - enero 1976), 488-491
(33) Cfr M GARCÍA, Hacia una pastoral de los derechos del
hombre: Proyección 23 (1976), 11-24
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 167
II
SIGNIFICADO ETICO DE LOS «DERECHOS HUMANOS»
J ALLEN, A theological approach to moral nghts Journal of Rehgious
Ethics 2 (1974), 119-141 R ARON, Ensayo sobre las libertades,
edic 3 a (Madrid, 1974) N BOBBIO, Sul fundamento dei dmtti
dell'uomo Rivista Internazionale di Filosofía del Diritto (1965),
301 ss J CASTÁN, Los derechos del hombre, edic 2 a (Madrid,
1976) R COSTE, Le droit d'étre un homme Nouvelle Revue
Théologique 95 (1973), 1 094-1 118 R DENNEHY, The Ontologí-
cal Basis of Human Rights Thomist 42 (1978), 434-463 J
FUCHS, lura hommis Periódica 53 (1964), 8-30 J GIERS,
Theologische Aspekte der Menschenrechterklarungen m der kirli-
chen Verkundigung Munchener Theol Zeitsch 29 (1978), 36-63
Human rights, Ecumenical Rev 27 (1975), 97-133 Humans rights
m the Church The Tablet 130 (1976), 870-872 J JELLINEK, La
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (Madrid,
1908) D JENKINS, Human Rights m Christian Perspective Study
Encounter 10 (1974), 1-8 L LACHANGE, Le droit et les droits de
l'homme (París, 1958) J LECLERCQ, Derechos y deberes del
hombre según el derecho natural (Barcelona, 1965) J F
LOCHMANN, Um eme chnstliche Perspektive furdie Menschenrech-
te Reformatio 25 (1976), 410-422 Los derechos humanos Pro-
yección 99 (1976) J MARITAIN, Les droits de l'homme et la loi
naturelle (París, 1957) R A MCCORMICK, Human rights and the
mission of the Church Theological Studies 37 (1976), 107-119
J MOLTMANN, A chnstian declaration on human rights Reformed
World 34 (1976), 58-72, Théologie et droits de I homme Revue
des Sciences Religieuses 52 (1978), 299-314 J NEUMANN, Mens-
chenrechte auch m der Kirche (Zurich, 1976) Nuevas fronteras de
los derechos humanos Cuadernos para el Diálogo, extra L (di-
ciembre 1975-enero 1976) G PECES -BARBA, Derechos fundamen -
tales, edic 2 a (Madrid, 1976) A SÁNCHEZ DE LA TORRE, Orden
jurídico y derechos humanos Revista General de Legislación y
Jurisprudencia 5 (1975), 412-467 H E TOEDT, Theologische
Reflexionen zu den Grundlagen der Menschenrechte Luthensche
Rundschau (1977), 61-80 H E TOEDT-W HUBER, Menschenrech-
te (Stuttgart, 1977) V VERONESE, Paz y derechos humanos (Ma-
drid, 1973) VARIOS, LOS derechos del hombre (México, 1949)
VARIOS, LOS derechos humanos, edic 5 a (Madrid, 1968) VARIOS,
Los derechos del hombre (Barcelona, 1976) VARIOS, Política y
derechos humanos (Valencia, 1976) VARIOS, Gottesrechte und
Menschenrechte (Neukirchen, 1977) VARIOS, Libertes et droits de
l'homme Le Supplément 125 (1978), 189-309
168 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
La expresión «derechos humanos» (34) es una formulación
histórica, nacida dentro de la etapa moderna de la cultura occidental,
que recoge las,experiencias básicas de la dignidad humana (35). El
análisis de su contenido habrá de tener en cuenta los condiciona-
mientos de su génesis y evolución históricas, pero, al mismo tiempo,
ha de descubrir la riqueza objetiva que sobrepasa las concreciones
histérico-culturales.
La realidad de los derechos humanos es tan rica de contenido
que puede ser estudiada desde diferentes perspectivas y por diversos
saberes. Es evidente que el saber jurídico es el que más se ha
detenido en la consideración de los derechos humanos, haciendo así
que éstos aparezcan como realidad preferentemente jurídica. Sin
embargo, la aproximación jurídica no es la única en relación con los
derechos humanos.
Dejando aparte otras aproximaciones no menos importantes,
nadie podrá negar la legitimidad de la reflexión ética sobre los
derechos humanos. Es la que intentamos desarrollar brevemente a
continuación, aludiendo a tres aspectos: la existencia de la instan-
cia ética en la misma noción de derecho humano, la razón de dicha
dimensión ética y la función que debe desempeñar en la realización
de los derechos.
Este apartado trata de exponer los criterios para interpretar tanto
la toma de conciencia histórica (desarrollada en el primer apartado
(34) También se utilizan otras expresiones para denotar la misma reali-
dad: «derechos del hombre», «derechos fundamentales», «derechos natura-
les», «derechos públicos subjetivos», «libertades fundamentales», etcétera.
Sobre el trasfondo ideológico de la cuestión terminológica, cfr. M. ATIENZA,
Derechos naturales o derechos humanos: un problema semántico:
Política y derechos humanos (Valencia, 1976), 19-27; G. PECES-BARBA,
Derechos fundamentales, edic. 2.a (Madrid, 1976), 21-22. El primero
prefiere la expresión «derechos humanos», mientras que el segundo trata de
justificar su opción por la de «derechos fundamentales». En el fondo de la
cuestión semántica está el problema del iusnaturalismo-positivismo y de la
misma noción de «derecho natural/fundamental». En esta realidad entra en
juego el derecho y la ótica: la primera connotación queda reflejada al hablar
de «derechos», mientras que la segunda puede expresarse con la adjetivación
de «humanos» (y así se resalta el aspecto histórico y se evita la justificación
ontológica) o con la adjetivación de «fundamentales» (y entonces se pone
de relieve el carácter meta-jurídico y fundante de toda ulterior norma
positiva). Creemos que las dos expresiones «derechos humanos» y «derechos
fundamentales» son adecuados para formular la realidad histórico-ético-jurí-
dica a la que se alude.
(35) Cfr. El derecho de ser hombre. Antología preparada bajo la
dirección de Jeanne Hersch (Salamanca, 1973).
169
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA
de este capítulo) como el contenido concreto de las declaraciones
de derechos humanos (objeto del tercer apartado).
1. LA NECESARIA INSTANCIA ETICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
No tiene sentido hablar de derechos humanos sin aludir a su
positivación. Para que los derechos humanos adquieran la condición
de «derechos subjetivos» o de «libertades públicas» precisan el
reconocimiento que procede de una norma jurídica.
Desde esta consideración normativa, los derechos humanos na-
cen de unas «fuentes» y requieren un conjunto de «garantías», que
pertenecen ambas —fuentes y garantías— al plano de lo jurídi-
co (36). Solamente así se puede hablar con toda propiedad de
derechos humanos.
Sin embargo, la categoría de derecho humano no agota su
significación en el terreno jurídico. Su misma noción alude a vertien-
tes extrajurídicas: a la realidad histórica de la que procede (vertiente
histórica), a la concreción actual (vertiente sociológica) y al universo
axiológico en que se apoya (vertiente ética). Estas tres vertientes,
junto con la jurídica, constituyen el campo interdisciplinar de la
realidad pluridimensional de los derechos humanos.
La instancia ética de los derechos humanos es una evidencia
primaria. «Todo Derecho representa unos ciertos intereses e ideales
que se pretende defender o realizar. Pero en ningún campo está tan
presente, tan inmediato, ese mundo de la ética, de los valores, ese
mundo del hombre y de sus necesidades, referencia ineludible de
todo Derecho que pretende ser justo, como en este campo del
Derecho de los derechos fundamentales. Esto es tan cierto que
incluso para muchos lo esencial es aquí el valor y no la norma,
aunque ya hemos combatido ese unilateralismo, afirmando la ines-
cindible unidad dialéctica de los dos factores» (37).
Los derechos humanos son categorías jurídicas en cuanto perte-
necientes al ámbito del derecho positivo vigente, pero también son
categorías éticas en cuanto expresan valores básicos intraducidos e
intraducibies plenamente en el campo de la norma jurídica. «Los
derechos humanos se caracterizan por su tendencia desde la ética
—filosofía de los derechos humanos— hacia el Derecho positivo
—como derechos subjetivos reconocidos en su norma—. Son nor-
mas que representan una idea de la justicia, o si están in Herí, una
idea de justicia que pretende convertirse en norma» (38). En este
(36) Cfr. PECES-BARBA, O . C 115-264.
(37) Ibíd., 88-89.
(38) Ibíd., 91.
170 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
sentido se puede hablar de una ambigüedad ineliminable del c o n -
cepto de derechos humanos: «la expresión puede hacer referencia
tanto''a un cierto Derecho positivo (donde podrían distinguirse
diversos planos: Derecho nacional. Derecho internacional. Derecho
válido. Derecho eficaz, etc.), como a una exigencia de carácter ético;
es decir, a lo que debe ser Derecho» (39).
La presencia de la instancia ética en los derechos humanos
aporta a esta noción histórico-jurídica el carácter de exigencia
profética y globalizante. Los derechos humanos, por ser expresiones
de valores básicos de la persona, encauzan la protesta y la profecía
de lo humano por terrenos metajurídicos y más allá de las concre-
ciones históricas.
2. LA RAZÓN ETICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
Los derechos humanos son expresiones históricas de la concien-
cia ético-jurídica de la humanidad. En cuanto tales, están enraizados
en un determinado contexto cultural y sometidos a variaciones de
sensibilidad (piénsese en la evolución de los derechos humanos
desde la mentalidad burguesa a la mentalidad socialista). Consiguien-
temente puede formularse un conjunto de condiciones cuya pre-
sencia o ausencia sea criterio decisivo para justificar la realidad
histórica y sociológica de los derechos humanos (41).
Limitando la consideración a la vertiente ética, nos preguntamos
por las condiciones que justifican la razón ética de los derechos
humanos. «Decir que hay 'derechos humanos' o 'derechos del
hombre' en el contexto histórico-espiritual, que es el nuestro, equi-
vale a afirmar que existen derechos fundamentales que el hombre
posee por el hecho de ser hombre, por su propia naturaleza y
dignidad; derechos que le son inherentes y que, lejos de nacer de
una concesión de la sociedad política, han de ser por ésta consagra-
dos y garantizados» (41).
Para expresar adecuadamente la razón ética de los derechos
humanos es necesario aludir a estos dos aspectos:
a) Aspecto metodológico
Para descubrir la dimensión ética de los derechos humanos no se
puede adoptar una metodología histórica, ya que se trata de realida-
(39) ATIENZA, l.c, 27.
(40) Ibíd., 27-31.
(41) A. TRUYOL Y SERRA, Los derechos humanos, edic. 2.a (Madrid,
1977), 11.
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 171
des insertas en el devenir de la conciencia ético-jurídica de los
hombres. Por esto mismo, el modelo iusnaturalista puro no es
adecuado para analizar la razón ética de los derechos humanos. Por
el otro extremo, tampoco es válida la aproximación de signo volun-
tar ¡sta-positivista, al reducir el significado de los derechos humanos
a una creación positiva procedente de una voluntad poderosa (sea
de uno solo, sea de la mayoría). La metodología correcta para
estudiar la dimensión ética de los derechos humanos es la que,
asumiendo el carácter histórico-concreto de éstos, lo trasciende
desde la referencia que proyecta el valor inalienable de lo humano.
b) Aspecto de contenido
La razón ética de los derechos humanos se justifica a partir de
una cosmovisión que da sentido a su toma de conciencia histórica.
De un modo esquemático, señalamos los aspectos axiológicos que
son asumidos en el concepto de derechos humanos:
— La opción humanista, que de una u otra forma reconoce
el valor del hombre por encima de cualquier otra realidad,
está en la base de la ideología de los derechos humanos.
En esta corriente genérica humanista tiene una influencia
cierta el mensaje cristiano (42).
— El reconocimiento de la persona humana como lugar
axiológico autónomo y original constituye el núcleo ético
que desarrollan los derechos humanos. El significado de
esta afirmación ha sido ampliamente desarrollado en otro
lugar de esta obra (43).
— El valor de la libertad, originado en la matriz de la
«modernidad» (humanismo renacentista, reforma protestan-
te, ideología liberal, correctivo socialista, secularización,
etcétera), es el fundamento inmediato de los derechos
humanos. En éstos el «ser» libre se completa en el «tener»
libertades (44). «La libertad será el concepto clave, dentro
de la filosofía de los derechos humanos, para explicar la
necesidad de un ámbito de autonomía del hombre en la
(42) PECES-BARBA, O . C , 42-43. «La idea de la autoridad como función
o como servicio, la primacía y la autonomía de la persona por encima del
poder político, la noción de Humanidad, la distinción entre temporal y
espiritual han colaborado de forma eficaz al progreso del humanismo que
sustenta la filosofía de los derechos humanos» (Ibíd.).
(43) Moral de actitudes. II. Etica de la Persona, edic. 4.a (Madrid,
1979), 83-134.
(44) E. FROMM, El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968).
172 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
.. sociedad y de un límite a los poderes externos a él,
especialmente al poder del Estado» (45).
3. LA FUNCIÓN DE LA INSTANCIA ETICA
EN LA REALIZACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS
Después de haber señalado la existencia y el fundamento de
la instancia ética de los derechos humanos nos queda aludir a la
función que ha de desempeñar. Dicha funcionalidad puede revestir
formas variadas y tener incidencia en diversos frentes de la compren-
sión y de la realización de los derechos humanos. Señalamos
algunos aspectos:
a) Factor de «orientación»
en las declaraciones y en las normas positivas
La dimensión ética, inherente al mismo concepto de derechos
humanos, ejerce una función de «orientación» en las declaraciones
y en la positivación de los mismos. Las declaraciones de libertades
y las normas positivas tratan de plasmar —en expresiones declarati-
vas y en positivación normativa— las exigencias de la dignidad
humana. La conciencia axiológica de esta dignidad es la que orienta
el sentido de las declaraciones y de las normas:
— impidiendo que se desvíen hacia positivaciones contrarias
a la auténtica realización del hombre;
— aportando la verdadera clave para la interpretación de
sus aplicaciones;
— urgiendo el progreso en la toma de conciencia de nuevos
flancos de la dignidad humana;
— asegurando que ese progreso se realice dentro de la fide-
lidad a los valores objetivos de lo humano.
Si la exigencia de positivación es importante para que existan
derechos humanos, no lo es menos el factor ético para que sean
derechos cada vez más humanos.
b) Factor de «protección»
de las exigencias inherentes a los derechos humanos
La cobertura axiológica ejerce una función de «protección» con
relación a las exigencias de los derechos humanos. Desde la instan-
cia ética se puede y se debe postular aquel conjunto de garantías
(45) PECES-BARBA, o . c , 61.
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 173
jurídicas y metajurídicas que hagan posible la realización de los
derechos humanos en cada situación histórica concreta. Resaltamos
dos.
— Los derechos humanos se hacen efectivos en la vida
política y ciudadana, pero son anteriores a ella. De ahí el
acotamiento de un orden privado frente al poder público.
Este es el aspecto de la ideología liberal que hay que seguir
manteniendo. El hombre y sus posibilidades de asociación
intermedia son realidades autónomas frente al Estado,
aunque tengan que vivirse y realizarse dentro de una
dimensión y ambiente políticos.
Por eso mismo hay que descartar la interpretación de
aquellos que afirman la identificación del hombre y del
ciudadano: el hombre nace como ciudadano y renace como
hombre en y por el pacto social; cede todos sus presuntos
derechos a la comunidad, se sume y se anonada en ella
para resurgir como ciudadano, sin tener ningún residuo de
«existencia privada»; el hombre privado para ellos ha
desaparecido.
El reconocimiento del valor ético de la persona es el
punto de arranque de los derechos humanos. Estos dere-
chos son originales, no dependen de ninguna instancia
política ulterior, y consiguientemente, son inalienables.
Ellos no son «juzgados» por otras instancias, pero sí «juz-
gan» toda estructura social. «Juzgan», ante todo, la forma
configurativa del poder político en su máxima expresión: el
Estado. En efecto, «para que se dé un verdadero Estado de
Derecho se requiere que esa democracia respete y reconoz-
ca todos los derechos fundamentales de la persona... En la
medida en que queden reconocidos todos los derechos
fundamentales de la persona estaríamos ante algo que
podríamos denominar Estado material (o sustantivo)
de Derecho» (46).
— Para que los derechos humanos alcancen plena realización
requieren tanto el reconocimiento político (47) como la
protección jurídica (48). Las declaraciones de los dere-
(46) M. GARCÍA, Moral de la normalidad democrática: Revista de
Fomento Social 33 (1978), 121.
(47) R. COSTE, Las comunidades políticas (Barcelona, 1971),
199-200.
(48) M. AGUILAR, Los derechos Humanos y las estructuras: Cua-
dernos para el Diálogo, Extra L (diciembre 1975-enero 1976), 6-8.
174 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
chos humanos no pueden caer en la ingenuidad de que la
simple formulación engendra inmediatamente su acepta-
ción y su verificación. La idelogía de los derechos humanos
no puede quedar en mera retórica, sino que ha de alcanzar
la efectividad social.
La dimensión ética postula las exigencias del reconoci-
miento político y de la protección jurídica. El mínimo de
estas exigencias puede concretarse del siguiente modo:
«1. Que una norma jurídica positiva los reconozca
(normalmente con rango constitucional o de ley ordinaria).
2. Que de dicha norma derive la posibilidad para los
sujetos de derecho de atribuirse como facultad, como
derecho subjetivo, ese derecho fundamental.
3. Que las infracciones de esas normas y, por tanto, el
desconocimiento de los derechos subjetivos que derivan de
ellas legitime a los titulares ofendidos para pretender de los
tribunales de justicia el restablecimiento de la situación y la
protección del derecho subjetivo, utilizando, si fuese nece-
sario para ello, el aparato coactivo del Estado» (49).
Por desgracia, a nivel internacional, las declaraciones de
derechos humanos no tienen todavía la suficiente protec-
ción jurídica (50). Es éste un aspecto en que la ética de los
derechos humanos ha de insistir de un modo particular.
c) Factor de «critica/utopia»
ante las condiciones sociales de los derechos humanos
Función importante de la instancia ética inherente a los derechos
humanos es la que se concreta en el «discernimiento crítico/utópico»
de las condiciones sociales en las que brotan, viven y se desarrollan
aquéllos. Esta función crítico-utópica adquiere en la situación actual
los siguientes compromisos:
— Urgir los presupuestos sociales que hacen posible el paso
de los derechos humanos del ámbito formal al ámbito
real. La realización de los derechos humanos está condi-
cionada a las estructuras sociales: económicas, culturales,
políticas (51). Una estructura social injusta no solamente
(49) PECES-BARBA, O . C , 76.
(50) TRUYOL Y SERRA. O . C , 31 -32, 44-55; R. TAMAMES, LOS derechos
económicos en la declaración de derechos humanos: Los derechos
humanos, edic. 5.a (Madrid, 1968), 33-34.
(51) Cfr. PECES-BARBA, o . c , 196-208
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 175
es ineficaz para el despliegue de los derechos humanos,
sino que tiende a convertir la declaración de libertades en
instrumento de opresión para los más débiles.
Para que los derechos humanos adquieran una verificación
concreta para todos es necesario liberarlos de la ideolo-
gía individualista y burguesa en que recibieron su
primera formulación. En este sentido tienen razón ciertas
corrientes de pensamiento que desconfían de los derechos
humanos, por verlos excesivamente vinculados al sistema
liberal en que nacieron. Conviene advertir, sin embargo,
que esta desconfianza crítica no justifica el pesimismo ante
los derechos humanos y su consiguiente supresión en
regímenes totalitarios de una izquierda pretendidamente
superadora de las desviaciones de la mentalidad liberal
burguesa.
Creemos que la comprensión y la realización de los dere-
chos humanos en el momento actual ha de tener como
marco la opción del socialismo democrático (52).
Frente a los socialismos totalitarios ha existido una corrien-
te de socialismo democrático, respetuoso con las exigen-
cias éticas de los derechos humanos. «Reconociendo su
origen liberal, pero trascendiendo los condicionamientos
sociales burgueses, el marco económico capitalista —y los
condicionamientos culturales—, el marco ideológico iusna-
turalista, los derechos fundamentales son un elemento
esencial de la libertad en la sociedad socialista» (53). La
cosmovisión cristiana, con sus insistencias en el valor de la
solidaridad y del servicio, ha ayudado no sólo a descubrir
y a formular los derechos preferentemente sociales, sino a
apoyar el viraje de este tema hacia planteamientos de signo
socialista. Este viraje hacia la comprensión socialista demo-
crática de los derechos humanos evita las desviaciones del
individualismo liberal, impide caer en las garras de los
totalitarismos y supera eficazmente los irreales sueños de
las posturas anarquizantes.
(52) G. PECES-BARBA, El socialismo y la libertad: Política y derechos
humanos (Valencia, 1976), 33-73; E. DlAZ, Socialismo democrático y
derechos humanos: l.c, 75-102.
(53) G. PECES-BARBA, Derechos fundamentales, edic. 2a (Madrid,
1976), 54.
176 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
III
PANORÁMICA DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES
El desarrollo de la moral social concreta consistirá en la explici-
tación del contenido de los derechos humanos. Ello no impide que
en este primer capítulo ofrezcamos una panorámica de los derechos
fundamentales. De este modo se puede contemplar globalmente lo
que será objeto de consideración pormenorizada en los siguientes
capítulos.
Para exponer la panorámica de los derechos fundamentales nos
servimos de dos procedimientos: transcripción de textos de decla-
raciones y recuento sistemático de los derechos humanos.
1. TEXTOS DE DECLARACIONES
Ofrecemos el texto de dos declaraciones: la Declaración uni-
versal de derechos humanos y la contenida en la Encíclica
«Pacem in terris».
a) Declaración universal de los derechos humanos (54)
París, 10 de diciembre de 1948.
Preámbulo
Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo
tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los
derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia
humana;
Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los
derechos humanos han originado actos de barbarie, ultrajantes para
la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado como la
aspiración más elevada del hombre el advenimiento de un mundo en
que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten
de la libertad de palabra y de la libertad de creencias;
Considerando esencial que los derechos humanos sean prote-
gidos por un régimen de derecho, a fin de que el hombre no se vea
compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la
opresión;
(54) Texto español oficial
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 177
Considerando también esencial promover el desarrollo de rela-
ciones amistosas entre las naciones;
Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han
reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del
hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la
igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado
resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida
dentro de un concepto más amplio de la libertad;
Considerando que los estados miembros se han comprometido
a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones
Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades
fundamentales del hombre, y
Considerando que una concepción común de estos derechos y
libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de
dicho compromiso.
La Asamblea General proclama:
La presente Declaración Universal de los Derechos H u -
manos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones
deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las
instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, me-
diante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y
libertades y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional
e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efecti-
vos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los
de los territorios colocados bajo su jurisdicción.
Artículo 1 . Todos los seres humanos nacen libres e iguales en
dignidad y derechos, y, dotados como están de razón y conciencia,
deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.
Artículo 2. 1. Toda persona tiene todos los derechos y liber-
tades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de
raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra
índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o
cualquier otra condición.
2. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condi-
ción política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya
jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país
independiente como de un territorio bajo administración fiduciaria,
no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.
Artículo 3. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad
y a la seguridad de su persona.
Artículo 4. Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidum-
12 Moral social
178 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
bre; la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus
formas.
Articulo 5. Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos
crueles, inhumanos o degradantes.
Artículo 6. Todo ser humano tiene derecho, en todas partes,
al reconocimiento de su personalidad jurídica.
Artículo 7. Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distin-
ción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a
igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Decla-
ración y contra toda provocación a tal discriminación.
Artículo 8. Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo
ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra
actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la
constitución o por la ley.
Artículo 9. Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni
desterrado.
Artículo 10. Toda persona tiene derecho, en condiciones de
plena igualdad, a ser oída públicamente y con justicia por un tribunal
independiente e imparcial para la determinación de sus derechos y
obligaciones o para el examen de cualquier acusación contra ella en
materia penal.
Artículo 1 1 . 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho
a que se presuma su inocencia mientras no se prueba su culpabili-
dad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan
asegurado todas las garantías necesarias para su defensa.
2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el
momento de cometerse no fueron delictivos según el derecho
nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que
la aplicable en el momento de la comisión del delito.
Artículo 12. Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su
vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de
ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a
la protección de la ley contra tales injerencias o ataques.
Artículo 13. 1. Toda persona tiene derecho a circular libre-
mente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado.
2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso
del propio, y a regresar a su país.
Artículo 14. 1. En caso de persecución, toda persona tiene
derecho a buscar asilo y a disfrutar de él en cualquier país.
2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 179
judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opues-
tos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.
Artículo 15. 1. Toda persona tiene derecho a una na-
cionalidad.
2. A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del
derecho a cambiar de nacionalidad.
Artículo 16. 1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad
nubil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza,
nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia, y disfrutarán
de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio
y en caso de disolución del matrimonio.
2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros
esposos podrá contraerse el matrimonio.
3. La familia es el elemento natural y fundamental de la socie-
dad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado.
Artículo 17. 1. Toda persona tiene derecho a la propiedad,
individual y colectivamente.
2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad.
Artículo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de
pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la
libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de
manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente,
tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el
culto y la observancia.
Artículo 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de
opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado
a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y
opiniones y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cual-
quier medio de expresión.
Artículo 20. 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de
reunión y de asociación pacíficas.
2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación.
Artículo 2 1 . 1. Toda persona tiene derecho a participar en el
gobierno de su país, directamente o por medio de representantes
libremente escogidos.
2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de
igualdad, a las funciones públicas de su país.
3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder
público; esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas
que habrán de celebrarse periódicamente, por sufragio universal e
180 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que
garantice la libertad del voto
Artículo 22. Toda persona, como miembro de la sociedad,
tiene derecho a la seguridad social y a obtener, mediante el esfuerzo
nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organi-
zación y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos
económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al
libre desarrollo de su personalidad.
Artículo 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la
libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias
de trabajo y a la protección contra el desempleo.
2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a
igual salario por trabajo igual.
3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración
equitativa y satisfactoria que le asegure, así como a su familia, una
existencia conforme a la dignidad humana, y que será completada,
en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.
4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse
para la defensa de sus intereses.
Artículo 24. Toda persona tiene derecho al descanso, al dis-
frute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del
trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.
Artículo 25. 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida
adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el
bienestar, y en especial, la alimentación, el vestido, la vivienda, la
asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene, asimismo,
derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez,
viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia
por circunstancias independientes a su voluntad.
2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y
asistencia especiales. Todos los niños, nacidos de matrimonio o
fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección social.
Artículo 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educación.
La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la
instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será
obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser gene-
ralizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en
función de los méritos respectivos.
2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la
personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos
humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la compren-
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 181
sión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los
grupos étnicos o religiosos y promoverá el desarrollo de las activi-
dades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.
3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de
educación que habrá de darse a sus hijos.
Artículo 27. 1. Toda persona tiene derecho a tomar parte
libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes
y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él
resulten.
2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses
morales y materiales que le correspondan por razón de las produc-
ciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora.
Artículo 28. Toda persona tiene derecho a que se establezca
un orden social e internacional en el que los derechos y libertades
proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos.
Artículo 29. 1. Toda persona tiene deberes respecto a la
comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plena-
mente su personalidad.
2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus
libertades toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones
establecidas por la ley, con el único fin de asegurar el reconocimien-
to y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de
satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del
bienestar general en una sociedad democrática.
3. Estos derechos y libertades no podrán en ningún caso ser
ejercidos en oposición a los propósitos y principios de las Naciones
Unidas.
Artículo 30. Nada en la presente Declaración podrá interpre-
tarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un
grupo o a una persona para emprender y desarrollar actividades o
realizar actos tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos
y libertades proclamados en esta Declaración.
b) Los derechos del hombre
según la Encíclica «Pacem in terris» (números 11-27) (55)
(Derecho a la existencia y a un decoroso nivel de vida)
(11) Puestos a desarrollar, en primer término, el tema de los
derechos del hombre, observamos que éste tiene un derecho a la
existencia, a la integridad corporal, a los medios necesarios para un
decoroso nivel de vida, cuales son, principalmente, el alimento, el
(55) Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 213-227.
182 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
vestido, la vivienda, el descanso, la asistencia médica y, finalmente,
los servicios indispensables que a cada uno debe prestar el Estado.
De lo cual se sigue que el hombre posee también el derecho a la
seguridad personal en caso de enfermedad, invalidez, viudedad,
vejez, paro y, por último, cualquier otra eventualidad que le prive, sin
culpa suya, de los medios necesarios para su sustento (cf. Pío XI,
Divini Redemptoris, AAS 29 (1937), 78, y Pío XII, Mensaje de julio
de 1941 en la fiesta de Pentecostés, AAS 33 (1941), 195-202).
(Derecho a la buena fama, a la verdad y a la cultura)
(12) El hombre exige, además, por derecho natural el debido
respeto a su persona, la buena reputación social, la posibilidad de
buscar la verdad libremente y, dentro de los límites del orden moral
y del bien común, manifestar y difundir sus opiniones y ejercer una
profesión cualquiera y, finalmente, disponer de una información
objetiva de los sucesos públicos.
(13) También es un derecho natural del hombre el acceso a los
bienes de la cultura. Por ello es igualmente necesario que reciba una
instrucción fundamental común y una formación técnica o profesio-
nal, de acuerdo con el progreso de la cultura en su propio país. Con
este fin hay que esforzarse para que los ciudadanos puedan subir, si
su capacidad intelectual lo permite, a los más altos grados de los
estudios, de tal forma que, dentro de lo posible, alcancen en la
sociedad los cargos y responsabilidades adecuadas a su talento y a
la experiencia que hayan adquirido (cf. Pío XII, Radiomensaje
navideño de 1942, AAS 35 (1943), 9-24).
(Derecho al culto a Dios.)
(14) Entre los derechos del hombre débese enumerar también
el de poder venerar a Dios, según la recta norma de su conciencia,
y profesar la religión en privado y en público. Porque, como bien
enseña Lactancio, «para esto nacemos, para ofrecer a Dios, que nos
crea, el justo y debido homenaje, para buscarle a El sólo, para
seguirle. Este es el vínculo de piedad que a El nos somete y nos liga,
y del cual deriva el nombre mismo de religión» (Divinae Institutio-
nes, I. 4 c. 28, núm. 2; ML 6; 535). A propósito de este punto,
nuestro predecesor, de inmortal memoria, León XIII afirma: «Esta
libertad, la libertad verdadera, digna de los hijos de Dios, que
protege tan gloriosamente la dignidad de la persona humana, está
por encima de toda violencia y de toda opresión y ha sido siempre
el objeto de los deseos y del amor de la Iglesia. Esta es la libertad
que reivindicaron constantemente para sí los apóstoles, la que
confirmaron con sus escritos los apologistas, la que consagraron con
su sangre los innumerables mártires cristianos» (cf. León XIII, Liber-
tas praestantissimum: AL 8 (Roma, 1888), 237-238).
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 183
(Derechos familiares)
(15) Además tienen los hombres pleno derecho a elegir el
estado de vida que prefieran, y, por consiguiente, a fundar una
familia, en cuya creación el varón y la mujer tengan iguales derechos
y deberes, o a seguir la vocación del sacerdocio o de la vida religiosa
(cf. Pío XII, Radiomensaje navideño de 1942: AAS 35 (1943), 9-24).
(16) Por lo que toca a la familia, la cual se funda en el
matrimonio libremente contraído, uno e indisoluble, es necesario
considerarla como la semilla primera y natural de la sociedad
humana. De lo cual nace el deber de atenderla con suma diligencia
tanto en el aspecto económico y social como en la esfera cultural y
ética; todas estas medidas tienen como fin consolidar la familia y
ayudarla a cumplir su misión.
(17) A los padres, sin embargo, corresponde, antes que a nadie,
el derecho de mantener y educar a los hijos (cf. Pío XI, Casti
connubii: ASS 22 (1930), 539-592; Pío XII, Radiomensaje navideño
de 1942: AAS 35 (1943), 9-24).
(Derechos económicos)
(18) En lo relativo al campo de la economía es evidente que el
hombre tiene derecho natural a que se le facilite la posibilidad de
trabajar y a la libre iniciativa en el desempeño del trabajo (cf. Pío XII,
Mensaje del 1 de junio de 1941 en la fiesta de Pentecostés: AAS 33
(1941), 201).
(19) Pero con estos derechos económicos está ciertamente
unido el de exigir tales condiciones de trabajo que no debiliten las
energías del cuerpo ni comprometan la integridad moral ni dañen el
normal desarrollo de la juventud. Por lo que se refiere a la mujer, hay
que darle la posibilidad de trabajar en condiciones adecuadas a las
exigencias y los deberes de esposa y de madre (cf. León XIII, Rerum
novarum: AL 11 (Roma, 1891), 128-129).
(20) De la dignidad de la persona humana nace también el
derecho a ejercer las actividades económicas, salvando el sentido de
la responsabilidad (cf. Juan XXIII, Mater et magistra: AAS 53
(1961), 422). Por tanto, no debe silenciarse que ha de retribuirse al
trabajador con un salario establecido conforme a las normas de la
justicia y que, por lo mismo, según las posibilidades de la empresa,
le permita, tanto a él como a su familia, mantener un género de vida
adecuado a la dignidad del hombre. Sobre este punto, nuestro
predecesor, de feliz memoria, Pío XII afirma: «Al deber de trabajar,
impuesto al hombre por la naturaleza, corresponde, asimismo, un
derecho natural, en virtud del cual puede pedir, a cambio de su
trabajo, lo necesario para la vida propia y de sus hijos. Tan profun-
184 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
damente está mandada por la naturaleza la conservación del hom-
bre» (cf. Pío XII, Mensaje del 1 de junio de 1941 en la fiesta de
Pentecostés: AAS 30 (1941), 201).
(Derecho a la- propiedad privada)
(21) También surge de la naturaleza humana el derecho a la
propiedad privada de los bienes, incluidos los de producción, dere-
cho que, como en otra ocasión hemos enseñado, «constituye un
medio eficiente para garantizar la dignidad de la persona humana y
el ejercicio libre de la propia misión en todos los campos de la
actividad económica, y es, finalmente, un elemento de tranquilidad
y de consolidación para la vida familiar, con el consiguiente aumento
de paz y prosperidad en el Estado» (cf. Juan XXIII, Mater et magistra:
AAS 53 (1961), 428).
(22) Por último, y es ésta una advertencia necesaria, el derecho
de propiedad privada entraña una función social (cf. Ibid., 430).
(Derechos de reunión y asociación)
(23) De la sociabilidad natural de los hombres se deriva el
derecho de reunión y asociación, el de dar a las asociaciones que
creen la forma más idónea para obtener los fines propuestos, el de
actuar dentro de ellas libremente y con propia responsabilidad y el
de conducirlas a los resultados previstos (cf. León XIII, Rerum
novarum: AL 1 1 , 134-142 (Roma, 1891); Pío XI, Quadragesimo
anno. AAS 33 (1931), 199-200; Pío XII, Sertum laetitiae: AAS 31
(1939), 635-644).
(24) Como ya advertimos con gran insistencia en la Encíclica
Mater et magistra, es absolutamente preciso que se funden muchas
asociaciones u organismos intermedios, capaces de alcanzar los
fines que los individuos por sí solos no pueden obtener eficazmen-
te. Tales asociaciones y organismos deben considerarse como ins-
trumentos indispensables en grado sumo para defender la dignidad
y libertad de la persona humana, dejando a salvo el sentido de la
responsabilidad (cf. AAS 53 (1961), 430).
(Derechos de residencia y emigración)
(25) Ha de respetarse íntegramente también el derecho de cada
hombre a conservar su residencia dentro de límites geográficos del
país; más aún, es necesario que le sea lícito, cuando lo aconsejen
justos motivos, emigrar a otros países y fijar allí su domicilio (cf. Pío
XII, Radiomensaje navideño de 1952: AAS 45 (1952), 33-46). El
hecho de pertenecer como ciudadano a una determinada comunidad
política no impide en modo alguno ser miembro de la familia
humana y ciudadano de la sociedad y convivencia universal, común
a todos los hombres.
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 185
(Derecho a intervenir en la vida pública)
(26) Añádase a lo dicho que con la dignidad de la persona
humana concuerda el derecho a tomar parte activa en la vida pública
y contribuir al bien común. Pues, como dice nuestro predecesor, de
feliz memoria, Pío XII, «el hombre, como tal, lejos de ser objeto y
elemento puramente pasivo de la vida social, es, por el contrario, y
debe ser y permanecer su sujeto, fundamento y fin» (cf. Pío XII,
Radiomensaje navideño de 1944: AAS 37 (1945), 12).
(Derecho a la seguridad jurídica)
(27) A la persona humana corresponde también la defensa
legítima de sus propios derechos: defensa eficaz, igual para todos y
regida por las normas objetivas de la justicia, como advierte nuestro
predecesor, de feliz memoria. Pío XII con estas palabras: «Del
ordenamiento jurídico querido por Dios deriva el inalienable derecho
del hombre a la seguridad jurídica, y con ello a una esfera concreta
del derecho, protegida contra todo ataque arbitrario» (cf. Pío XII,
Radiomensaje navideño de 1942: AAS 35 (1943), 21).
2. RECUENTO SISTEMÁTICO DE LOS DERECHOS HUMANOS
Toda clasificación de los derechos humanos tiene que ser «provi-
sional, por un lado, y por otro deberá tener en cuenta ese centro de
imputación que es la misma idea de libertad del hombre. Sin
embargo, a efectos pedagógicos, es muy conveniente la clasificación
de acuerdo con criterios de distinción a fijar» (56). Pueden hacerse
clasificaciones por razón del contenido, por razón del ámbito de
aplicación, por razón del sujeto, por razón de la forma de su ejercicio,
etcétera (57).
Dada la índole de esta obra, seguimos un procedimiento interme-
dio, anotando los derechos y las fuentes: en una primera clasifica-
ción se tienen en cuenta por igual las fuentes civiles y eclesiásticas;
en la segunda clasificación solamente se consideran las fuentes
eclesiásticas.
a) Fuentes civiles y eclesiásticas (58)
PIT, =«Pacem in terris»; GS, =«Gaud¡um et Spes»; DU,
=«Declaración universal de derechos humanos»; CE, ^ C o n -
vención Europea» (1950).
(56) PECES-BARBA, O . C , 104.
(57) Ver en PECES-BARBA, O . C , 104-113, diferentes clasificaciones se-
gún los criterios anotados.
(58) Recogemos el elenco de : R. COSTE, Las comunidades políticas
(Barcelona, 1971), 196-199.
186 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
1. Derechos biológicos y espirituales
A. Derecho a la vida y a la integridad física
— Derecho a la vida: PIT 1 1 ; GS 27,3; DU 3; CE 2. La Iglesia
precisa que este derecho pertenece al niño desde su concepción
(Pío xn: Alocución a la Unión Católica italiana de comadronas:
29-10-1951: AAS 1951, 838-839) y condena formalmente la supre-
sión de los seres inadaptados a la vida, precononizada especialmente
por el nazismo (Pío xn: Discurso a los miembros del VI Congreso
Internacional de Derecho Penal: AAS, 1953, 733). La Convención
de Roma prevé explícitamente la excepción de la pena de muerte y
de la legítima defensa (art. 2). Esta es también la doctrina de la
Iglesia, que evidentemente no se opondrá a la abolición de la pena
de muerte, si un Estado la juzga oportuna. ¿No debería el cristiano
alegrarse de hacer constar esta oportunidad?
— Derecho a la integridad física: PIT 1 1 ; GS 27,3.
— Condenación del genocidio: Convención de 1948; GS 79,2.
B. Derecho al respeto (PIT 12)
— Condenación de la tortura, de las penas o tratos crueles,
inhumanos o degradantes: DU 5; CE 3. La Iglesia ha condenado la
tortura en todas sus formas —física o psíquica—: GS 27,3; Pío XII:
3-10-1953.
— Derecho a la buena reputación: PIT 12.
— Derecho al reconocimiento, en todas las ocasiones, de la
personalidad jurídica propia: DU 6.
— Derecho al respeto de la vida privada y familiar, del domicilio
y de la correspondencia: DU 12; CE 7.
C. Derecho a la seguridad (DU 3)
— Prohibición del arresto, de la detención y del destierro arbitra-
rios: DU 9; CE 5; GS 27,3.
— Derecho de asilo en un país extranjero para escapar a perse-
cuciones y no a diligencias judiciales contra crímenes de derecho
común: DU 14.
D. Derecho a la libertad
— Libertad de pensamiento, de conciencia y de religión: DU 18;
CE 9; PIT 14; Conciliio Vaticano II, «Declaración sobre la libertad
religiosa».
— Libertad de opinión y de expresión: DU 19; CE 10; PIT 12.
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 187
— Libertad en la elección de estado de vida, lo cual implica el
derecho al matrimonio y el de «seguir la vocación al sacerdocio o
vida religiosa» (PIT 15). La Declaración universal y la Convención
de Roma sólo consideran explícitamente el derecho al matrimonio.
— Prohibición de la esclavitud y de la trata de esclavos en todas
sus formas (DU 4; GS 27,3), lo cual implica la prohibición de los
trabajos forzados y obligatorios (CE 4) y de la trata de seres
humanos con vistas a la prostitución (Convención del 11 de octubre
de 1933; Convención del 25 de julio de 1951; GS 27,3).
— Libertad de circulación y libertad de establecimiento (a la vez
en el interior del territorio del Estado al que se pertenece y en el
mundo entero), lo cual implica el derecho de emigración y de
inmigración: DU 13; PIT 25. Este es el ius communicandi de los
antiguos teólogos. Es normal que el ejercicio del derecho de inmi-
gración reciba algunas limitaciones.
E. Derecho a la protección jurídica de los derechos propios:
DU 7 - 1 1 ; CE 6; PIT 27.
F. Derecho a la igualdad: DU 1; Carta de la ONU (art. 1,3);
GS 29,1. De él resulta especialmente la condenación del racismo y
de todas sus manifestaciones, vigorosamente formulada por Pío XI y
Pío XII (cf. GS 29,2; 60,1; 64; P. Progressio, n.° 63).
2. Derechos civiles y familiares
— Derecho a una nacionalidad, con la consecuencia lógica de
que «nadie puede ser privado arbitrariamente de su nacionalidad ni
del derecho de cambiar de nacionalidad» (DU 15).
— Derecho al matrimonio, que comporta derechos iguales para
el hombre y la mujer: DU 16; PIT 15. La Declaración universal
recuerda la regla de derecho natural, implícitamente confirmada por
la Revelación, según la cual «el matrimonio no puede ser concluido
sino con el libre y pleno consentimiento de los futuros esposos».
— Protección de la familia: DU 16; PIT 16; GS 52,2. Del hecho
de que «la familia es el elemento natural y fundamental de la
sociedad» (DU 16) resulta el derecho prioritario de los padres a
asegurar el sustento y la educación de sus hijos: DU 26,3; PIT 17;
Concilio Vaticano II, Declaración sobre la educación cristiana, 6.
3. Derechos políticos
— Libertad de reunión y de asociación pacíficas: DU 20; CE 1 1 ;
PIT 23.
188 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— Derecho de participación en la dirección de los asuntos
públicos y de acceso a las funciones públicas: DU 2 1 ; PIT 26; GS 75,1.
4. Derechos económicos, culturales y sociales
— Derecho de propiedad: DU 17; PIT 21 y 22; GS 7 1 .
— Derecho al trabajo y a unas condiciones satisfactorias de
trabajo: DU 23,1; PIT 19 y 64; GS 67,2.
— Derecho a un justo salario: DU 23,2 y 3; PIT 20 y 64; GS 67,2.
— Derecho sindical. DU 23,4; Mater et Magistra, 97-102; PIT
18, 20, 2 3 - 2 4 , 6 4 ; GS 68,2.
— Derecho a la iniciativa en el terreno económico: PIT 18, 20,
34; GS 65,1.
— Derecho a un nivel de vida suficiente: DU 25,1; PIT 11; GS 69,1.
— Derecho a la seguridad social: DU 22; PIT 1 1 .
— Derecho al descanso y a los ocios: DU 24; PIT 1 1 ; GS 67,3.
— Derecho a la educación y la enseñanza: DU 26; PIT 23; GS 60.
— Derecho a una información objetiva: PIT 12; GS 59,4 y 5.
— Derecho de tomar parte libremente en la vida cultural de la
comunidad: DU 27; PIT 13 y 64; GS 59,4 y 5.
b) Fuentes eclesiásticas (59)
1. Documentos de los Papas y del Concilio Vaticano
relativos a los Derechos Humanos
1) León XIII, Encíclica Rerum novarum, 15 de mayo de 1891,
párrafos 34-35: AAS 23 (1890-91), 663-665. Trata del derecho de
asociación.
2) Pío XI, Encíclica Divini illius, 31 de diembre de 1929,
párrafos 25-35: AAS 22 (1930), 58-62. Trata de los derechos de los
padres a la educación de los propios hijos.
3) Pío XI, Encíclica Mit brennender Sorge, 14 de marzo de
1937, párrafos 35-37, comp. párrafos 9-12 y 28: AAS 29 (1937),
159s., 148s. y 156 (versión italiana del documento allí mismo,
(59) Recogemos a continuación algunas páginas de: J. M.a. DIEZ
ALEGRIA, «Pacem in terris» y la doctrina de los derechos humanos:
Actitudes cristianas ante los problemas sociales, edic. 2.a (Barcelona, 1967),
169-176.
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 189
párrafos 38-40, p. 181s.; párrafos 11-14, p. 171; párrafo 3 1 , p. 178).
Trata del derecho a la libertad religiosa.
4) Pío XI, Encíclica Divini Redemptoris, 19 de marzo de 1937,
párrafos 27-30: AAS 29 (1937), 78-80. Proclama la dignidad y los
derechos fundamentales del hombre en genera!.
5) Pío XI, Encíclica Firmissimam constantiam, 28 de marzo de
1937, párrafos 33-36: AAS 29 (1937), 196s. Trata de la libertad
originaria religiosa y civil y del derecho de resistencia contra los
abusos.
6) Pío XII, Radiomensaje de 1 de junio de 1941 (en el cincuen-
tenario de Rerum novarum): AAS 33 (1941), 195-205 (versión
española del documento allí mismo, p. 227-237). Trata de los
derechos económicos de la persona humana, de los derechos labo-
rales, de los derechos fundamentales de libertad en el campo
socio-económico.
7) Pío XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1941, párrafos
19-20 y 25: AAS 34 (1942) 16s. y 18s. Trata de la libertad de las
naciones y de las libertades cultural, lingüística, económica y demo-
gráfica de las minorías; de la libertad religiosa (derechos del hombre
a estas libertades).
8) Pío XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1942: AAS 35
(1943), 9-24. Trata del orden interno de los Estados, de la dignidad
y derechos de la persona, de la familia, del trabajo y del orden
jurídico. Es una especie de primer ensayo de Declaración de Dere-
chos del Hombre.
II 9) Pío XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1944, párrafos
7-11 y 14; párrafos 34-38: AAS 37 (1945), 11 s. y 18-20. Trata de
los derechos políticos fundamentales, se proscribe la guerra de
agresión y se proclama la exigencia de una organización política
internacional.
10) Pío XII, Alocución de 2 de octubre de 1945, párrafos 7-13:
AAS 37 (1945), 257s. Trata de la necesidad de evitar tanto el
«totalitarismo» como el «autoritarismo» en la organización y funcio-
namiento de la pública autoridad.
11) Pío XII, Alocución de 25 de septiembre de 1949, párrafo
4: AAS 41 (1949), 556. Trata de la inviolavilidad de los Derechos
del Hombre.
12) Pío XII, Alocución de 17 de febrero de 1950, párrafos 5 y
22: AAS 42 (1950), 251 y 256. Trata de la libertad de la opinión
pública y de la opinión pública en la Iglesia.
13) Pío XII, Alocución de 29 de octubre de 1951, párrafos

190 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
11-12: AAS 43 (1951), 838s. Trata de la inviolabilidad de la vida del
hombre inocente (en relación con el problema de la guerra).
14) Pío XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1951, párra-
fos 38 y 42-47: AAS 44 (1952), 13-15. Proclama que la genuina
libertad es condicionante de la paz.
15) Pío XII, Alocución del 13 de octubre de 1952, párrafos
21 -30: AAS 44 (1952), 784-787. Trata de la inviolabilidad de la vida
del hombre inocente.
16) Pío XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1952, párra-
fos 31 y 33: AAS 45 (1953), 41 s. Trata del derecho de emigración
e inmigración (en relación con el problema demográfico y con el
deber de solidaridad).
17) Pío XII, Alocución de 3 de octubre de 1953 (especialmen-
te, parte IV): AAS 45 (1935), 730-744 (especialmente, pp. 735-
739). Trata de los principios y de las garantías fundamentales en
Derecho Penal.
18) Pío XII, Alocución de 30 de septiembre de 1954, párrafos
5-8: AAS 46 (1954), 589-591. Trata de la inviolabilidad de la vida
humana inocente en la guerra.
19) Juan XXIII, Encíclica Mater et magistra, 15 de mayo de
1961: AAS 53 (1961), 401-464. Trata de los derechos eco-
nómico-sociales.
20) Juan XXIII, Encíclica Pacem in terrís, 11 de abril de 1963:
AAS 55 (1963), 257-354. Trata de los derechos del hombre y de los
derechos políticos fundamentales de orden interno y de orden
internacional.
21) Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanaesobre
la libertad religiosa, 7 de diciembre de 1965. Proclama el derecho a
la libertad religiosa como derecho del hombre frente a la sociedad y
a la autoridad social y frente a los demás hombres.
22) Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et
spessobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, 7 de diciembre de
1965. Trata de los derechos del hombre, de los derechos económi-
co-sociales y de los derechos políticos fundamentales de orden
interno y de orden internacional (con especial referencia al problema
de la paz, de la guerra y de la organización internacional).
2. Los Derechos del Hombre proclamados por la Iglesia
1) El derecho del hombre a la existencia y a un tenor de vida
correspondiente a la esencial dignidad de la persona humana,
comprendiento también la «seguridad social» (Pacem in terrís, párra-
DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA 191
fo 1 1 , AAS 55, 1963, 259s.; Gaudium et spes, n. 26, párrafo 2; n.
27, párrafo 3; n. 5 1 , párrafo 3; n. 66, párrafo 3; Radiom. de Pío XII,
24-XII-1942, párrafo 37, AAS 35, 1943, 19; Aloe, de Pío XII,
29-X-1951, párrafo 11-12, AAS 43 (1951), 838s.; Aloe, de Pío XII,
13-X-1952, párrafos 21-30, AAS 44 (1952), 784-787; Aloe, de
Pío XII, 30-IX-1954, párrafos 5-8, AAS 46, 1954, 589-591).
2) Los derechos referentes a los valores morales y culturales: al
honor, a la libertad en la búsqueda de la verdad, en la expresión del
propio pensamiento, en la creación artística (salva la moralidad y el
bien común), a la libre vida cultural de las minorías nacionales, a una
información objetiva y al libre examen y crítica de la actuación del
Gobierno en la vida pública (Pacem in terrís, párrafo 12, AAS, p.
260; Gaudium et spes, n. 26, párrafo 2; n. 59, párrafos 4 y 5; n. 73,
párrafos 2 y 3; Radiom. de Pío XII, 24-XII-1942, párrafos 17 y 35s.,
AAS, pp. 14 y 19; Radiom. de Pío XII, 24X11-1941, párrafos 19-20
y 25, AAS 34, 1942, 16s. y 18s.; Aloe, de Pío XII, 17-11-1950,
párrafos 5 y 22, AAS 42 (1950), 251 y 256; Radiom. de Pío XII,
24-XII-1951, párrafos 38 y 42-47, AAS 44, 1952, 13-15).
3) Derecho a una plena participación en los bienes culturales,
según la capacidad personal de cada uno, sin acepción de clases
sociales; derecho a una apta formación intelectual, moral, religiosa,
rectamente desarrollada; a una formación técnico-profesional o
superior correspondiente a la aptitud y al mérito personales (Pacem
in terrís, párrafo 13, AAS, p. 260; Gaudium et spes, n. 26, párrafo 2;
n. 60, párrafos 1-2; Radiom. de Pío XII, 24X11-1942, párrafos 37 y
42, AAS, p. 19s.).
4) Derecho a obrar según la recta norma de la propia concien-
cia (Gaudium et spes, n. 26, párrafo 2; cf. n. 16; Dignitatis humanae,
n. 3, párrafo 3).
5) Derecho de todos los creyentes a dar culto a Dios, también
en forma pública, según la recta norma de la propia conciencia
(Pacem in terrís, párrafo 14, AAS, p. 260; Gaudium et spes, n. 26,
párrafo 2; n. 73, párrafo 2; Radiom. de Pío XII, 24-XII-1942, párrafo
37, AAS, p. 19; Mit brennender Sorge, párrafos 35-37, comp.
párrafos 9-12 y 28, AAS 29, 1937, 159s., 148s. y 156 [versión
italiana, párrafos 38-40,11 -14 y 3 1 , allí mismo, p. 181 s., 171 y 178];
Firmissimam constantiam, párrafos 33-36, AAS 29, 1937, 196s.;
Radiom. de Pío XII, 24-XII-1941, párrafo 25, AAS 34, 1942, 18s.;
Dignitatis humanae). Derecho de la persona humana a la inmunidad
de coacción humana en materia religiosa, con la exclusiva condición
de que se guarde el justo orden público ((Dignitatis humanae, n. 2,
párrafos 1 y 2 y todo el documento).
192 M O R A L DE A C T I T U D E S I I I . M O R A L S O C I A L
6) Derecho a la libre elección del estado de vida: sea el
matrimonio —con igual derecho del varón y de la mujer, con base
económica, sqcial, cultural y moral; monogámico e indisoluble; salvo
el derecho de los padres a la procreación y educación de los hijos,
sobre todo en el aspecto religioso y moral—, sea la vida sacerdotal
0 religiosa (Pacem in tenis, párrafo 15, AAS, p. 2 6 1 ; Gaudium et
spes, n. 26, párrafo 2; n. 29, párrafo 2; n. 52, párrafo 2; n. 87, párrafo
3; Radiom. de Pío XII, 24-XII-1942, párrafo 37 y 40, AAS, p. 19s.;
Divini illius, párrafos 25-35, AAS 22, 1930, 58-62; Radiom. Pío XII,
1 -VI -1941, párrafo 2 1 , AAS 33, 1941, 201 s.).
7) Derechos económico-sociales: a) a algún grado de libertad
de inicativa; b) a ejercer el trabajo en condiciones que correspondan
a la dignidad de la persona humana y a las circunstancias, con una
congruente participación en las responsabilidades y con una retribu-
ción justa —que, en razón de tal, ha de ser suficiente para la vida
familiar del trabajador—; c) a una equitativa participación en el uso
de los bienes materiales, primariamente destinados a la comunidad
de todos los hombres; d) a una razonable independencia económica
tanto respecto del Estado, como respecto de la potencia capitalista
privada; e) a participar, de una u otra forma, en el dominio de los
bienes (aun de los medios de producción), salva siempre la función
social intrínsecamente inherente a la propiedad privada (Pacem in
tenis, párrafos 18-22, AAS, p. 261 s.; Gaudium et spes, n. 26, párrafo
2; n. 27, párrafo 3; n. 67, párrafos 2 y 3; n. 68, párrafo 1; n. 69,
párrafo 1; n. 7 1 , párrafo 5; Radiom. de Pío XII, 24-XII-1942, párrafos
26ss., AAS, p. 17ss.; Mater et magistra, pássim, especialmente en la
parte segunda, AAS 53, 1961, pp. 413ss.; Radiom. de Pío XII,
1 -VI-1941, AAS 33,1941,195-205 [versión española allí mismo, pp.
227-237]; Radiom. de Pío XII, 24-XII-1951, párrafos 38 y 42-47,
AAS 44, 1952, 13-15).
8) Derecho de reunión y asociación (Pacem in tenis, párrafo
23s.; AAS, p. 262s.; Gaudium et spes, n. 73, párrafo 2; Divini
Redemptoris, párrafos 27-30, AAS 29, 1937, 78-80). En particular:
a) Libertad de asociación de derecho privado para fines honestos,
con la única condición de dejar a salvo el justo orden público
(Rerum novarum, párrafos 34-35, AAS 23, 1890-91, 663-665; cf.
Dignitatis humanae, n. 7, párrafo 3, donde se determina el concepto
recto de orden público justo); b) genuina autonomía de los cuerpos
sociales intermedios (inferiores al Estado y más amplios que la
familia) respecto al Poder Público (Mater et magistra, párrafo 65,
AAS 53, 1961, 417; cf. Gaudium et spes, n. 75, párrafo 2); c)
derecho de los trabajadores a fundar libremente asociaciones que
puedan representarlos verdaderamente y contribuir a estructurar la
DERECHOS H U M A N O S Y ETICA C R I S T I A N A 193
vida económica con una recta ordenación, y también el derecho a
participar libremente en la actividad de las mismas, sin peligro de
represalias; se proclama expresamente que estos derechos deben ser
contados entre los derechos fundamentales de la persona humana
(Gaudium et spes, n. 68, párrafo 2).
9) Derecho a la libre elección de domicilio, a la emigración y a
la inmigración (Pacem in tenis, párrafo 25, AAS, p. 263; Radiom. de
Pío XII, 24X11-1952, párrafos 31 y 33, AAS 45, 1953, 41s.; cf.
Gaudium et spes, n. 65, párrafo 3).
10) Derecho a participar activamente en la vida pública, a tomar
parte de algún modo en la actividad legislativa y ejecutiva para
promover el bien común (Pacem in tenis, párrafo 26, AAS, p. 263;
Radiom. de Pío XII, 23X11-1942, párrafo 10, AAS, p. 12; Radiom. de
Pío XII, 24-XII-1944, párrafos 7-11 y 14, AAS 37, 1945, 11 s. y 13;
Aloe, de Pío XII, 2-X-1945, párrafos 7-13, AAS 37, 1945, 257s.).
11) Derecho a no ser objeto de discriminaciones por el Poder
Público en razón de las creencias o de la incredulidad religiosa
(Gaudium et spes, n. 2 1 , párrafo 6).
12) Derecho a la tutela jurídica de los propios derechos (a la
seguridad jurídica), incluso frente al Estado, mediante tribunales
independientes e imparciales y normas jurídicas claras, con exclusión
de todo tormento, sea físico, sea psíquico, en el proceso judicial de
instrucción (Pacem in tenis, párrafo 27; Radiom de Pío XII, 24-
XII-1942, párrafo 48-52; Aloe, de Pío XII, 3-X-1953, párrafos 27-35,
AAS 45, 1953, 735ss.; cf. Gaudium et spes, n. 27, párrafo 3).
13) Estos derechos del hombre son inviolables (Pacem in tenis,
párrafos 9 y 60s., AAS, p. 259 y 273s.; Gaudium et spes, n. 26,
párrafo 2; n. 29, párrafos 2 y 4). «Estos derechos esenciales son de
tal manera inviolables que contra ellos ninguna razón de Estado,
ningún pretexto de bien común podrían prevalecer» (Aloe, de Pío
XII, 25-1X-1949, párrafo 4, AAS 4 1 , 1949, 556).
14) Derecho a defender, dentro de los límites de la ley natural,
los derechos propios y de los conciudadanos contra el abuso del
Poder Público (Gaudium et spes, n. 74, párrafo 5; Firmissimam
constantiam, párrafos 33-36, AAS 29, 1937, 196s.).
13 Moral social
 5
economía y ética cristiana

La economía constituye uno de los ámbitos más importantes de

la realidad social del hombre. Por eso mismo, la ética económica es
uno de los capítulos decisivos de la moral social. La Justicia, en
cuanto dinamismo ético, debe ser introducida en el mundo de las
relaciones económicas.
La relación del hombre con los llamados bienes económicos ha
sido un tema importante en la síntesis moral de todas las épocas. El
precepto de «no robarás», en cuanto expresión de la instancia ética
del mundo económico, ha resonado, en diversos tonos y en diferen-
tes modalidades, en la conciencia de todos los grupos humanos.
También en nuestra época sentimos la necesidad de volver a
formular las exigencias éticas en el campo de la economía. Tarea
difícil, dada la complejidad del mundo económico. Pero al mismo
tiempo, tarea imprescindible para aquellos grupos que pretenden
poseer una ética social no sólo formal, sino también de contenidos.
Organizamos la síntesis de moral económica en torno a dos
núcleos metodológico-temáticos: una mirada a la historia de la
moral nos hará descubrir la génesis de los problemas éticos en
relación con la economía y su posible vigencia en el momento
actual; en segundo lugar, una consideración sistemática del tema
nos llevará a la formulación del proyecto de moral económica, desde
la perspectiva cristiana, para el mundo de hoy. A estos dos apartados
anteponemos, como punto de partida, el estudio sobre las orienta-
ciones y referencias del Nuevo Testamento en relación con los
bienes terrenos; y posponemos, como conclusión prospectiva, unas
anotaciones sobre la funcionalidad utópica y real del ethos cristiano
en el ámbito de la economía.
Estos son, por consiguiente, los temas y los apartados de este
capítulo:

I. Punto de partida: Actitud del Nuevo Testamento ante

los bienes económicos.
196 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
II. Pasado y presente de la M o r a l económica: Génesis
histórica y vigencia actual de las orientaciones éticas en
el campo de la economía.
III. Proyecto de M o r a l económica, desde la perspectiva
cristiana, para el momento actual.
IV. Conclusión prospectiva: El ethos cristiano entre la
Esperanza utópica y el Compromiso real.
I
PUNTO DE PARTIDA
Actitud del Nuevo Testamento ante los bienes económicos
G.BARBIERI, Intorno al contenuto economico-sociale dei Vangeli e
dell'insegnamento apostólico (Bari, 1954). P. CHRISTOPHE, Debe-
res morales de los ricos. El uso del derecho de propiedad en la
Escritura y la tradición patrística (Madrid, 1965), 36-53. M. DEL
VERME, La comunione dei beni nella communitá primitiva di Geru-
salemme: Rivista Bíblica 23 (1975), 356-362; Comunione e con-
divisione deitoen/(Brescia, 1977). A. DI MARCO, La «ricchezza» in
S. Paolo: Laurentianum 18 (1977), 70-115. A. FEUILLET, Les ri-
ches intendants du Christ: Recherches de Science Religieuse 34
(1947), 30-54. J. M. GALLEGOS, La visión cristiana del mundo
económico (Madrid, 1959). J. GARCIA TRAPIELLO, Valoración bí-
blica de las cosas terrenas: Angelicum 54 (1977), 3-23. A.
HUMBERT, L'attitude des premiers chrétiens devant les biens tem-
porels. Studia Moralia 4 (1966), 193-239.
La moral del orden económico se basa, en última instancia, en el
significado que se le atribuya a los bienes temporales dentro del
conjunto de los valores humanos y dentro de la síntesis del Misterio
cristiano. Es necesario, pues, poner de relieve desde el primer
momento esta valoración cristiana para sentar las bases firmes de
una moral económica con horizonte cristiano.
Circunscribiendo el horizonte a las actitudes neotestamentarias,
podemos agrupar cuanto dice el NT con relación a los bienes
temporales bajo los siguientes epígrafes: los bienes temporales
dentro del Plan de Salvación; bienes temporales y unión entre los
hombres; peligro de las riquezas (1).
(1) Para este apartado seguimos muy de cerca el artículo de A. HUMBERT,
L' attitude des premiers chrétiens devant les biens temporels: Studia
Moralia 4 (1966), 193-239.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 197
1. BIENES TEMPORALES Y PLAN DE SALVACIÓN
El mensaje neotestamentario se inserta dentro de una historia de
salvación. No es, pues, extraño que la comprensión del Nuevo
Testamento sobre los bienes temporales se sitúe dentro de ese Plan
de Salvación. Es la Historia de Salvación la que arroja luz sobre este
aspecto de la realidad de los hombres. Por otra parte, será dentro de
ese Plan de Salvación como el cristiano ha de vivir la moral del orden
económico.
a) Creados por un Dios bueno.
La convicción de que un Dios bueno ha creado y organizado la
tierra pertenece al núcleo de la fe judía. Encontramos testimonios de
esta creencia a lo largo de las páginas del AT, desde el relato de la
creación hasta los últimos escritos. Era una idea familiar a los judíos
de la época neotestamentaria (2).
Esta convicción aparece explícita en el NT. Y es profundizada a
la luz de una revelación más plena de la imagen y realidad de Dios,
Padre y Amor. Se puede desdoblar esta afirmación básica en los
siguientes aspectos:
— Los bienes temporales, en cuanto creados por Dios, son
buenos en sí mismos. «Y vio Dios que era bueno cuanto había
hecho» (Gn 1, 31). El único texto explícito del NT en que se expresa
la bondad de los bienes temporales es el de 1 Tim 4, 4: «porque toda
criatura de Dios es buena» (4, 4a). Directamente este texto se refiere
a las falsas doctrinas de los heréticos que condenaban el matrimonio
y el uso de los alimentos (4, 3); sin embargo, el v. 4,4a insiste sobre
la bondad intrínseca de todo lo creado: tiene un valor universal y
puede ser aplicado también a los bienes temporales. Esta doctrina
tuvo que formularse cuando comenzaba a aparecer (hacia final del
siglo i) cierta tendencia gnóstica (cfr. 1 Tim 6, 20). No ha de
extrañarnos que no encontremos otros textos explícitos, ya que una
verdad pacíficamente aceptada (como en este caso en el comporta-
miento de Cristo y de las comunidades) es formulada de forma
explícita únicamente cuando aparece la tendencia herética contraria.
— Los bienes creados han de ser considerados como dones del
amor de Dios. Son «signos» de la liberalidad de Dios. En cuanto
tales signos: 1) manifiestan la amorosa solicitud paternal de Dios
(2) J. BONSIRVEN, Le judaísme palestinien au temps de Jésus
Christ t. I (París, 1935), 162-175.
198 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
para con los hombres (cfr. M t 5, 45; 6, 25-33; Le 12, 22-31; Hech
14, 17; 2 Cor 9, 8 - 1 1 ; 1 Tim 6, 17); 2) manifiestan otra donación
superior de Dios; son «signos de los dones todavía mayores con
que Dios abastece las necesidades de su alma, y el alma es infinita-
mente más que el alimento y el vestido ( M t 6, 25). Los bienes
materiales son la preciosa añadidura que Dios hace al don infinita-
mente valioso de su reino» (3). «Buscad primero el reino de Dios y
todo se os dará por añadidura» (Mt 6, 33; Le 12, 31).
— Los bienes temporales están puestos por Dios bajo el domi-
nio del hombre. Dios constituyó al hombre dueño y señor de la
creación y le dio dominio sobre ella (cfr. Gn 1, 28 ss). De este modo
aparece más clara la «semejanza del hombre con Dios».
De estos principios se siguen diversas actitudes que el hombre
ha de tomar con relación a los bienes temporales. El NT señala las
siguientes:
— Si los bienes temporales son buenos, el hombre puede usarlos
con tranquilidad (cfr. 1 Tim 4, 4 ) .
— Si han sido creados por Dios, el hombre no tiene derecho
absoluto sobre ellos («ius utendi et abutendi») (cfr. 1 Cor 7, 29-31);
ha de conformarse en su uso a las intenciones mismas de Dios.
— Si son dones de Dios, el cristiano ha de: 1) confiarse plena-
mente a la Providencia (Mt 6, 25-33; Le 12, 2 2 - 3 1 ; 1 Tim 6,17; Heb
13, 5); 2) ha de pedir a Dios cada día sus favores (Mt 6, 1 1 ; Le 1 1 ,
3); 3) debe servirse de los bienes con acción de gracias (1 Cor 9,
30-31; 1 Tim 4, 4-5).
— Si son signos de dones superiores (Reino de Dios), han de
ordenarse a ellos; deben ser empleados de manera que no se pierdan
los bienes eternos.
— Si el hombre ha recibido dominio sobre los bienes temporales,
ha de mantenerse superior a ellos y no «postrarse» ante ellos como
si fueran superiores a él.
b) Dentro de la órbita de Cristo.
Los bienes temporales, para los escritores del NT, están coloca-
dos dentro de la órbita de Cristo; no solamente son vistos a partir de
la fe monoteísta judía, sino a partir de la fe cristológica. Esta
orientación cristológica tiene dos aspectos principales:
(3) B. HAERING, La ley de Cristo, edic. 5.a, III (Barcelona, 1968), 415.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 199
— Cristo interviene, de una manera especial, en la crea-
ción. Dios lo ha creado todo, pero por, en y para su Hijo. Los
autores del NT hacen intervenir a Cristo de una manera especial en
la obra de la creación: 1 Cor 8, 6; Col 1, 15-17; Heb 1, 2-10; J n 1 ,
3-10; Apoc 3, 14.
Para entender estos pasajes es necesario tener en cuenta que en
la Biblia hay una ordenación de la «creación» a la «redención». Los
autores del NT no separan la naturaleza divina y humana en Cristo y
lo hacen intervenir, como Cristo, en la obra de la creación (4).
— La redención de Cristo tiene un aspecto cósmico. La
¡dea de un mundo material asociado a la salvación mesiánica se
encuentra ya afirmada en diversos pasajes del AT y del Judaismo
(5). Pero es, sobre todo, en el NT donde encontramos esta idea de
que la salvación de la humanidad no se realizará sin una participa-
ción del universo entero. El pasaje principal del NT es el de Rom 8,
19-23 (6). Este texto no ha de entenderse como una mera expresión
poética, ni ha de limitarse en sus afirmaciones a la sola resurrección
del cuerpo; Pablo prevé una transformación del cosmos y una
participación del mismo en la gloria de los hijos de Dios, sin precisar
el modo de tal realización (7).
Esta referencia de la creación a Cristo tiene importancia para la
moral cristiana; no hay ningún problema en las relaciones de los
hombres entre sí y de estos con los bienes temporales que no pueda
recibir iluminación del misterio de Cristo. Esta afirmación tiene su
comprobación exacta en las motivaciones cristologicas que los
escritores del NT dan al obrar humano, por muy «temporal» o
«profano» que parezca. Recuérdense las motivaciones cristologicas
de la carta a los Colosenses: 2, 6-7; 3, 1. 3-4. 9b. 10-11b. 13b.
17-18. 20. 22-24; 4, 1.
(4) A. FEUILLET, Le Christ sagesse de Dieu (París, 1966).
(5) J . H U B Y - S. LYONNET, Saint Paul. Epítre aux Romains (París,
1957), 300, nota 2.
(6) Para una comprensión del rico contenido de este pasaje, recomenda-
mos: J . M. GONZÁLEZ RUIZ, Gravitación escatológica del cosmos en el
Nuevo Testamento: XIV Semana Bíblica española (Madrid, 1954), 125 ss.;
S. LYONNET, La rédemption de l'univers: Lumiére et Vie n. 48 (1960),
43-112; Id., Redemptio «cósmica» secundum Rom 8, 19-23: Verbum
Domini 44 (1966), 225-242.
(7) Ver cómo el Concilio Vaticano II ha recogido esta doctrina paulina:
LG, 48; GS, 39. Cfr. S. LYONNET, Les fondaments bibliques á la Constitu-
tion Pastorale «Gaudium et Spes» (Roma, 1966).
200 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
c) La perspectiva escatológica.
Hay un pasaje explícito en el que Pablo mira las realidades
terrenas dentro de una perspectiva escatológica: 1 Cor 7, 29-31 (ver
el contenido exacto en una exégesis detallada). La resurrección de
Cristo ha inaugurado una nueva etapa; en este «entretiempo» es
necesario usar de las cosas con una nueva actitud. Por otra parte, los
poderes del maligno no están totalmente superados.
2. BIENES TEMPORALES Y UNION ENTRE LOS HOMBRES
Según los autores del NT los bienes temporales, dones de Dios,
deben ser considerados como medios para crear, profundizar y
expresar la comunión espiritual y el destino que une a todos los
hombres. Haciendo un recorrido por los escritos del NT nos encon-
tramos con los siguientes datos:
a) En los Evangelios sinópticos
Los tres evangelistas, y de un modo particular Lucas, dan espe-
cial importancia a la limosna y a las obras de misericordia corporal
como un elemento importante en el seguimiento de Cristo y para
tomar parte en el Reino de Dios: Me 10, 2 1 ; Mt 6, 2-4; 2 1 ; 25,
31-46; Le 3, 1 1 ; 6, 30-38; 8, 3; 10, 29-37; 1 1 , 4 1 ; 12, 2 1 . 33; 14,
12-14. 33; 16, 9; 18, 22; 19. 8. No se puede precisar el alcance de
la limosna según la doctrina de los sinópticos, algunos textos hablan
simplemente de esa obligación; otros de una donación de la mitad
de los bienes (Le 3, 1 1 ; 19, 8); otros de una donación total (Me 10,
2 1 ; Mt 19, 2 1 ; Le 6, 30; 14, 33; 18, 22). En general se debe afirmar
que «siendo la limosna una forma de la caridad, no tiene más medida
ni más límite que la misma caridad» (8).
b) En el libro de los Hechos
Hay diversos pasajes en los que se hace alusión a la práctica de
la limosna (9, 36-38; 10, 2. 4. 3 1 ; 1 1 , 29-30; 24, 17). El «comunis-
mo» de bienes en la comunidad de Jerusalén (ce. 1 -5) debe ser
considerado como una manifestación de caridad y de la unión de
corazones.
(8) HUMBERT, a.c, 214.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 201
c) En las cartas paulinas
Encontramos expresada esta ordenación de los bienes a la unión
y caridad de los hermanos, con ocasión y motivo de exhortaciones
sobre otros aspectos de la vida cristiana:
— En la exhortación sobre el trabajo (1 Tes 4, 9-12; 2 Tes
3, 6-15). El trabajo es querido por el Señor (2 Tes 3, 6. 12); asegura
las condiciones de una vida honrada (1 Tes, 4,11-12); favorece la
unión y el progreso de la caridad (1 Tes 4, 9-10). En Efes 4, 28 es
afirmado clara y positivamente el sentido social del trabajo.
— En la exhortación sobre la Comida del Señor (1 Cor 1 1 ,
17-22. 33-34): los alimentos han de ser repartidos en un modo
equitativo, sin distinción entre ricos y pobres.
— En la exhortación sobre la colecta (Gal 2, 10; Rom 15,
25-28. 3 1 ; 1 Cor 16, 1 -4; 2 Cor 8-9), Pablo expone el motivo de tal
acción (=en cuanto obra de caridad, la colecta es una participación
en el amor de Dios, activo y universal) y señala la organización
práctica, principalmente en orden a la cuantía que cada uno ha de
aportar (9).
d) En los escritos joaneos
Hay dos pasajes principales que hablan de la ordenación comu-
nitaria de los bienes:
— 1 Jn 3, 17: un rico que rehusa socorrer a un hermano
necesitado no puede pretender ser amado de Dios y poseer el amor
divino en su corazón. «Nada tan fuerte ni tan preciso se ha dicho
como esto sobre la relación de la limosna con la caridad» (10).
— 3 Jn 5 - 1 1 : exhortación a dar hospedaje a los misioneros, ya
que así uno se hace «colaborador de la verdad». El tema de la
hospitalidad aparece con frecuencia en las exhortaciones del NT
(cfr. 1 Tim 3, 2; Tit 1, 8; Heb 13, 2; 1 Ped 4, 9; Rom 12-13).
Después de este recorrido por los escritos del NT hemos de
afirmar que existe una ordenación de los bienes temporales a la
caridad y unión fraterna. El intercambio de riquezas a que obliga la
(9) Sobre las nociones de «superfluo» y de «igualdad» que entran aquí
en juego, cfr.: HUMBERT, a.c, 220-222. Sobre la colecta, ver: D. GEORGE,
Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem (Hamburg,
1965); K. NICHLE, The Pauline Collection in the Early Church (London,
1966).
(10) HUMBERT, a.c, 215.
202 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
limitación de las posibilidades individuales nos hace ser conscientes
de la mutua dependencia y de la responsabilidad que tenemos en
orden al bien de los demás.
Por eso mismo el cristiano tiene una consideración elevada de los
valores económicos. «El cristiano no ha de olvidar, ni por un instante,
que si Dios le concedió bienes terrenos, debe mostrar su amor
reconocido, practicando la caridad para con todos los hijos de Dios;
y además que su comportamiento respecto de estos "instrumentos
de caridad" decide sobre su eterna salvación y sobre su única
riqueza verdadera, que es su unión con la eterna caridad» (11).
3. PELIGROS DE LAS RIQUEZAS
El NT supone que pueden existir ricos buenos (1 Tm 6, 17-19),
constata de hecho tal existencia (Me 14, 42-46; Mt 27, 57-60);
Lucas 23, 50-54; 19, 1-10) y les indica el modo cómo deben
comportarse para agradar a Dios (Le 12, 33; 16, 9-12) (12). Pablo
llega a formular una especie de «teología de la riqueza» (2 Cor 9,6-15).
Sin embargo, no podemos dejar de constatar las amonestaciones
que los escritores del NT formulan sobre los peligros de las riquezas:
a) Evangelios Sinópticos
Los tres evangelistas sinópticos, y en particular Lucas, ponen de
relieve los peligros de las riquezas:
— Codicia o avarica (pleonexia): Le 12, 13-21. Este pasaje se
compone de:
1) un hecho de vida (vv. 13-14);
2) una sentencia: «Guardaos de toda avaricia, porque aunque se
tenga mucho, no está la vida en la hacienda» (v. 15);
3) una ilustración de la sentencia, con la parábola del rico
insensato (vv. 16-20);
4) una sentencia-resumen: «así será el que atesora para sí y no
es rico ante Dios» (v. 21). Lucas condena la avaricia por varias
razones: se trata de una locura; es un acto totalmente inútil, ya que
(11) HAERING, O . C , III, 4 2 1 .
(12) A. FEUILLET, Les riches intendants du Christ (Le 16, 1-13):
Recherches de Science Religieuse 34 (1947), 30-54.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 203
la vida física no está asegurada con los muchos bienes; la vida
depende de Dios, quien puede reclamarla en cualquier momento.
Marcos, en una lista de vicios (7, 21 -22), enumera también «las
codicias» (pleonexia), aunque no hay unanimidad de interpretación
entre los autores.
— Acumulación de riquezas (Mt 6, 19-21): «No alleguéis teso-
ros en la tierra.» Se motiva esta exhortación: 1) en la precariedad de
los bienes: «polilla y orín los corroen y los ladrones horadan y roban»
(v. 19); 2) en la facilidad de apego del corazón: «donde está tu
tesoro allí estará tu corazón» (v. 21).
— Poder negativo de las riquezas en los que escuchan la Palabra
de Dios: Parábola del sembrador (Me 4, 19; Mt 13, 22; Le 8, 14);
(Mt: la seducción de las riquezas «ahoga la palabra y queda sin dar
fruto»; lo mismo en Me; Le: «queda ahogada en la riqueza»).
— No se puede servir a Dios y a Mamón (personificación del
Dinero): Mt 6, 24; Le 16, 13. Hay que someter el dinero al servicio
de Dios; va implicada esa actitud en la opción fundamental a favor
de Dios, que debe ser exclusiva y definitiva (13).
— Dificultad para los ricos de entrar en el Reino de los Cielos
(Me 10, 23-27; Mt 19, 23-26; Le 18, 24-27). Anotar: 1) la
colocación después de la perícopa del joven rico donde se pone de
relieve el poder fascinante de la riqueza como impedimento para
abrazar las exigencias de la nueva ley; 2) la imagen especialmente
dura del camello y del ojo de la aguja; 3) el encuadre general
temático: es imposible salvarse sin la ayuda de Dios, quien, en el
caso particular del rico, está dispuesto a darla para librarle del peligro
del apego a las riquezas.
— Recriminaciones de Lucas a los ricos: 1.°) en el c. 16 anotar:
la parábola del administrador inicuo (vv. 1 -8); reflexiones de Lucas
con relación a las riquezas (vv. 9-13); recriminación a los fariseos,
que son «avaros» (vv. 14-15); parábola del rico epulón y del pobre
Lázaro (vv. 19-31); 2.°) en el c. 6, 24-26: las cuatro maldiciones
que tienen por destinatarios la misma categoría de personas: los ricos
de este mundo (14); 3.°) en el Magníficat: 1, 52-53: aquí la riqueza
y la pobreza, sin perder el trasfondo social, tienen un matiz religioso
veterotestamentario.
(13) F. VATTIONI, M a m m o n a iniquitatis: Augustinianum 5 (1965),
279-386; Id., Beatitudini - Povertá - Ricchezza (Milano, 1966), 317-319.
(14) J. DUPONT, Les Beatitudes (Bruges, 1954), 224-239.
204 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
b) San Pablo
De una manera especial Pablo recrimina el vicio de la avaricia,
excluyendo al «avaro» del Reino de los Cielos y de la comunidad
cristiana (1Cor 5, 1 1 ; 6, 10). El tema de la avaricia aparece en los
siguientes pasajes paulinos: 1 Cor 5, 1 0 - 1 1 ; 6, 10; Ef 5,5; 1 Tes 2,5;
Rom 1,29; 2 Cor 9, 5; Col 3, 5; Ef 4, 19; 5, 3; 1 Tes 4, 6; 2 Cor 2
11; 7, 2; 12, 17-18; 1 Tes 4, 6.
Aunque en muchos de los pasajes anotados hay que entender los
términos con referencia a los bienes materiales, sin embargo, no
sucede lo mismo en todos. Anotar, en particular, los siguientes
pasajes: 1 Tes 4, 6 (sentido sexual); Col 3, 5 y Ef 5, 5 (asimilación
de la avaricia a la idolatría).
El vicio de la avaricia es para San Pablo el que más se opone a
la ordenación cristiana de los bienes temporales (15).
Con relación a este vicio de la avaricia recogemos las palabras de
Háring, quien hace un resumen de la enseñanza del NT del
siguiente modo: «La avaricia es el efecto más palpable de esta falta
de gratitud; por eso mismo es una especie de idolatría (Col 3, 5;
Ef 5, 5). El avaro no tiene parte en el Reino de Dios (Ef 5, 5); y esto
porque ha colocado su último fin en los bienes de este mundo. Su
corazón, de donde mana la fuerza inagotable del amor, está tan
embotado por los cuidados materiales, que la Palabra de Dios no
puede echar raíces en él; sino que queda luego sofocada (Mt 13,
22). La avaricia, que es el culto de Mamón, embarga tanto al
hombre, que le hace imposible el culto de Dios (Mt 6, 24). El avaro
se excusa ante la honrosa invitación a las bodas del divino amor con
una pasmosa ceguera y descaro, alegando que los bienes materiales
no le dejan tiempo para ello (Le 14, 18). La avaricia, al par que la
fornicación, revela un corazón sin alegría y alejado de Dios (Ef 4,
19). Es ella la raíz de todos los males; y muchos, por dejarse llevar
de ella, se extravían en la fe y a sí mismos se atormentan con muchos
dolores (1 Tim 6, 10). Más que nadie, el ministro del santuario ha
de tener su corazón despegado de los bienes terrenos (1 Tim 3, 3;
6, 10). Amonesta el Salvador a sus discípulos: "Mirad de guardaros
de toda avaricia, porque aunque se tenga mucho, no está la vida en
la hacienda" (Le 12,15)» (16).
(15) P. ROSSANO. De Conceptu «pleonexia» in Novo Testamento:
Verbum Domini 32 (,1954), 257-275; R. BEAUVERY, «Pleonektein» in 1 Tes
4, 6a: Verbum Domini 33 (1955), 78-85.
(16) HAERING, o . c , III, 416.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 205
c) Escritos joaneos
En estos escritos encontramos pocos textos sobre las riquezas.
Recordar, sin embargo, los siguientes:
— 1 Jn 2, 16: «orgullo de la vida». Esta actitud de aladzoneia
está provocada por la posesión de las riquezas.
— 1 Jn 3, 17: «El que tuviere bienes de este mundo, y viendo a
su hermano pasar necesidad le cierra sus entrañas ¿cómo mora en él
la caridad de Dios?».
— En las cartas a las Iglesias del Apocalipsis aparece la pobreza
como ambiente propicio para la fe y la caridad; lo contrario lo
provoca la riqueza (cfr. 3, 17; 2, 9 y 3, 8). Cfr. el c. 18 del
Apocalipsis, donde aparece de fondo el tema de la precariedad de
las riquezas.
d) Carta de Santiago
Contiene fres pasajes con relación a los ricos y a las riquezas:
— 1 , 1 0 - 1 1 : situación frágil y precaria del rico. «Como la flor del
heno pasará.»
— 2, 1 -7: parcialidad de la comunidad a favor de los ricos. «No
juntéis la aceptación de personas con la fe de Nuestro Señor
Jesucristo. Porque si entrando en vuestra asamblea un hombre con
anillos de oro en los dedos, en traje magnífico, y entrando asimismo
un pobre con traje raído, fijáis la atención en el que lleva el traje
magnífico...» Las razones para desaprobar tal comportamiento dis-
criminatorio: «¿no escogió Dios a los pobres según el mundo para
enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que tiene
prometido a los que le aman?» (v. 5); los ricos son opresores
sociales: «¿no son ellos los que os oprimen y os arrastran ante los
tribunales?» (v. 6); son «blasfemos»: «¿no son ellos los que blasfe-
man el buen nombre invocado sobre vosotros?» (v. 7).
— 4,13-5,6: dos categorías de malos ricos:
1.° Los comerciantes presuntuosos, preocupados únicamen-
te de ganar dinero (4, 13-17). Son culpables del vicio de la
«autosuficiencia» (kaujesis) «Vosotros los que decís: hoy o mañana
¡remos a tal ciudad, y pasaremos allí el año, y lograremos buenas
ganancias... En vez de esto debíais decir: Si el Señor quiere y vivimos
haremos esto o aquello» (vv. 13-15).
2° Los terratenientes, que viven en el lujo y molicie y no
206 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
pagan a sus obreros ( 5 , 1 -6). Los recrimina con términos sarcásticos
recordándoles que un juicio severo pesa sobre ellos. «Vuestra riqueza
está podrida; vuestros vestidos, consumidos por la polilla... El jornal
de los obreros que han segado vuestros campos, defraudado por
vosotros, clama y los gritos de los segadores han llegado a los oídos
del Señor de los ejércitos. Habéis vivido en delicias sobre la tierra,
entregados a los placeres, y habéis engordado para el día de la
matanza. Habéis condenado al justo, le habéis dado muerte sin que
él os resistiera».
La Carta de Santiago es el escrito del Nuevo Testamento que más
violento se muestra en contra de los ricos. Hace una pintura de ellos
muy negra y desagradable.
e) Los restantes escritos del NT
Tratando de hacer un elenco de las exhortaciones sobre el peligro
de las riquezas en todo el NT, hay que enumerar también los
siguientes pasajes:
— En las cartas Pastorales: se pone en guardia contra el amor
desordenado de las riquezas por los peligros a que exponen: 1 Tim
2, 9; 3, 3. 8; 6, 5. 9-10.17; 2 Tim 3, 2; Tito 1, 7. 1 1 . Interpretar el
pasaje más importante de 1 Tim 6, 9-10 teniendo en cuenta el
género literario de la «diatriba» (para destacar la importancia de un
vicio se decía que era la causa de todos los demás).
— En la carta a los Hebreos: pide el autor a sus destinatarios
que tengan una vida exenta del amor al dinero (aphilargyros). «Sea
vuestra vida exenta de avaricia, contentándoos con lo que tengáis,
porque el mismo Dios ha dicho: No te dejaré, no te desampararé»
(13,5).
— En las cartas de Pedro: hay dos recomendaciones a este
respecto. En 1 Pe 5, 2 se recomienda a los presbíteros que no
apacienten el rebaño por una ganancia sórdida. En 2 Pe 2, 3. 14 se
denuncia la avaricia de los falsos doctores.
Conclusión: La actitud del Nuevo Testamento ante los bienes
económicos puede ser resumida en los siguientes principios:
1) Principio de «aceptación» del orden económico, al que hay que
considerar como bueno y como un valor dentro de la visión integral
del hombre. 2) Principio de «humanización» de los bienes económi-
cos, en cuanto que han de servir para edificar la justa convivencia
entre los hombres y para ayudar al proceso de creciente humaniza-
ECONOMIA Y ETICA CRISTIANA 207
ción de todo el hombre y de todos los hombres. 3) Principio de
«crítica» ante toda situación de injusticia, provocada fundamental-
mente por el apego desordenado a las riquezas. 4) Principio de
«utopía escatológica» al proclamar el valor de la pobreza voluntaria
para realizar la comunión plena de todos los hombres.
Estos criterios son el punto de partida de la conciencia cristiana
ante los problemas de la economía. Constituyen el núcleo ético que
se irá desarrollando a través de las diversas condiciones históricas.
La moral económica de los cristianos tiene aquí su lugar de origen y
su punto de convergencia.
II
PASADO Y PRESENTE DE LA MORAL ECONÓMICA
Génesis histórica y vigencia actual
de las orientaciones éticas en el campo de la economía
En este apartado pretendemos recordar los principales plantea-
mientos éticos que se han hecho en la historia de la moral cristiana
en relación con los bienes económicos. Como colofón, ofreceremos
unas perspectivas críticas desde las cuales debe ser reformulada la
moral económica en la actualidad.
Limitamos la consideración a los hitos más decisivos e influyen-
tes dentro de la historia de la moral cristiana. Concretamente, éstos
son los momentos que recordamos: 1) las exhortaciones cristianas
de la época patrística; 2) los inicios de una síntesis de moral
económica en la Edad Media; 3) la respuesta moral a los problemas
económicos de la Edad Moderna (tratados clásicos «De Justitia et
Jure»); 4) la síntesis casuística de los Manuales de moral católica
(tratado «De Séptimo Praecepto»); 5) la doctrina económica de los
Papas ante la nueva situación económica creada por la industriali-
zación y el capitalismo (moral económica de la «Doctrina social de
la Iglesia»).
Al hilo de la exposición histórica iremos introduciendo diversos
problemas de moral, anotando las condiciones históricas en que
nacieron y señalando la posible vigencia que puedan tener en el
momento actual. De este modo el presente apartado, además de ser
una exposición histórica, tendrá al mismo tiempo una orientación
sistemática.
208 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Esta es la división de la temática a tratar
1 Época patrística Exhortaciones cristianas para el recto
uso de los bienes económicos
2 Edad Media Inicios de una moral económica como
respuesta al naciente mercantilismo
3 Edad Moderna La moral cristiana ante el capitalismo
financiero y comercial de los siglos XVI-XVII
4 Edad contemporánea (I) El silencio de la «moral ca-
suista» ante el mercantilismo (siglos XVII-XVIII) y el capi-
talismo industrial iniciado a finales del siglo XVIII
5 Edad Contemporánea (II) La «doctrina social de la
Iglesia» ante la cuestión social de los siglos XIX-XX
6 Balance sumario Anotaciones crítico-prospectivas
1 ÉPOCA PATRÍSTICA
Exhortaciones cristianas
para el recto uso de los bienes económicos
S CALAFATO, La proprietá privata in S Ambrogio (Tormo, 1958)
P CHRISTOPHE, Deberes morales de los ricos El uso cristiano del
derecho de propiedad en la Escritura y la Tradición patrística
(Madrid, 1965) O P COLOMBO, A doutrma de Santo Ambrosio
sobre o uso dos bens temporais (Porto Alegre, 1974) A DIRINK,
Sancti Basilu Magm de divitus et paupertate sententiae (Munich,
1921) R DOLLE, Un docteur de l'aumóne, Saint Léon le Grand La
Vie Spintuelle 96 (1957), 266-287 M FLORÍN, Povertá e ricchezza
nell'avanzato IV secólo la condanna dei mutuí in Basilio di Cesa-
rea Aevum 47 (1973), 225-234 E FRATTINI, Proprietá e ricchez-
za nel pensiero di S Ambrogio Rivista Intern Filosofía del Diritto
(1962), 745 ss ST GIET, Les idees et l'action sociale de S Basile
(París, 1940), Les biens de la terre, leur destmation, leur usage
d'aprés saint Basile Economie et Humanisme n 18 (1945), 224
ss, La doctrine de l'appropnation des biens chez quelques'uns des
Peres Recherches de Science Religieuse 35 (1948), 55-91 M
HENGEL, Eigentum und Reichtum m der fruhen Kirche (Stuttgart,
1973) F QUERE-JAULMES, L'aumóne chez Grégoire de Nysse et
Grégoire de Naziance Studia Patrística VIII (Roma, 1968), 449-
455 Riches et Pauvres dans l'Eglise ancienne Textes essentiels
recueillis et presentes par A HAMMAN (París, 1962) A RITTER,
Chnstentum und Eigentum bei Klemens von Alexandnen Zeitsch
fur Kirchengeschichte 86 (1975), 1-25 RP RUSSELL, Cicero's
Hortensius and the problem of riches m Saint Augustme Scientia
Augustmiana (Wurzburg, 1975), 12-21 I SEIPEL Die wirtschaftli-
chen Lehren der Kirchenvater (Viena 1907) R SIERRA, Doctrina
Social y económica de los Padres de la Iglesia (Madrid, 1967) G
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 209
SQUITTIERI, II preteso communismo di S Ambrogio (Sarno, 1946)
F TILLMANN, Besitz und Eigentum bei Basilius dem Grossen Ethik
und Leben (Munich, 1931), 33-42 E TROELTSCH, Die Sozíallehren
der chnstlichen Kirchen und Gruppen (Tubinga, 1922) F J
VALER, La propiedad y la distribución de los bienes en los Santos
Padres Mayéutica 3 (1975), 193-212 J VAN DER HAGEN, De
Clementis Alexandrini sententns oeconomicis, socialibus, politicis
(Utrech, 1920) J VIVES, ¿ES la propiedad un robo? Las ideas sobre
la propiedad privada en el cristianismo primitiva Estudios Eclesiás-
ticos 52 (1977), 591-626
a) Anotaciones históricas
En la época patrística no existe una síntesis moral sobre la
economía No faltan, sin embargo, elementos morales de gran
interés, que han influido notablemente en la postura de los cristianos
ante los bienes económicos
Perspectivas metodológicas y temáticas
Desde una perspectiva formal las intervenciones de los autores
cristianos de esta época pueden ser catalogadas en el género ético
exhortativo, son intervenciones dirigidas directamente a la con-
ciencia de los cristianos en orden a configurar su comportamiento
ético-religioso Este género literario imprime a la enseñanza unas
características singulares (tono exagerado, fuerte dosis de dureza,
tendencia a generalizaciones excesivamente simplificadoras, búsque-
da de lo esencial, etc ), desde las cuales ha de ser interpretada
Por razón del contenido la doctrina moral patrística acerca de los
bienes temporales puede ser unificada en torno a un núcleo temáti-
co recto uso de los bienes económicos A partir de esta idea central
pueden ser comprendidos los restantes aspectos confrontación
entre «rico» y «pobre», exhortación a la «limosna», etc
Obras patrísticas con incidencia en la economía
La lectura de los textos patrísticos es el mejor camino para
encontrarse con la riqueza conceptual y vivencial de las exhortacio-
nes de los Padres en relación con los bienes económicos En más de
una ocasión el cristiano de hoy se siente «sorprendido» ante afirma-
ciones tajantes y «revolucionarias» de los Padres en este terreno de
lo económico No podemos privarnos de este acicate tan benéfico
para despertarnos de nuestros sueños tranquilos sobre la posesión y
el disfrute de los bienes económicos
14 Moral social
210 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
A continuación recordamos los textos principales (17) de la
época patrística que dicen relación con los problemas morales de la
economía: ;
— CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Quis dives salvetur: PG, 9,
603-652. Obra escrita «para tranquilizar a los ricos que
desesperaban de su salvación... El rico puede salvarse, pero
pesan sobre él graves responsabilidades. Debe distribuir lo
superfluo entre los pobres en vez de despilfarrarlo en una
vida de excesos y orgías» (18).
— SAN CIPRIANO, De opere et eleemosyna: PL, 4, 625-646.
Exhortación a la limosna, refutando las excusas de los ricos
para no ejercerla.
— SAN BASILIO, Homilía in illud dictum Evangelii secundum
Lucam «Destruam horrea mea, et majora aedificabo» item-
que de avarítia: PG, 3 1 , 261 -278. Homilía in divites: PG,
3 1 , 278-304. Homilía dicta tempore famis et siccitatis: PG,
3 1 , 303-328. Estas homilías de San Basilio sobre la riqueza
constituyen un hito en las exhortaciones patrísticas en el
tema de los bienes económicos.
— SAN GREGORIO NACIANCENO, Oratio XIV: De paupe-
rum amore: PG, 35, 857-910. Adversus opum amantes: PG,
37, 855-883. La doctrina de San Gregorio Nacianceno está
en estrecha dependencia de la de San Basilio.
— SAN GREGORIO NICENO, Oratio contra usurarios: PG,
46, 433-452. Escrito contra la usura.
— SAN JUAN CRISOSTOMO, De eleemosyna: PG, 49, 291 -
300; 5 1 , 261 -282; 64, 483-484.
— SAN AMBROSIO, De Nabuthe Jezraelita: PL, 14, 766-792.
Contra la avaricia y mal uso de las riquezas. De Tobia: PL,
14, 797-832. Contra la usura.
(17) Una recopilación de textos patrísticos sobre los temas de moral
económica puede verse en: Riches et Pauvres dans I' Eglise ancienne.
Textes essentiels recueillis et presentes par A. H A M M A N (París, 1962); P.
CHRISTOPHE, Deberes morales de los ricos. El uso cristiano del dere-
cho de propiedad en la Escritura y la Tradición patrística (Madrid,
1965).
(18) CHRISTOPHE, O . C , 87. 101.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 211
Temas principales en las exhortaciones patrísticas
sobre la economía
El punto central en las exhortaciones de los Padres es el de la
recta administración que los ricos han de hacer de los bienes
económicos. Como dice Christophe, «la noción que los Santos
Padres tienen de administración es sumamente fecunda. Distribuir
los bienes superfluos mediante la limosna es el aspecto negativo de
esta doctrina. Pero los Padres también han profundizado en la
vertiente positiva del problema como son aquellos que aumentan el
capital, por su buena administración, y ejercen así mejor la caridad.
Decir que la obligación de dar limosna corresponde sólo a lo
superfluo no es interpretar rectamente el pensamiento de los Santos
Padres. Este importe, destinado para los pobres, se puede entregar a
personas hábiles que sepan administrarlo sabiamente en interés de
todos. Incluso puede acontecer que uno esté obligado a dar de lo
que es necesario cuando se encuentra con una persona totalmente
indigente.
En otras palabras. Se plantea mal el problema cuando hablamos
de las obligaciones del rico respecto a los necesitados. Lo que
interesa saber es, primeramente, lo que el rico tiene que reservarse
para sí, y, en segundo lugar, qué es lo que debe recibir el pobre. El
concepto patrístico sobre la gerencia de los bienes entraña siempre
exigencias nuevas y no es una justificación para toda clase de
propiedad» (19).
A modo de breve antología de textos, transcribimos a continua-
ción algunos pasajes de los escritos patrísticos en relación con
algunos aspectos de esa recta administración de las riquezas que es
el eje de sus exhortaciones en este campo de la vida humana (20).
Sobre la bondad en sí de las riquezas le interesa insistir a
Clemente de Alejandría a fin de no impedir a los ricos la entrada
dentro del cristianismo:
«¿Qué crimen comete un hombre que, antes de abrazar la fe,
acumula con su esfuerzo y economía los bienes suficientes para llevar
una vida tranquila y honesta?
¿De qué es culpable —lo que es todavía más duro— aquel a quien
Dios rodea desde su nacimiento de riqueza, poder y honores al margen
de su voluntad? Si le fue negada la vida precisamente por ser rico, sin
intervención alguna de su voluntad, su Creador es ciertamente injusto
con él, privándole de los bienes eternos a cambio de los presentes.
(19) Ibíd., 249-250.
(20) Utilizamos la traducción de la o . c , de CHRISTOPHE.
212 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
¿Sería, además, necesario que la tierra produjese tantas riquezas, si
predestinan a la muerte?» (21)
Parecida vjsión e n c o n t r a m o s en otros Padres d e la Iglesia, recor-
d a m o s u n t e x t o de San Basilio
«Ninguno de nuestros bienes, si fuese malo en sí mismo, podría ser
una creatura de Dios Porque toda creatura es buena, dice la Escritura
(1 Tim 4, 4), y no podemos despreciarla El mandato del Señor, por
tanto, no nos compele a renunciar y despreciar nuestros bienes como
si fuesen malos, sino que nos exhorta a usarlos dignamente Si alguno
se condena, no es por el mero hecho de haber poseído riquezas, sino
por haberlas viciado con pensamientos y deseos pecaminosos y
haberlas empleado mal» (22)
Las recriminaciones c o n t r a e l l u j o i n d e b i d o d e los ricos a d -
quieren fuertes tonalidades e n la pluma d e San Basilio
«¿Qué responderás al Juez, tú, que revistes y adornas las paredes
y rehusas cubrir el cuerpo del menesteroso? ¿Tú, que atavías los
caballos y miras con indiferencia los harapos y aspecto repugnante de
tu hermano? ¿Tú, que dejas pudrirse el trigo, mientras contemplas
impasiblemente los estragos que el hambre hace a tu alrededor? ¿Tú,
que entierras el oro y desdeñas al que gime bajo el peso del trabajo?»
(23)
«¡A cuántos deudores podrías liberar de las garras de sus acreedo-
res con el precio de una sortija' iCuántas casas derruidas podrías
reedificar con su valor' Solamente el arca de tus vestidos sería
suficiente para vestir a todo un pueblo que sufre los rigores de los
temporales» (24)
Clemente de Alejandría ataca t a m b i é n d u r a m e n t e los abusos d e
los ricos
«Desprecian todo lo que es simple, frugal, natural, y mandan buscar
con ansiedad su alimento más allá de los mares Su codicia lo abarca
todo, no escatiman fuerzas ni dinero Las morenas de los mares de
Sicilia, las anguilas del Meandro, las cabritillas de Melos, los peces de
Sciato, los mariscos de Peloro, las ostras de Alydos y hasta las
legumbres de Lipari son objetos de sus sueños ambiciosos ¿Diré algo
más? También las acelgas de Ascra, los mejillones de Medina, los
rodaballos del Ático Finalmente, los pájaros del Phase, los cervatos
de Egipto y los pavos reales de Media, ellos lo compran y lo devoran
todo» (25)
(21) CLEMENTE DE ALEJANDRÍA Q U I S dives salvetur PG 9 632 B
(22) S BASILIO Regulae b r e v i u s t r a c t a t a e PG 31 1145 C
(23) S BASILIO H o m i l í a m d i v i t e s PG 31 288
(24) Ibíd , PG 31 292
(25) CLEMENTE DE ALEJANDRÍA P e d a g o g o PG 8 381
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 213
A las mujeres les reprocha Clemente de Alejandría el lujo e n el
vestir y el despilfarro en la crianza y c u i d a d o d e animales
«Sus sandalias van guarnecidas de bordados de oro, y llegan
incluso a esculpir en ellas abrazos amorosos, como queriendo dejar
sobre la tierra que pisan las huellas de su corrupción i Lejos de
nosotros esos engañosos calzados, donde brillan el oro y las piedras
preciosas, las zapatillas de Atenas y Sicione, los zapatos de Persia y
Etruna'» (26)
«Mientras unas miman a los pájaros de la India y a los pavos reales
de Media, otras prefieren a una perrita de Malta a una vida casta y
modesta Si llega a sus puertas el huérfano sin asilo, se las cierran,
porque su casa está llena de papagayos» (27)
Los textos m á s fuertes d e S a n Basilio contra los ricos s o n
aquellos q u e c u e s t i o n a n l a l e g i t i m i d a d d e u n a p o s e s i ó n c u a n -
d o ésta n o tiene f u n c i ó n de servicio a los demás
«¿Cuáles son, dime, los bienes que te pertenecen? ¿En qué medida
forman parte esencial de tu vida? El caso de los ricos es similar al de
un hombre que toma asiento en un teatro y se opone después a que
entren los demás, usurpando de este modo y apropiándose lo que es
de uso común Y es que los ricos consideran como propios aquellos
bienes que han adquirido antes que los demás, por el único hecho de
haber sido los primeros en conquistarlos Si cada cual asumiera
solamente lo necesario para su sustento, dejando lo superfluo para el
que se halla en la indigencia, no habría ricos ni pobres Te has
convertido en explotador al apropiarte de los bienes que recibiste para
administrarlos El pan que te reservas pertenece al hambriento, al
desnudo, los vestidos que conservas en tus armarios, al descalzo, el
calzado que se apolilla en tu casa, al menesteroso, el dinero que
escondes en tus arcas Así, pues, cometes tantas injusticias, cuantos
son los hombres a quienes podías haber socorrido» (28)
«El que ama al prójimo como a sí mismo no acumula objetos
innecesarios que puedan ser indispensables para el prójimo Ahora
bien, tú eres dueño de una inmensa fortuna ¿De dónde proviene? ¿No
es evidente que antepones el goce personal a la aflicción de muchos?
Luego cuantas más riquezas posees, más faltas a la caridad» (29)
San Gregorio N a c i a n c e n o expresa, en u n o d e sus poemas m o r a -
les, lo q u e debiera constituir norma general de c o m p o r t a m i e n t o
cristiano
(26) Ibíd , PG 8 537
(27) Ibíd , PG 8 597
(28) S BASILIO H o m i l í a i n i l l u d « D e s t r u a m » PG 31 276
(29) S BASILIO H o m i l í a m d i v i t e s PG 31 281
214 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
«Dalo todo y quédate solamente con Dios, pues eres dispensador
de riquezas ajenas. Si no quieres darlo todo, entrega la mayor parte. Si
tampoco esto, ejercita tu virtud en lo superfluo» (30).
San Ambrosio proclama la misma doctrina formulada por San
Basilio. De un modo lapidario afirma: «Para todos ha sido creado el
mundo, que unos pocos ricos os esforzáis en defender para voso-
tros» (31). Y más adelante expresa un pensamiento que a lo largo
de la historia ha «escandalizado» a bastantes ricos cristianos:
«No le regalas al pobre una parte de lo tuyo, sino que le devuelves
algo de lo que es suyo; porque lo que es común y dado para el uso de
todos, te lo apropias tú solo. La tierra es de todos, no de los ricos, pero
son menos los que se abstienen de disfrutar de su propiedad que los
que la disfrutan. Devuelves, por tanto, una cosa debida, no concedes
algo no debido» (32).
b) Vigencia actual de la temática moral patrística
Las exhortaciones cristianas de la Patrística en relación con los
bienes económicos están obviamente condicionadas por las circuns-
tancias de la época. Fueron formuladas dentro de unos cuadros
reales y mentales de economía muy poco desarrollada. Por eso
mismo se caería en una indebida extrapolación si se tratasen de
aplicar al pie de la letra las exhortaciones de los Padres en el
momento actual.
Dentro de esa perspectiva de economía poco desarrollada es una
especie de ironía hablar con tanta frecuencia de «riquezas». Frente a
la «sociedad opulenta» de hoy, el mundo para el que pensaron los
Padres estaba dominado por la pobreza. Esa situación hace más
llamativas las diferencias: la «riqueza» aparece más exuberante y la
«pobreza» más escandalosa. Las exhortaciones éticas de la época
patrística están vinculadas a ese negro círculo de la pobreza econó-
mica. Una vez que ha sido roto el cerco de la miseria, las exhorta-
ciones de los Padres pierden realismo y quedan relegadas para
grupos y situaciones todavía dominadas por la pobreza.
Por otra parte, en las exhortaciones patrísticas la economía
parece ser entendida como una «masa de bienes» a repartir entre los
hombres. Al ser una masa exigua, cuando alguien se apodera de una
parte importante de ella se convierte en «rico», y por el mismo hecho
(30) S. GREGORIO NACIANCENO, Carmina: PG, 3 1 , 936 A.
(31) De Nabuthe, 3, 1 1 : PL, 14, 734. Parecida doctrina puede verse en
el tratado De officiis: PL, 16, 62. 150, etcétera.
(32) Ibíd., 12, 53: PL, 14, 747.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 215
elimina a otros de dicha participación, convirtiéndolos en «pobres».
La ética económica de los Padres tiene de fondo esta concepción de
la economía al tratar el tema de la relación entre ricos y pobres, el
tema de la limosna, el tema del lujo, etc.
Además, una economía no desarrollada como la que existía en
esta época está poco sometida a cambios internos. Es un orden
económico preferentemente «estático». Por eso mismo la ética eco-
nómica es formulada dentro de una mentalidad estática. Los bienes
económicos son considerados más como «entidades» que como
«procesos». La valoración ética es, consiguientemente, de signo
cerrado, como corresponde a «entidades» acabadas; si se hubiera
entendido la economía en clave de «procesos», la valoración hubiera
sido coherentemente de signo abierto.
Por estas razones esbozadas, la moral económica de la época
patrística debe ser interpretada como una ética para situaciones
económicas pre-desarrolladas. En las formulaciones concretas, su
vigencia es mínima para expresar el ethos de las economías actuales
desarrolladas.
A pesar de la afirmación anterior, las exhortaciones de los Padres
en relación con los bienes económicos tienen vigencia si se las sabe
leer como actitudes y principios éticos anteriores a toda forma
concretizadora del mundo económico.
Además de la validez permanente de las actitudes subjetivas que
señalan los Padres ante los bienes económicos (considerados como
«dones» de Dios; evitar la avaricia; etc.) tiene vigencia en la actuali-
dad el principio ético, anterior a las formas concretas de economía,
de que los bienes de la tierra están destinados a todos los
hombres.
En la historia de la moral cristiana este principio ha sido enrique-
cido con diversas aportaciones y con diferentes matizaciones. Desde
la situación actual podemos expresar del siguiente modo las intui-
ciones éticas de los Padres:
Destino universal de los bienes de la tierra
COMISIÓN PONTIFICIA «JUSTITIA ET PAX», El destino universal de los
bienes. Ecclesia 37 (1977), 1106-1110. J. M. DÍEZ ALEGRIA, La
finalidad de los bienes económicos y la relación fundamental de
dominio sobre las cosas: Actitudes cristianas ante los problemas
sociales, edic. 2.a (Barcelona, 1967), 9-43. E. Lio, Morale e beni
terreni. La destinazione universale dei beni terreni nella «Gaudium
et Spes» e in alcune fonti (Roma, 1976).
216 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
El Concilio Vaticano II y la encíclica «Populorum Progressio»
sintetizan de un modo preciso la tradición teológico-moral sobre el
destino universal de los bienes de la tierra:
«Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de
todos los hombres y pueblos En consecuencia, los bienes creados
deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y
con la compañía de la candad Sean las que sean las formas de la
propiedad, adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos
según las circunstancias diversas y variables, jamás debe perderse de
vista este destino universal de los bienes Por tanto, el hombre, al
usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee
como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el
sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los
demás (33)
Por lo demás, el derecho a poseer una parte de bienes suficiente
para sí mismos y para sus familias es un derecho que a todos
corresponde Es éste el sentir de los Padres y de los doctores de la
Iglesia, quienes enseñaron que los hombres están obligados a ayudar
a los pobres, y por cierto no sólo con los bienes superfluos (34). Quien
se halla en situación de necesidad extrema tiene derecho a tomar de
la riqueza ajena lo necesario para sí (35) Habiendo como hay tantos
(33) Cf SANTO TOMÁS, Summa Theol. 2-2 q 32 a 5 ad 2, Ibíd.. q 66
a 2, cf la explicación en LEÓN XIII, ene Rerum novarum: ASS 23
(1890-91), 651, cf también Pío XII, Alocución de 1 junio 1941 AAS 33
(1941) 199, I D , Mensaje radiofónico navideño de 1954 AAS 47
(1955), 27
(34) Cf S A N BASILIO, H o m . in illud Lucae «Destruam horrea mea»
n 2 PG 3 1 , 263, LACTANCIO, Divinarum Institutionum 1 5, «de lustitia»
PL 6, 565 B, S A N A G U S T Í N , In loann, ev. tr 50 n 6 PL 35, 1760,
Enarrat, in Ps. 147, 12 PL 37, 1922, SAN GREGORIO M , Homiliae in Ev.
hom 20, 12 PL 76, 1165, I D , Regulae Pastoralis líber p 3 a c 21 PL
77, 87, SAN BUENAVENTURA, In III Sent. d 33 dub 1,12 ed Quaracchi III
728, Id , In IV Sent. d 1 5 p 2 a a 2 q I ed c i t , IV 371 b, q de superfluo:
ms Assisi, Bibl. común. 186 ff 112 a -113 a , SAN ALBERTO M , In III Sent.
d 33 a 3 sol I ed Borgnet, XXVIII 611, I d , In IV Sent. d 15 a 16 ed c i t ,
XXIX, 494-497 Por lo que se refiere a la determinación de lo superfluo en
nuestro tiempo, cf J U A N XXIII, Radiomensaje de 11 sept 1962 (AAS 54
(1962), 682) «Dovere di ogni uomo, dovere impeliente del cristiano é di
considerare il superfluo con la misura delle necessitá altrui, e di ben vigilare
perche l'amministrazione e la distribuzíone dei beni creati venga posta a
vantaggio di tutti»
(35) Vale en este caso el antiguo principio «In extrema necessitate omnia
sunt commuma, id est commumeanda» De otra parte, para la forma,
extensión y modo con que se aplica el principio en el texto propuesto,
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 217
oprimidos actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio
urge a todos, particulares y autoridades, a que, acordándose de aquella
frase de los Padres Alimenta al que muere de hambre, porque, si no
lo alimentas, lo matas (36), según las propias posibilidades, comuni-
quen y ofrezcan realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a los
pobres, tanto individuos como pueblos, a que puedan ayudarse y
desarrollarse por sí mismos
En sociedades económicamente menos desarrolladas, el destino
común de los bienes está a veces en parte logrado por un conjunto de
costumbres y tradiciones comunitarias que aseguran a cada miembro
los bienes absolutamente necesarios Sin embargo, elimínese el criterio
de considerar como en absoluto inmutables ciertas costumbres si no
responden ya a las nuevas exigencias de la época presente, pero, por
otra parte, conviene no atentar imprudentemente contra costumbres
honestas que, adaptadas a las circunstancias actuales, pueden resultar
muy útiles
De igual manera, en las naciones de economía muy desarrollada, el
conjunto de instituciones consagradas a la previsión y a la segundad
social puede contribuir, por su parte, al destino común de los bienes
Es necesario también continuar el desarrollo de los servicios familiares
y sociales, principalmente de los que tienen por fin la cultura y la
educación Al organizar todas estas instituciones debe cuidarse de que
los ciudadanos no vayan cayendo en una actitud de pasividad con
respecto a la sociedad o de irresponsabilidad y egoísmo» (37)
«Si la tierra está hecha para procurar a cada uno los medios de
subsistencia y los instrumentos de su progreso, todo hombre tiene el
derecho de encontrar en ella lo que necesita Todos los demás
derechos, sean los que sean, comprendidos en ellos los de propiedad
y comercio, a ello están subordinados no deben estorbar, antes al
contrario, facilitar su realización, y es un deber social grave y urgente
hacerlos volver a su finalidad primera» (38)
ID El p r i n c i p i o ético de que los bienes e c o n ó m i c o s están destinados
al servicio de t o d o s los hombres tiene gran riqueza de c o n t e n i d o y
es susceptible de múltiples aplicaciones, c o n tal de q u e se lo
entienda dentro de una e c o n o m í a d i n á m i c a . Los bienes e c o n ó m i c o s
n o c o n s t i t u y e n una masa estática y cerrada, hay q u e entenderlos más
además de los autores modernos aprobados, cf SANTO T O M Á S Summa
Theol. 2 2 q 66 a 7 Como es evidente, para la correcta aplicación del
principio hay que observar todas las condiciones moralmente requeridas
(36) Cfr GRATIANI, Decretum c 21 dist 86 ed Fnedberg, I, 302 Esto
se encuentra ya en PL 54, 491 A y PL 56, 1132 B Cfr Antonianum 27
(1952), 349-366
(37) Gaudium et Spes, n 69
(38) Populorum progressio, n 22 Ocho grandes mensajes (Ma-
drid, 1971), 338
218 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
bien como procesos generadores de riqueza y de progreso Este
progreso y esta riqueza son los bienes a los que han de tener acceso
todos los hombres
Actitudes éticas correspondientes
al principio del «destino universal de los bienes de la tierra»
el lujo, lo superfluo, la limosna, la comunicación de bienes, etc
Aunque en el texto transcrito del Vaticano II se señalan las
actitudes éticas derivadas del principio de que los bienes de la tierra
están destinados a todos los hombres, no carece de importancia
poner de relieve algunas de ellas, dada la importancia que han tenido
en la historia de la moral y que siguen teniendo en la situación
presente
Según hemos dicho más arriba, las actitudes que vamos a señalar
no hay que entenderlas como valores o normas morales concretas
Se trata, más bien, de actitudes previas a todo ordenamiento
concreto de la economía En cuanto tales, influyen de una manera
global en el ethos (tanto subjetivo como objetivo) de la economía
COMUNICACIÓN DE BIENES
CARITAS ESPAÑOLA, Comunicación cristiana de bienes en el Antiguo
Testamento (Madrid, 1959), edic 2 a, Comunicación cristiana de
bienes en el Nuevo Testamento (Madrid, 1959), edic 4 a, Plan
CCB (Madrid, 1965), La Comunicación cristiana de bienes en
Santo Tomás (Madrid, 1965) R RÁBANOS, Teología bíblica de la
Comunicación Cristiana de Bienes (Madrid, 1968) R RAMOS DE
ROUX, La comunicación de bienes en la enseñanza de los Santos
Padres Teología Xavenana 26 (1976), 343-352
La comunicación de bienes es una actitud ética que está a la base
de todo edificio moral del mundo económico. La posesión exclusi-
va y el uso privatístico son dos aspectos del egoísmo que vicia
desde el núcleo a los sistemas económicos tanto nacional como
internacional
Liberado del egoísmo, el cristiano sabe que todos los hombres
tienen derecho a disfrutar de los bienes económicos lo mismo que
él. Por otra parte, sabrá encontrar las formas adecuadas para llevar a
cabo la comunicación efectiva de sus bienes en relación con las
personas más necesitadas que él
La exhortación del Concilio Vaticano II marca una orientación
decisiva en el mundo de las relaciones económicas «El hombre no
debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como
exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 219
que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás» (39)
En esta actitud late la aspiración utópica del c o m u n i s m o de
bienes que ha sido constante en la historia del cristianismo, desde
las comunidades primeras de Jerusalén hasta las comunidades
cristianas de hoy pasando por las diversas formas de realización del
llamado «voto de pobreza» de los religiosos
LIMOSNA
P BIGO, Ante la extrema necesidad el deber de dar limosna Mensaje
241 (1975), 392-394 L BOUVIER, Le précepte de l'aumóne chez
Saint Thomas dAqum (Montreal, 1935) D DE SOTO, Deliberación
en la causa de los pobres (Madrid, 1965) I A G A R I N , El precepto
de la limosna en un comentario inédito del Maestro fray Domingo
de Soto sobre la cuestión 32 de la 11-11 de S Tomás (Santiago de
Chile, 1949) T GOFFI, Canta ed elemosma (Roma, 1958)
A GRAN ATA La dottrina dell'elemosma nel sermone «Pro sancti-
monialibus de Paráclito» Aevum 47 (1973), 32-59 H HERING,
Chanté d'hier, justice d'aujourd'huí? Miscellanea Moralia Janssen
I (Gembloux, 1949), 308-328 H Lio, Estne obligatio lustitiae
subvenire miseris? Quaestionis positio et evolutio a Pedro Lombar-
do ad S Thomam ex tribus S Augustini textibus (Roma, 1957) O
LOTTIN, La nature du devoir de l'aumóne chez les prédécesseurs de
Saint Thomas dAquin Efhemendes Theologicae Lovanienses 15
(1930), 613-624 P MIKAT, Die Lehre vom Almosen m den
Kollektenpredigten Papst Leos des Grossen Religionsrechthche
Schnften (Berlín, 1974), 675-692 M NAJERA, Tratado social de la
limosna (Alicante, 1916) O PLASSMANN, Das Almosen bei Johan-
nes Chrysostomus (Munster, 1961) M ZALBA, El motivo de la
limosna Revista de Fomento Social 3 (1948), 421-426
El tema y la realidad de la limosna está expuesto a graves
mistificaciones La limosna «caritativa» no puede ser el manto que
cubra las lacras de injusticia tanto de la sociedad como de los
individuos
Reconociendo las deficiencias de planteamiento que ha tenido el
tema de la limosna en épocas pasadas y aceptando la nueva
situación económica de hoy, se descarta todo tipo de limosna que
mantenga una situación de pobreza estructural, lo importante no es
socorrer al pobre, sino ayudarle a que él mismo salga de la pobreza
También creemos que es conveniente dejar de lado las disquisi-
ciones de los moralistas sobre el tipo de obligación moral (¿grave7
¿leve?), sobre la virtud que la engendra (¿la caridad 7 ¿la justicia 7 ),
(39) G a u d i u m e t Spes, n 69

220 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
sobre la distinción de necesidades en que puede encontrarse el
pobre (extrema, grave, común), sobre la clasificación de bienes con
que el hombre rico puede socorrer (bienes superfluos, bienes con-
venientes al decoro del propio estado, bienes ordinarios), sobre la
cuantía de la limosna (el 2 por ciento de los bienes superfluos; la
cuarta parte de lo gastado en cosas superfluas; del 10 al 20 por
ciento de las rentas libres), sobre si la cuantía de la limosna ha de
ser proporcional o progresiva en relación con la cantidad de bienes
del rico, etc. (40).
Entendemos la limosna no como una obligación concreta, que
requiere las precisiones señaladas para su cumplimiento exacto, sino
como una actitud básica del hombre. En este sentido pensamos que
aún en las economías más desarrolladas (no digamos nada en las
economías poco evolucionadas) existen situaciones que no están
controladas por la intervención del Estado y de las instituciones
públicas. Para estas situaciones sigue teniendo campo de actuación
la actitud de la limosna.
Los actos de la actitud de la limosna se colocan al mismo nivel
de las otras aportaciones destinadas a cubrir las necesidades de la
sociedad. «Lo fundamental es la obligación de la sociedad de
contribuir a la cobertura de las necesidades de los demás. Y esto lo
hace modernamente mediante impuestos y contribuciones (una
buena parte de los cuales se destinan a las denominadas inversiones
sociales), mediante cuotas de seguridad social, y a través de la
práctica libre de la limosna, de la entrega directa de los bienes
propios» (41). Naturalmente, la limosna no tiene la vinculación
jurídica que poseen las otras dos formas; pero tiene la misma, o aún
mayor, fuerza ética.
La limosna así entendida puede seguir teniendo vigencia en la
actualidad y elevando el nivel ético en el mundo de la economía.
Como dice Juan XXIII, «hay siempre una amplia gama de situaciones
angustiosas, de necesidades ocultas y al mismo tiempo graves, a las
cuales no llegan las múltiples formas de la acción del Estado, y para
cuyo remedio se halla ésta totalmente incapacitada; por lo cual,
siempre quedará abierto un vasto campo para el ejercicio de la
misericordia y de la caridad cristiana por parte de los particulares. Por
último, es evidente que para el fomento y estímulo de los valores del
(40) Para un estudio de esta índole remitimos a la Bibliografía consigna-
da en el texto y a los Manuales de Moral; recomendamos a: J. AZPIAZU, La
moral del hombre de negocios, edic. 3.a (Madrid, 1964), 352-380.
(41) Ibíd., 378.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 221
espíritu resulta más fecunda la iniciativa de los particulares o de los
grupos privados que la acción de los poderes públicos» (42).
ESCÁNDALO DEL LUJO Y DE LO SUPERFLUO
L. BABBINI, // superfluo nel pensiero del Cardinale Gaetano (Genova,
1954). J. GOROSQUIETA, LOS bienes «superfluos» en la sociedad
actual: Revista de Fomento Social 13 (1958), 153-160. H. Lio,
Determinatio superflui in doctrina Alexandri Halensis eiusque scho-
lae: Antonianum 27 (1952), 75-168; 253-296; 429-498. G. E.
PODESTA, Avaricia, propiedad privada y bienes superfluos: Teología
12 (1975), 42-73. D. VENDITTI, LUSSO e moralitá: Palestra del
Clero 40 (1961), 662-663. J. J. WICHT, Moral del lujo ante las
actuales estructuras: Revista de Fomento Social 18 (1963), 253-
266. A. WYKOPAL, La dottrina del superfluo in S. Tommaso (Bres-
cia, 1945). M. ZALBA, Destino natural obligatorio de lo superfluo.
Revista de Fomento Social 3 (1948), 293-306.
El tema de lo «superfluo» ha sido tratado en la historia de la moral
en relación con la limosna. Creemos que puede tener colocación
dentro de un horizonte más amplio hasta llegar a identificarse con lo
que entendemos por «lujo».
La conciencia ética de los individuos, de los grupos, de las
naciones y de toda la humanidad tiene que protestar contra el
escándalo del derroche económico por ostentación y por lujo.
Cuando todavía reina la miseria en gran parte de la humanidad,
cuando clases sociales enteras padecen estrecheces y cuando indi-
viduos no alcanzan el grado de seguridad de una economía digna,
es un contrasentido moral el lujo y la ostentación. Con frecuencia
estos comportamientos se dan de un modo llamativo en los países
de grandísimos contrastes económicos.
A este respecto, corresponde a la administración pública dar un
testimonio de austeridad y evitar toda clase de derroche económico
injustificado.
Las actitudes que acabamos de señalar (comunicación de bienes,
limosna, evitar el lujo y los gastos superfluos) han de entenderse:
— a nivel de individuos, creando una conciencia en cada
hombre de que los bienes económicos tienen un destino
universal;
— a nivel de cada nación y de los diversos grupos dentro de
la nación, suscitando una actitud de igualdad cada vez más
real entre todos los ciudadanos;
(42) M a t e r e t Magistra, n. 120: Ocho grandes mensajes, 162.
222 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— a nivel de humanidad, favoreciendo el espíritu de comuni-
cación y de ayuda entre los pueblos.
2. EDAD MEDIA:
Inicios de una moral económica como respuesta
al naciente mercantilismo
E. A. ARIZA, La función de la riqueza. A propósito del V centenario de
San Antonino de Florencia: Revista Javeriana 55 (1960), 557-
568. A. CROSARA, La dottrina di S. Antonino di Firenze, perito di
alta finanza e di economía per amor di Dio e a vero beneficio degli
uomini (Roma, 1960). L. DE PONCINS, Povertá e ricchezza nella
spiritualitá del secólo XI e XII (Todi, 1969). R. DE ROOVER, Money,
Banking and Credít in Medieval Bruges (Cambridge, Mass., 1948);
La pensée économique des scolastiques (Montreal, 1971).
H. GARNIER, L'idee du juste prix chez les théologiens et canonistes
du moyen age (París, 1900). R. GENESTAL, Le role des monastéres
comme établissements de crédit étudié en Normandie du XI á la fin
duXIIIsiécle(París, 1901). S. HAGENAUER, Das «iustum pretíum» beí
Thomas von Aquin (Stuttgart, 1931). A. HORVATH, Eigentumsrecht
nach dem hl. Thomas von Aquin (Gratz, 1929). C. ILGNER, Die
volkswirtschaftlichen Anschaungen Antonins von Florenz (1389-
1459) (Paderborn, 1904). O. LOTTIN, Le concept de justice chez
les téologiens du moyen age avant l'introduction d'Aristote: Revue
Thomiste 44 (1938), 511-521. J. PÉREZ, De principiis functionis
socialis proprietatis apud Div. Thomam Aquinatem (Avila, 1924).
J. SALVIOLI, Las doctrinas económicas de los escolásticos del siglo
XIII: Anuario de Historia del Derecho español 3 (1926), 31-68. A.
SAPORI, Economía e morale alia fine del Trecento: Studi Senesi 64
(1952), 44-76. F. SCHAUB, Der Kampf gegen den Zinswucher,
ungerechten Preis und unlautern Handeln in Mittelalter (Friburgo
de Br., 1905). R. SIERRA, El pensamiento social y económico de la
Escolástica, 2 tomos (Madrid, 1975). F. VERAJA, Le origini delta
controversia teológica sul contratto di censo nel secólo XIII (Ro-
ma, 1960). K. WEINZIERL, Die Restitutionslehre der Hochscholas-
tik (Munich, 1939).
a) Anotaciones históricas
Abarcamos en este apartado un período histórico bastante largo:
los siglos XI a xv de la historia europea. Por fuerza la diversidad de
condiciones sociales a lo largo de estos siglos origina un pluralismo
notable de planteamientos y de soluciones. Esta diversidad social
tiene su correspondencia en el distinto tratamiento de las cuestiones
morales en los autores de estos cinco siglos.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 223
Sin embargo, dada la finalidad de este libro podemos sintentizar
la descripción de la realidad socio-económica y la respuesta de los
moralistas cristianos en torno a unos cuantos núcleos de interés y
ello sin perjuicio de la verdad histórica global.
La situación socio-económica
Por lo que respecta a la descripción de la situación socio-
económica para la que escriben los moralistas de este período nos
fijamos en aquellas condiciones que configuran la situación de una
manera general, dejando aparte las anotaciones de carácter
técnico (43).
Hay un rasgo general que define la situación económica de este
período en relación con la etapa patrística: «A una economía de
necesidades sucede una economía de ganancias» (44). La moral
cristiana de estos siglos se enfrentará continuamente con el proble-
ma de la licitud del lucro o de la ganancia. Es la nota característica
de la moral económica medieval.
Dentro de ese rasgo común se pueden distinguir dos organiza-
ciones socio-económicas distintas en la Edad Media: la que se
estructura en torno al ideal corporativista y la que, a partir del
siglo xiv, se organiza bajo la figura clave del comerciante.
La organización corporativista medieval encontró apoyo y justi-
ficación en la doctrina cristiana de la comunidad mística de los
creyentes. «La Iglesia cristiana le dio un ideal a la economía medie-
val. Las corporaciones en las que cristalizó la organización de la
actividad económica, ¿no eran al principio cofradías de ayuda mutua
y de caridad, colocadas bajo la protección de un santo patrono, que
más tarde será el de la corporación? Esta sometía al artesano urbano
a una dirección estricta por medio de un control severo de los
horarios de trabajo, de los precios y de la calidad. Se trataba de
suprimir la concurrencia y de asegurar a cada uno de los artesanos
una ganancia sensiblemente igual, teniendo en cuenta las cargas de
familia. La organización de la economía tendía a una estabilidad
duradera del empleo y de los ingresos. Esta visión respondía plena-
mente al pensamiento económico de la Iglesia. El fin de la actividad
(43) Nos servimos de los dos estudios siguientes de L. VEREECKE, Intro-
ducción a la historia de la teología moral moderna: Estudios sobre
historia de la moral (Madrid, 1969), 63-113; «Aggiornamento»: tarea
histórica de la Iglesia: o . c , 115-160.
(44) VEREECKE, Introducción...: o . c , 92.
224 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
humana no es el progreso económico, sino la satisfacción de las
necesidades» (45). La concepción corporativista medieval encontra-
rá en Santo Tomás la justificación teológica más profunda con la
teoría de la prevalencia del bien común y de la ordenación de los
bienes particulares a aquél, aunque salve el carácter «trascendente»
de los bienes personales que no están sometidos ni controlados
directamente por la comunidad (46).
Hacia el siglo xiv hace su aparición una mentalidad diversa: la
mentalidad individualista iniciada ya en las corrientes teológicas
franciscanas (47). «La mentalidad colectivista en la Edad Media es
sustituida por una mentalidad individualista que se sirve de los
medios más eficaces de adquirir riquezas, para disfrutar de ellas sin
más límite que la satisfacción. La búsqueda del lucro se convierte en
la ley fundamental del hombre de negocios. Sin duda, había que
aplicar con audacia los nuevos medios técnicos, pero sobre todo era
preciso no dejarse detener por consideraciones religiosas, morales o
sentimentales. Esta nueva mentalidad condiciona la aparición de una
ética opuesta a la ética cristiana» (48). Por eso mismo le costó a la
teología moral encajar la figura y función del mercader. Aunque se
reconoce su utilidad (49), se destaca con frecuencia su excesivo
afán de lucro y su función perturbadora dentro de la tranquilidad de
la ciudad cerrada medieval (50).
(45) VEREECKE, «Aggiornamento»...: o.c, 131-132
(46) Ver la valoración un poco «nostálgica» que hace Pío XI en la
encíclica «Quadragesimo anno», n. 97 del régimen corporativista de la
Edad Media.
(47) L VEREECKE, Individu et Communauté selon Guillaume d'Oc-
kam (+1349): Studia Moralia 3 (1965), 150-177
(48) VEREECKE, Introducción...: o. c , 92
(49) Ver la anotación de J MAJOR, In Quartum Sententiarum, lib. IV,
d 15, q. 36. «Mercatores deferunt merces ex una regione ad aliam et
reipublicae conducunt»
(50) «¿No se enriquecen demasiado aprisa, de una manera desproporcio-
nada a los servicios prestados' Perpetuos emigrantes, los mercaderes intro-
ducen la turbación en las ciudades cerradas, difundiendo con su mercancía
ideas nuevas» (VEREECKE, «Aggiornamento»...: o.c, 132) El interesante
constatar la postura reticente de SANTO TOMÁS ante el comercio «El
comercio obliga a sufrir el contacto y comunicación continua con extranjeros,
que frecuentemente corrompen las costumbres . Si son los mismos ciudada-
nos los que se dedican al comercio, abiertas estarán las puertas de la ciudad
para que por ellas entren los VICIOS, porque excitando el comercio el deseo
siempre creciente de las ganancias, la codicia se apodera de tal modo de los
corazones, que todo es venal en la ciudad, falta la buena fe, se multiplican
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 225
La economía, tanto corporativista como individualista, de estos
siglos adquiere un notable desarrollo gracias a un conjunto de
factores:
— Expansión demográfica: a partir del siglo x comienza un
impulso demográfico que se acentúa hasta finales del siglo XII para
disminuir y hasta detenerse en seco a mediados del siglo xiv.
— Nacimiento de las ciudades y de la vida urbana, las ciudades
se constituyen en centros políticos, industriales y comerciales; arte-
sanos, comerciantes y las nuevas órdenes mendicantes se dan cita
en las ciudades, abandonando el campo.
— Evolución social y técnica: la vida social se organiza cada vez
más; el trabajo y la producción tienden a una tecnificación cada vez
más creciente.
A comienzo del siglo xiv existe una floreciente vida económica
que ha sido descrita del siguiente modo:
«Los hombres de negocios serán en su gran mayoría hombres
sedentarios. Si viajan, y lo hacen con mucha frecuencia, no es para
transportar a través de Europa los objetos con los que trafican, sino
para ir a las grandes ciudades en las que se encuentran sus asociados,
sus dependientes y las filiales de las compañías comerciales que
dirigen. Esta vida sedentaria responde a la vez a los descubrimientos
técnicos y al auge de las grandes ciudades, que, por el aumento de su
población y las facilidades de transacciones que suponen, constituyen
un mercado importante de consumidores y de productores, y centro
en 'los que se fijan cada vez más los cambios internacionales.
Dos grandes regiones controlan el comercio: Italia, con sus princi-
pales ciudades. Venecia, puerta de Oriente, Genova, Florencia y Milán,
los Países Bajos, con la gran metrópoli de Brujas, plataforma giratoria
del comercio de Occidente medieval. Una de las características del
comercio italiano fue la creación de compañías de múltiples filiales
diseminadas por todos los lugares comerciales de la cuenca mediterrá-
nea, de Flandes y de Inglaterra. Una actividad de gran alcance
caracteriza a esas compañías. El hombre de negocios es al mismo
tiempo un industrial que hace fabricar en sus talleres los productos a
los que desea dar salida, un comerciante y, finalmente, un banquero.
El mercado del dinero activo permitirá, a pesar de la actitud negativa
los fraudes, se prescinde del bien público, no se piensa más que en el
particular, desaparece el amor a la virtud al mismo tiempo que todo pasa y se
sufre como bueno y honesto, y de todo se sigue que las costumbres públicas
se corrompen con las relaciones sociales. El ejercicio del comercio también
es perjudicial a la milicia . » (El gobierno monárquico, o sea, el libro De
regimine Principum (Madrid, 1917), 77-78).
15 Moral social
226 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
de la Iglesia sobre la cuestión del préstamo a interés, la expansión del
crédito.
La evolución del comercio y de la industria dan lugar, por una
parte, a la agrupación de los artesanos y a un comienzo de proletariado
y, por otra, a la ascensión social de la burguesía compuesta de
hombres de negocios. La ética comercial se funda sobre valores
nuevos» (51).
La respuesta de los moralistas
La respuesta de los moralistas a la nueva situación económica
puede ser agrupada en dos núcleos: doctrina de los escolásticos, en
particular de Santo Tomás; postura de los nominalistas y de las
Sumas de Confesores. Estos dos grupos corresponden a la doble
organización socio-económica que acabamos de constatar durante
el período medieval.
1.° Doctrina de Santo Tomás
La doctrina de Santo Tomás representa la actitud de la escolás-
tica en relación con los problemas éticos de la economía. En el
Tratado de la Justicia ( l l - l l , qq. 57-79), hechura personal del
Aquinate aunque con influencias aristotélicas y patrísticas (52),
introduce el tema de la ética económica en el estudio de las especies
particulares de injusticias contrarias a la justicia distributiva y a la
conmutativa, más concretamente en el estudio de las conmutaciones
voluntarias o contratos (según la división de Aristóteles, recogida en
la q. 6 1 , a. 3).
Como dice -Urdánoz, es de lamentar que en el desarrollo de estos
temas «el Santo haya tendido a abreviar, sin duda por falta de
materiales en su modelo, ya que el Estagirita no trata concretamente
de ninguna de las formas de conmutaciones voluntarias o contratos
ni de las injusticias allí enumeradas... El Santo sólo ha encontrado
dos tipos de injusticias —el fraude en las compraventas y la usura
en los préstamos—, reduciendo a ellas y al vicio general de hurto
todos los pecados contrarios a la justicia en las relaciones contrac-
tuales. Y, a causa de esta disposición más bien negativa que adopta,
nos ha privado de una exposición suya positiva de la moral de los
contratos, cuya clasificación tan bien fundamenta siguiendo la
enumeración aristotélica (q. 5 1 , a. 3)» (53).
(51) VEREECKE, Introducción...: o . c , 91-92.
(52) T. URDÁNOZ, Tratado de la Justicia: Suma Teológica, t. VIII
(Madrid, 1956), 161-164.
(53) Ibíd., 166-167.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 227
Reconocida la pobreza de contenido económico en el tratado
tomasiano de la Justicia (54), conviene señalar que los problemas
éticos en relación con la economía se tratan en el contexto de la
justicia conmutativa: es una moral de cambios o conmutaciones
voluntarias. En la q. 6 1 , a. 3 (siguiendo a Aristóteles) Santo Tomás
hace una amplia enumeración de contratos:
«Las conmutaciones se llaman voluntarias cuando una persona
transfiere a otra voluntariamente lo que es suyo. Si le transmite sin más
alguna cosa suya y sin débito, como es la donación, no es un acto de
justicia, sino de liberalidad. La transferencia voluntaria pertenece a la
justicia en tanto en cuanto hay en ella razón de débito, lo cual puede
tener lugar de tres modos:
Primero, cuando alguien transmite simplemente una cosa suya a
otro como contraprestación de otra cosa, cual sucede en la
compraventa.
Segundo, cuando uno entrega a otro alguna cosa propia, conce-
diéndole el uso de ella con la obligación de devolverla: si se concede
el uso gratuito de la cosa, se llama usufructo en las cosas que algo
producen, o simplemente mutuo o conmodato, en las que no produ-
cen, cuales son el dinero, vasijas y cosas semejantes. Pero, si ni aun el
uso se concede gratuitamente, hay locación y arrendamiento.
Tercero, cuando alguien entrega una cosa con intención de reco-
brarla y no para su uso, sino para su conservación, como en el
depósito o a título de obligación, como cuando uno entrega una cosa
suya en prenda o sale fiador de otro.»
A pesar de esa enumeración tan exhaustiva de contratos, Santo
Tomás únicamente somete a estudio dos de ellos y lo hace en su
forma negativa: las injusticias del fraude y de la usura. Al tratar el
tema del fraude en el contrato de compraventa ( l l - l l , q. 77) esboza
una moral de los precios y una moral del mercado, que serán
desarrolladas más tarde por los teólogos de los siglos xvi-xvn y
por la Manualística moral. La condena de la usura ( l l - l l , q. 78) se
coloca dentro de la realidad económica medieval en la que el dinero
no tenía las mismas funciones que en la economía actual.
Además de éstas, hay que recordar otras dos cuestiones: la que
trata del hurto y la rapiña ( l l - l l , q. 66) y la que estudia el tema de
la restitución ( l l - l l , q. 62). Al tratar el tema del hurto y la rapiña
inicia la problemática jurídica del dominio, que será ampliamente
(54) Los teólogos posteriores, manteniendo el esquema básico de Santo
Tomás, ampliarán su contenido sobre todo en dos temas: el dominio y los
contratos.
228 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
desarrollada en la moral posterior, y la más importante problemática
del derecho de propiedad privada. El tema de fa restitución lo
plantea en el-ámbito de la justicia conmutativa, horizonte que achata
las virtualidades de esta categoría moral y que la orienta por los
derroteros de una moral individualista.
Como valoración global, podemos decir que la moral económica
de Santo Tomás posee buenos cuadros formales (ios que le brinda
la virtud de la Justica), pero tiene un desarrollo pobre y limitado al
horizonte estrecho e interindividual de la justicia conmutativa (55).
2.° Doctrina de las «Sumas de Confesores» y de los teólogos
nominalistas.
Desde el punto de vista práctico son más interesantes las obras
morales que, sobre todo en los siglos xiv y xv, comienzan a tratar
monográficamente temas de ética económica. Las Sumas de Con-
fesores y los teólogos nominalistas se preocupan del comercio,
de los contratos, del interés, de la usura, etc. Tales tratados suponen
exactos conocimientos de las condiciones económicas de su época.
Sin la pretensión de hacer una enumeración exhaustiva, recorda-
mos los siguientes tratados:
— SAN J U A N DE CAPISTRANO, De usura et contractibus.
— GABRIEL BIEL, De monetarun potestate simul et utilitate.
— ÁNGEL DE CLAVASIO, De restitutionibus.
— J U A N GERSON, Tractatusde Contractibus; De Usura (habló
sobre la usura en el Concilio de Constanza).
— CONRADO SUMMERHARDT, Septipartitum opus de con-
tractibus.
— J U A N MAYOR, trata con frecuencia problemas económicos
(contratos de cambio, mutuo, etc.); es uno de los primeros en
admitir el título del «lucrum cessans» para legitimar el mutuo.
Tiene alusiones al problema colonial de América «reperta his
diebus» (cfr. II Sent, q. 44, d. 4).
Pero entre todos sobresale San Antonino de Florencia. «Es un
hecho que sólo los moralistas que viven en regiones económicamen-
te activas se han interesado por estos problemas: San Antonino de
Florencia, Summerhardt en Alemania del sur... La geografía de las
(55) Ver la constatación de estas limitaciones en las anotaciones críticas,
aunque benévolas, de URDÁNOZ, O . C , 166-167; 170-171; 341-362.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 229
obras de moral económica está calcada sobre la de las corrientes
económicas» (56).
Entre las brillantes personalidades de la Florencia del Quattrocen-
to se destaca la figura de San Antonino (1389-1459). No se
preocupó excesivamente por los movimientos culturales y filosóficos
del Renacimiento; parece estar todavía anclado en las formas y en el
mundo de la Edad Media. Su actividad literaria se centra en el campo
de las ciencias positivas y morales, siendo su finalidad la de ayudar
a la formación y santificación del clero y de los fieles. Fue muy
versado en cuestiones de derecho, tanto civil como eclesiástico; y
estuvo dotado de una prudencia extraordinaria, siendo propenso a
soluciones moderadas.
Su obra principal es la Summa Theologica. La Suma de Antoni-
no corresponde en moral a lo que representa en dogmática la Suma
teológica de Santo Tomás. Es la primera obra que ha tratado la
temática moral de una manera extensa y autónoma. Preludiada por
ciertos opúsculos sobre la confesión, parece que comenzó a compo-
nerla en 1440 y la terminó en 1454, cinco años antes de su muerte.
La parte especulativa de la obra no tiene mayor interés, ya que
sigue de cerca la Suma de Santo Tomás, reproduciendo pasajes
íntegros. La parte práctica es la más importante y la que ha tenido
mayor influencia en la historia de la moral. Una característica
singular de la Suma de Antonino es la de poseer un conocimiento
amplísimo de la realidad. Con palabras abstractas está pintada la vida
de los hombres del siglo xv; por eso es una fuente importante para
conocer las costumbres de su tiempo. Son, sobre todo, interesantes
los datos y conocimientos sobre la actividad financiera, las profesio-
nes liberales y la condición de los obreros. «En el cuadro que traza
de la Florencia de los Médicis, considera con un juicio sereno el
trabajo, el comercio, los problemas de los precios y salarios como
realidades normales de la vida de los ciudadanos. Frente a las nuevas
costumbres adopta una actitud prudente, que miraba a no condenar
en bloque todas las novedades» (57).
La moral económica de San Antonino se encuentra principalmen-
te en las partes segunda y tercera de la Suma teológica (tenemos
delante la edición de 1542, Lyon): en la segunda parte habla de los
contratos (al exponer el pecado capital de la «avaricia»: Título I) y
de la restitución (Título II); en la tercera parte estudia la moral de los
diferentes estados, entre los que entran las profesiones económicas
(«De statu mercatorum»: Título VIII).
(56) VEREECKE, Introducción...: o . c , 93.
(57) VEREECKE, «Aggiomamento»...: o.c. 139.
230 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Junto con otros autores de finales del Medioevo (58), la postura
de San Antonino de Florencia ante los asuntos económicos «es una
simpática y comprensiva identificación con el "auge" que estaba
experimentando la vida económica en su tiempo y en su país... En
Antonino de Florencia y en Bernardino de Siena el concepto de
capital está ya plenamente desarrollado y se le designa ya con la
palabra "capital". Lo que estos sabios nos dicen acerca del capital
no ha tenido ocasión de volver a oírlo la ciencia económica hasta la
llegada de Marx» (59).
b) Temas morales iniciados en la Edad Media:
trayectoria histórica y vigencia actual.
Más que la época patrística, la Edad Media marca de una manera
decisiva la orientación de la moral cristiana sobre las realidades
económicas. El tratamiento de los períodos posteriores es en gran
parte deudor de las formulaciones medievales. En la actualidad
todavía no nos hemos liberado de los planteamientos y soluciones
que dieron los moralistas de la Edad Media a las cuestiones de moral
económica.
Los cuadros formales
Por lo que respecta a los cuadros formales, los moralistas medie-
vales introducen dos novedades que continuarán a lo largo de la
historia de la moral cristiana:
— Sitúan los temas de moral económica dentro del esquema
formal de la virtud cardinal de la Justicia. Santo Tomás es el
máximo exponente de esta innovación. La incorporación de Aristó-
teles a la reflexión teológico-moral supuso replantear la problemática
cristiana de los bienes económicos dentro de los cauces que el
filósofo griego imprimió en el tratado de la virtud de la Justicia (libro
V de la Etica nicomaquea).
— Tratan los temas de moral concreta utilizando el instrumen-
tal jurídico del Derecho romano y del Derecho eclesiástico. Los
cuadros jurídicos del dominio (formas de adquisición, formas de
posesión, etcétera), de los contratos (en sus diversas formas), de
la restitución, etcétera, son los cauces normales a través de los
cuales se expresa la moralidad de la economía.
a Santo Tomás, pero «en los teólogos siguientes, sobre todo a partir de Molina,
(58) Ver la síntesis que hace W. SOMBART, El burgués, edic. 2.
(Madrid, 1977), 243-260, sobre la ética de los teólogos medievales acerca
de los asuntos económicos.
(59) Ibíd., 256-257.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 231
Estas dos novedades introducidas por los moralistas medievales
supusieron un enriquecimiento de la moral. El tratamiento moral
encontró justificación filosófica y jurídica y entró por las puertas de
la racionalidad crítica de aquella época. Sin embargo, los cuadros
formales de la filosofía (virtud de la Justicia) y del Derecho (instru-
mental jurídico) supusieron la introducción de dos taras o enferme-
dades endémicas en el tratado moral de los problemas económicos:
el excesivo formalismo y el excesivo positivismo jurídico.
La preocupación formalista se centró en el estudio de los cuadros
formales de la virtud de la Justicia (noción, división exacta de sus
partes, etc.), descuidando el análisis de los problemas reales de la
vida económica. Por otra parte, preocupados por mantener la pureza
del esquema formal de la virtud y de sus partes, los moralistas
olvidaron temas importantes de la realidad o les dieron un tratamien-
to desproporcionado. La constatación que hemos hecho en Santo
Tomás puede verificarse en toda la historia de la moral cristiana,
sobre todo en aquella escuela que siente la preocupación por ser fiel
a la estructuración de la moral según el esquema aristotélico-tomista
de las virtudes. Recuérdese, a título de ejemplo, la dificultad por
asumir la problemática de la «justicia social» al no encajar plenamen-
te dentro de la división clásica de la virtud de la Justicia.
La asunción del instrumental jurídico en el tratamiento moral de
los problemas económicos ha viciado todavía más seriamente la
eficacia de la moral económica cristiana. Más que los moralistas
medievales, fueron los moralistas de los siglos XVI-XVII y los casuistas
quienes desarrollaron excesivamente los aspectos jurídicos de la
moral económica (60). En algunos recientes Manuales de moral
contaba más el derecho civil positivo que la reflexión ética a la hora
de exponer el contenido concreto del Séptimo Mandamiento. Esta
opción metodológica ha recortado casi hasta el extremo la fuerza
dinámica de la ética económica: se daba, en principio, por válida la
legislación positiva sobre el dominio de los bienes económicos y no
había lugar para introducir una reflexión seria que criticara a fondo
el sistema económico anteriormente a la constitución jurídica de los
ordenamientos positivos. Por otra parte, una consideración basada
en el derecho civil positivo orienta la moral por los senderos del
individualismo ético: se consideran preferentemente las acciones
(60) Como dice URDANOZ, O . C , 646, el aspecto jurídico es mínimo en
iba a recibir una extensión tan desmesurada, lo que sigue haciéndose en los
manuales de moral modernos, adentrándose, con exceso quizá, en el campo
ajeno de lo puramente jurídico».
232 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
económicas interindividuales. La reflexión moral pierde así el amplio
horizonte de los planteamientos sociales y estructurales de los
problemas.
Para la reformulación actual de la moral económica cristiana es
necesario liberarse de estas dos opciones metodológicas que han
viciado el tratamiento ético de los problemas económicos en la
historia de la moral desde la Edad Media hasta la época reciente.
Creemos que la problemática moral de la economía no encaja
adecuadamente dentro de los cuadros formales de la virtud cardinal
de la Justicia tal como es formulada por Aristóteles y por la tradición
escolástico-casuista. También pensamos que los ordenamientos del
derecho positivo no han de ser los cauces de la reflexión moral; ésta
debe situarse antes o por encima de los ordenamientos jurídicos y
cuestionar el sentido y la organización estructural de la economía.
Como se ve, las consideraciones críticas que acabamos de hacer
no se refieren exclusivamente a la moral medieval. Tratan de alcanzar
a toda la historia de la moral cristiana en cuanto que ésta ha recogido
y desarrollado las opciones metodológicas de la época medieval.
Principales contenidos concretos
En relación con los contenidos concretos de la moral económica
de los moralistas medievales se precisaría hacer una valoración
pormenorizada y suficientemente matizada de los siguientes temas:
— moral del comercio (función del comercio dentro de la
economía; valoración ética del mismo);
— moral del lucro;
— moral de los contratos;
— moral del dinero y del préstamo a interés (usura);
— moral de los precios;
— la restitución como categoría moral;
— las dimensiones sociales de la economía (desigualdad de
clases sociales por razón económica).
Como quiera que en la exposición de las siguientes etapas
históricas volverán a aparecer estos temas nos limitaremos aquí a
una breve consideración sobre los dos que consideramos más típicos
de la reflexión medieval: juicio moral sobre el lucro y la usura.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 233
EL LUCRO ANTE LA MORAL
A. BRUCCULERI, II profitto e la morale cattolica: La Civiltá Cattolica
94 (1943) IV, 129-135; 291-299; 360-366.
Con el desarrollo del comercio se inicia una economía de ganan-
cias. La expansión económica tiene un motor fundamental: el deseo
de lucro.
¿Cuál fue la postura de la doctrina cristiana ante esta realidad?
«Según la doctrina medieval, inspirada en la fe católica, el artesano
o el comerciante debían buscar su subsistencia y la de los suyos
asegurando la satisfacción de las necesidades de sus ciudadanos. Se
trata de ganar para vivir y no de vivir para ganar. El comerciante no
debía buscar tanto el lucro, como una justa y honesta remuneración
de su trabajo. El lucro no se admite más que dentro de esta
perspectiva. Las disposiciones corporativas tienden a la realización
de un bienestar colectivo que asegure a los consumidores un
producto de calidad y a los productores una venta segura a precios
que permitan vivir honestamente del propio trabajo» (61).
El afán de lucro sigue siendo un motor, objetivo y subjetivo, del
dinamismo económico. La postura del cristiano ante esta realidad del
mundo económico puede sintetizarse en los siguientes aspectos (62):
— No puede rechazarse, de una forma maniquea, todo afán de
lucro. Es necesario hacer un discernimiento y distinguir entre el lucro
normal (o ganancia justa) y el lucro excesivo (o beneficio injusto).
— Las condiciones éticas del lucro las resumió así Pío XI: «No se
prohibe aumentar adecuada y justamente su fortuna a quienquiera que
trabaja para producir bienes, sino que aun es justo que quien sirve a
la comunidad y la enriquece, con los bienes aumentados de la
sociedad se haga él mismo también más rico, siempre que todo esto
se persiga con el debido respeto para con las leyes de Dios y sin
menoscabo de los derechos ajenos y se emplee según el orden de la
fe y de la recta razón» (63).
— El lucro excesivo supone subjetivamente «una desenfrenada
avidez de ganancias» y objetivamente se realiza con la manipulación
implacable de las necesidades ajenas. Se manifiesta en todos los
(61) VEREECKE, Introducción...: o . c . 92.
(62) Cfr. J. L. GUTIÉRREZ, Conceptos fundamentales en la Doctrina
Social de la Iglesia, t. II (Madrid. 1971), 528-531.
(63) Quadragesimo anno, 136: Ocho grandes mensajes (Madrid.
1971), 114.
234 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
ámbitos de la economía (especulación financiera; especulación del
suelo; etc.)-
— Con las pretensiones del lucro excesivo es imposible consti-
tuir un orden económico universal justo: «Para establecer un autén-
tico orden económico universal hay que acabar con las pretensiones
de lucro excesivo, las ambiciones nacionalistas, el afán de domina-
ción política...» (64).
— El lucro es uno de los errores básicos del liberalismo econó-
mico (65), que provoca la creación de una economía de interés
individual y de la libre e ilimitada competencia.
— El afán desmedido de lucro engendra una sociedad dividida
en clases pobres y ricas con la consiguiente violencia estructural.
Más allá de todas las concreciones económicas del lucro existe
un criterio de orientación moral que debe configurar el mundo de la
economía: la finalidad de ésta «no es el mero incremento de los
productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre,
del hombre integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales
y sus exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas; de
todo hombre, decimos, de todo grupo de hombres, sin distinción de
raza o continente» (66).
USURA (Préstamo de dinero a interés)
B. W. DEMPSEY, Interest and Usury (London, 1928). T. F. DIVINE,
Interest: An Histórica! and Analytical Study in Economics and
Modern Ethics (Milwaukee, 1959). A. M. KNOLL, Der Zins in der
Scholastik (Munich, 1933). R. P. MALONEY, The teaching of the
Fathers on usury: Vigiliae Christianae 27 (1973), 24-65; 241 -265.
R. MASSON, L'Usure au moyen age (París, 1923). B. NELSON,77?e
idea of usury (Princeton, 1949). J. T. NOONAN, The Scholastic
Analysis of Usury (Cambridge, Mass., 1958). P. TINBERGHIEN,
Encyclique «Vix pervenit» (Tourcoing, 1902). J. VALLES, Del prés-
tamo a interés, de la usura y de la hipoteca (Barcelona, 1933).
E. VAN ROEY, De iusto auctario ex contractu crediti (Lovaina,
1903).
El tema de la usura ocupó y preocupó a los Santos Padres, a los
moralistas de la Edad Media y de épocas posteriores, a los Concilios
(64) Gaudium et Spes, 85.
(65) Mater et Magistra, 11: Ocho grandes mensajes (Madrid,
1971), 133.
(66) Gaudium et Spes, 64.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 235
y a los Pontífices. Es uno de los puntos sobre los que se ha volcado
el interés de los historiadores del pensamiento moral cristiano,
interés verificable en la abundancia de monografías al respecto.
1. Cuando utilizamos actualmente el término «usura» pensamos
en un préstamo a interés muy elevado, y por tanto injusto. Sin
embargo, en la historia de la moral se entendía por usura todo
préstamo de un bien fungible con interés. Prestar un bien inmedia-
tamente consumible (o fungible) no puede constituir de por sí un
contrato ventajoso para el que presta ni oneroso para el que recibe
el préstamo. A lo único que debe sentirse obligado el que recibe el
préstamo es a devolver la equivalencia del bien prestado.
Durante muchos siglos la Iglesia condenó todo préstamo a
interés, incluido el préstamo de dinero. La doctrina de los Padres, de
los teólogos medievales, de los Concilios y de los Papas (recuérdese
la Bula Vix pervenit de Benedicto XIV en 1745) fue tajantemente
negativa y condenatoria del préstamo de dinero a interés. Basados
en el axioma de la esterilidad del dinero («nummus nummum non
parit»), los autores cristianos hubieron de reconocer la injusticia de
todo interés deducido del simple préstamo del dinero. Para ellos, el
dinero tenía exclusivamente un valor de intercambio.
2. Al percatarse los moralistas de que el dinero tenía más
funcionalidad que la de valor de intercambio fueron admitiendo la
licitud del préstamo a interés. Se comenzó por señalar razones o
«títulos» extrínsecos: la privación del bien por algún tiempo («lucrum
cessans»), el perjuicio ocasionado al prestamista («damnum emer-
gens»), los riesgos a los que queda expuesto el bien prestado
(«periculum sortis»). Otras veces se aducía como razón la autoriza-
ción dada por la ley («titulus legis»); también se tenía en cuenta la
sanción acordada en caso de demora («poena conventionalis»).
Actualmente el dinero posee una funcionalidad que no tenía o
que no supieron ver los moralistas de la Edad Media. El dinero es en
la economía actual una reserva de valor. El préstamo de dinero ya no
es concebido como un contrato gratuito o de benevolencia, sino
como una inversión. El crédito es una de las fuerzas de expansión
económica, sobre todo en la economía de mercado. La moral,
admitida la licitud de la economía de mercado, no puede oponerse
al préstamo de dinero con interés. Lo que tiene que considerar la
moral es la cuantía o tanto por ciento del interés. El marco de cuantía
lícita viene dado por el interés legal; sobre la base de la aceptación
máxima del interés legal ha de formularse la moralidad del préstamo
a interés en los casos concretos.
3. Las consideraciones anteriores nos llevan a constatar cómo
 236 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
la moral económica no puede enfocar los problemas sin conocer la
funcionalidad objetiva de las realidades que trata. Los moralistas de
la Edad Media, y aún los posteriores, no tuvieron en cuenta la nueva
funcionalidad que desempañaba el dinero dentro de una economía
de comercio.
Sin embargo, no todo fue negativo en los planteamientos morales
sobre la usura en la tradición teológica y eclesiástica. Más allá de las
prohibiciones, a veces injustificadas, de la usura se defendieron un
conjunto de valores que todavía tienen vigencia en la actualidad, la
urgencia de la prestación gratuita como acto de liberalidad; la crítica
ética de los sistemas legales de interés; la inmoralidad de la percep-
ción exagerada de intereses cerrando los ojos a la justa igualdad
económica, etc.
Por otra parte, autores nada sospechosos como W. Sombart y
J. M. Keynes han reconocido los aspectos positivos de la conde-
na teológica y eclesiástica de la usura (67).
4. La moral del préstamo de dinero a interés tiene que plantear-
se en la actualidad en diversos niveles:
— en primer lugar, recordando los criterios éticos que impidan la
recaída en comportamientos y situaciones usurarias (68);
— en segundo lugar, conjurando los peligros que aportan «el
riesgo inherente al empleo del dinero y, en especial, el abuso de
intereses elevados, verdadera expansión de la "usura devoradora",
según la expresión de León XIII, y auténtico azote del mundo
moderno» (69);
— en tercer lugar, haciendo un discernimiento ético del papel
otorgado al interés dentro del sistema económico, sobre todo en
confrontación y a veces en pugna con el trabajo. No se puede
(67) Ver las citas en J. MESSNER, Etica social, política y económica
a la luz del derecho natural (Madrid, 1967), 1232-1233. Para W.
SOMBART, El burgués (Madrid, 1972). 256-259; 346-347, la condena de la
usura supuso un fuerte estímulo para el desarrollo del espíritu capitalista,
haciendo que el dinero se «invirtiese» en los negocios. «Esta idea de que la
prohibición del cobro de intereses supone el más fuerte estímulo para el
desarrollo del espíritu capitalista parece a primera vista paradójica. Y, sin
embargo, se hace tan patente en un estudio algo detenido de nuestras
fuentes de información que, dicho abiertamente, me resulta difícil compren-
der como no ha sido descubierta hasta ahora» (p. 256).
(68) Ver la exposición casuística de 8. HAERING, La Ley de Cristo, edic.
5.a, III (Barcelona, 1968), 451-454.
(69) J. M. AUBERT, Moral social para nuestro tiempo (Barcelona,
1973), 186.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 237
justificar éticamente un sistema económico o una actividad econó-
mica concreta en los que el interés del dinero perjudique la justa
retribución debida al trabajo, como valor supremo de la vida econó-
mica (70);
— por último, al dar salida económica a su dinero el cristiano «lo
primero que ha de atender no es dónde se corre menos riesgo y en
dónde se ofrece interés más elevado. Lo que, ante todo, se ha de
proponer es el cumplimiento del deber moral de la justicia social y
de la caridad, contribuyendo, según sus posibilidades, a extinguir la
miseria, favoreciendo a los empresarios honrados, ayudando a las
familias trabajadoras a mejorar las bases de su existencia» (71).
Como es obvio, estas anotaciones éticas han de ser entendidas
dentro del sistema económico global. Fundamentalmente tienen
validez para el sistema basado en la economía de mercado. En
sistemas económicos socialistas deben ser sometidas a matizaciones
y a concreciones coherentes con dicho sistema.
c) Papel de la Iglesia en el campo de la economía
Para concluir el estudio sobre la moral económica de la Edad
Media parece conveniente decir una palabra sobre el papel que la
Iglesia en general, y no solo la reflexión moral, desempeñó en el
campo de la economía. ¿Frenó o aceleró la Iglesia la evolución
económica?
Recogemos el parecer de un historiador de la moral cristiana:
«Sin ser esencial, como se ha escrito con frecuencia, la ayuda
aportada por la Iglesia al nuevo rumbo de la economía medieval fue,
ciertamente, importante y eficaz. Durante el período de la alta Edad
Media, bajo el signo de una economía estancada, los monasterios
habían acumulado importantes capitales. La restauración económica
exigía inversiones. La Iglesia, al poner en circulación en unos
tiempos de escasez crónica de dinero efectivo las riquezas acumula-
das, desempeñó un papel de primer plano; los monasterios hacían
de establecimientos de crédito... Las órdenes más recientes, como
(70) «No podemos aprobar un orden económico dominado por el capital,
en el que los altos intereses o los pingües dividendos que van a los
capitalistas, impiden que el trabajador reciba el salario familiar. Lo que es
injusto, hoy en día, no es la percepción de un interés que ha de pagar el
prestatario que se encuentra en situación de hacerlo. Lo incorrecto, por decir
lo menos, es esa separación y casi antagonismo entre el capital y el trabajo,
y el papel desproporcionado y difícilmente soportable que desempeña el
interés» (HAERING, O . C , III, 453).
(71) HAERING, o.c. III, 454.
 238 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
los cistercienses, contribuyeron mucho a la actividad económica,
introduciendo nuevas técnicas y métodos nuevos de cultura, desarro-
llando la cría en gran escala. Con ello los cistercienses perpetuaban
la influencia de las grandes abadías benedictinas, pero su ideal
económico, inspirado en la vuelta a la tierra, era ya por esta época
un anacronismo. En adelante es en las ciudades y no en el campo
donde se desarrollan y prosperan los nuevos modos económicos. La
.ciudad medieval nace de su función económica... Las nuevas órde-
nes mendicantes comprenderán claramente esta evolución del mundo
medieval; dejarán el campo para instalarse en las ciudades: "el mapa
de las casas franciscanas y dominicas es el mapa urbano de la
cristiandad"» ( 7 2 ) . Por lo que respecta a las finanzas pontificias hay
que reconocer al papado un avance considerable sobre los demás
estados: «para proveer a sus necesidades y a las de su política, los
Papas, sobre todo los de Aviñon, crearon recursos instituyendo
impuestos sobre los beneficios. La organización del cobro de esos
impuestos puede pasar por un modelo de su género. Semejante
sistema fiscal, quizá un poco complicado, lleva a excelentes resulta-
dos materiales. Los resultados espirituales fueron desastrosos» ( 7 3 ) .
3. EDAD MODERNA
La moral cristiana ante el capitalismo financiero
y comercial de los siglos X V I - X V I I
P. M. ABELLÁN, Una moral para comerciantes en el siglo XVI. Signifi-
cado de la Suma de Fr. Tomás de Mercado en la Historia de la
Teología Moral: Miscelánea Comillas 15 (1951), 81-138. J.
ALIAGA, Los tributos e impuestos valencianos en el siglo XVI. Su
justicia y moralidad según Fr. Miguel Salón, O.S.A. (1530-1621)
(Roma, 1972). B. ALONSO, Monografías de moralistas españoles
sobre temas económicos (s. XVI): Repertorio de Historia de las
Ciencias Eclesiásticas en España II (Salamanca, 1971), 147-181;
VI (Salamanca, 1977). F. BELDA, Etica de la creación de créditos
según la doctrina de Molina, Lessio y Lugo: Pensamiento 19
(1963), 53-92. V. BRANTS, L'économiepolitique etsociale dansles
écrits de Leonard Lessius: Revue d'Histoire Ecclésiastique 13
(1912), 78-89; 302-318. G. BRINKMAN, The Social Thougth of
(72) VEREECKE, «Aggiornamento»...: o . a , 130-131
(73) Ibíd., 140.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 239
John de Lugo (Washington, 1957). F. CERECEDA, La moral y el
monopolio. Dictamen de seis teólogos españoles del s. XVI acerca
de la licitud de los monopolios: Revista de Fomento Social 2
(1947), 206-214. L DALLA MOLLE, // contratto di cambio nei
moralisti dal secólo XIII alia meta del secólo XVII (Roma, 1954).
R. DE ROOVER, L'évolution de la lettre de change (XIV-XVIII
siécles) (París, 1953). A. F. DIAZ-NAVA, El dominio según la
doctrina del Cardenal Lugo (1583-1660): Estudios eclesiásticos
36 (1961), 35-55. A. FOLGADO, LOS tratados De legibus y De
iustitia et iure en los autores españoles del siglo XVI y primera
mitad del Xl///. Ciudad de Dios 172 (1959), 457-484. E. J.
HAMILTON, Spanish mercantilism before 1700 (Harvard, 1932);
American Treasure and the Price Revolution in Spain (Cambridge,
Mass., 1934). G. HIGUERA, Tributos y moral en los siglos XVI y
XVII: Miscelánea Comillas 40 (1963) 7-50. J. HOEFFNER, Wits-
chaftsethik und Monopole in fünfzehnten und sechzehnten Jahr-
hundert (Jena, 1941); Statik und Dinamik in der scholastischen
Wirtschaftsethick (Kóln, 1955). M. J. HUTCHISON, The School of
Salamanca. Reading in Spanish Monetary (1544-1605) (Oxford,
1952). S. J. IPARAGUIRRE, Francisco de Vitoria. Una teoría social
del valor económico (Bilbao, 1957). T. LARRAÑAGA, De materia
gravi in furto apud theologos saeculorum XVI et XVII (Roma,
1960). J. PEREDA, El hurto famélico en algunos de nuestros
teólogos del siglo XVI: Razón y Fe 79 (1927), 106-119. F. I.
PESCE, De liceitate contractus assecurationis privatae apud mora-
listas saec. XIV-XVII (Vicetiae, 1965). S. R A H A I M , Valor moral vital
del «De justitia et jure» de Domingo Soto: Archivo Teológico
Granadino 15 (1952), 5-213. A. ULLASTRES, Martin de Azpilcueta
y su comentario resolutorio de cambios. Las ideas económicas de
un moralista español del siglo XVI: Anales de Economía 1 (1941),
375-407; 2 (1942), 51 -95. M. VILLEGAS, Miguel Bartolomé Salón,
O.S.A., y su doctrina sobre el préstamo (El Escorial, 1961). W.
WEBER, Wirtschaftethik am Vorabend des Liberalismus (Aschen-
dorf, 1959); Geld und Zins der Spanischen Spatscholastik (Müns-
ter, 1962). M. ZALBA, El valor económico en los escolásticos: Es-
tudios Eclesiásticos 18 (1944), 5-35; 145-163; El precio legal en
los autores escolásticos, principalmente en Molina: Revista inter-
nacional de Sociología 2 (1943), 201-246; 3 (1943), 139-158.
a) La nueva situación socio-económica
en Europa occidental
«La historia económica completa del siglo XVI no se ha escrito
todavía; ¿lo será algún día? Nuestros conocimientos de las nuevas
rutas comerciales, de los tratados comerciales y de las técnicas
bancarias han progresado a grandes pasos de cincuenta años a esta
240 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
parte. Tenemos que utilizar este material para estudiar a los moralis-
tas del siglo XVI» (74).
El siglo XVI; marca un cambio profundo y hasta radical en la
economía de la Europa occidental, economía para la que escribieron
sus tratados los moralistas católicos del renacimiento escolástico.
Entre los factores que provocaron esa metamorfosis en el mundo
de los negocios conviene señalar los siguientes:
— La descubierta ruta de Oriente por los mares y el encuentro de
Europa con América hace cambiar el mundo del comercio, aportan-
do nuevos productos (sobre todo, las especias y los metales precio-
sos) y elevando el volumen comercial.
— Cambio del equilibrio comercial existente hasta el momen-
to. El eje del comercio internacional se desplaza: Italia y el Mediterrá-
neo pierden importancia; la ganan los puertos del Atlántico; Lisboa
y Sevilla monopolizan el comercio de ultramar, mientras que Ambe-
res se convierte en la plataforma rodante de los productos comercia-
les por Europa.
— La afluencia de metales preciosos convertibles en moneda
origina el aumento del dinero. De este modo se propicia la expansión
comercial (crédito monetario fácil, amortización rápida, etc.). Pero,
al mismo tiempo, aparece el espectro de la inflación; la elevación de
precios es más rápida que la de los salarios.
— Como consecuencia de la «economía del dinero» surge un
nuevo modelo económico: el capitalismo financiero. «Amberes será
el centro del comercio de la plata; su célebre bolsa está abierta a los
negociantes del mundo entero. La creación de un comercio más
amplio exige acumulaciones importantes de capitales que permitan
los perfeccionamientos técnicos del caso: letras de crédito, letras de
cambio, préstamos a largo plazo. Asistimos entonces al desarrollo
del capitalismo financiero, cuyo símbolo más brillante serán las
familias grandes alemanas, los Fugger y los Welser» (75).
Estos y otros factores cambian la estructura económica de Euro-
pa. Nace el capitalismo de tipo comercial y financiero, modelo muy
diverso del existente en la Edad Media, aunque ya en el siglo XIV
comenzaba a preludiarse a través de rasgos de idéntico signo a los
consolidados en el siglo XVI.
La elevación económica de Europa trajo múltiples problemas: de
índole específicamente económica y de índole social (división de
clases sociales; depresión económica en grandes sectores de la
(74) VEERECKE, Introducción...: o . c , 95.
(75) Ibíd., 94-95.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 241
sociedad; etc.). De hecho en la segunda mitad del siglo XVI aparece
una profunda crisis económica, que para algunos países, como
España, representará el comienzo de su decadencia.
Para tener una descripción completa de la situación económica
del siglo XVI en Europa occidental habría que aludir a otros factores:
el papel de la Reforma protestante en el cambio de mentalidad frente
a los bienes económicos; la aparición de los Estados nacionales y su
influjo en la economía (centralización; necesidad de la economía
para la grandeza nacional; dependencia de los reyes frente a los
banqueros; etc.); la financiación de las guerras; el abandono de la
agricultura y de la industria (por ejemplo, en España); el funciona-
miento del comercio a través de las Ferias; el papel importante de la
Bolsa; etc. Pero, dada la finalidad de este libro, creemos suficiente la
descripción global que acabamos de hacer.
b) La respuesta de los moralistas
La moral económica de los siglos XVI-XVII hay que buscarla en
los tratados «De Justitia et Jure», un género moral que hemos
descrito más arriba (76). La exposición y la valoración de las
realidades económicas constituyen una parte decisiva de los mismos.
La moral económica de los tratados «De Justicia et Jure» se abre
a una temática muy amplia; en ellos resuenan todas las realidades
económicas de la época.
Dada la imposibilidad de referirnos a todos los autores, nos
fijamos en las dos obras que pueden ser consideradas como el inicio
y el final de las síntesis morales pertenecientes a este género literario.
Aludimos a las obras de Domingo de Soto (1494-1560) y de Juan
de Lugo (1583-1660).
Soto entra en la historia de la moral por la puerta grande a través
de dos temas de su preocupación: la doctrina moral económica y la
doctrina sobre la caridad y la limosna (77). Su moral económica es
la respuesta a la nueva condición socio-económica creada en Espa-
ña por la afluencia de metales preciosos de América, por el aumento
del comercio de productos y de monedas, y por la consiguiente
inflación. Soto es gran conocedor de las realidades económicas de
su tiempo. Es también el que propone por vez primera planteamien-
tos y soluciones de moral económica que perdurarán, como doctrina
(76) Remitimos al capítulo 1.°, I, 2.
(77) El libro clásico sobre la limosna es: Deliberación en la causa de
los pobres (Madrid, 1965). Ed. del Instituto de Estudios Políticos.
16 Moral social
242 MORAL DE ACTITUDES MI. MORAL SOCIAL
común, en los siglos posteriores de la moral católica. Por tener que
hacer la transición dej mundo medieval al mundo moderno, no
siempre supo comprender el sentido y las importancia de algunas
realidades económicas dentro del cambiante mundo de su época.
La moral económica de Soto se encuentra localizada en los libros
tercero, cuarto y sexto del tratado «De lustitia et lure» (78).
En los libros tercero y cuarto introduce los temas de moral
económica dentro de los cuadros formales, iniciados por Santo
Tomás, de la virtud de la Justicia. Hecha la distinción entre justicia
distributiva y conmutativa, estudia en primer lugar las injusticias
contra la distributiva; las reduce a la «acepción de personas», dentro
de cuyo horizonte trata el tema de los tributos (lib. III, q. 6, a. 7).
Antes de abordar las injusticias contra la conmutativa (objeto del
libro V), somete a examen a lo largo de todo el libro cuarto dos
temas previos, de gran importancia dentro de la moral económica
clásica y casuística: el dominio y la restitución. Sobre el dominio
(lib. IV, qq. 1 -5) plantea y resuelve los siguientes problemas: noción;
sujeto; objeto en general; apropiación de las cosas (propiedad
privada); formas especiales de dominio (de Cristo, del Papa, del
Emperador sobre todo el orbe); traslación del dominio de uno a otro
(por naturaleza, por juego, por contrato, por prescripción). Al tema
de la restitución le dedica dos largas cuestiones (lib. IV, qq. 6-7),
estudiando los siguientes puntos: la restitución como acto de la
justicia conmutativa; necesaria para salvarse; cantidad y modo de la
restitución; consideración de las circunstancias en la forma de
restitución.
Pero es en el libro sexto donde Soto expone de una manera
personal y extensa la moral económica. Este libro lo ha compuesto
con cariño e interés. Como dice en el proemio del mismo, por razón
del contenido de este libro y pensando en él, se tomó la gran tarea
de escribir todo el tratado «De Justitia et Jure». Los temas que
desarrolla son los siguientes: usura (que condena) junto con el
problema general del interés, cuya licitud admite si se dan los
títulos de «periculum sortis», «damnum emergens» y «lucrum ces-
sans» (q. 1); contrato de compraventa con el tema de los
precios, las injusticias en la venta, la moral de la venta a crédito, y la
compraventa de censos (qq. 2-4); contrato de sociedad junto con
la licitud del capital (q. 6); contrato de seguro (poco desarrollado
en la breve q. 7); contrato de cambio, que, como corresponde a
(78) Citamos por la siguiente edición: D. SOTO, De lustitia et lure
(Salamanca, 1559).
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 243
un tipo de economía basado principalmente en el dinero, es tratado
de un modo extenso y pormenorizado (qq. 8 M 2 ) .
La doctrina de Soto es una exposición completa de la vida
económica de su tiempo; abarca los tres ciclos de la actividad
económica: producción, distribución y circulación. Su tratado «De
Justitia et Jure» es un monumento de la reflexión moral católica
sobre los problemas socio-económicos.
El tratado «De Justitia et Jure» de Lugo puede ser considerado
como el último exponente de este importante género literario de la
moral católica (79). Aunque no tiene la originalidad del tratado de
Soto y de otros moralistas del siglo XVI, sin embargo posee una gran
claridad y una notable agudeza a la hora de aplicar los principios a
las situaciones concretas. En conjunto puede ser considerado como
una de las «expresiones clásicas de la cultura teológica» (80).
Es difícil sintetizar el pensamiento económico-moral de Lugo,
expuesto a lo largo de las 41 largas Disputaciones escolástico-mo-
rales de que se compone su tratado «De Justitia et Jure». Sin
embargo, podemos hacernos cargo del contenido global de su
doctrina si seguimos los pasos de su reflexión sobre la justicia y el
derecho.
A Lugo le preocupa ante todo la justicia conmutativa: «cum jus-
titia commutativa sit magis stricte justitia, de illa nobis principaliter in
hoc opere agendum est» (Disp. 2, intr.). Su moral económica queda
prácticamente enmarcada dentro del ámbito de la justicia con-
mutativa.
El fundamento de todo el edificio de la virtud conmutativa y de
la moral económica según Lugo es el dominio («us in re»); de él y
de las restantes especies del «derecho sobre la cosa» trata de un
modo extenso y pormenorizado en seis disputaciones (Disp. 2-7).
Otro tema fundamental dentro de la síntesis de Lugo es el de la
restitución, categoría moral formal que tiene su aplicación concre-
ta en las diversas especies de injusticia (Disp. 8, sect. 2-7 y disp. 9).
Con esas dos nociones y realidades éticas, el dominio y la
restitución, aborda Lugo la exposición de las injurias que se pueden
cometer contra los bienes del hombre. En el último lugar, ya que se
trata del «infimum bonorum genus» (Disp. 16, intr.), trata de las
(79) Citamos por la siguiente edición: J. DE LUGO, Disputationes
scholasticae et morales t. 5, 6, 7 (París, 1793) «Tractatus de Justitia et
Jure».
(80) C. J. PINTO DE OLIVEIRA, Lugo: Gran Enciclopedia Rialp, t. XIV
(Madrid, 1973), 578.

244 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
injurias contra los «bienes de fortuna», es decir, del hurto (Disp. 16)
y de la restitución correspondiente (Disp. 17-21).
La moral de los contratos constituye en la síntesis de Lugo una
unidad autónoma, aunque siempre referida al horizonte de la justicia
conmutativa (Disp. 22-33). Profusamente aborda este tema desde la
Disp. 22 hasta la 33. Vuelven a la reflexión moral los problemas de
la usura, del interés, del contrato de compra-venta, de los censos,
del cambio, etc.
Por último, dentro de los problemas de la justicia distributiva,
trata el tema de los tributos: el derecho de imponerlos y el deber
de pagarlos (Disp. 36).
c) Vigencia actual de los temas morales propuestos
por los tratados «De Justitia et Jure»
En el siglo xvi asistimos a un cambio profundo en el sistema
económico que la Iglesia había aceptado y hasta justificado durante
la Edad Media. ¿Cuál fue su postura ante la nueva situación?
Ante esta pregunta surge inmediatamente la tesis de Max Weber
de que la Iglesia católica se opuso al capitalismo, mientras que éste
ha sido propiciado por el protestantismo (81). Apoyándose en otros
autores, afirma Vereecke: «Los estudios más recientes sobre la
historia de la economía no respaldan en modo alguno este punto de
vista. La reforma en sus comienzos no aceleró el capitalismo. 'En el
siglo xvi todos los Fugger, excepto uno —Ulrich—, permanecieron
católicos. En la época de las guerras de religión en Flandes y en
Francia la plaza bancaria más importante de Europa occidental fue
Genova y los más grandes banqueros fueron genoveses, españoles
y florentinos. Además, ¿cuáles fueron las empresas industriales más
grandes del siglo xvi? Las de los Fugger, las minas de alumbre de
Tolfa y el arsenal de Venecia, todas ellas católicas' ( J . Delu-
meau)» (82). Aunque la Iglesia no tuvo un papel de propulsor,
tampoco fue un freno para la nueva economía.
1. Valoración global de la moral económica de los siglos XVI-XVII
Por lo que respecta a los moralistas, hemos de reconocer su afán
por conectar con las nuevas realidades económicas. No siempre
(81) M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo
(Barcelona, 1969).
(82) VEREECKE, «Aggiornamento»...: o . c , 147-148.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 245
conocieron con exactitud los mecanismos de la nueva situación y
consiguientemente sus soluciones morales no siempre estuvieron
dirigidas por el realismo (83). Sin embargo, hasta los historiadores
de la economía tienen que acudir a las obras de estos insignes
moralistas para describir la situación y las teorías económicas de la
época (84).
Desde el punto de vista de la moral actual nos interrogamos
sobre la vigencia de la ética económica contenida en los tratados
«De Justitia et Jure». Y una vez más hemos de reconocer su
importancia decisiva para la evolución ulterior de la moral económica
católica. Pero, al mismo tiempo, tenemos que señalar aquellos
aspectos que no pueden ser repetidos para la situación actual.
Aspectos negativos
Entre los aspectos negativos de la moral económica de los
tratados «De Justitia et Jure» hay que destacar como principales los
siguientes:
— Preponderancia de la justicia conmutativa. Aunque los
tomistas conocen y reconocen la mayor importancia formal de la
justicia distributiva y la legal en relación con la conmutativa (85), sin
embargo, los problemas de moral económica son planteados dentro
del horizonte de esta última. De este modo, las soluciones tienen un
marcado acento individualista. Aunque los moralistas admiten cierto
«dirigismo estatal» (piénsese en la doctrina de Soto sobre la dinámi-
ca de los precios), de hecho los planteamientos morales se hacen
dentro del horizonte de las conmutaciones interpersonales. Esta
preponderancia de la justicia conmutativa queda claramente refleja-
da en la frase lapidaria y decisiva del tratado de Lugo: «cum justitia
commutativa sit magis stricte justitia, de illa nobis principaliter in hoc
opere agendum est» (86). Los casuistas llevarán hasta la exageración
esta orientación individualizadora de los problemas morales de la
economía.
(83) «Sus soluciones están todavía dominadas por la situación económi-
ca medieval. A mediados del siglo XVI la inflación conmovió duramente la
economía europea, sobre todo a la española. Los teólogos se opusieron a
toda devaluación, que, de hecho, era necesaria para enderezar la situación»
(VEREECKE, «Aggiornamento»...: o.c, 149).
(84) J . A. SCHUMPETER, Historia del análisis económico (Barcelona,
1971), 111-116.
(85) De la justicia distributiva dice Soto que «praestantior est quam
commutativa» ( D e lustitia et lure, liber III, q. 6, a. 1).
(86) LUGO, De Justitia et Jure, d. 2, intr.: o . c , t. V, p. 577.
246 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— Dar por «justo» el orden socio-económico existente.
Los moralistas de los siglos XVI-XVII desarrollan el tema de la
«apropiación de.los bienes». Más aún, colocan como fundamento de
todo el edificio económico-moral el valor ético del dominio. Esta
categoría, aunque formalmente expresa una exigencia de todo hom-
bre con relación a los bienes económicos, sin embargo de hecho
«justifica» el orden socio-económico existente. No se «cuestiona» la
situación histórica y real del reparto de los bienes; tampoco se
somete a discusión ética el ordenamiento jurídico sobre el dominio
de los bienes. Se eleva a categoría teológico-moral el hecho histó-
rico de la propiedad y de este modo se acepta, como punto de
partida para la reflexión moral, la inicial desigualdad dentro de la
economía. Las categorías éticas de la «división de los bienes», del
«dominio», de la «propiedad», etc., apagan el fuego que debe llevar
la Justicia: el dinamismo constructor de una sociedad cada vez más
igualitaria. También en este punto los casuistas deducirán las más
perniciosas consecuencias para una moral dinámica.
— Reducción de la ética económica a una «moral del
intercambio». Hemos dicho que la economía del siglo xvi es una
economía basada en el dinero y, consiguientemente, en el comercio.
Para los tratados «De Justitia et Jure» el ámbito privilegiado de la
moral económica es el de los contratos. La moral económica del
siglo xvi es preponderantemente una «moral de contratos». Obsesio-
nados por la realidad del intercambio comercial y por el valor del
dinero, los moralistas se dedican a desvelar la moralidad del precio
(valor referencial de toda actividad económica). El contrato de
compraventa es el prototipo de los intercambios comerciales. Por
otra parte, los juegos económicos en el cambio del dinero son
sometidos a un minucioso análisis moral. Como era natural, estos
planteamientos morales basados en la preponderancia económica
del intercambio no pudieron abrirse a la fuerza dinamizadora y más
amplia del Bien Común. La moral no formuló los grandes principios
de un justo desarrollo económico de amplitud nacional e internacio-
nal. Por lo demás, la economía de la época preindustrial todavía
estaba dominada por el principio de «escasez»; la moral difícilmente
podía superar esos planteamientos para inspirar un ethos de desarro-
llo económico.
Aspectos positivos
Por lo que respecta a la vigencia actual de la moral económica
de los tratados «De Justitia et Jure», podemos señalar los siguientes
puntos:
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 247
— Afirmación de la instancia ética dentro del mundo
económico. Si hubiese que destacar un valor primario en la
doctrina moral de los teólogos de los siglos XVI-XVII, no dudaríamos
en señalar su valiente afirmación de que la economía ha de regirse
también por criterios éticos. Esta afirmación no quedó reducida al
plano de lo formal, sino que fue «verificada» en las diversas situacio-
nes del mundo económico de la época. La valentía, el interés, la
ciencia y el trabajo que almacenan los tratados clásicos «De Justitia
et Jure» hacen de ellos un monumento de la reflexión teológico-
moral sobre las realidades económicas.
— Entronque de la reflexión moral con el conocimiento
de la realidad económica. Los moralistas de los siglos XVI-XVII
supieron integrar los dos factores decisivos de la moral económica:
conocimiento de la realidad y criterios cristianos. De la conjunción
de ambos surgió la fecunda reflexión teológico-moral. Esta orienta-
ción metodológica es el indicio de la fuerza de cualquier moral
económica.
— El humanismo como criterio de discernimiento de la
actividad económica. Los moralistas de los siglos XVI-XVII empren-
dieron el trabajo de reflexión económico-moral guiados por un
interés: el bien del hombre. No escribieron al dictado de intereses de
clase o de nación; no trataron de «justificar» situaciones de privile-
gio. Su interés fue de signo globalmente humanista. Si acertaron, lo
tiene que decir la historia; lo que no se puede poner en duda es la
coherencia de su punto de partida y de su interés finalizante.
Los aspectos concretos de sus planteamientos y soluciones han
de ser valorados en cada tema y en cada autor. Globalmente, nadie
pone en duda la vigencia actual de muchas intuiciones, aunque éstas
deban ser «traducidas» a la realidad económica del mundo actual.
Más adelante tendremos ocasión de volver sobre esto.
2°) Vigencia de los temas concretos de moral económica
La moral económica de los tratados «De Justitia et Jure» tiene su
punto neurálgico en la ética de intercambio. Ante una economía
de signo preferentemente mercantilista los moralistas desarrollaron
sobre todo los temas relacionados con el comercio y con el dinero.
¿Tienen vigencia en la actualidad los planteamientos y las solu-
ciones de los moralistas de los siglos XVI-XVII? Es imposible hacer
referencia expresa de todos y de cada uno de los temas económi-
co-morales que son sometidos a estudio en los tratados «De Justitia
248 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
et Jure». Limitamos la consideración a los que juzgamos más
importantes, centrándolos en torno al núcleo temático del comercio
(valoración ética del comercio, precio justo y ética de la Bolsa) y de
los impuestos.
VALORACIÓN ETICA DEL COMERCIO
S. BLANCO PIÑAN, Buscad primero el reino de Dios. Pío XII y la
actividad mercantil (Madrid, 1962). W. DREIER, Wirtschaftwerbung
ais ethisches Problem (Münster, 1965). A. MUELLER, La moral y la
vida de los negocios (Bilbao, 1951).
1. El comercio puede ser entendido desde diversas perspecti-
vas, ya que es una realidad notablemente rica y compleja. En su
acepción más amplia, el «mercado» constituye uno de los rasgos
configuradores de un sistema económico: economía social de mer-
cado. Moviéndose dentro de este esquema, afirma Messner que el
mercado «es el órgano esencial de la economía social», ya que
cumple una triple función social: es una de las fuerzas de configu-
ración social; dirige la vida económica; propicia y favorece el
desarrollo económico (87).
Aunque sin esa connotación definidora de un sistema económi-
co, a veces se amplía el concepto de comercio hasta identificarlo con
la realidad económica de «cambio». Entendido así, el comercio
vendría a significar uno de los procesos fundamentales de la activi-
dad económica: la «circulación» de los bienes económicos.
En el otro extremo de reducción significativa, comercio es iden-
tificado con el contrato de compraventa. En la moral basada sobre la
primacía de la justicia conmutativa el contrato de compraventa
ocupó un puesto de privilegio. La ética del comercio quedó marcada
por esta orientación prioritaria del contrato de compraventa.
Se puede entender también el comercio como la actividad eco-
nómica orientada a la distribución de los bienes económicos. Esta
actividad, además de su dimensión estrictamente económica y de su
configuración jurídica en cuanto negocio, tiene una instancia ética
que los moralistas de todas las épocas han tratado de formular. A
continuación recordamos las vicisitudes históricas y la vigencia
actual de esa instancia ética de la actividad comercial.
(87) J . MESSNER, Etica social, política y económica a la luz del
Derecho natural (Madrid, 1967), 1131-1132.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 249
2. La función comercial no fue muy bien vista por los Padres y
los teólogos escolásticos. Aunque no condenaron abiertamente el
comercio, lo miraron con cierto recelo por razón de los peligros a que
estaba expuesto (afán desmedido de lucro, fraude, mentira, etc.).
En la Edad Media encontramos autores cristianos que inician una
revalorización del comercio. En contra de la doctrina aristotélica y de
la tradición patrística, desfavorable al comercio lucrativo, «Santo
Tomás, no obstante esta corriente general de la época, de repulsa
hostil y condenación de toda 'crematística', reflejada en la opinión
pública, en la tradición eclesiástica y hasta en la legislación civil, ha
entrevisto las finalidades sociales del comercio puramente lucrativo,
y no sólo del económico e industrial» (88). Santo Tomás admite la
licitud del comercio lucrativo, ya que para el comerciante el lucro es
«una remuneración de su trabajo» (89). Posturas de aceptación ante
el comercio mantuvieron también otros autores medievales como
Duns Scoto (90), San Bernardino de Siena (91), San Antonino de
Florencia (92), etc.
Pero son sobre todo los teólogos del siglo XVI los que consolidan
definitivamente la aceptación del comercio dentro de la doctrina
moral cristiana. Entre los muchos autores que podrían ser citados,
escogemos el testimonio de Tomás de Mercado, quien dedica varios
capítulos de su obra a la exposición del origen, historia y alabanza
del oficio de mercader (93). De él son estas afirmaciones:
«Hesiodo, autor antiquísimo, y Plutarco afirman que en aquellos
tiempos ningún género de vida que el hombre siguiese, ni ejercicio
ninguno en que se ocupase, ni trato, ni oficio en que se ejercitase, era
tan estimado y tenido entre las gentes como la mercancía, por la gran
comodidad y provecho que causa, así en los tratantes, como en todo
el cuerpo de la república. Lo primero esta arte provee las ciudades y
reinos de infinita variedad de cosas que ellos en sí no tienen, trayendo
las de fuera, tales que no sirven sólo de regalo, sino muchas veces
necesarias para la misma conservación de la vida. Lo segundo hay
gran abundancia de toda suerte de ropa, así de la propia de la tierra,
como de la extranjera, que es gran bien. Los particulares tratantes
(88) URDANOZ, o . c , 663. Ver, sin embargo, la nota 50 de este mismo
capítulo
(89) l l - l l , q 77, a. 4.
(90) I V S e n t , d. 15, q. 2, art. 2: Opera omnia (París, 1894) t. 18, 116 ss.
(91) De mercatoribus sermo (Sermo in Dom. IV Quadragesimae).
Opera omnia (Lyon, 1650), t . 2, 207-215.
(92) Summa Summarum (Lugduni, 1542) Pars III, titulus VIII: «De
statu mercatorum».
(93) Suma de tratos y contratos (Madrid, 1975), 127-145.
250 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
también enriquecen entera y perfectamente en cuerpo, y en el alma.
Porque conversando con mucha gente, estando en distintos reinos,
tratando con varias naciones, experimentando diferentes costumbres,
considerando el diverso gobierno, y policía de los pueblos, se hacen
hombres universales cursados y ladinos para cualesquiera negocios
que se les ofrezcan. Adquieren y aumentan una gran prudencia y
experiencia para guiar y regirse, así en los sucesos particulares, como
generales. Son útiles a su república, por la gran noticia de varias cosas
que han visto y oído en su peregrinación» (94).
En la actualidad nadie pone en duda la licitud de Ta actividad
comercial lucrativa. El comercio es una de las importantes activida-
des sociales, relacionada fundamentalmente con la distribución de
los bienes y con la regulación del circuito económico. Esta afirma-
ción tiene una validez anterior a la concreción que se le dé al
comercio en los diversos sistemas económicos (economía socializa-
da o economía de mercado).
3. La moralidad del comercio debe ser situada en diversas
perspectivas éticas, entre las cuales destacan las siguientes:
— la moralidad de la ganancia en la actividad comercial,
ganancia que ha de ser medida por el servicio prestado y
por los riesgos corridos. «Dada la naturaleza del comercio,
la moral reconoce la legitimidad de un determinado bene-
ficio por parte de los comerciantes, en razón del aumento
de valor que ellos dan a las mercancías poniéndolas al
alcance de quienes las necesitan, de los servicios que
prestan a los compradores y de las pérdidas a que están
expuestos» (95). f relaciones comerciales entre los pueblos aportaría a los
— la moralidad de los intermediarios dentro del conjunto de
la actividad económica dedicada a la circulación de los
bienes económicos. El lucro de la función intermediaria no
debe sobrepasar la medida señalada en el párrafo anterior,
teniendo en cuenta además que la ganancia de los inter-
mediarios se realiza a veces a costa de los productores y de
los consumidores sin exponerse a notables riesgos por su
parte.
— la moralidad de los monopolios comerciales y de todas
las demás formas de control comercial. Sin negar la licitud
de tales consorcios, no cabe la menor duda de que esas
na, 1973), 177-179; A. ELLENA, Comercio: Diccionario enciclopédico de
Teología moral (Madrid, 1974), 90-91.
(94) Ibíd., 132-133.
(95) P. STEVEN, M o r a l social, edic. 2. a (Madrid, 1965), 363.
E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 251
operaciones están expuestas a múltiples inmoralidades:
chantaje, fraude, especulación, etc.
la moralidad del comercio internacional, sobre todo de
los países desarrollados con los subdesarrollados (96).
Pablo VI señaló las injusticias que acarrea el liberalismo
económico en las relaciones comerciales de los países
ricos y pobres: «una economía de intercambio no puede
seguir descansando sobre la sola ley de la libre concurren-
cia, que engendra también demasiado a menudo una dic-
tadura económica. El libre intercambio sólo es equitativo si
está sometido a las exigencias de la justicia social» (97).
Pablo VI propone algunas soluciones para disminuir las
injusticias en el mercado internacional: «En el comercio
entre economías desarrolladas y subdesarrolladas, las situa-
ciones son demasiado dispares, y las libertades reales
demasiado desiguales. La justicia social exige que el co-
mercio internacional, para ser humano y moral, restablezca
entre las partes al menos una cierta igualdad de oportuni-
dades. Esta última es un objetivo a largo plazo. Mas para
llegar a él es preciso crear desde ahora una igualdad real en
las discusiones y negociaciones. Aquí también serían útiles
convenciones internacionales de radio suficientemente vas-
to: ellas establecerían normas generales con vistas a regu-
larizar ciertos precios, garantizar determinadas produccio-
nes, sostener ciertas industrias nacientes. ¿Quién no ve que
un tal esfuerzo común hacia una mayor justicia en las
países en vía de desarrollo una ayuda positiva, cuyos
efectos no serían solamente inmediatos, sino duraderos?»
(98).
la moralidad del equilibrio comercial en el interior de
la economía nacional, procurando con medidas adecua-
das favorecer la equidad de los sectores comerciales. En
algunos países es necesario proteger el comercio del sector
agrícola a costa de sacrificios impuestos a sectores econó-
micos más favorecidos.
(96) Cfr. J. M. AUBERT, M o r a l social para nuestro tiempo (Barcelo-
(97) Populorum progressio, n. 59: Ocho grandes mensajes, 354.
(98) Ibíd., n. 6 1 : o . c , 355.
252 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
— la moralidad de áreas comerciales cada vez más amplias
(Mercado Común, etc.). Para mantener en equilibrio justo
las relaciones comerciales al interior de un mercado común
es necesario procurar que la «política financiera, fiscal y
social se esfuerce por procurar, a industrias concurrentes de
prosperidad desigual, oportunidades semejantes» (99).
EL PRECIO JUSTO
J AZPIAZU, Los precios abusivos ante la moral (Madrid, 1941)
B W DEMPSEY, Just Pnce in a Functional Economy Ameri-
can Economy Review 25 (1935), 473-476 A. DEL VIGO, La
teoría del precio corriente en los moralistas del siglo de oro Bur-
gense 20 (1979), 57-130 A. DE TARDE, L'idée du juste pnx
Essai de psychologie économique (París, 1907) H GARNIER,
L 'idee du juste pnx chez les théologiens et canonistes du moyen
age (París, 1900) F. J. GOROSQUIETA, La moral de los precios de
mercado. Revista de Fomento Social 18 (1963), 343-353 J M
SETIÉN, Las leyes económicas de la formación de los precios ante
la moral: Scriptorium Victonense 3 (1956), 67-73 J M
SOLOZÁBAL, Los precios ante la moral. Revista de Fomento Social
20 (1965), 281-291 M. ZALBA, El valor económico en los esco-
lásticos. Estudios Eclesiásticos 18 (1944), 5-35, 145-163, El pre-
cio legal en los autores escolásticos Revista internacional de
sociología 2 (1943), 201-245, 3 (1943), 139-157, El precio y sus
condiciones' Estudios de Historia social de España (Madrid, 1 939),
631-634, El precio justo. Revista de Fomento Social 4 (1949),
400-404.
El tema del precio justo ha ocupado notablemente a los moralis-
tas: desde la moral de la Edad Media hasta la moral casuista ha ido
en aumento el interés por este problema moral. Es un signo más de
la importancia prioritaria de la justicia conmutativa y del contrato de
compraventa en la teología moral de la época preindustrial. Como se
trata de un tema suficientemente bien estudiado en sus aspectos
históricos y sistemáticos nos limitamos a señalar dos grupos de
anotaciones: unas referentes a la interpretación «individualista» del
problema y otras a la nueva visión «social» de la justicia en la política
desprecios
1 En la tradición moral cristiana el precio ha sido considerado
preferentemente desde una comprensión «individualista», como un
acto de la justicia conmutativa en el contrato bilateral de compra-
venta. Para determinar el precio justo se fueron sometiendo a
reflexión diferentes aspectos de la realidad económica: noción de
(99) Ibíd., n 60 o.c, 355
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 253
valor económico y su distinción en «valor de uso» y «valor de
intercambio»; relación entre el valor económico de intercambio y el
precio: «llamamos precio de un bien económico a la expresión
cuantitativa del valor de intercambio, gracias a la mediación
social que es el dinero o la moneda» (100); determinación de la
equivalencia o precio justo a través de tres procedimientos que dan
lugar a tres tipos de precio: la estimación común ( = precio corriente
o vulgar), las fluctuaciones del mercado (=precio convencional o
contractual), y la ley ( = precio legal).
La moralidad del precio se centró en la formulación de princi-
pios generales y en la aplicación de esos principios a una casuís-
tica muy detallada. Tanto en los principios como en la casuística
no se dio nunca unanimidad entre los moralistas, aunque se constata
una notable convergencia de criterios aceptación clara del precio
legal; aceptación, con ciertas reservas, del precio convencional, y
preferencia casuística por el precio vulgar.
Para la moral tradicional el precio es justo cuando es fijado por
la ley de equivalencia entre los bienes intercambiados; el precio, una
cantidad de dinero, será equivalente cuando iguale el valor del
producto,y esto se logra cuando sea igual al coste más un beneficio
congruo para el vendedor. Aunque los moralistas no desconocieron
la dimensión social del precio, a través de la noción de «precio legal»,
sin embargo su visión ética puede ser considerada como de signo
individualista (según corresponde al contrato bilateral de compra-
venta en que es situado el precio).
2 El tema del precio justo debe ser planteado de diversa manera
en una economía industrial. Además del aspecto inter-individual, los
precios tienen una dimensión social. «No sólo el problema de los
precios es una cuestión moral porque con un precio injusto se puede
lesionar el derecho estricto de una persona determinada; es que
además el recto funcionamiento de toda la sociedad humana depen-
de, en su aspecto económico, en gran parte, de una constelación de
precios adecuadamente formados. No son sólo las dos partes inte-
resadas en el intercambio las afectadas por el nivel al que se forma
el precio, es toda la sociedad la que tiene que ver en el asunto. Por
lo tanto, es también, a nuestro juicio, un problema de justicia social,
o justicia de bien común tanto en el aspecto de justicia legal como
en el aspecto de justicia distributiva» (101).
(100) AUBERT, O . C , 176
(101) J M SOLOZÁBAL, LOS precios ante la moral: Revista de Fomen-
to Social 20 (1965), 283-284
254 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Manteniendo la moralidad en la dimensión intenndividual del
precio, creemos que la ética se ha de fijar hoy de un modo particular
en el aspecto social o político de los precios Esta política de precios
es una realidad autónoma, previa a la reflexión moral Sin embargo,
como toda realidad económica, tiene una instancia ética que debe
ser formulada desde las exigencias del bien común
¿Cómo tutelar las exigencias del bien común en la política de
precios? Esta pregunta tiene diversa respuesta según el sistema
económico en que se plantea Colocándonos más allá de los siste-
mas económicos concretos, creemos que toda política de precios ha
de ser iluminada y organizada desde los siguientes criterios éticos
— la necesaria función reguladora del Estado debe plantearse
en un justo equilibrio, «estimulando la economía por una
política de precios, que facilite el acceso a los bienes de
primera necesidad (impidiendo la especulación sobre ellos,
por ejemplo la vivienda), protegiendo el mercado de las
tentativas de monopolio y sobre todo activando la circula-
ción de los bienes y de la moneda» (102)
— la política de precios ha de atender a la justa redistribución
de los bienes, de acuerdo con el poder adquisitivo que
tengan los individuos y grupos menos favorecidos de la
sociedad
Teniendo en cuenta estos criterios se puede realizar un discerni-
miento ético sobre la justicia de los precios tanto en una economía
de mercado como en una economía planificada
ETICA DE LA BOLSA
A BOSCHI, Giochi di bolsa Perfice Munus 32 (1957), 339-350 G
HIGUERA, Etica y Bolsa Pentecostés 15 (1977), 169-184 E
JANSSENS, La Bourse et la conscience (Lieja, 1929) L VEREECKE,
La licéité du «cambium bursae» chez Jean Maír (1469 1550) Re
vue d'Histoire de droit trancáis et étranger (1952), 124-138 O
VON NELL-BREUNING, Grundzuge der Borsenmoral (Freiburg de
Br, 1928)
Entre las operaciones comerciales que han atraído la atención de
los moralistas figuran en lugar destacado las operaciones bursátiles
Existe una tradición moral cristiana con relación a la ética de la Bolsa
(102) AUBERT o c , 176
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 255
en sí y de las operaciones en ella efectuadas (operaciones pertene-
cientes a dos especies de contrato de compraventa y aleatorio)
Ante los cambios operados en la funcionalidad económica de la
Bolsa, la moral ha tratado de adecuar sus planteamientos y solucio-
nes a la nueva situación Recogiendo lo más genuino de la tradición
teológico-moral, la ética actual pone de relieve la dimensión social
de la Bolsa Además, sitúa la temática moral de la Bolsa dentro del
cuadro ético de los sistemas económicos, y más concretamente del
sistema neo-liberal-capitalista
Para el estudio histórico y actual del tema remitimos a la biblio-
grafía consignada Por sus valores metodológicos y de contenido,
recomendamos el estudio de
G HIGUERA, Etica y Bolsa Pentecostés 15 (1977), 169-184
MORAL DE LOS IMPUESTOS
C ALBIÑANA, El fraude fiscal otra dimensión Pentecostés 1 7 (1978),
99 109 Ch CARDYN - J DELEPIERRE, ¿Defraudar o pagar los
impuestos? (Madrid, 1969) A DE ARIN, FISCO y moral Hechos y
Dichos 29 (1954), 503-510 J DELEPIERRE, Le devoir de l'impót
devant la concience chrétienne Nouvelle Revue Théologique 74
(1952), 400-408 Ph DELHAYE, Aspect moral du probleme de
l'impót Bull Amisdel'Univ de Louvain n 3 (1972), 11-23 A DE
LUNA - J RUIZ-GIMÉNEZ, Sobre el fraude fiscal (Madrid, 1961) G
ERMECKE, Moraltheologische Grundsatze zur Zollmoral und Zollge-
setzgebm Theologie und Glaube 42 (1952), 81-97 F GÓMEZ
CAMACHO, La obligación tributaria, ¿una obligación moraP Revis-
ta de Fomento Social 28 (1973) 355-371 F GUERRERO, Las leyes
fiscales ante la doctrina social de la Iglesia Revista de Estudios
Sociales 7 (1973) 205-221 T GOFFI, La coscienza morale del
contribuente Divus Thomas 33 (1956), 283-292 G HIGUERA,
Tributos y moral en los siglos XVI y XVII Miscelánea Comillas 40
(1963), 7 50, Moral y reforma tributaria Revista de Fomento
Social 19 (1964), 9-52, Consideraciones éticas ante la Reforma
Tributaria Revista de Fomento Social 28 (1973), 393-411, Insis-
tencias éticas sobre la Reforma Fiscal Revista de Fomento Social
33 (1978), 25-41, Implicaciones éticas del fraude tributario Pen-
tecostés 17 (1978), 111-132, Fiscal (moral) Diccionario enciclo-
pédico de Teología moral, edic 3 a (Madrid, 1978), 1 372-1 384,
El pago de los impuestos (Madrid,1978) A JANSSENS, Le devoir
fiscal Ephemendes Theologicae Lovanienses 27 (1951), 105-113
C SCAILTEUR, Le devoir fiscal (Brujas, 1950) O SCHOBESDERBER,
Steuermoral Theol -prakt Quartalschnft 114 (1966), 35-39 J M
SOLOZÁBAL, Criterios de moral fiscal en relación con el contribu-
yente con el legislador y con la Administración El cooperativismo

256 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
en la coyuntura española actual (Madrid, 1964), 127-151 VARIOS,
El reparto de la carga fiscal, 3 tomos (Madrid, 1975)
El tema dé los impuestos ha sido tratado de un modo expreso y
detallado por los moralistas de todos los tiempos En los tratados
«De Justitia et Jure» y más tarde en los Manuales de moral casuista
se fueron plasmando un conjunto de criterios éticos que, en sus
orientaciones básicas, siguen teniendo vigencia condiciones de la
justa imposición fiscal (autoridad legítima, causa justa, proporción
equitativa), obligación en conciencia de hacer la declaración tribu-
taria y de pagar los impuestos Otros aspectos de casuística moral
(consideración meramente penal de ciertas leyes tributarias, tipo de
obligación en las leyes dudosamente justas, obligación y formas de
restitución por defraudación de impuestos, etc ) están más condicio-
nados por situaciones históricas y socio-económicas y, por lo tanto,
han de ser entendidas desde tales condicionamientos Un plantea-
miento actualizado del tema debiera orientarse en esta doble
dirección
1 Antes de hacer una exposición moral del tema, es necesario
tener en cuenta la significación humana y socio-económica de
los impuestos. Señalamos algunos aspectos
— exigencia económica de los impuestos Los impuestos son
una exigencia económica por varias razones a) para financiar los
gastos públicos (finalidades meramente fiscales), b) para redistribuir
la renta nacional (finalidades sociales), c) para equilibrar conyuntu-
ralmente las actividades económicas de los diversos sectores (fina-
lidades económicas)
— clase de impuestos Son susceptibles de múltiples divisiones,
entre las cuales se destacan las siguientes impuesto general o
especial, impuesto directo o indirecto, impuesto proporcional, pro-
gresivo o regresivo
— elemento importante de la política económica La política
fiscal es uno de los aspectos más importantes de la política econó-
mica, según se desprende de las finalidades asignadas a los impuestos
— factores condicionantes de la política fiscal En el funciona-
miento de la política fiscal entran en juego, además de la legislación
correspondiente, otros muchos factores a) la psicología del contri-
buyente y su actitud ética global ante los impuestos, b) la técnica
fiscal, en sus diversas vertientes, c) la filosofía socioeconómica
subyacente
E C O N O M Í A Y ETICA CRISTIANA 257
— dos temas que merecen estudio pormenorizado, dada su
complejidad y su importancia el fraude fiscal, y la progresividad del
impuesto
2 El juicio moral sobre los impuestos tiene dos vertientes
la actividad fiscal y, en general, financiera del Estado, y el compor-
tamiento del contribuyente
— Por lo que respecta a la actividad financiera el Estado,
«hay que considerar atentamente ya la estructura del sistema fiscal
determinado (progresividad, claridad, sencillez, coherencia y certeza
normativa), ya las finalidades fiscales (entradas), sociales (redistri-
bución de la renta) y económicas (coyunturales) que el Ente Público
se propone en conjunto Análogo JUICIO ético-político puede darse
sobre la actividad del gasto del Ente Público claridad y publicidad
de la política de balance es la condición fundamental para una
garantía de equidad frente al contribuyente Por fin, todavía en el
mismo nivel, queda el grave problema de los restos pasivos del
balance, cuya fallida utilización impide la prosecución fluida de las
mismas finalidades políticas» (103)
En referencia expresa a los impuestos la moral tiene que emitir su
JUICIO sobre la legislación. Las condiciones de justicia en la
legislación «las estudiaron exhaustivamente los teólogos y moralistas
de los siglos XVI y XVII en largas páginas, y a ellas tienen también
que recurrir los tratadistas modernos cuando han de estudiar este
punto» (104) Un especialista en el tema las resume en estas cuatro
(105) a) justicia en el fin del impuesto según las finalidades arriba
señaladas (financiar los gastos públicos, redistribuir la renta nacio-
nal, equilibrar coyunturalmente los sectores económicos), b) justicia
en relación con la materia gravada más impuestos directos que
indirectos, desgravación de ciertos productos y actividades (centros
docentes, etc ), c) justicia en la forma del impuesto equidad y
progresividad, d) justicia con las personas afectadas descartar de los
impuestos a quienes no llegan al «techo» mínimo vital (recordar las
advertencias de Juan XXUI en la encíclica «Mater et Magistra» sobre
la imposición fiscal a la actividad agraria) (106)
(103) A ELLENA Hacienda pública Diccionario enciclopédico de Teo
logia moral (Madrid 1974) 435
(104) G HIGUERA M o r a l y reforma tributaria Revista de Fomento
Social 19 (1964) 28
(105) HIGUERA a c
(106) «Por lo que se refiere a los impuestos la exigencia fundamental de
17 Moral social
258 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
— En relación con el c o n t r i b u y e n t e , los frentes éticos son
varios: a) proclamación de la obligación en conciencia de las leyes
tributarias justas, frente a una tendencia anterior de considerarlas, al
menos algunas de ellas, como «meramente penales»; b) educación
moral de signo social, superando los planteamientos de una «ética
meramente individualista» (107); c) reorientación de la llamada
«psicología del contribuyente», sobre todo en algunos países de
carácter refractario a los impuestos; d) «más allá de la conciencia, no
cabe más que el subsidio alectrónico de la lista tributaria: cada
individuo debe ser estimulado institucionalmente, con esta lista, para
que asuma sus concretas responsabilidades» (108).
4. EDAD CONTEMPORÁNEA (I):
El silencio de la «moral casuista» ante el mercantilismo (siglos
xvii-xvni) y el capitalismo industrial iniciado a finales del siglo xvm.
P. M. ABELLÁN, La tasa del trigo en el Curso Moral Salmanticense:
Archivo Teológico Granadino 5 (1942), 133-151. F. BEUTER, Die
Eigentumsbegründung in der Moraltheologie des 19. Jahrhunderts
(1850-1900), (Paderborn, 1971). L EPSTEIN, Leconomie et la
morale au, debut du capitalisme industrie! en France et en Grande -
Bretagne (París, 1966). J. HEALY, The just wage, 1750-1890. A
Study of Moralist from Saint Alphonsus to Leo XIII (La Haya, 1966).
Queda fuera del horizonte de este libro hacer una descripción de
la realidad económica en la época contemporánea. Baste anotar que
durante los últimos siglos la economía de Occidente cambia de
rostro, mercantilismo del siglo xvn, revolución industrial de los siglos
xvm y xix, afianzamiento de la estructura capitalista en el siglo xx.
Junto a la realidad económica hay que destacar el papel ejercido por
los t e ó r i c o s de la nueva ciencia de la economía. Es imposible
todo sistema tributario justo y equitativo es que las cargas se adapten a la
capacidad económica de los ciudadanos.
Ahora bien, en la regulación de los tributos de los agricultores, el bien
común exige que las autoridades tengan muy presente el hecho de que los
ingresos económicos del sector agrícola se realizan con mayor lentitud y
mayores riesgos, y, por tanto, es más difícil obtener los capitales indispensa-
bles para el aumento de estos ingresos» ( M a t e r et Magistra, nn. 132-133:
Ocho grandes mensajes, 166).
(107) Gaudium et Spes, n. 30.
(108) ELLENA, l.c, 435.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 259
recoger en una breve síntesis todos los cambios reales y teóricos en
el mundo de la economía en estos últimos siglos de la historia de
Occidente. Nos interesa únicamente recordar la respuesta que la
moral católica dio a esta nueva situación.
Después de los tratados «De Justitia et Jure» la moral económica
católica sufre una decadencia notable por arte y gracia de la llamada
moral casuista. Las «Instituciones Morales», que constituyen el
género literario en que se expresa la reflexión moral católica entre el
Concilio de Trento y el Concilio Vaticano II, suponen una gran
depauperación de la moral en relación con los problemas de la
economía. A esta pobreza intenta poner solución la doctrina ponti-
ficia de las encíclicas sociales iniciadas a finales del siglo XIX.
Moral casuista y doctrina social de la Iglesia son las dos formas
de abordar en la época contemporánea los problemas éticos de la
economía desde el horizonte del catolicismo. En este apartado nos
referimos al primer modelo moral, dejando el segundo para el
apartado siguiente.
a) La moral casuista:
una ética alejada de las realidades socio-económicas
La moral católica del siglo xvn y xvm padeció el trauma del
laxismo y del rigorismo; se encerró sobre ella misma, creó diversos
sistemas morales al interior del catolicismo y empleó sus mejores
energías para defender y atacar posiciones de «escuela».
Los autores de la «Instituciones Morales» no se abrieron a las
nuevas realidades económicas del mercantilismo del siglo xvn. Lo
mismo les sucederá a sus continuadores en relación con el capita-
lismo industrial iniciado a finales del siglo xvin. Es interesante
constatar que, mientras en la Edad Media y en el siglo xvi los
representantes de la reflexión teológico-moral se sitúan en los
centros geográficos de las grandes decisiones económicas, en el
siglo xvn, xvm y, en gran medida, en el xix, en cambio, los moralistas
católicos más cualificados pertenecen a zonas retrasadas en relación
con los países más evolucionados industrialmente, como Inglaterra.
Para toda la moral casuista vale la anotación de Vereecke: «No se
encontrará entre los moralistas esa ciencia económica que se está de
acuerdo en reconocer a ciertos grandes teólogos del siglo xvi.
Encerrados en las casas religiosas o en los seminarios, los moralistas
no tienen ya más que un conocimiento libresco de las realidades

260 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
económicas. Siguen resolviendo indefinidamente los mismos casos,
ya del todo superados» (109).
Aunque la moral casuista abarca un período superior a tres siglos
y medio, su ética económica no sufre notables variaciones. Los
cambios que se operan se reducen a retoques de opinión o aumento
de situaciones dentro del mismo esquema moral.
No juzgamos necesario hacer una exposición detallada de la
doctrina moral de los casuistas sobre las realidades económicas. Nos
limitamos a recordar el planteamiento general de algunos autores.
El muestreo que realizamos se reduce a siete autores: tres de la
etapa inicial de las Instituciones (Azor, Billuart, Salmanticenses), y
tres de la época más reciente (Merkelbach, Aertnys-Damen, Zalba).
En medio de estos dos grupos situamos a San Alfonso como autor
central de toda la etapa casuística de la moral. Estos siete moralistas
pueden representar adecuadamente las diferentes tendencias de la
moral casuista.
La moral de Azor (110) es considerada como la primera obra del
género postridentirio de las «Instituciones Morales». Siguiendo el
esquema marcado por los preceptos del Decálogo, encuadra la moral
económica dentro del séptimo precepto, encuadre que será conser-
vado por todos los casuistas aun cuando los autores de tendencia
tomista traten de conjugar este enmarque con el de la virtud de la
Justicia. Para Azor el contenido del séptimo precepto del Decálogo
queda suficientemente explicitado con la exposición de tres temas.
dominio; restitución; contratos (111). Estos son también los
temas que aparecen en la moral económica de Billuart (112). Este
insigne tomista reduce la moral de las realidades económicas a
algunos temas del tratado «De Justitia et Jure» (el dominio: dis. 2-4;
restitución, en cuanto acto de la justicia conmutativa: dis. 8; tributos,
en cuanto acto de la justicia distributiva: dis. 9, art. 7; y hurto:
dis. 11) y todo el tratado «De Contractibus» (en general; contratos
gratuitos; contratos onerosos: compraventa, mutuo, censos, etc.).
(109) VEREECKE, «Aggiornamento»...: o . c , 149.
(110) J. AZOR, Institutiones Morales. 3 tomos (Roma, 1600, 1606,
1611). La moral económica está contenida en el t. III, intitulado «Pars tertia:
De Quinto et reliquis praeceptís Decalogi».
(111) «Ad Septimum Praeceptum distincte explicandum, trium rerum
potissime declaratio pertinet. Primo, Justitiae, et Juris, Dominii Ítem rerum...
Secundo Restitutionis... Tertio, de Contractibus...» ( o . c , III, lib. 6, i n t r ) .
(112) C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernis academiarum
moribus accommodata (Madrid, 1790). Editío prima matritensis. La moral
económica es expuesta en el tomo II.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 261
Los Carmelitas de Salamanca (Salmanticenses) (113) centran tam-
bién su moral económica en torno a los tres temas señalados por
Azor: dominio y posesión de los bienes (tract. 12, cap. 2); restitución
en general y en relación con las diversas formas de injuria (tract. 13);
contratos: en general, compraventa, mutuo y usura, cambio, censos,
juego, promesa, donación, testamentos y últimas voluntades (tract.
14).
Como se ve, las tres obras mencionadas reducen la moral econó-
mica a tres ejes principales: dominio, restitución, contratos; en
estos tres temas ven el fundamento (dominio), el acto formal
(restitución) y la concreción (contratos) de la justicia conmutativa
que para ellos es la forma principal de la Justicia.
San Alfonso (114) expone su moral económica dentro de la
explicación del séptimo precepto del Decálogo (tract. 5); en esto es
fiel a la tradición manualística anterior, sobre todo jesuítica; por otra
parte, tal colocación será aceptada y mantenida por los moralistas
siguientes a él. En cuanto a la temática vuelve a centrarse sobre los
tres problemas de los moralistas anteriores (dominio, restitución y
contratos), añadiendo otro: el robo. Este último tema, que recibe de
Busembaum, es coherente con la formulación latina del séptimo
precepto («non furtum facies»). La exposición de San Alfonso es
esquemática y reducida a los aspectos meramente prácticos. En el
tema del dominio (tract. 5, tract. praeambulus) se fija en los puntos
siguientes: noción de dominio y usufructo; sujetos de dominio;
modos de adquirir el dominio; llama la atención el espacio que
otorga a la discusión sobre los bienes de los clérigos (nn. 490-492).
El capítulo dedicado al hurto (cap. 1) es una exposición minuciosa
sobre temas tan concretos como los siguientes: cuándo se puede
sustraer cosas de los demás en extrema necesidad y por compensa-
ción sin incurrir en hurto (dub. 1); qué cantidad se requiere para
cometer pecado mortal (dub. 2); si los robos pequeños se unen para
formar un todo (dub. 3); qué pensar de los robos de los criados y de
los amigos (dub. 4). Donde San Alfonso pone sumo interés es en el
tema de la restitución (cap. 2); haciendo confesión previa de su
sinceridad y de su esfuerzo por encontrar soluciones equidistantes
(113) Cursus Theologiae Moralis, tomus III (Madrid, 1752) editio
séptima. Este tomo se compone de los tratados siguientes: De Legibus; De
lustitia et lure; De Restitutione; De Contractibus.
(114) S. ALFONSO, Theologia Moralis, tomo II (Romae, 1907) ed.
GAUDÉ. Tractatus quintus (del libro tercero) de séptimo praecepto «non
furtum facies» (pp. 3-354).
262 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
del rigorismo y del laxismo (115), desgrana la casuística completa
en torno al deber de la restitución a fin de educar tanto a confesores
como a penitentes en una materia que según él es de suma
importancia para la salvación del alma Dentro de esta problemática
introduce el tema de los impuestos (dub 6, art 2) La moral de los
contratos (cap 3) es expuesta con el mismo interés práctico y
casuístico constatado en el tema de la restitución, el estudio de la
tutela y de los testamentos (cap 4) completa la materia
La temática moral de San Alfonso reaparece en los moralistas
siguientes Los tomistas, como Merkelbach (116), insertan los temas
de moral económica dentro del cuadro de la Justicia en la exposi-
ción general de la justicia, el tema del dominio, en la justicia
conmutativa, los temas de la restitución, el hurto y los contratos,
y en la justicia distributiva, el tema de los tributos. Los plantea-
mientos y soluciones de los problemas concretos son de signo
casuista, aunque los esquemas de fondo son más escolásticos, por
otra parte, Merkelbach discute en su Manual temas iniciados por la
doctrina social de la Iglesia, como el socialismo y el salario (117) El
Manual de Aertnys-Damen (118), siguiendo de cerca las soluciones
de San Alfonso, limita el horizonte de la ética económica a las
exigencias de la justicia conmutativa en relación con los bienes de
fortuna, divide dichas exigencias en dos partes las que se refieren a
los derechos sobre la cosa («lura in re») o posesión (dominio, hurto,
restitución) y las que se refieren a los derechos sobre la cosa a través
de una obligación («ms ad rem»), es decir, la moral de los contratos
Zalba (119) insiste de un modo particular en los aspectos jurídicos
de los temas de la moral económica casuista, sobre todo del dominio
y de los contratos, también expone de un modo minucioso el tema
de la restitución
(115) «Testor Deum cujus honorem et animarum salutem mihi proposui
quod quidquid scnpsenm non ab aliqua passione impulsus aut verbis
aliquorum auctorum addictus vel austentati aut benignitati nimis adhaerens
ad haec scribenda me induxit In qualibet quaestione praevio diuturno
studio curaví quidem ventatem investigare praecipue in ns quae ad praxim
magis faciunt» (Ibíd , p 52)
(116) B H MERKELBACH S u m m a Theologiae Moralis, t II (París
1935) editio altera El tomo contiene la exposición de las cuatro virtudes
cardinales, ocupando casi todo el espacio la virtud de la Justicia
(117) Ibíd . pp 389 418 568 589
(118) J AERTNYS C A D A M E N Theologia M o r a l i s , t I (Tunn 1950)
editio decimasexta
(119) M ZALBA Theologiae Moralis Summa, t II (Madrid, 1953)
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 263
Además de los Manuales de moral, constatamos la existencia de
tratados independientes sobre el tema de la justicia Recordamos los
principales
I CARRIERE, De lustitia et wre (París, 1839), De contractibus (París,
1844) G CROLLY, Disputationes de tustitta et lure (Dublín, 1870-
77) V HEYLEN, Tractatus de lustitia et ture (Malinas, 1950)
edición 5 a P LUMBRERAS, De lustitia (Roma, 1938) A
PEINADOR, De tustitia et lure (Madrid, 1954) H PESCH, Tratado de
Economía Nacional, 2 tomos (Madrid, s a ) A POTTIER, De ture et
lustitia (Lieja 1900) A VERMEERSCH Quaestiones de lustitia
(Brujas, edic 2 a Traducción al castellano Cuestiones acerca de la
Justicia, 2 tomos (Madrid, s a ) G WAFFELAERT, Tractatus de
lustitia, 2 tomos (Brujas 1885-86)
b) Vigencia actual de la moral económica
de los casuistas
La etapa casuista de la moral católica ha supuesto un notable
empobrecimiento del aliento ético cristiano Esta afirmación global
tiene verificación explícita en el terreno de la ética económica
Aunque no faltan, como es obvio, aspectos positivos en sus plan-
teamientos, el balance total es de signo notablemente negativo
1 °) Aspectos negativos en planteamientos y soluciones
Entre los aspectos que una moral económica actual tiene que
superar en relación con los planteamientos y soluciones de la moral
casuista señalamos los siguientes
— El marco reducido del «séptimo precepto del Decálo-
go». La moral casuista, exceptuados los autores fieles a la tradición
tomista, enmarcó la ética económica dentro de los límites del
séptimo precepto del Decálogo «no robarás» Esta colocación intro-
dujo unos matices peculiares en el tratamiento se «individualizó» la
exigencia ética de la economía, reduciéndola a una cuestión de
conciencia individual, se orientó la problemática hacia un ethos de
carácter excesivamente religioso, en cuanto exigencia de «salvación
eterna» (piénsese en la importancia otorgada al tema de la restitu-
ción en cuanto condición para obtener el perdón de Dios), se acható
el dinamismo ético del bien común para limitarse a los deberes
parciales y singularizados de cada individuo Aunque los Manuales
de moral casuista son herederos de las síntesis medievales (sobre
todo, de Santo Tomás) y de los tratados «De Justitia et Jure» de los
264 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
siglos xvi-xvn, esa conexión queda reducida a elementos estricta-
mente formalistas (enmarque dentro de la virtud de la Justicia) y a
repetición de casos pertenecientes a otras coyunturas económicas.
La ética económica de los casuistas es una moral «Del Séptimo
Mandamiento», encuadre que es necesario superar en los plantea-
mientos futuros.
— Los defectos heredados de los tratados «De Justitia et
Jure». La moral casuista hereda, y hasta cultiva, los defectos de los
moralistas del siglo xvi. Nos referimos a las deficiencias anotadas
anteriormente: 1) preponderancia de la virtud conmutativa, a la que
consideran como «estricta justicia» (120), en la que ven realizadas
perfectamente las propiedades de la justicia (121) y la que, por
consiguiente, orienta planteamientos y soluciones de carácter pre-
ferentemente privatístico; 2) dar por justo el orden socio-económico
existente, considerando el dominio jurídico de los bienes como el
origen de los derechos y obligaciones de carácter moral; 3) reduc-
ción de la ética económica a una moral del intercambio, por la
importancia que se da al tema de los contratos.
— La «juridización» de la moral económica. La ética eco-
nómica de los casuistas sufre la cobertura justificadora del orden
jurídico. En los Manuales de moral abunda tanto la exposición del
derecho civil de cada país (a veces, del derecho civil comparado)
como la reflexión estrictamente moral. Los temas del dominio y de
los contratos son desarrollados según el método y el contenido del
derecho civil. Más aún, se justifica desde la moral el orden jurídico
vigente (122). Esta «juridización» de la moral económica es un grave
impedimento para plantear radicalmente muchos problemas de ética
económica. No negamos la importancia del ordenamiento jurídico ni
minusvaloramos la importancia que el conocimiento de las leyes
positivas tiene para el moralista; lo que juzgamos incorrrecto es la
(120) ZALBA, O . C , II, 447.
(121) A E R T N Y S - D A M E N , O . C . I, 240.
(122) Ver la exposición de A E R T N Y S - D A M E N , O . C . I, 523, ZALBA, O . C ,
II, 438; HAERING, O . C , III, 423. La doctrina de los casuistas puede resumirse
así: 1) la autoridad civil puede establecer legítimamente leyes sobre los
derechos de los ciudadanos, razón: la ley natural deja algunas cosas indeter-
minadas, cuya mayor concreción está exigida por el bien común. 2) Las leyes
que establecen derechos y obligaciones o transfieren derechos obligan
generalmente en conciencia aún antes de la sentencia del juez 3) Las leyes
que invalidan actos y contratos, válidos por la ley natural, no parece que
tengan efecto en el foro de la conciencia a no ser después de la sentencia del
juez.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 265
reducción metodológica y temática de la moral económica a la
exposición del derecho civil vigente.
2°) Vigencia de los temas morales concretos
En cuanto a la temática, los moralistas de los últimos siglos
trataron de orientar la conciencia de los cristianos en orden a la
edificación de una sociedad económica más justa. ¿Lo consiguieron?
Es difícil contestar.
Reconociendo su buena intención y sus muchos defectos, con-
sideramos la moral casuista como una etapa clausurada en la historia
de la ética cristiana. Es necesario hacer nuevos planteamientos o
intentar nuevas soluciones para responder a situaciones nuevas.
No es el momento de entrar en la vigencia de los temas econó-
mico-morales de los Manuales de moral casuista. Más abajo reco-
gemos los elementos válidos al exponer algunos temas concretos,
como la moral del trabajo, etc.
Aquí queremos dejar constancia de la referencia casuística a dos
temas que condicionaron toda la síntesis económico-moral del
tratado «De Séptimo Praecepto»: el hurto, y la restitución. Sobre
estos dos pilares se sustenta el edificio moral de los casuistas en
relación con los bienes económicos.
EL HURTO
G. COUVREUR, Les pauvres ont-ils des droits? Recherches sur le vol en
cas d'extréme nécessité depuis la Concordia de Gratien (1140)
jusqu'á Guillaume d'Auxerre ( + 1 2 3 1 ) (Roma, 1961). T.
LARRAÑAGA, De materia gravi in furto apud theologos saeculorum
XVI et XVII (Roma, 1960). A. PEINADOR, Materia grave en el
pecado de hurto: Salmanticensis 2 (1955), 221 -244. J. PEREDA, El
hurto famélico en algunos de nuestros teólogos del siglo xvi. Razón
y Fe 79 (1927), 106-119.
1. Si el tratado «De Séptimo Praecepto» se inicia con el epígrafe
del «no robarás» es muy normal que en él se haga una exposición
detallada de los aspectos relacionados con el hurto:
— noción: apoderarse del bien ajeno, contra la razonable oposi-
ción del dueño, y con la finalidad de lucrarse.
— división: el hurto, además de tener las tres notas con que se
define, puede revestir diversas modalidades por razón de las
circunstancias (hurto con violencia: robo; hurto sacrilego; etc.).
266 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— equiparación al hurto de toda acción lesiva contra los bienes
del prójimo: no-restitución, no pagar las deudas, no dar el
salario debido, etc.
— valoración moral: pecado grave según su especie, por razón
de los daños causados al prójimo (lesión de la justicia
conmutativa) y al bien común.
— casuística: en torno a la materia grave o leve, en torno a las
circunstancias del que roba y al que se roba; etc.
— casos excepcionales en los que la apropiación del bien ajeno
no es hurto: 1) en caso de necesidad extrema; 2) en caso de
«oculta compensación».
2. Dejando aparte ciertos malabarismos conceptuales, por ejem-
plo, en torno a la formación de materia grave en el hurto, y juzgando
la doctrina casuista por su contenido moral tenemos que reconocer
una gran debilidad en el planteamiento y en las soluciones.
El encuadre del hurto dentro de los esquemas rígidos de la
justicia conmutativa da al tratamiento una inevitable tonalidad indi-
vidualista. ¿Dónde quedan los grandes «robos» de la sociedad
actual? Es difícil asumir, dentro de los esquemas casuistas del hurto,
la responsabilidad ética de los fraudes, corrupciones, extorsiones,
etcétera, a gran escala.
La moral casuista del hurto es uno de los aspectos en los que se
pone de manifiesto la ineficacia de una ética cerrada sobre el
individuo y no abierta al horizonte de lo social y de lo estructural.
El ethos humano y cristiano tiene que superar los esquemas
casuistas del hurto si quiere tener significación real dentro de la
sociedad en que vivimos.
LA RESTITUCIÓN
J. M. a A B A D , El poseedor de buena fe y la restitución de los frutos,
según los moralistas clásicos (Madrid, 1965). M. HUFTIER, De la
restitution: Esprit et Vie 86 (1976), 251-252. K. WEINZIERL, Die
Restitutionslehre der Hochscholastik (Munich, 1939).
1. Más aún que el tema del hurto preocupó a los casuistas el
problema de la restitución. A él le dedicaron largas disquisiciones
y minuciosas precisiones (raíces de la restitución, gravedad de la
obligación, causas excusantes, orden en la restitución, etc.) para
cuyo conocimiento remitimos a los Manuales de moral.
Nos interesa señalar dos aspectos que, a nuestro modo de
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 267
entender, son los que han obligado a los moralistas a realizar un
estudio tan prolijo y minucioso:
— la perspectiva de salvación individual, unida al concepto
de perdón otorgado en el sacramento de la penitencia. Desde la
época patrística se consideró que el pecado contra los derechos del
prójimo no alcanzaba su plena remisión hasta realizada la restitución
correspondiente. En dicha restitución entraba en juego la validez del
sacramento de la penitencia y, consiguientemente, la salvación del
alma. Santo Tomás afirmó tajantemente: «Puesto que para salvarse
es necesaria la observancia de la justicia, se deduce que la restitu-
ción de lo robado es igualmente medio necesario para la salva-
ción» (123). La moral posterior, muy vinculada al sacramento de la
penitencia y muy preocupada por la salvación individual, hizo alarde
de su servicio, tanto a la salvación cristiana del alma como a la recta
administración del sacramento de la penitencia, estudiando con
escrupulosidad el tema de la restitución;
— la perspectiva de justicia conmutativa. Al definir la justicia
por «dar a cada uno lo suyo» y al declarar que la justicia conmutativa
era la que realizaba en perfección la noción de justicia, es normal que
la restitución fuese considerada como el acto principal de esa virtud.
Al interés práctico se añadió así el interés «formal», como apoyo
escolástico del tratamiento casuista del tema.
2. No se puede negar la importancia de la conversión real ni la
necesidad de la continua reificación (transformación) para llevar a
efecto las exigencias de la justicia. Las situaciones de injusticia
tienen que ser rehechas, es decir, restituidas. En este sentido, la
«restitución» es uno de los dinamismos esenciales del ethos humano
y cristiano. La restitución, así entendida, no es una exigencia
exclusiva de la justicia conmutativa, sino un imperativo de toda la
vida moral y de todos los ámbitos de comportamiento responsable.
Identificando restitución con «conversión real» o con «reificación»,
el restituir es exigencia de todo proceso auténtico de conversión,
sacramental o no sacramental.
Para que esta comprensión de la restitución pueda ser incorpo-
rada al dinamismo ético es necesario liberarla de los esquemas
individualistas en que la metió la moral casuista. Los capítulos «De
la restitución» de los Manuales de moral son un monumento histórico
a la agudeza casuística, pero no pueden seguir configurando el ethos
humano y cristiano en orden a la transformación de las injusticias
estructurales de nuestra sociedad.
(123) l i l i , q. 62, a. 2
268 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
5. EDAD CONTEMPORÁNEA (II):
La doctrina social de la Iglesia ante la cuestión social de los siglos
xix-xx.
P. B I G O , Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1 9 6 7 ) .
A. BRUCCULERI, La scienza económica nella concezione del Padre
Luigi Taparelli d'Azeglio: La Civiltá Cattolica 144 (1963) I, 322-
331. J . Y. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad económica (Bilbao,
1965). J . L. GUTIÉRREZ, Conceptos fundamentales en la Doctrina
Social de la Iglesia, 4 tomos (Madrid, 1971). INSTITUTO SOCIAL
LEÓN XIII, Curso de doctrina social católica (Madrid, 1967). T.
MIRAVELLA, L'economía sociale nelpensiero tapare/liana Miscelá-
nea Taparelli (Roma, 1964), 325-361. A. PEREGO, Meteconomia
finanziaria di Taparelli. Miscellanea Taparelli (Roma, 1964), 363-
403. H. PESCH, Tratado de Economía Nacional, 2 tomos (Madrid,
s.a.).
Junto a los tratados «De Justitia et Jure» y junto al capítulo «De
Séptimo Praecepto» de las Instituciones morales es necesario colo-
car la enseñanza moral de la llamada «Doctrina social de la Iglesia»
si queremos exponer la trayectoria de la conciencia cristiana ante los
problemas del mundo económico. Se trata de un género moral
especial, sobre cuyo significado global ya hemos reflexionado en
otro lugar de este libro. Aquí nos limitamos a señalar las referencias
específicas al terreno de la moral económica.
a) Moral económica de las grandes encíclicas sociales
Marco formal de la moral económica
Para captar el significado auténtico de la moral económica de las
encíclicas sociales conviene tener en cuenta las características
formales de su presentación. Las orientaciones ético-económicas
de los Papas:
— Son ofrecidas dentro de un conjunto temático más amplio: el
intento de ofrecer orientaciones sobre los problemas «sociales» en
general.
— Están marcadas por el sello de la «temporalidad»; las orienta-
ciones pontificias van apareciendo según las necesidades históricas
y por eso han de ser interpretadas desde esos mismos con-
dicionamientos.
— Aunque no pierden de vista la cosmovisión cristiana, tratan de
fundamentar su justificación dentro de los cuadros del saber huma-
no; además de los conocimientos científicos, se sirven con profusión
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 269
de los razonamientos de carácter «filosófico» (de una filosofía
enraizada en la tradición escolástica).
Pero lo que enmarca adecuadamente la moral económica de las
encíclicas sociales es la preocupación de los Papas por la llamada
«cuestión social». Se entiende por cuestión social (124) la situación
socio-económica creada por el capitalismo en la cual las distancias
entre «ricos» y «pobres» se hacen más profundas; nace el «proleta-
riado» como clase cada vez más amplia y menos favorecida; las
condiciones de trabajo se deshumanizan, etc. Junto a otros grupos
e ideologías, los Papas aportan orientaciones y exhortan a los
católicos a la acción para iluminar y solucionar la «cuestión social».
La doctrina social de los Papas no es una especulación aséptica
sobre los problemas económicos-sociales. Está condicionada, en su
planteamiento y en su desarrollo, por una intencionalidad redentora.
Contenido económico-moral de las encíclicas sociales
Es imposible resumir en pocas líneas el rico contenido ético-eco-
nómico de las encíclicas sociales (125). Recordamos el contenido
fundamental de cada una de ellas en lo que respecta a las
dimensiones socio-económicas de los problemas sociales.
RERUM NOVARUM (León XIII, 1891) «Sobre la situación de los
obreros».
— Descripción de la situación: «Disueltos en el pasado siglo
los antiguos gremios de artesanos, sin ningún apoyo que viniera a
llenar su vacío, desentendiéndose las instituciones públicas y las
leyes de la religión de nuestros antepasados, el tiempo fue insensi-
blemente entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la
inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los
competidores. Hizo aumentar el mal la voraz usura, que, reiterada-
mente condenada por la autoridad de la Iglesia, es practicada, no
obstante, por hombres codiciosos y avaros bajo una apariencia
distinta. Añádase a esto que no sólo la contratación del trabajo, sino
(124) Cfr. J. L. GUTIÉRREZ, Cuestión social: Conceptos fundamentales
en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971) I, 329-339. El concepto
de «cuestión social» amplía su horizonte desde León XIII hasta Pablo VI. Para
el primero se identifica con el problema socio-económico de los obreros,
mientras que Pablo VI afirma que «la cuestión social ha tomado una
dimensión mundial» (P. Progressio, n.° 3).
(125) Remitimos a la bibliografía consignada al comienzo de este apar-
tado y en los ce. 2.° y 3.°.
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
270
también las relaciones comerciales de toda índole, se hallan someti-
das al poder de unos pocos, hasta el punto de que un número
sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco
menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de
proletarios» (126).
Setenta años más adelante, Juan XXIII en la encíclica Mater et
Magistra recuerda del siguiente modo la situación que dio origen a
la encíclica de León XIII:
«Como es sabido, por aquel entonces la concepción del
mundo económico que mayor difusión teórica y vigencia
práctica había alcanzado era una concepción que lo atribuía
absolutamente todo a las fuerzas necesarias de la naturaleza y
negaba, por tanto, la relación entre las leyes morales y las leyes
económicas. Motivo único de la actividad económica, se
afirmaba, es el exclusivo provecho individual. La única ley
suprema reguladora de las relaciones económicas entre los
hombres es la. libre e ilimitada competencia. Intereses del
capital, precios de las mercancías y de los servicios, beneficios
y salarios han de determinarse necesariamente, de modo casi
mecánico, por virtud exclusiva de las leyes del mercado. El
poder público debe abstenerse sobre todo de cualquier inter-
vención en el campo económico. El tratamiento jurídico de las
asociaciones obreras variaba según las naciones: en unas
estaban prohibidas, en otras se toleraban o se las reconocía
simplemente como entidades de derecho privado.
En el mundo económico de aquel entonces se consideraba
legítimo el imperio del más fuerte y dominaba completamente
en el terreno de las relaciones comerciales. De este modo, el
orden económico quedó radicalmente perturbado.
Porque mientras las riquezas se acumulaban con exceso en
manos de unos pocos, las masas trabajadoras quedaban so-
metidas a una miseria cada día más dura. Los salarios eran
insuficientes e incluso de hambre; los proletarios se veían
obligados a trabajar en condiciones tales que amenazaban su
salud, su integridad moral y su fe religiosa. Inhumanas sobre
todo resultaban las condiciones de trabajo a las que eran
sometidos con excesiva frecuencia los niños y las mujeres.
Siempre amenazador se cernía ante los ojos de los asalariados
(126) Rerum novarum, n. 1 Ocho grandes mensajes (Madrid,
1971), 20
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 271
el espectro del paro. La familia vivía sujeta a un proceso
paulatino de desintegración.
Como consecuencia, ocurría, naturalmente, que los traba-
jadores, indignados de su propia suerte, pensaban rechazar
públicamente esta injusta situación; y cundían de igual modo
entre ellos con mayor amplitud los designios de los revolucio-
narios, quienes les proponían remedios mucho peores que los
males que había que remediar» (127).
— Principios fundamentales de solución. La encíclica de
León XIII es considerada por Pío XI como «la carta magna que
necesariamente deberá tomar como base toda la actividad cristiana
en materia social» (128) y por Juan XXIII como «la carta magna
de la instauración del nuevo orden económico y social» (129).
Los principios fundamentales de la encíclica Rerum novarum son
resumidos por Juan XXIII en la Mater et Magistra del siguiente modo:
«Primeramente, con relación al trabajo, enseña que éste
de ninguna manera puede considerarse como una mercancía
cualquiera, porque procede directamente de la persona huma-
na. Para la gran mayoría de los hombres, el trabajo es, en
efecto, la única fuente de su decoroso sustento. Por esto no
puede determinar su retribución la mera práctica del mercado,
sino que han de fijarla las leyes de la justicia y de la equidad;
en caso contrario, la justicia quedaría lesionada por completo
en los contratos de trabajo, aun cuando éstos se hubiesen
estipulado libremente por ambas partes.
A lo dicho ha de añadirse que el derecho de poseer
privadamente bienes, incluidos los de carácter instrumental,
lo confiere a cada hombre la naturaleza, y el Estado no es
dueño en modo alguno de abolirlo. Y como la propiedad privada
lleva naturalmente intrínseca una función social, por eso quien
disfruta de tal derecho debe necesariamente ejercitarlo para
beneficio propio y utilidad de los demás.
Por lo que toca al Estado, cuyo fin es proveer al bien
común en el orden temporal, no puede en modo alguno
permanecer al margen de las actividades económicas de los
ciudadanos, sino que, por el contrario, ha de intervenir a
tiempo, primero, para que aquéllos contribuyan a producir la
(127) Mater et Magistra, nn 11-14 o.c, 133-134
(128) Quadragesitno anno, n. 39 o . c , 76
(129) Mater et Magistra, n. 26 o . c , 137.
272 M O R A L DE A C T I T U D E S III
abundancia de bienes materiales, cuyo uso es necesario
para el ejercicio de la virtud, y, segundo, para tutelar los
derechos de todos los ciudadanos, sobre todo de los más
débiles, cuales son los trabajadores, las mujeres y los niños
Por otra parte, el Estado nunca puede eximirse de la respon
sabihdad que le incumbe de mejorar con todo empeño las
condiciones de vida de los trabajadores
Además, constituye una obligación del Estado vigilar para
que los contratos de trabajo se regulen de acuerdo con la
justicia y la equidad, y que, al mismo tiempo, en los ambientes
laborales no sufra mengua, ni en el cuerpo ni en el espíritu, la
dignidad de la persona humana
Se afirma, por otra parte, en la misma encíclica que los
trabajadores tienen el derecho natural no sólo de formar
asociaciones propias o mixtas de obreros y patronos, con la
estructura que consideren más adecuada al carácter de su
profesión, sino, además, para moverse sin obstáculo alguno,
libremente y por propia iniciativa, en el seno de dichas asocia-
ciones, según lo exijan sus intereses
Por último, trabajadores y empresarios deben regular sus
relaciones mutuas inspirándose en los principios de solidari-
dad humana y cristiana fraternidad, ya que tanto la libre
competencia ilimitada que el liberalismo propugna como la
lucha de clases que el marxismo predica son totalmente
contrarias a la naturaleza humana y a la concepción cristiana
de la vida» (130)
QUADRAGESIMO ANNO (Pío XI, 1931) «Sobre la restauración
del orden social y su perfeccionamiento de conformidad con la ley
evangélica»
— Descripción de la situación. A los cuarenta años de la
encíclica «Rerum novarum», la realidad socio-económica ha cambia-
do profundamente Pío XI se fija de un modo particular en los
cambios producidos en el mundo de la economía y en la realidad del
socialismo He aquí la descripción que hace de la situación econó-
mica de su época
«Salta a los ojos de todos, en primer lugar, que en nuestros
tiempos no sólo se acumulan riquezas, sino que también se
acumula una descomunal y tiránica potencia económica en
manos de unos pocos, que la mayor parte de las veces no son
(130) M a t e r et M a g i s t r a , nn 1 8 23 o c , 135 136
M O R A L SOCIAL E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 273
dueños, sino sólo custodios y administradores de una riqueza
en depósito, que ellos manejan a su voluntad y arbitrio
Dominio ejercido de la manera más tiránica por aquellos
que, teniendo en sus manos el dinero y dominando sobre él,
se apoderan también de las finanzas y señorean sobre el
crédito, y por esta razón administran, diríase, la sangre de que
vive toda la economía y tienen en sus manos así como el alma
de la misma, de tal modo que nadie puede ni aun respirar
contra su voluntad
Esta acumulación de poder y de recursos, nota casi carac-
terística de la economía contemporánea, es el fruto natural de
la ilimitada libertad de los competidores, de la que han sobre-
vivido sólo los más poderosos, lo que con frecuencia es tanto
como decir los más violentos y los más desprovistos de
conciencia
Tal acumulación de riquezas y de poder origina, a su vez,
tres tipos de lucha se lucha en primer lugar por la hegemonía
económica, se entabla luego el rudo combate para adueñarse
del poder público, para poder abusar de su influencia y
autoridad en los conflictos económicos, finalmente, pugnan
entre sí los diferentes Estados, ya porque las naciones emplean
su fuerza y su política para promover cada cual los intereses
económicos de sus subditos, ya porque tratan de dirimir las
controversias políticas surgidas entre las naciones, recurriendo
a su poderío y recursos económicos» (131)
La descripción que Pío XI hace de la situación económica de su
época es suficientemente negativa «Hemos examinado la economía
actual y la hemos encontrado plagada de VICIOS gravísimos» (132)
— Principios fundamentales de solución. Juan XXIII redu-
ce a dos los principios fundamentales de la encíclica de Pío XI
«Primer principio prohibición absoluta de que en materia
económica se establezca como ley suprema el interés indivi-
dual o de grupo, o la libre competencia ilimitada, o el predo-
minio abusivo de los económicamente poderosos, o el presti-
gio de la nación, o el afán de dominio, u otros criterios similares
Por el contrario, en materia económica es indispensable
que toda actividad sea regida por la justicia y la caridad como
leyes supremas del orden social
(131) Q u a d r a g e s i m o a n n o , nn 105 1 08 o c , 100 1 01
(132) Q u a d r a g e s i m o a n n o , n 128 o c , 1 1 0
18 Moral social
274 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
El segundo principio de la encíclica de Pío XI manda que
se establezca un orden jurídico, tanto nacional como interna-
cional, que, bajo el influjo rector de la justicia social y por
medio de un cuadro de instituciones públicas y privadas,
permita a los hombres dedicados a las tareas económicas
armonizar adecuadamente su propio interés particular con el
bien común» (133).
MATER ET MAGISTRA (Juan XXIII, 1961) «Sobre el reciente
desarrollo de la cuestión social a la luz de la doctrina cristiana».
— Descripción de la situación. Juan XXIII constata las «pro-
fundas transformaciones» que la vida social ha sufrido en el interior
de los países y en la esfera de sus relaciones. Limita la descripción a
tres áreas: campo científico-técnico, campo social y campo político.
Por lo que respecta a los dos últimos, dice:
«En el campo social, he aquí los avances de última hora: se
han desarrollado los seguros sociales; en algunas naciones
económicamente más ricas, la previsión social ha cubierto
todos los riesgos posibles de los ciudadanos; en los movimien-
tos sindicales se ha acentuado la conciencia de responsabili-
dad del obrero ante los problemas económicos y sociales más
importantes. Asimismo, se registran la elevación de la instruc-
ción básica de la inmensa mayoría de los ciudadanos; el auge,
cada vez más extendido, del nivel de vida; la creciente frecuen-
cia con que actualmente pasan los hombres de un sector de la
industria a otro y la consiguiente reducción de separaciones
entre las distintas clases sociales; el mayor interés del hombre
de cultura media por conocer los hechos de actualidad mun-
dial. Pero, simultáneamente, cualquiera puede advertir que el
gran incremento económico y social experimentado por un
crecido número de naciones ha acentuado cada día más los
evidentes desequilibrios que existen, primero entre la agricul-
tura y la industria y los servicios generales; luego, entre zonas
de diferente prosperidad económica en el interior de cada país,
y, por último, en el plano mundial, entre los países de distinto
desarrollo económico.
En el campo político son igualmente numerosas las inno-
vaciones recientes: en muchos países todas las clases sociales
tienen acceso en la actualidad a los cargos públicos; la
intervención de los gobernantes en el campo económico y
(133) Mater et Magistra, nn. 38-40: o.c, 139-140.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 275
social es cada día más amplia; los pueblos afroasiáticos,
después de rechazar el régimen administrativo propio del
colonialismo, han obtenido su independencia política; las
relaciones internacionales han experimentado un notable in-
cremento, y la interdependencia de los pueblos se está acen-
tuando cada día más; han surgido con mayor amplitud orga-
nismos de dimensiones mundiales que, superando un criterio
estrictamente nacional, atienden a la utilidad colectiva de
todos los pueblos en el campo económico, social, cultural,
científico o político» (134).
— Principios fundamentales de solución. La encíclica «Ma-
ter et Magistra», además de puntualizar y desarrollar las enseñanzas
sociales de los Pontífices anteriores (iniciativa privada e intervención
de los poderes públicos en el campo económico; creciente sociali-
zación; remuneración del trabajo; función de la empresa; propiedad
privada y pública), se fija de un modo particular en el estudio de las
relaciones «que median entre los distintos sectores de la economía,
entre zonas de diverso nivel de riqueza en el interior de cada nación
y, dentro del plano mundial, entre los países que se encuentran en
diferente grado de desarrollo económico y social» (135).
Por lo que respecta a los sectores de la economía, Juan XXIII
propugna «un desarrollo proporcionado». Y para que tal proporción
se verifique declara que «es absolutamente imprescindible una cui-
dadosa política económica en materia agrícola por parte de las
autoridades públicas, política económica que ha de atender a los
siguientes capítulos: imposición fiscal, crédito, seguros sociales,
precios, promoción de industrias complementarias y, por último, el
perfeccionamiento de la estructura de la empresa agrícola» (136).
Sobre la relación entre zonas de desigual desarrollo dentro de un
país, propone los siguientes criterios de acción.
«Se debe intentar que en las zonas económicamente menos
desarrolladas se garanticen los servicios públicos fundamenta-
les más adecuados a las circunstancias de tiempo y lugar y de
acuerdo, en lo posible, con la común manera de vida. Para ello,
es absolutamente imprescindible que se emprenda la política
apropiada, que atienda con diligencia a la ordenación de los
siguientes puntos: la contratación laboral, la emigración inte-
rior, los salarios, los impuestos, los créditos y las inversiones
(134) Mater et Magistra, nn. 48-49: o . c , 142-143.
(135) Mater et Magistra, n. 122: o . c , 163.
(136) Mater et Magistra. n 131: o . c , 166.
276 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
industriales destinadas principalmente a favorecer el desarrollo
de otras actividades. Todas estas medidas son plenamente
idóneas, no sólo para promover el empleo rentable de la mano
de obra y estimular la iniciativa empresarial, sino para explotar
también los recursos locales de cada zona» (137).
Por último, la encíclica inicia el tratamiento de un tema que será
más ampliamente desarrollado por la «Populorum progressio»: el de
las relaciones entre países de desigual desarrollo económico:
«Pero el problema tal vez mayor de nuestros días es el que
atañe a las relaciones que deben darse entre las naciones
económicamente desarrolladas y los países que están aún en
vías de desarrollo económico: las primeras gozan de una vida
cómoda; los segundos, en cambio, padecen durísima escasez.
La solidaridad social que hoy día agrupa a todos los hombres
en una única y sola familia impone a las naciones que disfrutan
de abundante riqueza económica la obligación de no perma-
necer indiferentes ante los países cuyos miembros, oprimidos
por innumerables dificultades interiores, se ven extenuados por
la miseria y el hambre y no disfrutan, como es debido, de los
derechos fundamentales del hombre. Esta obligación se ve
aumentada por el hecho de que, dada la interdependencia
progresiva que actualmente sienten los pueblos, no es ya
posible que reine entre ellos una paz duradera y fecunda si las
diferencias económicas y sociales entre ellos resultan excesi-
vas» (138).
POPULORUM PROGRESSIO (Pablo VI, 1967): «Sobre la nece-
sidad de promover el desarrollo de los pueblos».
— Descripción de la situación. En las grandes encíclicas
sociales «nuestros predecesores, afirma Pablo VI, no faltaron al deber
que tenían de proyectar sobre las cuestiones sociales de su tiempo
la luz del Evangelio» (139). Tampoco él quiere descuidar exigencia
tan fundamental.
Una nueva situación ha surgido:
«Hoy el hecho más importante del que todos deben adqui-
rir conciencia es el de que la cuestión social ha tomado una
dimensión mundial... Los pueblos hambrientos interpelan hoy,
con acento dramático, a los pueblos opulentos. La Iglesia sufre
(137) M a t e r et Magistra, n 150: o . c , 171-172.
(138) M a t e r et Magistra, n. 157: o . c , 173-174.
(139) Populorum progressio, n. 2: o . c , 330.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 277
ante esta crisis de angustia, y llama a todos para que respon-
dan con amor al llamamiento de sus hermanos» (140).
— Principios fundamentales de solución. La encíclica «Po-
pulorum progressio» ve la solución en la realización práctica de un
auténtico «desarrollo».
El punto de partida es la aceptación de un concepto exacto de
desarrollo: «El desarrollo no se reduce al simple crecimiento econó-
mico. Para ser auténtico deber ser integral, es decir, promocionar a
todos los hombres y a todo hombre» (141).
Para realizar el desarrollo integral se precisan un conjunto de
medidas tanto en el orden nacional como en el internacional. En el
primer nivel es necesario: hacer real el principio del destino universal
de los bienes de la tierra (n. 22); la propiedad privada no constituye
para nadie un derecho incondicional y absoluto (n. 23); equidad en
la distribución y uso de la renta (n. 24); aceptada la industrialización
como señal y factor de desarrollo (n. 25), es necesario discernir el
sistema económico construido sobre ella (n. 26); organización
humana del trabajo (nn. 27-28).
El desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo
solidario de la humanidad (n. 43). Por eso se impone la obligación
de buscar «medios concretos y prácticos de organización y coope-
ración para poner en común los recursos disponibles y realizar así
una verdadera comunión entre todas las naciones» (n. 43).
Estas exigencias de la fraternidad humana y cristiana:
«se presentan bajo un triple aspecto: deber de solidaridad,
en la ayuda que las naciones ricas deben aportar a los países
en vía de desarrollo; deber de justicia social, enderezando las
relaciones comerciales defectuosas entre los pueblos fuertes y
débiles; deber de caridad universal, por la promoción de un
mundo más humano para todos, en donde todos tengan que
dar y recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstáculo
para el desarrollo de los otros. La cuestión es grave, ya que el
porvenir de la civilización mundial depende de ello» (142).
(140) Populorum progressio, n. 3: o . c , 330.
(141) Populorum progressio, n. 14. o . c , 335.
(142) Populorum progressio, n. 44: o . c , 348.
278 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
b) Orientaciones del Concilio Vaticano II
sobre el orden económico
El Concilio Vaticano II dedicó uno de los capítulos de la Consti-
tución pastoral «Gaudium et Spes» (nn. 63-72) a la vida
económico-social.
Para captar el sentido exacto de este capítulo de la «Gaudium et
Spes» es conveniente consultar los comentarios a dicha constitución
conciliar a fin de tener conocimiento del íter que siguió su redacción
definitiva. (143).
En cuanto a la temática, el Concilio Vaticano II ha insistido
sobre los siguientes aspectos de la vida económico-social (desde el
prisma preferencial de las «exigencias del desarrollo económico»:
n. 63, 5):
Introducción: colocación de la vida económico-social dentro de
la perspectiva general de la GS:
— Visión humanista: es un valor del hombre y para el hombre.
«Porque el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida
económico-social» (n. 63, 1).
— Valoración ambivalente de la situación actual: grandes pro-
gresos y grandes desigualdades. «El progreso en las técnicas
de la producción y en la organización del comercio y de los
servicios han convertido la economía en instrumento capaz de
satisfacer mejor las nuevas necesidades de la familia humana»
(n. 63, 2). «Sin embargo, no faltan motivos de inquietud... El
lujo pulula junto a la miseria» (n. 63, 3).
— Insistencia en los desequilibrios, que perturban la paz: dese-
quilibrios a escala de sectores económicos (agricultura, indus-
tria, servicios), a escala de regiones dentro de la nación, a
escala internacional entre las naciones económicamente de-
sarrolladas y las restantes (n. 63, 4).
— Se imponen cambios profundos. «Por ello son necesarias
muchas reformas en la vida económico-social y un cambio de
mentalidad y de costumbres en todos» (n. 63, 5).
El desarrollo económico. Sobre este tema el Concilio recuerda los
siguientes criterios:
— Ley fundamental del desarrollo: el servicio del hombre. «La
(143) Hemos consignado los principales comentarios en el capítulo 2.°,
II, 1.
E C O N O M Í A Y ÉTICA CRISTIANA 279
finalidad fundamental de esta producción no es el mero
incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino
el servicio del hombre, del hombre integral» (n. 64).
— El control del desarrollo económico está en el hombre: no
dejarlo en manos de unos pocos; no dejarlo a merced de un
«proceso casi mecánico de la acción económica» (n. 65).
— El desarrollo económico ha de tender a eliminar las desigual-
dades económico-sociales y no a aumentarlas todavía más (n.
66).
Algunos principios reguladores del conjunto de la vida económi-
co-social. Después de haberse fijado en un punto particular (el del
desarrollo económico: nn. 64-66), el Concilio señala algunos prin-
cipios que parecen más necesarios en la ordenación de la economía
actual:
— El trabajo. «El trabajo humano que se ejerce en la producción
y en el comercio o en los servicios es muy superior a los
restantes elementos de la vida económica, pues estos últimos
no tienen otro papel que el de instrumentos» (n. 67).
— Las estructuras económicas (en particular, la empresa) y su
justo funcionamiento (n. 68): participación activa de todos;
derecho de asociación; solución de las situaciones conflicti-
vas (derecho a la huelga).
— Función de la propiedad privada dentro del principio del
destino de los bienes de la tierra para todos los hombres
(problema de los latifundios, nn. 69 y 71).
— Inversiones y política monetaria (n. 70).
Conclusión. Referencia de la actividad económica al misterio del
Reino de Cristo (n. 72).
c) Vigencia de los planteamientos económico-morales
de la Doctrina social de la Iglesia
La doctrina social de la Iglesia ofrece un conjunto temático muy
amplio en relación con los problemas de la moral económica. Resulta
imposible abarcar en una síntesis y valorar en un juicio globalizante
toda esa riqueza de contenido.
En otras partes de este capítulo se someten a reflexión temas que
la doctrina social de la Iglesia ha tratado con interés. Allí se pone de
manifiesto la vigencia de los planteamientos económico-morales
280 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
aportados por las encíclicas sociales de los Papas sobre temas tan
importantes como los siguientes:
— desarrollo económico
— desigualdades económico-sociales
— imposición fiscal
— planificación económica
— propiedad privada
— sistemas económicos
— trabajo y capital
Remitimos al tratamiento de estos temas para la discusión de la
vigencia actual de los planteamientos económico-morales ofrecidos
por la Doctrina social de la Iglesia.
6. BALANCE SUMARIO
del devenir histórico de la conciencia moral cristiana
y de su incidencia sobre el mundo de la economia
(Anotaciones crítico-prospectivas)
En las páginas anteriores hemos seguido el devenir de la concien-
cia moral cristiana en su incidencia sobre el mundo de la economía.
Ha sido un recorrido a través de los hitos principales de la historia
de la moral cristiano-católica. Ante nosotros han pasado: las exhor-
taciones de la época patrística; la reflexión medieval; los tratados
clásicos «De Justitia et Jure»; la doctrina casuística «De Séptimo
Praecepto»; y, por último, las enseñanzas económico-morales de la
doctrina social de la Iglesia.
En cada etapa ya hemos realizado un balance parcial. Aquí
queremos agrupar un conjunto de anotaciones globales de carácter
preferentemente crítico-prospectivo.
Aún reconociendo los aspectos claramente positivos de la con-
ciencia cristiana en su incidencia sobre las realidades económicas,
hemos de reconocer, sin embargo, una serie de carencias que
podrían ser expresadas del siguiente modo:
— En la visión cristiana de la economía quedan fuera del
ángulo perceptivo grandes zonas y notables capas sociales
de la humanidad. Es una comprensión desde Europa y
para Europa, quedando fuera de la reflexión cristiana la
problemática humana de Asia, África y América latina. Por
otra parte, aún dentro del área europea, la moral cristiana
no se ha preocupado excesivamente de los problemas de
E C O N O M Í A Y ETICA CRISTIANA 281
los «marginados»; la reflexión cristiana se suele hacer desde
el poder económico y para el poder económico.
— La reflexión teológico-moral cristiana sobre la economía ha
nacido en el interior de una forma económica determinada
(la de signo globalmente capitalista). Carecemos de otras
inculturaciones del ethos cristiano (por ejemplo, las prove-
nientes del signo socialista).
— La teología moral de la Edad Media y de los tratados «De
Justitia et Jure» han sido un reflejo espiritual y una justifi-
cación normativa, aunque con correcciones, de la sociedad
económica pre-industrial. Al desmoronarse este tipo de
sociedad y dar paso a la industrial, la moral casuista siguió,
por inercia y por pereza mental, pensando con categorías
superadas por la realidad. La doctrina social de la Iglesia
hizo un esfuerzo por adaptarse a la nueva situación sin
conseguirlo del todo.
A partir de las anotaciones anteriores no es difícil deducir la
conclusión de que es preciso reformular las categorías teológico-
morales para seguir incidiendo en una realidad substancialmente
cambiada. Entre dichos cambios conviene recordar los siguientes:
— La sociedad económica se plantea hoy día como una socie-
dad de todos: de todos los hombres y de todo el hombre,
según la visión certera de la encíclica «Populorum Progressio»
y según las orientaciones de la economía «humanista».
— El intercambio de bienes no constituye el núcleo organiza-
dor de la actividad económica. La justicia conmutativa no
puede ser reflejo y justificación de un orden económico nuevo
que supera los planteamientos mercantilistas de la economía.
— La sociedad económica se presenta como una «sociedad
opulenta», en la que el desarrollo y la riqueza juegan un
papel decisivo. El ethos cristiano, condicionado históricamen-
te por una sociedad pobre y poco evolucionada económica-
mente, tiene que adaptarse a la nueva situación.
— La racionalidad económica de la sociedad actual tiende a
situarse en órganos cada vez más amplios y con mayor poder
de decisión. La intuición de la encíclica «Quadragesimo An-
no» al pedir mayor intervención del Estado en la economía
tiene que ser profundizada por la ética cristiana del presente.
La planificación de la economía constituye un lugar desde
el cual ha de ser pensada la dimensión moral de la economía.
— La sociedad económica es una sociedad conflictiva. Las
282 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
desigualdades entre individuos, entre los sectores económi-
cos, en el interior de las economías nacionales, entre los
diferentes países, etc., son, además de un dato bruto, una
explicitación clamorosa de la conciencia humana. La moral
económica no puede escapar a un cielo tranquilo y ordenado,
sino que ha de situarse dentro del conflicto de la sociedad
desgarrada.
III
PROYECTO DE MORAL ECONÓMICA,
DESDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA,
PARA EL MOMENTO ACTUAL
Después de haber constatado y valorado, en el apartado anterior,
la incidencia histórica del ethos cristiano en el mundo de la econo-
mía, nos proponemos ahora construir un «proyecto» de moral eco-
nómica para la situación presente. El cristianismo tiene que seguir
proyectando su fuerza de iluminación y de transformación sobre las
realidades socio-económicas de nuestro tiempo. Como afirmaba de
sí mismo Juan XXIII, los cristianos debemos sentirnos obligados a
seguir manteniendo encendida y en alto la «antorcha de la cari-
dad» (144), a pesar de la dificultad y complejidad de los problemas.
Pero ¿cómo formular un proyecto de moral económica desde la
perspectiva cristiana? Creemos que ha de nacer de una actitud
subjetiva de humildad y provisionalidad: las síntesis perfectas están
fuera del alcance humano. La reflexión ética sobre las realidades
económicas se encuentra en una situación de precariedad metodo-
lógica y temática; este vacío no puede ser colmado inmediatamente.
En lugar de síntesis, lo que puede ofrecer la reflexión ética es un
proyecto global, que necesariamente ha de quedar abierto a ulte-
riores desarrollos y matizaciones.
El siguiente proyecto ético de la realidad económica tiene la
pretensión de encuadrarse en la perspectiva de la fe cristiana. Esta
orientación metodológico-temática requiere una aclaración. No en-
tendemos la relación entre proyecto ético y cristianismo como si la
fe cristiana poseyese una moral propia y peculiar acerca de las
realidades económicas; así como no existe una economía cristiana,
(144) M a t e r et Magistra, n. 6 y 50. Ocho grandes mensajes
(Madrid, 1971), 131-143
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 283
tampoco puede existir una moral económica cristiana. La función del
cristianismo ha de entenderse a través de la categoría de «referencia»
(o perspectiva, o cosmovisión, u horizonte, etc.). La fe cristiana
supone un conjunto de referencias que tienen su importancia para
la formulación y la vivencia de la dimensión ética de la economía. En
este sentido, que por otra parte ha sido expuesto en la primera parte
de este libro, entendemos aquí la perspectiva cristiana del pro-
yectcfcético con el que se trata de iluminar y transformar la realidad
económica.
Hechas estas anotaciones metodológicas, adelantamos el con-
tenido del proyecto de ética económica. Los elementos que lo
integran pueden resumirse en los siguientes núcleos temáticos: 1)
en primer lugar, se requiere discutir la relación entre ética y
economía: el modo de entender esa relación constituye el cimiento
de todo el edificio ético en relación con la economía; 2) a continua-
ción, es preciso señalar y concretar los elementos axiológicos de
la teoría ética en relación con la economía, a fin de construir un
modelo ético global para discernir y transformar en justicia las
diversas situaciones de la realidad socio-económica; 3) a partir de la
fuerza ética de ese modelo se adquiere una posibilidad de discernir
la coherencia moral de la vida económica, comenzando por la
valoración moral de los sistemas económicos en cuanto cua-
dros configuradores de la economía; 4) para llegar al discernimiento
ético de situaciones económicas concretas en las que se realiza
el sistema económico global.
Advertimos que el desarrollo de estos puntos requerirá en mu-
chos aspectos un ulterior desarrollo, cuyas bases y pistas de orien-
tación serán insinuadas en este libro. Dentro del equilibrio armónico
que un libro de iniciación a la Teología moral, como éste, tiene que
respetar, no cabe una exposición detallada y extensa de cada uno de
los puntos que hemos adelantado, aunque la importancia y el
material existente están pidiendo un estudio monográfico de cada
tema.
Estos son, pues, los puntos del presente apartado:
1. Economía y moral: racionalidad científica y racionalidad
ética.
2. Elementos integrantes de una teoría ética sobre la
economía.
3. Sistemas económicos y Etica cristiana.
4. Problemas concretos de Etica económica.
284 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
1. ECONOMÍA Y MORAL
Racionalidad científica y racionalidad ética
R. DUQUE, Opción por una ciencia humanizada de la economía
(Barcelona, 1979). M. FRAGA, El influjo de la religión en el
comportamiento económico: Valoración actual de la doctrina social
de la Iglesia (Madrid, 1972), 213-248. J. M. MÉNDEZ, Relaciones
entre economía y ética (Madrid, 1970). A. MUELLER-ARMACK,
Religión und Wirtschaft (Stuttgart, 1959). F. PREVET, La loi morale
et l'activité économique (París, 1952). G. SOLERI, Economía e
Morale. Storia e teoría del problema (Torino, 1960). XXIX
SETTIMANA SOCIALE, Vita económica ed ordine morale (Roma,
1957). A. UTZ, Entre neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona,
1977), 21-33. E. G. VALORI, Economía e morale (Ñapóles, 1965).
VARIOS, Economic Justice (Londres, 1973). L. VILA, La economía
como sistema abierto: las posibilidades de una ética para la econo-
mía: Escritos del Vedat 3 (1973), 619-642. O. VON NELL-
BREUNING, Macht, ókonomisches und moralisches Gesetz: Die
neue Ordnung 29 (1975), 412-421. J. PH. WOGAMAN, Christians
and the Creat Economic Debate (Londres, 1977), 1-13 («Is Eco-
nomics beyond Morality?»); 34,35 («Moral Foundations»).
El fundamento de todo proyecto ético acerca de las realidades
económicas descansa sobre la relación que se establezca entre
economía y moral. Dicha relación constituye un auténtico problema
preliminar en toda reflexión ética sobre la economía. Radicalmente
planteado, el problema puede ser formulado del siguiente modo: ¿la
racionalidad científica de lo económico soporta la presencia axioló-
gica de la racionalidad ética?, ¿tiene sentido y función el juicio moral
en el campo científico-técnico de la economía?, ¿no pertenece al
mundo de los «prejuicios» precientíficos e ideológicos el intento de
resucitar actualmente la moral económica?, ¿no denota «ingenuidad»
y «voluntarismo» toda consideración ética de la economía?
Ante estas preguntas surge inmediatamente la sospecha de que
la relación entre economía y moral se encuentra problematizada
por falsos planteamientos anteriores que han originado «recelos» y
«prejuicios» mutuos. Sin negar seriedad e importancia objetivas al
tema, pensamos que un recto planteamiento de la cuestión puede
despejar las dificultades que a primera vista parecen insolubles.
El reconocimiento de la autonomía de la racionalidad científica
en lo económico no contradice la posibilidad del juicio moral, ya que
la realidad económica, como toda realidad humana, es susceptible
de aproximaciones diversas, aunque convergentes. Por otra parte, la
racionalidad ética, lejos de mermar la autonomía y el dinamismo
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 285
progresivo de la ciencia económica, ayuda a encontrar los caminos
de una economía más «humana» y, consiguientemente, más auténtica.
El replanteamiento de la relación entre economía y moral lo
exponemos a través de una reflexión compuesta de tres momentos:
reconocimiento de la autonomía de la racionalidad científico-técnica
del mundo económico; descubrimiento de la coherencia y necesidad
de la instancia ética dentro de la economía; y clarificación del papel
que la racionalidad moral desempeña en la única y total realidad de
la economía humana.
a) Autonomía de la racionalidad científico-técnica de la economía
La economía, en su doble vertiente de actividad y de ciencia,
goza de plena autonomía. Es la misma visión ético-religiosa cristiana
la que proclama, en palabras del Concilio Vaticano II, esa autonomía:
«la actividad económica debe ejercerse siguiendo métodos y leyes
propias» (145).
La moral económica ha de partir de esta afirmación básica si
pretende realizar una reflexión seria sobre los problemas humanos
del mundo económico. El conocimiento y la aceptación de las leyes
propias de la economía delimitan el campo a la moral y la orientan
hacia sus propias y peculiares tareas.
La actividad económica
La actividad económica se inserta en el conjunto de las activida-
des humanas. Su peculiaridad reside en buscar los medios para
satisfacer las necesidades humanas a partir de la escasez de recursos
que la naturaleza ofrece.
La actividad económica se impone necesariamente al hombre por
el dato siguiente: la desproporción existente entre necesidades a
satisfacer y recursos ofrecidos. De esta desproporción nace la acti-
vidad económica y se origina, consiguientemente, el mundo de la
economía.
En su estructura subjetiva, la actividad económica tiene las
características de toda actividad humana: es autoconsciente; es libre,
y, por tanto, responsable. A este respecto recordaba Pío XII: «Tén-
gase por cierto que en las relaciones humanas, aún en las puramente
económicas, nada se produce por sí mismo, como sucede en la
(145) Gaudium et Spes, n 64.
286 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
naturaleza, sujeta a leyes necesarias, pues, al fin y al cabo, todo
depende del espíritu» (146).
Conviene destacar, de un modo especial, la dimensión social de
la actividad económica. El hombre no puede satisfacer sus necesi-
dades aisladamente; por otra parte, la capacitación de cada individuo
favorece el aumento de los bienes económicos y comporta al mismo
tiempo la necesidad de entender y realizar su actividad económica
como prestación de servicios a la comunidad.
La actividad económica se concreta en tres sectores básicos,
tipológicamente diversos aunque realmente integrados: actividades
primarias (agricultura, caza, pesca), actividades secundarias (indus-
tria), actividades terciarias (servicios). Esta triple división da lugar a
los tres sectores fundamentales de la economía.
A partir de la actividad económica surge la realidad del «mundo
económico», con su compleja red de relaciones humanas. A través
de una serie de factores los bienes económicos son producidos,
repartidos, intercambiados y consumidos (147). La actividad
económica se diversifica en una gran variedad de aspectos, que dan
lugar a las operaciones integradoras del universo económico: pro-
ducción, comercio, consumo, etc.
No hace falta anotar las transformaciones que, dentro de las
constantes señaladas, ha tenido la actividad económica a lo largo de
la historia. El Concilio Vaticano II comienza el capítulo dedicado al
tema de la vida económico-social señalando las características
principales de la actividad económica en el momento actual (148):
creciente dominio del hombre sobre la naturaleza; multiplicación e
intensificación de las relaciones sociales; mayor interdependencia
entre ciudadanos, asociaciones y pueblos; cada vez más frecuente
intervención del poder político; aumento progresivo de bienes y
servicios.
Con las anotaciones anteriores creemos haber descrito global-
mente la estructura y función de la actividad económica. Para
obtener un conocimiento más preciso y detallado de los mecanismos
(146) Pío xn, Radiomensaje de Navidad (1954): Colección de Encí-
clicas y Documentos Pontificios (Madrid, 1955), edic. 5. a , 1627.
(147) Ya decía J . B. SAY, Tratado de Economía Política o Exposi-
ción sencilla de cómo se f o r m a n , se distribuyen y se consumen las
riquezas (Madrid, 1838) I, p. I, que la Economía política es la ciencia «que
enseña cómo se forman, se distribuyen y se consumen las riquezas que
satisfacen las necesidades de las sociedades».
(148) Gaudium et Spes, n. 63.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 287
en que se desarrolla la actividad económica remitimos a los Manua-
les de Economía; por ejemplo:
R. BARRE, Economie politique (París, 1968). A. FANFANI, Econo-
mía (Madrid, 1962). T. B. GARVER-A. H. HANSEN, Principios de
economía (Madrid, 1946). R. G. LIPSEY, Introducción a la econo-
mía positiva (Barcelona, 1970). P. A. SAMUELSON, Curso de eco-
nomía moderna (Madrid, 1973).
La ciencia económica
La actividad económica, cuando es objeto del saber positivo,
adquiere una racionalidad científico-técnica. Surge así la ciencia
económica: un saber que, basándose en hechos y análisis de las
concatenaciones causales, establece leyes empíricas sobre la activi-
dad económica.
A la ciencia económica le corresponde la combinación de los
medios en orden a conseguir la máxima eficencia posible de los
escasos recursos para satisfacer las necesidades humanas. En cuanto
ciencia, tiene sus leyes positivas en orden a la «maximalización» de
las finalidades directamente económicas.
Las leyes positivas de la economía no se cierran sobre el estricto
orden del «conocer». Buscan la posibilidad de transformar la realidad
económica. La ciencia de la economía se traduce en tecnología.
Surge así todo un complejo científico-tecnológico que analiza,
orienta y transforma la actividad económica humana.
La economía, tanto en su vertiente de actividad humana como en
su racionalidad científico-técnica, constituye en la sociedad actual
el núcleo básico de organización de las relaciones humanas. Sin
llegar a la afirmación, de carácter filosófico, de que la economía es
la fuente organizadora de la sociedad, podemos hacer una constata-
ción de carácter sociológico: en el tipo de sociedad actual los
hombres se ordenan y se relacionan a través de su puesto dentro de
la organización económico-tecnológica. Esta constatación contiene
importantes consecuencias para el orden de la moralidad: las justi-
cias y las injusticias de la sociedad actual se sitúan, preferentemente,
en el universo de las relaciones económico-tecnológicas.
No es el lugar adecuado un libro de Moral para hacer una
exposición de los presupuestos, metodología, leyes y conclusiones
de la ciencia económica, aunque su conocimiento es bagaje nece-
sario en todo el que se dedica a reflexionar éticamente sobre la
realidad humana.
288 M O R A L DE A C T I T U D E S III
Autonomía de la ciencia económica
Las leyes que regulan la actividad económica tienen plena
autonomía En relación con la moral, gozan de neutralidad La
ciencia de la economía es neutral con respecto a la ética El mundo
de la economía es un universo que se organiza autónomamente en
vistas a la consecución de las finalidades inmanentes a su orden de
realidad humana
Lo que inicialmente se le pide al saber científico-técnico de la
economía no es su adecuación al orden moral, sino la consecución
de los fines estrictamente económicos la combinación óptima de los
medios para lograr la «maximalización» posible de finalidades a partir
de la «escasez» de recursos existentes Esta ley básica de la economía
escapa, en cuanto positiva, al control de la ética Es una ley autónoma
De aquí se sigue que no pertenece al orden moral la organización
científico-técnica del mundo económico Toda reflexión moral se
encuentra limitada por la autonomía de la racionalidad científico-
técnica los JUICIOS éticos no tienen funcionalidad dentro de las
opciones científico-técnicas No siempre la Moral, sobre todo la
Moral de signo religioso, ha respetado la neutralidad ética de la
economía Al hacer el recorrido de la incidencia histórica del ethos
cristiano sobre las realidades económicas hemos constatado la
tentación de los moralistas por salir de su terreno y avasallar los
principios autónomos de la realidad económica
Del reconocimiento de la autonomía de la ciencia económica se
sigue una segunda conclusión, de máxima importancia también Si
afirmamos la neutralidad ética de las leyes económicas es necesario
declarar como procesos «mistificadores» todas aquellas incursiones
de la ciencia en el terreno de los fines, de las ideologías, de las
creencias, etc El supremo ethos de la economía es comportarse
neutralmente Una economía que invadiese el campo de lo moral y
asumiese en sus planteamientos científicos opciones éticas (es decir,
dependiese de creencias, ideologías, cosmovisiones) sería una eco-
nomía «inmoral», precisamente por dejar de ser neutral Las leyes
económicas deben funcionar al margen de la mentalidad inducida o
convencional, su estructura y funcionamiento debiera asemejarse al
«comportamiento neutral» de las máquinas
Afirmar la autonomía de la actividad y de la ciencia económicas
es afirmar la existencia de un campo específico para la racionalidad
científica y para la racionalidad ética La delimitación de campos no
es labor excluyeme, sino afirmante Únicamente se pueden integrar,
con garantía de éxito, partes que han sido previamente constituidas
M O R A L SOCIAL
E C O N O M Í A Y ETICA CRISTIANA
289
en autonomía Reconocer autonomías es constituir realidades con
capacidad de integración en la totalidad de lo humano Por otra
parte, la delimitación autonómica evita mistificaciones que adulteran
la comprensión de la realidad También aquí sirve el principio
metodológico de la interdisciphnaridad integración de visiones
autónomas en la totalidad del único campo de la realidad que es lo
humano
b) Necesidad y coherencia de la instancia ética en la economia
Afirmar la autonomía de la racionalidad científico-técnica de la
economía no supone encerrar el mundo económico en los límites del
horizonte creado por la ciencia económica La actividad económica
tiene tal riqueza de realidad que no se agota en la forma de
comprensión científico-técnica, lo humano desborda toda limitación
pretendida o impuesta por un determinado saber Por otra parte, la
ciencia económica únicamente posee con coherencia su inalienable
autonomía cuando se sabe abierta a la totalidad explicativa del
fenómeno económico, la mterdisciplinaridad, que es una ley esen-
cial del saber sobre lo humano, garantiza la autonomía de la ciencia
económica y, al mismo tiempo, le impide cerrarse sobre ella misma
pretendiendo totalizar la explicación de la actividad económica
Entre los saberes, con los que la ciencia económico-técnica tiene
que «interdisciplinarse», destaca de un modo privilegiado la reflexión
ética La actividad económica y su consiguiente racionalidad cientí-
fica están insertas dentro del horizonte de la eticidad Sin pretender
agotar todos los razonamientos justificadores de esta afirmación, nos
limitamos a constatar tres núcleos de reflexión que nos orientan
hacia idéntica conclusión es necesaria y coherente la instancia ética
en la realidad global del mundo económico
Las «premisas de valor» en las síntesis de economía científica
Ha existido entre los grandes economistas la convicción de que
la ciencia económica debe evitar todo pronunciamiento sobre cues-
tiones de valor La postura de G Myrdal puede simbolizar el
consenso de los economistas al respecto «Hay sólo una frontera que
debe ser trazada y nunca rebasada Es la frontera entre el conoci-
miento empírico positivo y las especulaciones metafísicas Las cien-
cias sociales deben desconfiar sobre todo de la especulación norma-
tiva o teleológica» (149)
(149) G MYRDAL, The Pohtical Element in the Oevelopment of
19 Moral social
290 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Sin embargo, esta afirmación no deja de ser ella misma «ideoló-
gica». Es interesante anotar cómo el mismo Myrdal, volviendo
veinticinco años'más tarde sobre su afirmación anterior, reconocía
su ingenuidad primera y admitía la necesaria presencia de «premisas
de valor» en los análisis científicos sobre la economía: «A través del
libro late la idea de que cuando todos los elementos metafísicos han
sido cortados de raíz permanece un cuerpo saludable de doctrina
económica independiente de todo tipo de valoraciones. Esta creen-
cia implícita en la existencia de un cuerpo de conocimiento científico
adquirido independientemente de toda valoración es, tal como ahora
lo veo, un empirismo ingenuo. Los hechos no se organizan a sí
mismos en conceptos y teorías sólo porque los observamos. Existe
un ineludible elemento a priori en todo trabajo científico. Las
preguntas deben formularse antes de dar respuestas. Y las preguntas
son ya expresión de nuestro interés en el mundo; en el fondo son ya
valoraciones... Yo he llegado, por tanto, a la conclusión de la
necesidad de trabajar siempre, desde el principio hasta el fin, con
explícitas premisas de valores» (150).
La constatación de «premisas de valor» en las grandes síntesis de
economía pretendidamente científicas es una prueba de que «no
existe ni puede existir una ciencia económica absolutamente ajena a
valores extraeconómicos» (151).
El desarrollo de la prueba enunciada consiste en verificar en las
doctrinas económicas la presencia influyente de valoraciones con-
cernientes al orden de los «fines» y no exclusivamente de los
«medios», terreno este último al que debiera circunscribirse la ciencia
económica.
Por razones obvias, nos limitamos a insinuar dicha verificación en
algunos de los grandes economistas (152).
A. SMITH: el hecho de la «armonía social» y el valor de la
«solidaridad» como premisas axiológicas.
A. Smith intenta descubrir las leyes que rigen la realidad econó-
mica y dar así una explicación científica de la economía, lo mismo
Economic Theory (Londres, 1955), reimpr., 206. Citado por J. M. MÉNDEZ,
Relaciones entre economía y ética (Madrid, 1970), 9.
(150) MYRDAL, O . C , pról. Citado por MÉNDEZ, O . C , 10.
(151) MÉNDEZ, O . C , 10.
(152) Seguimos de cerca el estudio de MÉNDEZ citado en las notas
anteriores.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 291
que Newton había dado explicación científica de la materia física.
Su análisis se centra en el terreno que, según él, es específico de la
economía: el valor de cambio. Ahora bien, el valor económico se
concreta en el trabajo humano. Para Smith, el trabajo es la fuente de
la «riqueza de las naciones», según constata en las primeras palabras
de la Introducción: «La suma anual de trabajo de cada nación
constituye el fondo que la provee de todo lo que cada año consume
para atender a las necesidades o a las comodidades de la vida, y que
es siempre, o bien un producto inmediato de aquel trabajo, o bien
algo que con él se compra a otras naciones» (153).
Es necesario reconocer el alto valor de la obra de Adam Smith.
«Hizo un serio y sistemático intento de construir ciencia empírica y
positiva. Prepara ya el terreno para separar lo ético de la económi-
co» (154).
Sin embargo, en sus reflexiones aparentemente neutras se con-
tienen opciones de carácter extraeconómico. Destacamos dos: la
aceptación y justificación de la «armonía social» como hecho socio-
lógico y la preferencia por el valor de la «solidaridad» como fuente
del dinamismo enriquecedor de las naciones.
La creencia en la armonía social es la justificación extraeconómi-
ca del optimismo de Adam Smith frente a la codicia humana: los
hombres son egoístas y buscan su propio provecho, pero existe una
ley natural que integra los egoísmos individuales en bien de la
comunidad social. Afirmar la existencia de esta ley es aceptar el
optimismo filosófico de la «armonía preestablecida», pero al mismo
tiempo supone la justificación de una economía basada en la
propiedad privada sin límites, en la libertad sin cortapisas, en el afán
de lucro individual, etc. Es interesante recordar, una vez más, el
célebre texto de la «mano invisible» que actúa en la vida económica:
«Es cierto que, por lo general, nadie se propone fomentar
el interés público, ni sabe hasta qué punto lo está fomentando.
Al preferir dar apoyo a la industria del país más bien que a la
extranjera, se propone únicamente buscar su propia seguridad;
y encaminando esa actividad de manera que sus productos
puedan ser de mayor valor, busca únicamente su propia
ganancia, y en éste, como en otros muchos casos, una mano
invisible lo lleva a fomentar una finalidad que no entraba en
sus propósitos. Ni siquiera saldría perdiendo siempre la socie-
dad porque no entrase en esos propósitos. Buscando su
(153) A. SMITH, La riqueza de las naciones (Madrid, 1956). 3.
(154) MÉNDEZ, o . c , 32.
292 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 293

propio interés, fomenta frecuentemente el de la sociedad con social. «Podemos no estar de acuerdo con los detalles de este
mayor eficacia que cuando se lo propone realmente» (155). análisis, e incluso negar sus conclusiones, pero difícilmente se podrá
negar que en las enseñanzas ricardianas se encierra una parte de
La creencia én la solidaridad humana como valor extraeconómico
verdad cuya validez parece universal y perenne: la justicia no se
explica la idea que Smith se hace de la riqueza de las naciones. Para
realiza automáticamente, dejándose llevar cada uno de sus tenden-
él, la riqueza está en proporción a la solidaridad de los trabajos; la
cias naturales. La justicia no es fruto espontáneo de la naturaleza,
división y coordinación de los distintos oficios hacen progresar
sino que es algo que hemos de conquistar con sacrificio y con
indefinidamente la economía de una nación. La idea extraeconómica
generosidad, renunciando a una parte de esa libertad que creíamos
de solidaridad y la aceptación del trabajo como raíz prioritaria del
ilimitada. Ricardo nos ofrece un nuevo ejemplo de cómo el análisis
valor económico explican y justifican, para Adam Smith, el sistema
económico presupone por fuerza ciertas valoraciones o convicciones
económico fundado en la división del trabajo. «El mayor adelanto
extraeconómicas. En nuestro caso se trata de las exigencias ineludi-
realizado en la capacidad productiva del trabajo, y la parte mayor de
bles de la justicia. La enseñanza de Ricardo se reduce a esto: el
la habilidad, destreza y discernimiento con que es dirigido o aplicado
hombre no puede renunciar a la idea de justicia cuando se enfrenta
en todas partes, parecen haber sido consecuencia de la división del
con los problemas económicos» (159).
trabajo» (156).
El optimismo de Smith, en cuanto opción global extraeconómica,
tuvo notables adeptos (157), pero también grandes críticos (158). K. MARX: la «injusticia social» como postulado orientador del
Queda, sin embargo, en la historia de la economía como un ejemplo análisis económico.
de la influencia ejercida por premisas axiológicas extraeconómicas
en el campo de la ciencia económica pretendidamente aséptica. Nadie podrá negar talento y agudeza a los análisis de Marx sobre
la realidad económica. Su doctrina económica ocupa un puesto de
primera importancia en la historia del pensamiento económico. No
D. RICARDO: el «pesimismo» como propulsor intentamos ahora exponerla y valorarla. Únicamente pretendemos
de los análisis científicos. dejar constancia de la influencia ejercida por convicciones extraeco-
nómicas en los análisis científicos. Marx «tenía una idea preconce-
Analizando los tres pilares tradicionales de la economía (tierra-
bida en su cabeza: que el capitalismo era la causa de las injusticias
trabajo-capital), Ricardo llega a la conclusión de que las riquezas se
sociales de su tiempo. Por tanto, era necesario encontrar una
reparten de un modo desigual. El optimismo de Smith carece de base
explicación según la cual el capitalismo engendrara necesariamente
en la realidad cuando se constata que los intereses de los individuos
condiciones sociales injustas. La teoría del valor de Ricardo —labor
no conducen a una armonía social, sino a la separación cada vez más
contained—cumple con ese requisito, y por eso Marx la hace suya.
llamativa entre los hombres. Los intereses individuales se hacen
Al querer aplicarla a los fenómenos económicos se verá obligado a
contradictorios; las pasiones humanas (avaricia, ambición, etc.) y los
incurrir en numerosas contradicciones. Pero nunca abandonará la
egoísmos particulares no conducen, como pensaba Smith, a la
teoría trabajo, porque ésta es la única que le permite demostrar que
realización del interés general, sino a la destrucción de la armonía
el capitalismo es explotador natura sua» (160). La búsqueda
apasionada por la justicia hace de Marx, además de economista, un
(155) S M I T H , o . c , 377. profeta. Su doctrina económica, además de ciencia, contiene un
(156) Ibíd., 129. mensaje de liberación. En la obra económica de Marx se constata la
(157) Recordar al seguidor de Smith: J . B. SAY, Tratado de la econo-
afirmación de que los sistemas socio-económicos están condiciona-
mía política (Madrid, 1838).
(158) Recordar la «Fábula de las Abejas» de Mendeville, tan querida de
dos por opciones axiológicas previas.
Keynes y algunos economistas de nuestro tiempo (cfr. MÉNDEZ, o . c , 35,
nota 11). Según esta fábula, las pasiones humanas (avaricia, envidia, odio,
ambición) no pueden ser elementos positivos de armonía universal; aunque, (1 59) MÉNDEZ, o . c , 57. En J . S. M I L L se encuentran parecidas tomas de
por otra parte, la sociedad obtiene más beneficio de los vicios que de las postura (Ibíd., 85-86)
virtudes de los ciudadanos: «los vicios privados son beneficios públicos». (160) Ibíd., 89 (cfr pp. 110-112)
294 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Idéntica constatación podríamos hacer en los marginalistas.
Entre los primeros marginalistas, como Jevons, se advierte la influen-
cia del hedonismo y utilitarismo de Bentham. La segunda generación
se distanció de la teoría hedonista y se dejó influenciar por el brillo
de la libertad (161).
Concluimos este primer núcleo de reflexión sobre la necesidad y
coherencia de la instancia ética en la economía afirmando que «a
pesar de los intentos reiterados de los positivistas de la economía por
elaborar una ciencia completamente ajena a valoraciones éticas, o
incluso simplemente extraeconómicas, esos intentos han resultado
siempre vanos... El examen de las diversas doctrinas sugiere que en
todos los casos las valoraciones éticas están presentes. Unas veces
los economistas son conscientes de ello; la mayor parte de las veces
manejan unilateralmente unos valores éticos prescindiendo de los
demás. Pero, en definitiva, se confirma la tesis: algunos valores se
infiltran necesariamente en todo planteamiento económico» (162).
Esta conclusión no invalida el principio de neutralidad que
defendíamos más arriba en relación con la ciencia económica.
Seguimos afirmando que la economía, en cuanto saber científico-
técnico, no debe introducirse en el terreno de la ética; su autonomía
supone neutralidad con respecto a las opciones éticas, ya que éstas
pertenecen a otro tipo del saber humano. Al constatar la presencia
de «premisas de valor» en las síntesis de economía científica, única-
mente ponemos de relieve la necesaria existencia de valoraciones
axiológicas en el campo de la economía, aunque tales valoraciones
hayan sido, y en muchos casos todavía sigan siendo, obra de los
economistas y no de los éticos, a quienes compete la tarea de
proponer, y justificar, «fines» a la sociedad humana.
(161) «Se comprende, pues, que los economistas del marginalismo
fuesen triunfalistas. La armonía de la actividad económica se ha conseguido
dejando al hombre en plena libertad para manifestar sus deseos y apetencias.
¿Acaso no es un triunfo definitivo armonizar la prosperidad con la libertad?
¿Acaso el respeto y la exaltación de la libertad no colocan al marginalismo
muy por encima de cualquier otro sistema? Esta era la creencia; y lo es
todavía entre los creyentes del llamado liberalismo económico. La intuición
de la mano invisible es ahora una verdad rigurosamente científica. El
marginalismo restaura la armonía social destruida por Ricardo y Marx. Inspira
confianza y optimismo. A la base de todo el razonamiento encontramos la
misteriosa mano invisible que mágicamente hace coincidir el lucro individual
con el interés general» (MÉNDEZ, O . C , 118).
(162) Ibíd., 182, 315.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 295
El clamor de la «injusticia»
La conciencia de vivir dentro de un mundo económico marcado
por injustas desigualdades constituye otro núcleo de argumentación
a favor de la presencia de la ética en la economía. El clamor de la
«injusticia» padecida o denunciada no se limita a lamentar la inca-
pacidad de soluciones técnicas que remedien las miserias; es un grito
que pretende llegar hasta el interior de la humanidad. La conciencia
de situaciones injustas es prueba fehaciente de la necesidad que
tiene la realidad económica de soluciones «éticas».
Las visiones «proféticas» del mundo económico dependen y se
traducen en actitudes éticas. A veces el talante ético exagera de tal
modo el compromiso de la libertad humana y la urgencia de
transformaciones globales inmediatas que choca contra la realidad y
se deshace en gestos grandilocuentes e ingenuos. La postura «tec-
nocrática» es el polo opuesto a la profética. Los tecnócratas tienen
oscurecida la mirada totalizadora de la esperanza profética y de la
urgencia ética; se limitan a constatar las posibilidades del cambio
inmediato y técnico. El talante tecnocrático tiene propensión a llamar
«imperfecciones técnicas» a las situaciones de injusticia.
Entre el profetismo ingenuo e irrealista y la tecnocracia cerrada a
la esperanza se sitúa la postura ética. La visión ética de la economía
tiene en cuenta las posibilidades de la realidad y por eso respeta las
leyes de la maduración técnica; pero sabe también que el mundo
económico no consiste en el desarrollo de leyes ciegas, sino que
depende en gran medida de la libertad humana. En la conjunción de
posibilidad técnica y libertad responsable tiene su morada la urgen-
cia ética.
Pocas posturas como la cristiana han proclamado con tanta
insistencia las injusticias existentes en el mundo de la economía.
Con diversos tonos y desde situaciones diferentes, la conciencia
cristiana no ha dejado de formular la queja que provoca la «compa-
sión» de la miseria injustamente padecida. Por recordar una interven-
ción, nos referimos a la enseñanza de Pío XI en la encíclica
«Quadragesimo anno».
Pío XI advirtió en la situación crítica por la que atravesaba la
economía en aquel momento la quiebra fundamental: la pérdida del
sentido moral. La descripción que hace de la realidad económica de
su tiempo es paradigmática:
«Como la inestabilidad de la economía y, sobre todo, su
complejidad exigen, de quienes se consagran a ella, una
máxima y constante tensión de ánimo, en algunos se han
296 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
embotado de tal modo los estímulos de la conciencia que han
llegado a tener la persuasión de que les es lícito no sólo sus
ganancias como quiera que sea, sino también defender unas
riquezas ganadas con tanto empeño y trabajo, contra los
reveses de la fortuna, sin reparar en medios. Las fáciles
ganancias que un mercado desamparado de toda ley ofrece a
cualquiera, incitan a muchísimos al cambio y tráfico de mer-
cancías, los cuales, sin otra mira que lograr pronto las mayores
ganancias con el menor esfuerzo, en una especulación desen-
frenada, tan pronto suben como bajan, según su capricho y
codicia, los precios de las mercancías, desconcertando las
prudentes previsiones de los fabricantes. Las instituciones
jurídicas destinadas a favorecer la colaboración de capitales,
repartiendo o limitando los riesgos, han dado pie a las más
condenables licencias. Vemos, en efecto, que los ánimos se
dejan impresionar muy poco por esta débil obligación de
rendición de cuentas; además, al amparo de un nombre colec-
tivo se perpetran abominables injusticias y fraudes; por otra
parte, los encargados de estas sociedades económicas, olvida-
dos de su cometido, traicionan los derechos de aquellos cuyos
ahorros recibieron en administración. Y no debe olvidarse, por
último, a esos astutos individuos que, bien poco cuidadosos
del beneficio honesto de su negocio, no temen aguijonear las
ambiciones de los demás y, cuando los ven lanzados, aprove-
charse de ellos para su propio lucro» (163).
Las injusticias en el mundo de la economía parecen imponerse
de una forma inmediata a la conciencia ética de la humanidad. Podrá
valorarse de un modo u otro el origen y la responsabilidad de la
injusticia, pero lo que no se puede poner en duda es la toma de
conciencia de los hombres frente a situaciones que son captadas en
clave de injusticia.
En síntesis, el clamor que provoca la injusticia es una prueba de
la necesidad y coherencia de la instancia ética en el mundo de la
economía.
La dimensión «humana» de la economía
El tercer núcleo de reflexión sobre la necesaria dimensión ética
de la economía nos lo ofrece el carácter humano del mundo
(163) Quadragesimo anno. n. 133: Ocho grandes mensajes,
111-112.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 297
económico. Precisamente éste ha sido el enfoque adoptado por los
moralistas y por el magisterio eclesiástico cuando se han propuesto
ofrecer un «razonamiento sistemático» del tema.
El carácter humano de la economía exige la dimensión ética, ya
que la actividad económica, aunque tiene plena autonomía dentro
de su ámbito y constituye un orden propio, no es sistema cerrado,
sino abierto a otros órdenes convergentes, en la unidad de lo
humano. Pío XI, sirviéndose de la teoría de los órdenes autónomos
y de los fines convergentes, explica del siguiente modo la dimensión
ética de la economía:
«Aún cuando la economía y la disciplina moral, cada cual
en su ámbito, tienen principios propios, a pesar de ello es
erróneo que el orden económico y el moral estén tan distan-
ciados y ajenos entre sí que bajo ningún aspecto dependa
aquél de éste. Las leyes llamadas económicas, fundadas sobre
la naturaleza de las cosas y en la índole del cuerpo y del alma
humanos, establecen, desde luego, con toda certeza qué fines
no y cuáles sí y con qué medios puede alcanzar la actividad
humana dentro del orden económico; pero la razón también,
apoyándose igualmente en la naturaleza de las cosas y del
hombre, individual y socialmente considerado, demuestra cla-
ramente que a ese orden económico en su totalidad le ha sido
prescrito un fin por Dios Creador.
Una y la misma es, efectivamente, la ley moral que así como
nos manda buscar directamente en la totalidad de
nuestras acciones nuestro fin supremo y último, así también en
cada uno de los órdenes particulares esos fines que entende-
mos que la naturaleza o, mejor dicho, el autor de la naturaleza,
Dios, ha fijado a cada orden de cosas factibles, y someterlos
subordinadamente a aquél. Obedeciendo fielmente esta ley,
resultará que los fines particulares, tanto individuales como
sociales, perseguidos por la economía, quedan perfectamente
encuadrados en el orden total de los fines, y nosotros, ascen-
diendo a través de ellos como por grados, conseguiremos el fin
último de todas las cosas, esto es. Dios, bien sumo e inexhaus-
to de sí mismo y nuestro» (164).
(164) Quadragesimo anno. nn. 42-43. o . c , 78. Esta forma de argu-
mentación es repetida por los documentos posteriores del magisterio ecle-
siástico. Ver la nota 2 del n. 64 de la «Gaudium et Spes», en cuyo texto se
lee: «La actividad económica debe ejercerse siguiendo sus métodos y sus
leyes propias, dentro del ámbito del orden moral, para que se cumplan asi los
designios de Dios sobre el hombre».
298 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
La argumentación de Pío XI puede ser actualizada en su forma si
acudimos a la explicación dialéctica de la realidad humana y a la
comprensión necesariamente interdisciplinar de lo humano. La rea-
lidad humana es un todo dialéctico y, por consiguiente, susceptible
de diversas perspectivas, que necesariamente han de ser complemen-
tarias y no excluyentes. Ciencia económica y reflexión moral son dos
medidas de la única realidad. El hombre, en cuanto objeto y sujeto
de ambas, garantiza la autonomía y la convergencia de las dos
formas de racionalidad, la científica y la ética.
A idéntica conclusión se llega si formulamos el razonamiento por
los cauces teoréticos de la conjunción entre «fines» y «medios». La
ciencia económica se mueve en el orden de los medios, mientras que
la ética tiene la misión de proponer fines. El hombre es el ser en el
que se conjugan de una forma armónica los fines y los medios, con
tal de que ambas dimensiones sean propuestas desde la peculiaridad
de su propio saber.
Los tres núcleos de razonamiento que hemos desarrollado nos
conducen a la constatación de que la economía es más que pura
racionalidad científico-técnica; al entrar en el horizonte de lo huma-
no adquiere la riqueza de la intencionalidad: pasa a ser una realidad
conmesurada por la conciencia y por la atracción de los fines. Eso
es lo que significa la instancia ética dentro de la economía.
c) Consecuencias ventajosas para la ciencia económica
y para la moral
El reconocimiento de la autonomía y de la convergencia
armónica del orden científico y del orden ético aporta notables
ventajas para la comprensión de las realidades económicas y para su
adecuada realización.
La ciencia económica no tiene que temer la presencia de la ética
en el mundo económico. La moral no ahoga el progreso científico-
técnico; no es contraria al progreso, ni al bienestar, ni a la ley básica
de la ciencia económica: la «maximalización» de la capacidad eco-
nómica de los recursos escasos. Ya Pío XI, hablando en lenguaje y
desde el horizonte teórico de su tiempo, trataba de deshacer los
«prejuicios» de los economistas ante la moral: al proclamar los
principios éticos
«no se ha de pensar que se hace de menos a las ocupaciones
lucrativas o que rebajen la dignidad humana, sino que, todo lo
contrario, en ellas se nos enseña a reconocer con veneración
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 299
la clara voluntad del divino Hacedor, que puso al hombre
sobre la tierra para trabajarla y hacerla servir a sus múltiples
necesidades. No se prohibe, en efecto, aumentar adecuada y
justamente su fortuna a quienquiera que trabaja para producir
bienes, sino que aun es justo que quien sirve a la comunidad
y la enriquece, con los bienes aumentados de la sociedad se
haga él mismo también más rico, siempre que todo esto se
persiga con el debido respeto para con las leyes de Dios y sin
menoscabo de los derechos ajenos y se emplee según el orden
de la fe y de la recta razón» (165).
Al reconocer la presencia operante de la ética en las realidades
económicas, la racionalidad científica de la economía se sabe inserta
dentro de la unidad superior del orden de los «fines»; de este modo
adquiere la garantía de pertenecer al conjunto dialécticamente armó-
nico de lo humano. Por medio de la ética, la ciencia económica no
se pierde en el vacío de su cerrada autonomía, sino que se abre a la
búsqueda interdisciplinar de lo humano; la moral hace que la
economía tenga un sentido y una función humanizantes.
Además, la presencia de la ética en la economía obliga a la
racionalidad científica a mantener su necesaria neutralidad. Si se
deja a la ética todo lo concerniente al orden de los «fines», la ciencia
económica no correrá el peligro, tantas veces verificado en la historia
de las doctrinas económicas, de mistificar su racionalidad científi-
co-técnica con creencias, ideologías y cosmovisiones que sobrepa-
san los límites del saber positivo.
El reconocimiento de la instancia ética en el mundo económico
es fuente de ventajas para la ciencia económica. Pero parecidas
ventajas adquiere la moral cuando acepta la autonomía de la racio-
nalidad científico-técnica: 1) al limitarse al orden de los «fines», la
ética se libera del peligro de mistificar su peculiar racionalidad con
la consideración falsamente normativa de los «medios»; 2) aceptan-
do la validez de las leyes económicas, la reflexión ética no cae en la
ingenuidad utópica o en el irrealismo voluntarista. En su limitación
al orden de los fines y en la aceptación de las leyes económicas
estriba la fuerza de la racionalidad ética.
El dilema economía-moral no es más que: o apariencia o produc-
to de falsas relaciones históricas. Una comprensión dialécticamente
unitaria de la realidad humana postula tanto la autonomía como la
convergencia de los dos tipos de racionalidad sobre la economía: la
científico-técnica y la ética.
(165) Q u a d r a g e s i m o a n n o , n. 136: o . c , 114
300 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
2. ELEMENTOS INTEGRANTES
DE UNA TEORÍA ETICA SOBRE LA ECONOMÍA
J. F. GOROSQUIETA, El apellido cristiano de la economía: La ética del
desarrollo económico (Madrid, 1969), 147-150. A. HORTELANO,
Teología moral y economía: Studia Moralia 1 (1963), 121-143; El
cambio de estructuras económicas y su relación con la Iglesia: Stu-
dia Moralia 4 (1966), 336-356. M. ZALBA, Principios éticos en
materia económica: Estudios Eclesiásticos 16 (1942), 289-311.
Para construir un modelo ético en relación con el mundo de la
economía se requiere señalar y justificar aquellos elementos axioló-
gicos que constituyen los factores básicos del proceso de racionali-
dad ética. Esa es la labor que nos proponemos realizar en este
apartado.
a) Prenotandos metodológicos
Para señalar adecuadamente los elementos axiológicos que inte-
gran una teoría sobre la economía es preciso partir de dos opciones
metodológicas: qué se entiende por racionalidad ética o por proceso
de eticización de la vida económica; y cómo se explica el modo de
incidencia de la ética sobre la realidad económica.
En relación con la primera pregunta metodológica, recordamos
algo que pertenece a la moral fundamental (166). La racionalidad
ética se constituye a través de un proceso de «finalización» y de
«significación» de la realidad humana. La «eticización» de la realidad
(en su doble vertiente de «toma de conciencia crítica» y de «praxis»)
se sitúa en el terreno de los «fines», de los «sentidos» o «significa-
dos». Frente a la «racionalidad instrumental» de los medios, la
racionalidad ética se coloca más allá de la pura visión pragmática y
positivista.
La racionalidad ética se realiza a través de un proceso que
corresponde, noética y práxicamente, a la forma de construirse que
adopta lo real. Dentro de ese proceso se destacan tres momentos
fundamentales: la proposición de utopías globales que son los
«principios de la esperanza» y del dinamismo humano; la formula-
ción de proyectos intramundanos (con sus correspondientes alter-
nativas); la adopción de estrategias o medios para construir el
proyecto según la fuerza anticipadora de la utopía.
(166) Cfr. M. VIDAL, M o d e l o s de una é t i c a c r i s t i a n a (Madrid, 1977),
29.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 301
La incidencia del ethos cristiano en la economía ha de pensarse
dentro del proceso de «eticización» que acabamos de describir. Si la
fe se empeña en la construcción de la realidad económica se tiene
que empeñar a través de una metodología coherente.
La segunda cuestión metodológica se refiere a cómo entender el
modo de incidencia de la ética sobre la realidad económica. Contes-
tamos diciendo que el ethos incide sobre la economía a través de las
categorías mediadoras de la instancia moral. Tanto la teoría como la
praxis éticas se sirven de una constelación de mediaciones para
atravesar el hiatus entre el «es» y el «debe ser».
Limitando la consideración a la teoría ética, el puente entre el
ethos y la economía se construye con las categorías mediadoras del
juicio o discurso moral. El juicio ético, sobre todo si se encuentra
redimensionado por la fe, tiene una gran complejidad (167). Sin
embargo, puede reducirse a los siguientes factores, dinámicamente
entendidos: 1) «marco de referencias», que proceden de la compren-
sión de la realidad y que originan orientaciones globales para la
racionalidad ética; 2) «cuadro de criterios», que especifican el
dinamismo de la decisión ética y que configuran su forma operativa;
3) «esquema preferencial de valores», que concreta la valía ética
bajo la orientación marcada por la cosmovisión de las referencias y
por la criteriología del cuadro de criterios; 4) «racionalidad ética de
las estrategias», en cuanto último momento del proceso de la
«eticización» de la realidad humana.
Sobre la base de estos elementos estructurales edificamos la
teoría ética cristiana de la economía. Son los factores que sirven de
mediación entre la decisión ética (ethos) y la realidad (economía) y
a través de los cuales se puede construir un modelo moral válido
para el mundo económico.
b) Marco de referencias operativas (Cosmovisión)
El primer factor de una teoría ética sobre la economía lo consti-
tuye el marco de referencias, desde el cual cobran relieve, sentido
y funcionalidad las realidades económicas. Esa comprensión es el
primer motor que pone en funcionamiento el discurso ético sobre la
economía. Las «referencias» del marco comprensivo no son ajenas al
compromiso moral; entran de lleno en la corriente del juicio ético
(167) Ver, a titulo de ejemplo: J. PH. W O G A M A N , A C h r i s t i a n M e t h o d
o f M o r a l J u d g m e n t (London, 1976).
302 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
como factor de su determinada configuración. Son referencias ope-
rativas, en el pleno sentido del concepto.
Por lo que tespecta al ethos cristiano, el marco que condiciona
la comprensión y la praxis de la economía puede ser concretado en
las siguientes referencias:
1 .a «El hombre es el autor, el centro y el fin
de toda la actividad económico-social» (168)
Esta es la referencia más decisiva del ethos cristiano en relación
con la economía. El valor del hombre constituye el origen y el
objetivo de todo compromiso social del cristiano. Juan XXIII lo ha
subrayado de una manera expresa:
«El principio capital, sin duda alguna, de esta doctrina
afirma que el hombre es necesariamente fundamento, causa y
fin de todas las instituciones sociales; el hombre, repetimos, en
cuanto es sociable por naturaleza y ha sido elevado a un orden
sobrenatural.
De este trascendental principio, que afirma y defiende la
sagrada dignidad de la persona, la santa Iglesia, con la cola-
boración de sacerdotes y seglares competentes, ha deducido,
principalmente en el último siglo, una luminosa doctrina social
para ordenar las mutuas relaciones humanas de acuerdo con
los criterios generales, que responden tanto a las exigencias de
la naturaleza y a las distintas condiciones de la convivencia
humana como al carácter específico de la época actual, crite-
rios que precisamente por esto pueden ser aceptados por
todos» (169).
El valor de la persona como horizonte referencial de la realidad
económica ha sido expresado múltiples veces por el magisterio
social de la Iglesia y constituye uno de los puntos más claros de la
visión ética cristiana en relación con la economía (170). Esta
comprensión «humana» de las realidades económicas imprime el
característico sello de «humanización» que lleva consigo el ethos
social cristiano, aunque no siempre haya sacado todas las conse-
(168) Gaudium et Spes, n. 63.
(169) M a t e r et Magistra, nn. 219-220: Ocho grandes mensajes,
189.
(170) Quadragesimo anno, n. 17: Populorum progressio, n. 34
(«Economía y técnica no tienen sentido si no es por el hombre, a quien deben
servir»): Gaudium et Spes, n. 64.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 303
cuencias morales y aunque no siempre las consecuencias morales
históricamente aportadas hayan sido correctamente deducidas.
2. a La «creación» y la «redención»
como marco comprensivo de los bienes económicos
En el apartado primero (I) de este capítulo hemos expuesto la
comprensión neotestamentaria ante los bienes temporales. Es cierto
que esa visión está marcada, en sus formulaciones, por la realidad
histórica de una economía poco racionalizada, en la que los bienes
económicos son ante todo los bienes «dados» y espontáneos; sin
embargo, la comprensión del Nuevo Testamento tiene una lectura
más profunda, que puede ser resumida en la referencia a las dos
polaridades que la fe cristiana descubre en lo humano: la «creación»
y la «redención».
Los bienes económicos, aunque estén tan tecnificados y racio-
nalizados como los de nuestra época, no dejan de ser dones de
Dios: manisfestación de la bondad fundamental de todo lo que
existe y signo de la bondad que lleva toda actividad humana; pero,
al mismo tiempo, requieren ser redimidos de la ambigüedad que
tiene toda realidad y de la maldad que puede introducir y que de
hecho introduce el hombre en su actuación.
Esta dosis de optimismo/pesimismo en la comprensión de la
realidad económica matiza en igual sentido el ethos cristiano ante la
economía. Evitando toda orientación maniquea, tampoco permite
caer en la ingenua creencia de una «ley natural» que, como «mano
invisible» según creía Adam Smith, conduce la actividad económica
de los hombres hacia cotas cada vez más perfectas. El «liberalismo
de ayer» y la «tecnocracia de hoy» se inclinan excesivamente hacia
el polo optimista, mientras que los movimientos de «profetismo» y
de «contestación» caen con frecuencia en el peligro del maniqueís-
mo pesimista. Una comprensión dialéctica de la economía (síntesis
de «creación» y de «caída» en la categoría de la «redención») dará
lugar a planteamientos éticos de carácter dialéctico y no simplificador.
3. a Igualdad de derechos de toda la familia humana
La comprensión cristiana de la historia se basa en la unidad de
ser y de destino de toda la familia humana. Ello comporta la
valoración igualitaria de todo hombre. Unidad de la familia humana
e igualdad de todos los hombres son los pilares de la comprensión
histórico-religiosa del humanismo cristiano. Estamos todavía muy
304 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
lejos de una mínima realización de la funcionalidad ética que
comporta el principio enunciado.
A partir del Concilio Vaticano II y del magisterio de Pablo VI ha
entrado de lleno la orientación normativa que enunciaba Perroux:
«economía de todos los hombres y de todo el hombre». El Concilio
Vaticano II afirma:
«La finalidad principal de la producción no es el mero
incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino
el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo en cuenta
sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales,
morales, espirituales y religiosas; de todo hombre, decimos, de
todo grupo de hombres, sin distinción de raza o con-
tinente» (171).
La visión del desarrollo económico como un «desarrollo integral
de todo hombre y de todos los hombres» (172) y la comprensión de
la economía como un derecho y un servicio «a toda la familia
humana» (173) tienen profundas repercusiones para la formulación
y la realización del ethos cristiano en relación con las realidades
económicas. La igualdad de derechos de todo hombre, de todos los
grupos, de todas las naciones, y en general de toda la familia
humana constituye un marco referencial cuyas implicaciones todavía
no han sido deducidas en el terreno de la ética económica.
4. a
Preferencia por el pobre
En la actuación de Jesús de Nazaret se advierte una preferencia
por el más débil, preferencia que se traduce en rasgo normativo para
sus seguidores (174).
En relación con la economía, el cristiano ha de tener una pro-
pensión indeclinable a situarse al lado y a favor de los pobres,
que constituyen el grupo de los «débiles» en este ámbito de lo
humano. A este respecto es interesante constatar la diferencia entre
la actitud de Malthus, quien considera a los pobres como intrusos
indeseables en el festín de la Naturaleza cuando todos los puestos
están ya ocupados, y la actitud de León XIII, quien afirma que «la
(171) Gaudium et Spes, n. 64.
(172) Populorum progressio, n 42 o . c , 347.
(173) Quádragesimo anno, n. 45: o.c, 79.
(174) Cfr. M. VIDAL, Moral de actitudes II. Etica de la Persona, edic.
4.a (Madrid, 1979), 128-129.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 305
misma voluntad de Dios parece más inclinada del lado de los
afligidos, pues Jesucristo llama felices a los pobres» (175).
Junto con los tres anteriores, el factor de preferencia por el pobre
integra el adecuado marco de referencias desde el cual se hace
posible la incidencia del ethos cristiano sobre la realidad económica.
c) Cuadro de criterios dinámicos
El segundo elemento de una teoría ética sobre la economía está
formado por el c u a d r o d e c r i t e r i o s . Estos criterios tienden a
concretizar el marco de referencias en orden a lograr la incidencia
exacta del ethos en el mundo de la economía. El conjunto de
criterios forman una unidad dinámica: han de entenderse mutuamen-
te referenciados y con la relación operativa hacia la transformación
teórico-práctica de la realidad.
En relación con la economía, pueden señalarse muchos criterios
valorativos. Reducimos, sin embargo, la enumeración a los principa-
les, agrupándolos en dos series: criterios positivos y criterios
negativos.
Criterios positivos de valoración
La actividad económica debe estar regida por un conjunto de
criterios que le marcan «fines» y que le dan la exacta configuración.
Entre estos criterios positivos destacan los dos siguientes:
• El destino universal de los bienes económicos
J. M. DIEZ ALEGRIA, La finalidad de los bienes económicos y la
relación fundamental de dominio sobre las cosas: Actitudes cris-
tianas ante los problemas sociales (Barcelona, 1967), edic. 2.a,
9-43. El destino universal de los bienes. Documento de la Comi-
sión Pontificia Justitia et Pax: Ecclesia 37 (1977), 1106-1110. E.
Lio, Morale e beni terreni. La destinazione universale dei beni
terreni nella «Gaudium et Spes» e in alcune fonti (Roma, 1976). J.
URRESTI, La participación universal de los bienes: Burgense 17
(1976), 505-545.
Hemos visto más arriba cómo este criterio pertenece a la más
genuina tradición cristiana. Se trata de un principio axiológico sobre
(175) Rerum novarum, n. 17: o. c , 34. Ver el significado que el
Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979) dio a la «opción preferencial
por los pobres» (Documento de Puebla [1979], nn. 1.134-1.165).
20 Moral social
306 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Todavía no se han sacado todas las conclusiones éticas que este
criterio encierra.
En una economía pre-industrial y de «pobreza», el principio del
destino universal de los bienes económicos se entendía en el sentido
de que la masa de bienes disponibles había sido destinada por Dios
a todos los hombres y que una desequilibrada repartición contrade-
cía el orden divino. A partir de esta comprensión fundamentaron los
Padres y teólogos la obligación de la limosna, el rechazo del lucro,
la licitud de sustraer lo «ajeno» en situación de extrema necesidad,
etcétera. Esta comprensión de los bienes como una masa estática
interpreta el principio del destino universal de los bienes económicos
afirmando que los «ricos» originan un desequilibrio injusto y que
«sus bienes pertenecen a los pobres».
La economía de la época industrial es una economía dinámica y
de «riqueza». Sin embargo, el principio del destino universal de los
bienes sigue teniendo vigencia. La actividad económica, en su
compleja estructura y en sus variadas funcionalidades, tiene que
estar orientada hacia la realización del principio señalado. Pensemos,
por vía de ejemplo, en los siguientes ámbitos de aplicación:
— las instituciones jurídico-positivas de dominio y apropiación
han de ser sometidas a una revisión permanente, a fin de
adaptarlas mejor a la consecución del reparto equitativo de los
bienes (176);
— el interés producido en la actividad económica ha de repartir-
se equitativamente, a fin de que la economía tenga por
beneficiario a todos los hombres;
— el desequilibrio económico entre los diferentes países es
injusto porque contradice el principio de que los bienes
económicos están destinados al bien de «toda la familia
humana» (Pío XI).
(176) A este respecto conviene recordar el «escándalo» que provocó el
que Pablo VI, hablando de la propiedad en la encíclica «Populorum progres-
sio», aportase unas palabras de S. Ambrosio, que por cierto no son las más
«duras» que existen en los escritos de los Santos Padres. Dice Pablo VI:
«Sabido es con qué firmeza los Padres de la Iglesia han precisado cuál debe
ser la actitud de los que poseen respecto a los que se encuentran en
necesidad: 'No es parte de tus bienes —así dice San Ambrosio— lo que tú
des al pobre, lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido dado para el
uso de todos, tú te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el mundo y
no solamente para los ricos'. Es decir, que la propiedad privada no constituye
para nadie un derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razón para
reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad cuando a los
demás les falta lo necesario» (Populorum progressio, n. 23: o . c , 338-339).
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 307
La afirmación, permanentemente actualizada en referencia a la
situación de la economía, de que los bienes tienen un destino
universal es un criterio axiológico fundamental para la formulación
de la ética económica desde una perspectiva cristiana. Su fuerza de
iluminación axiológica es ilimitada; abarca todo el horizonte de la
actividad económica (177).
• La necesidad «humana»: criterio de la actividad económica
P. A L B O U , Le concept de Besoin: Cath. ínter. Sociol., 59 (1975),
197-238. J.-Y. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad económi-
ca (Bilbao, 1965), 247-265. L.-J. LEBRET-C. CE'LESTIN, Jalons
pour une économie des besoins: Economie et Humanisme 13
(1954), 1 ss.
La economía tiene como origen y meta al hombre; esta afirmación
forma parte del marco de referencias que hemos señalado para la
comprensión cristiana del mundo económico. Por otra parte, la
actividad económica se define por la lucha contra la escasez en
orden a la satisfacción de las necesidades del hombre. La conjunción
de los dos aspectos, definición de economía y marco referencial
humanista, da origen al criterio axiológico siguiente: la economía
justa es una economía configurada por la satisfacción de las nece-
sidades humanas.
El tema* de la necesidad es decisivo para la comprensión de la
economía. «Entre las relaciones primarias que median entre los
hombres y las cosas, debe considerarse en primer lugar la necesidad,
puesto que en ella tienen su origen todas las demás. La necesidad
hace que el hombre se vuelva hacia las cosas y que las cosas se
relacionen con el hombre para la satisfacción de sus necesidades.
La vida económica encuentra aquí su punto de partida... Aun cuando
no sea en su raíz una realidad económica, porque no supone a
priori relaciones sociales, la necesidad es el motor tanto de toda
actividad económica del hombre como de las diversas relaciones
sociales que se injertan en ella» (178).
A la ética, en cuanto reflexión sobre los «fines», le corresponde
proponer el criterio de la necesidad humana como la razón y el
(177) Ver la aplicación que la Comisión Pontificia «Justitia et Pax» hace
de este principio a los problemas éticos de los Derechos del Mar: Ecclesia 37
(1977), 1106-1110.
(178) J.-Y. CALVEZ - J. PERRIN, Iglesia y sociedad económica (Bil-
bao, 1965), 248.
308 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
objeto de toda economía que pretende ser justa. Subrayamos el
adjetivo «humana» porque en esa adjetivación se centra el cometido
de la ética.
La humanización de la necesidad comporta, por lo menos, lo
siguiente:
— la satisfacción de las necesidades humanas es el fin supremo
de la economía, según ha puesto de relieve en múltiples
ocasiones el magisterio pontificio (179). De este modo la
economía debe configurarse como una «economía de necesi-
dades», configuración diametralmente opuesta a la que se
basa en el afán de lucro o en la pura rentabilidad. Como
escribían hace años Lebret y Célestin: «La economía debe
modelarse sobre la necesidad cuya satisfacción constituye
precisamente su objeto... Una economía regulada únicamente
por la oferta y la demanda responde a la fórmula "cada uno
según sus medios". Por ello no llega a satisfacer las exigen-
cias de la humanidad en su actual punto de consciencia y de
aspiraciones. Se impone, por tanto, buscar el modo en que la
economía podría modelarse sobre las necesidades» (180).
— Para que la necesidad sea el criterio de una economía justa se
precisa humanizar el mismo concepto de necesidad. Es
decir, precisamos una ética de las necesidades, que ha de
traducirse en una jerarquía de las mismas: necesidades ma-
teriales y espirituales (necesidades integralmente humanas),
necesidades individuales y sociales (necesidades de la perso-
na social o de la sociedad personalizada).
— La ética tiene que estar atenta para descubrir y acusar los
falseamientos a que es sometida la necesidad (piénsese en los
falseamientos de signo capitalista o de signo socialista).
Una economía justa tiene que ser economía de necesidades. Pero
no toda economía de necesidades es justa. Solamente la necesidad
humana es criterio ético para la justicia en la economía. La moral
económica tiene aquí un criterio importante para formular el ethos
en el mundo de la actividad.
Criterios negativos de valoración
Además de los criterios positivos que acabamos de señalar
(179) Ver citas en CALVEZ-PERRIN, O.C, 248-249.
(180) L.-J. LEBRET-C. CÉLESTIN, Jalons pour une óconomie des be-
soins: Economie et Humanisme 13 (1954), 1-2.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 309
existen otros que pueden ser considerados como «negativos», en
cuanto que la economía no debe., ser organizada a través de su
orientación. Los reducimos a dos series, de las cuales una está
compuesta por prejuicios de signo tabuístico ante la realidad
económica y la otra por orientaciones de carácter mitif icador del
hecho económico. Los prejuicios tabuísticos son: la pobreza y la
templanza como falsas actitudes ante la economía; las utopías
míticas son: la productividad y el lucro.
• Prejuicios tabuísticos ante la realidad económica:
la pobreza y la templanza falsamente entendidas
La moral económica no puede ser orientada por prejuicios de
signo «cátaro» o «puritano» ante la realidad de la economía. En la
historia espiritual de la humanidad, y más concretamente de la
cultura occidental, han surgido con frecuencia movimientos y sectas
de carácter puritano y encratista. Las dos realidades hacia las que se
ha orientado el puritanismo han sido: la sexualidad (institución del
matrimonio) y el dinero (instituciones económicas).
Sería totalmente erróneo tratar de orientar la moral económica
mediante prejuicios de signo tabuístico. Por desgracia la conciencia
cristiana, y en general la conciencia occidental, no se han visto
totalmente libres de las influencias puritanas en el terreno de la
sexualidad y en el campo de la economía.
A veces se han entendido falsamente las virtudes de la pobreza
y de la templanza ante los bienes económicos. La pobreza no
puede entenderse como una actitud retardataria del progreso econó-
mico; tampoco puede expresarse con ella el ideal normativo de la
«escasez económica». La abundancia es, en principio, el ideal de lo
humano y la expresión simbólica de lo religioso y de lo cristiano. Hay
que tener cuidado, al proclamar el mensaje cristiano de la pobreza,
de no idealizar una situación histórica de escasez económica. La
pobreza es más bien una actitud de acicate para promocionar, desde
una situación de injusta miseria compartida, el aumento equitativo
de los bienes económicos.
Pío XI habla en la encíclica «Quadragesimo anno» de la «suaví-
sima y a la vez poderosísima ley de la templanza cristiana» como
opuesta a «ese sórdido apego a lo propio, que es la afrenta y el gran
pecado de nuestro siglo». He aquí el párrafo completo:
«Si estas normas fueran observadas por todos, en todas
partes y siempre, pronto volverían a los límites de la equidad y
de la justa distribución tanto la producción y adquisición de
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
310
las cosas cuando el uso de las riquezas, que ahora se nos
muestra con frecuencia tan desordenado; a ese sórdido apego
a lo propio, que es la afrenta y el gran pecado de nuestro
siglo, se opondría en la práctica y en los hechos la suavísima
y a la vez poderosísima ley de la templanza cristiana, que
manda al hombre buscar primero el reino de Dios y su justicia,
pues sabe ciertamente, por la segura promesa de la liberalidad
divina, que los bienes temporales se le darán por añadidura en
la medida que le fueren necesarios» (181).
La templanza, en cuanto actitud ante los bienes económicos,
no puede ser entendida en términos puritanos y tabuísticos. El dinero
y todas las demás realidades económicas no constituyen ningún
«tabú». Su utilización, su comprensión y su despliegue de potencia-
lidades en equidad y j u s t i c i a son los criterios para una moral
correcta. La comprensión tabuística de la realidad humana no puede
constituir criterio auténtico para la valoración ética.
• Utopias míticas ante la realidad económica:
los mitos de la productividad y el lucro
Si el tabú no puede ser criterio de moral, tampoco puede serlo el
mito. En la economía actual pueden ser constatadas dos utopías
míticas: la productividad sin límite y el lucro sin freno (182).
La productividad es una de las leyes de la economía. Pero esta
ley se convierte con frecuencia en mito. El paso de la etapa
preindustrial a la economía industrializada ha reportado a la huma-
nidad un impresionante aumento económico. El nivel económico de
la humanidad ha dejado por debajo la línea de la «escasez» y se ha
instalado en la línea de la «abundancia» y hasta de la «opulencia».
Pero esta realidad ha traído consigo un mito nuevo para el hombre
actual: el mito de la productividad sin límite.
La moral económica no puede aceptar la productividad sin límite
como criterio ético. Dejada la economía a la fuerza ciega de la
productividad, además de desencadenar periódicamente «crisis pro-
fundas», iría en contra de los valores básicos de la humanidad: la
dignidad absoluta del hombre, el interés socialmente compartido, la
equidad en el reparto de los bienes, etc. La productividad sin límite
es la voracidad objetivada de los sistemas económicos construi-
dos sobre esta utopía mítica de la época actual.
(181) Quadragesimo anno, n 136: Ocho grandes mensajes, 114
(182) Cfr. MÉNDEZ, o . c , 195-199.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 311
El mito del lucro es correlativo al de la productividad. Los
«incentivos psicológicos» han de ser tenidos en cuenta para estimu-
lar la actividad económica. Tampoco «se prohibe aumentar adecuada
y justamente su fortuna a quienquiera que trabaja para producir
bienes, sino que aun es justo que quien sirve a la comunidad y la
enriquece, con los bienes aumentados de la sociedad se haga él
mismo también más rico» (183). Pero, cuando el afán de lucro se
sitúa como el motor decisivo de la actividad económica es entonces
cuando hace su aparición otro mito demoledor de las relaciones
humanas.
El mito de la productividad sin límite y el mito del lucro sin freno
engendran la voracidad estructural de los sistemas económicos
basados sobre ellos. Pablo VI expresó agudamente la inutilidad
humana de estos mitos, contraponiendo las dos dialécticas: la del
«tener» y la del «ser». Merece la pena leer el párrafo 19 de la
Populorum progressio:
«Así, pues, el tener más, lo mismo para los pueblos que
para las personas, no es el fin último. Todo crecimiento es
ambivalente. Necesario para permitir que el hombre sea más
hombre, lo encierra como en una prisión desde el momento en
que se convierte en el bien supremo, que impide mirar más
allá. Entonces los corazones se endurecen y los espíritus se
cierran; los hombres ya no se unen por amistad, sino por
interés, que pronto les hace oponerse unos a otros y desunirse.
La búsqueda exclusiva del poseer se convierte en un obstáculo
para el crecimiento del ser y se opone a su verdadera grandeza;
para las naciones, como para las personas, la avaricia es la
forma más evidente de un subdesarrollo moral» (184).
La moral económica ha de estar muy atenta a descubrir tanto los
prejuicios tabuísticos como las utopías míticas dentro de las estruc-
turas económicas. Ni los tabúes ni los mitos pueden orientar el ethos
humano en las tareas económicas. «Mientras se siga predicando el
afán de lucro, la competencia, la propiedad privada, el deseo de
placer o la ambición de mandar y dominar, como los únicos medios
para nuestra actividad económica, no llegaremos a una economía
justa, ni siquiera a una economía humana. Cierto que en las virtudes
que pudiéramos llamar capitalistas —producir al máximo— o socia-
listas —distribuir con justicia— se contienen valores auténticos y
positivos que hay que conservar. Pero estos valores son fragmenta-
(183) Quadragesimo anno. 136: Ocho grandes mensajes, 114.
(184) Populorum progressio, n. 19: Ocho grandes mensajes, 337.
312 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
rios e insuficientes; sumergidos desde luego en una visión materia-
lista de la vida humana. La luz y la esperanza material se ordena a lo
espiritual» (185).
d) Esquema preferencial de valores
Dentro de una teoría ética sobre la economía juega un papel
importante la aceptación de un esquema preferencial de valores. No
basta con la cosmovisión (marco de referencias operativas) y con
la criteriología (cuadro de criterios dinámicos); hace falta, además,
una axiología que se traduzca en la proposición de un esquema
preferencial de valores.
El valor es una categoría que concreta la valía ética marcada por
la cosmovisión y por la criteriología. Ahora bien, la proposición de
valores puede hacerse con diversas metodologías. Es válida la
metodología lineal-ascendente que adopta Pablo VI cuando en la
encíclica «Populorumprogressio» establece el crescendo ético «de
condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas»
(186). También es metodológicamente correcto expresar los valores
de la economía a través de las virtudes correspondientes, como, por
ejemplo, las contenidas en el «cuadrilátero» de Juan XXIII (verdad,
justicia, solidaridad, libertad) (187). Preferimos, sin embargo, adoptar
el método de la axiología preferencial. Creemos que el valor moral
es la categoría superadora del ontologismo ético, para el cual las
(185) MÉNDEZ, o . c , 198.
(186) «Menos humanas: las carencias materiales de los que están priva-
dos del mínimum vital y las carencias morales de los que están mutilados por
el egoísmo. Menos humanas: las estructuras opresoras, que provienen del
abuso del tener o del abuso del poder, de la explotación de los trabajadores
o de la injusticia de las transacciones. Más humanas: el remontarse de la
miseria a la posesión de lo necesario, la victoria sobre las calamidades
sociales, la ampliación de los conocimientos, la adquisición de la cultura.
Más humanas también: el aumento en la consideración de la dignidad de los
demás, la orientación hacia el espíritu de pobreza, la cooperación en el bien
común, la voluntad de paz. Más humanas todavía: el reconocimiento, por
parte del hombre, de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente
y el fin. Más humanas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios acogido
por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo,
que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, padre
de todos los hombres» (Populorum progressio, n. 21: Ocho grandes
mensajes, 337-338).
(187) G. M A T T A I , Riflessioni biblico-teologice e vita económica:
Messagio cristiano ed economía (Bolonia, 1974), 265-268.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 313
cosas y los comportamientos son intrínseca (es decir, o t o l ó g i c a -
mente) e íntegramente («bonum ex integra causa, malum ex
quocumque defectu») buenos o malos. Frente al ontologismo ético,
la moral de valores se sitúa necesariamente en un tesitura de
preferencias axiológicas, lo cual se traduce en la aceptación del
«conflicto de valores» (o, peor dicho, de deberes) como el instru-
mento más apto para el discernimiento moral.
Aceptando el valor como concreción de la valía ética de la
economía y aceptado el esquema preferencial como modo de
expresión de los valores, es necesario ahora señalar las polaridades
axiológicas existentes en el ámbito de la economía y señalar el modo
de resolver su tensión dialéctica.
A continuación enumeramos las principales polaridades axioló-
gicas existentes en el ámbito de la economía y señalamos el modo
preferente de resolver y vivir su tensión dialéctica:
• Provecho individual/interés social. La actividad económi-
ca se desarrolla en la tensión dialéctica del provecho individual y del
interés social. Es un dato de la realidad que la moral tiene que
aceptar y traducir en dos valores éticos. ¿Cuál debe prevalecer?
Ninguno; si se acepta el provecho individual como valor primero se
cae en la falsa ética del lucro y de la voracidad estructural; si se
coloca el interés social como valor primero se origina un ethos
económico totalitario y negador de la originalidad individual. ¿Existe
una síntesis posible? Sí: la síntesis del bien comunitario, modo
prevalente en el que se asumen dialécticamente lo individual y lo
social.
• Libertad económica/planificación controlada. En las dis-
putas sobre la «humanización» de la economía hay un punto de
diferenciación ideológica: la afirmación prevalente de la «libertad» o
la afirmación también prevalente de la «justicia». La afirmación
unilateral y adialéctica de la «libertad» conduce al liberalismo eco-
nómico en sus múltiples formas históricas y en su actual versión
corregida; el sueño de la libertad sin trabas es el acorde melódico del
canto a la libertad de mercado, a la libertad de iniciativa, a la libertad
de empresa, a la libertad del consumidor, etc.; sin caer en el
optimismo del juego mágico «de la mano invisible», la mayor parte
de la humanidad descansa sobre un sistema económico cuya filoso-
fía tiene una palabra privilegiada: libertad. En contraposición, la
afirmación también unilateral y también adialéctica de la «justicia»
conduce a un sistema económico de planificación excesivamente
controlada. Surgen así dos bloques irreconciliables teóricamente que
314 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
pueden ser descritos de modo muy simple con las calificaciones
siguientes: uno ofrece «libertad sin justicia» y el otro «justicia sin
libertad» (188)-.' ¿Es posible la síntesis? Sí, con tal de que sea
dialéctica; es decir, realizada en el modo prevalente de la planifica-
ción democrática.
• Tecnocracia (desarrollo económico)/concienciación
(desarrollo humano). La agudeza en la observación y la finura en
el análisis condujeron la mente de Pablo VI a la constatación de
esta tensión en el proceso actual del desarrollo económico: o un
tangible desarrollo «económico» controlado por el poder de la
técnica o un hipotético desarrollo «humano» basado en el dinamis-
mo de la concienciación humana (189). Ante la inviabilidad ética de
cada una de las polaridades por separado, surge la pregunta otra vez:
¿es posible la síntesis? Sí: en la asunción dialéctica de los dos
extremos mediante la aceptación del modo prevalente de la técnica
humanizada.
Podríamos señalar otras polaridades en el esquema axiológico de
la economía, pero juzgamos que en las tres enumeradas caben todas
las restantes a modo de variantes.
e) La coherencia moral de las estrategias
El último factor de una teoría ética sobre la economía se concreta
en la racionalidad moral de las estrategias y medidas tácticas. Los
elementos anteriormente señalados no tendrían funcionalidad ética
real si no se singularizasen en la valoración de las decisiones
económicas concretas.
Para realizar correctamente el discernimiento ético de las estrate-
gias concretas en el mundo de la economía hay que tener en cuenta
lo siguiente:
— El terreno de las decisiones concretas pertenece, de por sí,
a la racionalidad científica de la economía. Se trata, en efecto,
de la elección de los «medios», campo específico de la ciencia
económica. La ética ha de respetar la autonomía de la ciencia;
únicamente le corresponde emitir juicios de valor sobre las decisio-
nes concretas en cuanto que en ellas se comprometen las referen-
cias, los criterios y los valores señalados anteriormente. El reconoci-
miento de la mutua autonomía y de la unidad de convergencia entre
(188) Cfr. MÉNDEZ, O . C , 137-139, 153-154
(189) P o p u l o r u m p r o g r e s s i o , n 34
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 315
la ciencia económica y la ética tiene su momento privilegiado de
verificación en el terreno de las opciones concretas.
— La racionalidad ética de las estrategias ha de contar con las
posibilidades técnicas del momento concreto. A la moral le
corresponde proponer y defender el ideal de justicia, pero sin olvidar
las posibilidades que en un momento determinado ofrece la realidad
económica. Estas posibilidades están condicionadas por los datos
naturales (por ejemplo, la orografía), por la historia económica
(problemas heredados), por las imperfecciones científico-técnicas
(en la comprensión de los problemas económicos), por la situación
de progreso en que hay que situar la economía, etc. La moral no
puede olvidar todos estos condicionamientos si quiere evitar la
tentación del «voluntarismo» exacerbante, del «utopismo» ingenuo y
del «profetismo» ineficaz. Por otra parte, también ha de ser rechazada
la postura meramente «posibilista» que olvida la fuerza del empeño
ético, y la postura «tecnocrática» que rechaza toda aproximación
profética a la realidad. Entre el «posibilismo» y la «utopía», entre el
«profetismo» y la «tecnocracia», cabe una postura dialécticamente
integradora que corresponde a la racionalidad ética de las estrategias
económicas.
— La ética de las opciones económicas concretas ha de tener
una formulación diversificada; puede adoptar las siguientes
formas: 1) cambio estructural, a conseguir inmediatamente (rup-
tura o cambio brusco: revolución) o a plazo corto (sin rupturas
violentas en la apariencia social); 2) evolución progresiva, me-
diante una dinámica de reformas que, en la mayor parte de los casos,
puede conducir al cambio estructural a plazo medio o largo; 3)
sistema de correctivos, que pretenden corregir los desvíos de la
evolución justa, atemperar las injusticias de una estructura injusta, o
transformar a la larga el sistema estructural. Cualquiera de estos
procedimientos es correcto con tal de que se utilice lúcidamente y
de acuerdo con las oportunidades de la situación. Creemos, sin
embargo, que la ética cristiana, sin olvidar los planteamientos de
signo posibilista y reformista, ha de propender hacia la solución de
transformaciones estructurales.
Con todo lo dicho anteriormente queda diseñado el modelo ético
desde el cual se puede formular la racionalidad moral de la econo-
mía. Cosmovisión (marco de referencias operativas), criteriología
(cuadro de criterios dinámicos), axiología (esquema preferencial de
valores), y coherencia moral de las estrategias: son los factores
integrantes de una teoría ética de la economía y, por consiguiente,
los elementos del modelo moral económico.
316 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
3. SISTEMAS ECONÓMICOS Y ETICA CRISTIANA
Antes de abordar los problemas concretos le corresponde a la
ética económica emitir un juicio valorativo sobre el sistema econó-
mico en que aquéllos se encuentran insertos. Este discernimiento
global es especialmente necesario en el terreno de la economía por
la importancia que desempeña el sistema o la estructura económica
en orden a la comprensión y valoración de todos y de cada uno de
los elementos.
a) Anotaciones previas:
sistema y sistemas económicos ante la ética
W. J . BARBER, Historia del pensamiento económico (Madrid, 1971).
R. GONNARD, Historia de las doctrinas económicas (Madrid, 1964).
G. N. H A L M , Sistemas económicos (Madrid, 1964). E. H E I M A N N ,
Teoría social de los sistemas económicos (Madrid, 1968). R.
T A M A M E S , Estructura económica internacional (Madrid, 1970).
Sistema económico: noción y descripción
Cuando se habla de «sistema económico» se alude a un determi-
nado tipo de organización de la economía. Esta organización depen-
de del esquema estructural que sirve de trama para integrar y
conformar las relaciones nacidas de la economía.
Por definición, el sistema económico pertenece a la categoría de
«modelo» o «esquema». Con él se pretende captar la realidad
reduciéndola a sus elementos estructurales o esquemáticos. Ahora
bien, la realidad económica es tan rica y tan compleja que no puede
ser aprehendida en los cuadros rígidos de un esquema. Conviene
tener en cuenta esta anotación para interpretar en su justo valor las
afirmaciones éticas sobre los sistemas económicos. La realidad no es
el sistema económico, aunque éste es un esquema de la realidad y
en cuanto asumido por la mente humana ayuda a comprender la
lógica interna de la actividad económica. La valoración moral de los
sistemas económicos es una valoración de la realidad económica,
pero en y desde sus elementos estructurales o esquemáticos.
¿Cómo se describe o se construye un sistema económico? Se ha
hecho doctrina vigente la explicación dada por Sombart; todo
sistema económico se compone de tres elementos:
— espíritu: conjunto de motivaciones predominantes en la
actividad económica;
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 317
— forma: conjunto de factores socio-jurídicos que encuadran
y orientan institucionalmente la actividad económica;
— sustancia: técnica o conjunto de procedimientos median-
te los cuales se obtienen y se transforman los bienes
económicos.
Sistemas económicos: consideración diacrónica y sincrónica
Con la descripción de lo que es un sistema económico se trata
de identificar en concreto los sistemas económicos reales. Para ello
se pueden seguir dos procedimientos, correspondientes a dos modos
de afrontar el análisis de la realidad: modo diacrónico o histórico y
modo sincrónico o actual.
La identificación histórica de los sistemas económicos no es
unánime entre los autores, ni siquiera cuando reducen su análisis al
horizonte de la economía occidental. La interpretación marxista,
preocupada por hacer la crítica «científico-revolucionaria» del capi-
talismo, orienta la descripción por los sistemas económicos de
esclavitud, servidumbre, etc. La interpretación no-marxista se fija
más en las estructuras económicas en cuanto tales y habla de la
economía feudal, artesanal, merca nti lista, etc. A la moral no le
preocupa excesivamente la consideración histórica de los sistemas
económicos. Si la tiene en cuenta es por la influencia que pueda
ejercer en la situación actual y en orden al conocimiento y valoración
de las tomas de postura que en la historia de la moral se adoptaron
en relación con los sistemas económicos prevalentes en etapas
anteriores.
La identificación de los sistemas actualmente vigentes tampoco
es unánime. Las razones son obvias. En primer lugar, no existe un
sistema económico puro; hay interferencias de unos con otros:
elementos de signo «capitalista» se encuentran en regímenes oficial-
mente colectivistas y factores de «planificación» funcionan dentro de
regímenes oficialmente liberales. En segundo lugar, los sistemas
evolucionan aún dentro de la atenencia a un conjunto de fidelidades
básicas; no es lo mismo el liberalismo económico del siglo xix que
el régimen actual de economía social de mercado. En tercer lugar,
junto a sistemas económicos evolucionados perduran regímenes de
carácter arcaico que condicionan la forma de vida de ciertos grupos
humanos.
Teniendo esto en cuenta, ¿qué sistemas económicos actuales
podemos someter a una valoración ética singularizada? Algunos
describen los sistemas económicos en tres grandes grupos: capita-
318 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
lismo, socialismo y sistemas intermedios (economías mixtas, «terce-
ras vías», etc.) (190). Otros prefieren hacer una clasificación más
diversificada: socialismo marxista; capitalismo del «laissez-faire»; ca-
pitalismo social de mercado; socialismo democrático; conservaduris-
mo económico (191).
La diversidad de descripciones depende del criterio que se
adopte para la clasificación. Samuelson (192) considera que los
problemas básicos de la organización económica se reducen a estas
preguntas:
— ¿Qué bienes se van a producir y en qué cantidad?
— ¿Cómo se van a producir?
— ¿Para quién se van a producir?
Según el modo como se solucionen estas preguntas así nacerá el
sistema económico correspondiente: sistema económico primitivo, si
las soluciona la costumbre; socialismo, si las soluciona la autoridad;
capitalismo, si las soluciona el sistema de precios.
Pigou (193) encuentra la diferencia entre capitalismo y socialis-
mo acudiendo a otro criterio: la separación o no entre la propiedad
de los bienes de producción y los trabajadores que los manejan. El
mismo criterio adopta Tamames, pero constatando el régimen de
propiedad privada o de propiedad socialista en las Constituciones de
dos potencias económicas correspondientes, Estados Unidos y Ru-
sia (194).
Acudiendo a estos o a otros criterios, se puede llegar a la
conclusión de que «lo primero que se advierte al abordar el tema de
los sistemas económicos es la existencia de dos polos dentro de su
variedad. Esos extremos son el capitalismo y el socialismo, para los
cuales por lo general, se toman como ejemplo la economía norte-
americana y la economía soviética, respectivamente» (195).
Por nuestra parte creemos que la valoración moral tiene que
(190) G. M A T T A I , Descrizione e interpretazione dei sistemi eco-
nomici: Messagio cristiano ed economia (Bolonia. 1974), 143-169.
(191) J PH. W O G A M A N , Christians and the Great Economic Deba-
te (Londres, 1977).
(192) P. A. SAMUELSON, Curso de economia moderna (Madrid,
1970), 15-18.
(193) A. C. PIGOU, Socialism versus Capitalism, reimpr. (Londres,
1960), 1.
(194) R. TAMAMES, Estructura económica internacional (Madrid,
1970), 35.
(195) Ibíd., 32.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 319
concentrarse en dos opciones económicas básicas: la capitalista y la
colectivista. El criterio de distinción lo ponemos en dos pilares
fundamentales, la forma de propiedad de los medios de producción
(capitalista o colectivista) y la forma de planificación de necesidades
y de bienes (mercado o control estatal). Las variantes de estos dos
grandes sistemas han de ser tenidos en cuenta, pero sabiendo que
al hablar de «terceras vías» del neo-liberalismo (neo-capitalismo) y
del neo-marxismo (neo-socialismo) «se permanece prisionero del
modelo económico y en él exclusivamente interesado» (196).
Por razones de claridad damos a cada uno de los modelos el
término siguiente, capitalismo para el sistema basado en la propie-
dad privada «capitalista» de los medios de producción y en la
planificación de las necesidades y de su correspondiente satisfacción
económica por el control del comercio libre; colectivismo (y no
socialismo) para el sistema basado en la propiedad pública «colec-
tivista» de los medios de producción y en la planificación de las
necesidades y de su correspondiente satisfacción económica por el
control del poder estatal.
Etica y sistemas económicos
H. BUECHELE, Christsein im gesellschaftlichen System (Viena, 1977).
I. C A M A C H O , Capitalismo y Socialismo: perspectiva económica y
valoración ética: Proyección 24 (1977), 47-54. H. CÁMARA, Cris-
tianismo, socialismo, capitalismo (Salamanca, 1974).
A. DAUPHIN-MEUNIER, L'Eglise et les structures économiques du
monde (París, 1957). J . MESSNER, La cuestión social (Madrid,
1960). F. U T Z , Entre neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona,
1977). J . P H . W O G A M A N , Christians and the Great Economic
Debate (Londres, 1977).
Al enfrentarse con los sistemas económicos la ética, sobre todo
si es una ética con referencias religiosas como la cristiana, ha de
tener inicialmente en cuenta las siguientes opciones metodológicas:
— la ética, y menos la ética cristiana en cuanto «cristiana», no
propone un sistema económico alternativo a los existentes,
ya que éstos caen fuera de su competencia (197). Su
función es crítico-prospectiva: desde el terreno de los
(196) A. U T Z , Entre neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona,
1977), 12.
(197) Cfr. J. L. GUTIÉRREZ, Sistemas: Conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971), IV, 238-240.
320 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
«fines» valora los sistemas existentes y proyecta la imagi-
nación activa y responsable de los técnicos hacia la confi-
guración real de sistemas más humanizantes;
— la valoración moral de los sistemas económicos ha de
hacerse teniendo en cuenta que éstos se integran en
sistemas u opciones humanas más amplias. El discernimien-
to de este trasfondo humano global es el gran cometido de
una ética humanista (198);
— la ética no puede «repetir» sin más valoraciones de otras
épocas sobre los sistemas económicos, ya que éstos adop-
tan variaciones a veces de gran importancia. La valoración
ética, aun cuando tenga en cuenta la tradición moral, ha
de formularse desde y para los planteamientos actuales del
sistema económico, con sus «correctivos» y sus variaciones
que hacen de él una «neo-realidad» (neo-capitalismo;
neo-colectivismo, etc.).
Así entendida, creemos que la reflexión ética puede ofrecer una
notable aportación a la discusión sobre los sistemas económicos. Es
cierto que los sistemas económicos no caerán, como las murallas de
Jericó, por la fuerza de las trompetas de los moralistas (199) Sin
embargo, también es cierto que los sistemas económicos en última
instancia se apoyan en opciones humanas globales, es decir, en
creencias éticas. Ahora bien, si la humanidad da un viraje en sus
creencias éticas también lo dará en el planteamiento del sistema
económico.
A la luz de las anotaciones anteriores quisiéramos que fuesen
interpretadas las valoraciones éticas que hacemos a continuación
sobre los dos grandes sistemas económicos actuales, el capitalismo
y el colectivismo.
b) Inhumanidad del capitalismo
El sistema económico capitalista ha sido objeto de grandes
alabanzas y de no menores vituperios. ¿Qué decir de él desde la
perspectiva de la ética cristiana? Antes de emitir un juicio valorativo,
conviene hacer algunas anotaciones previas de carácter descriptivo'
(198) Cfr U T Z , O . C , 11-19, W O G A M A N , O . C , 14-33 («Can we avoid
Ideological Thinking?»)
(199) W SOMBART, El burgués (Madrid, 1972), 366-367
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 321
1.°) Anotaciones descriptivas
— Sobre el capitalismo
M DOBB, Estudios sobre el desarrollo del capitalismo (Buenos Aires,
1971). A. FANFANI, Catolicismo y protestantismo en la génesis del
capitalismo (Madrid, 1958) J. HABERMAS, Legitimationsprobleme
in Spatkapitalismus (Frankfurt, 1 933). K M A R X , El capital, 3 tomos
(México, 1946) F PERROUX, Le capitalisme (París, 1951)
J SCHUMPETER, Capitalismo, socialismo y democracia (Madrid,
1968) H SÉE, Orígenes del capitalismo moderno (México, 1961)
W SOMBART, Der moderne Kapitalismus, 3 tomos, edtc 6. a ( M u -
nich-Leipzig, 1928), El burgués (Madrid, 1972), Lujo y capitalis-
mo, edic. 3. a (Madrid, 1965). P. M SWEEZY, Teoría del desarrollo
capitalista, edic 5.a (México, 1972) VARIOS, Estudios sobre el
nacimiento y desarrollo del capitalismo, edic 2. a (Madrid, 1972)
M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Bar-
celona, 1969)
— Sobre la economía del bienestar
J K. GALBRAITH, Capitalismo norteamericano (Barcelona, 1956), La
sociedad opulenta (Barcelona, 1969), El nuevo estado industrial
(Barcelona, 1970) H L. M Y I N T , Teorías de la economía del
bienestar (Madrid, 1962) G MYRDAL, El reto a la sociedad
opulenta (México, 1964)
Bajo la etiqueta de capitalismo se encierran varias formas
históricas y actuales de organizar la economía. Entre las históricas
conviene recordar el «liberalismo económico» del siglo XIX con sus
variantes locales y temporales. La «economía de mercado» caracte-
riza a todas las formas actuales del capitalismo, aunque las concre-
ciones dan lugar a variantes importantes debido a la mayor o menor
insistencia en la planificación o la libertad, en los aspectos sociales
o en los individuos, etc. Se puede hablar de un «neo-capitalismo»,
que conserva rasgos esenciales del capitalismo tradicional (200),
(200) R ALBERDI - R BELDA, La Iglesia en la sociedad neocapitalis-
ta: Iglesia Viva n 67/68 (1977), 8 «El neocapitalismo ha conservado, desde
el punto de vista económico, los siguientes rasgos heredados del capitalismo
tradicional
1 Apropiación privada mayontana de los medios de producción, cual-
quiera que sea la forma jurídica de que se revista Pero esta apropiación es
capitalista, es decir, va acompañada de una separación de los trabajadores
respecto de aquéllos De ella se deriva una tendencia estructural a la
explotación y la dominación
2 Búsqueda prevalente del interés particular sobre el común, que se
21 Moral social
322 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
aunque haya introducido variaciones importantes en él (201).
El capitalismo, a pesar de sus variantes históricas y actuales, tiene
una unidad de identificación, «El capitalismo es una realidad
histórica, representa una época» (202). Existe una «revolución capi-
talista» (203), entendida como cambio cualitativo en la manera de
vivir y de entender la actividad económica. El significado histórico y
humano de esta revolución, por la que todavía muchos países se
orientan, se encuentra suficientemente estudiado (204). Su sello
occidental, su génesis y desarrollo desde el final de la Edad Media
hasta el momento actual, su correlación con el cristianismo (en sus
variantes católica y protestante), su «espíritu» en cuanto configura-
ción de un tipo humano especial, sus raíces biológico-culturales, sus
«milagros» de elevación económica, su «infierno» de miseria y
explotación, sus posibilidades de viabilidad futura: son otros tantos
aspectos en que ha sido analizado el fenómeno económico-social
del capitalismo.
Los rasgos esenciales de la estructura económica capitalista
pueden ser expresados de varios modos (205). Aunque la exposi-
ción resulte un tanto esquemática, exponemos esos rasgos esencia-
les a través de la estructura que Sombart descubrió en todo sistema
económico («espíritu», «forma», «sustancia») (206):
• El espíritu de la actividad económica se encuentra en la
obtención del máximo beneficio. A partir de esta orientación básica
la mentalidad capitalista posee tres rasgos o notas típicas:
a) Espíritu de lucro; es decir, deseo de obtener ganancias
crecientes.
b) Espíritu de competencia, exarcebado por un fuerte indivi-
dualismo. Esto provoca la rivalidad o lucha entre los
individuos para conseguir las mayores ganancias posibles
y hace tender siempre hacia el monopolio, que representa
manifiesta en la tendencia a la maximización del beneficio (y su apropiación
privada), la expansión de la empresa, el prestigio social, etc.
3. Regulación parcial de la economía por el mercado; lucha a través de
una competencia que se desarrolla a nivel distinto y bajo formas diferentes a
las del siglo xix».
(201) Cfr. Ibíd., 9.
(202) P. BIGO, Doctrina Social de la Iglesia (Barcelona, 1967), 125.
(203) H. GO'LLWITZER, La revolución capitalista (Salamanca, 1977).
(204) Remitimos a la bibliografía consignada en el texto.
(205) AUBERT, o . c , 43-46; GOLLWITZER, O . C , 34-49; A Z P I A Z U , O . C , 82.
(206) M. LÓPEZ CACHERO, Economía capitalista y economía colec-
tivista, edic. 2. a (Algorta, 1970), 18-20.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 323
el máximo de libertad propia y el máximo de limitación
ajena.
c) Espíritu de racionalización; es decir, apreciar todas las
cosas basándose en cálculos efectuados en términos de
rendimientos y costes.
• La f o r m a , es decir, la organización social y jurídica, del
capitalismo se compone de los siguientes elementos:
a) Propiedad privada de los medios de producción.
b) Consideración del trabajo como una mercancía, ofrecida y
demandada, cuyo precio es el salario. El trabajador —en
teoría o en el plano de las libertades formales— dispone
libremente de sus fuerzas y se emplea donde le parece más
oportuno, de acuerdo con su preparación, deseos y
remuneración.
c) El papel central del sistema lo desempeña el empresario.
A éste corresponde combinar, a través del mercado, los
distintos factores de la producción. También corresponde
al empresario efectuar la distribución de los resultados de
su actividad: salario al trabajo, intereses al capital, benefi-
cios a él mismo.
d) El papel del Estado, más o menos intervencionista según
las formas de capitalismo, no elimina la libertad de los
individuos.
• La técnica es muy progresiva, en constante superación. Do-
mina cada vez más el maquinismo y la industrialización.
El sistema económico capitalista depende de, y al mismo tiempo
origina, un sistema ideológico correlativo, que puede ser con-
siderado como «los fundamentos filosóficos de la economía de
mercado» (207). Esta cosmovisión se compone de los siguientes
elementos: prioridad valorativa de la libertad individual; considera-
ción de la justicia en clave de equidad inter-individual (justicia
conmutativa); sanción filosófica y jurídica de la propiedad privada;
aceptación del mercado como el instrumento más apto para lograr el
equilibrio económico; utilización de la economía para ejercer el
poder (social, político), etc. El sistema económico capitalista tiene
su correlato en la política y en la cultura capitalistas (208).
(207) UTZ, O . C , 35-39.
(208) A L B E R D I - B E L D A , a . c , 1 0 - 1 1 .
324 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
2 °) Valoración ética
A BOHNEN,, Die utilitanstische Ethik ais Grundlage der modemen
Wohlfahrtokonomik (Gottingen, 1964) A DAUPHIN MEUNIER, La
Iglesia ante el capitalismo (Valencia, 1956) P DE ZAMAYÓN. El
capitalismo y la doctrina católica Naturaleza y Gracia 5 (1958),
83-105 H GOLLWITZER, La revolución capitalista (Salamanca,
1977) G HIGUERA, ¿Libertad en la economía de mercado? Che-
queo a la matriz del poder neo-capitalista Sal Terrae 65 (1977),
346-356
La valoración ética del capitalismo puede adoptar diversos cau-
ces metodológicos Los reducimos a tres valoración histónco-prag-
mática, valoración jurídico-formal y valoración económico-es-
tructural
• Valoración histérico-pragmática
La valoración histónco-pragmática considera el capitalismo por
sus frutos en un determinado momento histórico Desde esta pers-
pectiva, el capitalismo es ambivalente Nadie puede negar las apor-
taciones hechas por la economía de signo capitalista, aquellos que
quieran adoptar una postura positiva y hasta de entusiasmo ante el
capitalismo tienen motivos en donde justificarla Los logros econó-
micos han sido, en comparación con etapas anteriores de la historia
humana, francamente asombrosos Esto es todavía más cierto si
junto con el capitalismo entra en la misma valoración el avance
industrial y técnico Pablo VI puso de relieve este punto
«Si es verdadero que un cierto capitalismo ha sido la causa
de muchos sufrimientos, de injusticias y luchas fratricidas,
cuyos efectos duran todavía, sería injusto que se atribuyera a
la industrialización misma los males que son debidos al nefasto
sistema que la acompaña Por el contrario, es justo reconocer
la aportación irreemplazable de la organización del trabajo y del
progreso industrial a la obra del desarrollo» (209)
Pero junto a las luces es necesario colocar las sombras En
conocida expresión de Sombart, junto a los «milagros» es necesario
recordar el «infierno» del capitalismo Para señalar las sombras del
sistema capitalista podríamos acudir a datos de la historia humana
del proletariado (sobre todo, en el siglo xix) y a la misma situación
(209) Populorum progressio, n 26 Ocho grandes mensajes. 340
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 325
actual Preferimos, sin embargo, recordar las descripciones que en
dos determinadas etapas del capitalismo hicieron los Papas en sus
encíclicas sociales
La condena de León XIII en la Rerum novarum es breve pero
notablemente dura, «ninguna de las descripciones hechas hasta
entonces sobrepasa esa condenación de la injusticia capitalista»
(210) Conviene volver a leer los nn 2 y 31 «No sólo la contratación
del trabajo, sino también las relaciones comerciales de toda índole,
se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que
un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha
impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muche-
dumbre infinita de proletarios» (211). En el n 31 la descripción
alude a una situación lamentable en la que los obreros están
sometidos a la «crueldad de los ambiciosos, que abusan de las
personas sin moderación, como si fueran cosas para su medro
personal» (212)
Pero donde la descripción del capitalismo alcanza sus sombras
más espesas es en la encíclica Quadragesimo anno de Pío XI (213)
Refiriéndose a la economía capitalista hace una afirmación llamativa
«hemos examinado la economía actual y la hemos encontrado
plagada de vicios gravísimos» (214) La descripción de los abusos
del capitalismo reviste una fuerza de acusación que no se vuelve a
encontrar en documentos del magisterio eclesiástico Dada su im-
portancia histórica y paradigmática la reproducimos a continuación
«Salta a los ojos de todos, en primer lugar, que en nuestro
tiempo no sólo se acumula riquezas, sino que también se
acumula una descomunal y tiránica potencia económica en
manos de unos pocos, que la mayor parte de las veces no son
dueños, sino sólo custodios y administradores de una riqueza
en depósito, que ellos manejan a su voluntad y arbitrio
(210) BIGO o c , 149
(211) Rerum novarum. n 2 Ocho grandes mensajes, 20
(212) Ibíd , n 31 o . c , 44 Ver el resumen retrospectivo de Juan XXIII
en la encíclica Mater et Magistra, nn 11 14
(213) «El juicio mas severo y de mayor contextura sistemática hecho por
el magisterio eclesiástico sobre el capitalismo es el expuesto con singular
energía por Pío XI en la encíclica Quadragesimo anno Si se compara este
JUICIO con el que en dicho documento se hace del socialismo no resulta
infundado afirmar que el juicio sobre el capitalismo es mucho mas severo que
el juicio pontificio sobre el socialismo» (J L GUTIÉRREZ Capitalismo
Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid 1971)
I 177
(214) Quadragesimo anno. n 128 Ocho grandes mensajes, 110
326 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
Dominio ejercido de la manera más tiránica por aquellos
que, teniendo en sus manos el dinero y dominando sobre él,
se apoderan también de las finanzas y señorean sobre el
crédito, y por esta razón administran, di ríase, la sangre de que
vive toda la economía y tienen en sus manos así como el alma
de la misma, de tal modo que nadie puede ni aun respirar
contra su voluntad.
Esta acumulación de poder y de recursos, nota casi carac-
terística de la economía contemporánea, es el fruto natural de
la ilimitada libertad de los competidores, de la que han sobre-
vivido sólo los más poderosos, lo que con frecuencia es tanto
como decir los más violentos y los más desprovistos de
conciencia.
Tal acumulación de riquezas y de poder origina, a su vez,
tres tipos de lucha: se lucha en primer lugar por la hegemonía
económica; se entabla luego el rudo combate para adueñarse
del poder público, para poder abusar de su influencia y
autoridad en los conflictos económicos; finalmente, pugnan
entre sí los diferentes Estados, ya porque las naciones emplean
su fuerza y su política para promover cada cual los intereses
económicos de sus subditos, ya porque tratan de dirimir las
controversias políticas surgidas entre las naciones, recurriendo
a su poderío y recursos económicos.
Ultimas consecuencias del espíritu individualista en econo-
mía, venerables hermanos y amados hijos, son esas que
vosotros mismos no sólo estáis viendo, sino también padecien-
do: la libre concurrencia se ha destruido a sí misma; la
dictadura económica se ha adueñado del mercado libre; por
consiguiente, al deseo de lucro ha sucedido la desenfrenada
ambición de poderío; la economía toda se ha hecho horrenda-
mente dura, cruel, atroz. A esto se añaden los daños gravísi-
mos que han surgido de la deplorable mezcla y confusión entre
las atribuciones y cargas del Estado y las de la economía, entre
los cuales daños, uno de los más graves, se halla una cierta
caída del prestigio del Estado, que, libre de todo interés de
partes y atento exclusivamente al bien común y a la justicia,
debería ocupar el elevado puesto de rector y supremo arbitro
de las cosas; se hace, por el contrario, esclavo, entregado y
vendido a la pasión y a las ambiciones humanas. Por lo que
atañe a las naciones en sus relaciones mutuas, de una misma
fuente manan dos ríos diversos: por un lado, el 'nacionalismo'
o también el 'imperialismo económico'; del otro, el no menos
E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 327
funesto y execrable 'internacionalismo' o imperialismo' inter-
nacional del dinero, para el cual, donde el bien, allí la pa-
tria» (215).
Una valoración histórico-pragmática del capitalismo se limita a
hacer un balance de los logros y de las deficiencias de este sistema
económico. Acepta la posibilidad de eliminar los defectos a base de
c o r r e c t i v o s permaneciendo intacta la estructura básica del sistema.
En este sentido, los defectos del capitalismo serían imputables a
imperfecciones históricas del sistema, pero no al sistema en cuanto
tal; con la evolución histórica del mismo se espera conseguir la
corrección humanamente posible.
No consideramos este tipo de valoración como la forma más apta
para abordar éticamente el problema del capitalismo. Aunque es
conveniente tener en cuenta el balance de logros y fracasos del
capitalismo en cuanto realidad histórica y aunque aceptamos la
necesidad de seguir introduciendo correctivos dentro del sistema
capitalista, mientras exista, juzgamos que la valoración ética de la
economía capitalista ha de hacerse desde sus significados estructu-
rales. Es ahí donde se encuentra la moralidad o inmoralidad del
sistema.
• Valoración jurídico-formal
La valoración jurídico-formal considera el capitalismo en sus
elementos puramente formales, aunque después trate de aplicar
dicha valoración a las situaciones concretas. Es un método de
carácter abstracto y de orientación jurídica.
La afirmación de Pío XI en la encíclica Quadragesimo anno
puede entenderse en este sentido:
«León XIII puso todo su empeño en ajustar este tipo de
economía a las normas del recto orden, de lo que se deduce
que tal economía no es condenable por sí misma. Y realmente
no es viciosa por naturaleza, sino que viola el recto orden sólo
cuando el capital abusa de los obreros y de la clase proletaria
con la finalidad y de tal forma que los negocios e incluso toda
la economía se plieguen a su exclusiva voluntad y provecho,
sin tener en cuenta para nada ni la dignidad humana de los
trabajadores, ni el carácter social de la economía, ni aún
siquiera la misma justicia social y bien común» (216).
(215) Ibíd., nn. 105-109 o . c , 102-104.
(216) Ibíd., n 101 o . c , 99-100.
328 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
Partiendo de este texto del magisterio eclesiástico, bastantes
moralistas católicos afirmaron y afirman la bondad del capitalismo
en sí aunque sometan a crítica sus realizaciones concretas (217)
Creemos que esta valoración no alcanza la realidad del capita-
lismo No se trata de enjuiciar un sistema formal o un tipo de
contrato en sí, sino de hacer un discernimiento sobre una estructura
económica, cuyo sentido se mide no por la definición jurídica, sino
por la funcionalidad real Por otra parte, este tipo de valoración ética
conduce hacia un falso voluntarismo, aceptando que los defectos
del sistema pueden ser corregidos por la voluntad de las personas
sin revolucionar sus bases estructurales
• Valoración económico-estructural
La valoración económico-estructural intenta penetrar en la lógica
interna del sistema capitalista y, ahí instalada, trata de ver si dicha
lógica realiza los valores básicos de lo humano Sin negar cierta
validez a las dos aproximaciones anteriores, juzgamos que ésta
última es la única suficientemente válida
El magisterio eclesiástico ha condenado bastantes veces el libe-
ralismo económico (218) Baste recordar la tajante condena de
Pablo VI en la encíclica Populorum progressio
«Por desgracia, sobre estas nuevas condiciones de la so-
ciedad, ha sido construido un sistema que considera el lucro
como motor esencial del progreso económico, la concurrencia
como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los
medios de producción como un derecho absoluto, sin límites
ni obligaciones sociales correspondientes Este liberalismo sin
freno, que conduce a la dictadura, justamente fue denunciado
por Pío XI como generador del 'imperialismo internacional del
dinero' No hay mejor manera de reprobar un tal abuso que
recordando solemnemente una vez más que la economía está
al servicio del hombre» (219)
(217) Ver por ejemplo B HAERING La Ley de Cristo, edic 5 J
(Barcelona 1968) III 514 P STEVEN M o r a l social, edic 2 a (Madrid
1965) 261 263
(218) Quadragesimo anno, nn 88 133 Populorum progressio, nn
26 58 Pío XII Radiomensaje con ocasión del V aniversario de la
Guerra (1 septiembre 1944) Colección de encíclicas y documentos ponti
ficios edic 5 a (Madrid 1955) 306
(219) Populorum progressio, n 26 Ocho grandes mensajes, 340
E C O N O M Í A Y ETICA CRISTIANA 329
Si estas condenas pueden interpretarse como referidas a sistemas
capitalistas superados (liberalismo económico del siglo XIX, etc ), no
asi el fino análisis que hizo Pablo VI en su discurso a la U C I D
(Unione Cristiana d'lmprenditon e Dingenti) el 8 de junio de 1964,
discurso que causó fuerte impresión y que fue citado en la nota 7 de
la constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vatica-
no II (220)
En este discurso Pablo VI lanza a los empresarios y dirigentes un
bombardeo de preguntas, que constituyen otros tantos «reproches»
a la estructura capitalista
«Quién se atrevería a sostener que el fenómeno sociológico
derivado de la organización moderna del trabajo es un fenó-
meno de perfección, de equilibrio y tranquilidad? ¿No es
verdad precisamente lo contrario 7 ¿No lo prueba nuestra
historia de forma evidente? Vosotros mismos, ¿no expenmen
tais este extraño resultado en vuestros esfuerzos? Nos referi-
mos a la aversión que surge contra vosotros, precisamente en
aquellos mismos a quienes habéis ofrecido vuestras nuevas
formas de trabajo Vuestras empresas, maravillosos frutos de
vuestros esfuerzos, ¿no son acaso motivo de disgustos y de
choques? Las estructuras mecánicas y burocráticas funcionan
perfectamente, pero las estructuras humanas todavía no La
empresa, que por exigencia constitucional es una colaboración,
un acuerdo, una armonía, ¿no es acaso hoy todavía una
fricción de espíritus y de intereses? ¿Es que a veces no se la
considera como argumento contra quien la ha constituido, la
dirige y la administra? ¿No se dice de vosotros que sois
capitalistas y los únicos culpables? ¿No sois el blanco de la
dialéctica social? Ha de tener algún VICIO profundo, una radical
insuficiencia este sistema, si desde sus comienzos cuenta con
semejantes reacciones sociales» (221)
Después de estas preguntas emite Pablo VI un JUICIO severo sobre
el capitalismo, sabiendo distinguir entre el capitalismo histórico y el
capitalismo actual Su mirada está fija en el capitalismo actual,
cuando dice
«Es verdad que quien hoy hable, como hacen muchos, del
capitalismo con los conceptos que lo definieron en el siglo
pasado, da prueba de estar retrasado con relación a la realidad
(220) Texto italiano en AAS 56 (1964) 574 579, traducción española
en Ecclesia 24 (1964) 889 891
(221) Ecclesia 24 (1964) 889
330 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
de las cosas; pero es un hecho que el sistema económicoso-
cial, creado por el liberalismo manchesteriano y que todavía
perdura en el criterio de la unilateralidad de la posesión de los
medios dé producción, de la economía encaminada a un
provecho privado prevalente, no trae la perfección, no trae la
paz, no trae la justicia, si continúa dividiendo a los hombres en
clases irreductiblemente enemigas, y caracteriza a la sociedad
por el malestar profundo y lacerante que la atormenta, apenas
contenido por la legalidad y la tregua momentánea de algunos
acuerdos en la lucha sistemática e implacable, que debería
llevarla a la opresión de una clase contra la otra» (222).
El análisis que hace Pablo VI del capitalismo es certero: la
estructura económica capitalista se basa en «la unilateralidad de la
posesión de los medios de producción» y en «la economía encami-
nada a un provecho privado prevalente». Las consecuencias lógicas
de tal sistema económico también son agudamente señaladas: este
tipo de economías «no trae la paz, no trae la justicia», «continúa
dividiendo a los hombres en clases irreductiblemente enemigas», y
origina «una lucha sistemática e implacable que lleva a la opresión
de una clase contra la otra». El juicio ético no hace falta explicitarlo:
un sistema económico basado en tales presupuestos y que conduce
a tales consecuencias no puede por menos de ser inmoral en su
misma estructura.
Es reconfortante constatar cada vez más entre los moralistas la
abierta condena ética del sistema liberal capitalista. Merece la pena
transcribir alguna de ellas: «Un sistema de ese tipo (liberal-capitalis-
ta) encierra fuertes reparos éticos que, desde ese ángulo, le hacen
inaceptable. Los principales desvalores se encuentran en que la
ilimitada 'libertad' es pura entelequia resuelta prácticamente en la
'supervivencia de las empresas o personas más poderosas, que es
tanto como decir, con frecuencia, las más violentas y las más
desprovistas de conciencia'; el 'libre' juego de la oferta y demanda
como única o muy principal regla para establecer el 'justo' precio; el
'máximo lucro y provecho' como única o, al menos, principalísima
finalidad; el 'preponderante aspecto individual' a costa e incluso
marginando el mismo bien común y la justicia social, etc.
El breve, aunque sustancial, catálogo de desvalores del sistema
socio-económico liberal-capitalista no es nuestro. Está entresacado
de la Doctrina Social de la Iglesia cuando lo declara inaceptable.
Hemos utilizado palabras y expresiones textuales como las entreco-
(222) Ibíd., 889-891.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 331
muladas; no hemos manipulado el resto y sí hemos dejado formula-
ciones aún más violentas en el fondo y en la forma...
Con semejantes criterios programáticos se hace imposible la
realización práctica de los fundamentales criterios y actitudes éticas
en que se debe apoyar cualquier sistema socio-económico moral. En
efecto, queda burlado el destino universal de los bienes en favor de
los más poderosos, por uno u otro título, que los acapararán; la
apropiación de las cosas se realizará, en buena parte, de forma
injusta y violenta, sancionada después, además, por el correspon-
diente sistema jurídico-positivo de propiedad, establecido y animado
por tal criteriología; el trabajo indirecto o mediato y, por supuesto, 'a
fortiori', el directo e inmediatamente realizado por la persona no se
requerirá justificativamente como criterio proporcionalmente apro-
piativo; el contrato laboral queda confinado a merced de los vaivenes
del mercado del trabajo, según la oferta y la demanda, como una
mercancía más...
Y si bien las aristas extremosas del sistema socio-económico
capitalista han sido bastante limadas a fuerza de intervención y
presiones de las asociaciones sindicales obreras o análogas, y por
intervenciones y planificaciones indicativas o vinculantes y de obli-
gado cumplimiento, según los casos, todavía las ventajas como el
estímulo, la honesta competencia y otras semejantes que fomentan
el progreso y la actividad humana no parecen equilibrar aquellos
desvalores» (223).
Por nuestra parte, juzgamos radicalmente inmoral el sistema
capitalista. Compartiendo otros razonamientos (224), nos inclina-
mos a la valoración estructuralmente negativa del sistema económi-
co capitalista por las tres razones siguientes: a) introduce el «lucro»
como el motor decisivo de la actividad económica, contrariando así
la visión humana y cristiana de toda actividad como servicio perfec-
tivo del hombre; b) la propiedad privada capitalista de los medios de
producción hace del hombre un «instrumento» y de su trabajo una
«mercancía», contrariando de este modo la dignidad inalienable e
ininstrumentalizable de la persona; c) la división económica engen-
dra inevitablemente el antagonismo y la lucha en la sociedad
humana, contrariando así uno de los principios básicos de la com-
prensión humana y cristiana de las relaciones entre los hombres.
(223) G. HIGUERA, Etica y bolsa: Pentecostés 15 (1977), 173-174.
(224) Ver, por ejemplo: UTZ, O . C , 35-39; GOLLWITZER, O . C , 9. 12. 48.
332 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
c) Debilidad ética del colectivismo
El sistema económico contrapuesto al capitalismo es la organi-
zación colectivista de la economía. «Esta contraposición es histó-
ricamente reciente, pues, como afirma George Halm, antes de la
primera guerra mundial, no hubiera podido escribirse una obra sobre
sistemas ecomómicos comparados. Por entonces el único sistema de
funcionamiento efectivo era el capitalismo. Naturalmente, había
diferencias en el grado de desarrollo, y los vestigios de feudalismo
en muchos países eran todavía importantes. Pero en una visión
mundial, el capitalismo era el sistema absolutamente predominante.
No obstante, es preciso señalar que por entonces ya habían visto la
luz trabajos comparativos de capitalismo y socialismo. Pero las
características de este último frente al primero no se habían podido
exponer sino teóricamente, puesto que hasta 1917 en ningún país
se intentó realmente la construcción del nuevo sistema, de un
sistema socialista. No es extraño, pues, que estos estudios se
polarizasen en la crítica del capitalismo, sin entrar apenas en el
terreno de las proposiciones concretas sobre la construcción del
socialismo. Este fue el propio caso del análisis de Marx, que
constituye fundamentalmente una teoría del desarrollo capitalista,
donde el capitalismo se condena como sistema, en favor del socia-
lismo, pero sin dedicar un espacio extenso a vislumbrar cómo podría
desenvolverse este último» (225).
1.°) Anotaciones descriptivas
C H . BETTELHEIM, La transition vers l'économie socialiste (París, 1968).
A. DALIN, A. A N I K I N , Y. OLSÉVICH, Teorías económicas y realidad
social. Crítica soviética a las teorías de Galbraith, Berle y Clark
(Barcelona, 1970). M. DOBB, Economía de bienestar y economía
del socialismo, edic. 2. a (Madrid, 1972). M. GODELIER, Rationalité
et irrationalité en économie, 2 vols. (París, 1971). E. MANDEL,
Traite d'économie marxiste, 2 vols. (París, 1962). O. OSIK, La
tercera vía (México, 1977). J. ROBINSON, Introducción a la econo-
mía marxista, edic. 5.a (México, 1973); Economía de mercado
versus economía planificada (Barcelona, 1973). W. SOMBART,
Deutscher Sozialismus (Berlín, 1934). E. M. UREÑA, Karl Marx
economista (Madrid, 1977). VARIOS, Problemas de economía po-
lítica del Socialismo (México, 1965). NB. Para una amplia biblio-
grafía de la economía marxista y neo-marxista, ver: F. UTZ, Entre
neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona, 1977), nota 6,
pp. 196-202.
(225) T A M A M E S , O . C , 32.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 333
Según hemos dicho más arriba, preferimos hablar de colectivis-
mo (y no de socialismo) para referirnos al sistema económico
contrapuesto al capitalismo. Bajo el término de colectivismo encua-
dramos los sistemas económicos nacidos de la matriz del comunismo
marxista, cuya realización paradigmática se encuentra en la econo-
mía rusa. Es necesario, sin embargo, reconocer que existen notables
diferencias entra la «economía totalmente planificada» y el «socialis-
mo democrático» (economía de mercado propuesta por O. Osik;
modelo yugoslavo de autonomía administrativa; etc.). Aunque exis-
ten formas colectivistas alejadas de los presupuestos marxistas,
como es el caso de algunas experiencias africanas (226), y aunque
persisten propuestas de comunismo utópico (227), sin embargo, la
economía «planificada», en cuanto polo contrapuesto a la economía
«libre», tiene su lugar apropiado en el horizonte señalado por el
comunismo marxista. En algunos casos este comunismo marxista
está marcado por el leninismo, en otros por el maoísmo, y en otros
busca presentarse con «rostro humano» (tal es el caso de la econo-
mía del checo O. Osik, y la «vía yugoslava»).
Reduciendo a descripción tipológica los rasgos del colectivis-
mo podemos hacer la siguiente exposición siguiendo el esquema
propuesto por Sombart para describir todo sistema económico
(«espíritu», «forma», «sustancia») (228):
— El espíritu del colectivismo nace del deseo de contrarres-
tar y remediar las fluctuaciones económicas, peculiares del
capitalismo, así como las diferencias sociales y económicas
que dicho sistema provoca. En consecuencia, el colectivis-
mo pretende conseguir un nivel estable de actuación para
poder así satisfacer los deseos de los individuos, sin que las
decisiones económicas de producción sean adoptadas por
la iniciativa privada que se mueve siempre por el afán de
lucro.
— La f o r m a del colectivismo se caracteriza por la propiedad
colectivista de los medios de producción. Respecto a los
bienes de consumo se admite la parcial o total propiedad
privada. En este punto, sin embargo, hay que tener en
cuenta que se dan variantes notables, es distinta la forma
del sistema «colectivista centralizado» a través de los «Pla-
(226) BIGO. o . c , 188-189.
(227) J . HOEFFNER, Manual de Doctrina Social Cristiana, edic 2 a
(Madrid, 1974), 215.
(228) LÓPEZ CACHERO, o . c , 18-20
334 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
nes económicos» y la forma yugoslava de autogestión o de
«colectivismo descentralizado»
— La técnica del colectivismo se encuentra no menos de-
sarrollada que en el régimen capitalista
El sistema económico colectivista, lo mismo que el capitalismo,
trata de apoyar y de ser apoyado por un sistema ideológico
correlativo, en el que prevalecen los valores de la igualdad, de la
totalidad, de la justicia, etc (229) Es imposible entender o valorar
el colectivismo económico si no se tiene en cuenta la cosmovisión
marxista-comumsta en que se justifica
2 °) Valoración ética
P BIGO Doctrina Social de la Iglesia (Barcelona, 1967) 182-205 («el
socialismo») J PH WOGAMAN Christians and the Great Economic
Debate (Londres 1977) 55-76 125-138
Sobre el rechazo ético del colectivismo económico no hace falta
insistir ya que es un elemento profundamente incrustado en la
conciencia moral cristiana El principal enemigo de la encíclica
Rerum novarum de León XI11 es el «socialismo» Pío XI en la
Quadragessimo anno hace una importante distinción entre «socialis-
mo» y «comunismo» de acuerdo con la evolución histórica del
movimiento socio-económico correspondiente Pío XII se manifiesta
receloso ante las tendencias estatificadoras que conducen a respon
sabihdades anónimas o colectivas A Juan XXIII, en la encíclica
Mater et Magistra, le «resulta extraña la negación que algunos hacen
del carácter natural del derecho de propiedad» (230), aludiendo a la
economía colectivista, en la misma encíclica defiende en varias
ocasiones el valor de la iniciativa privada, aunque no niega la
intervención subsidiaria del Estado (231) Pablo VI, al hablar de la
planificación económica, pide que en la programación se tengan en
cuenta las iniciativas privadas y los cuerpos intermedios «evitarán
así el riesgo de una colectivización integral o de una planificación
arbitraria que, al negar la libertad, excluiría el ejercicio de los
derechos fundamentales de la persona humana» (232) El Concilio
Vaticano II hace veladas alusiones a la economía colectivista en
(229) Cfr UTZ o c , 81 87 89 123
(230) Mater et Magistra, n 112 Ocho graneles mensajes, 160
(231) Ibid , nn 51 52 83 151 152 o c , 1 4 4 153 172
(232) Populorum progressio. n 33 Ocho grandes mensajes, 343
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 335
varios pasajes de la constitución pastoral Gaudium et Spes (233)
Sin aludir a otras razones, unas pertenecientes a la cosmovisión
marxista y otras a los planteamientos pragmáticos, existen tales
contravalores en la estructura del colectivismo que lo hacen inacep-
table para la conciencia cristiana, aunque ésta no pueda dejar de
reconocer las aportaciones teóricas y prácticas de este sistema
económico (una de las cuales es, sin duda, haber presentado un
«frente alternativo» al capitalismo)
Entre los contravalores que residen en la estructura colectivista
destacan los siguientes
— la total planificación de las necesidades económicas ofende
frontalmente el respeto a la «individualidad» del hombre,
— la colectivización plena de los medios de producción elimi
na «ámbitos de libertad», necesarios para la humanización
de individuos y de grupos,
— la concentración económica origina un Estado «capitalis-
ta», con un poder excesivo en lo económico y en lo social
y con una burocratización agobiante
d) ¿Una alternativa cristiana?
La ética cristiana adopta una postura igualmente crítica ante la
organización económica capitalista y ante los sistemas colectivistas
Es interesante anotar cómo el Concilio Vaticano II emite juicios de
valor en una única e idéntica referencia a los dos sistemas económi-
cos Constata la impregnación «de cierto espíritu economista en casi
toda la vida personal y social tanto en las naciones de economía
colectivizada como en las otras» (234) Al hablar del control del
desarrollo económico, afirma «No se puede confiar el desarrollo ni
al solo proceso casi mecánico de la acción económica de los
individuos ni a la sola decisión de la autoridad pública Por este
motivo hay que calificar de falsas tanto las doctrinas que se oponen
a las reformas indispensables en nombre de una falsa libertad como
las que sacrifican los derechos fundamentales de la persona y de los
grupos en aras de la organización colectiva de la producción» (235)
¿Existe una salida cristiana? Han sido propuestas diversas fórmu-
las Recordamos algunas de ellas No es raro encontrar entre los
(233) Gaudium et Spes. nn 63 65 71
(234) Gaudium et Spes, n 63
(235) Ibid , 65 Ver los documentos del magisterio eclesiástico citados
en la nota 4 de este numero 65 de la Gaudium et Spes Añadir Documen-
to de Puebla (1979) nn 495 497 542 546
336 M O R A L DE A C T I T U D E S I I I . M O R A L SOCIAL
comentaristas de las encíclicas sociales la tendencia a esbozar un
«orden social cristiano» con las orientaciones del magisterio. Calvez -
Perrin, aunque, reconocen que la Iglesia no pretende tener ninguna
competencia respecto a la vertiente técnica de las cuestiones econó-
micas, describen el ideal de un «proyecto social» cristiano de signo
corporativista y asociacionista basado en los valores de la comuni-
dad y de la responsabilidad (236). Esta tendencia, seguida por
bastantes autores (237), a proponer un ideal de orden económico
cristiano suele dar por resultado la formulación de un sistema híbrido
y difícilmente verificable.
Otros autores adoptan una solución todavía más comprometida,
construyen un sistema alternativo a los modelos capitalista y colec-
tivista. Tal parece ser la postura de Utz (238), quien, después de
criticar las bases de las «terceras vías» propuestas por el capitalismo
(la economía social de mercado) y por el colectivismo (la economía
de mercado planificada), propone como solución una tercera vía
basada «en el pensamiento social personalista y cuyos principios
básicos los constituye el reconocimiento: del imperativo del bien
común; de la prioridad del interés individual en el orden de la
actividad, y de un orden de competencia» (239). Es justo reconocer,
como lo hace el mismo Utz, que la solución propuesta está del lado
de «la organización social de la economía de mercado, pero con
premisas filosóficas muy diferentes de las que habitualmente utilizan
para justificarse la economía de mercado y la así llamada organiza-
ción social de la economía de mercado» (240).
Una tercera tendencia consiste en analizar qué sistemas pueden
ser asumidos y cuáles deben ser rechazados desde la aceptación
explícita de los valores cristianos. Este es el planteamiento en que se
coloca Wogaman (241). De los cinco sistemas económicos expues-
tos y constatados en el mundo actual, Wogaman rechaza como
contrarios a los presupuestos cristianos los modelos del liberalismo
(236) J. I. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad económica (Bilbao,
1965), 537-574.
(237) J. MESSNER, La cuestión social (Madrid, 1960), HAERING, O . C ,
III, 521-523.
(238) A. UTZ, Entre neoliberalismo y neomarxismo. Filosofía de
una vía media (Barcelona, 1977)
(239) La exposición de esta «tercera vía» se puede ver en las pp
137-174; 181-186.
(240) Ibíd., 15-16.
(241) J. PH. W O G A M A N , Christians and the Great Economic Deba-
te (Londres, 1977)
E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 337
económico y del colectivismo marxista. Los tres restantes
(economía social de mercado, socialismo democrático y conserva-
durismo económico) pueden ser asumidos desde la fe cristiana,
aunque la inclinación de Wogaman es hacia el socialismo demo-
crático (242). Los cristianos pueden apoyar los tres sistemas,
aunque han de estar atentos a la evolución de los mismos: su mayor
o menor valía será juzgada por las posibilidades que de hecho tenga
cada uno para solucionar los problemas humanos de la realidad
económica.
Por nuestra parte, creemos que no corresponde a la ética —y
menos a la ética cristiana— proponer un modelo económico concre-
to; la competencia de la ética está en el reino de los «fines» y no en
el de la instrumentalización técnica de los medios. Por otra parte, no
juzgamos oportuno que la ética se incline positivamente por un
sistema económico determinado, dadas las imperfecciones que ac-
tualmente todos poseen; sí puede y debe destacar negativamente
aquellos sistemas económicos que contradicen en sus planteamien-
tos estructurales los valores humanos: tal es el caso del capitalismo
y del colectivismo, según hemos señalado más arriba.
La función de la ética con relación a los sistemas económicos ha
de ser fundamentalmente la siguiente: por un lado, hacer un perma-
nente discernimiento ético de los fundamentos de todo sistema
económico; y, por otro, seguir proponiendo los valores meta-econó-
micos que dan «sentido» y «significación» humana a la actividad
económica. Los cristianos y toda persona de buena voluntad han de
influir en la vida económica desde la perspectiva de los fines y de las
significaciones globales de la existencia humana (243).
Teniendo por delante esta orientación básica de la ética, hay que
reconocer también la validez de los siguientes criterios:
— no todos los sistemas económicos son igualmente morales
o inmorales. No podemos dejar de expresar la preferencia
por el sistema de la «tercera vía socialista» antes que por la
economía colectivizada, y por el sistema de una economía
social de mercado antes que por el liberalismo económico;
— no hay que negar importancia ni dejar de propiciar todos
aquellos «correctivos» que, introducidos en un sistema
estructuralmente injusto, ayudan a convertir en más huma-
na la economía;
— tampoco conviene olvidar que no siempre se puede cam-
(242) Ibíd., 158.
(243) Ibíd., 166.
22 Moral social
 338 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
biar de una manera fácil la estructura económica, hay que
admitir las reformas a corto y a medio plazo, con tal de que
se tenga claro y operante el principio de transformación
estructural cuando una situación económica es considera-
da radicalmente injusta
Con estos criterios trataremos a continuación de abordar algunos
problemas concretos del mundo económico Por lo demás, en el
último apartado (IV) de este capítulo volveremos a formular algunas
anotaciones referentes a la actitud global de los cristianos ante la
realidad económica, allí aparecerá la opción prevalente por los
modelos económicos de signo socialista
4 PROBLEMAS CONCRETOS DE ETICA ECONÓMICA
F BELDA Repercusiones en el orden moral de la política económica
De la «Rerum Novarum» a la «Mater et Magistra» (Madrid, 1962),
153-168 R COSTE, Eglise et vie économique (París, 1970)
A DAUPHIN-MEUNIER, La doctrina económica de la Iglesia (Valen-
cia, 1952) G FISCHER, Wirtschaftsethik Stimmen der Zeit 142
(1948), 112-124 G HIGUERA, Las decisiones macroeconómicas
ante la moral Revista de Fomento Social 23 (1968), 301-305
O LEMAIRE, La morale des affaires Précis d'une morale économi-
que (París, 1928) P PAVAN - M PUCINELLI - E CAPORELO, La
doctrina social cristiana II El hombre en el mundo económico y
profesional (Buenos Aires, 1962) L M PUGES, Economía, bene-
ficio y ética (Barcelona, 1970) O SCHILLING, Chnsthche Wirts-
chaftsethik (Munchen, 1954), edic 2 a F SELLIER, Morale et vie
économique (París, 1953) J M a SOLOZABAL, Aplicación del
principio de justicia social a la realidad contemporánea De la
«Rerum Novarum» a la «Mater et Magistra» (Madrid, 1962), 169-
190, Doctrina económica católica Curso de Doctrina Social Cató-
lica (Madrid, 1967), 233-327 R SPIAZZI, La morale negli affan
Angehcum 30 (1963), 3-49 A TAUTSCHER, Wirtschaftsethik (Mun-
chen 1957) H THIELICKE, Theologische Ethik (Tubmgen, 1964),
III, 224-294 VARIOS, Economía, política e morale (Brescia, 1958)
E VIDAL Diritto, morale, economía e política nel pensiero filosofi-
co-giundico di Giorgio del Vecchio (Turín, 1951) O VON NELL-
BREUNING, La reorganización de la economía social (Buenos Aires,
1946), Wirtschaft im Wandel Ordo socialis 7 (1959), 18-34,
Wirtschaft und Gesellschaft heute, 3 tomos (Freiburg/Br, 1956-
1960) M WEBER, La morale économique des grandes religions Ar-
chives de Sociologie des Religions 5 (1960), 3-30
Después de haber analizado la relación entre economía y ética
(apartado 1), después de haber propuesto un esquema moral válido
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 339
para el mundo económico (apartado 2), y después de haber valorado
los sistemas económicos globales (apartado 3) llegamos ahora al
punto en que el tema se concreta y se diversifica en los múltiples
aspectos del universo económico
Hemos de reconocer que, llegados a este punto, las dificultades
de metodología y de contenido se multiplican ¿Puede la ética llegar
a JUICIOS de valor sobre situaciones económicas concretas 7 ¿Un libro
de iniciación moral, como éste, debe abordar todos y cada uno de
los problemas concretos de moral económica? ¿Hablar sobre la
moralidad de aspectos concretos de la vida económica no supone la
aceptación o el rechazo implícitos de un sistema económico
determinado?
Por otra parte, constatamos que los libros de moral católica es
aquí, en el tratamiento de los problemas concretos, donde ponen el
máximo interés Los tratados «De Justicia et Jure», las exposiciones
casuísticas «De Séptimo Praecepto», y las síntesis de «Doctrina
social católica» hacen, según hemos visto más arriba, una exposición
detallada de los temas concretos de moral económica. Este interés
procedía de diversos factores el deseo de iluminar las realidades
económicas desde una perspectiva cristiana, el deber de formar la
conciencia de los cristianos en orden a un diálogo, a veces polémico,
con opciones socio-económicas contrarias, el afán por instruir al
creyente en el ámbito de su responsabilidad individual de cara al
sacramento de la penitencia y en orden a su salvación o condena-
ción eternas, la urgencia apostólica por la cristianización de las
estructuras temporales, etc Éstos intereses son muy laudables Pero
quizás en el momento actual algunos de ellos han perdido fuerza o
han cambiado de orientación
En nuestra concepción ética de la realidad económica juzgamos
de tanto o mayor interés el proponer una teoría moral sobre la
economía como el descender al estudio concreto de los diversos
problemas del mundo económico El equipamiento de un modelo
ético razonado, aplicable a cualquier situación económica, lo juzga-
mos de interés primordial para formar conciencias adultas y respon-
sables, una moral católica excesivamente concretizada ha infantili-
zado, a veces, la conciencia de los creyentes Por otra parte, la
excesiva relación entre síntesis de moral y práctica del sacramento
de la Reconciliación es valorada negativamente, valoración que está
avalada por la historia tanto de la moral como de la práctica
sacramental (244)
(244) J BURGALETA-M VIDAL Sacramento de la Penitencia (Madrid,
1975) 60 92
340 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
Estas consideraciones nos obligan a razonar las opciones meto-
dológicas que justifican la forma de tratamiento que vamos a otorgar
a los temas concretos de moral económica.
a) Opciones metodológicas
¿Justificación o rechazo del sistema?
El interrogante fundamental que tiene un tratamiento moral
concreto de los problemas económicos es el de la justificación o el
rechazo implícitos del sistema económico en el que se insertan
dichos problemas concretos. No se puede hablar en abstracto sobre
la moral del salario, del precio, del interés, etc. Estas realidades
económicas se insertan dentro de un todo que da la orientación
global al sistema de la economía.
Teniendo esto en cuenta creemos que la moral cristiana no debe
instalarse dentro de un sistema económico y desde ahí emitir
juicios de valor sobre las realidades económicas integrantes de ese
sistema. Si adopta esta actitud queda «prejuzgada» la orientación
moral de todo problema concreto. En el fondo, emitir juicios de valor
«desde» la instalación ética dentro de un sistema económico supone
la justificación moral global de dicho sistema, lo cual orienta «selec-
tivamente» la valoración moral de los problemas económicos
concretos.
Al tratar, pues, un problema concreto de moral económica es
necesario buscar los criterios de orientación ética más allá de los
intereses del sistema económico en el que está inserto. Esto no
impide que las implicaciones morales alcancen la realidad concreta
del problema en cuestión. Dicho de otro modo, la moral de un
aspecto concreto de la economía ha de recaer sobre la realidad
concreta (horizonte inmediato del juicio de valor), pero al mismo
tiempo sobre el sistema en el que tiene consistencia dicha realidad
(horizonte total del juicio de valor).
¿Juicio definitivo o provisional?
Las realidades concretas de la economía están sometidas a
cambios continuos. A veces, estos cambios son de carácter radical:
llegan hasta la estructura misma de las realidades económicas en
cuestión. Por otra parte, dentro de un mismo sistema económico,
existen soluciones diferentes según las opciones jurídico-políticas
de los diversos Estados.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 341
La moral no puede olvidar estos cambios ni estas diversidades a
que están sometidas las realidades económicas. Esto indica que los
juicios de valor: por una parte, han de mantenerse en un grado de
suficiente generalidad si pretenden expresar la instancia ética de las
realidades económicas con un carácter de validez generalizada; pero,
por otra, han de encarnarse y limitar así la generalidad espacio-tem-
poral de su validez si quieren alcanzar la realidad concreta.
Los moralistas de otras épocas solucionaron este problema apor-
tando, al explicar las exigencias del séptimo mandamiento del
Decálogo, el derecho comparado en relación con los ordenamientos
jurídico-positivos de las realidades económicas (piénsese en las
explicaciones de la moral casuista sobre el dominio y sobre los
títulos y formas de posesión). La moral actual no puede ser plantea-
da sobre la aceptación de los ordenamientos jurídico-positivos de la
economía. Ha de buscar un asiento previo a la positividad jurídica:
el de la realidad humana previa a todo ordenamiento legal. Por eso
mismo, para solucionar el problema del cambio y de la diversidad de
las realidades económicas concretas no es válida la postura de los
casuistas, ya que la diversidad y el cambio que ha de tener en cuenta
la moral no están situados a nivel de lo jurídico, sino a nivel de la
realidad humana previa a la positividad jurídica.
En consecuencia, los juicios que la moral emita sobre las realida-
des concretas de la economía han de entenderse dentro de las
limitaciones señaladas. Tales limitaciones indican la «debilidad», o
provisionalidad, de las valoraciones morales, pero al mismo tiempo
subrayan su «fuerza», o su carácter de vinculación a lo concreto.
Además de estas dos opciones metodológicas que acabamos de
señalar han de ser tenidas en cuenta las formuladas más arriba al
hablar de los elementos integrantes de la teoría ética en relación con
la economía.
b) Delimitación del contenido
(Temática de moral económica concreta
en algunos autores representativos)
Formuladas las opciones de método, surge a continuación la
pregunta sobre el número y la ordenación de los temas que han de
ser tratados en esta parte concreta de la moral económica. En
principio, la respuesta debiera ser sencilla: tratar todos los proble-
mas de moral económica concreta y según el ordenamiento que
tienen en sí las realidades económicas a las que se refieren los
problemas.
342 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Sin embargo, esta respuesta coherente en teoría no es tan obvia
en la práctica. Por una parte, la limitación del espacio concedido a
este capítulo de moral económica impide la exposición de todos los
problemas concretos; se impone una selección. Por otra parte, no
existe unanimidad en el ordenamiento de las realidades económicas
dentro de una síntesis armónica. Esta falta de unanimidad no
depende únicamente de la diversidad de puntos de vista mantenidos
por los autores; hay muchas realidades concretas de la economía que
pueden ser situadas dentro de uno u otro apartado de la actividad
económica. Ello comporta tener que elegir entre una forma u otra de
ordenación de los temas concretos de moral económica.
¿Qué problemas seleccionamos y qué orden adoptamos para su
tratamiento? Antes de expresar nuestro punto de vista veamos las
soluciones adoptadas por algunos moralistas actuales.
La encuesta se concreta en algunos autores que han tratado de
un modo más expreso y extenso los problemas morales del mundo
económico y que pueden representar las diversas tendencias que
existen en el campo de la moral católica.
(*) J . MESSNER, Etica social, política y económica a la luz del
Derecho natural (Madrid, 1967), libro IV, pp. 1117-1479: «Etica
económica». Resumen en: J. MESSNER, Etica general y aplicada
(Madrid, 1969), Libro Vil, pp. 333-394: «Etica económica».
La reflexión moral de Messner se centra en la economía social,
que define como «la cooperación económica de los miembros de una
comunidad estatal para satisfacer, bajo la propia responsabilidad, sus
necesidades vitales y culturales» (245). La moral de la economía
social se descubre a través de dos fuerzas iluminativas: el valor del
hombre y el valor de la comunidad, que dan lugar a los principios
morales. Por su parte, «estos principios morales forman el esquema
de un orden de la economía social, prescrito por el Derecho natural:
el de la libertad ordenada» (246).
Los temas concretos de moral económica se integran, en la
síntesis de Messner, en torno a cuatro núcleos: proceso de la
economía social; organización de la economía social; integración
de la economía social; cooperación de las economías sociales (la
economía mundial). En cada uno de estos capítulos van haciendo su
aparición los temas morales correspondientes.
(245) J. MESSNER, Etica social, política y económica a la luz del
Derecho natural (Madrid, 1967), 1119.
(246) Ibíd., 1130.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 343
Dentro del capítulo dedicado al proceso de la economía social
estudia Messner la moralidad de las realidades básicas del mundo
económico: el mercado, al que considera como «el órgano esencial
de la economía social» (247); la necesidad, entendida desde la
capacidad de demanda y consiguientemente definida así: «por nece-
sidad como fuerza activa en el proceso económico-social se entien-
de solamente aquella que sienten los que gozan de poder de
compra» (248); la oferta, en cuanto realidad económica nacida de
la productividad, dirigida a la demanda con poder adquisitivo, y
orientada por el deseo de propiedad (249); el dinero, que «en su
consideración actual es sencillamente 'poder adquisitivo', una pre-
tensión del poseedor dirigida contra la comunidad económica, y
posee un carácter principalmente funcional» (250); el capital,
«trabajo hecho de antemano» (A. Weber) que hará más productivo
cada trabajo ulterior (251); el crédito, realidad económica consis-
tente en «un préstamo de dinero para movilizar capital en el proceso
económico-social» y cuya política (política de créditos) «es uno de
los principales métodos de dirección de la economía social» (252);
el precio, consistente en el valor de los bienes expresado en dinero
y que se forma de la interacción de los factores oferta y demanda
(253); el salario, «remuneración según contrato de una prestación
de trabajo realizada dentro de la asociación económico-social»
(254); el interés social del capital, que es considerado como «el
precio pagado por su utilización» (255).
En el capítulo dedicado a la organización de la economía social
trata Messner los problemas concernientes a realidades tan impor-
tantes para la vida económica como las siguientes: la propiedad
privada, cuya existencia significa que la economía social cumple
sus fines a través del intercambio entre economías productivas
aisladas (256); el trabajo, principio ordenador de la sociedad de
rango superior al de la propiedad privada (257); la empresa,
«organización de trabajo con vistas a la producción de materias
(247) Ibíd., 1131. Sobre el mercado: pp. 1130-1139.
(248) Ibíd., 1139. Sobre la necesidad-demanda, pp. 1139-1146.
(249) Sobre la oferta: Ibíd., 1146-1157.
(250) Ibíd., 1159. Sobre el dinero: pp. 1157-1169.
(251) Sobre el capital: Ibíd., 1169-1176.
(252) Ibíd., 1177. 1180. Sobre el crédito: pp. 1177-1183.
(253) Sobre el precio: Ibíd., 1184-1195.
(254) Ibíd., 1196. Sobre el salario: pp. 1196-1222.
(255) Ibíd., 1222. Sobre el interés, pp. 1222-1235.
(256) Sobre la propiedad privada: Ibíd., 1237-1259.
(257) Sobre el trabajo: Ibíd., 1259-1269.
344 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
primas y de herramientas (talleres)» ( 2 5 8 ) , los b a n c o s , «en c u a n t o
empresas dedicadas a la m e d i a c i ó n profesional en el tráfico de pagos
y de créditos» ( 2 5 9 ) , la b o l s a , q u e «en su calidad de lugar principal
de i n t e r c a m b i o del mercado de capitales y del de p r o d u c t o s se
caracteriza principalmente por su extrema sensibilidad c o n respecto
a todas las influencias q u e a c t ú a n sobre el proceso e c o n ó m i c o - s o -
cial, así c o m o por la amplia influencia q u e ejerce sobre éste» ( 2 6 0 )
El c a p í t u l o d e d i c a d o a la integración de la e c o n o m í a social
aborda los problemas relacionados c o n la o r d e n a c i ó n del sistema
e c o n ó m i c o leyes que regulan el sistema de la e c o n o m í a (garantías
de la c o m p e t e n c i a libre y o r d e n a d a ) , o r d e n a c i ó n de las oscilaciones
coyunturales y del crecimiento, f u n c i ó n del Estado en la integración
de la e c o n o m í a social ( 2 6 1 ) El ú l t i m o c a p í t u l o está d e d i c a d o a la
economía internacional, en sus aspectos de c o o p e r a c i ó n , de comer-
cio, de sistema monetario, de m o v i m i e n t o de capitales, de balanza
de pagos, etc ( 2 6 2 )
La obra de Messner c o n s t i t u y e una e x p o s i c i ó n digna de ser
tenida en cuenta Entre sus valores positivos destacaríamos los
siguientes 1) a m p l i t u d temática, q u e hace de la obra una especie de
«suma de moral económica» casi todas las realidades e c o n ó m i c a s
encuentran aquí su valoración ética, 2) a m p l i t u d y p r o f u n d i d a d de
c o n o c i m i e n t o s e c o n ó m i c o s , base segura para un adecuado JUICIO
moral, 3) ajustada c o n e x i ó n entre e c o n o m í a y moral la d i m e n s i ó n
ética n o es algo superpuesto, sino integrado en la realidad del
m u n d o e c o n ó m i c o , 4) c o n e x i ó n c o n la t r a d i c i ó n t e o l ó g i c o - m o r a l de
las grandes épocas de la Teología primera escolástica ( S a n t o T o -
más) y de la segunda escolástica (tratados morales de los siglos
XVI-XVIll)
Sin e m b a r g o , no deja de tener a l g u n o s inconvenientes A n o t a -
mos éstos 1) la o p c i ó n por un t i p o d e t e r m i n a d o de e c o n o m í a
(economía social de mercado) «orienta» los planteamientos y las
soluciones morales, 2) la categoría moral de «Derecho natural», q u e
es la base de t o d a su a r g u m e n t a c i ó n ética, precisaría algunas
matizaciones de carácter más d i n á m i c o y personalista, 3) t a n t o la
c o m p r e n s i ó n e c o n ó m i c a c o m o la visión moral parecen «cerradas» a
(258) Ibíd , 1269 Sobre la empresa (en su aspecto de relaciones
humanas y laborales en su dimensión productiva en su forma de «socie
dades» de agrupaciones industriales o de cartel) pp 1269 1315
(259) Ibid . 1 3 1 5 Sobre los bancos pp 1315 1324
(260) Ibid , 1325 Sobre la bolsa pp 1325 1337
(261) Ibid . 1339 1445
(262) Ibid . 1447 1479
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 345
una realidad h i s t ó n c o - c o n c r e t a , sin fuerza de e v o l u c i ó n y adaptación
a otros c o n t e x t o s h u m a n o s , c o m o , por e j e m p l o , las e c o n o m í a s del
tercer m u n d o
R e c o n o c i e n d o q u e se trata de una obra valiosa d e n t r o de la ética
social y q u e representa una tendencia i m p o r t a n t e d e n t r o de la
teología moral católica, creemos q u e en sus planteamientos g e n e -
rales y en sus s o l u c i o n e s concretas no corresponde c o m p l e t a m e n t e
a una ética e c o n ó m i c a cristiana de la hora actual
(*) P STEVEN, Moral social (Madrid, 1965), edic 2 a , tercera parte,
pp 203-4T7 «La Iglesia y la vida profesional»
La i n t e n c i ó n de Steven es estudiar desde el p u n t o de vista moral
«las relaciones humanas, q u e c o n c u r r e n a la a d a p t a c i ó n de los
bienes, sobre t o d o de los bienes materiales, a las necesidades
humanas» ( 2 6 3 ) La consideración de los problemas pretende tener
en cuenta t a n t o el «aspecto e c o n ó m i c o » c o m o el «problema profe-
sional», por otra parte, estos dos aspectos son considerados «no en
una sociedad e c o n ó m i c a distinta de la n a c i ó n , sino en el c u a d r o de
la nación» ( 2 6 4 )
Los temas se ordenan a través de un esquema sencillo, el q u e
i m p o n e la estructura de la actividad e c o n ó m i c a p r o d u c c i ó n , d i s -
t r i b u c i ó n , c i r c u l a c i ó n y c o n s u m o ( 2 6 5 ) A estas cuatro partes
centrales a n t e p o n e Steven el estudio de aquellas realidades básicas
q u e c o n s t i t u y e n «el c u a d r o de la vida económica» y p o s p o n e unas
consideraciones sobre las « c o n d i c i o n e s de prosperidad de la vida
profesional y e c o n ó m i c a » Seis capítulos c o n s t i t u y e n el c o n j u n t o de
la moral e c o n ó m i c a de Steven
Las realidades e c o n ó m i c o - p r o f e s i o n a l e s que integran el «cuadro
de la vida e c o n ó m i c o - p r o f e s i o n a l » , y q u e f o r m a n el o b j e t o del primer
capítulo, son las siguientes el d e r e c h o al t r a b a j o , el derecho a la
(263) P STEVEN M o r a l social (Madrid 1965) edic 2 a 206
(264) Ibíd , 205 206
(265) «Las principales formas de actividad profesional y económica son
la p r o d u c c i ó n , la d i s t r i b u c i ó n , la c i r c u l a c i ó n y el c o n s u m o de bienes
En efecto la actividad profesional de un gran numero de hombres se ejerce
primeramente sobre los recursos naturales para descubrirlos rescatarlos
transformarlos para aprovechar o aumentar su utilidad Mas como la produc
cion de los bienes resulta ordinariamente de la cooperación de muchas
personas tiene lugar el reparto entre ellas de estos bienes Ademas el hecho
de la especializacion en la producción y la necesidad de adaptarse a las
múltiples y varias necesidades conducen a transacciones y cambios circula
cion de los bienes Finalmente estos bienes son producidos para ser
utilizados consumidos» (Ibid , 244)
346 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
propiedad privada; el derecho a la libertad profesional; y el
derecho de asociación. Steven hace un estudio suficientemente
completo de las dos primeras realidades (266) y da unas orientacio-
nes esquemáticas, sobre las dos segundas (267).
Con relación a la producción (capítulo 2) expone los cuatro
«hechos económicos» que la integran y en cada uno de ellos estudia
las «condiciones de moralidad». Concretamente, considera: la n a t u -
raleza (o la parte de Dios); el trabajo (o la parte del hombre); el
capital; la empresa. La exposición de estas realidades económicas
es clara y el juicio moral está en conformidad con las encíclicas
sociales de los Papas.
La distribución (capítulo 3) es considerada por Steven como la
atribución de una determinada parte de los bienes producidos a
aquellos que han contribuido en su producción. Estos agentes son
cuatro: el trabajo, el capital, la posesión de bienes materiales, y la
actividad empresarial. A cada uno de estos agentes se le debe
asignar la parte que le corresponde, según el «principio general de
distribución equitativa» (268): al trabajo, el salario o sueldo justo;
al capital, el alquiler, interés o dividendo; al poseedor de los
bienes naturales, la renta justa; y a la actividad empresarial, el
beneficio justo. Junto a la justicia del salario es tratada la morali-
dad del contrato de trabajo (salariado), de la seguridad social,
de la huelga y del cierre patronal (lock-out) (269). La moralidad
de las formas de remuneración del capital (alquiler, interés, divi-
dendo), de la renta y del beneficio recibe un tratamiento más sinté-
tico (270).
El capítulo dedicado a la circulación (capítulo 4) se centra en tres
formas de cambio: el cambio contra moneda, el crédito, y el
comercio. Estos tres temas son estudiados en sus aspectos econó-
micos y en su valoración moral (préstamo a interés, precio justo,
interés justo, beneficio comercial, operaciones de la bolsa, etcétera)
(271).
En relación con el consumo (capítulo 5) expone Steven la
problemática moral del ahorro, el lujo, la distribución de los
(266) Ibíd.. 207-217 (derecho al trabajo); 217-236 (derecho de propie-
dad privada)
(267) Ibíd., 236-239 (libertad profesional); 239-241 (derecho de
asociación).
(268) Estudiado en. Ibíd., 282-284
(269) Ibíd., 284-325
(270) Ibíd., 325-331, 331-333; 333-339
(271) Ibíd., 340-372
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 347
impuestos (272). El último capítulo (cap. 6) es un desarrollo de
esta afirmación inicial: «León XIII, Pío XI y Pío XII señalan dos
medios principales capaces de salvaguardar y promover la aplicación
de los principios de moral que hemos expuesto y de asegurar así las
condiciones de prosperidad de la vida profesional y económica: la
organización profesional y la desaparición de la condición
proletaria» (273). La organización profesional se concentra en el
sindicato y en las instituciones corporativas (274); para reme-
diar la condición del proletariado se proponen cuatro soluciones,
acceso a los derechos cívicos; acceso a la propiedad; acceso a la
responsabilidad social; acceso a la cultura (275).
Si la obra de Messner representa la tendencia de aquellos
moralistas que, conectando con los tratados clásicos «De Justitia et
Jure» y con la teología escolástica de la Edad Media, tratan de
descubrir la moralidad del mundo económico a través de la categoría
ética de Derecho natural, el libro de Steven puede ser el exponente
de aquella tendencia que busca los criterios éticos y las soluciones
morales en la doctrina social de las encíclicas pontificias.
Son muchos los valores de la síntesis moral de Steven: 1)
claridad y armonía en la metodología, que la avalan para manual de
iniciación a la moral económica; 2) preocupación temática por la
«cuestión social», sintonizando así con la tradición de la doctrina
social católica; 3) orientación moral equilibrada, sin descuidar la
descripción de las realidades económicas.
Entre los aspectos negativos, destacamos los siguientes: 1)
excesivo «formalismo» en la descripción de la realidad económica,
que es asumida a través de «nociones» y «divisiones» más que
mediante análisis científicos; 2) demasiada vinculación a los orde-
namientos jurídico-positivos, orientando a veces las soluciones ha-
cia una especie de deontología profesional; 3) dependencia dema-
siado directa e inmediata de los textos pontificios, de los que a veces
hace mera transcripción antológica; 4) planteamiento moral de
tonalidad individualista (apelando directamente a la conciencia de
los profesionales) y soluciones éticas con marcado acento «espiri-
tualista» y hasta «ingenuo».
Para los que se mueven dentro de la órbita de los planteamien-
tos y de las soluciones económico-morales de León XIII, Pío XI y Pío
(272) Ibíd., 376-379
(273) Ibíd., 380
(274) Ibíd., 381-395
(275) Ibíd., 399-405
348 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
XII sigue siendo válida la síntesis de Steven. Las orientaciones de
Juan XXIII, del Concilio Vaticano II y de Pablo VI no entran
plenamente en su horizonte.
(*) J. AZPIAZU, La moral del hombre de negocios (Madrid, 1964),
tercera edición preparada por F. J. Gorosquieta.
(*) A. MUELLER, La moral y la vida de los negocios (Bilbao, 1951).
(*) F.J. GOROSQUIETA, Etica del desarrollo económico (Madrid,
1969).
Estos libros, y otros que podrían ser recensionados, constituyen
un género especial de exposiciones éticas sobre los problemas de la
economía. No suelen tener un interés sistemático ni una pretensión
de síntesis. Tampoco están preocupados por el trasfondo escolásti-
co-formal de los temas. Abordan problemas concretos de moral
económica con la finalidad de iluminar las conciencias cristia-
nas y llegar, en la medida de lo posible, a las aplicaciones más
prácticas del tema. A veces, el libro es la recopilación de artículos
anteriomente publicados en forma dispersa.
La temática de estas obras es muy variada. A pesar de ello, se
pueden descubrir algunos núcleos temáticos en torno a los cuales
giran las preocupaciones de los autores. El núcleo fundamental, del
que proceden y al que convergen gran parte de los temas, es el
expresado por el término consagrado de negocio (276). En relación
con esta preocupación, se estudian con insistencia los siguientes
problemas: el precio justo (277); los negocios abusivos, sobre todo
en el comercio (278); la moral de las empresas y de los monopo-
lios (279); etc.
Otro núcleo de interés temático lo constituye el beneficio, en
sus variadas formas. ¿En qué medida se pueden justificar moralmente
beneficios elevadísimos y lucros exagerados? La discusión de este
tema en sus aspectos generales (280) y en sus aplicaciones concre-
tas a los beneficios de la empresa (281) o de la banca (282) no ha
(276) J . AZPIAZU, La moral del hombre de negocios, edic. 3. a
(Madrid, 1964), 147-151.
(277) A. MUELLER, La moral y la vida de los negocios (Bilbao, 1951),
65-96; F. J . GOROSQUIETA, Etica del desarrollo económico (Madrid,
1969), 85-99; 100-104; 105-110; AZPIAZU, o . c , 193-210.
(278) AZPIAZU, O . C , 281-362.
(279) MUELLER, O . C , 114-125; 169-177; AZPIAZU, O . C , 487-522;
GOROSQUIETA, O . C , 7 5 - 8 1 .
(280) AZPIAZU, O . C , 30-32; 105-108; 273-280.
(281) AZPIAZU, O . C , 152-192; GOROSQUIETA, O . C , 5-22; 29-34.
(282) GOROSQUIETA, O . C , 23-29.
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 349
perdido todavía actualidad. En estrecha relación con el beneficio se
encuentra el problema de lo superf luo (283) y de la limosna (284).
La organización profesional de la vida económica es también
objeto de atención particular por parte de estos autores. Se expone
la moral del «capitalista», del banquero, de la bolsa, de los segu-
ros (285). Se habla de los deberes del obrero y del patrono (286) y
se estudia la moral de las organizaciones sindicales y patronales (287).
El aspecto jurídico-positivo de la economía es el horizonte
normal de estos tratados de moral económica concreta. De ahí que
traten con interés el problema de la obligatoriedad moral de las
leyes civiles relacionadas con la actividad económica, insistiendo
de modo particular en el tema de las leyes fiscales (288).
Estos libros de moral económica pueden representar el género
moral casuístico, con todas sus luces y sus sombras. Aunque no
debe faltar nunca en la moral cristiana de la economía una marcada
orientación a la práctica, creemos que no son las exposiciones
casuistas las que realizan adecuadamente dicha exigencia.
(") J . - M . AUBERT, Moral social para nuestro tiempo (Barcelona, 1973).
El libro de Aubert se presenta con la intención de ofrecer una
exposición sintética, a modo de Manual, de la moral económica
católica. Se compone de cuatro capítulos, de los cuales los tres
primeros abordan temas de fundamentación: el hombre en la vida
económica moderna; relación entre cristianismo y economía (crite-
rios para una moral económica cristiana); actitudes de justicia y
caridad en relación con el mundo de la economía. El cuarto capítulo,
el más extenso de la obra, ofrece una moral concreta de la economía
bajo el título de «los problemas morales planteados por los factores
de la actividad económica».
Aubert formula del siguiente modo el contenido y la finalidad
de su moral económica concreta: «Para instaurar un orden más justo,
la enseñanza social de la Iglesia intenta precisar la naturaleza, la
significación y el papel de cada uno de estos principales factores: la
propiedad, el trabajo, el comercio y el dinero. Aquí es donde se
(283) AZPIAZU, O.C, 32-47; GOROSQUIETA, O . C , 34-47.
(284) AZPIAZU, O.C, 365-380, GOROSQUIETA, O . C , 4 8 - 6 1 .
(285) AZPIAZU, O.C, 381-460
(286) AZPIAZU, O.C, 461-486.
(287) GOROSQUIETA, O . C , 65-69; 70-76.
(288) MUELLER, O . C , 215-232; A Z P I A Z U , O . C , 569-628; GOROSQUIETA,
O . C , 134-138.

350 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
manifiesta mejor la originalidad y el sentido profundamente humano
de esta enseñanza, que resumirá, en sus líneas generales, este
capítulo» (299).
El estudio 6e la propiedad (290) es preciso, claro, y al mismo
tiempo profundo; supone un buen conocimiento de la evolución de
este tema en la tradición patrística, escolástica y pontificia. Hay
alusiones a problemas de actualidad como la expropiación; la reali-
dad agrícola; propiedad y empresa; propiedad y subdesarrollo.
El trabajo (291) es contemplado desde dos aspectos, el «teoló-
gico» y el «moral». En el segundo aspecto trata los puntos morales
relacionados con el trabajo: ley natural del trabajo; derecho sindical;
derecho al trabajo; derecho al salario justo; derecho a la cogestión
en la empresa; derecho de huelga; lucha de clases. En tan pocas
páginas no se puede pedir un desarrollo exhaustivo de problemas
tan importantes y tan complejos.
En relación con el comercio (292) estudia su estructura econó-
mica, el problema del valor, el problema del precio justo y la relación
entre comercio y subdesarrollo. El tema del dinero es tratado de una
forma brevísima, con meras alusiones al ahorro, a la bolsa, a la
lotería, y al préstamo con interés (293). Los apartados sobre el
comercio y el dinero resultan excesivamente sintéticos y, consiguien-
temente, incompletos.
Aubert termina la exposición con unas alusiones a la relación
entre economía y política (294), rozando el tema de las tareas del
Estado en la economía y el problema de la planificación.
El libro de Aubert representa la tendencia de los moralistas
católicos que buscan renovar los cuadros teológico-morales y los
contenidos de compromiso, de acuerdo con las orientaciones reno-
vadoras del Concilio Vaticano II y deseando una mayor sintonización
con la realidad histórica del presente. Aunque excesivamente breve,
la obra de Aubert ha llenado un vacío en las síntesis manuales de
iniciación moral económica.
(289) J.-M. AUBERT, Moral para nuestro tiempo (Barcelona, 1973),
131.
(290) Ibíd., 113-149.
(291) Ibíd., 149-172.
(292) Ibíd., 172-179.
(293) Ibíd., 179-186.
(294) Ibíd., 186-194.
E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 351
c) Análisis ético de algunos aspectos de la economía
El mundo de la economía está integrado por una cantidad casi
inabarcable de realidades económicas parciales. Sería ingenuo pre-
tender formular la dimensión moral de todos y de cada uno de los
problemas de la economía.
En la exposición histórica de la moral económica ya se han
tocado, de un modo sistemático y no sólo histórico, algunos temas
de é t i c a relacionados con la economía. Al tratar de hacer un
cuerpo de moral económica concreta conviene recordarlos:
— Destino universal de los bienes de la tierra.
— Comunicación de bienes.
— Limosna.
— Escándalo del lujo y de lo superfluo.
— El lucro ante la moral.
— Préstamo de dinero a interés (usura).
— Valoración ética del comercio.
— El precio justo.
— Moral de los impuestos.
— Etica de la Bolsa
— El hurto.
— La restitución.
Anotamos, además, que algunos temas relacionados con la moral
económica son tratados en otros capítulos de este libro: problemas
de conflictividad en el mundo laboral (huelga; lucha de clases,
etcétera), problemas de a s o c i a c i ó n (sindicalismo, etc.), etc.
De los restantes aspectos de la actividad económica selecciona-
mos algunos para someterlos a un análisis moral. Más que temas
muy concretos y excesivamente técnicos, interesan a la moral as-
pectos globalizantes de la realidad económica. Por otra parte, el
interés humano de los más débiles ha de condicionar la selección
temática. Teniendo en cuenta estos criterios de selección, elegimos
para el análisis ético los siguientes problemas:
1.°) Problemática moral en torno al trabajo.
2.°) Problemas morales de la propiedad.
3.°) Problemas éticos de la empresa de producción.
4.°) Dinámica ética del desarrollo económico.
5.°) Inversiones y política monetaria.
6.°) Justa distribución de la renta.
Los tres primeros temas (trabajo, propiedad, empresa) tendrán un
desarrollo un poco más extenso, mientras que los otros tres solamen-
te serán sometidos a una sencilla referencia.
352 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
1° PROBLEMÁTICA MORAL EN TORNO AL TRABAJO
M D CHENU, Hacia una teología del trabajo (Barcelona, 1960)
J EQUIZA El hombre, ser dinámico (Madrid, 1977) H H A M M ,
Arbeii, Ethik und Menschenrechte (Limburg, 1976) I M A N Z A N O ,
Homo faber el trabajo revela una dimensión fundamental del
hombre Verdad y Vida 36 (1978), 53-72 M ROCK, Hat das Ethos
der Arbeit eme Zukunft?lr\er Theol Zeitsch 86 (1977), 296-305
J T H O M A S , Estado actual de la investigación sobre el sentido
teológico del trabajo Revista de Fomento Social 19 (1 966), 391 -
400 K V TRUHLAR, Labor christianus (Madrid, 1963) O VON
NELL-BREUNING, Capitalismo y salario justo (Barcelona, 1964),
Arbeiterschaft und Kirche seit Begmn der mdustriellen Entwicklung
Diakonia 9 (1978), 91 -99, Das Recht auf Arbeit Stimmen der Zeit
196 (1978), 523-532, 629-635 E WELTY, Vom Smn und Wert der
Menschlichen Arbeit (Heidelberg, 1946)
Bajo este epígrafe queremos aludir a un grupo de temas que giran
en torno a la relación básica trabajo-capital. Sin duda alguna ha
sido este problema uno de los puntos fundamentales de la doctrina
moral cristiana de los dos últimos siglos
La realidad humana del trabajo puede ser considerada desde
diversas perspectivas, dada la riqueza y la complejidad de su conte-
nido Dejando aparte las aproximaciones antropológica y teológica
(para cuyo estudio remitimos a la bibliografía aquí consignada), nos
fijamos a continuación en la vertiente ética
En la moral tradicional el trabajo fue considerado como «el título
principal de propiedad» (295) La doctrina social de la Iglesia ha
dedicado singular atención a la realidad de los trabajadores y a los
problemas humanos del trabajo, pudiendo ser considerado este tema
como el punto neurálgico de la llamada «cuestión social» (296)
Puede hablarse de un auténtico «cuerpo doctrinal» sobre el trabajo
en la doctrina social católica
Aquí nos limitamos a señalar aquellos aspectos éticos de mayor
importancia en la actualidad
1 Ante todo, la ética humanista cristiana ha de resaltar la
primacia axiológica del trabajo frente a cualquier otra realidad
económica, incluida la propiedad Juan XXIII, quien considera esta
primacía valorativa del trabajo «como una prueba del progreso de la
humanidad», encuentra la razón justificadora de esta afirmación en
(295) HAERING, O.C , III, 433
(296) J L GUTIÉRREZ, Trabajador. Trabajo: Conceptos fundamenta-
les en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971), IV, 358-388
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 353
el hecho de q u e el trabajo procede i n m e d i a t a m e n t e de la persona
humana
«Esta nueva actitud coincide plenamente con el carácter
natural del trabajo, el cual, por su procedencia inmediata de la
persona humana, debe anteponerse a la posesión de los bienes
exteriores, que por su misma naturaleza son de carácter instru-
mental, y ha de ser considerada, por tanto, como una prueba
del progreso de la humanidad» (297)
El reconocimiento del valor primordial del trabajo en la vida
económica lleva a situar las demás realidades en un rango inferior
«es un hecho de nuestros días que el hombre prefiere el dominio de
una profesión determinada a la propiedad de los bienes y antepone
el ingreso cuya fuente es el trabajo, o derechos derivados de él, al
ingreso que proviene del capital o de derechos derivados del
mismo» (298)
Por otra parte, la primacía axiológica del trabajo da una orienta-
ción peculiar a todo el edificio de la ética económica Los restantes
factores de la vida económica han de ser juzgados y transformados
desde esta opción humanista por el trabajo Esta es la razón por la
que hemos situado en primer lugar el tema del trabajo, en contra de
otras síntesis que prefieren colocar antes el tema de la pro-
piedad (299)
2 La segunda afirmación ética que procede emitir es la referen-
te al deber y derecho al trabajo.
No habrá nadie que niegue el deber que tiene todo hombre de
trabajar La enseñanza social católica pone de relieve esta exigencia
básica de la persona y señala las razones que la justifican el trabajo
es medio para sostener la vida, en él se realiza el perfeccionamiento
personal, cumple un servicio social, es, además, signo de la dimen-
sión religiosa del hombre con Dios (300)
Tampoco se niega hoy día el derecho de todo hombre al trabajo
El problema radica en la creación de unas estructuras económicas en
las cuales el derecho al trabajo sea eficazmente reconocido y
garantizado Aunque las concreciones del derecho al trabajo tienen
(297) M a t e r et Magistra, n 107 Ocho grandes mensajes, 158
(298) Ibíd., n 106 o . c , 158
(299) Ver, por ejemplo J I CALVEZ-J PERRIN, Iglesia y sociedad
económica (Bilbao, 1965), 267 ss Cfr la anotación de J - M AUBERT,
M o r a l social para nuestro tiempo (Barcelona 1973), 134
(300) Ver el desarrollo de estos puntos en J M Guix, El trabajo. Curso
de doctrina social católica (Madrid, 1967), 449-454
23 Moral social
354 M O R A L DE A C T I T U D E S III
matices diversos en los diferentes sistemas económicos, es necesario
proclamar las siguientes exigencias éticas generales:
— Nadie puede beneficiarse a costa del paro de otros En un
sistema capitalista, los beneficios del capital no pueden adqurirse sin
mirar a la creación de puestos de trabajo Por otra parte, el pluriem
pleo, además de denotar otros fallos de injusticia estructural, atenta
en muchos casos al derecho que otros tienen al trabajo
— El Estado tiene que atender, de un modo particular, al proble
ma de los parados, tratando de erradicar esta lacra casi endémica en
la estructura económica de bastantes países
— Los ordenamientos jurídicos en relación con el paro y desem
pleo han de formularse en función tanto del nivel individual como
del bien de todo el sistema económico
— El derecho al trabajo va unido con frecuencia al problema de
la emigración, en principio, es preferible el desplazamiento del
capital a tener que someter a la emigración la mano de obra, por
otra parte, el derecho a la emigración es en muchos casos una forma
actual de reconocer y garantizar el derecho al trabajo
3 Una importante perspectiva ética del trabajo es la que se
refiere a sus condiciones de proceso humanizador. Nos referí
mos a toda clase de trabajo, y pensamos no solamente en las
condiciones inhumanas a que ha sido sometido el trabajo del
proletariado (recuérdese el trabajo industrial del siglo xix) sino
también en las nuevas formas de alienación excesiva división y
especialización, mecanización, burocratización, etc
El Concilio Vaticano II formuló un conjunto de exigencias eticas
para que el trabajo constituya realmente un proceso de humaniza
ción tanto de los individuos como de los grupos humanos
«La actividad económica es de ordinario fruto del trabajo
asociado de los hombres, por ello es injusto e inhumano
organizarlo y regularlo con daño de algunos trabajadores Es,
sin embargo, demasiado frecuente también hoy día que los
trabajadores resulten en cierto sentido esclavos de su propio
trabajo Lo cual de ningún modo está justificado por las
llamadas leyes económicas El conjunto del proceso de la
producción debe, pues, ajustarse a las necesidades de la
persona y a la manera de vida de cada uno en particular, de su
vida familiar, principalmente por lo que toca a las madres de
familia, teniendo siempre en cuenta el sexo y la edad Ofréz-
case, además a los trabajadores la posibilidad de desarrollar
sus cualidades y su personalidad en el ámbito mismo del
M O R A L SOCIAL E C O N O M Í A Y ETICA CRISTIANA 355
trabajo Al aplicar, con la debida responsabilidad, a este trabajo
su tiempo y sus fuerzas, disfruten todos de un tiempo de
reposo y descanso suficiente que les permita cultivar la vida
familiar, cultural, social y religiosa Más aún, tengan la posibi-
lidad de desarrollar libremente las energías y las cualidades
que tal vez en su trabajo profesional apenas pueden
cultivar» (301)
4 En relación con el trabajo es necesario indicar un conjunto
de aspectos éticos concomitantes. Aunque los consideramos de
gran importancia, no hacemos más que señalarlos sin someterlos a
un adecuado desarrollo
— Al trabajo corresponde una justa retribución La doctrina
social de la Iglesia se ha preocupado en formular las exigencias
eticas del salario justo (302), exigencias que hoy día han de ser
interpretadas dentro del contexto más amplio de una política econó-
mica salarial y dentro de la dinámica de pactos y convenios colecti-
vos cuyo protagonismo corresponde a los grupos sindicales
— En muchas naciones la conciencia moral tiene que protestar
ante la injusticia de las retribuciones asignadas, a veces de una forma
incontrolada, a los trabajos de las profesiones liberales, no es justa
la obtención de beneficios exagerados a costa de clientes que
forzosamente se ven obligados a acudir a ciertos profesionales, como
médicos, psicólogos, abogados, etc (303)
— Al trabajador le corresponde, además de una justa retribución,
el derecho a las seguridades sociales, a la libre sindicación, etc El
trabajo también ha de ser considerado como fuente de ahorro y de
una ulterior inversión, lo mismo que el medio más adecuado para
acceder a una propiedad privada justa
— La continua promoción del trabajador, sobre todo del obrero,
a cotas crecientes de humanización ha de considerarse como una
exigencia ética importante La visión optimista de Juan XXIII sobre
la elevación económico social, política y cultural del mundo laboral
tiene que traducirse en términos de ética
(301) Gaudium et Spes, n 67
(302) J L GUTIÉRREZ Salario Salario familiar Conceptos funda
mentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid 1971) IV 160 172
Guix I c , 509-523
(303) Ver las deontologias correspondientes a las profesiones liberales
A titulo de ejemplo indicamos M SÁNCHEZ GIL Trabajo y retribución
justa del médico Revista de Fomento Social 15 (1960) 359 372 Los
honorarios ante la moral Revista de Fomento Social 14 (1 959) 281 314
356 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
«Contemplamos el avance progresivo realizado por las
clases trabajadoras en lo económico y en lo social Inició el
mundo deLtrabajo su elevación con la reivindicación de sus
derechos, principalmente en el orden económico y social
Extendieron después los trabajadores sus reivindicaciones a la
esfera política Finalmente, se orientaron al logro de las venta-
jas propias de una cultura más refinada Por ello, en la
actualidad, los trabajadores de todo el mundo reclaman con
energía que no se les considere nunca simples objetos caren-
tes de razón y libertad, sometidos al uso arbitrario de los
demás, sino como hombres en todos los sectores de la socie-
dad, esto es, en el orden económico y social, en el político y
en el campo de la cultura» (304)
5 El trabajo asalariado constituye un serio problema de moral
Nos referimos de un modo expreso y directo a la licitud del
contrato de trabajo que fija la relación entre capital y trabajo
Es admitido por todos que las formas históricas del contrato de
trabajo han estado y están sometidas a múltiples factores de injusti-
cia, la doctrina social de la Iglesia ha indicado muchos de ellos y ha
propuesto «correctivos» al sistema (305) También se admite, desde
ios planteamientos de una ética humanista, que el trabajo humano
no es una mercancía que se pueda vender o comprar
Por lo que respecta a la licitud de la estructura del contrato de
trabajo en cuanto tal, es una cuestión abierta dentro de la doctrina
oficial de la Iglesia «Los Papas no se detienen a resolver la cuestión
de principio de si la cooperación entre capital y el trabajo realizada
mediante el contrato de salario es aceptable o debe ser descartada
por injusta De hecho aceptan, implícitamente por lo menos, la
posibilidad de un salario justo, o, lo que es lo mismo, que el contrato
de asalariado no es injusto por naturaleza» (306)
A nuestro JUICIO, aunque el contrato que regula la cooperación
entre capital y trabajo no puede declararse injusto por naturaleza, de
hecho el contrato de trabajo en el sistema capitalista conlleva
tales connotaciones de explotación humana que puede muy bien ser
considerado como radicalmente injusto Los valores que dan sentido
y orientación a la ética cristiana impiden ser condescendientes con
el contrato de trabajo dentro de la estructura capitalista Este JUICIO
(304) Pacem in terris, n 40 Ocho grandes mensajes, 221
(305) Cfr J -L GUTIÉRREZ, Contrato de trabajo' Conceptos funda-
mentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971) I 277-284
(306) Guix, l.c, 501 Ver también GUTIÉRREZ l.c, 284
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 357
duro, que emitimos y mantenemos a plena conciencia, tiene que ser
traducido en imperativos tácticos que conduzcan, dentro de la
dinámica de las posibilidades histónco-técnicas, a la transformación
de la estructura económica en cuestión
6 Terminamos este apartado dedicado a la problemática moral
en torno al trabajo colocando como ideal normativo las afirmacio-
nes del Concilio Vaticano II'
«El trabajo humano que se ejerce en la producción y en el
comercio o en los servicios es muy superior a los restantes
elementos de la vida económica, pues estos últimos no tienen
otro papel que el de instrumentos
Pues el trabajo humano, autónomo o dirigido, procede
inmediatamente de la persona, la cual marca con su impronta
la materia sobre la que trabaja y la somete a su voluntad Es
para el trabajador y para su familia el medio ordinario de
subsistencia, por él el hombre se une a sus hermanos y les
hace un servicio, puede practicar la verdadera caridad y coo-
perar al perfeccionamiento de la creación divina No sólo esto
Sabemos que, con la oblación de su trabajo a Dios, los
hombres se asocian a la propia obra redentora de Jesucristo,
quien dio al trabajo una dignidad sobreeminente laborando
con sus propias manos en Nazaret» (307)
2° APROPIACIÓN DE LOS BIENES
(Problemas morales de la propiedad)
F BEUTER, Die Eigentumsbegrundung in der Moraltheologie des 19
Jahrhunderts (1850-1900) (Paderbom, 1971) P BRUNET, La pro-
prieté privée chez samt Thomas Nouvelle Revue Théologique 61
(1934), 914-927,1022-1041 A BURGHARDT, Etica e revisionismo
della propnetá (Alba, 1960) G CAMPANINI, Potere e propnetá
nella nflessione tomistica Rivista di Teología Morale 6 (1974),
303-320 J M DIEZ - ALEGRIA, De la propiedad privada a la
socialización (Madrid, 1977) K FARNER, Christentum und Eigen-
tum bei Thomas von Aquin (Berna, 1947) A HORVATH, Eigen-
tumsrecht nach dem hl Thomas von Aquin (Graz, 1929) G
JARLOT, Propriété, droit naturel et bien común Nouvelle Revue
Théologique 85 (1963), 618-630, L'elaborazioneprogressiva della
dottnna della propnetá prívala nell'insegnamento pontificio La
Civiltá Cattolica 118 (1967), 224-237 E KACZYNSKI, // «naturale
domimum» nella 11-11, 66, 1, e le sue mterpretazioni Angelicum 53
(307) Gaudium et Spes, n 67
358 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
(1976), 453-475 A MAESTRI, Rivoluzíone cristiana del dintto di
propnetá (Roma, 1975) E MOUNIER, De la propnété capitahste á
la propnété húmame (París, 1936) L ORABONA, Cnstianesimo e
propnetá Saggio sulle fonti antiche (Roma, 1964) J Ruiz
JIMÉNEZ, La propiedad Sus problemas, su función social (Sala-
manca, 1961) R SIERRA, La propiedad privada en la doctrina
social de la Iglesia (Madrid, 1967) L SOUSBERGHE, Propnété «de
droit naturel» Thése néoscolastique et tradition scolastique Nou-
velle Revue Théologique 72 (1950), 580-607 J VIVES, La propie-
dad ¿robo? Estudio patrístico Estudios Eclesiásticos 52 (1977),
591-626 O VON NELL-BREUNING, Das Eigentum m der modernen
Industnegesellschaft Die Neue Ordnung 18 (1964), 367 ss
F TROXLER Die Lehre vom Eigentum bei Thomas von Aqum und
Karl Marx Eme Konfrontation (Stein, 1973)
El tema de la propiedad ha tenido un tratamiento muy extenso en
la moral católica Tanto en los Manuales de moral como en las
síntesis de Doctrina social de la Iglesia la propiedad ha sido consi-
derada como una de las principales categorías de la ética económica
A veces se la ha colocado, en prioridad metodológica y axiológica,
antes que la realidad humana del trabajo En muchos ambientes
católicos se ha adoptado como «enseña» de cristianismo la defensa
de la propiedad, y más concretamente de la propiedad privada, frente
a otros grupos que tenían opciones socioeconómicas diferentes
Creemos que el tema sigue teniendo importancia para la ética
cristiana no sólo por razón de la misma realidad, sino también por
la necesidad de someter a revisión el tratamiento vigente durante los
últimos siglos entre los católicos Con todo, hemos de constatar al
mismo tiempo la pérdida de significación real de la propiedad en
relación con otros factores de la economía (308)
Aquí tratamos de exponer la dimensión moral de la apropiación
de los bienes por parte del hombre La postura que adoptamos es
preferentemente «crítica» ante la mentalidad católica vigente, a fin de
recuperar la más genuina tradición «cristiana»
1 Ante todo, es necesario adoptar, en el tratamiento del tema,
(308) Mater et Magistra, nn 105-106 Ocho grandes mensajes,
158 «Es cosa sabida que son cada día mas los que ponen en los modernos
seguros sociales y en los múltiples sistemas de la seguridad social la razón
de mirar tranquilamente el futuro, la cual en otros tiempos se basaba en la
propiedad de un patrimonio aunque fuera modesto Por ultimo es igualmen-
te un hecho de nuestros días que el hombre prefiere el dominio de una
profesión determinada a la propiedad de los bienes y antepone el ingreso
cuya fuente es el trabajo o derechos derivados de el al ingreso que proviene
del capital o de derechos derivados del mismo» Cfr AUBERT O.C, 141 -142
E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 359
un cambio de dirección con relación al seguido por los Manuales
de moral casuista y hasta por los tratados clásicos «De Justitia et J ure»
Para la moral casuista, y en gran parte también para la moral
escolástica de los siglos XVI-XVII, había una cuasi identificación entre
propiedad y dominio individual sobre los bienes materiales El
dominio, en cuanto categoría positivo-jurídica, era como el telón de
fondo del tratado del Séptimo mandamiento, en torno a la catego-
ría-eje del dominio giraba y se ordenaba toda la temática de la moral
económica Por eso se estudiaba con detenimiento
— la naturaleza del dominio noción, formas, objeto, sujeto,
— modo de adquirir el dominio (según los diferentes ordena-
mientos jurídicos) títulos originales y derivados (contratos),
— actos contrarios al dominio el «hurto» como forma genéri-
ca y global,
— obligación de restablecer el orden primero del dominio
restitución
Se advierte fácilmente que esta forma de exponer la moral de la
apropiación de los bienes es muy pobre y hasta falsa Los defectos
principales son obvios a) da por «bueno» el orden establecido del
dominio, sin cuestionar el sentido de la propiedad y de sus formas,
b) se concreta excesivamente en el estudio de los ordenamientos
jurídico-positivos, sin dar una orientación preferentemente moral
que por fuerza ha de ser de carácter dinámico y de orientación crítica
ante el orden establecido, c) los problemas son planteados a nivel
de justicia intenndividual (conmutativa), descuidando los horizontes
sociales y estructurales
El planteamiento actual de la ética económica tiene que cambiar
de dirección Como dice un moralista de hoy, «una reflexión teoló-
gico-moral más atenta a la evolución de las enseñanzas sociales de
la Iglesia debería atender más bien a desmitificar toda 'sacralidad
natural' de las formas históricas de propiedad y contribuir de este
modo a la búsqueda de nuevas formas más en consonancia con los
derechos más fundamentales de todo individuo, con el destino de
los bienes y con las actuales condiciones de la humanidad Además,
más que acentuar las violaciones individuales de la propiedad,
creemos que conviene actualmente remontarse a los sistemas que las
facilitan, señalando los pecados sociales en contra del destino
natural de los bienes Mientras que antiguamente la polémica más
dura se dirigía contra aquellas formas de socialismo utópico que
exigían la comunitanedad incluso de los bienes de consumo (sin
excluir en su perspectva a las mujeres y a los hijos), hoy dado que
360 M O R A L DE A C T I T U D E S III
ni siquiera en los países colectivistas se discute la legitimidad de una
posesión privada de los bienes de consumo (incluso de la casa y del
automóvil), urge desviar dicha polémica en una dirección anticapi-
talista, ya que .los principios de esta concepción, que todavía
influyen en nuestra situación económico-social, aparecen en relación
con la propiedad mucho más inhumanos y contrarios al mensaje
cristiano que los actuales planteamientos socialistas» (309)
2 Para realizar este cambio de dirección y orientar así la
exposición hacia una postura crítica frente a la forma capitalista de
entender y de vivir la apropiación de los bienes económicos, es
necesario desenmascarar las ambigüedades contenidas en la
doctrina vigente sobre la propiedad He aquí las principales
ambigüedades
— reducir la compleja realidad de la propiedad a la forma
concreta de propiedad privada: no se puede utilizar inme-
diatamente la doctrina de la escolástica (por ejemplo, de
Santo Tomás) sobre la propiedad en general para defender
y justificar la propiedad privada,
— identificar lo que debe ser la propiedad con lo que es de
hecho no se puede identificar la noción de propiedad con
la forma histórica de su realización,
— utilizar acríticamente los textos del Magisterio pontificio
sobre el tema hay que admitir una evolución en la formu-
lación del tema y hay que saber «leerlo» a través de los
condicionamientos situacionales A este respecto se ha
señalado el cambio de postura (advertida más en el «silen-
cio» que en las palabras) en los documentos posteriores a
la «Mater et Magistra»
Pocos conceptos son utilizados tan ambiguamente, y hasta tan
«ideológicamente», como el de propiedad La moral católica tiene el
deber de desenmascarar estas ambigüedades, entre otras razones
porque ha colaborado a crearlas
3 La mejor clarificación que se puede hacer en el tema de la
apropiación de los bienes es distinguir en esta realidad diversos
niveles. Solamente así se puede lograr una clarificación sobre el
mismo término y concepto de propiedad
Al distinguir los niveles significativos de la realidad (310), iremos
(309) G MATTAI, Propiedad: Diccionario enciclopédico de Teología
moral (Madrid, 1974), 872
(310) Cfr F RODRÍGUEZ, La propiedad en la doctrina social de la
Iglesia' Curso de doctrina social católica (Madrid, 1967) 585 595
M O R A L SOCIAL ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 361
señalando la calificación ética de cada una de estas instancias,
tratando de aclarar la orientación moral sobre el tema
• Primer nivel: Relación de «señorío» del hombre con tos
bienes económicos (la propiedad como categoría «an-
tropológica»)
En este primer nivel significativo, de carácter antropológico, la
propiedad expresa el tipo de relación que el hombre establece con
los bienes económicos relación de «señorío» Se expresa así un
contenido más «antropológico» que «económico», aunque tal afir-
mación no deja de tener funcionalidad para la organización humana
de la economía
La ética humanista y cristiana no puede por menos de aceptar y
defender esta significación antropológica de la propiedad Esta es
también la doctrina de Santo Tomás (311) Por otra parte, el
magisterio social de los Papas ha utilizado esta afirmación como
argumento para defender la propiedad, aunque algunas veces la ha
extrapolado indebidamente para defender la propiedad privada (312)
• Segundo nivel: Destino de los bienes al servicio de todos
los hombres (la propiedad como categoría «ética»)
En este segundo nivel significativo, de carácter ético, la propie-
dad expresa la exigencia de que los bienes económicos sean efecti-
vamente del uso y servicio de todos los hombres Todavía no se
puede hablar en términos jurídicos, por eso si se emplea la expresión
«derecho al uso de los bienes temporales» el término «derecho» ha
de entenderse como «exigencia» ( = derecho) moral
La ética cristiana sitúa en este nivel, de una forma primaria y
prevalente, la moral de la propiedad El Concilio Vaticano II ha
«rescatado» este valioso elemento de la tradición moral cristiana
«Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos
los hombres y pueblos En consecuencia, los bienes creados deben
llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con
la compañía de la caridad Sean las que sean las formas de la
propiedad, adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos
según las circunstancias diversas y variables, jamás debe perderse de
vista este destino universal de los bienes» (313)
(311) ll-ll, q 66, a 1
(312) Rerum novarum, n 2
(313) Gaudium et Spes, n 69
362 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
• Tercer nivel: Apropiación efectiva de los bienes por parte
del hombre (la propiedad como categoría «socio-jurídica»)
En este tercer nivel significativo, de carácter socio-jurídico, la
propiedad expresa la efectividad de los dos niveles anteriores el
«señorío» del hombre se realiza si de hecho, es decir, en la concre-
ción socio-jurídica, se da esa relación, el destino universal de los
bienes quedaría sin verificación real si no se concretase en las
instancias socio-jurídicas de la realidad Aquí «la palabra 'propiedad'
no quiere decir propiedad individual, ni propiedad colectiva, ni
propiedad privada, ni propiedad pública, quiere decir solamente
régimen de atribución singularizada de bienes concretos a hombres
o grupos concretos» (314)
La ética cristiana afirma la coherencia, en principio, del régimen
socio-económico de apropiación Frente a un radical y utópico
«comunismo» de bienes sin estructuras socio-jurídicas, la razón
humana reconoce la necesidad del régimen de atribución o de
propiedad Santo Tomás (315) y en general la tradición teológico-
moral ha defendido esta postura, aunque con frecuencia los autores
cristianos, llevados de la nostalgia paradisíaca del comunismo total
y constantando la voracidad que conlleva el régimen de apropiación
en sus formas históricas, han declarado esta situación como conse-
cuencia del «pecado original»
Al defender el régimen socio-económico de propiedad frente al
«comunismo» utópico e integral, conviene tener en cuenta dos
cosas primera, no contradecir con tal afirmación la verificación real
de la previa exigencia ética del destino universal de los bienes,
segunda, no utilizar indebidamente los argumentos de este nivel para
defender la propiedad privada
Teniendo en cuenta estos diversos niveles significativos de la
propiedad hay que revisar el estereotipo de que el cristianismo
defiende la propiedad como un «derecho natural» ¿Es verdadera esta
afirmación?
Nos convence la respuesta que da la Comisión Pontificia «Justi-
tia et Pax» «Hablando de 'derecho natural' de propiedad (o de
formulaciones semejantes), la Iglesia subraya un elemento funda-
mental que existe 'en el hombre, en todo hombre', y que lo lleva a
apropiarse de los bienes materiales, en la perspectiva humana y
social que acabamos de recordar El dinamismo que se encuentra
implicado en este elemento exige una organización concreta 'posi
(314) RODRÍGUEZ, l.c, 603
(315) II II, q 66 a 2
E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 363
tiva' del derecho y la orienta, pero esta organización no se identifica
pura y simplemente con el 'derecho natural' tal y como lo entiende
la Iglesia Ahora bien, para la mentalidad dominante, el vocablo
derecho de propiedad' evoca inmediatamente un régimen concreto
de derecho positivo de propiedad
La consecuencia es que para algunos en buena fe (pero sin
profundizar) y para muchos en mala fe, la doctrina de la Iglesia ha
sido y es todavía 'usada' para identificar como 'natural', en el sentido
de 'permanente e intocable', a un régimen existente de propiedad
En realidad, la doctrina de la Iglesia acerca de la propiedad comporta
la exigencia de reexaminar sin cesar, mediante los procedimientos
democráticos previstos, los regímenes de propiedad existentes para
adaptarlos a la finalidad humana y social propia de ellos La verda-
dera cuestión es entonces la siguiente ¿Permite todavía el régimen
existente y su evolución en curso a todos los hombres llevar a la
práctica su derecho 'natural' ('natural', es decir, válido para todos)
de tener acceso, bajo una u otra forma, a un cierto poder sobre las
cosas7 ¿O, al contrario, el régimen existente y su lógica conducen a
excluir a la mayoría de tal perspectiva 7 ¿Y por un nuevo abuso
conducen además a una concentración en manos de pocos, no
solamente de las responsabilidades de la propiedad, sino también del
conjunto de los poderes sociales y políticos 7 » (316)
4 A la luz de los principios anteriores, la ética debe enfrentarse
con las instituciones positivas del régimen actual de propiedad
Esta ha revestido y reviste formas muy variadas, según la evolución
cultural y según la constitución social de la comunidad Es cierto que
la propiedad no abarca todas las formas de dominio o «señorío» del
hombre sobre las cosas (317), sin embargo, constituye un modo
privilegiado en importancia individual y social
Advirtamos, desde el primer momento, que no corresponde a la
ética proponer soluciones técnicas concretas sobre los procedimien-
tos jurídico-positivos para llevar a efecto las exigencias morales de
la propiedad La proposición de soluciones concretas es una cues-
tión siempre abierta Sin embargo, es cometido de la ética emitir su
JUICIO acerca de la coherencia de las instituciones jurídico-positivas
en relación con las exigencias morales previas a toda concreción
histórica
Colocados en esta última perspectiva, nos proponemos ahora
(316) COMISIÓN PONTIFICIA «JUSTITIA ET PAX» El destino universal de
los bienes Ecclesia 37 (1977) 1110
(317) Gaudium et Spes, n 69
364 M O R A L DE A C T I T U D E S III
realizar un discernimiento ético de las formas concretas de propie-
dad Para lo cual se requiere conocer previamente las modalidades
que reviste el régimen de propiedad en el mundo actual Más que
una división «formal» (o técnica) de la propiedad (318), nos interesa
su concreción «real» Desde esta perspectiva hacemos la siguiente
valoración moral
• Propiedad de los bienes de consumo: Aunque es difícil
hacer una catalogación perfecta de los llamados «bienes de consu-
mo» en cuanto contradistintos a los bienes de producción, todos los
regímenes de propiedad tienen en consideración esta división Des-
de el punto de vista moral, «todo el mundo está de acuerdo (o casi)
para dejar en propiedad privada los bienes de consumo, aquellos
que se destruyen con su uso (aun en el caso de que su distribución
sea, a veces, comunitaria), por otra parte, los regímenes colectivistas
admiten con frecuencia la propiedad de los bienes de producción
preindustnales tradicionales (la casa, la parcela de tierra, el huerto,
unas cuantas cabezas de ganado, las herramientas, etc )» (319)
• Propiedad de los bienes de producción: Es aquí donde
está el problema del régimen de propiedad Simplificándolo al
máximo, se puede afirmar lo siguiente desde el punto de vista moral
a) Existen en la actualidad dos formas injustas o «desnatu-
ralizadas» (320) de propiedad la propiedad privada capitalista y la
propiedad totalmente colectivista
— La propiedad privada capitalista es una forma de propiedad
privada que se realiza sobre la base de la separación entre el capital
y el trabajo, que prospera por la fuerza del lucro como motor
dinámico objetivo, que tiende objetivamente a reducir al hombre a
un instrumento yxiue no construye la comunidad humana Por estas
serias e importantes razones, creemos que la propiedad privada
capitalista es inmoral Pablo VI habló duramente de la «unilateralidad
de la posesión de los medios de producción» como uno de los
factores del sistema económico-social capitalista que «no trae la
perfección, no trae la paz, no trae la justicia» al continuar «dividiendo
a los hombres en clases irreductiblemente enemigas y caracterizando
a la sociedad por el malestar profundo y lacerante que la atormen-
ta» (321) En ningún otro texto del magisterio eclesiástico encon-
(318) Ver, por ejemplo RODRÍGUEZ le, 627 633 H D
Introducción a la ética social (Barcelona 1970) 90-92
(319) AUBERT o c , 138 139
(320) La expresión es de CALVEZ-PERRIN 302 311
(321) Discurso de Pablo VI a la Union de Empresarios y Dirigentes
católicos Ecclesia 24 (1964) 889
M O R A L SOCIAL ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 365
tramos condena moral tan fuerte del sistema capitalista y de la
propiedad privada capitalista Los «correctivos» que se tratan de
adoptar frente al régimen de propiedad privada capitalista no alteran
su dinámica estructural y, por tanto, no cambian el JUICIO moral
negativo
— El régimen de propiedad colectivista que anule la función
personalizados inherente a la realidad humana de la propiedad es
también inmoral La doctrina social de la Iglesia, desde León XIII
hasta Pablo VI y el Concilio Vaticano II, ha defendido fielmente este
valor humano Las razones en que se apoyan son de diversa índole,
pero conviene destacar que, desde Pío XII y Juan XXIII, la razón
fundamental se encuentra en la afirmación de que alguna forma de
propiedad privada es necesaria para «la exterionzación de la libertad
humana» (322)
Al rechazar, como inmorales, estas dos formas de propiedad (la
capitalista y la colectivista) tenemos en cuenta el criterio básico de
la «personalización» que ha de realizarse en cualquier forma de
propiedad Se puede advertir que «el peligro que acecha al hombre
en ambos casos es el mismo el anonimato, la despersonalización
Despersonalización, allí donde, mediante mi propiedad, rehuso tratar
al prójimo como a una persona Despersonahzación allí donde, en
nombre del papel social que debe desempeñar, se vacía a la propie
dad de toda relación estable con las personas, privando finalmente
a éstas de toda propiedad y de casi todos los beneficios de ésta Es
necesario volver, pues, a esta verdad que constituye la esencia de las
disposiciones de los Soberanos Pontífices en torno a la propiedad
la función personal y la función social de la propiedad no sólo son
complementarias, sino que son interiores la una a la otra» (323)
b) Todas las demás formas de propiedad, con tal de que
sigan salvaguardando y en la medida en que favorezcan el criterio
básico de la «personalización» ( = función individual y función so-
cial), son aceptables desde el punto de vista moral En este terreno
ya entran en juego las diversas opciones tácticas, en las cuales no
debe «comprometerse» la moral Únicamente queremos señalar algu-
nas perspectivas éticas
— Lo humano admite múltiples formas de realización Aplicado
WENDLAND
este criterio al campo de la propiedad, es necesario admitir una gama
variada en las formas de propiedad desde la privada a la pública
(322) Ver textos en CALVEZ-PERRIN 268-273 Añadir Gaudium et
Spes, n 69
(323) CALVEZ-PERRIN 311
366 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
pasando por las propiedades de colectividades o de corporaciones
(familias, municipios, asociaciones, etc )
— Entre las formas de propiedad, la ética cristiana ha de mani-
festar una preferencia especial por aquellas en las que mejor se
realiza el valor de la comunitanedad, como son las que se rigen por
criterios de «autogestión»
— En la elección de las formas de propiedad (privada, pública,
colectiva, etc ), es necesario tener en cuenta las conveniencias
situacionales, cada momento y cada situación irán postulando varia-
ciones adecuadas en el régimen de propiedad
— Dejando a salvo el pluralismo de opciones en los diversos
niveles técnicos, creemos que la ética cristiana ha de desenganchar-
se de la inspiración capitalista y orientarse hacia una inspiración
socialista no totalitaria (324)
5 Llegamos, por último, a los problemas morales derivados
de la realidad humana y socio-económica de la propiedad Señala-
mos los más importantes
— La propiedad privada «no constituye para nadie un derecho
incondicional y absoluto» (325) Antes que la exigencia a la apro-
piación privada de bienes, aunque se encuentre garantizada por
ordenamientos jurídicos, está la exigencia del destino universal de
los bienes Esto se traduce en los siguientes principios éticos a)
«quien se halla en situación de necesidad extrema tiene derecho a
tomar de la riqueza ajena lo necesario para sí» (326), b) «los
hombres están obligados a ayudar a los pobres y por cierto no sólo
con los bienes superfluos» (327), c) «el hombre no debe tener las
cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente
suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no le
aprovechen a él solamente, sino también a los demás» (328) Sobre
estas exigencias éticas del destino universal de los bienes, que para
algunos es lo único que tiene de «cristiano» la propiedad privada
(329), ya nos hemos detenido en páginas anteriores
— Según hemos afirmado varias veces, el título jurídico de
propiedad y de dominio no garantiza de por sí la licitud moral de la
(324) En el mismo sentido MATTAI I c , 873
(325) Populorum progressio, n 23 Respecto de «la hipoteca social
que grava sobre toda propiedad privada» (Juan Pablo II) ver Documento
de Puebla (1979), n 492
(326) Gaudium et Spes, n 69
(327) Ibíd
(328) Ibíd. Ver Populorum progressio, n 23
(329) RODRÍGUEZ l.c, 611
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 367
apropiación Esto supone que los ordenamientos jurídicos han de
ser sometidos a una revisión continua para que realicen mejor la
justicia y la equidad, en conciencia ha de revisarse la licitud de
«beneficios» desproporcionados al servicio prestado, de «fortunas»
construidas sobre la nada y sin haber realizado el justo reparto, de
empresas «autofinanciadas» indebidamente Por otra parte, la titula-
ridad jurídica de los bienes no ha de impedir reformas socio-econó-
micas necesarias, como, por ejemplo, la reforma agraria Las afirma-
ciones anteriores no invalidan el derecho de dominio legítimamente
adquirido y con justa funcionalidad económico-social
— El acceso de todos a la propiedad privada, exigencia procla-
mada por el magisterio social de la Iglesia, ha de entenderse y
realizarse dentro de las siguientes coordenadas para los que se ven
privados de ella, como realización de su «autonomía personal y
familiar» y como «ampliación de la libertad humana» (330), pero
nunca como satisfacción del apetito de lucro capitalista, para los que
tienen titularidad de dominio, como una conversión continua a la
«función personalizados» de la propiedad
— La actual tendencia a la socialización de la propiedad no ha
de ser impedida por la ética cristiana Sin embargo, tampoco puede
dejar de expresar un conjunto de anotaciones crítico-prospectivas
a) la socialización no ha de entenderse como «estatalización», en el
sentido de un «capitalismo estatal» o un «socialismo estatal», b) «en
las posturas más avanzadas de los autores cristianamente inspirados
se reconoce siempre la remuneración obligatoria en caso de expro-
piación» (331), c) la inspiración cristiana ha de tender a propiciar
formas de «socialización autogestionana»
Al término de estas anotaciones éticas sobre la apropiación de los
bienes económicos es conveniente señalar la necesidad de reformas
estructurales, pero más aún la inaplazable exigencia de una «menta-
lización» cristiana en relación con esta realidad humana y socio-eco-
nómica de la propiedad
3' LA EMPRESA DE PRODUCCIÓN
(Problemas éticos)
ANALES DE MORAL SOCIAL Y ECONÓMICA La empresa artesana y
cooperativa a la luz de la doctrina social católica (Madrid, 1 963),
n 3 Problemas morales de la empresa en relación con el trabajo
(Madrid 1963), n 4 Problemas morales de la empresa en relación
con el Estado (Madrid 1964), n 7, Problemas morales de la
(330) Gaudium et Spes, n 71
(331) MATTAI I c , 873
368 M O R A L DE A C T I T U D E S M O R A L SOCIAL
empresa en relación con la sociedad (Madrid, 1965), n 10, La
empresa y el orden económico y social (Madrid, 1966), n 12,
Síntesis de moral social y económica (Madrid, 1969), n 21, La
pequeña y media industria en España (Madrid, 1971), n 27
y (Madrid, 1972), n 29, La evolución de la estructura de la
empresa (Madrid, 1973), n 30 Autogestión n 114 de Projet
(1977) I CAMACHO, Hacia una reforma de la empresa Proyección
24 (1977), 205-214, 275-284 P DE WOOT, Pour une doctrine de
l'entrepise et ordre économique (Lovaina, 1964) A FONSECA, La
partecipazione nell'empresa m Europa La Civiltá Cattolica 127
(1976), III, 457-471 O GÉLINIER, Morale de l'entrepnse et destín
de la nation (París, 1965) C GINER, Moral de la empresa Sal
Terrae 63 (1974), 643-652 SEMANAS SOCIALES DE ESPAÑA (Sema-
na X, 1950), Problemas actuales de la empresa (Madrid, 1951) T
SUAVET, La vie économique de l'entrepise (París, 1969) A F UTZ,
Humanisation de l'entrepise et ordre économique (Lovaina, 1 964)
La importancia de los problemas técnicos y morales planteados
por la empresa de producción se evidencia al advertir que es una
estructura básica dentro del sistema económico, tanto capitalista
como socialista, es una estructura humana donde se fraguan, en gran
medida, las relaciones interhumanas y sociales, es una estructura
profesional, en donde nacen y a la que se orientan diversas profe-
siones actuales Por eso mismo no ha de extrañar que sea la empresa
de producción uno de los temas fundamentales de la doctrina social
cristiana (332) y del actual movimiento de renovación humana y
cristiana de la vida socio-económica
1 La empresa se define de diverso modo, según se parta de
uno de estos tres aspectos en que puede ser considerada como
actividad del empresario, como grupo social humano, como organi-
zación económica Colocada en esta última perspectiva, la empresa
es «la unidad económica organizada dirigida a la producción de
bienes o de servicios para el intercambio con otras unidades a través
del mercado» (333), «un organismo económico que, por la coordi-
nación de los tres factores de la producción (naturaleza, trabajo,
capital) mira a satisfacer las necesidades de los consumidores
aportando nuevos bienes al mercado, por cuenta y riesgo del
empresario que asume la dirección» (334)
(332) J L GUTIÉRREZ, Empresa: Conceptos fundamentales en la Doc-
trina Social de la Iglesia (Madrid, 1971), II, 63-72, CALVEZ PERRIN, O C ,
379-407, BIGO, o . c , 427-456
(333) F GUERRERO, La empresa' Curso de doctrina social católica
(Madrid, 1967), 678
(334) STEVEN, O . C , 245
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 369
La empresa se sitúa preferentemente dentro de la primera de las
fases (producción) en que se puede dividir la actividad y la estruc-
tura económicas Pensada y realizada dentro del sistema capitalista,
en ella se conjugan los tres factores de la producción naturaleza,
trabajo y capital, a través de ella se realiza también el reparto de los
bienes producidos el salario (al trabajo), el beneficio (a la actividad
empresarial), el interés (al capital), el impuesto (al bien común
mediante la Hacienda pública) «La empresa es el verdadero centro
de las decisiones económicas; tiene como finalidad el ser una
verdadera fuente de 'creatividad' de bienes y de servicios, lo
que le da su importancia y dignidad» (335)
2 Las formas de empresa son variadas La empresa es una
realidad sometida a muchas variaciones dentro de la historia empre-
sa rural-agrícola, empresa artesanal de la Edad Media, empresa
capitalista (con diversas variantes), empresa cooperativista, empresa
socialista (con diversas variantes), etc
Para hacer una clasificación sistemática se pueden adoptar dos
criterios uno de carácter «formal» y otro de carácter «real»
División formal
— Empresa individual o autónoma aquélla en la que una sola
persona dirige la empresa, recoge las ventajas y soporta los incon-
venientes (responsabilidad ilimitada)
— Empresa colectiva en la que se toma en consideración la
persona de los asociados Puede ser 1) de nombre colectivo
compuesta de dos o más personas que son responsables con todos
sus bienes y solidariamente entre sí, 2) de responsabilidad limitada
responden con los capitales comprometidos en la empresa
— Empresa de capitales o anónima en la que los socios no
arriesgan más que una cantidad determinada para formar el capital,
el cual está dividido en acciones que dan derecho a una renta
variable (dividendo)
— Empresa de forma cooperativa una sociedad en que produc-
tores autónomos ponen en común sus capitales y sus brazos y se
ponen de acuerdo para proveerse de directores y ejecutar ellos
mismos los trabajos y también para asegurar lo mejor posible la venta
de sus productos reduciendo los intermediarios
— Empresa publica aquélla a la que el Estado proporciona los
(335) AUBERT O.C , 145
24 Moral social
370 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
capitales, y de la que el Estado, a título de empresario, asume riesgos
y ventajas
División real
— Empresa c a p i t a l i s t a «la estructura capitalista de la empresa
se halla caracterizada por la d i s t i n c i ó n jurídica entre los dos sujetos
que participan en la empresa entre el titular (persona física o
jurídica) del capital invertido en la empresa, q u e de ordinario asume
la f u n c i ó n empresarial, y los aportadores del trabajo, que estipulan
su c o l a b o r a c i ó n laboral en-la empresa a través del llamado c o n t r a t o
de trabajo en régimen de salario» ( 3 3 6 )
— Empresa c o o p e r a t i v i s t a en ésta se da la identidad perfecta
entre el sujeto titular del capital y el sujeto titular del trabajo
aportado a la empresa La c o l e c t i v i d a d de los trabajadores c o n s t i t u i -
dos en cooperativa son los titulares del capital
— Empresa c o l e c t i v i s t a de este t i p o de empresa hay varias
experiencias dignas de tenerse en cuenta 1 °) la empresa c o l e c t i v i s -
ta rusa, 2 ° ) la empresa y u g o s l a v a de «autogestión», 3 ° ) la experien-
cia israelí, etc
Para el c o n o c i m i e n t o de la situación real de la empresa c o n v i e n e
tener en cuenta, además de las clasificaciones señaladas, las trans-
f o r m a c i o n e s que ha sufrido esta realidad e c o n ó m i c a en época
reciente «La e v o l u c i ó n de la empresa moderna se orienta hacia un
c r e c i m i e n t o p o r c o n c e n t r a c i ó n , sea horizontal ( c o n el m i s m o
t i p o de p r o d u c c i ó n ) , sea vertical (por integración de actividades q u e
preceden o siguen a la p r o d u c c i ó n ) Esta e v o l u c i ó n camina t a m b i é n
hacia la a g r u p a c i ó n d e e m p r e s a s , por f u s i ó n (trust), por d e t e n -
c i ó n de acciones de otras sociedades (holding), por acuerdo
(cartel) o por relaciones entre empresas bajo formas m u y variadas
y más o menos precisas Las ventajas y los riesgos de esta e v o l u c i ó n
son evidentes sacar mejor p r o v e c h o del proceso t é c n i c o , abaratar el
coste de la p r o d u c c i ó n , defenderse mejor en el mercado, e incluso
convertirse en g r u p o de presión c o n influencia política El gran poder
alcanzado por este 'capitalismo de las grandes unidades' (F Perroux)
lleva c o n s i g o el grave riesgo de subordinar la política a la economía,
que es u n o de los serios problemas actuales suscitados por la e c o n o -
mía» ( 3 3 7 )
(336) GUERRERO l.c, 686
(337) AUBERT o c , 145 Sobre las «tendencias en la evolución de la
empresa moderna», ver la síntesis de GUERRERO l . c , 646-671 concentra-
E C O N O M I A Y ETICA CRISTIANA 371
3 La p r i m e r a a p r o x i m a c i ó n é t i c a a la realidad de la empresa
se concreta en la valoración de las principales f o r m a s q u e de h e c h o
adopta esta estructura e c o n ó m i c a en la actualidad El cristianismo n o
ha creado la empresa moderna Esta ha s u r g i d o c o m o u n f e n ó m e n o
histórico, social y e c o n ó m i c o de los últimos t i e m p o s Pero no por
eso esta realidad e c o n ó m i c a escapa al d i s c e r n i m i e n t o de la raciona-
lidad ética La moral tiene por c o m e t i d o rechazar formas y tipos de
empresa q u e no respeten el valor de la persona h u m a n a y orientar
esta realidad s o c i o - e c o n ó m i c a hacia realizaciones cada vez más
perfectas
A t e n i é n d o n o s a esta primera forma de a p r o x i m a c i ó n ética y
s i g u i e n d o las orientaciones de la doctrina social de la Iglesia,
hacemos las siguientes a n o t a c i o n e s crítico-valorativas de los p r i n c i -
pales tipos de empresa
• E m p r e s a c a p i t a l i s t a . A u n q u e volveremos a plantear el p r o -
blema de la m o r a l i d a d de esta estructura empresarial, c o n v i e n e
advertir por el m o m e n t o lo siguiente La empresa capitalista se apoya
sobre un sistema e c o n ó m i c o que ha sido d u r a m e n t e «criticado» por
el magisterio social de los Papas C o n referencia directa a la empresa
capitalista, la doctrina social de la Iglesia no ha e m i t i d o un j u i c i o
directamente c o n d e n a t o r i o , ha a d m i t i d o su l e g i t i m i d a d , sin q u e por
ello la haya c o n s i d e r a d o c o m o la estructura ideal de empresa La
empresa capitalista, aún sin discutir por el m o m e n t o la l e g i t i m i d a d
etica de su c o n f i g u r a c i ó n estructural, tiene que ser sometida a
profundas transformaciones para corregir sus radicales injusticias
• E m p r e s a c o o p e r a t i v i s t a . Históricamente, el m o v i m i e n t o
cooperativista en su forma moderna no surgió inspirado en la
doctrina social de la Iglesia ( 3 3 8 ) Pero el m o v i m i e n t o cooperativista
ha sido mirado c o n m u c h a simpatía por la Iglesia católica Recordar
a este respecto la importancia otorgada a la empresa cooperativista
y a la empresa artesanal por J u a n XXIII en la encíclica «Mater et
cion de capitales, disociación entre propiedad y gestión, disminución de la
importancia de la propiedad como fuente de poder económico, nacimiento
de una nueva clase dirigente los m a n a g e r s ; intervención creciente del
Estado, configuración de la empresa como subjetividad jurídica autónoma,
con independencia de la personalidad jurídica del empresario, recurso fre-
cuente a la «autofinanciación», restricción de la competencia en el mercado,
superación de la dicotomía marxista de la lucha de clases, humanización y
democratización de la empresa, transformaciones del proceso tecnológico de
la producción, transformación de la organización y de la dirección de las
empresas mediante el desarrollo de nuevas técnicas organizativas
(338) Cfr GUERRERO, l . c , 67, con noticia bibliográfica en n 8
372 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
Magistra» (nn 85-90) (339) «En relación con las cooperativas,
creemos que deben evitarse dos posiciones extremas de signo
contrario la de los que creen que puede constituir una forma de
estructura exclusiva para todo tipo de empresas y la de los que creen
que tiene un campo muy reducido y limitado de expansión sobre
todo en el ámbito de la producción industrial» (340)
• Empresa colectivista. Con relación a la empresa totalmente
colectivizada, su estructura económica es recusable por las implica-
ciones en el deterioro de los derechos del individuo
Sin embargo, conviene anotar que las formas de autogestión son
muy laudables, con tal de que no corran peligro las libertades
personales y cívicas y de que no aparezca la imposición coactiva
como forma generalizada de explotación de los bienes económicos
• Empresa pública. Respecto a la empresa pública hay que
tener en cuenta los siguientes aspectos previos al JUICIO moral 1)
creciente extensión, debido a diversas causas (desarrollo de los
núcleos de concentración urbana, crisis económicas, necesidades de
carácter estratégico, etc ), 2) establecer la distinción correspondiente
entre los conceptos y realidades de «nacionalización», «socialización»,
«estatalización», 3) valoración económica de la empresa pública en
los fallos que su sistema puede comportar (la experiencia dice que
en la mayoría de los casos el Estado es peor empresario que el
particular)
La doctrina social de la Iglesia sobre la empresa pública puede
ser resumida en las siguientes afirmaciones
— La empresa pública es admitida, con tal de que se guarde
también aquí el principio de la función subsidiaria del Estado «Lo
que hasta aquí hemos expuesto no excluye, como es obvio, que
también el Estado y las demás empresas públicas posean legítima-
mente bienes de producción de modo especial cuando éstos llevan
consigo tal poder económico, que no es posible dejarlos en manos
de personas privadas sin el peligro del bien común Sin embargo,
también en esta materia ha de observarse íntegramente el principio
de la función subsidiaria» (341)
— La nacionalización integra no es admisible por contradecir
valores fundamentales «la conciencia cristiana no puede admitir
(339) M BRUGAROLA, Las empresas familiares y cooperativas-
Comentarios a la «Mater et Magistra» (Madrid, 1962), 284-315
(340) GUERRERO, l.c, 690
(341) Mater et Magistra, nn 116-117 Ocho grandes mensajes,
161
E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 373
como justo un orden social que o niega en principio o hace
prácticamente imposible o vano el derecho natural de propiedad así
sobre los bienes de consumo como sobre los medios de produc-
ción» (342)
— La nacionalización parcial es admisible con determinadas
condiciones cuando se trate de empresas tales que, dejadas en
manos de los particulares, corra peligro el bien común, etc
4 Hecha esta primera aproximación valorativa de las principales
formas que adopta la empresa en el mundo actual, es necesario
señalar a continuación los criterios éticos que han de presidir su
transformación
Estos criterios éticos se orientan en diversas direcciones, según
corresponde a la complejidad de contenido y función de la empresa
moderna
— Relación de la empresa con el Estado, con los sindicatos, con
las organizaciones profesionales y con la sociedad en general (343)
— El justo beneficio a otorgar, como remuneración, a la actividad
empresarial (beneficio que ha de establecerse con criterios de
equidad en relación con la justa remuneración de los trabajadores, el
justo precio, el interés justo a las aportaciones del capital, y la
contribución al bien común mediante el pago de los justos impues-
tos) (344)
— Valoración de los problemas creados por el nuevo plantea-
miento de empresa concentración de capitales en las grandes
unidades de producción, importancia de los accionistas en la direc-
ción de la empresa, restricción de la competencia en el mercado, etc
— El problema moral del despido, y de los convenios colecti-
vos (345)
— Valoración ética de la influencia y de la presión que las
empresas ejercen en la vida política
Estos y otros problemas hacen de la empresa una realidad moral
de primera importancia en el mundo actual
(342) Pió XII, Radiomensaje con ocasión del V aniversario de la
guerra (1 -X-1944): Colección de encíclicas y documentos pontificios, edic
5 " (Madrid, 1955), 306
(343) Ver el desarrollo de estos aspectos en GUERRERO, l.c, 763 785
(344) G MAZZOCHI, Funzioni e limite del profitto neU'economia
contemporánea: I problemí deH'economia mondiale alia luce della «Popu-
lorum progressio» (Milán, 1967), 47-57
(345) Cfr GUERRERO, I c , 716-723
374 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
5 Queremos resaltar u n o d e los problemas morales i m p l i c a d o s
en la estructura de la empresa moderna Nos referimos a la p a r t i c i -
p a c i ó n d e los t r a b a j a d o r e s e n la e m p r e s a .
El tema d e la participación d e los obreros, n o sólo en la propiedad
y en los beneficios, sino t a m b i é n en la gestión d e la empresa, ha sido
una constante en la doctrina social d e la Iglesia, a u n q u e planteado
c o n matices diversos desde la perspectiva del «contrato d e socie-
dad» en Pío XI ( 3 4 6 ) , desde las precisiones jurídicas sobre el
derecho de los obreros a la «cogestión» en Pío X I I ( 3 4 7 ) , desde la
consideración de la empresa c o m o « c o m u n i d a d d e personas» en
J u a n XXIII ( 3 4 8 )
Sin atender a falsos temores sobre consecuencias «económica
mente catastróficas» de la participación d e los trabajadores en la
gestión de la empresa, a u n q u e siendo conscientes d e la e v o l u c i ó n
real y doctrinal de este tema lo m i s m o q u e d e los matices d e
c o n t e n i d o en los c o n c e p t o s de «participación» y «cogestión» ( 3 4 9 ) ,
(346) Q u a d r a g e s i m o a n n o . n 65 O c h o grandes mensajes, 88
«Estimamos que estaría mas conforme con las actuales condiciones de la
convivencia humana que, en la medida de lo posible, el contrato de trabajo
se suavizara algo mediante el contrato de sociedad, como ha comenzado a
efectuarse ya de diferentes maneras con no poco provecho de patronos y
obreros De este modo, los obreros y empleados se hacen socios en el
dominio y en la administración o participan en cierta medida, de los
beneficios recibidos»
(347) Sobre la postura un tanto «miedosa» de Pío XII sobre la «coges
tion» ver BIGO O C , 433-436
(348) M a t e r e t M a g i s t r a , n 91 O c h o grandes mensajes, 1 54 1 55
«Además, siguiendo en esto la dirección trazada por nuestros predecesores
Nos estamos convenciendo de la razón que asiste a los trabajadores cuando
aspiran a participar activamente en la vida de las empresas donde trabajan
No es posible fijar con normas ciertas y definidas las características de esta
participación dado que han de establcerse mas bien teniendo en cuenta la
situación de cada empresa situación que vana de unas a otras y que aun
dentro de cada una esta sujeta muchas veces a cambios radicales y
rapidísimos No dudamos sin embargo en afirmar que a los trabajadores hay
que darles una participación activa en los asuntos de la empresa donde
trabajan tanto en las privadas como en las publicas participación que en
todo caso debe tender a que la empresa sea una autentica comunidad
humana cuya influencia bienhechora se deje sentir en las relaciones de todos
sus miembros y en la variada gama de sus funciones y obligaciones»
(349) Cfr GUERRERO O C , 731 753 Id P a r t i c i p a c i ó n a c t i v a d e los
t r a b a j a d o r e s en la empresa Comentarios a la «Mater et Magistra»
(Madrid 1962) 316 341 CALVEZ PERRIN o c , 387 392 T CERRO Pre-
sencia de los t r a b a j a d o r e s en t o d o s los niveles Comentarios a la
«Mater et Magistra» (Madrid 1962) 342 382
E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 375
es necesario afirmar c o n el C o n c i l i o Vaticano II la exigencia i n e l u d i -
ble d e la «activa participación d e t o d o s en la empresa»
«En las empresas e c o n ó m i c a s s o n personas las q u e se
asocian, es decir, hombres libres y a u t ó n o m o s , creados a
imagen d e Dios Por ello, t e n i e n d o en cuenta las f u n c i o n e s d e
cada u n o , propietarios, administradores, técnicos, trabajadores,
y q u e d a n d o a salvo la u n i d a d necesaria en la d i r e c c i ó n , se ha
de promover la activa participación d e t o d o s en la gestión d e
la empresa, según formas q u e habrá q u e determinar c o n
acierto C o n t o d o , c o m o en m u c h o s casos n o es a nivel d e
empresa, sino en niveles institucionales superiores, d o n d e se
t o m a n las decisiones e c o n ó m i c a s y sociales d e las q u e d e p e n -
de el porvenir d e los trabajadores y de sus hijos, deben los
trabajadores participar t a m b i é n en semejantes decisiones por
sí m i s m o s o por m e d i o d e representantes legítimamente e l e g i -
dos» ( 3 5 0 )
Este derecho básico a la participación activa d e t o d o s los q u e
están c o m p r o m e t i d o s en la empresa debe traducirse en la creación
de estructuras de participación y a u t o g e s t i ó n , en la m o d e l a c i ó n de
un t i p o d e h o m b r e dispuesto a realizar la forma en que se concreta
actualmente la d i g n i d a d de la persona la participación ( 3 5 1 )
No pertenece a la ética «proponer formas concretas de realización
de esta exigencia, pero sí el estimular la búsqueda por parte d e los
responsables para hacer reconocer e l d e r e c h o n a t u r a l d e l o s
t r a b a j a d o r e s d e p a r t i c i p a r e n las r e s p o n s a b i l i d a d e s g e s t o r a s
d e la e m p r e s a » ( 3 5 2 )
6 La pregunta decisiva q u e se hace la ética en relación c o n la
empresa capitalista es s u l i c i t u d m o r a l e n c u a n t o e s t r u c t u r a
económica concreta.
H e m o s d e reconocer q u e la doctrina social católica n o ha
declarado c o m o inmoral la estructura e c o n ó m i c a en sí d e la empresa
capitalista, más a ú n , ha partido d e su aceptación teórica para
proponer sistemas de corrección en orden a su mejora Pero t a m b i é n
hemos d e reconocer q u e los «correctivos» propuestos s o n de tal
importancia q u e llegan hasta la estructura misma d e la realidad
e c o n ó m i c a en c u e s t i ó n , mas a u n , se puede aceptar q u e el interro-
(350) G a u d i u m e t Spes, n 68 Tener en cuenta la nota 7 de este mismo
numero de la G a u d i u m e t Spes
(351) O c t o g é s i m a adveniens, n 22
(352) AUBERT o.c , 167
376 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
gante sobre la moralidad de la estructura capitalista de la empresa es
una cuestión abierta y n o cerrada en el magisterio social de la Iglesia
Si se q u i e r e realizar el criterio ético de q u e «la empresa sea una
auténtica c o m u n i d a d humana» ( 3 5 3 ) y de q u e «se ha de promover
la activa participación de t o d o s en la gestión de la empresa» ( 3 5 4 ) ,
la estructura capitalista de la emnresa ha de ser suprimida de raíz y
transformada en sus mismas bases A n t e la urgencia de las i n d i c a -
ciones éticas de J u a n XXIII y del C o n c i l i o Vaticano II a l g u n o s
autores han o p t a d o por declarar c o m o i m p o s i b l e su puesta en
práctica ( 3 5 5 )
Por nuestra parte, preferimos sacar las c o n c l u s i o n e s c o r r e s p o n -
dientes a los principios éticos e n u n c i a d o s por J u a n XXIII y por el
C o n c i l i o Vaticano II Pero antes queremos recordar un t e x t o impor-
tante de Pablo V I , q u e hemos reservado para el final Se trata de la
famosa, y t a m b i é n bastante silenciada, a l o c u c i ó n del Papa a la U n i ó n
de Empresarios y Dirigentes católicos ( U C I D ) del 8 de j u n i o de
1 9 6 4 ( 3 5 6 ) Ya hemos t e n i d o ocasión de citarla al valorar el sistema
capitalista
C o n s t a t a Pablo VI los problemas h u m a n o s existentes en las
empresas «Vuestras empresas, maravillosos frutos de vuestros es-
fuerzos, ¿no son acaso m o t i v o de disgustos y de c h o q u e s 7 Las
estructuras mecánicas y burocráticas f u n c i o n a n perfectamente, pero
las estructuras humanas todavía no La empresa, q u e por exigencia
c o n s t i t u c i o n a l es una c o l a b o r a c i ó n , un acuerdo, una armonía, ¿no es
acaso hoy todavía una f r i c c i ó n de espíritus y de intereses 7 »
A n t e esta c o n s t a t a c i ó n i n s i n ú a Pablo VI la c a u s a d e l m a l e s t a r :
«Ha de tener algún VICIO p r o f u n d o , una radical insuficiencia este
sistema, si desde sus c o m i e n z o s cuenta c o n semejantes reacciones
sociales »
Esta i n s i n u a c i ó n de un «VICIO p r o f u n d o » y de una «radical
insuficiencia» q u e d a a f i r m a d a a c o n t i n u a c i ó n c o n t o d o c o n v e n -
c i m i e n t o y seriedad al decir q u e el sistema e c o n ó m i c o - s o c i a l en el
q u e se integra la empresa capitalista n o aporta la paz ni la justicia,
s i n o la d i v i s i ó n y la opresión de los hombres «es un hecho q u e el
sistema e c o n ó m i c o - s o c i a l , creado por el liberalismo m a n c h e s t e n a n o
(353) M a t e r et M a g i s t r a , n 91 O c h o grandes mensajes, 155
(354) G a u d i u m e t Spes, n 68
(355) Así entendemos la postura de BIGO o c , 443-451 y la mirada
interrogante hacia el futuro de AUBERT, O. C , 146
(356) Texto italiano en AAS 56 (1964), 574-577, traducción española
en Ecclesia 24 (1964) 889-891 citamos por esta traducción Anotar que
este discurso de Pablo VI es señalado en la nota 7 de la G a u d i u m et Spes
E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 377
y que todavía perdura en el criterio de la unilaterahdad de la posesión
d e los medios d e p r o d u c c i ó n , de la e c o n o m í a e n c a m i n a d a a un
p r o v e c h o privado prevalente, no trae la perfección, no trae la paz, no
trae la justicia, si c o n t i n ú a d i v i d i e n d o a los h o m b r e s en clases
irreductiblemente enemigas, y caracteriza a la sociedad por el males
tar p r o f u n d o y lacerante q u e la atormenta, apenas c o n t e n i d o por la
legalidad y la tregua m o m e n t á n e a de a l g u n o s acuerdos en la lucha
sistemática e implacable, q u e debería llevarla a la opresión de una
clase contra otra»
Creemos q u e , siendo coherentes c o n los análisis morales de la
empresa capitalista y en armonía c o n lo d i c h o anteriormente sobre
el c o n t r a t o de trabajo en régimen de asalariado, se puede y se debe
afirmar la i n j u s t i c i a r a d i c a l de la estructura capitalista de la
empresa Hecha esta a f i r m a c i ó n , no toca a la ética p r o p o n e r s o l u c i o -
nes técnicas, pero sí urgir la transformación radical de las estructuras
existentes T e n i e n d o clara la meta del c a m b i o estructural, son acep-
tables y d i g n o s de e n c o m i o los «correctivos» q u e se p r o p o n e n para
humanizar la situación actual de la empresa ( 3 5 7 )
4° DINÁMICA ETICA DEL DESARROLLO ECONÓMICO
a) Sobre el desarrollo económico
J ALFARO, Hacia una teología del progreso humano (Barcelona,
1969) C FURTADO, Teoría y política del desarrollo económico,
edic 5 a (México, 1974) D GOULET, Etica del desarrollo (Barce-
lona, 1965) L J LEBRET, Dinámica concreta del desarrollo (Bar
celona, 1966) E A G ROBINSON, Problemas del desarrollo eco-
nómico, 2 tomos (Barcelona, 1969) W W ROSTOW, Las etapas
del crecimiento económico (México, 1961) J A SCHUMPETER,
Teoría del desenvolvimiento económico, edic 3 a (México, 1957)
xx SEMANA SOCIAL DE ESPAÑA (1961), Aspectos sociales del desarro-
llo económico a la luz de la «Mater et Magistra» (Madrid, 1962)
VARIOS, Les exigences humames de ¡'expansión économique (Pa-
rís 1956) VARIOS, La teología al encuentro del progreso (Bilbao,
1973) VARIOS, Desarrollo y justicia social (Madrid, 1975)
b) Sobre la planificación
J A K E R M A N , Estructuras y ciclos económicos (Madrid, 1965)
H CHAMBRE, L'économie plamfié (París, 1966) L A COSTA, Desarro-
llo económico y transición social (Madrid, 1969) M D O B B , Ensa-
(357) Son dignos de mención los criterios que para crear una empresa
«nueva» señala GUERRERO, I c , 792 808
 378 M O R A L DE A C T I T U D E S III
yo sobre crecimiento económico y planificación (Madrid, 1970)
W A LEWIS, La planeación económica, edic 2 a (México, 1957)
G MYRDAL, Planifier pour développer (París, 1973) P PERROUX,
La planificaron comme processus de décisions (París, 1965)
P TINBERGEN, La Planificación (París, 1967)
c) Sobre la relación entre países
desarrollados y subdesarrollados
G GUTIÉRREZ, Cristianismo y tercer mundo (Madrid, 1973) L J
LEBRET-R COLÍN, Etica y desarrollo (Buenos Aires, 1966) G
QUERINI, Sviluppo económico e arretratezza I due valon dell'eco-
nomia mondiale (Milán, 1976) Sozíale Gerechtigkeit und interna-
zionale Wirtschaftordnung (Munich, 1976) L VAN BAELEN, Mora-
le du développement (Lyon, 1968) VARIOS, Le Tiers-Monde,
lOccident et l'Eghse (París, 1967)
La realidad del desarrollo económico ha entrado por la puerta
grande en el edificio de la ética económica Inició el tratamiento
Juan XXIII en la encíclica «Mater et Magistra» (parte III) concretán-
dolo al desarrollo económico de la agricultura, de las regiones
deprimidas de un país y de las naciones que se encuentran econó-
micamente retrasadas El Concilio Vaticano II resaltó el tema del
desarrollo económico dedicándole tres importantes números del
capítulo de la «Gaudium et Spes» sobre la vida económico-social
(nn 64-66) Pablo VI hizo objeto de la encíclica «Populorum
progressio» el tratamiento sistemático del tema
Según anunciamos más arriba, solamente pretendemos dar no-
ticia del tema, resaltar su importancia e indicar las pistas de su
tratamiento Una síntesis de los números citados de la «Gaudium et
Spes» y de la encíclica «Populorum progressio» puede ofrecer pistas
seguras para el estudio ético del desarrollo económico
1 El punto de partida para la valoración ética del desarrollo
económico lo ofrece la situación de desequilibrio en que se
encuentran las economías de las naciones y la economía internacio-
nal Ver la exposición de los «datos del problema» en los nn 6-11
de la encíclica «Populorum progressio» (= PP)
2 Las leyes o normas reguladoras del desarrollo económico
pueden ser reducidas a las siguientes (358)
(358) Cfr J L GUTIÉRREZ Desarrollo económico Conceptos funda
mentales en la Doctrina social de la Iglesia (Madrid 1971) 423-430
M O R A L SOCIAL ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 379
— el desarrollo del hombre, de todos los hombres y de todo el
hombre, es la ley fundamental del desarrollo económico (GS, 64,
PP34),
— el hombre debe ser el actor y protagonista del desarrollo
económico (GS, 65, PP, 33),
— para que puedan realizarse los dos criterios anteriores es
necesario crear estructuras democráticas de participación activa de
todos en los procesos de desarrollo económico (GS, 65),
— el desarrollo económico ha de conllevar el desarrollo social
«el crecimiento económico depende, en primer lugar, del progreso
social» (PP, 35) y hacia él ha de orientarse,
— para hacer posible el desarrollo económico así entendido son
necesarias reformas profundas (PP, 22-42),
— el desarrollo económico no es fin en sí, sino medio «necesario
para permitir que el hombre sea más hombre» (PP, 19)
3 La ética del desarrollo económico se concreta en diversos
aspectos de la actividad económica Uno de ellos es el de la
planificación, que hay que valorar desde las dimensiones éticas de
la libertad de los individuos y de los grupos y desde la necesaria
intervención de los poderes públicos (PP, 33-34 50, Octogésima
adveniens, 47) (359)
4 Los planes de desarrollo en un país determinado han de
ser sometidos, en su programación, en su ejecución y en su evalua-
ción a un serio discernimiento ético
A modo de ejemplo tipológico, transcribimos la valoración cris-
tiana realizada sobre el desarrollo económico alcanzado durante
algunos años en un determinado país
«Los cristianos valoramos positivamente todos los esfuerzos
encaminados al crecimiento económico Dios ha entregado el mun-
do al hombre como vocación la transformación del mundo es tarea
propia del hombre y el medio de satisfacer sus variadísimas necesi-
dades El crecimiento económico es necesario para una liberación
integral de la humanidad
Esta liberación no puede medirse, sin embargo, con criterios
cuantitativos de consumo; la necesaria elevación del nivel de vida
no puede confundirse con la realización integral del hombre El
consumo no es un mal en sí, el mal está en el modo y medida en que
se practica y se fomenta
(359) Ver las anotaciones morales de AUBERT o c , 187 194
380 M O R A L DE A C T I T U D E S III
Las técnicas y tácticas publicitarias recurren a procedimien-
tos que no sólo afectan a una auténtica jerarquía de valores, sino que
llegan incluso a atentar seriamente a la misma libertad humana El
aumento del ryvel de vida debe orientarse hacia un nuevo género de
vida en que los valores culturales, espirituales y religiosos tengan la
primacía sobre los puramente materiales
La acumulación de capital, necesaria para el progreso de
industrialización que estamos experimentando, plantea muy graves
problemas a la conciencia cristiana La apropiación por parte de
unos pocos de lo que es fruto del esfuerzo de la comunidad no
puede justificarse moralmente, aun cuando no existan dificultades
legales que se opongan a ello Queremos recordar aquí la doctrina
expuesta por el Papa Juan XXIII sobre el autofinanciamiento, a la
vez que lamentamos la escasa acogida práctica que ha tenido entre
nosotros Los cristianos que se benefician por este sistema de
formación de capitales habrán de considerar su conciencia gravada
en orden a la búsqueda de solución para este espinoso problema
Las soluciones justas implican, con frecuencia, serios sacrificios para
los poseedores de riquezas, pero llevan consigo el gozo del trabajo
por la creación de una comunidad más fraternal
Fijando ahora nuestra atención en las inversiones extranjeras,
recordamos que ningún país puede cerrarse orgullosamente sobre si
mismo, con voluntad de resolver por sí solo todos los problemas de
la vidaeconómica Desgraciadamente, la solidaridad humana inter-
nacional no ha alcanzado las metas de la ayuda desinteresada, en
función de las necesidades de los países en período de desarrollo
Por el contrario, las inversiones de capital extranjero se hacen, en la
mayoría de los casos, en busca del mayor beneficio posible y de una
influencia política que impide la autodeterminación de los pueblos
En todo caso, las decisiones internas de los países afectados deben
ser tomadas por la comunidad debidamente informada, todos los
miembros de la comunidad deben ser ampliamente informados de las
alternativas que se ofrecen, de las posibilidades y riesgos implicados
en las ofertas de inversiones En cualquier caso, habrá de tenerse en
cuenta una jerarquía de valores que no sacrifique al simple creci-
miento económico imperativos superiores de la comunidad» (360)
(360) Nota de la Comisión permanente del Episcopado español
(16 de septiembre de 1974), n 4 a Los subrayados son nuestros Cfr M
CUYAS, Etica del Plan de Desarrollo Razón y Fe 168 (1963) 193-208
E BARÓN, Filosofía e ideología del desarrollo español: Iglesia Viva
n 56 (1975) 127 136
M O R A L SOCIAL ECONOMÍA Y'ETICA CRISTIANA 381
5 La ética del desarrollo tiene un capítulo importante en los
criterios morales de la relación económica entre países desarro-
llados y subdesarrollados. Para la explicitación de este aspecto
remitimos a los claros enunciados éticos y a las eficaces propuestas
prácticas de la encíclica «Populorum progressio» y al Documento de
Puebla (1979), n 492
5° INVERSIONES Y POLÍTICA MONETARIA
(Anotaciones éticas)
«Las inversiones deben orientarse a asegurar posibilidades de
trabajo y beneficios suficientes a la población presente y futura Los
responsables de las inversiones y de la organización de la vida
económica, tanto los particulares como los grupos o las autoridades
públicas, deben tener muy presentes estos fines y reconocer su grave
obligación de vigilar, por una parte, a fin de que se provea de lo
necesario para una vida decente tanto a los individuos como a toda
la comunidad, y, por otra parte, de prever el futuro y establecer un
justo equilibrio entre las necesidades actuales del consumo indivi-
dual y colectivo y las exigencias de inversión para la generación
futura Téngase, además, siempre presente las urgentes necesidades
de las naciones o de las regiones menos desarrolladas económica-
mente En materia de política monetaria, cuídese no dañar el bien de
la propia nación o de las ajenas Tómense precauciones para que los
económicamente débiles no queden afectados injustamente por los
cambios de valor de la moneda» (361)
Este párrafo del Concilio Vaticano II puede servir para incitar al
estudio de un conjunto de problemas de moral económica que giran
en torno a la política monetaria Señalamos algunos, indicando una
somera orientación bibliográfica
(*) El dinero y sus implicaciones éticas
M RIQUET, El cristiano frente al dinero (Bilbao, 1948) O A PIPER,
The Christian Meanmg of Money (Englewoods, 1965) J ELLUL,
El hombre y el dinero (Valencia, 1966) F BELDA, Etica y proble
mas monetarios internacionales Revista de Fomento Social 28
(1973), 255-263 G SIMMEL, Filosofía del dinero (Madrid, 1977)
(*) Inflación (vertiente ética)
J M SOLOZÁBAL, La inflación ante la moral La empresa y el orden
(361) Gaudium et Spes, n 70 Ocho grandes mensajes, 463
382 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
económico y social (Madrid, 1966), 281 ss , Inflación y especula-
ción (Madrid, 1977)
(*) Crédito, actividad bancana y ética
F BELDA, La ordenación del crédito Revista de Fomento Social 20
(1 965), 343-354, Problemas morales de los monopolios y concen-
traciones financieras Problemas morales de la empresa en relación
con el Estado (Madrid, 1964), 153-180, Socialización del crédi-
to Revista de Fomento Social 23 (1968), 353-356 E RECIO
Elementos para un JUICIO cristiano sobre la nacionalización de la
Banca Revista de Fomento Social 23 (1968), 335-352
(*) Ahorro, consumo, inversión, previsión social, fuga de capitales, etc
J L GUTIÉRREZ, Inversiones Conceptos fundamentales en la Doctrina
Social de la Iglesia (Madrid, 1971) II, 394-397
Los problemas enumerados tienen importancia notable, sobre
todo para economías en proceso de expansión y para situaciones de
crisis económica Por lo que respecta a la inflación, transcribimos las
siguientes anotaciones crítico-valorativas
«El fenómeno de la inflación, por su misma naturaleza, tiende a
empeorar la distribución de las rentas, en perjuicio precisamen-
te de aquellos que, por ser económicamente más débiles, nece-
sitan ser más favorecidos Al subir los precios y perder el dinero
poder de compra, se ven afectados negativamente y de inmediato
todos los que tienen ingresos fijos, y más si éstos son bajos, como
suele ocurrir con los asalariados y, en mayor grado aún, con las
clases pasivas
La inflación erosiona también el valor de lo ahorrado, el
dinero de las clases medias y humildes, que, con buena voluntad y
en sumas cuantiosas, ponen a disposición de la economía del país
en forma de cuentas corrientes y de cartillas de ahorro Al mismo
tiempo que perjudica a los débiles, la inflación ofrece la posibilidad
de realizar acciones de índole especulativa, dando lugar a
diversas formas de enriquecimiento, en modo alguno justificado por
un correlativo servicio al bien común» (362)
(362) Nota de la Comisión permanente del episcopado español
(16 de septiembre de 1970) n 2 c
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 383
6° JUSTA DISTRIBUCIÓN DE LA RENTA
M CAPELO, Desarrollo reciente de la política económica la política de
rentas Revista de Fomento Social 22 (1967), 127-149 C
MARTINEZ, Un nuevo aspecto de la cuestión social las desigualda-
des económicas interregionales Revista de Fomento Social 18
(1963), 11-12 C MERTENS, Ensayo sobre los principios funda-
mentales de una justa distribución de las rentas Problemas morales
de la empresa en relación con el trabajo (Madrid, 1963), 383-403
E RECIO, Política de rentas, desarrollo equilibrado y reforma de la
estructura social Revista de Fomento Social 22 (1967), 151-164
xxv SEMANA SOCIAL, Exigencias sociales de la política de rentas y
salarios (Madrid, 1967)
Bajo este epígrafe de «justa distribución de la renta» se encierran
importantes problemas de moral económica Podríamos decir que
para la moral cristiana, basada sobre la creencia ética de la igualdad
y de la equidad, este tema reviste una especial significación, ya que
en él se pone en evidencia la fuerza de la fe como dinamismo de
comunicación y de igualdad entre los hombres
Como hemos hecho en los temas anteriores, nos limitamos a
indicar los problemas y las pistas de solución de acuerdo con los
criterios de la ética cristiana
1 Entre los problemas a que alude la justa distribución de la
renta se destacan los siguientes
— desequilibrio económico: 1) entre las diversas regiones
de un país, 2) entre los diversos sectores de la actividad
económica, 3) entre diversos grupos humanos La encíclica
«Mater et Magistra» es una denuncia permanente de estos
desequilibrios interregionales e intersectonales,
— diferencias desmesuradas en el reparto del produc-
t o nacional: 1) entre los que participan en el proceso de
producción, 2) entre la remuneración al trabajo (rentas
salariales) y los beneficios al capital, 3) entre ciertas profe-
siones liberales, 4) en general, entre los que participan de
los bienes y servicios producidos dentro de la economía
nacional (e internacional),
— beneficios exageradamente desproporcionados al
servicio prestado, lo cual puede suceder de diversos
modos 1) mediante la acumulación de capital, apropián-
dose unos pocos de lo que es fruto del esfuerzo de toda la
comunidad, 2) mediante el mecanismo concreto de la
384 M O R A L DE A C T I T U D E S III
«autofinanciación» de las empresas (363), 3) mediante
retribuciones o beneficios desproporcionados al servicio
prestado a la comunidad (en ciertas profesiones, en espe-
culaciones, etc )
2 Las soluciones éticas a los problemas apuntados han de
buscarse a través de reformas coyunturales y de transformaciones
radicales del sistema He aquí algunas pistas de solución
— sistema fiscal, como factor de redistribución de la renta
Para ello tiene que apoyarse más directa y proporcional-
mente sobre las rentas reales,
— revisión de los ingresos: de las profesiones liberales en
relación con los trabajadores manuales (364), de las diver-
sas clases de personas que intervienen en el proceso de
producción, del capital en relación con el trabajo,
— renuncia de beneficios desproporcionados en relación
con el servicio prestado a la comunidad (especulaciones,
servicio de intermediarios, etc ),
— cambio estructural del sistema, que lleva naturalmen-
te a situaciones de injusta distribución de la renta nacional
(e internacional)
IV
CONCLUSIÓN PROSPECTIVA
El ethos cristiano
entre la Esperanza utópica y el Compromiso real
Al término de este capítulo, dedicado al estudio de la relación
entre economía y ética cristiana, queremos ofrecer unas onentacio
nes globales para describir la función que, a nuestro modo de
entender, debe ejercer el ethos cristiano en el ámbito de la economía
Las actitudes del ethos cristiano ante la economía han de ser
(363) Mater et Magistra, nn 75 77 J L GUTIÉRREZ Autofmancia-
ción Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid
1971) I 104 105 R CANALES Problemas morales de la autofinancia-
cion Proyección n 69 (1970) 26 31 GUERRERO I c , 658 660
(364) A C COMÍN Los profesionales ante la revolución social
Iglesia Viva n 56 (1975) 187 193
M O R A L SOCIAL
ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 385
formuladas y vividas no desde el interés de la pura contemplación
(análisis cognoscitivo, ortodoxia moral), sino desde la urgencia
inaplazable de la acción transformadora de la realidad Actitudes que
se sitúan entre la utopia y el realismo. El ethos cristiano de la
economía consigue su coherencia en la síntesis agónica y dialéctica
de la Esperanza utópica y del Compromiso real
Por razones metodológicas, resumimos en dos series de actitudes
la funcionalidad e incidencia del ethos cristiano en el mundo de la
economía
a) Actitudes «utópicas»
Las actitudes utópicas se colocan a nivel del cambio estructural
El ethos cristiano postula un cambio cualitativo, es decir, una
revolución en el planteamiento estructural de la economía Ni el
capitalismo —aún en sus formas más «socializantes»— ni el colecti-
vismo —aun en sus variantes más «democráticas»— pueden realizar
la utopía de una economía humanizada y humanizante, tal
como la vislumbra la ética cristiana
A partir de esta opción básica, el ethos cristiano tiende a
orientarse hacia los siguientes postulados morales
— La fuerza ética de los cristianos, a nivel de reflexión y a nivel
de vida testimonial, debiera ejercer su influencia dentro de la línea
de alternativa a la sociedad capitalista y a la sociedad colectivista,
según las áreas culturales en las que se encuentren situados
— Por lo que respecta a la relación con el capitalismo, los
cristianos —en cuanto grupo humano y religioso— han de romper
hasta la apariencia de connivencia y justificación respecto a un
sistema económico que, en expresión varias veces citada de Pablo VI,
«no trae la paz, no trae la justicia» y «continúa dividiendo a los
hombres en clases irreductiblemente enemigas» (365) Como dice
un autor serio y ponderado «No por apuntarse a la corriente de
moda, por profunda convicción, los cristianos tenemos que repudiar
el capitalismo como sistema válido para el futuro Bajo cualquier
forma que adopte, si continúa siendo capitalismo, no debe ser
admitido como fórmula válida para el futuro que se quiere construir
Los cristianos nos vemos obligados a rechazar en el capitalismo su
estructura fundamental la separación de los trabajadores respecto de
(365) PABLO VI Discurso a la Unión de Empresarios y Dirigentes
católicos Ecclesia 24 (1964) 669
25 Moral social
386 M O R A L DE A C T I T U D E S III
los medios de producción y la atribución jurídica de éstos a un grupo
de propietarios privados que reducen a los trabajadores al régimen
de salariado» (366)
— Concretando un poco más la orientación anterior, hay que
pedir al ethos cristiano que rechace la propiedad privada capi-
talista colocándose de este modo en el programa de lucha procla-
mado por Pablo VI contra la «unilateralidad de la posesión de los
medios de producción» (367) Esta repulsa de la propiedad privada
capitalista es el modo de ser coherentes con la más genuina tradición
patrística y de comulgar con los movimientos ético-religiosos que a
lo largo de la historia quisieron ser genuinamente «cristianos» (368)
Rechazo que no brota de la pasión, sino de la convicción «rechaza
mos la propiedad privada capitalista de los medios de producción
porque conduce derechamente a la explotación del hombre por el
hombre y a la constitución de clases sociales antagonistas, porque
se opone objetivamente a la construcción de una comunidad frater-
nal entre los hombres, aunque éstos no siempre posean una con-
ciencia nítida de su antagonismo» (369)
— Una economía humana tiene que ser, en la actualidad, una
economía planificada Pero lo que los cristianos han de pedir y
realizar es una planificación democrática. Para que realmente
sea «democrática», la planificación «exige la presencia de todos los
grupos sociales en la elaboración, ejecución y control Los distintos
puntos de vista, las tensiones y conflictos exigen la presencia de
organizaciones que representen los diversos intereses, aun en el caso
de la desaparición de las actuales formas de explotación La partici-
pación del pueblo en la vida económica como sujeto y protagonista
requiere una información suficiente de los datos más importantes,
una presentación de las posibles variantes con los conflictos que
implican, un proyecto de vida capaz de aunar voluntades y promover
responsabilidades, venciendo las secuelas del individualismo consu-
mista» (370)
— En coherencia con algo esencial de su cosmovisión, los
(366) R ALBERDI Realización de la fe en la vida social Corintios
XIII n 3 (1977) 159
(367) PABLO VI Ibíd. Cfr G MATTAI Propiedad Diccionario encielo
pedico de Teología moral (Madrid 1974) 872
(368) Recordamos a titulo de ejemplo la corriente erasmista que tuvo
una actitud bastante negativa ante la propiedad privada J L ABELLÁN El
Erasmismo español (Madrid 1976) 151 168 («Las actitudes sociales»)
(369) ALBERDI O.C , 159
(370) Ibíd , 162
M O R A L SOCIAL ECONOMÍA Y ETICA CRISTIANA 387
cristianos han de situarse siempre y en toda situación del lado de
los oprimidos. Esta opción transformará los criterios, los objetivos,
los medios y la estructura de la actividad económica
Si el ethos cristiano se deja conformar teórica y prácticamente por
las actitudes señaladas, tendrá una funcionalidad revolucionaria en
el terreno de la economía en orden a una creciente humanización de
esta actividad La postura que aquí se propicia no puede ser acusada
ni de «voluntarismo ético», ni de «acientificismo», ni de «ingenuidad»,
ni tampoco de «deserción oportunista» (371) Es sencillamente la
consecuencia coherente de la cosmovisión desde la cual plantean y
viven su ethos los cristianos
b) Actitudes «realistas»
El ethos cristiano se despliega también en actitudes realistas A
través de ellas los cristianos tratan de ser coherentes con su ideal
utópico en la precariedad de las situaciones concretas Por otra
parte, estas actitudes van transformando la realidad económica y
haciendo humanas las relaciones sociales
Indicamos a continuación algunos aspectos concretos en los que
puede tener funcionalidad el realismo ético de los cristianos
— Testimonio de una vida marcada por la Justicia. El
cristiano tiene que hacer con frecuencia un examen de conciencia y
valorar su comportamiento en el ámbito de la actividad económica
(372) Es preciso hacer cercana la palabra y la realidad de la
«justicia», tan cercana que incida en los aspectos más concretos de
la vida personal «Hablamos mucho acerca de la justicia hoy pero
mucho de ese hablar es sobre ideas generales, sobre justicia social,
justicia en el mundo y sociedad justa Todo esto es importante Pero
hay un peligro en que podamos ver la justicia esencialmente como
algo para que practiquen otros, no nosotros Podemos hasta pensar
en la justicia como algo que alcanzar nosotros, no como algo que
dar nosotros Pero la justicia comienza conmigo y mis relaciones con
otros Justicia tiene que ver con mi trabajo, mi negocio, mis relacio-
nes comerciales, mi profesión, mi tipo de vida Justicia es pagar un
justo y exacto salario por un trabajo, hacer un justo y honesto trabajo
(371) Cfr R ALBERDI Transformaciones estructurales Iglesia Viva
n 56 (1975) 195-209
(372) Ver a modo de ejemplo la pastoral de los OBISPOS IRLANDESES El
trabajo por la Justicia (Madrid 1977)
 E C O N O M Í A Y ETICA C R I S T I A N A 389
388 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL

y al conjunto de la vida humana, ya que «semejante identificación

por el salario recibido Justicia tiene que ver con comprar y vender
constituye un abuso y diluye el concepto de socialismo que, a fuerza
Tiene que ver con dar empleo a hombres y mujeres o hacerlos
de querer abarcarlo todo, no diría absolutamente nada» (377) Pero,
innecesarios Justicia es cumplir mi contrato, prometer y entregar lo
con estas precisiones por delante, el ethos cristiano se sentirá con
que he prometido en el tiempo fijado Justicia tiene que ver con los
mayor coherencia dentro de la aspiración y de la lucha por los
justos precios y los justos beneficios Está relacionada con la
objetivos socialistas que por los falsos ideales del capitalismo y del
honestidad y la sinceridad y el comportamiento recto en el trabajo,
colectivismo
en los negocios, el servicio público, la vida política» (373)
— Revisión continua del estatuto jurídico de la propie-
dad, del beneficio, de la imposición fiscal y demás institu-
ciones económicas. El cristiano ha de pedir para sí y para los
demás una permanente revisión de los ordenamientos jurídicos en
relación con las realidades económicas, ya que la tentación de
«justificar» la injusticia acecha continuamente a la sociedad, sobre
todo a la sociedad dividida en clases
— La igualdad y la participación, «formas ambas de la
dignidad del hombre y de su libertad» en el momento actual (374),
han de considerarse como los grandes objetivos a conseguir en las
realizaciones concretas de la economía El criterio de la igualdad hará
que la economía se aleje de las «libertades meramente formales» para
plantearse dentro del cuadro de las libertades «reales» y de la
equidad no manipulada El criterio de la participación orientará la
actividad económica por formas de autogestión, con modalidades y
a niveles vanados, y por sistemas de planificación democráticos

— Al distanciarse del modelo capitalista y del sistema colectivis

ta, el ethos cristiano se siente atraído por una economía de signo
socialista. Esta atracción la han experimentado muchos cristianos
durante este siglo Pío XI la hizo objeto de reflexión en la encíclica
«Quadragesimo anno» (375) y Pablo VI en la carta apostólica
«Octogésima adveniens» constata que «hoy día, los cristianos se
sienten atraídos por las corrientes socialistas y sus diversas evolucio-
nes» (376) Es preciso hacer un análisis minucioso de lo que se
encierra bajo el término de «socialismo», también conviene tener
presentes las realizaciones históricas, logros y fracasos, de los
diversos movimientos «socialistas» Por otra parte, no es lícito
entender por «socialismo» la solución justa al problema económico

(373) Ibíd., 25-26

(374) Octogésima advemens, n 22 Ocho grandes mensajes, 508
(375) Quadragesimo anno, nn 116 120 Ocho grandes mensajes, (377) R ALBERDI Realización de la fe en la vida social Corintios
512 XIII n 3 (1977), 160
(376) Octogésima advemens Ocho grandes mensajes, 512
 6
cultura y ética cristiana

Junto con la economía y la política, la cultura constituye un eje

axiológico fundamental en la dimensión moral de la convivencia
social. El Concilio Vaticano II, en la constitución pastoral «Gaudium
et Spes», le dedica un capítulo especial (el c. 2 de la segunda parte)
y lo coloca antes que los capítulos sobre la economía y la política.
El factor de la «cultura» origina un ámbito muy extenso de
realidades sociales. Dentro de este ámbito temático entran muchos
aspectos morales, que vamos a considerar en el presente capítulo.
En las síntesis morales tradicionales (Moral de las Virtudes o
Moral de los Mandamientos) algunos de los temas de este capítulo
apenas si eran considerados; otros recibían un encuadre bastante
reducido: el que proyectaba la formulación del octavo mandamiento
del Decálogo. Creemos que, al situarlos dentro de los cuadros de la
ética social, adquieren una perspectiva más exacta y más en-
riquecedora.
Agrupamos la amplia temática de este capítulo en torno a los
siguientes núcleos; 1) aspectos morales relacionados con el fenó-
meno cultural propiamente dicho; 2) problemática moral de la
e d u c a c i ó n ; 3) dimensión ética de los medios de comunicación
social; 4) anotaciones morales en relación con el arte, el ocio
y la calidad de vida.
Cada uno de los temas enunciados da materia para un desarrollo
muy extenso. Por razones obvias, en nuestra exposición prescindi-
mos de las consideraciones específicas de cada tema y nos limita-
mos a las anotaciones de carácter moral.
Estos son los enunciados de los apartados en que dividimos el
presente capítulo:
I. Aspectos morales del fenómeno cultural.
II Dimensión ética de la educación.
III. La moral en los medios de comunicación social.
IV. Arte, ocio y calidad de vida: alusiones éticas.
392 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
I (México, 1972). P. KAUFMANN, Psychanalyse et Théone de la
ASPECTOS MORALES DEL FENÓMENO CULTURAL
El término f el concepto de cultura aluden a una realidad muy
compleja. La cultura es objeto de diversos saberes (etnología,
sociología, historia, filosofía, crítica social, etc.). Más aún, el con-
cepto de cultura es utilizado con frecuencia con significados contra-
puestos y hasta «ideológicos».
La ética cristiana no se ha preocupado excesivamente por este
tema (1). Sin embargo, el Concilio Vaticano II le ha dedicado una
atención especial en la constitución pastoral «Gaudium et Spes»
(c. 2 de la segunda parte). De este capítulo han dicho los comenta-
ristas que se trata de un texto más rico de lo que a primera vista
parece (2).
Conviene recordar además otras dos importantes intervenciones
del magisterio eclesiástico sobre el tema de la cultura: la exhortación
apostólica de Pablo VI Evangelü nuntiandi (1975) y los trabajos de
la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979).
Para Pablo VI, «la ruptura entre Evangelio y cultura es el drama de
nuestro tiempo» (EN, n. 20). El Documento de Puebla busca una
solución a ese drama trazando un programa sobre la «evangelización
de la cultura» (nn. 385-443).
A continuación proponemos un conjunto de anotaciones, agru-
padas en torno a cuatro ejes: noción de cultura; situación de la
cultura en el mundo actual; relación entre cultura y fe cristiana;
tareas morales en el campo de la cultura.
1. NOCIÓN DE CULTURA
Aproximaciones al fenómeno de la cultura
A. BAUSOLA, Analisi critica del concetto di cultura: Vita e Pensiero
(1976), 16-35. E. CASSIRER, Las ciencias de la cultura, edic. 3.a
(1) Ver, sin embargo: J. MESSNER, Kulturethik (Innsbruck, 1954); E.
CHIAVACCI, Principi di morale sociale (Bolonia, 1971), 47-67.
(2) «El texto definitivo del capitulo sobre la cultura es indudable que no
es una obra maestra, pero es mejor de lo que una lectura rápida, forzosamente
superficial, podría hacer creer» (A. DONDEYNE, El desarrollo de la cultura:
La Iglesia en el mundo de hoy, II (Madrid, 1970), 561. «El texto de este
capítulo es mucho más rico de lo que a primera vista parece. El texto es
demasiado poco incisivo, tiene necesidad de un comentario detallado para
que resalte su poder de renovación, de reforma, diría el Cardenal Lercaro»
(CH. MOELLER, El desarrollo de la cultura: La Iglesia en el mundo de hoy
(Madrid, 1967), 482.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 393
Culture (París, 1974). B. MALINOWSKI, Une théorie scientifique de
la culture (París, 1968). H. MANNHEIM, Ensayos de Sociología de
la cultura (Madrid, 1963). H. L. SHAPIRO, Hombre, cultura y
sociedad (México, 1975). P. A. SOROKIN, Sociedad, cultura y
personalidad, edic. 3.a (Madrid, 1973).
Antropólogos y sociólogos han estudiado ampliamente el signi-
ficado y la noción de cultura (3). Por tratarse de una realidad
compleja, resulta inapropiado querer encerrar su contenido en una
definición corta y precisa. De hecho se pueden constatar más de
trescientas definiciones de cultura (4). Ello nos indica la dificultad
de someter a definición realidad tan compleja.
Teniendo en cuenta la finalidad de este libro nos interesa única-
mente ofrecer un conjunto de perspectivas generales para situar en
su auténtico horizonte el significado del fenómeno de la cultura.
Colocados en una perspectiva antropológico-existencial, nos pre-
guntamos por lo que representa la cultura dentro del fenómeno
totalizador de lo humano.
Somos conscientes de que el significado y la función de la
cultura pueden y deben ser abordados desde diversas teorías inter-
pretativas de la realidad. Además del estudio ingenuo llamado
peyorativamente «culturalista», existen otras aproximaciones más
reveladoras:
— explicación estructuralista (Lévi-Strauss);
— explicación funcionalista (Parsons);
— explicación desde la «sociología del conocimiento» ( M a n n -
heim);
— explicación socio-genética (Berger. Luckmann);
— explicación desde la «teoría crítica de la sociedad» (Escue-
la de Frankfurt);
— explicación psicoanalítica (Kaufmann);
— etcétera.
Reconociendo la importancia de estos análisis, no podemos
orientar la exposición por esos derroteros. Nos limitamos a constatar
algunas perspectivas generales.
(3) Ver la bibliografía consignada en el texto.
(4) E. CHIAVACCI, Principi di morale sociale (Bolonia, 1971), 51. Cfr.
A. L KROEBER - C. KLUCKHOHN, Culture: A Critical Review of Concepts
and Definitions: Papers of Peabody Museum 47 (1952), 1.
394 M O R A L OE A C T I T U D E S I I I . M O R A L SOCIAL
a) Aproximaciones parciales
Existen algunas aproximaciones parciales al fenómeno de la
cultura. He aquí las que nos parecen más importantes:
• Concepción aristocrática. La palabra «cultura» evoca es-
pontáneamente la imagen del hombre «distinguido»; el hombre
culturizado «se distingue» de los demás. Es la continuación del ideal
de la «paideia» griega y de la «humanitas» latina. En el fondo, este
concepto de cultura lleva a la división entre los hombres: nace de la
diferencia y conduce a una diferenciación continua. La cultura, en
este sentido, es signo e instrumento de opresión humana. Para los
romanos la cultura era «privilegio» del ciudadano libre («cives
romanus» = civilización); el esclavo no tenía derecho a la cultura; el
extranjero era «bárbaro» = rudo o inculto.
• Concepción occidentalizada. A veces se ha hecho de la
«cultura» un privilegio de occidente (descendencia grecorromana).
Por eso, no se tienen muy en cuenta las culturas orientales; además,
a los pueblos primitivos se los llama pueblos «no civilizados» o
pueblos «en estado natural». Esta occidentalización de la cultura ha
traído bastantes inconvenientes a la expansión del cristianismo.
• Concepción en clave de «tener». Con frecuencia se inserta
la cultura en las formas del «tener»; hombre culto es el que posee
diversos conocimientos. Sin embargo, la cultura pertenece al «ser»
del hombre: es ahí donde hay que encontrar su significado.
b) La cultura: realidad antropológica
La cultura es una dimensión esencial y universal del ser humano;
en virtud de este rasgo el hombre se distingue ontológicamente de
las cosas y de los animales. En esta comprensión radica el giro
antropológico que ha sufrido el concepto y la realidad de la cultura.
«Es propio de la persona humana el no llegar a un nivel verdadera
y plenamente humano si no es mediante la cultura, es decir, culti-
vando los bienes y los valores naturales. Siempre, pues, que se trata
de la vida humana, naturaleza y cultura se hallan unidas
estrechisimamente» (5).
La cultura, en cuanto realidad antropológica, se puede expresar
y entender de diversos modos:
— Humanización. Cultura es lo mismo que «hacer al hombre». El
hombre es una realidad dinámica; es un proyecto; tiene que irse
(5) Gaudium et Spes, n. 53.
CULTURA Y ETICA C R I S T I A N A 395
haciendo. La humanización: ésa es la suprema meta del hombre y de
la humanidad.
— Desnaturalización. El hombre no sólo es naturaleza, sino
también historia. Por eso mismo, el hombre tiene que humanizarse
liberándose de la «naturaleza» en cuanto realidad mítica, prehumana.
— Liberación. La cultura se inserta en la libertad del hombre.
«Culturización» es lo mismo que «liberación». No tendría ningún
sentido la cultura si no fuese un instrumento de la liberación humana.
— Solidaridad. No puede darse una comunidad sin cultura; pero
tampoco puede darse cultura sin referencia a la comunidad.
De estas perspectivas se derivan muchas consecuencias para el
planteamiento y la realización de la cultura. Podríamos decir que esta
manera de entender la cultura es una profunda crítica a la situación
actual. La cultura es la obra del hombre, quien llega a serlo de verdad
únicamente mediante ella, al mismo tiempo que se distingue así de
las cosas y de los animales.
De este modo se rompe el concepto «clasista» de cultura. No es
privilegio de unos pocos; no es una forma de alienación del hombre
por el hombre. Tampoco ha de ser considerada la cultura como el
producto de una estructura de riqueza y ociosidad; la actividad
«obrera» del hombre es un elemento esencial de la cultura.
Junto al concepto de «naturaleza» surge así el concepto de
«cultura». «Con el concepto de naturaleza únicamente, resulta en la
práctica imposible hablar correctamente del hombre, al menos, si
pretendemos hacernos entender de los hombres de hoy. Es, como se
sabe, una de las razones por las cuales nuestros tratados tradiciona-
les de moral, basados casi con exclusividad en los conceptos de
"naturaleza", "orden natural" y "ley natural", han dejado de decir
algo a nuestros contemporáneos» (6).
c) Contenido descriptivo de la cultura
Señalado el carácter antropológico integral de la cultura es
necesario constatar su presencia en todo el vivir humano. Hay una
omnipresencia de la cultura en la vida humana; tiene un carácter
multidimensional.
El contenido descriptivo de la cultura es expuesto por el Concilio
Vaticano II del siguiente modo: «con la palabra cultura se indica,
en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y
desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales;
(6) DONDEYNE, l . c , 569-570.
 396 MORAL DE ACTITUDES MI. MORAL SOCIAL
procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y
trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en
toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e
instituciones;, finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y
conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiracio-
nes para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el
género humano» (7).
Cultura es lo mismo que despliegue de las virtualidades subjeti-
vas del hombre: cultura física, cultura de la inteligencia, cultura del
sentimiento, cultura de lo estético, etc. Cultura son todas las activi-
dades y creaciones humanas: en el ámbito de los bienes económicos,
en el ámbito de los bienes del espíritu, en el ámbito de la vida social,
etcétera. La cultura está integrada por los descubrimientos científi-
cos, las ideas filosóficas, el mundo de la estética, de la moral y de la
religión: realidades que jalonan la historia de los pueblos y que
constituyen el patrimonio de la humanidad.
Tomada en su sentido más amplío, la cultura es para Ladriére: «el
conjunto de las instituciones consideradas a la vez en su aspecto
funcional y en su aspecto normativo, en las cuales se expresa cierta
totalidad social, y que representa, para los individuos que pertenecen
a esta totalidad, el marco obligatorio que forma su personalidad,
prescribe sus posibilidades y, de alguna manera, traza de antemano
el esquema de vida en el que podrá insertarse su existencia concreta,
por el que podrá alcanzar una forma efectiva. La cultura, desde este
punto de vista, es la sociedad misma, tomada en su realidad objetiva,
en cuanto impone cierto estilo de vida a los individuos que forman
parte de ella» (8).
Estas y otras descripciones sitúan el contenido de la cultura en la
amplia gama de la realidad vital del hombre: desde la forma de
relacionarse con el cosmos hasta la interpretación religiosa de la
existencia pasando por la vida de comunicación con sus semejantes.
De este modo, la cultura es el ambiente necesitado y necesitante de
la vida humana.
d) La cultura: actividad y estructura
La cultura es un proceso humano cuyos momentos principales
son los tres siguientes: la exteriorización, la objetivación y la interio-
rización (9). La exteriorización corresponde a la proyección del
(7) Gaudium et Spes, n. 53.
(8) J. LADRIÉRE, El reto de la racionalidad (Salamanca, 1978), 69.
(9) F. SEBASTIÁN. Evangelización de la cultura: Evangelizar la cultura
(Madrid, 1978), 23-24.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 397
hombre sobre la realidad para transformarla y «humanizarla». La
objetivación indica el momento en que el grupo asume colectiva-
mente una idea, un invento, una norma de conducta, dándole así
una validez objetiva. La interiorización corresponde al momento
en que el individuo internaliza los contenidos de la cultura, consi-
guiendo así la «socialización» y la incorporación al grupo.
Estos momentos del proceso cultural nos indican que la cultura
es a la vez actividad y estructura (10). La cultura pertenece al
mundo de la actividad humana: es hechura del hombre (en el doble
sentido de genitivo subjetivo y genitivo objetivo): la hace el hombre
y ella hace al hombre. Pero la afirmación anterior no tendría sentido
si la cultura no constituye una estructura, es decir, si no lograse el
grado suficiente de objetivación.
La cultura es el encuentro entre libertad y determinismos, entre
originalidad y tradición, entre pasado y presente. Algunas corrientes
de antropología cultural, de carácter estructuralista, han puesto de
relieve esta constitución dialéctica de la cultura.
e) La cultura y las culturas
Dentro del fenómeno de la cultura, hay que resaltar un aspecto
especialmente significativo: la pluralidad de culturas. «La cultura
humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social, y la
palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociológico y
etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas» (11).
— Cultura designa una realidad histórica y sociológica: la ma-
nera particular como el hombre de una comunidad humana determi-
nada experimenta y expresa su ser en el mundo, es decir, la relación
consigo mismo, con la naturaleza, con el otro y con lo sagrado.
— Cada cultura proyecta una forma peculiar en sus componen-
tes sociales: el utillaje y la técnica; el régimen de la tierra; el régimen
matrimonial y familiar; las instituciones sociales y políticas, etc.
— La cultura es un medio histórico determinado en el cual se
inserta el hombre de cada nación o tiempo y del cual recibe los
valores para promover la civilización humana.
f) La dimensión crítica de la cultura
Para terminar estas aproximaciones al fenómeno cultural desta-
(10) CHIAVACCI, O . C , 47-58.
(11) Gaudium et Spes, n. 53.
 398
MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
camos en él una dimensión fundamental: el sentido crítico inhe-
rente a toda auténtica cultura.
La cultura es por definición, capacitación crítica del hombre (de
cada individuo y de todo grupo). Cultura que no configure seres
críticos se encuentra viciada en su misma raíz.
Además, al fenómeno cultural le corresponde un resorte de
autocrítica. El ethos de la cultura se inserta precisamente en esta
posibilidad de autocrítica.
2. SITUACIÓN DE LA CULTURA EN EL MUNDO ACTUAL
J. LECLERCQ, La revolución del hombre en el siglo XX (Barcelona,
1965). K. MANNHEIM, Diagnóstico de nuestro tiempo (México,
1944).
Después de haber expuesto la noción de cultura es conveniente
aludir a su situación en el momento actual. El conocimiento de los
rasgos peculiares de la situación actual es de particular interés para
la valoración ética, ya que no podemos hablar de moral de la cultura
si no advertimos el cambio que se ha operado en este terreno de lo
humano.
Existen agudos y profundos diagnósticos sobre la nueva situa-
ción cultural del hombre actual (12). El Concilio Vaticano II hizo una
descripción detallada en los nn. 4-10 de la «Gaudium et Spes». Juan
Pablo II ha interpretado las angustias y las esperanzas de la existen-
cia humana «a finales del segundo milenio» (encíclica «Redemptor
hominis», sobre todo nn. 14-16).
a) La nueva situación de la humanidad (GS, nn. 4-10)
«Las circunstancias de la vida del hombre moderno en el aspecto
social y cultural han cambiado profundamente, tanto que se puede
hablar con razón de una nueva época de la historia humana»
(13). He aquí la visión panorámica de esta nueva situación de la
humanidad (14):
(12) Ver, a título de ejemplo, las dos obras de LECLERCQ y de MANNHEIM
consignadas al comienzo de este párrafo.
(13) Gaudium et Spes, n. 54.
(14) A. M. Ruiz-MATEOS, Condicionamientos psicosociológicos
del hombre nuevo: Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 9-14.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 399
Cambios profundos (GS, n. 5)
Cambios profundos y acelerados que progresivamente se extien-
den al universo entero. Esta transformación trae consigo no leves
dificultades.
El hombre quiere conocer con profundidad creciente su íntima
espiritualidad y con frecuencia se siente más incierto que nunca de
sí mismo. Descubre las leyes de la vida social y duda sobre la
orientación que a ésta se le debe dar.
— Grandes riquezas y gran parte de la humanidad sufre hambre
y miseria; son muchos los que no saben leer, ni escribir.
— Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su
libertad y entre tanto surgen nuevas formas de esclavitud social y
psíquica.
— Sentido profundo de unidad e interdependencias con divisio-
nes gravísimas por la presencia de fuerzas contrapuestas.
— Persisten tensiones políticas, sociales, económicas, raciales e
ideológicas, y el peligro de guerra amenaza con destruirlo todo.
— Aumenta la comunicación de las ideas con confusión de
conceptos fundamentales en las diversas ideologías.
— Se busca un orden temporal más perfecto sin que avance
paralelamente el mejoramiento de los espíritus.
— Creciente importancia, en la formación del pensamiento, a las
ciencias matemáticas, a las ciencias naturales y a las ciencias
humanas; en el orden práctico, a la técnica y a las ciencias de ella
derivadas.
— El espíritu científico modifica profundamente el ambiente
cultural y las maneras de pensar.
— Dominio sobre el tiempo: en cuanto al pasado, por el cono-
cimiento de la Historia; en cuanto al futuro, por la técnica, la
prospectiva y la planificación.
— Progreso de las ciencias biológicas, psicológicas y sociales.
— Mayor atención a la previsión y ordenación de la expansión
demográfica.
— Paso de una concepción más bien estática de la realidad, a
otra más dinámica y evolutiva.
Cambios en el orden social (GS, n. 6)
— Profundos cambios en las comunidades locales tradicionales:
400 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
familia matriarcal, clan, tribu, aldea, otros grupos; y en las mismas
relaciones de la convivencia social.
— Extensión" progresiva del tipo de sociedad industrial.
— Predominio acentuado de la civilización urbana.
— Repercusiones simultáneas por los nuevos medios de la
comunicación social.
— Los cambios inherentes a la emigración.
— Se multiplican las relaciones sociales y no siempre con el
adecuado proceso de la maduración de la persona.
Cambios psicológicos, morales y religiosos (GS, n. 7)
— El cambio de estructura provoca con frecuencia un plantea-
miento nuevo de las ideologías recibidas.
— Se nota particularmente en la juventud que llega a rebelarse;
consciente de su propia función en la vida social, desea participar
rápidamente en ella.
— Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir,
heredadas del pasado, no siempre se adaptan al estado actual de las
cosas.
— Las nuevas condiciones influyen en la vida religiosa; un mayor
espíritu crítico la purifica de lo mágico, lo supersticioso y exige una
fe más personal.
— Muchedumbres cada vez más numerosas se alejan de la
religión.
— La negación de Dios o de la religión, a veces como exigencia
del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo.
Desequilibrio del mundo moderno (GS, n. 8)
— Entre la inteligencia práctica y el conocimiento teórico. Entre
la eficacia práctica y las exigencias de la moral. Entre las condiciones
de la vida colectiva y las exigencias de un pensamiento personal.
Entre la especialización profesional y la visión general de las cosas.
— Discrepancias en la familia: por condiciones demográficas,
económicas, sociales; por conflictos de generaciones; por las nuevas
relaciones sociales entre los dos sexos.
— Discrepancias raciales y sociales; entre países ricos, los menos
ricos y los pobres; y entre las instituciones internacionales.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 401
— Todo ello alimenta la mutua desconfianza y la hostilidad, los
conflictos y las desgracias.
Aspiraciones más universales de la humanidad (GS, n. 9)
— Aspiraciones legítimas de todos los pueblos, incluso los más
retrasados, conscientes ya, ante la información a escala universal, del
ritmo de los países más desarrollados.
— Sed de una vida plena y libre, poniendo a su servicio las
posibilidades actuales.
— El hombre sabe que está en su mano el dirigir correctamente
las fuerzas que ha desencadenado y que pueden aplastarle o salvarle.
Los interrogantes más profundos del hombre (GS, n. 10)
— Desequilibrios del espíritu con multitud de respuestas que no
satisfacen.
— Materialistas prácticos embotados por la materia.
— Oprimidos por la pobreza, incapacitados para todo plantea-
miento superior.
— Los que esperan una respuesta satisfactoria de la interpreta-
ción de la realidad, propuesta de múltiples maneras.
— Los que esperan saciar todos sus deseos del simple esfuerzo
humano.
— Los desesperados que piensan en la carencia de sentido de la
existencia y se esfuerzan en darle un sentido puramente subjetivo.
— Y los que cada día más numerosos, verdaderamente inquietos
por las cuestiones más fundamentales, se preguntan:
¿Qué es el hombre?
¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte...?
¿Qué puede dar el hombre a la sociedad?
¿Qué puede esperar de ella?
¿Qué hay después de esta vida temporal?
b) La nueva situación cultural (GS, nn. 54-56)
La constitución pastoral «Gaudium et Spes» ha dedicado los
nn. 54-56 a hacer una descripción de la cultura actual. No se trata
de un juicio de valor, sino de una descripción, aunque ésta sea de
carácter «selectivo» y «comprensivo».
26 Moral social
402 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Descripción global:
«una nueva época de la historia humana»
Esta afirmación es importante: estamos asistiendo al alumbramien-
to de una nueva edad («época» y no «período»). Son muchas las
consecuencias que se deducen de dicha constatación. Si estamos en
una nueva época de la historia humana: hemos de tomar conciencia
de esta novedad (vivir con talante de novedad); hemos de proyectar
el mundo hacia ese futuro (vivir con talante de futuro); hemos de
saber adaptar los valores permanentes a las nuevas situaciones (vivir
con talante de «aggiornamento»). Estas actitudes son las actitudes
humanas «históricas» de hoy; han de aplicarse a todos los ámbitos
de la vida.
Causas de esta nueva situación
Las causas de esta nueva edad cultural se encuentran, ante todo,
en los nuevos medios para perfeccionar la cultura y para comunicar-
la. «Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y
darle una mayor expansión.» La cultura aparece cuando el hombre,
gracias a estos medios o «mediaciones», cultiva los bienes de la
naturaleza y los valores. «Sin embargo, hay que guardarse de una
división demasiado mecánica entre "medios de cultura" y "cultura",
pues uno de los nuevos aspectos del humanismo actual, es precisa-
mente la íntima interacción entre uno y otro; así, en la "massculture",
los medios de comunicación social son una parte esencial de la
propia actividad cultural» (15).
Entre los medios que han favorecido y están sustentando la
nueva situación cultural, señala el Concilio Vaticano II éstos:
— «El ingente progreso de las ciencias naturales y de las
humanas, incluidas las sociales.»
— «El desarrollo de la técnica.»
— «Los avances en el uso y recta organización de los medios
que ponen al hombre en comunicación con los demás.»
Los medios de cultura han dado lugar a una consecuencia
evidente: el enorme c r e c i m i e n t o de la cantidad de bienes cultura-
les, así como la posibilidad de un reparto más amplio de estos
bienes dentro de las vastas capas sociales.
Pero más importante que este acrecentamiento cuantitativo es la
transformación profunda de la mentalidad del hombre moderno: su
(15) MOELLER. I.c, 437.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 403
manera de comprenderse y expresarse. Es en este nivel donde se
coloca el Concilio cuando señala «ciertas notas características de la
cultura actual»; características que dan lugar a una nueva antropo-
logía, a una nueva sociología, y a un nuevo humanismo.
Una nueva antropología
La nueva cultura ofrece una imagen nueva del hombre. He aquí
sus rasgos:
— «Las ciencias exactas cultivan al máximo el juicio crítico.» El
auge de las ciencias exactas están alumbrando un nuevo tipo de
hombre; juicio «crítico»; verificación; desconfianza; sospecha (dismi-
nuye la capacidad del asombro, de la admiración, de la receptividad).
Los hombres son menos ingenuos, menos sensibles al argumento de
autoridad, y más exigentes en lo que concierne a la mistificación de
las creencias religiosas y de la conducta moral.
— «Los más recientes estudios de la psicología explican con
mayor profundidad la actividad humana.» La psicología profunda
—de ella se habla en esta alusión del Concilio— ha arrojado una
extraña luz sobre la génesis y el sentido del comportamiento huma-
no. Freud es uno de los «maestros de la sospecha» (Ricoeur). El
psicoanálisis condiciona la manera de ser de la cultura actual. Algún
obispo durante el Concilio (el de Cuernavaca) quiso que se subra-
yase más la importancia del psicoanálisis. El psicoanálisis ha mos-
trado que los verdaderos motivos de nuestros actos no son forzosa-
mente aquellos que aparecen en la conciencia clara y refleja. Se
pone en revisión el viejo problema de la libertad. El psicoanálisis
matiza toda la cultura actual: arte, cine, literatura, etc.
— «Las ciencias históricas contribuyen mucho a que las cosas se
vean bajo el aspecto de su mutabilidad y evolución.» Hay una nueva
valoración del «tiempo» (distinción entre tiempo «objetivo» y tiempo
«pático»). Esto crea: una concepción dinámica de la realidad; una
dimensión prospectiva; un descrédito de la idea de una naturaleza
universal e inmutable, capaz de justificar juicios de verdad y reglas
morales, válidos para todos los tiempos y para todos los lugares.
Una nueva sociología
La nueva cultura tiene unas características especiales relaciona-
das con la sociología:
— «Los hábitos de vida y las costumbres tienden a uniformar-
se más y más.»
404 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— «La industrialización, la urbanización y los demás agentes
que promueven la vida comunitaria, crean nuevas formas
de cultura.»
— «El reciente intercambio va gestando una forma más uni-
versal de cultura.»
Lo que la sociología moderna llama «mass-culture» no es un
sinónimo de decadencia cultural, como si se tratase de un simple
fenómeno de masificación. Se trata de auténticas manifestaciones
culturales, pero de un nuevo tipo.
Hay un «encuentro» de culturas. Ya existió tal encuentro en otras
épocas, en los grandes imperios de la antigüedad (persa, griego,
romano). Pero es la primera vez que este encuentro se hace inde-
pendientemente de una emigración de pueblos, de una ocupación
militar o conquista colonial. Todo ello hace creer que se está
gestando «una forma más universal de cultura» (en que se aviva la
unidad y se respeta la pluralidad).
Para lograr esta situación, conviene recordar la importancia que
tienen los medios de reproducción sonora y visual, las exposiciones
ambulantes, los museos, etc.
Un nuevo humanismo
«De esta manera somos testigos de que está naciendo un nuevo
humanismo, en el que el hombre queda definido, principalmente por
la responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia» (GS 55).
Para describir la situación cultural de hoy, es decisivo anotar el
nacimiento de un humanismo nuevo: el «humanismo de res-
ponsabilidad.»
«Se entiende por humanismo la manera como el hombre, en un
momento dado de su historia y en un espacio cultural determinado,
comprende, hace valer y expresa en sus obras, aquello que le
distingue de las cosas y de los animales, lo que constituye su
verdadera grandeza. En cada forma de humanismo se encuentra
implicada una cierta comprensión del hombre, inexpresable en una
definición» (16).
Han existido diversas formas de humanismo y diversas concep-
ciones del hombre: humanismo de Grecia (el hombre como ciuda-
dano libre en una ciudad griega: «animal político»); humanismo de
la Edad Media cristiana (el hombre como parte del cosmos teocén-
trico: «deseo natural de ver a Dios»); humanismo racional de la Edad
(16) DONDEYNE, l.c, 576-577.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 405
Moderna (el hombre como «ser pensante» de Descartes, como
«caña, lo más débil de la naturaleza, pero caña que piensa» de
Pascal); el humanismo de la revolución del siglo XIX (el hombre
como un «ser para la liberación»); el humanismo ateo (el hombre
como «luchador contra la alienación religiosa», como detentador de
la «libertad»); el humanismo personalista de los medios cristianos de
nuestro tiempo (el hombre como «persona»; no como algo, sino
como alguien), etc.
El Concilio habla de un «humanismo de responsabilidad». Se
define al hombre por su responsabilidad. «Ser hombre es precisa-
mente ser responsable. Reconocer el deshonor ante una miseria, que
no parecía depender de él. Enorgullecerse de una victoria que han
obtenido los camaradas. Sentir al poner una piedra suya, que se está
contribuyendo a construir un mundo» (Saint Exupery). Esta respon-
sabilidad, ya no es experimentada bajo el orgullo «fáustico» o
«prometeico», sino bajo el signo de la gravedad sentida ante la tarea
compartida con los hermanos.
Este humanismo de responsabilidad es más apto para definir al
hombre en su aspecto de solidaridad, de socialización y de corres-
ponsabilidad. El despertar de la responsabilidad colectiva conduce a
una «madurez espiritual y moral del género humano», y lleva al
hombre a fijar la mirada «en la unificación del mundo y en la tarea
que se nos impone de edificar un mundo mejor en la verdad y en la
justicia».
El hombre de hoy, definido por «la responsabilidad hacia sus
hermanos y ante la historia», se da cuenta de que lo que constituye
su verdadera grandeza es la razón ética, más que la razón especu-
lativa o la razón estética (17).
En esta forma de humanismo se tiene que insertar la fe cristiana.
Dios ha de entenderse para un hombre en mayoría de edad, para un
hombre responsabilizado: «Dios no es una coartada sobre la que
"descansar", sino al contrario, es el fundamento mismo de esta
exigencia de la creatividad. El es, sin duda, la exigencia de lo
absoluto, pero mucho más aquí lo absoluto de una exigencia» (18).
A Dios no se le descubre dentro de una contemplación «estoica» de
la naturaleza, sino dentro del hombre como centro de responsabili-
dad y de libertad. Es otra forma de «contemplación» (19).
(17) Cfr. Moral de actitudes II. Etica de la persona, edic. 4 a
(Madrid, 1979), 11-13.
(18) MOELLER, l.c, 442.
(19) Cfr. H. URS VON BALTHASAR, Dieu et l'homme d'aujourd'hui
(París, 1958).
406 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
c) La nueva situación: riesgo y esperanza
La descripción anterior no es ni de signo optimista ni de signo
pesimista. Es simplemente «descripción». Tal descripción descubre
una situación de «esperanza» y de «ansiedad». La humanidad pre-
sente se debate entre el miedo y la esperanza.
«En esta situación no hay que extrañarse de que el hombre, que
siente su responsabilidad en orden al progreso de la cultura, alimente
una más profunda esperanza, pero al mismo tiempo note con
ansiedad las múltiples antinomias existentes, que él mismo debe
resolver» (GS, n. 56).
Estas antinomias son, sobre todo, las siguientes:
— Antinomia entre comunicación universal y el carácter pro-
pio de cada cultura.
— Antinomia entre la nueva cultura y la cultura tradicional o
«clásica» (en Occidente y en Oriente).
— Antinomia entre análisis y síntesis (conservar «las faculta-
des de la contemplación y de la admiración, que llevan a la
Sabiduría»).
— Antinomia entre especialización y masificación.
— Antinomia entre la autonomía legítima de la cultura y la
.„ religión.
La solución de esas antinomias ha de llevar a una meta y ha de
ser iluminada con una luz: «en medio de estas antinomias se ha de
desarrollar hoy la cultura humana de tal manera que cultive equili-
bradamente a la persona humana íntegra» (n. 56, 7).
La nueva situación cultural de la humanidad es un riesgo y una
esperanza. Acechan, en ella, evidentes tentaciones: fenomismo y
agnosticismo; autosuficiencia y abandono de las «cosas más altas»
(n. 57). Frente a estos fallos, que por otra parte «no son efectos
necesarios de la cultura contemporánea», surgen valores positivos
(estudio y exacta fidelidad a la verdad; necesidad de trabajar en
equipo; solidaridad internacional, etc.) que «pueden aportar alguna
preparación para recibir el mensaje del Evangelio» (n. 58).
3. RELACIÓN ENTRE CULTURA Y FE CRISTIANA
Chstianesimo e cultura: Vita e Pensiero, enero-junio (1976), 5-259.
J. M. DOMÍNGUEZ, La cultura a la luz del Concilio Vaticano II:
Esquema XIII (Madrid, 1967), 199-245. A. DONDEYNE, El desarro-
llo de la cultura: La Iglesia en el mundo de hoy, II (Madrid, 1 970),
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 407
561-592. P. HUENERMANN, Iglesia y cultura: Stromata 33 (1978),
195-233. G. GUIDO, Promozione umana e cultura (Ñapóles,
1976). G. LERCARO, // chstianesimo e il dialogo fra le culture
(Bolonia, 1978). Ch. MOELLER, El desarrollo de la cultura: La
Iglesia en el mundo de hoy (Madrid, 1 967), 435-482. B. M O N D I N ,
Religione, cultura e cristinesimo: Euntes Docete 31 (1978), 5-24.
S. M U R P H Y (ed.), Christianity and Culture (Baltimore 1961). E. C.
RUBIOLO, Evangelización y cultura. Stromata 33 (1977), 235-248.
VARIOS, Evangelizar la cultura (Madrid, 1978).
La relación entre fe cristiana y cultura constituye uno de los
problemas básicos de la Teología Fundamental. Remitiendo a este
tratado teológico y teniendo en cuenta la finalidad ética de estas
páginas, reducimos la consideración de este apartado a dos grupos
de perspectivas generales.
a) Perspectivas teóricas
Desde una perspectiva teórica podemos decir que la fe cristiana
ejerce dos funciones en relación con la cultura:
* Función afirmativa. La fe cristiana «afirma» el valor de la
cultura; el cristianismo testifica a favor del progreso cultural. La
función afirmativa de la fe cristiana en relación con la cultura está
claramente señalada en el n. 57 de la «Gaudium et Spes» (20).
Esta fuerza afirmativa del cristianismo en relación con la cultura
consiste en descubrir el sentido de la misma: «En realidad, el
misterio de la fe cristiana ofrece a los cristianos valiosos estímulos y
ayudas para cumplir con más intensidad su misión y, sobre todo,
para descubrir el sentido pleno de esa actividad que sitúa a la cultura
en el puesto eminente que le corresponde en la entera vocación del
hombre» (n. 57).
El sentido pleno que aporta la fe a la cultura proviene de la
cosmovisión cristiana: a) la creación: el hombre «cumple el plan
mismo de Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de los
tiempos, de someter la tierra y perfeccionar la creación, y al mismo
tiempo se perfecciona a sí misma»; b) la comunidad humana:
«obedece al gran mandamiento de Cristo de entregarse al servicio de
los hermanos»; c) Cristo, sabiduría divina: en la cultura se descubre
el valor salvífico y sapiencial del Verbo.
* Función crítica. La fe cristiana tiene una función crítica con
(20) Cfr. también los nn. 34, 38 y 39 de la Gaudium et Spes; la
exhortación apostólica de Pablo VI: La evangelización del mundo con-
temporáneo (Madrid, 1975), n. 20 (pp. 20-21); y el Documento de
Puebla (1979), nn. 397-407.
408 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
respecto a la forma de plantearse la cultura en cada época. Por eso
mismo podemos formular, desde la ética cristiana, una serie de
orientaciones para el planteamiento justo de la cultura en nuestra
época.
b) Perspectivas históricas
El número 58 de la «Gaudium et Spes» trata del encuentro entre
el mensaje cristiano y la cultura en el seno de la historia y tiene por
cometido mostrar que en principio estas dos realidades históricas,
por más que sean distintas, están hechas para fecundarse
mutuamente.
Lo primero que cabe afirmar es el hecho del encuentro ineludible
entre fe y cultura. No se trata de una juxtaposición o de una
simultaneidad. Es un verdadero encuentro: intercambio dialogal y
enriquecimiento mutuo: «Múltiples son los vínculos que existen
entre el mensaje de salvación y la cultura humana» (n. 58).
Sería interesante examinar la relación entre fe y cultura desde un
punto de vista histórico. En los últimos siglos ha aparecido una
situación conflictiva entre fe y cultura (conflicto que se ha plantea-
do a diversos niveles: filosófico, científico, literario, etc.; conflicto
que ha sido resuelto de muchas maneras: oposición, ruptura, esci-
sión, dualismo, etc.). «Hay que reconocer que no ha sido la religión
como tal, sino la actitud retrógrada e intransigente de algunos
eclesiásticos, obstinados en sus posturas inquisitoriales, la que ha
provocado estas divergencias» (21). Hechos lamentables: caso de
Galileo (y Copérnico), intransigencia de la Inquisición, índice de
libros prohibidos, etc. Por parte de la cultura también existieron
fallos (22).
Otro problema interesante es la valoración de las mutuas aporta-
ciones entre fe y cultura. «Dos tendencias se han abierto paso a este
respecto: la de los que afirman que la Iglesia da más de lo que recibe
(A. Fernández), y la de los que subrayan, como el Cardenal Lercaro,
la pobreza de la Iglesia en materia cultural» (23).
A partir de estos criterios, ¿cómo ha de entenderse el encuentro
entre fe y cultura?
— La fe cristiana se expresa en la cultura propia de cada
(21) J. M. DOMÍNGUEZ, La cultura a la luz del Vaticano II: Esquema
XIII (Madrid, 1967), 205.
(22) Cfr. Ibíd., 205-217.
(23) MOELLER, l.c, 454.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 409
época: Sagrada Escritura (n. 58, 1); Vida de la Iglesia (n. 58,2).
Esta afirmación toca problemas importantes para la Teología: el
ropaje literario de la Sagrada Escritura («desmitización»; géneros
literarios, etc.); la formulación cultural del cristianismo en la vida de
la Iglesia (exposición teológica, celebración litúrgica, catequesis).
«Una cosa es el depósito mismo de las verdades de la fe y otra la
manera según la cual se expresan esas verdades, a condición, no
obstante, de que se salvaguarde su sentido y significación»
(Juan XXIII, discurso de Apertura del Concilio).
— La fe cristiana no está ligada a ninguna f o r m a cultural.
«La Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distinción de épocas y
regiones, no está ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o
nación alguna, a algún sistema particular de vida, a costumbre
alguna antigua o reciente» (n. 58, 3). Esta afirmación es capital, ya
que muchas veces la Iglesia se ha presentado como «occidental» o
«romana». El Patriarca Máximus IV afirmaba que se puede ser
católico de cuerpo entero sin ser «latino». La historia de las misiones
tiene hechos contrarios a este principio. Como decía el Cardernal
Lercaro, el principio de que la Iglesia no se identifica con ninguna
cultura ha sido admitido más de derecho que de hecho.
— La fe cristiana ha de adaptarse a la cultura actual, en una
postura de encarnación crítica. En esta afirmación estriba la
fuerza del «aggiornamento» de la Iglesia.
— La fe cristiana ayuda a construir la cultura. «La buena
nueva de Cristo, renueva constantemente la vida y la cultura del
hombre caído» (n. 58, 4). Esta aportación del cristianismo a la
cultura puede hacerse: por suplencia; mediante la evangelización:
«cumpliendo su misión propia, contribuye, por lo mismo, a la cultura
humana y la impulsa, y con su actividad, incluida la liturgia, educa
al hombre en la libertad interior».
4. LAS TAREAS MORALES EN EL CAMPO DE LA CULTURA
R. DESTEFANO, Per un'etica sociale della cultura, 2 vol. (Milán, 1954).'
B. HAERING, Moralverkündigung und Kultur: Studia Míssionalia 27
(1978), 327-349. G. LAZZATI, Cultura, societá e promozione uma-
na: Vita e Pensiero (1976), 58-81. J. MESSNER, Kulturethik (Inns-
bruck, 1954); Etica General y Aplicada (Madrid, 1969), 131-197
(«Etica Cultural»). A. SCHWEITZER, Civilización y ética (Buenos
Aires, 1962).
La relación de la ética con la cultura puede ser establecida
410 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
partiendo de diversas perspectivas de correlación y persiguiendo
diferentes objetivos.
— En primer lugar, existe un hecho claro: la relación entre los
distintos sistemas m o r a l e s y el t i p o de c u l t u r a en la que nacen.
Este enfoque del tema orienta la reflexión hacia el estudio de la
correlación entre «ética y civilización» (24).
— Se puede enfocar el tema desde la moral fundamental. De este
modo se ponen de relieve los r e s u l t a d o s q u e o f r e c e la a n t r o p o -
logía c u l t u r a l y la c r í t i c a social para el p l a n t e a m i e n t o de la
m o r a l (25).
— También se puede hacer una v a l o r a c i ó n ética del f e n ó m e -
no c u l t u r a l : del fenómeno cultural en términos generales o de la
forma cultural existente en un determinado momento histórico. En el
primer caso se formularán los «rasgos morales de la cultura» (26); y
en el segundo, se intentará hacer el proceso de una cultura
determinada (27).
— Por último, la relación de la ética con la cultura se establece
desde una consideración de bien social del fenómeno cultural.
Colocados en esta última perspectiva, y siguiendo las orientacio-
nes del Concilio Vaticano II, resumimos las tareas morales en el
campo de la cultura en los siguientes principios éticos:
a) Acceso de todos los hombres a la cultura (GS, n. 60)
— Reconocimiento del «derecho de todos a la cultura, exigido
por la dignidad de la persona, sin distinción de raza, sexo, naciona-
lidad, religión o condición social».
— Efectividad de este derecho, mediante «normas fundamenta-
les». «Uno de los deberes más propios de nuestra época, sobre todo
de los cristianos, es el de trabajar con ahínco para que tanto en la
economía como en la política, así en el campo nacional como en el
internacional, se den las normas fundamentales para que se reconoz-
can en todas partes y se haga efectivo el derecho de todos a la
cultura.» De hecho «hoy día es posible liberar a muchísimos hombres
de la miseria, de la ignorancia».
(24) Cfr. A. SCHWEITZER, Civilización y ética (Buenos Aires, 1962).
(25) CHIAVACCI, o . c , 59-62.
(26) J'. MESSNER, Etica General y Aplicada (Madrid, 1969), 137-197.
(27) Cfr. P. ROSTENNE, Dieu et César. Philosophie de la civilisation
occidentale (París, 1962); VARIOS. Politique et prophétique: mai 1968
(París, 1969)..
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 411
— Cuatro aplicaciones inmediatas de este derecho: 1) combatir
el analfabetismo (cultura básica); 2) acceso a los estudios superiores
(igualdad de oportunidades); 3) mejora de las condiciones de vida
y de trabajo (despertar el afán por la cultura); y 4) reconocimiento
de la participación de la mujer en los diversos sectores de la vida
cultural.
Los bienes de la cultura son tan esenciales a la vida humana
como los bienes económicos. La cultura no es una superestructura
de lujo, un ocio inútil o escandaloso. Es un componente esencial de
la vida humana. Por eso existe un derecho fundamental de la
persona al acceso a la cultura.
A partir de estos criterios, es necesario replantear muchas mane-
ras de entender y de realizar la cultura en el mundo de hoy.
b) La cultura: subordinada a la perfección integral del hombre
No basta con que el camino de la cultura esté abierto a todos. Es
necesario que «la cultura esté subordinada a la perfección integral
de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad
humana entera» (GS, n. 59).
— Dificultad de la situación actual: 1) especialización deshuma-
nizada; 2) crecimiento de las varias disciplinas y ramas del saber.
«Hoy día es más difícil que antes sintetizar las varias disciplinas y
ramas del saber.»
— Necesidad de una cultura integral: 1) salvar la persona inte-
gral; 2) tener síntesis posibles; 3) sentido final: el hombre.
— «Por lo cual es preciso cultivar el espíritu de tal manera que
se promueva la capacidad de admiración, de intuición, de contem-
plación y de formarse un juicio personal, así como el poder cultivar
el sentido religioso, moral y social» (GS, n. 59).
c) Libertad y autonomia en la creación cultural (GS, n. 59)
La ética exige la libertad necesaria en el desarrollo de la cultura,
así como una legítima autonomía en su orden.
— La cultura, aunque no es un valor «absoluto» («debe estar
subordinada a la perfección integral de la persona humana, al bien
de la comunidad y de la sociedad humana entera»), necesita «una
justa libertad para desarrollarse y una legítima autonomía en el obrar
según sus propios principios».
— Consiguientemente: 1) hay que reconocer a todo hombre el
412 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
derecho a que «salvados el orden moral y la común utilidad, pueda
investigar libremente la verdad y manifestar y propagar su opinión,
lo mismo que practicar cualquier ocupación, y, por último, que se le
informe verazmente acerca de los sucesos públicos»; 2) la autoridad
pública no puede determinar el carácter propio de cada cultura, sino
fomentarlo «aún dentro de las minorías de alguna nación»; 3) el
poder público o económico no pueden instrumentalizar la cultura
para provecho de sus finalidades de poder.
d) Necesaria «criticidad» de la cultura
Es un dato constatable el que «la cultura tiende a reproducir el
sistema en el que nace y en el que sobrevive» (28). Las formas
culturales de cada época tienden a reflejar los diversos centros de
interés que la van configurando.
Frente a esta propensión «manipuladora» e «ideologizadora» de
la cultura a favor del poder (político, económico, religioso, etcétera)
surge la necesidad de una cultura crítica. Solamente con esta
forma de cultura se puede proclamar con eficacia que la sociedad
precisa radicales transformaciones y que «se necesita un nuevo tipo
de hombre» (29).
De este modo, el frente cultural aparece como decisivo en la
transformación estructural de la sociedad (30). Unida con otros
frentes, sobre todo con el económico y el político, la cultura es uno
de los medios privilegiados para alcanzar cotas cada vez más
elevadas en el proceso de liberación humana.
II
DIMENSIÓN ETICA DE LA EDUCACIÓN
R. APARICIO-A. TORNOS, Dimensiones éticas de la enseñanza (Madrid,
1978). Corintios XIII n.° 7 (1978): «Caridad y educación».
J. GARCÍA CARRASCO, La política docente. Estudio a la luz del
Vaticano II (Madrid, 1969). B. HERRMANN, Sozialethische Grund-
lagen der Unterrichtsplannung (Gütersloh, 1976). M. LINSCOTT,
Educación y Justicia, (Madrid, 1974). J. PIAGET, El derecho a la
(28) EPISCOPADO ESPAÑOL, Actitudes cristianas ante la actual si-
tuación económica (Madrid, 1974) n. 2 d).
(29) Ibíd., n. 5.
(30) R. ALBERDI, Transformaciones estructurales: Iglesia viva n. 56
(1975), 195-209.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 413
educación en el mundo actual: A dónde va la educación (Barcelo-
na, 1974), 7-79. M. SOTOMAYOR, Libertad de enseñanza: Proyec-
ción 25 (1978), 183-184. VARIOS, Educación y democracia (Ma-
drid, 1978).
La educación es una realidad humana de notable complejidad y
amplitud. Reflexión filosófica, sociología, psicología, pedagogía,
política, economía, son además de otros menos importantes, los
saberes que se dan cita en el estudio del tema educacional.
Sería improcedente, por irreal y fuera de lugar, querer aludir aquí
a tantas perspectivas que integran la consideración interdisciplinar
de la educación. Ni siquiera intentamos hacer un resumen de los
planteamientos y de los resultados.
Reducimos el enfoque al aspecto ético de la educación. Sin
minusvalorar las demás consideraciones, la dimensión ética es la que
nos corresponde exponer aquí.
Más que extensos desarrollos, preferimos pronunciamientos sin-
téticos sobre los aspectos morales de la educación. Pronunciamien-
tos que pueden encontrarse recogidos en textos importantes, tanto
de declaraciones internacionales como del magisterio eclesiástico.
He aquí los documentos más decisivos:
a) Documentos internacionales:
— Declaración universal de derechos humanos: artículo 26
(Asamblea General de las Naciones Unidas, 1948).
— Declaración de los Derechos del Niño: principio 7 (Asam-
blea General de las Naciones Unidas, 1959).
— Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales: artículos 14, 15. (Asamblea General de las
Naciones Unidas, 1966.)
b) Documentos del magisterio eclesiástico (31):
— Encíclica «Divini illius Magistri» de Pío XI (1929).
— «Gravissimun educationis»: Declaración del Concilio Vati-
cano II (1965).
(31) Para una visión sintética de la doctrina del magisterio eclesiástico
sobre la educación, cfr. J. L. GUTIÉRREZ, Educación (cristiana; cívica; física;
de los hijos): Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia
(Madrid, 1971) II, 23-56.
414 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— «La escuela católica». Documento de la Sagrada Congre-
gación para la Educación Católica (1977).
Los pronunciamientos morales sintéticos tienen el inconveniente
de no alcanzar las situaciones diversificadas de la realidad. En el
tema de la educación las afirmaciones éticas generales tienen poca
funcionalidad si no reciben la oportuna concreción respecto a los
condicionamientos socio-culturales de la realidad en cuestión. La
ética deductiva debe ser reemplazada por una ética inductiva.
Sin embargo, la formulación de una ética puramente inductiva
presupone una limitación de horizonte, improcedente para las fina-
lidades de este libro. De ahí que optemos por una metodología
intermedia: exponemos, en primer lugar, los criterios generales de
una ética de la educación y, en segundo término, ofrecemos un
conjunto de orientaciones para discernir éticamente las diversas
situaciones educativas.
Las principales dimensiones éticas de la educación se concentran
en estos aspectos: el derecho a la educación; las instancias respon-
sables de la educación; el proyecto educativo; el sistema educativo;
y otros problemas.
1. DERECHO A LA EDUCACIÓN:
Exigencia ética, contenido, aplicación concreta.
La conciencia ética de la humanidad ha puesto de manifiesto el
derecho de todo hombre a la educación. Documentos internaciona-
les y del magisterio de la Iglesia expresan, de un modo explícito, la
exigencia, el contenido y la aplicación concreta de este dere-
cho. La transcripción de estos textos suplen extensas consideracio-
nes al respecto:
a) Exigencia ética del derecho a la educación
— Declaración Universal de los Derechos Humanos, artículo 26,
1: «Toda persona tiene derecho a la educación.»
— Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales, artículo 13, 1: «Los Estados Partes en el presente Pacto
reconocen el derecho de toda persona a la educación.»
— Declaración de los Derechos del Niño, principio 7: «El niño
tiene derecho a recibir educación que será gratuita y obligatoria por
lo menos en las etapas elementales. Se dará una educación que
favorezca su cultura general y le permita, en condiciones de igualdad
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 415
de oportunidades, desarrollar sus aptitudes y su juicio individual, su
sentido de responsabilidad moral y social, y llegar a ser un miembro
útil de la sociedad.»
— Concilio Vaticano II, «Gravissimum educationis», n.° 1: «To-
dos los hombres, de cualquier raza, condición y edad, por poseer la
dignidad de la persona, tienen derecho inalienable a una educación
que responda al propio fin, al propio carácter, al diferente sexo, y
acomodada a la cultura y a las tradiciones patrias, y, al mismo
tiempo, abierta a las relaciones fraternas con otros pueblos, para
fomentar en la tierra la unidad verdadera y la paz.»
b) Contenido fundamental del derecho a la educación
— Declaración Universal de los Derechos Humanos, artículo 26,
2: «La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la perso-
nalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos
humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la compren-
sión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los
grupos étnicos o religiosos; promoverá el desarrollo de las activida-
des de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.»
— Pacto Internacional de Derechos económicos, sociales y cul-
turales, artículo 13, 1: «Los Estados Partes en el presente Pacto
convienen en que la educación debe orientarse hacia el pleno
desarrollo de la personalidad humana y del sentido de su dignidad,
y debe fortalecer el respeto por los derechos humanos y las liberta-
des fundamentales. Convienen así mismo en que la educación debe
capacitar a todas las personas para participar efectivamente en una
sociedad libre, favorecer la comprensión, la tolerancia y la amistad
entre todas las naciones y entre todos los grupos raciales, étnicos o
religiosos, y promover las actividades de las Naciones Unidas en pro
del mantenimeinto de la paz.»
— Concilio Vaticano II, «Gravissimum educationis», n.° 1: «La
verdadera educación se propone la formación de la persona humana
en orden a su fin último y al bien de las sociedades, de las que el
hombre es miembro y en cuyas responsabilidades participará cuando
llegue a ser adulto.»
c) Aplicación concreta del derecho a la educación
— Declaración Universal de los Derechos Humanos, artículo 26,
1: «La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la
416 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será
obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser gene-
ralizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en
función de los méritos respectivos.»
— Pacto Internacional de Derechos económicos, sociales y cul-
turales, artículo 13, 2: «Los Estados Partes en el presente Pacto
reconocen que, con objeto de lograr el pleno ejercicio de este derecho:
a) La enseñanza primaria debe ser obligatoria y asequible a
todos gratuitamente.
b) La enseñanza secundaria, en sus diferentes formas, incluso
la enseñanza secundaria técnica y profesional, debe ser generalizada
y hacerse accesible a todos, por cuantos medios sean apropiados, y
en particular por la implantación progresiva de la enseñanza gratuita.
c) La enseñanza superior debe hacerse igualmente accesible a
todos, sobre la base de la capacidad de cada uno, por cuantos
medios sean apropiados, y en particular, por la implantación progre-
siva de la enseñanza gratuita.
d) Debe fomentarse o intensificarse, en la medida de lo posible,
la educación fundamental para aquellas personas que no hayan
recibido o terminado el ciclo completo de instrucción primaria.
e) Se debe proseguir activamente el desarrollo del sistema
escolar en todos los ciclos de la enseñanza, implantar un sistema
adecuado de becas, y mejorar continuamente las condiciones mate-
riales del cuerpo docente.»
— Juan XXIII, «Pacem in terris», n.° 3: «También es un derecho
natural del hombre el acceso a los bienes de la cultura. Por ello, es
igualmente necesario que reciba una instrucción fundamental común
y una formación técnica o profesional de acuerdo con el progreso de
la cultura en su propio país. Con este fin hay que esforzarse para que
los ciudadanos puedan subir, si su capacidad intelectual lo permite,
a los más altos grados de los estudios, de tal forma que, dentro de
lo posible alcancen en la sociedad los cargos y responsabilidades
adecuados a su talento y a la experiencia que hayan adquirido.»
2. INSTANCIAS RESPONSABLES DE LA EDUCACIÓN
Dentro de la ética de la educación, sobre todo de la ética católica,
ha cobrado especial importancia el problema de los sujetos res-
ponsables de la educación (32). Conviene advertir, sin embargo,
(32) Cfr. GUTIÉRREZ, l.c, 30-38; A. MAGGIALI, Escuela: Diccionario
enciclopédico de Teología moral (Madrid, 1974), 319.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 417
que cuando se defiende una u otra postura acerca de los sujetos
responsables de la educación no es únicamente para asumir las
responsabilidades en este campo de la realidad humana, sino
también, y sobre todo, para marcar las prevalencias en la influencia
y en el control de la educación. Lo que se discute en el fondo es la
libertad de elección en el campo de la educación y la pluralidad
o unicidad en el sistema educativo.
Liberado así el tema de su aparente «ingenuidad», recordamos a
continuación los criterios éticos que iluminan este aspecto impor-
tante de la educación. Y hemos de afirmar, de entrada, que las
instancias responsables de la educación son muchas y que no hay
que entenderlas todas en el mismo nivel de funcionalidad.
Decimos, en primer lugar, que son muchas las instancias res-
ponsables de la educación. No se pueden reducir los sujetos respon-
sables de la educación a la tríada clásica de: Padres, Estado e Iglesia.
Este modo de pensar corresponde a una concepción autoritaria de
la educación: la acción educativa como transmisión de saberes e
incorporación a un sistema, y la organización educativa como un
campo disputado por diferentes poderes (el paterno, el estatal y el
religioso). En una concepción democrática de la educación, ésta es
objeto de responsabilización por parte de todas aquellas instancias
que colaboran en su realización: padres, poderes públicos, grupos
ideológicos (entre los cuales hay que contar a las Iglesias), profeso-
res, alumnos.
En segundo lugar, afirmamos que estas varias instancias respon-
sables de la educación no tienen la misma funcionalidad, es
decir, no operan todas del mismo modo y sobre los mismos aspectos
de la educación. Sin pretender exponer todas y cada una de las
funciones de los diferentes sujetos señalados, anotamos los siguien-
tes criterios de responsabilización:
a) Los padres: sujetos responsables de la educación
(Elección del tipo de educación; intervención en la gestión
de los centros educativos.)
— Declaración Universal de los Derechos Humanos, artículo 26,
3: «Los padres tendrán derecho a escoger el tipo de educación que
habrá de darse a sus hijos.»
— Pacto Internacional de Derechos económicos, sociales y cul-
turales, artículo 13, 3: «Los Estados Partes en el presente Pacto se
comprometen a respetar la libertad de los padres y, en su caso, de
los tutores legales, de escoger para sus hijos o pupilos escuelas
27 Moral social
418 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
distintas de las creadas por las autoridades públicas, siempre que
aquéllas satisfagan las normas mínimas que el Estado prescriba o
apruebe en materia de enseñanza, y de hacer que sus hijos o pupilos
reciban la educación religiosa o moral que esté de acuerdo con sus
propias convicciones.»
— Concilio Vaticano II, «Gravissimum educationis», n. 6: «Es
necesario que los padres, cuya primera e intransferible obligación y
derecho es educar a los hijos, gocen de absoluta libertad en la
elección de las escuelas. El poder público, a quien corresponde
amparar y defender las libertades de los ciudadanos, atendiendo a la
justicia distributiva, debe procurar distribuir los subsidios públicos
de modo que los padres puedan escoger con libertad absoluta,
según su propia conciencia, las escuelas para sus hijos.»
Los padres tienen, pues, derecho y obligación de escoger el
proyecto educativo que juzguen más adecuado, en conciencia,
para sus hijos. Además, les compete a los padres intervenir —junto
con los profesores— en el control y gestión de los centros edu-
cativos correspondientes.
b) Ámbito de responsabilidad de los poderes públicos
— Concilio Vaticano II, «Gravissimum educationis», n. 6: «El
Estado ha de prever que a todos los ciudadanos sea accesible la
conveniente participación en la cultura y que se preparen debida-
mente para el cumplimiento de sus obligaciones y derechos civiles.
Por consiguiente, el mismo Estado debe proteger el derecho de los
niños a una educación escolar adecuada, vigilar la aptitud de los
maestros y la eficacia de los estudios, mirar por la salud de los
alumnos y promover, en general, toda la obra de las escuelas, teniendo
en cuenta el principio de la función subsidiaria y excluyendo, por
ello, cualquier monopolio escolar, el cual es contrario a los derechos
naturales de la persona humana, al progreso y a la divulgación de la
misma cultura, a la convivencia pacífica de los ciudadanos y al
pluralismo que hoy predomina en muchas sociedades.»
Los poderes públicos tienen un importante ámbito de responsa-
bilidad en la educación: garantizar el derecho de todos a la educa-
ción; hacer una programación general de la enseñanza con partici-
pación efectiva de las personas y sectores comprometidos en ella;
crear y promover centros educativos; ayudar, con los fondos públi-
cos y siguiendo sanos criterios de justicia distributiva, a los centros
docentes establecidos por entidades privadas dentro del marco de la
ley; inspeccionar y homologar el sistema educativo para garantizar el
cumplimiento de las leyes.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 419
c) Responsabilidad de particulares y entidades
— Pacto Internacional de Derechos económicos, sociales y cul-
turales, artículo 13, 4: «Nada de lo dispuesto en este artículo se
interpretará como una restricción de la libertad de los particulares y
entidades para establecer y dirigir instituciones de enseñanza, a
condición de que se respeten los principios enunciados en el
párrafo 1 y de que la educación dada en esas instituciones se ajuste
a las normas mínimas que prescriba el Estado.»
— Concilio Vaticano II, «Gravissimum educationis», n.° 8: «Este
sagrado Concilio proclama de nuevo el derecho de la Iglesia a
establecer y dirigir libremente escuelas de cualquier orden y grado,
declarado ya en muchísimos documentos del Magisterio, recordando
al propio tiempo que el ejercicio de este derecho contribuye en gran
manera a la libertad de conciencia, a la protección de los derechos
de los padres y al progreso de la misma cultura.»
Es necesario, pues, reconocer el derecho que tienen particulares
y entidades (dentro de las cuales hay que considerar a las diversas
Iglesias) a establecer y dirigir centros docentes dentro del respeto a
los criterios generales de una educación auténticamente humana y
ateniéndose a las leyes justamente establecidas.
d) La comunidad educativa: sujeto de responsabilidad
(Profesores, padres y alumnos)
Los profesores, los padres y, en su caso, los alumnos tienen
derecho y obligación de intervenir en el control y gestión del centro
educativo a fin de lograr una auténtica comunidad educativa.
La forma de integrar las diversas instancias de responsabilidad
origina, en gran medida, la peculiaridad del sistema educativo.
Pero antes de abordar este aspecto de la educación es conveniente
aludir a la ética del proyecto educativo.
3. ETICA DEL PROYECTO EDUCATIVO
El complejo sistema educativo está justificado por y sirve a un
«proyecto de educación». La moral de la educación encuentra aquí
uno de sus aspectos decisivos.
Es válido para la educación lo que la carta apostólica «Octogési-
ma adveniens» afirma en relación con la política: la educación «debe
estar apoyada en un proyecto de sociedad, coherente en sus medios
420 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
concretos y en su aspiración, que se alimenta de una concepción
plenaria de la vocación del hombre y de sus diferentes expresiones
sociales» (33).
Aunque la acción educativa está sometida a leyes internas y
autónomas de cada saber, sin embargo, en su conjunto depende del
proyecto global que le da sentido y fines. Fijándonos en este
segundo aspecto proponemos unos criterios éticos en torno a dos
ejes: pluralismo en la génesis y proposición de proyectos educati-
vos, y opción por la e d u c a c i ó n liberadora como denominador
común y criterio de discernimiento de todos los proyectos de
educación.
a) Pluralismo democrático
en la proposición de proyectos educativos
El proyecto educativo no puede ser impuesto por ningún tipo
de poder social (político, económico, religioso, etc.). Debe ser la
expresión de las opciones humanas existentes en la sociedad.
Volvemos a aplicar al tema de la educación algo que señala la
«Octogésima adveniens» en relación con la política: «No pertenece
ni al Estado, ni siquiera a los partidos políticos que se cierran sobre
sí mismos, el tratar de imponer una ideología por medios que
desembocarían en la dictadura de los espíritus, la peor de todas.
Toca a los grupos establecidos por vínculos culturales y religiosos
—dentro de la libertad que a sus miembros corresponde— desarrollar
en el cuerpo social, de manera desinteresada y por su propio camino,
estas convicciones últimas sobre la naturaleza, el origen y el fin del
hombre y de la sociedad» (34).
Si es válido el criterio anterior, por fuerza tiene que existir un
pluralismo en la proposición de proyectos educativos. Todo grupo
ideológico con existencia justificada dentro de la sociedad tiene
derecho —y la obligación correspondiente— de ofrecer y de promo-
ver su peculiar proyecto educativo.
En este sentido, se puede hablar de un proyecto cristiano de
educación. Pero teniendo en cuenta dos cosas: primera, no identifi-
car el proyecto cristiano con ninguna opción socio-cultural (capita-
lista, burguesa, etc.); segunda, entender la peculiaridad cristiana en
un nivel distinto de las otras opciones socio-culturales, ya que lo
(33) Octogésima adveniens, n. 25: Ocho grandes mensajes (Ma-
drid, 1971), 509-510.
(34) Ibíd., n. 25: o . c , 510.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 421
cristiano puede «encarnarse» en opciones socio-culturales diversas.
Podemos decir que el cristianismo introduce en los proyectos edu-
cativos su carga crítico-utópica. Por eso es ambigua la expresión
«proyecto educativo cristiano» cuando se lo entienda concretado en
un proyecto singularizado. Los cristianos se pueden comprometer
«históricamente» con un proyecto educativo, pero con tal de que no
identifiquen el cristianismo con ese proyecto y con tal de que aún
dentro de esa opción histórica no dejen de actuar la carga crítico-
utópica de la fe. Únicamente con tales precisiones tiene sentido
hablar de un proyecto educativo cristiano (lo mismo que de una
cultura «cristiana», o de una política «cristiana»).
b) Opción ética por la educación liberadora
Admitido, respetado y promovido el justo pluralismo de proyec-
tos educativos, existen algunos valores éticos que han de ser
asumidos por todo proyecto educativo. Los resumimos en la opción
por la educación liberadora, opción que se convierte así en el
denominador común y en el criterio de discernimiento ético de todos
los proyectos de educación.
La concepción, la formulación y la realización de todo proyecto
educativo han de tener como meta la educación liberadora. El
documento 4 de «Medellín» expresa de un modo claro y sintético el
significado y las implicaciones de la opción por la educación
liberadora:
«Nuestra reflexión sobre este panorama nos conduce a
proponer una visión de educación, más conforme con el
desarrollo integral que propugnamos para nuestro continente;
la llamaríamos la 'educación liberadora'; esto es, la que con-
vierte al educando en sujeto de su propio desarrollo. La
educación es efectivamente el medio clave para liberar a los
pueblos de toda servidumbre y para hacerlos ascender 'de
condiciones de vida menos humanas a condiciones más hu-
manas' (PP), teniendo en cuenta que el hombre es el respon-
sable y 'el artífice principal de su éxito o de su fracaso' (PP, n.
15).
Para ello, la educación en todos sus niveles debe llegar a
ser creadora, pues ha de anticipar el nuevo tipo de sociedad
que buscamos en América Latina; debe basar sus esfuerzos en
la personalización de las nuevas generaciones, profundizando
la conciencia de su dignidad humana, favoreciendo su libre
autodeterminación y promoviendo su sentido comunitario.
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
422
Debe ser a b i e r t a al d i á l o g o , para enriquecerse con los
valores que la juventud intuye y descubre como valederos para
el futuro y así promover la comprensión de los jóvenes entre sí
y con los adultos. Esto permitirá a los jóvenes recoger 'lo mejor
del ejemplo y de las enseñanzas de sus padres y maestros y
formar la sociedad del mañana' (Mensaje del Concilio a los
jóvenes).
La educación, además, debe afirmar con sincero aprecio,
las p e c u l i a r i d a d e s locales y nacionales e integrarlas en la
unidad p l u r a l i s t a del continente y del mundo. Debe, final-
mente, capacitar a las nuevas generaciones para el cambio
p e r m a n e n t e y o r g á n i c o que implica el desarrollo.
Esta es la educación liberadora que América Latina necesita
para redimirse de las servidumbres injustas y, antes que nada,
del egoísmo de nosotros mismos. Esta es la educación que
reclama nuestro desarrollo integral» (35).
La opción por la educación liberadora puede ser considerada
como una a u t é n t i c a a l t e r n a t i v a «ética» (no alternativa puramen-
te técnica) a todos los sistemas educativos existentes. Se apoya en
una genuina visión humana y cristiana de la persona y de la
sociedad, p r o p i c i a una acción educativa coherente con esa visión
(acción educativa: humanizante, abierta, personalizante, pluralista,
concienciadora, renovadora, crítica, anticipadora, dialogal) y c o n -
d u c e a la liberación integral de los hombres y de los grupos (sobre
todo, de los sectores más pobres y marginados) (36).
La opción por la educación liberadora corresponde a lo que el
Sínodo de los Obispos de 1971 llamó «Educación para la justicia».
Exhorta el citado sínodo a «que el método educativo deba ser tal,
que enseñe a los hombres a conducir la vida en su realidad global y
según los principios evangélicos de la moral personal y social, que
se exprese en un testimonio cristiano vital». Tal método educativo
contrasta con el actualmente vigente: «el método educativo, todavía
vigente muchas veces en nuestros tiempos, fomenta un cerrado
individualismo. Una parte de la familia humana vive como sumergida
en una mentalidad que exalta la posesión. La escuela y los medios
de comunicación, obstaculizados frecuentemente por el orden esta-
(35) SEGUNDA CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Pre-
sencia de la Iglesia en la transformación de América Latina, Mede-
Ilín-Colombia, agosto-septiembre 1968 (México, 1968), 55-56.
(36) Cfr. Medellín. Reflexiones del CELAM (Madrid, 1977), 55-71
(Documento IV: «Educación», por el DEPARTAMENTO DE EDUCACIÓN), 311-
326. («Una triple reflexión acerca de la educación liberadora», porC. DE LORA).
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 423
blecido, permiten formar el hombre que el mismo orden desea, es
decir, un hombre a su imagen; no un hombre nuevo, sino la
reproducción de un hombre tal cual» (37).
El Documento de Puebla (1979) se sitúa en idéntica perspec-
tiva al proponer los «principios y criterios» de la educación h u m a -
nizadora (núms. 1.204-1.038).
Nota Bene: Sobre el significado y las implicaciones de la educa-
ción liberadora hemos tratado, de un modo expreso y bastante exten-
so, en otro lugar de este Manual: Moral de Actitudes. Il-Etica de la
Persona, edic. 4.a (Madrid, 1979), 138-150.
4. SISTEMA EDUCATIVO E IMPLICACIONES ETICAS
El derecho a la educación, la justa coordinación de las instancias
responsables en la acción educativa, y el mismo proyecto educativo
son valores vacíos de contenido real mientras no se los considere
concretados en el sistema e d u c a t i v o . Es en el sistema educativo
donde hay que hacer, de un modo prevalente, el discernimiento
moral de la educación.
Apuntamos las principales pautas y criterios para realizar el
discernimiento moral sobre el sistema educativo:
a) Justicia antes que libertad
En el entramado de todo sistema educativo late esta pregunta
moral: ¿qué valor tiene la primacía: la libertad o la justicia?
Al resaltar la l i b e r t a d , el sistema educativo se construye eviden-
temente sobre un valor decisivo del ethos de la educación: tanto en
declaraciones internacionales como en documentos del magisterio
eclesiástico se insiste en la necesaria libertad de padres y entidades
en la elección y en la constitución de proyectos y centros educativos.
Solamente en el respeto y en el apoyo reales de esta libertad se
puede organizar un sistema educativo humano y humanizador.
Sin embargo, con frecuencia existe un conflicto inevitable entre
el valor de la libertad y el v a l o r d e la j u s t i c i a . El sistema educativo
se apoya sobre unas posibilidades reales; ahora bien, los recursos
disponibles no permiten en la mayor parte de las situaciones actuales
el ejercicio indiscriminado de la libertad. En tales casos, por lógica
de la realidad y no sólo por mala voluntad de las personas la defensa
(37) SINODO DE LOS OBISPOS 1971, La Justicia en el mundo: Docu-
mentos (Salamanca, 1972), 71 -72. Cfr. M. LINSCOTT, Educación y Justicia
(Madrid, 1974).
424 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
de la libertad en la educación supone de hecho negar el valor de la
justicia: la realización del derecho de todos a la educación en
igualdad de oportunidades.
Ante el conflicto de valores entre libertad y justicia la ética
cristiana opta por la justicia como valor prevalente, sin que ello
suponga impedir que se alcancen las cotas posibles de libertad, pero
de una libertad real (y no formal) y de una libertad para todos (y no
para grupos «privilegiados»).
La opción por la justicia, antes que por la libertad, es el único
medio para erradicar el contravalor del clasismo, germen nocivo
que vicia todo el organismo de muchos sistemas educativos.
b) Servicio público frente a «privatización» y «estatalización»
La evolución histórica de la humanidad hace evidente la afirma-
ción ética de que la educación es un bien y un servicio público.
No hace falta que nos detengamos a justificar la incoherencia ética
e histórica tanto de la «privatización» como de la «estatalización».
Sin embargo, la evidencia del principio no garantiza la claridad
en las conclusiones. Múltiples «intereses» vician el proceso lógico y
desvían el sistema educativo hacia planteamientos «estatalizantes» o
«privatizantes».
Seguimos manteniendo los criterios éticos, formulados en apar-
tados anteriores, acerca de la pluralidad de instancias 'responsables
de la educación (padres, poderes públicos, grupos sociales). Pero,
al mismo tiempo, advertimos que ninguna de esas instancias puede
erigirse en dueño y juez del sistema educativo. Por el contrario, todas
han de colaborar —desde la peculiaridad de su acción, tal como
se dijo también en apartados anteriores— en crear un servicio
público destinado a cubrir una necesidad pública y a originar así un
bien público.
Por encima de los criterios de diversidad que se dan en los
centros educativos (por razón de la iniciativa en su creación: estata-
les y no estatales; por razón de su proyecto educativo; etc.) existe el
criterio unificador del servicio público. En la medida en que este
criterio unificador cobre efectividad los criterios de diversificación
irán perdiendo funcionalidad.
Si la justicia es el valor inicial o el punto moral de partida de todo
sistema educativo, la socialización es su ámbito estructural. La
socialización, en cuanto criterio equidistante entre la privatización y
la estatalización, orienta el sistema educativo por derroteros de
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 425
corresponsabilidad, de igualdad, de autogestión, etc. De este modo,
la configuración global de la sociedad tiene en el sistema educativo
un lugar privilegiado en el que se verifica el proyecto ético de una
sociedad igualitaria y participativa.
c) Sistema favorecedor del pluralismo en los proyectos educativos
Dijimos más arriba que la educación no es una realidad aséptica
o «neutra». En ella está en juego siempre una concepción del hombre
y de la sociedad. En relación con la escuela se afirma que es «un
medio privilegiado para la formación del hombre, en cuanto que ella
es un centro donde se elabora y se transmite una concepción
específica del mundo, del hombre y de la historia» (38).
Teniendo esto en cuenta, la ética formula la exigencia de que el
sistema educativo refleje y favorezca el pluralismo de cosmovi-
siones existentes dentro de la comunidad social en cuestión. «Como
respuesta al pluralismo cultural, la Iglesia sostiene el principio del
pluralismo escolar, es decir, la coexistencia y —en cuanto sea
posible— la cooperación de las diversas instituciones escolares, que
permitan a los jóvenes formarse criterios de valoración fundados en
una específica concepción del mundo, prepararse a participar acti-
vamente en la construcción de una comunidad y, por medio de ella,
en la construcción de la sociedad» (39).
¿Cómo debe respetar ese pluralismo de cosmovisiones el sistema
educativo? Como respuesta se presentan dos soluciones: «pluralismo
de centros educativos» y «pluralismo en cada centro educativo». En
primer caso, cada centro ofrece una cosmovisión unitaria dejando en
libertad a los grupos sociales para que constituyan centros según su
peculiar opción global ante la vida. En el segundo caso, en cada
centro se ofrecen cosmovisiones diferentes según el pluralismo de
opciones existentes en la comunidad educativa.
Las dos soluciones tienen ventajas e inconvenientes. La solución
del «pluralismo en cada centro» está más conforme con un sitema
educativo para la sociedad pluralista y democrática, evita la creación
de barreras instransigentes entre los grupos humanos, y favorece
mejor la convivencia en el respeto al pluralismo de opiniones dentro
de la unidad social. Sin embargo, tiene inconvenientes de carácter
preferentemente práctico (en pequeñas poblaciones, en barrios,
(38) SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, La escue-
la católica (Madrid, 1977), n. 8 (p. 10); cfr., n. 26.
(39) Ibid., n. 13 (p. 12).
426 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
etcétera). La solución del «pluralismo de centros educativos» suele
ser el reflejo y el apoyo de la sociedad dividida en clases sociales, en
grupos ideológicos, y en opciones religiosas. Sin embargo, tiene
otras ventajas, sobre todo en países con poca tradición democrática
y con cierta propensión hacia concepciones y realizaciones de signo
totalitario.
En el justo equilibrio entre las dos soluciones radica la coherencia
de un sistema educativo favorecedor del pluralismo en los proyectos
educativos.
d) Estructura interna de la educación
La eticidad del sistema educativo se mide también, y de un modo
preferente a pesar de señalarlo en último lugar, por el tipo de
educación que favorece.
La educación está en relación directa con la cultura y, a través de
ésta, con el proyecto global de sociedad. De ahí que los procesos
educativos sean un instrumento eficaz: para «reproducir» las estruc-
turas injustas de la sociedad o para «liberar» al hombre creando una
sociedad cada vez más justa.
El sistema educativo tiene que traducir en realizaciones prácticas
(administración, programas, etc.), las exigencias éticas de la e d u c a -
c i ó n liberadora. El sistema educativo ha de favorecer el tipo de
educación que tenga los rasgos siguientes:
— Una educación preferentemente «crítica» ante el ethos cultural
existente, evitando convertir los procesos educativos en procesos de
transmisión acrítica de los valores vigentes («endoculturización»).
— Una educación entendida y proyectada como «servicio», a la
comunidad humana, eliminando el peligro de convertir la educación
en «instrumento de poder».
— Una educación vivida en ambiente de igualdad («igualdad de
oportunidades»), de respeto («pluralismo ideológico»), y de corres-
ponsabilidad participativa («forma de autogestión»), desechando
todo modelo de educación «autoritaria».
— Una educación proyectada hacia el futuro y en permanente
renovación rompiendo así las ataduras del inmovilismo.
5. PROBLEMÁTICA MORAL ABIERTA
Después de haber aludido a cuatro aspectos morales de la
educación, hemos de confesar que todavía quedan otros muchos
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 427
temas por tratar. Además, los aspectos aludidos en las páginas
anteriores precisan ser concretados y referidos a las diversas situa-
ciones socio-culturales a fin de que puedan ejercer su funcionalidad
ética sobre la realidad.
A continuación ofrecemos un elenco de temas, junto con una
adecuada aunque sucinta bibliografía, para prolongar y concretar la
problemática moral iniciada en los apartados anteriores.
a) Verificación del derecho de todo hombre a la educación
— J . PIAGET, El derecho a la educación en el mundo actual: A
dónde va la educación (Barcelona, 1974), 7-79.
— Estudio de la realidad sociológica de cada país.
b) Valoración ética de los diversos sistemas educativos
— Constatación y valoración del sistema educativo: en la Cons-
titución, en la ley de Educación, y en la realidad administrativa
y sociológica de cada país.
— A modo de ejemplo, pueden consultarse los estudios siguien-
tes: 1 ) Iglesia viva, n. 41 -42 (1972): «Educación y sociedad
en desarrollo»; n. 63 (1976): «Alternativas para la enseñanza
I»; n. 70 (1977): «Alternativas para la enseñanza II»; 2)
Alternativas presentadas al sistema educativo actual
(Barcelona, 1976); 3) Razón y Fe, n. 944-945 (1976).
c) El ethos del profesor
— R. APARICIO-A. TORNOS, Dimensiones éticas de la enseñanza
(Madrid, 1978).
d) La religión en la escuela (dos posturas)
— Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis (España), La
enseñanza religiosa escolar (Madrid, 1979).
— Pastoral Misionera, septiembre 1976: «Enseñanza de la
religión hoy»; sobre todo el artículo de J . M. TOTOSAUS,
Enseñanza de la Religión en la escuela. Balance crítico y
apuntes para el futuro, pp. 25-49.
428 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
e) E v o l u c i ó n del m a g i s t e r i o e c l e s i á s t i c o en r e l a c i ó n c o n el t e m a de
la e d u c a c i ó n
— Pío X I , Encíclica «Divini illius magistn» (1929) P Galindo,
Colección de encíclicas y documentos pontificios, edic 5 a
(Madrid, 1955), 916-940
— C o n c i l i o Vaticano I I , Declaración «Gravissimum educationis»,
números 8 - 9
— Sagrada C o n g r e g a c i ó n para la Educación Católica, La escuela
católica ( M a d r i d , 1 9 7 7 )
III
LA M O R A L EN LOS M E D I O S DE C O M U N I C A C I Ó N SOCIAL
N o se puede dejar de reconocer la importancia decisiva de los
medios d e c o m u n i c a c i ó n social en la c o n f i g u r a c i ó n d e la sociedad
actual La eticización de la sociedad está c o n d i c i o n a d a , en gran
medida, por la influencia ejercida a través de estos instrumentos de
c o m u n i c a c i ó n social
N o es el p r o p ó s i t o de este libro entrar en el estudio directo y
detallado de la compleja realidad de la c o m u n i c a c i ó n social y de sus
medios Ni siquiera se pretende exponer todas las formas posibles de
relación entre el cristianismo y los m e d i o s de c o m u n i c a c i ó n social
El magisterio eclesiástico se ha expresado en varias ocasiones sobre
el tema en general ( 4 0 ) y, más concretamente, sobre las relaciones
entre evangelización cristiana y medios d e c o m u n i c a c i ó n social ( 4 1 )
A l situar aquí el tema d e n t r o de la moral social, y más c o n c r e t a -
d o ) Pío XII, Encíclica « M i r a n d a p r o r s u s » (1957), VATICANO I I ,
D e c r e t o « í n t e r m i r i f i c a » (1963), Pontificia Comisión para los Medios de
comunicación social. I n s t r u c c i ó n p a s t o r a l « C o m m u n i o e t p r o g r e s s i o »
(1971) Ver una buena síntesis en J L GUTIÉRREZ, M e d i o s de c o m u n i c a -
c i ó n s o c i a l ' Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia
(Madrid, 1971) III, 65-81
(41) Ademas de los documentos citados en la nota anterior ver PABLO
VI E x h o r t a c i ó n a p o s t ó l i c a «La Evangelización d e l m u n d o c o n t e m -
p o r á n e o » (Madrid, 1975), n 45 (p 38), SEGUNDA CONFERENCIA DEL
EPISCOPADO LATINOAMERICANO (Medellín) Presencia de la Iglesia en la
t r a n s f o r m a c i ó n d e A m é r i c a Latina (México, 1968), 147-151 («Docu
mentó XVI Medios de comunicación^social»), M e d e l l í n . Reflexiones d e l
C E L A M (Madrid, 1977), 201-224, TERCERA CONFERENCIA DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO (Puebla, 1979), La e v a n g e l i z a c i ó n en el presente y
en el f u t u r o d e A m é r i c a Latina (Documento, nn 1 063-1 095 [Madrid,
1979], 327-333)
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 429
mente en el á m b i t o d e la ética c u l t u r a l , nos interesa señalar ú n i c a -
mente las d i m e n s i o n e s é t i c a s d e los medios d e c o m u n i c a c i ó n
social D i m e n s i o n e s éticas q u e d i v i d i m o s e n d o s g r u p o s en el
primero, destacamos los valores y contravalores q u e p u e d e n apare-
cer en el f e n ó m e n o de la c o m u n i c a c i ó n social en general, en el
s e g u n d o , nos referimos a algunas vertientes diversificadas en la
p r o y e c c i ó n f u n c i o n a l de los medios de c o m u n i c a c i ó n social
1 VALORES Y CONTRAVALORES
EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL
(Prensa, Radio, Televisión, Cine, etc )
1o) La comunicación social en general
H BARAGLI, Moraba atque pastoralia problemata hodiernorum instru-
mentorum communicatioms socialis (Roma, 1962) = Euntes Do-
cete 15 (1962), 428-454, C'é una teología dei mass-media?
Miscellanea Lateranense (1974-1975), 526-547, Elementi di so-
ciología pastorale sugh strumenti della comunicazione sociale
(Roma, 1970), Massmedia e dintti-doveri fondamentali deH'uomo
Civiltá Cattohca 127 (1976) II, 323-336 J M CASASUS, Deonto-
logía y análisis de los medios de comunicación (Barcelona, 1972)
G DEUSSEN, Ethik der Massenkommunikation bei Papst Paul VI
(Paderborn, 1973) F J EILER - K KOELLER, Kirche und Pubhzistik
(Munchen, 1972) A GONZÁLEZ, La Iglesia en la encrucijada de la
comunicación social (Madrid, 1971) J GRITTI, Modeles de com-
munication en regard de l'Eglise Nouvelle Revue Théologique 97
(1975), 51 -64 J ITURRIOZ, La verdad y la ética en los medios de
comunicación social Sal Terrae 62 (1974), 653-661 J L Mico
B U C H Ó N , Los medios modernos de expresión prensa, cine, radio,
TV (Madrid, 1963) C J PINTO DE OLIVEIRA, Diritto alia venta e
communicazione sociale Problemí e prospettive di Teología Mora-
le (Brescia, 1976), 363-390 H STICH, Ethische Implikationen der
Kommunikationsforschung mnerhalb der humamstischen Psycho-
logie (Frankfurt, 1975) VARIOS, Los medios de comunicación de
masas ante la moral (Madrid, 1970) VARIOS, La Iglesia ante los
medios de comunicación social (Madrid, 1979)
2 °) Los diversos medios de comunicación social
' Prensa:
J ITURRIOZ, La prensa según recientes documentos de Juan XXIII
Razón y Fe 161 (1960), 117-128, Lebendige Seelsorge'\'\ (1960),
n 8 «Seelsorge und Presse» F VALENTINI, // P Taparelli e il
giornalismo cattolico Miscellanea Taparelli (Roma, 1964), 563 ss
430 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
* Radio, Televisión, Teatro:
J GRITTI, Televisión et consaence chrétienne (Toulouse, 1963)
A HERTZ, Film und Femsehen m moraltheologischer Sicht Die
Neue Ordnung 19 (1965), 321-329 VARIOS, Televisión y pastoral
(Bilbao, 1968)
* Cine:
A AYFRE, Cinema, morale et culture Etudes 132 (1962), 182-201, El
cine y la fe cristiana (Andorra, 1962) L CIVARDI, Cine y moral
(Madrid, 1951) F G ESPOSITO, Moralitá dell'opera cinematográ-
fica come forma di Imguaggio (Roma, 1966) A FOURNEL, Le
jugement moral et le cinema Lumiére et Vie 10 (1961), 69-84
A GARMENDÍA, Estética y Etica del cine (Bilbao, 1959) S G I L DE
M U R O , Doctrina y postura de la Iglesia ante el cine Seminarios 10
(1964), 619-638 T GOFFI, Message moral du cinema Doc Cath
55 (1958), 291-295, Lebendige Séelsorge1\3 (1962), n 2 «Film
und Seelsorge» R L U D M A N N , Cine, fe y moral, edic 2 a (Madrid,
1962) S M U Ñ O Z IGLESIAS, La Iglesia ante el cine (Madrid, 1958)
W SCHOELLGEN, El cine y el hombre de nuestro tiempo Problemas
morales de nuestro tiempo (Barcelona, 1962), 355-364 C SORGI,
Valutazione morale del film (Roma, 1969) J M VIVANCO, Moral y
pedagogía del cine (Madrid, 1952)
* Literatura:
L BENDER, Doctrina moralis de recensione librorum Periódica 42
(1953), 24-32 F EGIDI, // problema morale della lettura nel
magistero pontificio (S Sevenno, 1964)
La comunicación interpersonal ha sido objeto de estudio moral
en otro lugar de esta obra (42) Los criterios allí expuestos tienen
aplicación también al ethos de los medios de comunicación social,
ya que «les afectan los mismos principios que regulan y rigen las
relaciones humanas bajo un punto de vista cristiano» (43)
La comunicación humana adquiere una forma especial cuando se
realiza en lo que llamamos comunicación social. «La comunicación
social es llamada 'social' en el sentido de que es apta para establecer
relaciones entre grupos sociales e individuos y esto en dimensiones,
al menos potencialmente, planetarias» (44)
(42) M o r a l de actitudes II. Etica de la persona, edic 4 a (Madrid,
1979), 507-547 («Moral de la convivencia interpersonal»)
(43) Comunión y progreso (=CP) (Madrid, 1971), n 6 (p 6)
(44) L BINI, Comunicación social: Diccionario enciclopédico de Teo
logia moral (Madrid, 1974), 91
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 431
Cuando hablamos de «medios» de comunicación social no nos
referimos al medio propiamente dicho de la comunicación (el signo,
en sus diversas formas y vertientes), sino a los «cauces» que hacen
posible la transmisión del mensaje La expresión medios de c o m u -
nicación social es más apta que otras utilizadas en documentos
anteriores del magisterio eclesiástico («medios modernos de aposto-
lado», «prensa y espectáculos», «audiovisuales», etc ) o en el lengua-
je corriente («técnicas de difusión colectiva», «medios de masas»,
etcétera)
Bajo la denominación de medios de comunicación social se
sitúan en concreto «aquellos y solamente aquellos que reúnen las
tres condiciones fundamentales de pronunciada tecnicidad, de in-
mensa idoneidad de comunicación y de relevante factor de sociali-
zación Y son la prensa diaria y periódica, a las que pueden parecerse
los libros de bolsillo (y no el «libro» tradicional), el cine, la radio, la
televisión y el teatro, cuyo espacio de difusión es ampliado actual-
mente con la radio y la televisión, la reducción cinematográfica, las
diversas formas de publicidad como el cartel, las vidiocassettes y
diversos tipos de registración y reproducción electrónica y electros-
tática, los satélites artificiales » (45)
La actitud global del hombre y del cristiano ante los medios de
comunicación social debe ser obviamente de signo positivo, ya que
son fruto del ingenio humano y, en última instancia, dones de Dios
«La comunicación social es hoy una de las principales dimensiones
de la humanidad Abre una nueva época Produce un impacto que
aumenta en la medida en que avanzan los satélites, la electrónica y
la ciencia en general Los medios de comunicación social abarcan la
persona toda, plasman el hombre y la sociedad Llenan cada vez más
su tiempo libre Forjan una nueva cultura producto de la civilización
audiovisual, que si por un lado tiende a masificar al hombre, por otro
favorece su personalización Esta nueva cultura, por primera vez, se
pone al alcance de todos, alfabetizados o no, lo que no acontecía
con la cultura tradicional que apenas favorecía a una minoría Por
otra parte, acercan mutuamente a los hombres y pueblos, los
convierten en próximos y solidarios, contribuyendo así al fenómeno
de la socialización (cfr Mater et Magistra, n 59), uno de los logros
de la época moderna» (46)
(45) Ibíd., 93
(46) SEGUNDA CONFERENCIA DEL EPISCOPADO L A T I N O A M E R I C A N O (Mede-
llín), o . c , 147 Cfr CP, n 20 (pp 19-20)
432 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
La actitud inicialmente positiva ante los medios de comunicación
social no exime al hombre y al cristiano de tener que hacer un
discernimiento ético ante ellos. De hecho, los documentos del
magisterio eclesiástico adoptan esta postura. Baste recordar, entre
otros (47), un texto de la carta apostólica Octogésima adveniens:
«Entre los cambios más importantes de nuestro tiempo
debemos subrayar la función creciente que van asumiendo los
medios de comunicación social y su influencia en la transfor-
mación de las mentalidades, de los conocimientos, de las
organizaciones y de la misma sociedad. Ciertamente, tienen
muchos aspectos positivos; gracias a ellos, las informaciones
del mundo entero nos llegan casi instantáneamente, creando
un contacto, por encima de las distancias, y elementos de
unidad entre todos los hombres, con lo cual se hace posible
una difusión más amplia de la formación y de la cultura. Sin
embargo, estos medios de comunicación social, debido a su
misma eficacia, llegan a representar como un nuevo poder.
¿Cómo no plantearse, por tanto, la pregunta sobre los deten-
tadores reales de este poder, sobre los fines que persiguen y
los medios que ponen en práctica, sobre la repercusión de su
acción en cuanto al ejercicio de las libertades individuales,
tanto en los campos político e ideológico como en la vida
social, económica y cultural? Los hombres en cuyas manos
está este poder, tienen una grave responsabilidad moral en
relación con la verdad de las informaciones que deben difun-
dir, en relación con las necesidades y con las reacciones que
hacen nacer, en relación con los valores que proponen. Más
aún, con la televisión, es un modo original de conocimiento y
una nueva civilización los que están naciendo: los de la
imagen» (48).
El discernimiento ético que vamos a realizar a continuación no se
sitúa ni en la perspectiva de una deontología o moral profesional
de los responsables de la comunicación social (49), ni en la corriente
de una valoración moral diversificada y hasta casuística de cada
uno de los medios de comunicación social (50). Juzgamos más
conveniente resaltar los valores y contravalores que pueden aparecer
en la realidad de la comunicación social.
(47) CP, nn. 8-9 (p. 10).
(48) Octogésima adveniens, n. 20: Ocho grandes mensajes (Ma-
drid, 1971), 506-507.
(49) Ver bibliografía en el capítulo 3 de este libro.
(50) Remitimos, por vía de ejemplo, a la exposición de B. HAERING, La
ley de Cristo, edic. 5.a (Barcelona, 1968) III, 620-667.
C U L T U R A Y ETICA C R I S T I A N A 433
Conviene advertir que el discernimiento ético en relación con los
medios de comunicación tiene su apoyo en el sentido antropoló-
gico y teológico de la comunicación social. Por lo que respecta al
fundamento teológico, la instrucción pastoral «Comunión y progre-
so» llena la carencia teológica de documentos anteriores (51).
a) Valores a realizar en la comunicación social
Siguiendo de cerca las orientaciones de la instrucción pastoral
«Comunión y progreso», que «ha sido justamente definida como
la 'carta magna' católica de las comunicaciones sociales» (52),
creemos que los medios de comunicación social han de ser enten-
didos y realizados teniendo en cuenta los siguientes valores éticos:
— «El hombre mismo es la norma en el uso de los medios
de comunicación social» (53). Este es el criterio fundamental en
la ética de los medios de comunicación social. De ahí que «los
principios morales que a ellos se refieren deben apoyarse en la
conveniente consideración de la dignidad del hombre, llamado a
formar parte de la familia de los hijos adoptivos de Dios» (54). La
ética de los medios de comunicación social tiene su razón axiológica
en el valor del hombre en cuanto se realiza en el ámbito de la
comunicación social a través de la peculiaridad de los diversos
medios de comunicación social. Peculiaridad de los medios, razón
íntima de la comunicación social y dignidad del hombre: ésas son
las fuentes de donde brota el ethos de los medios de comunicación
social.
— M e t a de la comunicación social: la humanización. Este
criterio puede ser expresado desde diversas perspectivas. Una de
ellas es la de situar el bien común como valor decisivo: «el conjunto
de las obras llevadas a cabo por los medios de comunicación debe
juzgarse y valorarse en la medida en que sirvan al bien común, esto
es: sus noticias, su arte, y sus diversiones han de ser útiles a la vida
y progreso de la comunidad» (55). La realización del bien común se
concreta a tavés de la promoción de los dos valores más específicos
de la comunicación social: la comunión y el progreso. «La
comunión y el progreso en la coi vivencia humana son los fines
principales de la comunicación socic' y de sus instrumentos» (56).
(51) CP, primera parte. Cfr. BINI, l.c, 9 -95.
(52) BINI, l.c. 94.
(53) CP, n. 14 (p. 13).
(54) Ibíd.
(55) CP, n. 16 (p. 14).
(56) CP, n. 1 (p. 5).
28 Moral social
434 M O R A L DE A C T I T U D E S III
Expresado de otro modo, la finalidad de los medios de comunicación
social consiste en conseguir cotas cada vez más elevadas en el
proceso de humanización. De este modo «los medios de comu-
nicación social se convierten en agentes activos del proceso de
^isformación, cuando se ponen al servicio de una auténtica edu-
cación integral apta para desarrollar todo el hombre, capacitándolo
para ser el artífice de su propia promoción, lo que también se aplica
a la evangehzación y al crecimiento en la fe» (57)
— Competencia y responsabilidad en la emisión (emiso-
res) y en la recepción (receptores) de la comunicación
social. La capacitación es condición imprescindible para un recto
funcionamiento de la comunicación social Por lo que respecta a los
emisores conviene recordar que «todos 'los difusores' (esto es los
profesionales de los medios de comunicación), cada uno según su
propia conciencia, deben esforzarse en conseguir la capacitación
necesaria para el ejercicio de tal profesión, y esto tanto más cuanto
mayor sea su responsabilidad Mayor obligación aún corresponde a
quienes deben iluminar y formar el juicio y criterio de otros, sobre
todo si se dirigen a personas de escasa madurez y cultura» (58)
Por otra parte, con relación a los receptores, es válido un criterio
análogo «no debe omitirse esfuerzo alguno para que 'los receptores'
(esto es los que se benefician de lo que leen, oyen o ven) se
capaciten para interpretar exactamente cuanto les suministran estos
instrumentos, y para beneficiarse lo más posible y poder participar
activamente en la vida social, solo así estos instrumentos consegui-
rán su plena eficacia» (59) Para adquirir la competencia requerida
se precisa una formación adecuada, tanto de los receptores como
de los emisores de la comunicación Esta formación se convierte
en una de las exigencias primarias en el ethos de la comunicación
social (60)
— Toda comunicación ha de ajustarse «a la ley primor-
dial de la sinceridad, de la honradez y de la verdad» (61) «No
bastan la buena intención y la recta voluntad para que la comunica-
ción resulte, sin más, honesta Es además necesario que la comuní
cación difunda los hechos a partir de la verdad, esto es, que dé una
imagen verdadera de las cosas y que ella misma tenga su propia
(57) SEGUNDA CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO (Mede-
llin), l.c, 148
(58) CP, n 15 (p 14)
(59) CP, n 15 (p 14)
(60) Ver el desarrollo de esta exigencia etica en CP, nn 64 72 (pp
39-43)
(61) CP, n 17 (p 15)
M O R A L SOCIAL CULTURA Y ETICA CRISTIANA 435
verdad intrínseca La estima y el valor moral de una comunicación
social no nace solo de su contenido ni de su enseñanza teórica, sino
también del motivo que la determina, del modo y técnica de
expresión y persuasión, de las circunstancias y de la diversidad
misma de los hombres a los que se dirige» (62)
Nota Bene. Tiene aquí aplicación cuanto se ha dicho sobre la
veracidad y la mentira en otro lugar de esta obra Moral de actitudes
ll-Etica de la Persona, edic 4 a (Madrid, 1979), 539-543
— Equilibrio entre información, formación y recreo. Los
medios de comunicación social, tomados en su conjunto, «han de
mantener la debida proporción entre las noticias, la enseñanza y el
pasatiempo» (63) Este es un criterio que ha de orientar a los
usuarios en la selección de las comunicaciones, y a los responsa-
bles de la comunicación en la programación de los contenidos Los
medios de comunicación social pueden y deben ejercer una notable
ayuda en el campo de la educación, de la promoción y extensión
culturales, del arte y del folklore, de la diversión y de la recreación
(64) Esos medios de comunicación social, a través de sus conte-
nidos, orientan a los individuos y a los grupos en la realización
proporcionada de estos aspectos de la vida humana
— La comunicación social: ambiente adecuado para cons-
truir el hombre crítico. Los medios de comunicación social
corren el peligro de construir un hombre acrítico Frente a esta
tentación surge la exigencia ética de crear un tipo de comunicación
social que sea el ambiente propicio para la edificación del hombre
crítico Realizadores y usuarios deben sentirse hondamente interpe-
lados por esta exigencia moral Los realizadores deben ser «pro-
motores y animadores del diálogo en la sociedad humana Ellos
dirigen este intercambio que los instrumentos de comunicación
social constituyen en el mundo entero Los realizadores que des-
honran un arte y su obra dejándose llevar exclusivamente del interés
económico o del ansia de la popularidad, tan efímera, no sólo sirven
pésimamente a sus clientes, sino que tarde o temprano ofenden la
fama y estima de su profesión» (65) Por lo que respecta a los
usuarios, hay que reconocer «que tienen en este campo unas
posibilidades —y por ello también unas obligaciones— más graves
de lo que generalmente se cree» (66), les corresponde ser parte
(62) CP, n 17 (p 15)
(63) CP, n 16 (p 15)
(64) Cfr CP, nn 48-53 (pp 31-33)
(65) CP, nn 73 y 77 (pp 43 y 45)
(66) CP, n 81 (p 46)
436 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
realmente activa y crítica Y lo serán «si interpretan rectamente las
noticias, juzgándolas y ponderándolas según su fuente y contexto,
si las escogen con prudencia y diligencia y un espíritu crítico
exigente, si en los casos necesarios completan la información reci-
bida con datos adquiridos en otras fuentes, si no dudan de manifes-
tar con franqueza su asentimiento, sus reservas o su abierta desapro-
bación» (67) Para lograr una comunicación social suficientemente
crítica juegan un papel importante los críticos (68)
— Libertad de comunicación dentro del orden jurídico
justamente establecido. La comunicación social exige, para su
auténtica realización, el derecho de la libertad Este derecho se
enraiza en la misma condición del hombre «el hombre es un ser
social, por ello, le es necesario manifestar sus pensamientos y
compararlos con los de los demás Y esto es hoy más necesario que
nunca, cuando son los grupos o equipos más que cada hombre
aisladamente, quienes realizan las obras de investigación y los
descubrimientos» (69) En concreto, «esta libertad de comunicación
incluye la libertad de los individuos y los grupos para investigar, para
difundir a todas partes las noticias y para utilizar libremente los
medios de información» (70) La libertad de comunicación no debe
ser coartada, sino promovida y ayudada por los ordenamientos
jurídicos (71)
b) Contravalores o riesgos a evitar
La comunicación social está sometida a importantes riesgos, en
cuya verificación consisten los contravalores de los medios de
comunicación social Destacan, entre otros, los siguientes
— Poder manipulador de los medios de comunicación
social: Este aspecto ha sido ya expuesto en otro lugar de esta obra
Moral de actitudes ll-Etica de la Persona, edic 4 a (Madrid, 1979),
174-196
(67) CP, n 82 (p 47)
(68) «Los críticos tienen una función irremplazable Son como censores
domésticos, ya que ellos mismos son a su vez informadores Movidos
siempre por un sentido de justicia y por el deseo de la verdad, los críticos
darán a conocer, con un JUICIO verdadero y ecuánime, cuanto de laudable y
recto y cuanto de viciado o erróneo haya en las realizaciones Sólo asi serán
de verdad útiles a los usuarios, ayudándoles a juzgar con acierto las
producciones que se les ofrecen» (CP, n 78, p 45)
(69) CP, n 45 (p 30)
(70) CP, n 47 (p 30)
(71) Cfr CP, nn 84-91 (pp 47-50)
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 437
— los medios de comunicación social: instrumentos que
pueden vulnerar la intimidad personal: También este aspecto
ha sido ya expuesto en otro lugar de esta obra Moral de actitudes
ll-Etica de la Persona, edic 4 a (Madrid, 1979), 532-537
— Vinculación indebida a grupos económicos que con-
trolan la comunicación social. «Los medios de comunicación
exigen inversiones importantes para constituirse, para desarrollarse y
seguir el ritmo de una sociedad en progreso Los directores y
propietarios de estos medios acuden directa o indirectamente al
capital, público o privado Este puede prestar un apoyo muy útil a
los medios de comunicación, siempre que se discierna a qué proyec-
tos se debe ayudar, buscando no exclusivamente el lucro, sino el
auténtico beneficio de la humanidad Por lo demás, si el capital es
consciente de que los medios de comunicación, a la vez que una
inversión productiva, son un servicio a la cultura humana y social, se
abstendrá de interferirse en la legítima libertad de los informadores,
de los realizadores y del público» (72)
— Formación del hombre «adaptado» al sistema estable-
cido. Los medios de comunicación social tienen el riesgo evidente
de configurar un tipo de hombre exigido por los intereses del poder
social Como denunciaba el Sínodo de Obispos (1971), «los medios
de comunicación social, obstaculizados frecuentemente por el orden
establecido, permiten formar el hombre que el mismo orden desea,
es decir, un hombre a su imagen, no un hombre nuevo, sino la
reproducción de un hombre tal cual» (73)
— Deformación de los valores y frivolidad de la existen-
cia. Es también evidente el riesgo de deformación valorativa y de
frivolidad existencial en los medios de comunicación social «Pueden
enriquecer la cultura y también despojarla de su belleza y dignidad
porque con frecuencia se acomodan a la capacidad y comprensión
del nivel cultural más bajo de los oyentes o lectores Y como se
dedica a estos medios de comunicación tanto espacio, puede el
hombre perder el tiempo en un ejercicio mediocre de su entendimien-
to y despreciar las cosas más elevadas y útiles Una continuada
contemplación de obras un tanto superficiales casi fatalmente hará
que se deterioren la delicadeza y profundidad de JUICIO de quienes
habían ya conseguido una cultura superior» (74)
(72) CP, n 80 (p 46)
(73) S I N O D O DE LOS OBISPOS 1971, Documentos (Salamanca, 1972)
(74) CP, n 53 (p 33), Cfr n 22 (p 21)
438 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
2 ASPECTOS CONCRETOS DE LA COMUNICACIÓN SOCIAL
A partir de los criterios señalados en el apartado anterir habría
que hacer una valoración de cada uno de los medios de comunica-
ción social Prensa, Cine, Radio, Televisión, Teatro, etc, (75) Sin
embargo, preferimos otro método mostrar la dimensión ética de
algunos aspectos en que se muestra, de un modo privilegiado, la
influencia de los medios de comunicación social Creemos que este
procedimiento ofrece mayores ventajas para la exposición del ethos
de la comunicación social
a) Moral de la información
P CASILLO, Morale delta notizia (Roma, 1974) J M DESANTES, El
autocontrol de la actividad informativa (Madrid, 1973), La infor-
mación como derecho (Madrid, 1974) M FERNÁNDEZ El derecho
a la información (Barcelona, 1971) J FOLLIET, La información
hoy y el derecho a la información (Santander 1972) L GUISSARD
Aspects éthiques des techiniques d'mformation dans la presse Re-
vue Théologique de Louvain 6 (1975), 31-40 J ITURRIOZ, Perso
na e información Razón y Fe n 795 (1964), 357-368 C J PINTO
DE OLIVEIRA, Information et propagande (París, 1968) R SANCHO
El derecho a la información (Valencia, 1974) C SORIA, Perspec-
tivas del derecho a la información Derecho y Persona 1 (1975),
471 -493 A C M VAN MELSEN, Etica de la información Razón y
Fe 185 (1972), 395-402
La información, en cuanto «búsqueda y difusión de las noti-
cias» (76), es una realidad sociológica compleja en la que intervienen
muchos factores técnicos y personales (agencias de información,
reporteros, servicio periodístico, etc ) Aunque los medios de comu-
nicación social no reducen sus funciones al campo de la información
ni ésta se agota en ellos, sin embargo, existe una notable relación
entre medios de comunicación social e información
Los criterios éticos que deben orientar el hecho humano de la
información pueden ser reducidos a tres grupos (77)
(75) Para el estudio de cada uno de los medios de comunicación social
remitimos a la bibliografía consignada al comienzo del apartado anterior Ver
también las anotaciones morales que hace la instrucción CP nn 136-141
(Prensa), nn 142-147 (Cine), nn 148-157 (Radio y Televisión), nn
158-161 (Teatro)
(76) ínter mirifica, n 5
(77) Cfr E BARAGLI, Información: Diccionario enciclopédico de Teo-
logía moral (Madrid, 1974), 502-506
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 439
1 °) Derecho a la información
Nadie niega hoy el derecho del hombre a la información, derecho
reconocido en la «Declaración de Derechos Humanos» (78), y en
documentos del magisterio eclesiástico (79)
El derecho a la información se fundamenta no solo en la
dignidad del individuo, sino también en la exigencia del bien común
«la sociedad misma, en sus distintos planos, necesita esta informa-
ción para funcionar adecuadamente Necesita igualmente ciudada-
nos bien formados Así, este derecho a la información hoy se
considera no solo un derecho individual, sino una verdadera exigen-
cia del bien común» (80)
Los sujetos de este derecho son tanto los individuos como los
grupos sociales Por otra parte, no solo los informadores gozan del
derecho a la información, son los receptores, es decir, el público los
que también reclaman este derecho como algo propio
Los ámbitos de este derecho abarcan el horizonte de los
legítimos intereses del individuo y de los grupos «Aquellas cosas
que convienen a los hombres, según las circunstancias de cada cual,
tanto particularmente como unidos en sociedad» (81) Sin embargo,
conviene recordar que «el derecho a la información tiene determina-
dos límites, siempre que su ejercicio choca con otros derechos, como
son el derecho a la verdad que ampara la buena fama de los
hombres y de toda la sociedad, el derecho a la vida privada, que
defiende lo más íntimo de las familias y de los individuos, el derecho
al secreto, si lo exigen las necesidades o circunstancias del cargo o
el bien público Estando en juego el bien común, la información ha
de ser prudente y discreta» (82)
En correlación con el reconocimiento de este derecho a la
información surgen los respectivos deberes tanto de los informa-
dores como de todos los demás «Al derecho que nace de estas
necesidades apuntadas corresponde la obligación de adquirir infor-
mación de las cosas, pues este derecho no podrá ejercerse si el
hombre mismo no se esfuerza por informarse Por lo cual es necesa-
rio que tenga a su alcance ayuda y medios variados entre los que
pueda elegir libremente, de acuerdo con sus necesidades, tanto
(78) Art. 19.
(79) Pacem in terris, n 12, Gaudium et Spes, n 26, ínter mirifica,
nn 5 y 12
(80) CP, n 35 (p 26)
(81) ínter mirifica, n 5
(82) CP, n 42 (p 29)
440 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
privadas como sociales. Sin la diversidad real de fuentes de comu-
nicación es ilusorio, queda anulado, el derecho de información» (83).
2°) Exigencias objetivas de la información (84)
El Concilio Vaticano II señala estos criterios: «el recto ejercicio
del derecho a la información exige que, en cuanto a su objeto, la
información sea siempre verdadera y, salvadas la justicia y la caridad,
íntrega; además, en cuanto al modo, ha de ser honesta y convenien-
te, es decir, debe respetar escrupulosamente las leyes morales y los
legítimos derechos y dignidad del hombre, tanto en la obtención de
las noticias como en su difusión» (85).
El ejercicio de la información está expuesto a muchas desviacio-
nes. Transcribimos a continuación unas páginas de R. Echarren en
que expone las principales formas de atentado contra las exigencias
objetivas de la información:
— «La presentación parcial de una verdad: de sobra es
sabido que una verdad 'a medias' o una parte de la verdad es
equivalente a una falsedad. La presentación parcial de una verdad
consiste en ocultar deliberadamente aquellos aspectos de la realidad
que pueden permitir al ciudadano aprehender la totalidad de los
hechos de forma que pueda emitir un juicio libre, personal, completo
y no dirigido, en relación con los hechos en cuestión.
— El sensacionalismo. A diferencia del caso anterior, consiste
en distorsionar los hechos mediante la acentuación de aquellos
aspectos que provocan reacciones emocionales, no racionales, en
línea de una exacerbación desproporcionada del interés, por ideas y
hechos, objetivamente de relativo interés.
En este mismo plano hay que situar todo lo que se refiere a la
información orientada a alimentar los sentimientos morbosos o la
curiosidad malsana de los ciudadanos. Es el caso, por ejemplo, en el
que la noticia se convierte en un conjunto de detalles que describen
innecesariamente hechos en sí mismos inmorales, amorales o
patológicos.
— Los silencios. Consiste en suprimir determinadas informa-
ciones cuyo conocimiento pondría en duda el cuadro ideológico
sustentado por los detectores de los medios de comunicación social.
Se trata evidentemente de una manipulación inmoral de la opinión
pública en línea de omisión.
(83) CP, n. 34 (pp. 25-26).
(84) Cfr. J. L GUTIÉRREZ, Información: Conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia II (Madrid, 1971), 354-359.
(85) ínter mirifica, n. 5.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 441
— La mezcla de hechos y juicios de valor. Consiste en
intercalar, dentro de la descripción de unos hechos, juicios de valor,
bien dándoles carácter de realidad, bien orientando el pensamiento
del usuario de forma que éste no pueda darse cuenta. Es una forma
de manipulación del pensamiento ajeno, realizada al margen de la
voluntad de la persona que accede a la noticia.
En la misma línea hay que considerar el hecho de mezclar noticias
y su interpretación ideológica, presentando ésta como parte de los
hechos expuestos. Es una forma inmoral de dar carácter objetivo a
lo que sólo tiene un valor subjetivo y relativo.
— Los vacíos sugerentes. Consiste en presentar los hechos,
no en su totalidad, sino en forma parcial, de manera que al que
accede a la noticia se le dirija a llenar en determinada línea, con su
imaginación, los vacíos voluntariamente producidos. Es una forma
de producir el error en el usuario, sin incluir el mismo en el texto.
— Los rumores sin base. Consiste en hacerse eco de rumores
que por las características de su contenido, son incomprobables. En
general, las leyes civiles no permiten que este hecho se produzca
referido a personas, sucesos e instituciones cercanos. Pero no suele
ocurrir lo mismo cuando hacen referencia a situaciones lejanas, en
el espacio o en el tiempo.
— La manipulación del pasado. Consiste en hacer una pre-
sentación de lo actual como una repetición del pasado, cuando éste
lleva consigo, en la mentalidad de la gente, resonancias positivas o
negativas en línea de prejuicios. De hecho la historia es irrepetible,
como los acontecimientos son irrepetibles: las circunstancias que le
acompañan nunca pueden ser las mismas, como nunca son los
mismos los hombres y los rasgos culturales que los protagonizaron.
— El engaño. No es preciso definirlo. Se trata de todo falsea-
miento, propiamente dicho, de la realidad.
Hay, sin embargo, tres formas muy características de nuestro
tiempo:
La primera consiste en presentar como descubrimientos científi-
cos lo que no pasan de ser puras ideas u opiniones, o simples
hipótesis de trabajo, todavía sin comprobar científicamente. Un
ejemplo de ello puede ser la transmisión de noticias falsas o semi-
verdaderas referidas al campo de la salud, o el convertir en proposi-
ciones científicamente comprobadas lo que son simples opiniones.
La segunda consiste en la presentación como reportajes auténti-
cos de lo que es un simple fruto de la imaginación del autor.
La tercera consiste en adoptar un tono de marcada aunque
442 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
aparente imparcialidad, cuando se está, de hecho, presentando
afirmaciones claramente parciales e interesadas. Viene a ser una
forma de engaño consistente en adoptar una expresión de objetivi-
dad en la transmisión de algo que es subjetivo.
— Los muéstreos insuficientes. Consiste en dar la impresión
de que se presenta un estado mayoritario de opinión pública, a partir
de entrevistas realizadas a un corto número de personas, unilateral-
mente seleccionadas. El muestreo como técnica de investigación
social consiste en la selección, científicamente realizada, de un
determinado número de personas, de forma tal que los resultados de
la encuesta a ellos realizada, sean representativos de la totalidad de
la población, cuyas características se quieren conocer.
Para que los resultados de una encuesta realizada por muestreo
sean válidos, dicho muestreo debe realizarse según determinadas
reglas científicas.
Un muestreo insuficiente, un muestreo realizado mediante la
selección de personas que van a responder en determinada línea, un
muestreo realizado 'a posteriori', eliminando las respuestas que se
salen del cuadro buscado, son formas inmorales de manipular el
conocimiento de la realidad, siempre que no se advierta claramente
las limitaciones de los medios empleados y la invalidez de una
generalización a partir de los resultados obtenidos y presentados.
— La generalización de hechos parciales. Consiste en ge-
neralizar abusivamente un hecho que por sus características y
naturaleza es individual.
Un ejemplo puede ser el de aplicar, a todo un grupo étnico o a
una categoría social, un calificativo determinado a partir de un hecho
concreto en el que se ha visto implicado uno o varios miembros de
ese grupo o de esa categoría.
La generalización puede hacerse directamente o presentando
series de noticias, de tal manera que el propio ciudadano generalice.
La generalización puede ser de carácter positivo o negativo,
puede tener como fin crear un estereotipo favorable respecto a una
realidad (persona, grupos...) o puede tener como objetivo crear un
estereotipo desfavorable o adverso respecto a una realidad.
La finalidad de una generalización abusiva es crear un estado de
opinión pública respecto a una realidad, de forma que las unidades
que integran esa realidad reciban, 'a priori', un juicio favorable o
adverso, por el simple hecho de pertenecer a ella.» (86).
(86) R. ECHARREN, Propaganda, opinión pública y medios de co-
municación social (Madrid, 1970), 38-45.
CULTURA V ETICA CRISTIANA 443
3.°) El montaje estructural del proceso informativo
La moralidad de la información no depende únicamente de la
voluntad de los informadores; está condicionada también por el
montaje actual del proceso informativo, cuyos momentos principales
se reducen a los tres siguientes: acceso a las fuentes por parte de los
informadores, libre circulación de las noticias y receptividad activa
por parte del público. La moral de la información encuentra aquí un
importante ámbito en donde concretar sus criterios (87).
b) Moral de la propaganda y de la publicidad
V. DANZA, Propaganda odierna e moralitá (Roma, 1967) (bibliogra-
fía). R. ECHARREN, Propaganda, opinión pública y medios de
comunicación social (Madrid, 1970). J. FOLLIET, Opinione pubbli-
ca, propaganda, pubblicitá (Roma, 1965). M. Fusí, II nuovo códi-
ce di lealtá pubblicitaria (Milán, 1971). T. M. GARRET, An intro-
duction to some ethical oroblems of modern American adverti-
sing (Roma, 1961). J. NAVARRO, La manipulación publicita-
ria (Barcelona, 1971). VARIOS, Las responsabilidades de la publi-
cidad (Madrid, 1973). VARIOS, Etica de la publicidad (Madrid,
1977).
Propaganda y publicidad pertenecen a la llamada «comunicación
persuasoria». Sin limitarse a los medios de comunicación social, es
en éstos donde tienen sus vehículos más eficaces.
Aunque la propaganda y la publicidad son dos fenómenos
diferenciados (88), sin embargo, los unimos en un mismo apartado
por las similitudes que tienen sus respectivos planteamientos
éticos.
1 °) Exigencias éticas de la propaganda
Los criterios éticos que han de orientar la propaganda pueden ser
resumidos en los siguientes:
— Necesidad de la propaganda. Por el hecho de vivir en una
sociedad pluralista la propaganda pertenece a la condición social del
hombre actual. La propaganda es un modo de afirmar la pluralidad
(87) Remitimos a las orientaciones éticas de la instrucción CP, nn.
33-47; 75-76. Cfr. BARAGLI, l.c, 503-505.
(88) Para una aproximación global a estos dos fenómenos remitimos a:
E. BARAGLI, Propaganda y PuHücidad: Diccionario enciclopédico de
Teología moral (Madrid, 1974), 859-865 y 907-913.

444 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
de opciones y de orientar las preferencias de los individuos «La
libertad de propaganda de los individuos y de los grupos es inhe-
rente a sus intangibles derechos de libertad de pensamiento y de
expresión Por eso son preferibles, normalmente, los regímenes
liberal-democráticos que hacen posible esta forma de debate y que
se esfuerzan, con ayuda incluso de los massmedia, por formar y
extender una recta y justa opinión pública (cfr IM 8) Hay que
condenar, en cambio, como intrínsicamente inmorales, los regí-
menes totalitarios (especialmente los político-estatales), que supri-
men toda discusión, reduciendo al silencio a los que disienten,
mediante la amenaza de su eliminación civil, monopolizando todos
los instrumentos de información y envileciéndola al reducirla a la
propaganda facciosa, interpretando y suprimiendo, con la censura
administrativa o con expedientes técnicos sistemáticos todo lo que
pueda contradecir sus posturas o, de todos modos, significar incó-
modas confrontaciones» (89)
— Bien común: justificación ética de la propaganda.
«Sólo será lícita la propaganda o 'campaña publicitaria' cuando su
finalidad y método sean dignos del hombre, cuando intente servir a
la verdad y aproveche al bien común, tanto nacional como universal,
sea de los individuos o de las colectividades» (90)
— Riesgos de una propaganda manipuladora. A veces la
propaganda atenta contra el bien común, impide la pública y libre
expresión, deforma la verdad o infunde prejuicios en la mente de los
hombres, difundiendo verdades a medias o discriminándolas según
un fin preestablecido o pasando por alto algunas verdades impor
tantes (91) En esos casos, la propaganda «daña la legítima libertad
de información del pueblo y por ello no debe admitirse en forma
alguna» (92)
— Moralidad de los contenidos, de los medios y de los
métodos. La propaganda ha de ser valorada por su contenido, sus
medios y sus métodos (93) El contenido de la propaganda no
puede ser algo evidentemente inmoral Los medios empleados no
deben sobrepasar en costes económicos y humanos a los bienes que
se pretenden conseguir Los métodos han de respetar la dignidad
del «adversario» y la criticidad del público Sobre estos aspectos
tiene una función importante el justo ordenamiento jurídico y la
vigilancia pertinente de los poderes públicos
(89) BARAGLI, Propaganda. I.c, 861-862
(90) CP, n 29 (p 23)
(91) Cfr ECHARREN, o . c , 27-30
(92) CP, n 30 (p 24)
(93) Cfr BARAGLI, I.C , 862-865
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 445
2 °) Valores y contravalores de la publicidad
La publicidad es uno de los factores condicionantes de la vida
social de nuestro tiempo ¿Puede existir una moral en este terreno 7
Esta pregunta cuestiona el ethos global de nuestra sociedad Por no
ser éste el momento para entrar en el análisis de esta cuestión
fundamental, nos limitamos a transcribir los párrafos que dedica la
Instrucción «Comunión y progreso» al tema de la publicidad (94)
— N ° 59 (Razones y condiciones de la publicidad). La
importancia de la publicidad en la sociedad de nuestro tiempo crece
de día en día, y nadie escapa a su influencia Es ciertamente muy útil
a la sociedad Por ella el comprador conoce los bienes que puede
necesitar y los servicios que se ofrecen, y así también se promueve
una más amplia distribución de los productos Con esto se ayuda al
desarrollo de la industria, que contribuye al bien general Esto es
laudable con tal de que quede siempre a salvo la libertad de elección
por parte del comprador, y aunque se utilicen las necesidades
primarias excitando el deseo de unos bienes, la publicidad debe
tener en cuenta la verdad dentro de su estilo característico
— N ° 60 (Cuándo es nociva la publicidad). Pero si la
publicidad presenta al público unos artículos perjudiciales o total-
mente inútiles, si se hacen promesas falsas en los productos que se
venden, si se fomentan las inclinaciones inferiores del hombre, los
difusores de tal publicidad causan un daño a la sociedad humana y
terminan por perder la confianza y autoridad Se daña a la familia y
a la sociedad cuando se crean falsas necesidades, cuando continua-
mente se les incita a adquirir bienes de lujo, cuya adquisición puede
impedir que atiendan a las necesidades realmente fundamentales
Por lo cual, los anunciantes deben establecerse sus propios límites
de manera que la publicidad no hiera la dignidad humana ni dañe a
la comunidad Ante todo debe evitarse la publicidad que sin recato
explota los instintos sexuales buscando el lucro, o que de tal manera
afecta al subconsciente que se pone en peligro la libertad misma de
los compradores
— N ° 61 (Publicidad y países en vías de desarrollo). Por
el contrario, un uso prudente de la publicidad puede estimular a un
mayor progreso, de manera que el público se esfuerce en elevar el
nivel de las condiciones de su vida Pero se sigue un grave daño si
se alaban y aconsejan unos bienes de tal manera que unos grupos,
principalmente los que se esfuerzan en salir de la pobreza buscando
un digno nivel de vida, ponen su progreso en satisfacer unas
(94) CP, nn 59-62 (pp 36-38)
446 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
necesidades ficticias, les dedican una gran parte de sus bienes y así
posponen a ello el cubrir necesidades verdaderas y conseguir un
auténtico progreso
— N ° 62 (Peligro de concentraciones). La gran cantidad de
dinero empleado en la publicidad amenaza, en sus fundamentos
mismos, a los instrumentos de comunicación social, porque el estilo
mismo de estos anuncios lleva consigo el peligro de que el público
juzgue que los medios de comunicación social no tienen más
objetivo que estimular las necesidades humanas para propagar el uso
de cualquier producto También la libertad misma de los medios de
comunicación puede peligrar por la presión de los medios económi-
cos Como los medios de comunicación social están apoyados en
una economía, sólo podrán subsistir aquellos que consiguen mayo-
res ingresos de la publicidad Se abre así camino a los monopolios
y se pone en peligro el derecho de recibir anuncios o de rechazarlos
y el mismo diálogo social En el uso de los medios de comunicación
social ha de garantizarse el «pluralismo» y defenderse con leyes
adecuadas contra el peligro que nace de que las inversiones proce-
dentes de la publicidad vayan a parar exclusivamente a los medios
más poderosos
c) Responsabilidad ética en la opinión pública
J L BARBERO, Responsabilidad de la opinión pública Proyección n
69 (1970), 3-10 A GONZÁLEZ MOLINA, La opinión pública en la
Iglesia Cuadernos para el diálogo (noviembre 1973), 13-17
L GONZÁLEZ SEARA, Opinión pública y comunicación de ma-
sas (Barcelona, 1968) R E LAÑE - D O SEARS, La opinión
pública (Barcelona, 1967) L VELA, Opinión pública en la Igle-
sia Sal Terrae 59 (1971), 367-384
La opinión pública es, en expresiones de Pío XII, «el patrimonio
de toda sociedad normal compuesta de hombres que, conscientes
de su conducta personal y social, están íntimamente ligados con la
comunidad de la que forman parte Ella es en todas partes, y en fin
de cuentas, el eco natural, la resonancia común, más o menos
espontánea, de los sucesos y de la situación actual en sus espíritus
y en sus JUICIOS» (95) Así entendida, hemos de convenir en que la
opinión pública «es característica y propiedad de la sociedad huma-
na», ya que «nace del hecho de que cada uno, espontáneamente, se
(95) P¡0 XII. La prensa y la opinión pública (18 de febrero de 1950)
P GALINDO, Colección de encíclicas y documentos pontificios, edic
5 a (Madrid, 1955), 333
CULTURA Y ETICA CRISTIANA
447
esfuerza por mostrar a los demás sus propios sentimientos, opiniones
y afectos, de manera que acaban convirtiéndose en opiniones y
costumbres comunes» (96)
Limitándonos al aspecto ético, recordamos los criterios que han
de iluminar una recta comprensión y una adecuada función de la
opinión pública
— La libertad de expresión: necesario punto de partida.
«La libertad, por la que cada uno puede expresar sus sentimientos y
opiniones, es necesaria para la formación recta y exacta de la opinión
pública» (97) Para que exista una opinión pública que merezca el
nombre de tal se requiere la libre expresión y la correspondiente
confrontación de opiniones, de individuos y de grupos, «para que,
aceptadas unas y rechazadas o perfeccionadas otras, y concilladas y
acomodadas las demás, terminen las más sólidas y constantes por
crear una norma común de acción» (98)
— Obligación de concurrir todos a la formación de la
opinión pública. Todos los ciudadanos deben sentirse obligados a
participar en la formación de una adecuada opinión pública Los
profesionales de los medios de comunicación social o los que «por
cualidades propias o cualquier otro tipo de motivos son estimados e
influyen en la sociedad juegan un papel de gran peso en la creación
de la opinión pública al expresar su propia opinión» (99)
— Discernimiento de la auténtica opinión pública. No
toda opinión, por el simple hecho de estar muy difundida y afectar
a muchas personas, ha de tenerse sin más por opinión pública
Además, la opinión de la mayoría no es siempre la mejor ni la más
coherente con la verdad Por otra parte, la opinión pública cambia
con frecuencia y está expuesta a los vaivenes de las masas «Por todo
esto, no deben adoptarse demasiado rápidamente las opiniones que
están en boca de todos Es más, puede haber razones obvias que
aconsejen oponerse directamente a ellas» (100)
— Riesgo de manipulación en la opinión pública. La opi-
nión pública está sometida al riesgo de la manipulación, sobre todo
por parte de los que detentan el poder sobre los medios de comuni-
cación social Aprovechando la capacidad sugestiva de estos medios
y sorprendiendo al hombre en sus limitaciones (disminución del
sentido crítico, irreflexión, emotividad exagerada, etc ), la opinión
(96) CP, n 25 (p 22)
(97) CP, n 26 (pp 22 23)
(98) Ibid.
(99) CP, n 28 (p 23)
(100) CP n 31 (p 24)
448 M O R A L DE A C T I T U D E S III
pública es con frecuencia instrumentahzada en orden a intereses
ajenos al bien de las personas y de la comunidad
«Para ello se pueden seguir diferentes caminos de manipulación
1 °) El aprovechamiento de los estereotipos Los estereotipos
son afirmaciones falsas que incluyen siempre una inclinación o un
prejuicio en favor o en contra de las personas a quienes se aplica El
incidir sobre los estereotipos, reforzándolos, usándolos para apoyar
determinados JUICIOS, o, incluso, creándolos puede ser una forma
inmoral de manipulación de la opinión pública
2 °) La distracción Consiste en distraer la atención pública de
determinados conocimientos, ocultándolos o creando otros centros
de interés, aprovechándose de las tendencias primarias de los indi-
viduos (un ejemplo era el «pan y circo» de Roma)
3 °) El uso de las emociones irracionales, de los sentimientos,
de las lealtades primarias, de las reacciones agresivas respecto al
extra-grupo , etc , en el sentido anteriormente expuesto al hablar de
la propaganda explotadora Un ejemplo de ello puede ser la inven-
ción de un enemigo exterior común para conseguir acentuar la
unidad del grupo y la lealtad a la propia comunidad, en un momento
en que esa unidad y lealtad peligran por diversas causas agudizar la
agresividad al extra-grupo es un mecanismo que favorece un proce-
so de unidad y de lealtad al intra-grupo Cuando no existe el
enemigo, una manipulación inmoral de la opinión pública puede ser
la de inventarlo» (101)
— La opinión pública debe ser tenida en cuenta. «Las
opiniones que corren más abiertamente, dado que manifiestan la
mentalidad y deseos del pueblo, deben ser tomadas en atenta
consideración, sobre todo, por las autoridades, tanto religiosas como
civiles» (102)
Cuanto acabamos de decir debe ser aplicado a la opinión
pública dentro de la Iglesia. Reconocido el derecho a la libertad
de expresión y de pensamiento en la Iglesia (103), es necesario
reconocer también la función benéfica e imprescindible de la opinión
pública para mantener vrvo el necesario diálogo entre los miembros
de la Iglesia (104)
(101) ECHARREN, o . c , 37-38
(102) CP, n 32 (p 24)
(103) «La Iglesia reconoce a todos el derecho a una conveniente libertad
de expresión y de pensamiento, lo cual supone también el derecho a que
cada uno sea escuchado en espíritu de diálogo que mantenga una legítima
variedad dentro de la Iglesia» (SÍNODO DE LOS OBISPOS 1971, Documentos
(Salamanca, 1972), 70)
(104) Cfr CP, nn 114-125
M O R A L SOCIAL
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 449
IV
ARTE, OCIO Y CALIDAD DE VIDA:
ALUSIONES ETICAS
Dentro del capítulo dedicado al estudio de la relación entre
cultura y ética tienen cabida muchos otros temas, además de los
expuestos en los tres apartados anteriores (fenómeno cultural en sí,
educación, y medios de comunicación social) La carta apostólica
«Octogésima adveniens» hizo una rápida alusión a los «nuevos
problemas sociales» (105) entre los que colocó el urbanismo y el
medio ambiente Problemas de ahora o problemas de siempre (como
el arte, el deporte, etc ) hay que constatar la existencia de impor-
tantes aspectos socio-culturales que solicitan la reflexión humana y,
más concretamente, la reflexión ética
En este último apartado de la ética cultural agrupamos, de una
forma selectiva, algunas realidades socio-culturales en torno a
tres ejes temáticos arte, ocio y calidad de vida. Es forzoso
reconocer que existen otras realidades que merecerían parecida
reflexión, como por ejemplo el fenómeno cultural del urbanismo
(106) Por otra parte, el reducido tratamiento que vamos a dar a los
temas seleccionados no corresponde a la importancia objetiva que
ellos tienen Reconocemos estas limitaciones y las aceptamos por las
razones metodológicas y de espacio impuestas a esta obra
1 ARTE Y MORAL
C EGUÍA, El arte y la moral (Montevideo, 1941) E LEFEBVRE, La
morale, amie de /'a/í (Québec, 1947) S MAÑERO, Valoración ética
de la expresión artística de lo inmoral Revista de Filosofía 9
(1950), 433-460 J MARITAIN, La responsabilité de l'artiste (París,
1961) J L Mico, Belleza, Arte y Moral Instrumentos de comuni-
cación social, (Madrid, 1966), 121-139 C SALICRU, Moral y arte
(Barcelona, 1960), El desnudo de arte (Barcelona, 1930) A D
SERTILLANGES, L'art et la morale (París, 1933) C M STAEHLIN,
Formación de la conciencia del espectador Instrumentos de comu-
nicación social (Madrid, 1966), 159-180 C VACA, Mal moral y
medios de difusión Instrumentos de comunicación social (Madrid,
1966), 141-157
(105) Octogésima adveniens, nn 8-21
(106) Cfr, a modo de ejemplo Die Stadt ais Aufgabe: Theologie und
Glaube 67 (1977), n 3 (monográfico)
29 Moral social
 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
450
«¿Le corresponde a la teología moral un tratado sobre la 'belleza?
Si lo preguntamos solamente a los manuales de moral de los últimos
siglos parece claro que la respuesta ha de ser negativa. Indudable-
mente en ello ha influido la finalidad restringida que perseguían, o
sea, la formación del confesor. Pero si interrogamos a la Sagrada
Escritura, a la liturgia, a los padres de la Iglesia y a los santos, la
respuesta será decididamente afirmativa» (107).
Esta orientación de Háring, que compartimos plenamente, pide la
creación de un tratado moral sobre la belleza. Tratado que podría ser
configurado con tres vertientes: sentido antropológico-teológico de
lo bello; relación entre actitud estética y actitud ética; valoración
moral de las expresiones objetivas de lo bello. Insinuamos a conti-
nuación, casi a modo de epígrafes, la temática de cada una de las
vertientes señaladas.
a) Significado antropológico-teológico de lo bello
El misterio de lo bello se integra en el significado unificador de
lo verdadero y de lo bueno. Belleza, verdad y bondad constituyen
los tres significados básicos de la realidad humana y las tres
actitudes correspondientes de la existencia personal. «En la belleza
se manifiesta la intrínseca unidad de la verdad y del bien y su fuerza
conquistadora» (108).
El significado antropológico-teológico de lo bello puede ser
captado desde las siguientes perspectivas:
— El sentido estético dentro de la comprensión integral
del hombre: 1) el sentido estético es un constitutivo de la existen-
cia humana, junto con otros sentidos básicos (lo verdadero, lo
bueno, lo mistérico, etc.): en él se revela el hombre como capacidad
de admiración, de desinterés, de goce, etc.; 2) el sentido estético
descubre la belleza y la recrea; 3) el sentido estético es una forma
de humanizar la realidad y de hacer avanzar el proyecto histórico del
hombre; 4) el sentido estético ayuda a establecer la comunidad:
junto con la verdad y con el bien, la belleza es un ámbito de
comunicación interpersonal y social.
— El arte como creación pura del hombre: 1) el arte es la
revelación y la recreación del hombre: «en la belleza se manifiesta a
una persona la plenitud del ser, deleitándola, colmándola, forzán-
dola a una respuesta» (109); 2) el arte es el patrimonio comunitario
(107) B. HAERING, La ley de Cristo, edic. 5.a (Barcelona, 1968), III, 580.
(108) Ibíd., 581.
(109) Ibíd.,585.
C U L T U R A Y ETICA C R I S T I A N A 451
de la humanidad: en él se recrea continuamente la comunidad
humana; 3) el arte tiene una función catártica: «quien percibe el
perfume y esplendor de una humilde violeta se llena de agradeci-
miento, de admiración, de asombro; intima con el valor; adquiere
confianza en la existencia; está dispuesto a la adoración» (110).
— Lo bello como expresión del misterio cristiano: la
belleza es el ámbito de la revelación de Dios y el lugar adecuado para
establecer la comunicación de los cristianos con lo Transcendente.
b) Actitud estética y actitud ética
Lo bello y lo bueno se relacionan en cuanto actitudes básicas
de la persona. ¿Cómo entender esa relación? La respuesta a esta
pregunta pertenece a la Moral Fundamental. Precisamente en el
contexto de la Moral Fundamental de esta obra es donde ha sido
tratado el tema.
Nota Bene: ver el desarrollo de este punto en : Moral de
actitudes. I-Moral Fundamental, edic. 4 a (Madrid, 1977)
524-531.
c) Valoración moral de la expresión artística
La relación entre belleza y moral suele concretarse de un modo
prevalente en la valoración ética de la expresión artística. El
Concilio Vaticano II formuló el principio que ha de regir «las
relaciones que median entre los derechos del arte y las normas de la
ley moral». Afirma lo siguiente: «Como no rara vez las crecientes
controversias sobre este tema tienen su origen en falsas doctrinas
sobre la ética y la estética, el Concilio declara que la primacía
absoluta del orden moral objetivo debe ser respetada por todos,
puesto que es el único que supera y congruentemente ordena todos
los demás órdenes de las realidades humanas, por dignos que sean,
sin excluir el arte. Pues es el orden moral el único que abarca, en
toda su naturaleza, al hombre, criatura racional de Dios y llamado a
lo eterno, y solamente él, si es observado con entera fidelidad,
conduce al hombre al logro de la perfección y de la bienaventu-
ranza» (111).
(110) Ibíd., 585.
(111) ínter mirifica, n. 6.
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
452
El desarrollo de este principio general consiste en concretarlo a
los diversos momentos de la expresión artística. He aquí algunas
anotaciones:
El ethos del artista
(Moral del momento subjetivo de la expresión artística)
Sin entrar aquí en la deontología del artista en cuanto tal,
conviene recordar dos criterios éticos de carácter general. En primer
lugar, hay que afirmar la autonomía de la acción artística. El arte
tiene valor por sí mismo, goza de existencia independiente y no se
justifica por otra realidad. La utilidad, el placer, el moralismo, la
propaganda religiosa: no deben considerarse como justificaciones
del arte. La belleza se impone y se justifica por ella misma. En este
sentido es válida la expresión «el arte por el arte»: en cuanto pone
de manifiesto la autonomía de la creación artística.
Pero, en segundo lugar, conviene recordar que el artista no es
sólo artista, sino también persona y que la creación artística se
enraiza en el núcleo responsabilizador de toda acción humana. Al
integrarse la creación artística en la síntesis de lo humano, adquiere
la referencia ética. Si hemos afirmado más arriba que el sentido
estético, al ser una actitud básica de lo humano, se integra con lo
verdadero y lo bueno en la unidad de la existencia personal, la
creación artística tiene una necesaria referencia a la ética.
Autonomía y referencia ética no son dos principios contrapues-
tos. Por el contrario, su afirmación dialéctica mantiene a la creación
artística en su peculiar autenticidad. «El sentido de la totalidad debe
hacerle encontrar al artista la síntesis natural del bien, de la verdad,
y la belleza, y aún, hasta cierto punto, la de la belleza y la utilidad...
La obra artística conserva su autonomía bien entendida si no se sale
de la esfera del bien. La belleza no libera sino en cuanto es
fulguración del bien» (112).
A la luz de los dos criterios señalados es como hay que entender
el ethos del artista: ethos de plenitud, ethos de búsqueda infinita,
ethos de la creatividad, etc. (113)
Moral de la obra artística
(Moral del momento objetivo de la expresión artística)
En relación con la obra de arte la ética católica suele proponer
una cuestión concreta: ¿es lícito expresar en la obra artística el mal
(112) HAERING, o . c , III, 591-592.
(113) Ibíd., 592-596.
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 453-
moral? La respuesta ha sido formulada en varios documentos del
magisterio eclesiástico. El Concilio Vaticano II se expresó del siguien-
te modo: «la narración, descripción o representación del mal moral
pueden servir, sin duda, para conocer y analizar más a fondo al
hombre, para manifestar y exaltar la grandeza de la verdad y del bien
mediante oportunos y logrados efectos dramáticos; sin embargo,
para que no produzcan daño en lugar de utilidad a las almas, han de
someterse totalmente a las leyes morales, sobre todo si se trata de
cosas que exigen el máximo respeto o que incitan más fácilmente al
hombre, herido por la culpa original, a deseos depravados» (114).
La instrucción pastoral «Comunión y progreso» hace suya la doctrina
de Pío XII, quien formuló el siguiente criterio: «siempre que el
conflicto con el mal, y aún su victoria pasajera, en relación con todo
el conjunto, sirva para la mayor comprensión de la vida, de su recta
dirección, del dominio de su propia conducta, del esclarecimiento y
consolidación del criterio y de la acción, entonces esa materia puede
ser elegida y tratada, como argumento parcial, en la entera acción
del espectáculo» (115).
La obra artística tendrá que representar el mal moral (sobre todo,
violencia y erotismo), ya que éste forma parte de la realidad humana
de la que aquélla depende. En cuanto al modo de hacerlo, nos
parecen válidas las anotaciones de Bini: «el sentido adoptado por la
representación del mal en el significado global (de la obra artística)
puede formularse según tres hipótesis principales: —un momento
superado y negado por el significado de fondo (de la obra),
—elemento de una tesis de conjunto negativa, críticamente propues-
ta a la consideración del espectador, —factor integrante de una
visión negativa propinada e impuesta a un espectador, a quien
resulta psicológicamente difícil si no imposible reaccionar críticamen-
te. En el primer y segundo casos está asegurado un espacio de libre
responsabilización al espectador. Por tanto, la representación del mal
puede, en determinadas condiciones, adoptar una función construc-
tiva propia. En la tercera hipótesis nos hallamos frente a las típicas
especulaciones del razonamiento 'pornográfico' inhumano y corro-
sivo. Este análisis se extiende en términos análogos —más allá del
mal erótico y violento— a tesis político-sociales propugnadoras de
principios autoritarios egoístas o racistas contrastantes con la libera-
ción y la dignidad del hombre» (116).
(114) ínter mirifica, n. 7.
(115) Comunión y progreso (Madrid, 1971), n. 57 (p. 35).
(116) L. BINI, Cine: Diccionario enciclopédico de Teología moral (Ma-
drid, 1974), 88.
 454 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
Moral del espectador
(Moral del momento contemplativo de la obra artística)
La contemplación de la obra artística está sometida a las exigen-
cias éticas comunes a cualquier acción responsable del hombre.
Conviene, sin embargo, anotar que «una obra de arte crea dificulta-
des en el orden moral cuando sus espectadores, sea por su edad, por
ignorancia o por defecto en su formación, no pueden, debidamente,
o solo muy difícilmente, discernir lo malo y deshonesto. El artista
contempla la vida humana entera en todos sus elementos, buenos y
malos; pero no ocurre lo mismo al conjunto de espectadores. Se
requiere, pues, prudencia y discreción siempre que una obra de arte
llega a un público heterogéneo, en el que hay hombres de categorías
muy diversas; y esto especialmente cuando el tema sea la lucha del
hombre contra el mal» (117). Consecuentemente, los e s p e c t a d o -
res responsables no solamente forman su conciencia previamente,
sino que saben integrar la contemplación de la obra artística dentro
del proyecto integral de su vocación humano-cristiana (118). La
intervención de los ordenamientos jurídicos y de la autoridad públi-
ca (119) tiene únicamente una función subsidaria ya que «la comu-
nidad política exige ante todo que los individuos y los grupos sean
los artífices y los censores de sus proyectos» (120).
2. OCIO Y MORAL
Nuestra sociedad está muy condicionada por la llamada «cultura
del ocio». El ocio es una condición fundamental de la vida humana
presente y más aún de la futura (121).
Nos interesa situar dentro de los cuadros de la moral social, y en
el capítulo de la ética cultural, los problemas éticos que surgen de la
relación entre ocio y moral. Aunque no desarrollemos este tema, la
constatación cumple una finalidad de orientación sistematizadora.
(117) Comunión y progreso, n. 58 (p. 36).
(118) Cfr. ínter mirifica, nn. 9-10.
(119) Sobre este tema del control social remitimos a los criterios, abiertos
y positivos, de Comunión y progreso nn. 84-91.
(120) Comunión y progreso, n. 85 (p. 47).
(121) Cfr. J. LALOUP, La civilización del ocio (Madrid, 1968); K.
RAHNER, Advertencias teológicas en torno al problema del tiempo
libre: Escritos de Teología IV (Madrid, 1962), 467-494; VARIOS, Ocio y
sociedad de clases (Barcelona, 1971).
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 455
En cuanto aspectos concretos, conviene recordar dos: el turismo
y el deporte.
a) Etica del turismo: Para el desarrollo de este tema remiti-
mos a F. APPENDINO, Turismo y tiempo libre: Diccionario enciclopé-
dico de Teología moral (Madrid, 1978 3 ), 1144-1153.
b) Etica del deporte: Para el desarrollo de este tema remiti-
mos a G. PERICO, Deporte: Diccionario enciclopédico de Teología
moral (Madrid, 1978 3 ), 196-205.
3. CALIDAD DE VIDA Y MORAL
a) Anotaciones generales sobre la «calidad de vida»
H. M. BARTH, Lebensqualitát. Theologische Erwágungen zu einem
politischen Schlagwort: Herd. Korr. 23 (1977), 60-74. F. BOECKLE,
¿Es medióle la calidad de vida?: Pentecostés 15 (1977), 251 -263.
C. M. DALKEY, La calidad de vida: Revista de la Opinión Pública
21-22 (1970), 279-297. P. GONZÁLEZ, La calidad de la vida: un
problema de decisión personal: Razón y Fe 198 (1978), 289-301.
P. NORDHUES, Lebensqualitat-Wunsch, Auftrag und Verheissung:
Theologie und Glaube 67 (1977), 19-28. A. PECCEI, La calidad
humana (Madrid, 1977). VARIOS, Calidad de vida y medio ambien-
te (Bilbao, 1978).
La expresión calidad de vida es reciente (no se remonta más
allá de la década de los '50). Sin embargo, su uso se ha extendido
de un modo tan notable que hasta se ha convertido en slogan
político-social.
Por la sobrecarga emocional que comporta, es difícil precisar el
contenido exacto de este nuevo concepto (122). Sirve, como
concepto-medida, para describir las condiciones de vida de una
determinada sociedad; vale para la discusión de los problemas
sociales del crecimiento demográfico, del desarrollo económico, o de
la protección del medio ambiente; aglutina el malestar de amplios
sectores de la población ante una civilización que no colma las
aspiraciones del hombre. Estas y otras connotaciones significativas
se adhieren a la expresión calidad de vida.
Tratando de superar estas ambigüedades y buscando el conteni-
do preciso del concepto podemos hacer las siguientes precisiones.
Calidad de vida no es lo mismo que «nivel de vida»; este último
concepto designa el grado de bienestar económico-social sometido
(122) F. BOECKLE, ¿Es medible la calidad de vida?: Pentecostés 15
(1977), 251-263.
456 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
a medición cuantitativa (por ejemplo, a través de la medida de la
«renta nacional») La calidad de vida se mueve en el ámbito de dos
referencias, vida y calidad «Vida» designa aquí toda la realidad que
tiene, o debe tener, algún significado para el hombre (desde las
necesidades primarias hasta los deseos más «humanos») El término
«calidad» orienta los significados de la «vida» hacia el ser humano,
ser de cada hombre y de todos los hombres
Integrando las dos referencias podemos decir que «calidad de
vida designa la autorreahzación desarrollada y plena del hombre, el
encuentro de su propia identidad Así, el concepto define la plenitud
de las posibilidades de realización de la existencia humana, que
partiendo de la seguridad de una constante satisfacción de las
necesidades vitales materiales fundamentales (como alimentación,
vestido, habitación), se desarrolla en la libre actividad de sí mismo
como individuo en el juego, en el arte, el intercambio comunicativo,
la entrega social y religiosa y el esfuerzo solidario de los particulares
por la configuración del mundo de la vida humana como causa
común ordenada Por consiguiente, este concepto de identidad
permite en su pluridimensionahdad que se hagan perceptibles en
cada caso la medida y el grado de alienación respecto a la plenitud
de perfecciones a que puede llegar el ser (la materialización en el
proceso laboral representaría un aspecto particular de lo dicho)
Calidad de vida en este sentido amplio es una realidad polifacética-
mente condicionada tanto subjetivamente como objetivamente, que
opone las mayores dificultades a una determmabilidad gené-
rica» (123).
La calidad de vida, aunque no es una realidad medible cuantita-
tivamente, aparece a través de un sistema equilibrado de indicado-
res. El desarrollo económico no es garantía segura de calidad de
vida, pero constituye un presupuesto necesario para ella, de ahí que
tender a limitar el crecimiento económico en los países en vías de
desarrollo (crecimiento cero) supone un atentado contra la calidad
de vida Las condiciones sociales para el desarrollo de las necesida-
des psicológicas y relaciónales de la persona son indicadores ópti-
mos de la calidad de vida, lo mismo que el sistema de relación del
hombre con el medio ambiente En síntesis, la realización, para los
más hombres posibles y para el más largo tiempo posible, de las
condiciones de vida correspondientes a la dignidad humana ése es
el parámetro global de la calidad de vida
Mirada desde un punto de vista ético la calidad de vida se
convierte en uno de los criterios dinámicos del quehacer humano La
(123) Ibid., 254
C U L T U R A Y ETICA C R I S T I A N A 457
meta que acabamos de asignar a la calidad de vida corresponde a la
finalidad básica de la ética la realización de condiciones de vida que
respondan a la dignidad humana para el mayor número posible de
hombres
Consiguientemente, la realización de la calidad de vida es uno de
los imperativos básicos del ethos humano objetivamente, en ese
empeño se totaliza el contenido de las exigencias morales, y,
subjetivamente, en esa realización se concretan las instancias éticas
de la responsabilidad humana solidaridad, justicia, libertad (124)
Así, pues, la ética apoya el empeño de implantar en el mundo
humano la calidad de vida y se siente interpelada por este concep
to-valor al organizar el campo de los contenidos y de las responsa-
bilidades morales Podemos suscribir la afirmación de que «el factor
más importante del que dependerá el destino humano es la misma
calidad humana, no sólo la calidad de algunas élites, sino la calidad
media de los miles de millones de hombres que pueblan la
Tierra» (125) Este principio, tomado como exigencia ética, es el
motor de una auténtica «revolución humana» (126)
Uno de los aspectos más destacados en las discusiones sobre la
calidad de vida es la relación del hombre con su medio Sobre este
tema nos fijamos a continuación
b) Ecología y moral
F ALBERTOS, La destrucción del medio ambiente Iglesia Viva n 67
(1977), 249-248 R BAER, Ecology, religión and the American
dream American Ecclesiastical Review 165 (1972), 43-59 A
BLANCY, Economic growth and the quality of Ufe Ecumenical
Rev 28 (1976), 296-307 E BONÉ, Pour une «théologie» de I envi-
ronnement Revue Théologique de Louvain 2 (1971), 141-165 C
E BRAATEN, Caring for the future where ethics and ecology meet
Zygon 9 (1974), 311-322 W J BYROIM, An Intermg Ethics of
Poverty, Power and Pollution (Nueva York, 1975) J MARIAS,
Ecología y circunstancia humana La justicia social y otras justi-
cias (Madrid, 1974), 73-80 R A MCCORMICK, Vom Umgang mit
dem Lebensraum Ansatze zu emer Ethik der Umweltschitzes
Theologie der Gegenwart 14 (1971), 209-210, A proposal for
«quahty life» entena for sustaming Ufe Hospital Progress 46 (1975),
76-79 D L MEADOWS Y OTROS. LOS límites del crecimiento
(México, 1974) J NAVONE, Chnstian Responsability for Environ-
ment American Ecclesiastical Review 169 (1975), 618-689 G
(124) Ibíd., 261
(125) A PECCEI, La calidad humana (Madrid. 1977), 38
(126) Cfr Ibíd., 144-165
458 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
REMMERT, Umwelt und Gesellschaft Stimmen der Zeit 196 (1978),
85-95 G SIEGWALT, Ecologie et Théologie Revue d'Histoire et
Phil Reí 54 (1974), 341-365, 507-521 R TAMAMES, Ecología y
desarrollo La polémica sobre los límites al crecimiento, edic 2 a
(Madrid, 1977) A VÍAN ORTUÑO, Consideraciones científico-éti-
cas sobre el problema de la contaminación Revista de la Universi-
dad Complutense 25 (1976), 307-313 K J VERLEYE, Francesco
d'Assisi et la protection de l'environement Laurentianum 18
(1977), 314-337
La relación del hombre con su medio o, según prefiere decir
Marías, con su «circunstancia» (127) origina múltiples problemas El
uso que el hombre ha hecho de la tierra (el nomadismo, las
civilizaciones fluviales, las grandes migraciones, las actividades agrí-
colas y mineras, las guerras, etc ), el tipo de civilización actual
(urbanismo, industrialización, turismo, etc ), las exigencias de la
técnica (centrales atómicas, etc.), el mismo crecimiento económico
han originado, a partir de los años '70, una situación de angustia que
se expresa en el título significativo de un libro de la Unesco (1969)
Estamos haciendo inhabitable el planeta
Aunque algunos informes tengan un tono excesivamente alarmis-
ta (128), y aunque entre los economistas no exista todavía acuerdo
sobre los «límites del crecimiento» (129), sin embargo, el problema
de la relación del hombre con su medio suscita serios interrogantes
a la humanidad Como dice la carta apostólica «Octogésima adve-
niens» «mientras el horizonte se va así modificando, partiendo de las
imágenes que para él se seleccionan, se hace sentir otra transforma-
ción, consecuencia tan dramática como inesperada de la actividad
humana Bruscamente, el hombre adquiere conciencia de ella debi-
do a una explotación inconsiderada de la naturaleza, corre el riesgo
de destruirla y de ser a su vez víctima de esta degradación No solo
el ambiente físico constituye una amenaza permanente contamina-
ciones y desechos, nuevas enfermedades, poder destructor absoluto,
es el propio consorcio humano el que el hombre no domina ya,
creando de esta manera para el mañana un ambiente que podría
resultarle intolerable Problema social de envergadura que incumbe
a la familia humana toda entera» (130)
(127) J MARIAS, Ecología y circunstancias humanas La Justicia
social y otras justicias (Madrid, 1974)
(128) Nos referimos, por ejemplo, a los informes del Club de Roma
(129) Ver la exposición de las distintas posiciones en R TAMAMES
Ecología y desarrollo. La polémica sobre los límites al crecimiento,
edic 2 a (Madrid, 1977)
(130) Octogésima adveniens, n 21 Ocho grandes mensajes (Ma-
drid, 1971)
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 459
La toma de conciencia de este problema ha puesto de relieve un
valor la unidad de destino del «planeta azul» «Los hombres
comienzan a percibir una dimensión nueva y más radical de la
unidad, porque se dan cuenta de que los recursos —como los
preciosísimos tesoros del aire y del agua, imprescindibles para la
vida, y la limitada y frágil 'biosfera' de todo el conjunto de los seres
vivientes— no son infinitos, sino que, por el contrario, deben ser
cuidados y protegidos como un patrimonio único de toda la huma-
nidad» (131)
Como consecuencia de esa toma de conciencia surge la necesi-
dad de adoptar criterios y medidas concretas Han de ser replantea-
dos los criterios que iluminan la relación del hombre con el
cosmos A este respecto conviene advertir que carecen de sentido
las acusaciones dirigidas contra el cristianismo como si éste fuese el
culpable de la destrucción del medio ambiente llevada a cabo por la
civilización tecnológica de Occidente (132) La relación de «domi-
nio» del hombre con respecto a la naturaleza (cfr Gn 1, 26-28) no
se puede entender como justificación de los estragos ecológicos que
ha realizado la humanidad La teología del Vaticano II y las interven-
ciones doctrinales de Pablo VI (a la FAO, 1970, a los Juristas
católicos italianos, 1971, al Congreso Mundial de las Naciones
Unidas en Estocolmo, 1972) (133) señalan claramente que la
cosmovisión cristiana no sólo no provoca la degradación del medio
ambiente, sino que apoya los esfuerzos por su conservación Con
estp no se quiere afirmar que los cristianos hayan sido siempre, a
ejemplo de San Francisco de Asís, los más entusiastas defensores de
la protección de la naturaleza (134)
Para adoptar medidas concretas se requiere suscitar en la
humanidad una «ética ecológica» Esta ética no ha de insistir tanto
en detalles casuísticos cuanto en un conjunto de actitudes que
testifiquen la opción del hombre por la vida y por el respeto al
patrimonio común, presente y futuro, de la humanidad (135)
(131) SINODO DE LOS OBISPOS 1971, Documentos (Salamanca, 1972),
56 (cfr 58)
(132) Cfr BOECKLE, a.c, 268-270
(133) Ver las referencias en F APPENDINO, Ecología: Diccionario enci-
clopédico de Teología moral (Madrid, 1974), 253-263
(134) Ver las anotaciones periodísticas pero exactas de J JIMÉNEZ,
LOZANO, Los cristianos y la naturaleza: diario EL PAIS, sábado 18 de junio
de 1977, p 28
(135) «Un cristiano no puede aceptar este reino de la muerte porque
afirma en su credo que Jesús murió para vencerla no sólo en el más allá de
la historia, sino a nivel de la naturaleza misma, y, por encima de toda
 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
460
Una expresión del ethos e c o l ó g i c o actual la e n c o n t r a m o s en la
«Declaración sobre el m e d i o ambiente» del Congreso M u n d i a l de las
Naciones U n i d a s ( E s t o c o l m o , 1 9 7 2 ) Dada la i m p o r t a n c i a de esta
Carta e c o l ó g i c a d e las N a c i o n e s U n i d a s , la t r a n s c r i b i m o s a
continuación
DECLARACIÓN SOBRE EL MEDIO HUMANO
PROCLAMACIONES Y PRINCIPIOS
La Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano,
Reunida en Estocolmo del 5 al 16 de junio de 1972, y
Atenta a la necesidad de un citerio y unos principios comunes que
ofrezcan a los pueblos del mundo inspiración y guía para preservar y mejorar
el medio humano,
/ Proclama que
1 El hombre es, a la vez, obra y artífice del medio que lo rodea, el cual le
da el sustento material y le brinda la oportunidad de desarrollarse intelectual,
moral, social y espintualmente En la larga y tortuosa evolución de la raza
humana en este planeta se ha llegado a una etapa en que, gracias a la rápida
aceleración de la ciencia y la tecnología, el hombre ha adquirido el poder de
transformar, de innumerables maneras y en una escala sin precedentes,
cuanto lo rodea Los dos aspectos del medio humano, el natural y el artificial,
son esenciales para el bienestar del hombre y para el goce de los derechos
humanos fundamentales, incluso el derecho a la vida misma
2 La protección y mejoramiento del medio humano es una cuestión
fundamental que afecta al bienestar de los pueblos y al desarrollo económico
del mundo entero, un deseo urgente de los pueblos de todo el mundo y un
deber de todos los gobiernos
3 El hombre debe hacer constante recapitulación de su experiencia y
continuar descubriendo, inventando, creando y progresando Hoy en día, la
capacidad del hombre de transformar lo que le rodea, utilizada con discerni-
miento, puede llevar a todos los pueblos los beneficios del desarrollo y
ofrecerles la oportunidad de ennoblecer su existencia Aplicado errónea o
imprudentemente, el mismo poder puede causar daños incalculables al ser
casuística moral, no podrá dejar de preguntar con inquietud sobre la caza o
los toros, por ejemplo, la muerte caprichosa de los árboles, el sufrimiento
animal, las rentables centrales atómicas que ponen en peligro nuestra
pervivencia, el puro progreso económico perfectamente antihumano, los
desechos, la fealdad o el ruido Dejar de hacerlo equivaldrá a la complicidad
con el desastre, pero también a la negación de la vida en que se dice creer»
( J I M É N E Z L O Z A N O , l.c.) Ver también APPENDINO, l . c , 264-266, T A M A M E S ,
o . c , 183-192 (y entrevista en el diario EL PAIS, sábado 14 de enero de 1978)
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 461
humano y a su medio A nuestro alrededor vemos multiplicarse las pruebas
del daño causado por el hombre en muchas regiones de la Tierra niveles
peligrosos de contaminación del agua, el aire, la tierra y los seres vivos,
grandes trastornos del equilibrio ecológico de la biosfera, destrucción y
agotamiento de recursos insustituibles y graves deficiencias, nocivas para la
salud física, mental y social del hombre, en el medio por él creado,
especialmente en aquel en que vive y trabaja
4 En los países en desarrollo, la mayoría de los problemas ambientales
están motivados por el subdesarrollo Millones de personas siguen viviendo
muy por debajo de los niveles mínimos necesarios para una existencia
humana decorosa, privadas de alimentación y vestido, de vivienda y educa-
ción, de sanidad e higiene adecuadas Por ello, los países en desarrollo deben
dirigir sus esfuerzos hacia el desarrollo, teniendo presente sus prioridades y
la necesidad de salvaguardar y mejorar el medio Con el mismo fin, los países
industrializados deben esforzarse por reducir la distancia que los separa de
los países en desarrollo En los países industrializados, los problemas ambien-
tales están generalmente relacionados con la industralización y el desarrollo
tecnológico
5 El crecimiento natural de la población plantea continuamente proble-
mas relativos a la preservación del medio, y se deben adoptar normas y
medidas apropiadas, según proceda, para hacer frente a esos problemas De
todas las cosas del mundo, los seres humanos son lo más valioso Ellos son
quienes promueven el progreso social, crean riqueza social, desarrollan la
ciencia y la tecnología, y, con su duro trabajo, transforman continuamente el
medio humano Con el progreso social y los adelantos de la producción, la
ciencia y la tecnología, la capacidad del hombre para mejorar el medio se
acrece cada día que pasa
6 Hemos llegado a un momento de la historia en que debemos orientar
nuestros actos en todo el mundo atendiendo con mayor solicitud a las
consecuencias que puedan tener para el medio Por ignorancia o indiferencia,
podemos causar daños inmensos e irreparables al medio terráqueo del que
dependen nuestra vida y nuestro bienestar Por el contrario, con un conoci-
miento más profundo y una acción más prudente, podemos conseguir para
nosotros y para nuestra posteridad unas condiciones de vida mejores en un
medio más en consonancia con las necesidades y aspiraciones del hombre
Las perspectivas de elevar la calidad del medio y de crear una vida satisfac-
toria son grandes Lo que se necesita es entusiamo, pero a la vez, serenidad
de ánimo, trabajo afanoso, pero sistemático Para llegar a la plenitud de su
libertad dentro de la Naturaleza, el hombre debe aplicar sus conocimientos a
forjar, en armonía con ella, un medio mejor La defensa y el mejoramiento del
medio humano para las generaciones presentes y futuras se ha convertido en
meta imperiosa de la humanidad, que ha de perseguirse al mismo tiempo que
las metas fundamentales ya establecidas de la paz y el desarrollo económico
y social en todo el mundo, y de conformidad con ellas
7 Para llegar a esa meta será menester que ciudadanos y comunidades,
empresas e instituciones, en todos los planos, acepten las responsabilidades
que les incumben y que todos ellos participen equitativamente en la labor
462 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
común Hombres de toda condición y organizaciones de diferente índole
plasmarán, con la aportación de sus valores y la suma de sus actividades, el
medio ambiente del futuro Corresponderá a las administraciones locales y
nacionales, dentro de sus respectivas jurisdicciones, la mayor parte de la
carga en cuanto al establecimiento de normas y la aplicación de medidas en
gran escala sobre el medio También se requiere la cooperación internacional
con objeto de allegar recursos que ayuden a los países en desarrollo a cumplir
su cometido en esta esfera Y hay un número cada vez mayor de problemas
relativos al medio que, por ser de alcance regional o mundial o por repercutir
en el ámbito internacional común, requerirán una amplia colaboración entre
las naciones y la adopción de medidas por las organizaciones internaciona-
les en interés de todos La Conferencia encarece a los gobiernos y a los
pueblos que aunen sus esfuerzos para preservar y mejorar el medio humano
en beneficio del hombre y de su posteridad
// Principios Expresa la convicción común de que
Principio 1 : El hombre tiene el derecho fundamental a la libertad, la
igualdad y el disfrute de condiciones de vida adecuadas en un medio de
calidad tal que le permita llevar una vida digna y gozar de bienestar, y tiene
la solemne obligación de proteger y mejorar el medio para las generaciones
presentes y futuras A este respecto, las políticas que promueven o perpetúan
el apartheid, la segregación racial, la discriminación, la opresión colonial y
otras formas de opresión y de dominación extranjera quedan condenadas y
deben eliminarse
Principio 2: Los recursos naturales de la Tierra, incluidos el aire, el agua,
la tierra, la flora y la fauna y especialmente muestras representativas de los
ecosistemas naturales, deben preservarse en beneficio de las generaciones
presentes y futuras mediante una cuidadosa planificación u ordenación,
según convenga
Principio 3: Debe mantenerse y, siempre que sea posible, restaurarse o
mejorarse la capacidad de la Tierra para producir recursos vitales renovables
Principio 4: El hombre tiene la responsabilidad especial de preservar y
administrar juiciosamente el patrimonio de la flora y fauna silvestre y su
habitat, que se encuentra actualmente en grave peligro por una combinación
de factores adversos En consecuencia, al planificar el desarrollo económico
debe atribuirse importancia a la conservación de la Naturaleza, incluidas la
flora y fauna silvestres
Principio 5: Los recursos no renovables de la Tierra deben emplearse de
forma que se evite el peligro de su futuro agotamiento y se asegure que toda
la humanidad comparte los beneficios de tal empleo
Principio 6: Debe ponerse fin a la descarga de sustancias tóxicas o de
otras materias, a la liberación de calor, en cantidades o concentraciones tales
que el medio no pueda neutralizarlas, para que no se causen daños graves o
CULTURA Y ETICA CRISTIANA 463
irreparables a los ecosistemas Debe apoyarse la justa lucha de los pueblos
de todos los países contra la contaminación
Principio 7: Los Estados deberán tomar todas las medidas posibles para
impedir la contaminación de los mares por sustancias que puedan poner en
peligro la salud del hombre, dañar los recursos vivos y la vida marina,
menoscabar las posibilidades de esparcimiento o entorpecer otras utilizacio-
nes legítimas del mar
Principio 8: El desarrollo económico y social es indispensable para
asegurar al hombre un ambiente de vida y trabajo favorable y crear en la
Tierra las condiciones necesarias para mejorar la calidad de la vida
Principio 9: Las deficiencias del medio originadas por las condiciones
del subdesarrollo y los desastres naturales plantean graves problemas, y la
mejor manera de subsanarlas es el desarrollo acelerado mediante la transfe-
rencia de cantidades considerables de asistencia financiera y tecnológica que
complemente los esfuerzos internos de los países en desarrollo y la ayuda
oportuna que pueda requerirse
Principio 10: Para los países en desarrollo, la estabilidad de los precios
y la obtención de ingresos adecuados de los productos básicos y las materias
primas son elementos esenciales para la ordenación del medio, ya que han
de tenerse en cuenta tanto los factores económicos como los procesos
ecológicos
Principio 1 1 : Las políticas ambientales de todos los Estados deberían
estar encaminadas a aumentar el potencial de crecimiento actual o futuro de
los países en desarrollo y no deberían coartar ese potencial, no obstaculizar
el logro de mejores condiciones de vida para todos, y los Estados y las
organizaciones internacionales deberían tomar las disposiciones pertinentes
con miras a llegar a un acuerdo para hacer frente a las consecuencias
económicas que pudieran resultar, en los planos nacional e internacional, de
la aplicación de medidas ambientales
Principio 12: Deberían destinarse recursos a la conservación y mejora-
miento del medio, teniendo en cuenta las circunstancias y las necesidades
especiales de los países en desarrollo y cualesquiera gastos que pueda
originar a estos países la inclusión de medidas de conservación del medio en
sus planes de desarrollo, así como la necesidad de prestarles, cuando lo
soliciten, más asistencia técnica y financiera internacional con ese fin
Principio 13: A fin de lograr una más racional ordenación de los recursos
y mejorar así las condiciones ambientales, los Estados deberían adoptar un
enfoque integrado y coordinado de la planificación de su desarrollo, de modo
que quede asegurada la compatibilidad del desarrollo con la necesidad de
proteger y mejorar el medio humano en beneficio de su población
Principio 14: La planificación racional constituye un instrumento indis-
pensable para conciliar las diferencias que puedan surgir entre las exigencias
del desarrollo y la necesidad de proteger y mejorar el medio
464 M O R A L DE A C T I T U D E S III MORAL SOCIAL C U L T U R A Y ETICA C R I S T I A N A 465

Principio 15: Debe aplicarse la planificación a los asentamientos huma-
nos y a la urbanización con miras a evitar repercusiones perjudiciales sobre
el medio y a obtener los máximos beneficios sociales, económicos y ambien-
tales para todos A este respecto deben abandonarse los proyectos destina-
dos a la dominación colonialista y racista
Principio 16: En las regiones en que exista el riesgo de que la tasa de
crecimiento demográfico o las concentraciones excesivas de población per-
judiquen al medio o al desarrollo, o en que la baja densidad de población
pueda impedir el mejoramiento del medio humano y obstaculizar el desarro-
llo, deberían aplicarse políticas demográficas que respetasen los derechos
humanos fundamentales y contasen con la aprobación de los gobiernos
interesados
Principio 17: Debe confiarse a las instituciones nacionales competentes
la tarea de planificar, administrar o controlar la utilización de los recursos
ambientales de los Estados con el fin de mejorar la calidad del medio
Principio 18: Como parte de su contribución al desarrollo económico y
social, se debe utilizar la ciencia y la tecnología para descubrir, evitar y
combatir los riesgos que amenazan al medio, para solucionar los problemas
ambientales y para el bien común de la Humanidad
Principio 19: Es indispensable una labor de educación en cuestiones
ambientales, dirigida tanto a las generaciones jóvenes como a los adultos y
que preste la debida atención al sector de población menos privilegiado, para
ensanchar las bases de una opinión pública bien informada y de una
conducta de los individuos, de las empresas y de las colectividades inspirada
en el sentido de su responsabilidad en cuanto a la protección y mejoramiento
del medio en toda su dimensión humana Es también esencial que los medios
de comunicación de masas eviten contribuir al deterioro del medio humano
y difundan, por el contrario, información de carácter educativo sobre la
necesidad de protegerlo y mejorarlo, a fin de que el hombre pueda desarro-
llarse en todos los aspectos
Principio 22: Los Estados deben cooperar para continuar desarrollando
el derecho internacional en lo que se refiere a la responsabilidad y a la
indemnización a las víctimas de la contaminación y otros daños ambientales
que las actividades realizadas dentro de la jurisdicción o bajo el control de
tales Estados causen a zonas situadas fuera de su jurisdicción
Principio 23: Sin perjuicio de los criterios que puedan acordarse por la
comunidad internacional y de las normas que deberán ser definidas a nivel
nacional, en todos los casos será indispensable considerar los sistemas de
valores prevalecientes en cada país y la aplicabilidad de unas normas que si
bien son válidas para los países más avanzados pueden ser inadecuadas y de
alto costo social para los países en desarrollo
Principio 24: Todos los países, grandes o pequeños, deben ocuparse
con espíritu de cooperación y en pie de igualdad de las cuestiones interna-
cionales relativas a la protección y mejoramiento del medio Es indispensable
cooperar, mediante acuerdos multilaterales o bilaterales o por otros medios
apropiados, para controlar, evitar, reducir y eliminar eficazmente los efectos
perjudiciales que las actividades que se realicen en cualquier esfera puedan
tener para el medio, teniendo en cuenta debidamente la soberanía y los
intereses de todos los Estados
Principio 25: Los Estados se asegurarán de que las organizaciones
internacionales relicen una labor coordinada, eficaz y dinámica en la conser-
vación y mejoramiento del medio
Principio 26: Es preciso librar al hombre y a su medio de los efectos de
las armas nucleares y de todos los demás medios de destrucción en masa
Los Estados deben esforzarse por llegar pronto a un acuerdo, en los órganos
internacionales pertinentes, sobre la eliminación y destrucción completa de
tales armas

Principio 20: Se deben fomentar en todos los países, especialmente en

los países en desarrollo, la investigación y el desarrollo científicos referentes
a los problemas ambientales, tanto nacionales como multinacionales A este
respecto, el libre intercambio de información científica actualizada y de
experiencia sobre la transferencia debe ser objeto de apoyo y asistencia, a fin
de facilitar la solución de los problemas ambientales, las tecnologías ambien-
tales deben ponerse a disposición de los países en desarrollo en unas
condiciones que favorezcan su amplia difusión sin que constituyan una carga
económica excesiva para esos países
Principio 2 1 : De conformidad con la Carta de las Naciones Unidas y con
los principios del derecho internacional, los Estados tienen el derecho
soberano de explotar sus propios recursos en aplicación de su propia política
ambiental y la obligación de asegurarse de que las actividades que se lleven
a cabo dentro de su jurisdicción o bajo su control no perjudiquen al medio
de otros Estados o de zonas situadas fuera de toda jurisdicción nacional
30 Moral social
 7
política y ética cristiana

El hombre aparece y se realiza como persona en la convivencia

interpersonal. Ahora bien, la convivencia es, desde sus bases hasta
sus límites, una convivencia política. La politicidad matiza todas las
formas y todos los niveles de las relaciones humanas.
Esto no indica que haya de reducirse todo a política. Tienen
consistencia autónoma las otras relaciones de convivencia: interin-
dividual, familiar, económica, cultural, etc. Lo que se afirma es el
matiz o ambiente político en toda forma de existencia individual o
comunitaria.
De las afirmaciones anteriores se deduce la conclusión de que el
ámbito de la ética política es el horizonte adecuado.de todos los
temas de la ética social. La economía, la cultura, el ordenamiento
socio-jurídico, etc., están enmarcados dentro del radio de influencia
de la política.
Sin embargo, en este capítulo no vamos a referirnos a esos
significados amplios de la política. Limitamos la consideración al
núcleo de la politicidad. la organización del poder político. Y
nos preguntamos: ¿cuál es el ideal ético de la comunidad política
para que pueda realizarse en ella plenamente la convivencia humana?
El contenido de este capítulo lo constituye el estudio de la ética
política en cuatro vertientes: vertiente bíblica (exposición de la
actitud del Nuevo Testamento ante la política); vertiente sociológi-
ca (descripción del fenómeno político); vertiente histórica (recuen-
to de las orientaciones de la ética política en la Historia de la Moral);
y, por último, vertiente sistemática (análisis de los presupuestos
metodológicos para la formulación de una ética política y desarrollo
de sus principales problemas).
Estos son, pues, los temas y los correspondientes apartados del
presente capítulo:
 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
468
I. Vertiente bíblica: Actitud del Nuevo Testamento ante
la política
II Vertiente sociológica: Aproximaciones globales al fe-
nómeno político.
III. Vertiente histórica: La ética política en la Historia de
la Moral
IV Vertiente sistemática: Fundamentación y contenido
de la ética política.
V Apéndice: Dimensión universal de la convivencia socio-
política (Moral internacional)
I política en su sentido general Se refiere a situaciones determinadas
VERTIENTE BÍBLICA
Actitud del Nuevo Testamento ante la política
J ALONSO, El compromiso político de Jesús Biblia y Fe 4 (1978),
175-183 E BARNIKOL, Romer 13 (Berlín, 1961) R COSTE, Evan-
gelio y política (Madrid, 1969) O C U L L M A N N , El Estado en el
Nuevo Testamento (Madrid, 1966), Jesús y los revolucionarios de
su tiempo (Madrid, 1971) R D CULVER, Toward a biblical view of
civil government (Chicago, 1974) J ELLUL, Politique de Dieu,
politiques des hommes (París, 1966) M A FERRANDO, La sumi-
sión del cristiano al poder civil según Rom 13, 1-7 Analecta
Sacra Tarrac 21 (1968/69), 121-139 J M GONZÁLEZ RUIZ, Déla
significación política de Jesús al compromiso de la comunidad
cristiana Concilium n 84 (1973), 28-39 L HICK, Die Staattgewalt
im Lichte des NT (Aquisgrán, 1948) O Kuss, Paulus uber die
staathche Gewalt Theologie und Glaube 45 (1955), 321-334
R MEHL, L'Evangile et la Politique Foi Vive 75 (1976), 88-90 A
M O D A , // problema dell'autoritá política secondo Rom 13, 1-7
(Barí, 1973) J M PAUPERT, Pour une politique évangélique
(Toulouse, 1965) K PIEPER, Urkirche und Sfaaf (Paderborn, 1935)
G Ruiz, Jesucristo y la política Sal Terrae 62 (1974), 427-438
E A RUSSELL, Church and State m the NT Irish Theol Quartal
44 (1977), 192-208 H R SCHELTE, Die Aussagen des NT uber
den Staat Archiv fur Rechts- und Sozíalphilosophíe 48 (1962),
179-197 H SCHLIER, Der Staat im NT Catholica 13 (1959),
241-259 W SCHOELLGEN, Romer 13, 1-7 m der Sicht der katho-
lischen Moraltheologie Politische Studien 154 (1964), 144-155
En el Nuevo Testamento encontramos referencias explícitas a la
relación entre fe cristiana y vida política Ante el silencio del Nuevo
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 469
Testamento sobre otros aspectos de la vida social cobra mayor
relieve el conjunto de pasajes con temática política La conciencia
cristiana de todas las épocas ha conservado con cariño esas referen-
cias neotestamentanas, considerándolas como joyas de inapreciable
valor Algunos de esos textos («dad al César lo que es del César »,
etcétera) han entrado a formar parte del acerbo cultural de Occidente
Conviene, sin embargo, anotar desde el principio que la doctrina
del Nuevo Testamento sobre la vida política
— no es sistemática, es decir, no abarca todos los elementos de
la realidad política Se refiere a algunos de ellos, más relacionados
con la visión cristiana,
— no es abstracta o generalizada, es decir, no toma la vida
las del Imperio romano en su incidencia sobre la vida judía y sobre
las nacientes comunidades cristianas,
— no es teórica, es decir, con intenciones primariamente doctri-
nales Tiene, más bien, un carácter práctico nace del contraste de la
vida y se orienta inmediatamente a la configuración del com-
portamiento
Hechas estas anotaciones, que enmarcan y delimitan las referen-
cias del Nuevo Testamento en relación con la política, creemos que
es necesario tomar como punto de partida para la ética política la
orientación marcada por los pasajes neotestamentanos en cuestión
La luz que proyectan puede y debe seguir iluminando el ethos de los
cristianos en la actividad política
Reducimos a tres grupos de pinceladas la doctrina del Nuevo
Testamento en relación con la política actitud de Jesús, referencias
de las primitivas comunidades cristianas, síntesis dialéctica de la
actitud del Nuevo Testamento ante la política
1 ACTITUD DE JESÚS DE NAZARET ANTE LA POLÍTICA
Como otros aspectos de la actuación y de la enseñanza de Jesús,
su postura ante la política la conocemos a través de los escritos en
que la primitiva comunidad cristiana plasmó la fe y el recuerdo de
Jesús de Nazaret A través de esta mediación es como podemos
descubrir la postura personal y las referencias doctrinales de
Jesús en relación con la política
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
470
a) Postura personal de Jesús
Con frecuencia la personalidad histórica de Jesús ha sido vista a
través de los intereses prevalentes de cada época; se le ha conside-
rado como un maestro, un moralista, un hombre religioso, un
iniciador filosófico, etc. Hoy día existe la tendencia a verle como un
revolucionario o un reformador social.
Ante esta tendencia de trasladar nuestros intereses sobre la figura
de Jesús, se impone un estudio serio y realista para colocarle dentro
del marco histórico de su tiempo y descubrir así su peculiar modo de
enfrentarse con su situación histórica.
La que podemos llamar «postura política» de Jesús debe dedu-
cirse de los siguientes análisis de la situación histórica:
— La situación política del judaismo de la época. La
nación judía había perdido su independencia; poseía, sin embargo,
una cierta autonomía dentro del marco del Estado romano. Persistía
el ideal teocrático, según el cual la comunidad religiosa era coinci-
dente con la comunidad política: los fariseos lo mantenían como
«ideal», los zelotes lo hacían objeto de su labor subversiva. Al mismo
tiempo había grupos (los saduceos) que acataban el dominio roma-
no; los saduceos eran los colaboracionistas de aquel tiempo.
¿Cuál fue la actitud de Jesús? No hemos de entenderla dentro de
los cuadros de la misma dialéctica: teocracia-Estado romano. Jesús
se libera de este planteamiento. De este modo supera el planteamien-
to teocrático (está en contra de la identificación del ideal religioso
con el ideal político) y el planteamiento colaboracionista (está en
contra de la indiferencia religiosa de los saduceos).
— El movimiento de los Zelotes. El partido zelote (de la
palabra griega «zelos»=celo) formaba el ala extrema del grupo an-
ti-romano de oposición. Fundado por Judas el Galileo el año seis de
la era cristiana, aspiraba a que en Israel sólo Yavé fuera el rey, se
negaba a pagar el tributo al César y preparaba la guerra santa.
Desembocó en la sublevación del 66 al 70. Se puede destacar dentro
de este grupo de los zelotes la fracción de los «sicarios» (hombres
de cuchillo) que tenían un programa más político.
La resistencia frente a los ocupantes romanos era, en tiempos de
Jesús, el problema por excelencia de Palestina, problema a la vez
religioso y político (cfr. Act 2 1 , 38; 5, 34). Todo judío tenía que
tomar forzosamente posiciones ante aquel problema.
¿Fue Jesús un zelote? Se han dado razones para la respuesta
positiva: a) la condena a muerte de Jesús por zelote; b) la predica-
POLITICA Y ETICA CRISTIANA 471
ción: «El Reino de Dios está cerca»; c) su postura crítica ante
Herodes, a quien llama «zorro» (Le 13, 32); d) la ironía con que
habla de los soberanos (Le 22, 25); e) el hecho de que quieran
hacerle rey (Jn 6, 15); f) la presencia de zelotes entre los Doce
(Simón; quizás Judas, el «sicario»); g) actos de la vida de Jesús
interpretados como actuaciones propias de un zelote: purificación del
templo, entrada en Jerusalén, presencia de armas en Getsemaní, etc.
En contra de estos detalles, hay otros que inclinan la balanza a
considerar a Jesús como opuesto al grupo de los zelotes: a) las
palabras contra la violencia (Mt 5, 39 ss.); b) entre los Doce se
encuentra un publicano (Me 2, 15; Mt 9, 10); c) la actitud ante el
capitán de Cafarnaún.
¿Qué decir? «Los partidarios de ambas tesis, que solamente
tienen en cuenta una de las dos series de textos, cometen un error
inicial, grávido en consecuencias para nuestro problema. Parten «a
priori» de que la postura de Jesús ha de ser forzosamente simple: o
bien fue un revolucionario, o bien fue un defensor de las institucio-
nes existentes. No se toma en cuenta para nada la posibilidad de
que, sin caer en contradicción, la actitud de Jesús respecto a las
instituciones de este mundo tuviera que ser compleja, ya que su
fundamento se encuentra fuera de las realidades de este mundo» (1).
— La condena de Jesús por el Estado romano. Jesús fue
condenado —al igual que los zelotes que le precedieron— como
zelote por los romanos (2). «Por muy paradógico que pueda parecer:
Jesús fue ejecutado como dirigente zelote por los romanos. La
responsabilidad jurídica la tuvieron los romanos y no los judíos. La
responsabilidad moral, por el contrario, corresponde a los judíos.
Pero no a todo el pueblo, sino a un sector especial, que tenía interés
en su condena, acusando, por ello, a Jesús, ante los romanos, como
zelote» (3).
b) Referencias doctrinales
Jesús tiene una actitud realista en su enseñanza. No es un
exaltado desprovisto de sentido de la realidad. Se echa de ver, en
primer lugar, en las comparaciones tomadas de la vida real: de la
guerra (Le 14, 31 ss.); de la administración (Le 16, 1-7); de la
(1) O. CULLMANN, Jesús y los revolucionarios de su tiempo (Ma-
drid, 1971), 24-25
(2) O. CULLMANN, El Estado en el Nuevo Testamento (Madrid,
•1966), 39 ss.
(3) Ibíd., 58.
472 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
justicia (Le 18, 1-5) Estas comparaciones no son ciertamente
modelos morales, propuestos por Jesús para dar directrices en
relación con la paz o la guerra, la vida social o la administración de
la justicia Pero nos ponen de manifiesto su sentido realista
En relación con la situación política real, ¿cuál fue su enseñanza?
«Si Jesús ha visto las injustas condiciones sociales y políticas de su
tiempo, ¿no se escandalizó de ellas e intentó remediarlas? ¿Ha
expuesto Jesús, paralelamente a su ética individual, otra ética social,
la cual a nosotros se nos antoja sobremanera importante 7 Según los
textos del NT debe responderse negativamente por lo menos en el
sentido de una ética social directa Es una grotesca incomprensión
considerar a Jesús, por sus palabras contra los ricos, como un
revolucionario social, por su exigencia de renuncia a legítimos
derechos, como un nuevo ordenador social (Tolstoi), por su precep-
to del amor al prójimo, como un comunista, por la predicación del
amor a los enemigos, como un pacifista, en el sentido político de la
palabra, por sus ataques contra los doctores de la ley, como un
enemigo de la ciencia y de la cultura Todos estos unilateralismos
mundanos no pueden apelar a Jesús, ya que todos ellos desconocen
el objetivo primordial de Jesús en todas estas manifestaciones Este
objetivo es de orden estrictamente moral y religioso Jesús no se ha
dejado comprometer en modo alguno en las 'cuestiones mun
dañas'» (4)
Esta afirmación descansa en la misma enseñanza de Jesús y en
ciertas alusiones de los evangelios a) pasaje del pleito de la herencia
(una petición plenamente justificada respecto de un rabino) (Le 2,
13 s s ) , b) pasaje de las tentaciones (tentación del mesianismo
político y ávido de poder) (Mt 4, 2-10, Le 4, 3-12), c) «Mi reino no
es de este mundo» (Jn 18, 36), d) se opone al deseo de hacerle rey
(Jn 6, 14) y a las proposiciones de Pedro de apartarle del dolor
(Mt 12, 22 ss)
No se debe esto a una indiferencia de Jesús frente a las
realidades de este mundo, ni se debe a una consideración pesimista
(el mundo está totalmente corrompido), ni se debe a la opinión de
que el Reino de Dios está cerca y no merece la pena luchar, ni
tampoco se debe a la consideración de que los poderes de este
mundo son satánicos (cfr una falsa interpretación de Le 4, 6) La
razón de la actitud de Jesús es de orden religioso Jesús rehusa
intervenir directamente en el trastornado engranaje de este mundo
por razón del carácter propio de su misión, por ser fiel a ella Su
(4) R SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamen-
to (Madrid, 1965). 91
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 473
frecuente expresión «yo he venido» cubre el sentido de su misión
para llamar a los pecadores (Me 2, 17 p a r ) , para salvar a los
extraviados (Le 19, 10), para entregar su vida como redención (Me
10, 45 par, Jn 3, 16, 10, 10, 12,46)
Pero ¿significa esto que el mensaje moral de Jesús no está en
relación con la vida de la sociedad, con la ética social, o con las
condiciones de la vida mundana? «Esto sería un error peligroso y de
las peores consecuencias Jesús no quería, en modo alguno, separar
del mundo a sus discípulos e incitarles a la manera de los esenios a
alejarse de su pueblo y constituir comunidades cerradas, regidas por
un severo código moral Incluso tampoco quería que, dentro de la
comunidad social en la que vivían, formasen grupos cerrados que,
por medio de una elevada piedad, del amor fraterno y de la pureza
moral, se preparasen al advenimiento del reino futuro de Dios Jesús
envía a sus discípulos en medio del mundo (Mt 10, 16) y los
encomienda la tarea de anunciar el Evangelio, primeramente a Israel
(Mt 10, 5-6) y después a todos los pueblos (Mt 24, 14 par, 28,
19)» (5)
Las referencias de Jesús en relación con la vida política pueden
sintetizarse del siguiente modo
— Visiones realistas: a) las autoridades judías o paganas se
opondrán al mensaje evangélico (Mt 10, 17-18), b) «Sabéis que
quienes pretenden regir sobre los pueblos, los oprimen y los grandes
entre ellos los tratan despóticamente» (Me 10, 42) estas palabras
expresan no un JUICIO esencial sobre las instituciones temporales,
sino un JUICIO experimental
— En la cuestión acerca del tributo al César (Me 12, 13-17
par) no ha rehusado Jesús adoptar una «decisión política» La ha
despojado, sin embargo, de todo carácter sensacionalista En esta
cuestión del tributo —punto de negación por parte de los zelotes y
de los fariseos, aunque por distintas razones— Jesús decide clara-
mente que se debe pagar el tributo Pero añade por su propia cuenta
una segunda frase que, dada su colocación, destaca sobre todo lo
demás «y restituid a Dios lo que es de Dios» ¿Cómo se ha de
entender la relación entre las dos partes de la sentencia? «Si se tiene
en cuenta el tenor general de la predicación de Jesús, las concep-
ciones del judaismo de entonces y la interpretación de las palabras
de Jesús en la Iglesia primitiva, puede quizá deducirse más concre-
tamente lo siguiente 1) Jesús no confiere al César la aureola de una
autoridad por la gracia de Dios' Si no, no podría contraponer, como
lo hizo, César y Dios 2) En su ámbito, el Estado, incluso pagano.
(5) Ibíd., 94
474 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
tiene su valor y sentido: sus ordenaciones sirven al bien común
(ejemplo del uso comercial de las monedas). 3) Al colocar la
obediencia a Dios sobre la obediencia al Estado, establece Jesús
ciertas limitaciones a la autoridad del Estado. El Estado no puede
atentar contra los derechos de Dios, prohibir su culto u oponerse a
sus preceptos. 4) Jesús no acentúa la limitación y caducidad del
Estado, ni se mofa de ella. Pero da a entender su dependencia de la
voluntad y del poder de Dios» (6).
— La respuesta a Pilato («no tendrías ninguna potestad sobre
mí, si no se te hubiese concedido de lo alto»: Jn 19, 11) no trata de
fundamentar en Dios la autoridad estatal. Más bien, indica que los
acontecimientos de la muerte de Jesús se insertan en la Historia de
Salvación: Jesús obedece porque reconoce ahí la voluntad de Dios.
— La actitud de Jesús ante Herodes (Le 13, 31 -32) demues-
tra su libertad ante cualquier realidad política.
Jesús no da enseñanzas concretas sobre cuestiones candentes en
la actualidad: la licitud de la guerra, la licitud del servicio militar, etc.
Los defensores y contrarios de estas posturas han acudido a las
palabras de Jesús; pero las referencias textuales no dirimen la
cuestión. Le toca a la comunidad cristiana aplicar la enseñanza
ético-religiosa de Jesús a las circunstancias y situaciones concretas.
Esto fue lo que hizo la primitiva comunidad cristiana en algunos
casos, según veremos a continuación.
A partir de cuanto hemos dicho sobre la postura y sobre la
enseñanza de Jesús acerca de la realidad política, ¿qué idea general
nos debemos formar de Jesús en este orden?
La postura de Jesús frente al Estado (en concreto, frente al
Estado romano) puede resumirse del siguiente modo (7):
1. El Estado es una realidad dentro de la existencia actual. Pero
no puede absolutizarse (totalizarse). El discípulo de Cristo debe: dar
al Estado lo que necesita para su realización como elemento de la
condición presente, pero debe oponerse a él cuando exige lo que
sólo es de Dios.
2. Jesús está de acuerdo con los zelotes en reconocer que lo
principal es el Reino de Dios; pero está en desacuerdo con ellos,
cuando rechazan la existencia del Estado como institución profana
(y necesaria en la actual situación) y proclaman la guerra santa para
instaurar el Reino teocrático. Si los zelotes realizan su ideal hacen
aparecer un Estado totalitario mucho más peligroso aún. No se
(6) Ibíd., 98.
(7) CULLMANN, El Estado en el Nuevo Testamento, 65-69.
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 475
puede hacer un Estado político a partir de la comunidad de aquellos
que predican el Reino de Dios.
3. La condena de Jesús fue jurídicamente por su presunta
condición de zelote. Los mártires cristianos serán condenados por
oposición a una idea totalitaria del Estado. «La injusticia del Estado
romano en la condena de Jesús no reside en una transgresión
totalitaria de límites, sino en el hecho de no haberse esforzado en
averiguar ni en comprender la verdadera actitud de Jesús» (8).
2. REFERENCIAS DE LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS
EN RELACIÓN CON LA POLÍTICA
Tampoco las primitivas comunidades cristianas dispusieron de
una doctrina sistemática sobre el mundo político. La enseñanza
neotestamentaria está situada a un nivel de dependencia de la
diversidad de situaciones concretas. De ahí que nos encontremos
con series de declaraciones que pueden aparecer contradictorias
entre sí.
Es necesario mantener esa tensión, propia de la doctrina cristiana
acerca del orden político. No se puede exponer el pensamiento de
las primitivas comunidades cristianas a partir de un solo texto, sino
de todos los textos entendidos unitaria y hasta dialécticamente.
Con lo dicho no queremos menospreciar la enseñanza del Nuevo
Testamento sobre el orden político. Estas afirmaciones ocasionales
contienen apreciaciones fundamentales. Esa es la profundidad que
necesitamos descubrir en los diversos pasajes del Nuevo Testamento
sobre la relación del cristiano con el Estado, con las autoridades y,
en general, con la realidad política. He aquí los pasajes principales:
a) La situación de los misioneros frente a las autoridades
1 ° ) Los apóstoles ante las autoridades judías (Act 4, 5-22; 5,
17-40): a la prohibición de predicar, contesta Pedro que es necesa-
rio obedecer antes a Dios que a los hombres.
Los apóstoles se enfrentan con la autoridad teocrática de su
pueblo. San Esteban se atrevió incluso a entablar aguda polémica
sobre este punto (Act 7, 51 -53).
2.°) Los misioneros ante las autoridades paganas (romanas): se
advierte una tendencia a destacar la lealtad de los misioneros frente
a las autoridades y la corrección de éstas en relación con aquéllos:
(8) Ibíd., 68.
476 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
en Filipo (Act 16, 19-24); en Tesalónica (Act 17, 17); en Corinto
(Act 18, 13-17); en Efeso (Act 19, 31); en el proceso de Pablo
(Act 2 1 , 3 1 ; 22, 24-25; 24, 5; 27, 43; 28, 16. 30-31). En general
los funcionarios se comportan de manera correcta (sin embargo, no
es silenciada la venalidad del procurador Félix: Act 25, 12. 17-21.
25).
b) En San Pablo encontramos dos pasajes
de distinta intención y de diferente importancia:
1.°) Rom 13, 1-7: «Todos han de estar sometidos a las potesta-
des que tengan autoridad».
A pesar de su experiencia con las autoridades romanas, Pablo
exhorta a los cristianos, por razones de conciencia, a la obediencia
a la autoridad civil. Pero hemos de interpretar bien estas palabras.
De pocos textos del Nuevo Testamento se han hecho tantos
abusos como de éste. Pablo condena el rechazo, por principio, de la
existencia del Estado. Para él el Estado tiene una función y un
sentido en esta situación actual, con tal de que no se extralimite en
sus actuaciones. Pablo no trata del comportamiento del cristiano
ante un poder injusto, tiránico o enemigo de Dios; dirige, más bien,
su mirada realísticamente a las autoridades constituidas; las idealiza
tal vez un poco; e impone el deber de obediencia en relación con
sus legítimas disposiciones.
2.°) 7 Cor 6, 1 ss.: Relación del cristiano con una institución
estatal, la administración de la justicia.
Pablo ordena a los cristianos de Corinto que no lleven sus
diferencias ante los tribunales del Estado.
A partir de estos pasajes podemos entender la posición de Pablo:
«El Estado no es en sí algo divino. Pero recibe una cierta dignidad
por estar todavía dentro del orden querido por Dios. Por consiguien-
te, también para Pablo es válido: al cristiano le viene impuesta por
el Evangelio una actitud crítica ante el Estado; pero tiene que dar al
Estado lo que sea necesario para su existencia. Ha de admitir el
Estado como institución. Pablo no habla directamente de la preten-
sión de totalidad del Estado, que pide para sí lo que es de Dios. Pero
no cabe duda que no hubiera permitido a los cristianos obedecer al
Estado, si éste pide lo que es de Dios. Todo lo que sabemos de su
vida lo demuestra» (9).
(9) Ibíd., 79.
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 477
3.°) Dentro de la misma orientación de Rom 13, 1-7 encontra-
mos otros pasajes neotestamentarios: 1 Pedro 2, 13-16; Tit 3, 1 -38;
1 Tim 2, 1 -3. Se trata de exhortaciones a la reverencia y a la
obediencia a la autoridad estatal, por la que hay que elevar preces.
En estos pasajes tenemos un lugar común de la parénesis de la
Iglesia primitiva.
c) En el Apocalipsis
En la doctrina de este libro la postura cristiana es completamente
diferente. También es diferente la postura del Estado: se trata de un
Estado totalitario (donde se dan las apoteosis de los emperadores).
Toda divinización del que manda es una blasfemia ante Dios (cfr. Act
12, 19-23). Las persecuciones de los cristianos, bajo Domiciano,
cuya sombra amenazadora fue el motivo principal de la composición
del Apocalipsis, tuvieron su causa en la adoración exigida al empe-
rador (cfr. Apoc 13, 4. 15; 14, 9. 1 1 ; 16, 2; 19, 20).
En el c. 13 del Apocalipsis se atribuye no a Dios, sino a Satanás,
el origen de la autoridad del Estado que abusa de su poder de una
manera injuriosa contra Dios. El Estado que se diviniza a sí mismo,
el soberano que sobrepasa sus límites de competencia y pisotea el
honor de Dios: son instrumentos de Satanás.
3. SÍNTESIS DIALÉCTICA
«La doctrina neotestamentaria sobre el Estado puede resumirse
en tres pasajes: Me 12, 13-17; Rom 13,1 -7; Apoc 13. La intimación
de Jesús («restituid al César lo que es del César y a Dios lo que es
de Dios») está en el punto de intersección de las dos líneas, una de
las cuales converge hacia Dios, la otra hacia Satanás: Rom 13 y
Apoc 13 no son dos imágenes inconciliables, sino el anverso y el
reverso de una misma moneda, que ya desde el comienzo tiene su
valor fijo en la concepción histórico-soteriológica del Nuevo Testa-
mento, o si queremos variar la imagen: aquella moneda conserva su
valor, mientras Dios la acepta en pago; pero se convierte en falsa
moneda diabólica, tan pronto como la imagen del soberano, grabada
en ella, se transforma en ídolo de una potencia hostil que pretende
destronar a Dios» (10).
Esta concepción cristiana del Estado radica en la comprensión
neotestamentaria de la escatología: tiempo que se espera (escatolo-
( 1 0 ) SCHNACKENBURG, O/C., 2 0 0 .
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
478
gía de futuro) y tiempo que ya ha comenzado (escatología realiza-
da). Por eso el Nuevo Testamento no afirma ni niega el mundo.
Existe un dualismo cristiano, pero no de tipo helénico: es, más bien,
una postura dialéctica, que en relación con la política ha sido
formulada acertadamente del siguiente modo:
«El cometido que se deriva para la Iglesia de todos los tiempos
ante el Estado es, según esto, claro:
1. Debe dar lealmente al Estado todo lo que sea necesario para
su existencia. Debe combatir todo anarquismo y todo zelotismo
dentro de sus filas.
2. Debe cumplir ante el Estado la función vigilante. Es decir:
permanecer, por principio, crítica ante todo Estado y prevenirle de la
transgresión de sus límites.
3. Debe negar al Estado que traspasa sus límites lo que éste
pide de ella en el terreno de la transgresión religioso-ideológica, y
debe calificar esta transgresión, valerosamente, como contraria a la
Divinidad.
La Iglesia cumplirá este cometido si permanece fiel a la posición
escatológica fundamental del Nuevo Testamento. Se podría mostrar
cómo la Iglesia, en el transcurso de la historia, ha tomado una actitud
equivocada ante el Estado, siempre que ha olvidado que el tiempo
presente es ya cumplimiento, pero aún no consumación. Entonces
aparecen las soluciones extraviadas que nos encontramos, de vez en
cuando en la historia: o bien la Iglesia intenta colocarse en el lugar
del Estado, o bien el Estado es aceptado simplemente —sin plantea-
miento de problemas y sin crítica— en todo lo que hace. Aunque la
actitud de la Iglesia es en cada uno de los dos casos radicalmente
opuesta, se trata ambas veces del mismo error: abandonar la con-
cepción del tiempo final del Nuevo Testamento. Esta concepción es
precisamente la condición previa para un convivir pacífico y fructuo-
so entre Iglesia y Estado. Por parte del Estado, el presupuesto no es
que sea necesariamente cristiano, sino que sepa dónde están sus
límites; y esto puede hacerlo, como hemos oído en la Carta a los
Romanos. En segundo lugar, el Estado ha de esforzarse en entender
la actitud de sus subditos cristianos tanto como pueda. A este
respecto, la cruz de Jesús debe ser para él señal de aviso» (11).
(11) CULLMANN, El Estado en el Nuevo Testamento, 105-106.
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 479
II
VERTIENTE SOCIOLÓGICA
Aproximaciones globales al fenómeno político
J.-Y. CALVEZ, Introduction á la vie politique (París, 1971).
M. DUVERGER, Constitutionsetdocumentspolitiques(París, 1964);
Sociología política (Barcelona, 1968); Introducción a la Política,
edic. 3.a (Barcelona, 1970). H. J. EYSENCK, Psicología de la
decisión política (Barcelona, 1964). Instituciones y textos europeos
(Madrid, 1960). M. GARCIA PELA YO. Del mito y de la razón en el
pensamiento político (Madrid, 1968). K. MANNHEIM, Las perspec-
tivas de una política científica (México, 1941). J. MEYNAUD,
Introducción a la ciencia política (Madrid, 1960). L. SÁNCHEZ
AGESTA, Principios de teoría política, edic. 3.a (Madrid, 1970);
Derecho constitucional comparado, edic. 4.a (Madrid, 1971). T.
STAMMEN, Sistemas políticos actuales (Madrid, 1969). M. WEBER,
Gesammelte politische Schriften, edic. 2.a (Tubinga, 1958).
Antes de hablar de ética política o de filosofía política conviene
hablar de sociología política. La política es una realidad social; es
un fenómeno de la condición social humana. A este nivel sociológi-
co, ¿qué es esa realidad que llamamos política?
La política se impone de un modo inmediato al hombre. Todos
nos encontramos con realidades políticas: la pertenencia a un
partido político es una realidad política; la intervención del Gobierno
para detener la inflación es una medida política; la marcha de la
sociedad decimos que está en manos de los políticos; etc. La
realidad política es el ambiente en que necesariamente estamos
situados. No tenemos dificultad en reconocer el fenómeno político
en las múltiples manifestaciones de la vida social.
La dificultad comienza cuando se trata de hacer una definición
de la política. La realidad es tan compleja y las tomas de postura nos
condicionan tanto que resulta difícil dar una sencilla y rápida
definición de lo que entendemos por política. A continuación ofre-
cemos una serie de aproximaciones globales para describir el fenó-
meno político.
1. LA POLÍTICA: COMPLEJIDAD Y RIQUEZA DE SENTIDOS
Lo primero que necesitamos hacer para describir el fenómeno
político es constatar la complejidad y riqueza de sentidos que esta
480 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
realidad encierra; únicamente así podremos, en un segundo momen-
to, captar el significado de la politicidad.
a) Política: estructura e historia de la condición social humana
La política pertenece a las realidades que brotan de la condición
humana. En este sentido, se puede hablar de la política como
realidad estructural de la condición de lo humano. Pero la política
está sometida a las variaciones históricas: no es lo mismo describir
el fenómeno político en la ciudad-estado de Atenas que en un
Estado federal de nuestra época. La política es, por tanto, una
realidad histórica.
La politicidad ha de interpretarse siempre en este doble sentido,
como estructura y como historia. La politicidad pertenece a la
condición social de lo humano; pero tal pertenencia ha de ser
descrita no con categorías atemporales, sino desde las variaciones
históricas. Una descripción del fenómeno político ha de tener en
cuenta esta primera dialéctica de la politicidad.
b) Política: acción e institución de la condición social humana
La política pertenece al doble mundo en que se realiza la
condición humana: la acción y la institución.
En cuanto acción, la actividad política se desenvuelve a partir de
unos intereses peculiares y se organiza dentro de un conjunto de
coordenadas psicológicas que van desde la responsabilidad y desde
el deseo de servicio hasta el afán de poder. Ortega y Gasset examinó
las características «arquetípicas» del político (12). «Impulsividad,
turbulencia, histrionismo, imprecisión, pobreza de intimidad, dureza
de piel, son las condiciones orgánicas, elementales de un genio
político» (13).
Además de acción, la política está compuesta de instituciones.
Son, sin duda alguna, éstas las que soportan de un modo prevalente
la politicidad de la condición social humana.
c) Política: acciones e instituciones muy diversificadas
La política, en su doble vertiente de acción y de instituciones,
tiene un radio de influencia difícil de precisar y de delimitar. Por lo
(12) J. ORTEGA Y GASSET, Mirabeau o el político: Obras completas,
edic. 3.a, III (Madrid, 1955), 601-637.
(13) ORTEGA Y GASSET, l.c, 625.
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 481
que respecta a la acción política anota Ortega y Gasset: «es la
política una actividad tan compleja, contiene dentro de sí tantas
operaciones parciales, todas necesarias, que es muy difícil definirlas
sin dejarse fuera algún ingrediente importante» (14). La acción
política tiende, por su naturaleza, a englobar ámbitos cada vez más
amplios de la actividad humana.
Mirada desde la vertiente de las instituciones, hay que afirmar la
misma tendencia a la expansión: casi todas las instituciones sociales
tienen una orientación política. Aunque la política no totaliza la
existencia humana, sin embargo, tanto las acciones como las insti-
tuciones sociales tienen una dimensión política.
d) Definición sintética
Una vez señaladas estas complejidades y riquezas de sentido que
encierra el fenómeno político, tenemos que elegir una p e r s p e c t i v a
desde la cual queden integrados todos los elementos. Creemos que
la perspectiva no puede ser otra que la a s u n c i ó n d i a l é c t i c a de las
distintas polaridades.
Política es una dimensión de la condición social humana que
integra en el presente las etapas anteriores de evolución social y
las perspectivas de futuro a que está esencialmente abierta. La
politicidad no es una estructura cerrada («natural») sino abierta
(«histórica»). La ética política ha de ser consciente de esta necesaria
vinculación histórica del fenómeno político. El Estado como confi-
guración actual de la politicidad es una forma histórica, nacida de
proyectos anteriores y abierta a ulteriores transformaciones. El Esta-
do no es el final de la evolución histórico-cultural de la politicidad
humana. De ahí que la ética no deba encerrarse en el horizonte de
una «ética estatal» como delimitación última del proyecto humano
de la política.
Política es la síntesis dialéctica de a c c i ó n e i n s t i t u c i ó n . En
frases de Aranguren, «por ciencia de la política pueden entenderse
dos cosas bastante diferentes que, a pesar de ello, no suelen
distinguirse bien entre sí ni es fácil hacerlo. La ciencia política puede
investigar, bien el comportamiento político (political beha-
viour), bien las estructuras políticas. En el primer caso, se orienta
p s i c o l ó g i c a m e n t e ; en el segundo, s o c i o l ó g i c a m e n t e » (15). Si
el fenómeno político existe en la síntesis de estas dos polaridades,
(14) Ibíd., 627.
(15) J. L. L. ARANGUREN, Etica y política, edic. 2.a (Madrid, 1968),
48-49.
31 Mora! soctal
482 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
también la ética política ha de formularse como la dimensión
valorativa de la síntesis dialéctica de acción e institución. La moral
política debe ser descubierta no sólo en las acciones de los políticos,
sino también, y sobre todo, en las estructuras políticas.
Política es la condición de lo humano cuando éste (en la doble
vertiente ya aludida de «acción» e «institución») tiene «como objeto
la convivencia social en su más alto nivel» (16). ¿Cómo aparece esta
referencia al más alto nivel de la sociabilidad? De múltiples modos:
1) en cuanto que todo comportamiento humano y toda estructura
social configuran de algún modo la convivencia total del grupo; 2)
en cuanto que un individuo o un conjunto de individuos intentan
proyectar sobre la sociedad total una imagen o un ideal de lo
humano; 3) en cuanto búsqueda, lucha, detentación y pérdida del
poder social en su nivel supremo; 4) en cuanto sistema organizado
y burocratizado del poder social en su representación más elevada.
En estas formas de referencia a la convivencia social en su más
alto nivel, la política puede desdoblarse en múltiples significados: en
ciencia y en arte de «gobernar», en «ciencia del Estado», en lucha de
partidos, etc. Sin embargo, hay una connotación que hace la síntesis
de todas las variantes: la política tiene por objeto la convivencia
social en su más alto nivel porque la realidad política está constituida
por la estructura y el funcionamiento del poder.
De este modo hemos llegado a la perspectiva que engloba y
sintetiza dialécticamente la complejidad y riqueza de sentidos del
fenómeno político. La politicidad es la condición social de lo
humano cuando dicha condición hace referencia al poder en
cuanto que éste es la concreción de la convivencia social en su más
alto grado.
2. COMUNIDAD POLÍTICA Y VIDA SOCIAL
La politicidad es la configuración del poder en su grado más
elevado. Dicha configuración da lugar a la comunidad política.
Pero ésta no totaliza la vida social. La comunidad política existe en
y por razón de la comunidad social.
La vida y la estructura sociales constituyen la trama de la
comunidad política. De ahí que sea necesario, antes de proseguir en
la descripción del fenómeno político en cuanto tal, constatar la
existencia y el significado de la vida social.
(16) F. BELDA, Sacerdocio y política: Revista de Fomento Social, 29
(1974), 77.
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 483
a) Existencia y significado de la comunidad social
Lo primero que existe es la estructura social, es decir, «un sistema
equilibrado y dinámico de roles y status, esto es, de situaciones y
pautas de conducta, que están en relación recíproca, entre los
hombres que participan de una comunidad y los grupos que la
constituyen» (17).
Sobre la estructura social adviene la organización política, «sis-
tema independiente y conexo que establece un orden vinculante de
la convivencia, que se objetiva en la medida en que es definido y
garantizado por una agencia de poder público para hacer posible la
universalidad de los fines de la vida humana» (18).
En la historia, la organización política se ha basado en grupos
muy variados que le han dado su perfil específico. En nuestros días
se basa por lo general en la nación; pero la nación, a su vez, está
integrada por grupos menores, por estratificaciones sociales, etc. Es
necesario tener en cuenta esta estructura social sobre la que se
asienta la organización política.
Bajo la organización formal de la vida política hay una fuente de
vida a la que se le da el nombre de «vida social». Podemos señalar
los siguientes elementos:
• La persona humana está en la base de la comunidad social
y de la organización política: a) con su sentido de sociabilidad
(capacidad de socialización); b) y con su sentido insobornable de
trascendencia. La persona vive de la vida política, pero al mismo
tiempo la trasciende. Más aun, la vida política está al servicio de la
persona en su valor de destino personal insobornable.
• Los grupos sociales constituyen el orden fluctuante de la
humanidad. La organización política no es un grupo más dentro de
los grupos sociales. Es una unidad superior en la que tiene lugar la
vida de los grupos sociales. «La organización política incide en esa
pluralidad de grupos sociales con una pretensión característica que
deriva de su propia naturaleza: quiere definir y sancionar un orden
jerarquizado, definido y garantizado por un poder; un orden que
componga los conflictos y tensiones en una paz jurídica y regule el
proceso de acciones hacia un bien público, estableciendo un eje
alrededor del cual se integren esos diversos grupos. Esta organización
política puede hacer coincidir su orden con un grupo social que
adquiere así, como una supraestructura, la característica de la poli-
(17) L. SÁNCHEZ AGESTA, Principios de teoria política, edic. 3.a
(Madrid, 1970), 133.
(18) Ibíd., 133.

484 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
t i c i d a d . En nuestros días, es el grupo que definimos como comuni-
dad nacional el centro de esa organización de los demás grupos
sociales. Y precisamente las alternativas de la crisis histórica contem-
poránea se plantean como episodios de asalto que otros grupos dan
a ese estado nacional, o como la formación de organizaciones
políticas plurinacionales o supranacionales, que dibujan un orden
más amplio que el de la nación-Estado» (19).
b) La estructura social en la actualidad
La comunidad política se crea cuando adviene la politicidad a
cierta estructura social. Es interesante anotar cómo la estructura
social condiciona la forma de la politicidad y cómo la organización
política condiciona también a la estructura social. ¿Cuáles son los
elementos fundamentales de la estructura social actual?
La noción y clasificación de los grupos sociales es un tema que
recibe diversos tratamientos en cada autor. Podemos, sin embargo,
señalar los siguientes como los principales:
— Las clases sociales: la situación de la vida individual (el
status) que es común a un gran número de personas. Para algunos,
el elemento configurador básico es el económico; otros distinguen
las clases sociales por razón de otros índices (raza, psicología, etc.).
La conciencia de clase ha jugado y sigue jugando un papel impor-
tante en la manera de entender y realizar la convivencia política.
— Los estamentos, según la organización profesional. Por
ejemplo: el ejército, la Iglesia, el estamento docente, etc. Esta
estructura tiene un papel importante en la organización social. «La
idea estamental ha de proyectarse sobre la sociedad contemporánea
buscando las fuerzas vivas que tienden a conformarse en esta
estructura» (20).
— La familia. La familia se la define como un grupo social, con
autonomía de estructura y fines propios, pero fines que la trascien-
den y se integran en el orden más amplio de una unidad política. La
relación entre familia y organización política está muy condicio-
nada en la actualidad: las formas van desde la subsidiariedad al
estatismo.
— La organización profesional (gremios, sindicatos, etc.). El
sindicato es una forma histórica de organización profesional íntima-
mente vinculada a los problemas sociales y económicos de nuestro
(19) Ibid., 143.
(20) Ibíd.. 166.
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 485
tiempo. El sindicalismo tiene muchas incidencias en la comunidad
política.
— La r e g i ó n ha tenido, tiene y tendrá una gran importancia en
la organización política. La región tiende hoy día a revalidarse como
una unidad económica y de orden administrativo.
— La n a c i ó n . «Los fenómenos políticos, esto es, las acciones
que tienden a constituir, desarrollar, defender o transformar un orden
vinculante de la convivencia en un grupo humano, se desenvuelven
en nuestros días en el marco de las comunidades a las que llamamos
naciones, o en la perspectiva de su organización, Estados naciona-
les» (21). La nación tiene todavía una fuerte acogida. Sin embargo,
hay una tendencia a buscar la organización política en estructuras
más amplias que la nación.
3. EL ESTADO:
VÉRTICE (O FORMA) DE LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA ACTUAL
La comunidad política no acapara toda la vida de la estructura
social. Lo hemos señalado en los apartados anteriores. Pero, por otra
parte, la comunidad política no puede ser identificada con el Estado.
Este constituye el vértice de la organización política, pero no su
totalidad.
A pesar de esta noción precisa, a veces se llama Estado a la
comunidad social en que se desenvuelve jurídicamente la conviven-
cia política. El Estado es una forma histórica de organización política
que se caracteriza por los siguientes rasgos: unificación y centraliza-
ción del poder; secularización del poder; determinación territorial del
poder; objetivación del poder en el Derecho. De estos rasgos
configúrateos surgen los elementos constitutivos de la realidad del
Estado:
— El bien común como finalidad del Estado. «La comunidad
política nace para buscar el bien común, en el que se encuentra su
justificación plena y su sentido del que deriva su legitimidad primi-
genia y propia» (22).
— Configuración del Estado por el Derecho. El Estado no es el
Derecho; el poder no crea el Derecho, ya que éste está vinculado a
valores que trascienden el poder político. Sin embargo, el Derecho
es definido por el poder político, bien bajo la forma de leyes, bien
reconociendo la fuerza obligatoria de las costumbres, bien respal-
dando la autoridad de las sentencias de los jueces.
(21) Ibíd., 169.
(22) Gaudium et Spes, n. 74
486 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— La autoridad como constitutivo del Estado. «A fin de que, por
la pluralidad de pareceres, no perezca la comunidad política, es
indispensable una autoridad que dirija la acción de todos al bien
común; no mecánica ni despóticamente, sino obrando principalmen-
te como una fuerza moral, que se basa en la libertad y en el sentido
de responsabilidad de cada uno» (23).
A partir de esta consideración amplia de Estado existe una
tendencia a identificarlo con la configuración política de la sociedad.
Así considerado, «el Estado es, pues, una estructura social organiza-
da; esto es, una comunidad con un orden vinculante, realizado a
través de normas jurídicas definidas y garantizadas por un poder
organizado, cuyo objetivo es establecer las condiciones para la
realización universal de los fines de la vida humana. El Estado, como
principio rector de un orden, organiza un sistema de acciones
humanas en una 'sociedad' compleja integrada por los hombres y los
grupos en que éstos desenvuelven su existencia. El Estado, por
consiguiente, puede en cierta manera considerarse como una estruc-
tura social de segundo grado, que proyecta su orden sobre los
hombres y sus agrupaciones naturales o voluntarias para definir una
unidad de convivencia política, por la acción de un poder público y
del Derecho» (24).
Lo que no se puede hacer es identificar el Estado con la
estructura social en general o con la nación en particular. Puede
existir un Estado basado en la nación (Estado nacional), un Estado
basado en varias naciones (Estado multinacional), y hasta un Estado
sin base nacional.
4. SOCIOLOGÍA DEL PODER POLÍTICO
Si «la realidad política está constituida, ante todo, por la estruc-
tura y el funcionamiento del p o d e r » (25), la sociología del fenóme-
no político se identifica con la sociología del poder político. Al
emplear el adjetivo «político» nos referimos a aquel tipo de poder
que corresponde a la sociedad en su más alto grado de vinculación.
Por definición el poder político es un poder soberano, es decir,
supremo e independiente.
El poder político, como fenómeno global de la política, puede ser
considerado desde diversas perspectivas: desde la filosofía (estudio
(23) Ibíd., n. 74.
(24) SÁNCHEZ AGESTA, O . C , 133-134.
(25) ARANGUREN, O . C , 56.
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 487
del porqué y de la función del poder en todo grupo y consiguiente-
mente en el grupo organizado políticamente); desde la psicología
(análisis de la estructura antropológica del poder y de su ejercicio);
desde la ética (propuestas para organizar el poder político según
criterios de responsabilidad moral). Dejando para más adelante la
consideración ética y poniendo entre paréntesis, por razones meto-
dológicas y de espacio, las orientaciones filosóficas y psicológicas,
nos limitamos aquí a exponer brevemente la p e r s p e c t i v a so-
ciológica.
La sociología del poder político puede sintetizarse en los siguien-
tes aspectos: origen del poder político; legitimación sociológica del
poder político; ideologías justificadoras del poder político; formas de
organización del poder político (regímenes políticos).
a) Origen del poder político
La politicidad se identifica con la organización del poder en su
más alto nivel (en las comunidades estructuradas con soberanía e
independencia). Hablar del origen o de las causas del poder político
es lo mismo que hablar del origen y de las causas de la realidad política.
Siguiendo a Duverger (26), existen dos interpretaciones del
fenómeno político. «Desde que los hombres reflexionan sobre la
política, han oscilado entre dos interpretaciones diametralmente
opuestas. Para unos, la política es esencialmente una lucha, una
contienda que permite asegurar a los individuos y a los grupos que
detentan el poder su dominación sobre la sociedad, al mismo tiempo
que la adquisición de las ventajas que se desprenden de ello. Para
otros, la política es un esfuerzo para hacer reinar el orden y la justicia,
siendo la misión del poder asegurar el interés general y el bien
común contra la presión de las reivindicaciones particulares. Para los
primeros, la política sirve para mantener los privilegios de una
minoría sobre la mayoría. Para los segundos, es un medio de realizar
la integración de todos los individuos en la comunidad y de crear la
'ciudad perfecta' de la que hablaba Aristóteles» (27).
La verdad no parece estar entera en ninguna de las concepciones.
Cada una de ellas expresa parte de la realidad. «La esencia misma de
la política, su propia naturaleza, su verdadera significación, radica en
que siempre y en todo lugar es ambivalente. La imagen del Jano, el
dios de las dos caras, es la verdadera representación del Estado y la
(26) M. DUVERGER, Introducción a la política, edic. 3.a (Barcelona,
1970).
(27) Ibíd., 15.
488 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

expresión más profunda de la realidad política. El Estado —y, de

forma más general, el poder instituido en la sociedad— es al mismo
tiempo, siempre y en todas partes, el instrumento de dominación
de ciertas clases sociales sobre otras utilizadas por las primeras para
su beneficio, con desventaja de las segundas, y un medio de
asegurar un cierto orden social, una cierta integración de todos los
individuos de la comunidad con miras al bien común. La proporción
de uno y otro elemento varía según las épocas, las circunstancias y
los países, pero los dos coexisten siempre» (28).
Para el desarrollo del tema iniciado remitimos al libro de: M.
DUVERGER, Introducción a la política, edic. 3.a (Barcelona, 1970),
Ediciones Ariel.

b) Legitimación sociológica del poder

(y las consiguientes formas de gobierno)

Existen varios modos de exponer la legitimación sociológica del

poder político. Es clásica la división de M. Weber: legitimación
tradicional; legitimación carismática; legitimación legal. Para el
marxismo el poder brota del sistema de producción y es legitimado
por él.
En el siguiente cuadro pueden encontrarse los diversos modos de
legitimación sociológica del poder político, así como las consiguien-
tes formas de gobierno (29):

c) Ideologías justificadoras del poder político

(y los consiguientes tipos de regímenes políticos)

El poder político se justifica por la referencia a teorías globales

del hecho social. La realidad política cobra significación y funciona-
lidad dentro de un encuadre más amplio que le proporciona cohe-
rencia y justificación.
El poder político ha sido encuadrado, a lo largo de la historia,
dentro de muchas ideologías justificadoras: el idealismo platónico, el
realismo aristotélico, el dualismo estoico, el contractualismo rousso-
niano, el liberalismo en sus diversas modalidades, el marxismo, el
leninismo, el nacionalsocialismo, el fascismo, el corporativismo, la
socialdemocracia, etc.
Limitándonos a las principales ideologías justificadoras del mo-

(28) Ibíd., 16.

(29) Recogemos el cuadro de SÁNCHEZ AGESTA, O . C , 387.
490 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

mentó actual, recogemos el siguiente cuadro descriptivo en que se

señalan al mismo tiempo los tipos de regímenes contempo-
ráneos (30):

d) Formas de organización del poder político

(y los consiguientes sistemas políticos)

En este apartado nos referimos a la concreción organizativa del

poder político. «Preguntar por el sistema de gobierno de un Estado
no significa otra cosa que preguntar por el modo y manera cómo
ese Estado es gobernado. Casi no habría que acentuar en parti-
cular que 'gobernar' o 'gobierno' en este contexto no hay que
entenderlo en el sentido de la doctrina tradicional de la repartición
de poderes (como caracterización de la actividad del ejecutivo),
sino en un sentido mucho más amplio, aproximadamente análogo al
concepto inglés de «goverment», que encierra todo tipo de actividad
estatal. Si es esto así y si entendemos bajo 'gobierno' la suma de
todas las actividades estatales que está referida al establecimiento y
la conservación del orden político y a la garantización del bienestar
de los ciudadanos, con 'sistema de gobierno' se quiere decir, por
consiguiente, el sistema de las instituciones y procedimientos polí-
ticos que hace posible y asegura este amplio tipo de 'gobierno'. Así,
pues, bajo 'sistema de gobierno' entendemos una totalidad en la cual
están integrados y coordinados los diferentes procedimientos e
instituciones políticos, con el fin de llevar a cabo la actividad del
gobierno» (31).
Las formas de gobierno que existen en la actualidad pueden ser
catalogadas del siguiente modo (32):
1. Democracias occidentales: sistemas políticos que se apo-
yan sobre la distribución de poderes en diferentes gobernantes
(estructura pluralista del poder) y que tienen un proceso de forma-
ción basado en la voluntad democráticamente expresada.
Se dividen en dos grandes grupos:
— Sistemas parlamentarios: el Parlamento tiene una
influencia directa sobre la composición personal del gobierno
y no se limita a ejercer sus prerrogativas sobre la legislación,
los presupuestos y el control de la administración.

(30) Recogemos el cuadro de SÁNCHEZ AGESTA, O . C , 492.

(31) T. STAMMEN, Sistemas políticos actuales (Madrid, 1969), 32-33.
(32) Remitimos a la o.c. de STAMMEN.
492 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Pueden citarse, como pertenecientes al sistema parlamen-
tario, los sistemas de gobierno de Gran Bretaña, Canadá,
Australia, Nueva Zelanda, Noruega, Suecia, Dinamarca, Finlan-
dia, Países Bajos, Bélgica, República Federal Alemana, Italia,
España, Japón
— Sistemas presidencialistas: no existe un estricto
control del Parlamento sobre el Presidente, éste no pertenece
al Parlamento El Parlamento no derriba al gobierno ni el
Presidente puede disolver el Parlamento Es un sistema difícil
de manejar, ha dado buenos resultados en EE UU
Pueden citarse, como pertenecientes al sistema presiden-
cialista, los sistemas de gobierno de EE UU , V República
Francesa, Confederación Helvética Hay imitación del sistema
presidenciahsta en países latinoamericanos
2 Sistemas autocráticos: se caracterizan por la estructura
monista del poder, por la formación monopolista de la voluntad
política, por la total integración de la sociedad en el Estado
Se dividen en dos grupos
— Sistemas autoritarios: algunos países de Latinoamérica
— Sistemas totalitario-comunistas: Rusia, Democracias po
pulares, República Democrática Alemana, China
3 Orden político en los países en desarrollo: Estados
africanos, países árabes del Próximo Oriente y del norte de África,
Estados asiáticos, algunos países Latinoamericanos
Los sistemas de gobierno de estos países revisten formas muy
variadas Estados basados en antiguas tradiciones monárquicas y
feudahstas, sistemas pseudorepubhcanos, dictaduras y regímenes
militares, dictaduras de partido único, etc
5 SOCIOLOGÍA DE LA ACCIÓN POLÍTICA
Para completar la descripción del fenómeno político es necesario
aludir a los cuadros en que se desarrolla la acción política Esta es la
actividad humana que configura, defiende, desenvuelve o transforma
el orden vinculante de la convivencia organizada en comunidad
política
La acción política se realiza a través de todos los miembros de
la comunidad Sin embargo, existe un conjunto de cuadros sociales
a través de los cuales se verifica de un modo prevalente la
actividad política Conviene destacar los cuadros siguientes
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 493
— la clase gobernante (órganos de poder, administración),
— los partidos políticos,
— los grupos de presión,
— los grupos ideológicos,
— la opinión pública,
— los medios de comunicación social
Para el conocimiento de la función política de estos cuadros
sociales remitimos a la bibliografía consignada al comienzo del
apartado La peculiaridad de este libro no exige un desarrollo
expreso de este tema, aunque presupone su conocimiento
III
VERTIENTE HISTÓRICA
La ética política en la Historia de la Moral
J J CHEVALIER, Grandes textos políticos desde Maquiavelo a nuestros
días (Madrid, 1970) W EBENSTEIN, LOS grandes pensadores polí-
ticos De Platón hasta hoy (Madrid, 1965) E GILSON, Las meta-
morfosis de la Ciudad de Dios (Buenos Aires, 1954) G B
GUZZETTI, Chiesa e política Disegno stonco (Turin, 1975) O
HINTZE, Historia de las formas políticas (Madrid, 1968) G
MOSCA, Storia delle domine polinche (Barí, 1964) M PRÉLOT,
Historie des idees politiques, edic 3 a (París, 1966) G H SABINE,
Historia de la teoría política, edic 3 a (México, 1965) J
TOUCHARD, Historia de las ideas políticas, edic 5 a (Madrid, 1972)
Para realizar hoy un planteamiento adecuado de la ética política
es conveniente conocer cuáles fueron los planteamientos de ayer La
visión moral que sobre la política tenemos actualmente está condi-
cionada por las reflexiones y realizaciones de épocas anteriores
En las páginas siguientes no se pretende hacer una exposición
detallada de la historia de la ética política, aunque se aportan
orientaciones bibliográficas en orden al estudio de este aspecto
importante del presente tratado Nos limitamos a constatar los temas
que van apareciendo en la evolución del pensamiento occidental y
que han condicionado la orientación ética de la actividad política
Por otra parte, concebimos este apartado como una antología
de textos sobre la ética política Recomendamos la lectura de una
síntesis histórica sobre la evolución de las teorías políticas (entre las
494 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
citadas al comienzo de este apartado, pueden servir las siguientes:
Ebenstein, Hintze, Mosca, Sabine, Touchard). Dentro de las ideas
políticas de cada período puede situarse la reflexión moral corres-
pondiente a partir de los textos que consignamos a continuación.
1. LA MATRIZ GRECO-ROMANA DE LA ETICA POLÍTICA.
E. BARKER, The Political Thought of Plato and Aristote (Nueva York,
1959); Greek Political Theory (Nueva York, 1961); The Politics of
Aristote (Nueva York, 1961). Ph. BETBEDER, Ethique et politique
selon Aristote: Revue de Sciences Phil. et Théol. 54 (1970),
453-488. H. KELSEN, La «Política» de Aristóteles y la política
heleno-macedónica: La idea de Derecho Natural y otros ensayos
(Buenos Aires, 1946), 145-206. P. LACHIEZE-REY, Les idees mora-
les, sociales et politiques de Platón (París, 1951). J. LUCCIONI, La
pensée politique de Platón (París, 1958). F. PRIETO, El pensamien-
to político de Séneca (Madrid, 1977). F. RODRÍGUEZ ADRADOS,
Ilustración y política en la Grecia clásica (Madrid, 1966).
La ética política occidental tiene su lugar de nacimiento en la
cultura grecorromana. A pesar de los cambios y variaciones, no
desaparece de ella la impronta de la filosofía griega y del derecho
romano.
De entre las muchas perspectivas que podrían ser recogidas del
pensamiento grecorromano, seleccionamos dos líneas de orientación:
el idealismo de Platón y el realismo de Aristóteles.
a) El idealismo político de Platón
(Reducción de la política a la ética)
Dentro de la concepción platónica del mundo y del hombre, la
organización política cobra sentido y tiene su finalidad en la ayuda
que presta a los individuos para que puedan tener acceso a la
contemplación de la Idea de Bien, objeto adecuado y coherente del
vivir humano.
¿Qué organización política es la más adecuada para cumplir esta
finalidad? Ninguno de los estados que han existido, ya que no han
sido pensados desde la Idea de Bien como fin supremo a conseguir
y porque en su erección no se ha tenido en cuenta a los filósofos.
Para Platón, «los estados anteriores y el existente actualmente no
son más que aparentes, falsas imitaciones, estados que no son
estados en realidad. Esta tarea de inventar el estado verdadero va a
emprenderla Platón partiendo del supuesto de que el tal debe ser capaz
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 495
de formar hombres para la práctica de las virtudes, con especial
mención de la suprema de las mismas, la sabiduría o conocimiento
y goce del sumo Bien, de la Idea de bien» (33).
En sus obras, sobre todo en la República, en el Político y en las
Leyes, hace una construcción del Estado ideal, describiendo su
constitución, sus finalidades, el funcionamiento de los diversos
estamentos, etc. Conviene anotar que el Estado ideal de Platón está
condicionado en su estructura y funcionamiento por la f i n a l i d a d
é t i c a que se le asigna: procurar a los ciudadanos el conocimiento y
la posesión del bien verdadero.
No creemos necesario recordar las críticas que ha merecido la
filosofía política de Platón: exagerado idealismo; y, sobre todo,
básica opción totalitaria (reducción de la persona a los intereses del
Estado).
La ética política de Platón, aunque es válida en su intención (de
hecho su filosofía política está «moralizada» totalmente), no puede
ser propuesta como ideal normativo de la convivencia humana.
Dejando aparte multitud de aspectos concretos, la impronta totalita-
ria de su orientación es contraria a los criterios éticos más funda-
mentales y repugna a la sensibilidad humana actual (34).
TEXTO
Tomado de La República (35): Los filósofos deben reinar en las
ciudades. (Diálogo entre Sócrates y Glaucón.)
«—Cuanto más excusas des —dijo Glaucón— más te estrecharemos a que
expliques cómo puede llegar a existir el régimen de que tratamos. Habla,
pues, Sócrates, y no pierdas el tiempo.
—Siendo así —repliqué— es preciso que recordemos primero que llega-
mos a esa cuestión investigando qué cosa fuese la justicia y qué la injusticia.
—Es preciso —dijo—; mas, ¿qué sacamos de eso?
—Nada, pero en caso de que descubramos cómo es la justicia ¿pretende-
remos que el hombre justo no ha de diferenciarse en nada de ella, sino que
(33) E. GARCÍA ESTÉBANEZ, El bien común y la moral política (Bar-
celona, 1970), 13.
(34) Ver, a título de ejemplo, la crítica de K. POPPER, La sociedad
abierta y sus enemigos, I (Buenos Aires, 1967), 52-312.
(35) Tomamos el pasaje de: W. EBENSTEIN, LOS grandes pensadores
políticos (Madrid, 1965), 73-75, en traducción dirigida por E. TIERNO
GALVÁN.
496 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
ha de ser en todo tal como ella misma? ¿O nos contentaremos con que se le
acerque lo más posible y participe de ella en grado superior a los demás?
—Con eso último nos contentaremos —replicó
—Por tanto —dije—, era sólo en razón de modelo por lo que investiga
bamos lo que era en sí la justicia, y lo mismo lo que era el hombre
perfectamente justo, si llegaba a existir, e igualmente la injusticia y el hombre
totalmente injusto, todo a fin de que, mirándolos a ellos y viendo cómo se
nos mostraban en el aspecto de su dicha e infelicidad, nos sintiéramos
forzados a reconocer respecto de nosotros mismos que aquel que más se
parezca a ellos ha de tener también la suerte más parecida a la suya, pero no
con el propósito de mostrar que era posible la existencia de tales hombres
—Verdad es lo que dices —observó
—¿Y piensas acaso, que es de menos mérito el pintor porque pintando a
un hombre de la mayor hermosura y trasladándole todo con la mayor
perfección a su cuadro, no pueda demostrar que exista semejante hombre' 1
—No, ipor Zeus' —contestó
—¿Y qué? ¿No diremos que también nosotros fabricábamos en nuestra
conversación un modelo de buena calidad?
—Bien seguro
—¿Crees, pues, que nuestro discurso pierde algo en caso de no poder
demostrar que es posible establecer una ciudad tal como habíamos dicho?
—No por cierto —repuso
—Esa es, pues, la verdad —dije—, y si, para darte gusto, hay que
emprender la demostración de cómo y en qué manera sería posible tal ciudad,
tienes que quedar de acuerdo conmigo en los mismos puntos
—¿Cuáles son ellos?
—¿Crees que se pueda llevar algo a la práctica tal y como se anuncia, o
por el contrario, es cosa natural que la realización se acerque a la verdad
menos que la palabra, aunque a alguien parezca lo contrario? ¿Tú, por tu
parte, estás de acuerdo en ello o no?
—Estoy de acuerdo —dijo
—Así, pues, no me fuerces a que te muestre la necesidad de que las cosas
ocurran del mismo modo exactamente que las tratamos en nuestro discurso,
pero si somos capaces de descubrir el modo de constituir una ciudad que se
acerque máximamente a lo que queda dicho, confiesa que es posible la
realización de aquello que pretendes ¿O acaso no te vas a contentar con
conseguir esto? Yo, por mi parte, ya me daría por satisfecho
—Pues yo también —observó
—Después de esto parece bien que intentemos investigar y poner de
manifiesto qué es lo que ahora se hace mal en las ciudades, por lo cual no
son regidas en la manera dicha, y qué sería lo que, reducido lo más posible,
habría que cambiar para que aquélla se entrase en el régimen descrito de
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 497
preferencia, una sola cosa, si no, dos y, en todo caso, las menos en número y
las de mayor entidad
—Conforme en todo —dijo
—Creo —proseguí— que, cambiando una sola cosa, podríamos mostrar
que cambiaría todo, no es ella pequeña ni fácil, pero sí posible
—¿Cuál es? —preguntó
—Voy —contesté— al encuentro de aquello que comparábamos a la ola
más gigantesca No callaré, sin embargo, aunque, como ola que estallara en
risa, me sumerja en el ridículo y el desprecio Atiende a lo que voy a decir
—Habla —dijo
—A menos —proseguí— que los filósofos reinen en las ciudades o que
cuantos se llaman ahora reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente
la filosofía, que vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofía y el poder
político, y que sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se
encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo Glaucón, tregua
para los males de las ciudades, ni tampoco, según creo, para los del género
humano ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida
posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra Y he
aquí lo que desde hace rato me infundía miedo decirlo que veía iba a
expresar algo extremadamente paradójico, porque es difícil ver que ninguna
otra ciudad, sino la nuestra, puede realizar la felicidad ni en lo público ni en
lo privado
—lOh Sócrates' —exclamó— |Qué razonamientos, qué palabras acabas
de emitiri Hazte cuenta de que se va a echar sobre ti con todas sus fuerzas
una multitud de hombres no despreciables por cierto, en plan de tirar sus
mantos y coger cada cual, así desembarazados, la primera arma que encuen-
tren, dispuestos a hacer cualquier cosa, y si no los rechazas con tus
argumentos y te escapas de ellos, ibuena vas a pagarla, en verdad!
—¿Acaso no eres tú —dije— el culpable de todo eso?
—Y me alabo de ello —replicó—, pero no he de hacerte traición, sino que
te defenderé con lo que pueda, y podré con mi buena voluntad y dándote
ánimos y quizá también acertaré mejor que otro a responder a tus preguntas
Piensa, pues, en la calidad de tu aliado y procura convencer a los incrédulos
de que ello es así como tú dices
—A intentarlo, pues —dije yo—, ya que tú me ofreces tan gran ayuda »
b) El realismo político de Aristóteles
(Reducción de la ética a la política)
Aristóteles representa el p o l o contrario al idealismo político Las
ideas políticas de Aristóteles se basan en el estudio de la realidad y
t i e n d e n a configurarla en la medida de lo posible
Pocos pensadores han dejado u n t e s t i m o n i o tan claro y expreso
32 Moral social
498 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
a favor de la c o n v i v e n c i a c i u d a d a n a c o m o Aristóteles La afirma-
c i ó n aristotélica es lapidaria «resulta manifiesto q u e la c i u d a d es una
de las cosas q u e existen por naturaleza y q u e el h o m b r e es por
naturaleza un animal político» ( 3 6 )
Para Aristóteles, la c i u d a d - e s t a d o es la c o m u n i d a d q u e posibilita
el desarrollo h u m a n o de los c i u d a d a n o s ¿Cómo ha de ser la
c o n s t i t u c i ó n del estado para lograr esa finalidad? Aristóteles traza un
régimen de estado en el que la presidencia la ejerce la idea de bien
c o m ú n De ahí q u e para Aristóteles, «el bien h u m a n o s u p r e m o es el
bien político y la ciencia q u e trata de él es la suprema Ella
c o m p r e n d e a todas las demás, determina qué ciencias deben ser
estudiadas, por q u i é n y hasta q u é p u n t o , ella legisla igualmente
sobre lo q u e se debe hacer y lo q u e se debe omitir, pues su o b j e t o
es el bien del h o m b r e en su suprema expresión el político Aristó-
teles, pues, se coloca a este respecto en el e x t r e m o o p u e s t o q u e su
maestro Platón Este había c o n v e r t i d o la política en una ética
Aristóteles hace, en f i n de cuentas, lo c o n t r a r i o convierte la ética en
una política» ( 3 7 )
La ética política de Aristóteles, a u n q u e no está exenta de cierta
i n c l i n a c i ó n al totalitarismo, presenta un rostro h u m a n o abierto a la
c o n v i v e n c i a interpersonal, al pluralismo, a la democracia, y a la
moralización de la a d m i n i s t r a c i ó n pública
TEXTO
T o m a d o de la Política (38) La mejor forma de g o b i e r n o
«Consideraremos ahora cuál es la mejor forma de gobierno y cual es la
mejor clase de vida para la mayoría de las ciudades y para la mayoría de los
hombres, sin asumir un nivel de virtud que esté por encima de personas
ordinarias ni de una educación que requiera condiciones afortunadas de
naturaleza y recursos, ni un régimen a medida de todos los deseos, sino una
clase de vida tal que pueda participar de ella la mayoría de los hombres y un
régimen que este al alcance de la mayoría de las ciudades Porque las
llamadas aristocracias, de que acabamos de hablar, unas caen fuera de las
posibilidades de la mayoría de las ciudades y otras son próximas a la llamada
república, y por ello debe hablarse de ambas como de una sola La decisión
sobre todas estas cuestiones se funda en los mismos principios elementales
En efecto, si se ha dicho con razón en la Etica que la vida feliz es la vida sin
" (36) Política, libro 1, I
(37) ESTÉBANEZ, O . C , 4 2
(38) Tomamos el pasaie de EBENSTEIN, o . a , 133-135
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 499
impedimento de acuerdo con la virtud y que la virtud consiste en un término
medio, necesariamente la vida media será la mejor, por estar el término medio
al alcance de la mayoría Y estos mismos criterios serán necesariamente los
de la virtud o maldad de la ciudad y del régimen, porque es la forma de vida
de la ciudad
Ahora bien, en toda ciudad hay tres elementos los muy ricos, los muy
pobres, y en tercer lugar, los intermedios entre unos y otros, y puesto que
hemos convenido en que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es
evidente que también cuando se trata de la posesión de los bienes de la
fortuna la intermedia es la mejor de todas, porque es la que más fácilmente
obedece a la razón Los que son demasiado hermosos, fuertes, nobles y ricos,
o por el contrario, los demasiado pobres, débiles o despreciados, difícilmente
se dejan guiar por la razón, pues los primeros se vuelven soberbios y grandes
malvados, y los segundos malhechores y capaces de pequeñas maldades, y
de los delitos unos se cometen por soberbia y otros por maldad Además la
clase media ni apetece demasiado los cargos ni los rehuye, y ambas cosas
son perjudiciales para las ciudades Por otra parte, los que están provistos en
exceso de los bienes de la fortuna, fuerza, riqueza, amigos y otros semejantes
no quieren ni saben ser mandados, y esto les ocurre ya en casa de sus padres
siendo niños, pues a causa del lujo en que viven ni siquiera en la escuela
están acostumbrados a obedecer, mientras los que viven en una indigencia
excesiva están degradados, de modo que los unos no saben mandar, sino
sólo obedecer a una autoridad propia de esclavos, y los otros no saben
obedecer a ninguna clase de autoridad, sino sólo ejercer ellos una autoridad
despótica, la consecuencia es una ciudad de esclavos y de amos, pero no de
hombres libres, y una ciudad donde los unos envidian y los otros desprecian,
lo cual está muy lejos de la amistad y la comunidad política Porque la
comunidad implica la amistad los enemigos no quieren compartir ni siquiera
un camino La ciudad debe estar constituida de elementos iguales y seme-
jantes en el mayor grado posible, y esta condición se da especialmente en la
clase media, de modo que una ciudad así será necesariamente la mejor
gobernada por lo que se refiere a los elementos de que hemos dicho se
compone Además los ciudadanos de la clase media son los más estables en
las ciudades, porque ni codician lo ajeno como los pobres ni otros desean lo
suyo, como los pobres lo que tienen los ricos, y al no ser objeto de
conspiraciones ni conspirar, viven en seguridad Por eso era acertado el
deseo de Focilides «Muchas cosas son las mejores para los de en medio,
quiero tener una posición media en la ciudad »
Queda claro, pues, que también la mejor comunidad política es la
constituida por el elemento intermedio, y que están bien gobernadas las
ciudades en las cuales este elemento es muy numeroso y mas fuerte que los
otros dos juntos, o por lo menos que cada uno de ellos, pues en su adición
producen el equilibrio e impiden los excesos contrarios Por eso es una gran
fortuna que los ciudadanos tengan una hacienda mediana y suficiente
porque donde unos poseen demasiado y otros nada, surge o la democracia
extrema o la oligarquía pura o la tiranía, por exceso de una o de otra porque
la tiranía nace tanto de la democracia más desatada como de la oligarquía,

500 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
pero con mucha menos frecuencia de los regímenes intermedios y de los
próximos a ellos La causa la expondré más adelante al tratar de las
revoluciones Que el régimen intermedio es el mejor, es evidente, puesto que
es el único libre de sediciones En efecto, donde la clase media es numerosa,
menos sediciones y disensiones civiles se producen, y las grandes ciudades
están más libres de sediciones por la misma razón, porque la clase media es
numerosa, en cambio, en las pequeñas es fácil que se dividan entre los dos
extremos sin dejar ningún término medio, y casi todos son o pobres o ricos
Las democracias son también más firmes y duraderas que las oligarquías por
las clases medias, que son más numerosas y participan más de los honores
en las democracias que en las oligarquías, pues cuando aquéllas faltan y los
pobres alcanzan un número excesivo, surgen los fracasos y pronto desapa
recen Debe considerarse como prueba de esto el hecho de que los mejores
legisladores han sido ciudadanos de la clase media Solón pertenecía a ella
(como lo pone de manifiesto su poesía) y Licurgo (pues no fue rey), y
Carondas y la mayoría de los otros
De aquí resulta también clara la razón de que la mayoría de los regímenes
sean democráticos o bien oligárquicos, por ser generalmente poco numerosa
en ellos la clase media, cualquiera de los dos extremos que predomine, sea
el de los acaudalados o el del pueblo, desplaza a la clase media y lleva por
si solo el gobierno, con lo que surge o una democracia o una oligarquía
Además como se producen disensiones y luchas entre el pueblo y los ricos,
aquellos que más dominan a su contrarios no establecen un régimen común
ni igual para todos, sino que consideran como el premio de su victoria su
propio predominio en el gobierno y unos establecen una democracia y otros
una oligarquía Por otra parte, los que tuvieron la hegemonía en la Hélade,
mirando sólo a su propio régimen, establecieron en las ciudades unos
democracias y otros oligarquías, sin tener en cuenta la conveniencia de esas
ciudades, sino la suya propia De modo que, por estas causas, el régimen
intermedio no ha existido nunca, o pocas veces y en pocas ciudades Un solo
hombre de los que en tiempos pasados obtuvieron el mando accedió a
implantar ese régimen, pero en las ciudades se ha hecho ya costumbre que
los ciudadanos no se interesen siquiera por la igualdad, sino procuren ejercer
el poder o se sometan si son vencidos
Resulta claro, con estas consideraciones, cuál es el régimen mejor y por
qué causa De los demás regímenes (puesto que hemos dicho que existen
varias clases de democracia y varias clases de oligarquía) no es difícil ver cuál
se ha de considerar el primero, el segundo o el inmediato por su superioridad
o inferioridad, una vez definido el régimen mejor Forzosamente será mejor el
que más se aproxime a éste, y peor el que diste más del régimen intermedio,
a no ser que se juzgue en vista de ciertas circunstancias, digo en vista de
ciertas circunstancias, porque con frecuencia, aun siendo preferible un
régimen, nada impide que a algunos les convenga más otro régimen »
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 501
2 ÉPOCA PATRÍSTICA
El o r i g e n d e l « a g u s t i n i s m o p o l í t i c o »
H X A R Q U I L L I É R E , L'Augustinisme politique (París, 1 9 5 5 )
L BELLOFIORE, Stato e giustizia nella concezione agostmiana Ri-
vista Internazionale di Filosofía del Dintto 41 (1964), 150-160 R
CACITTI, «Subdita Chnsto servit Roma Deo» osservazioni sulla
teología política di Prudenzio Aevum 46 (1972), 402-435 J
CAMPOS, La «ciudad de Dios» según la mente y el sentir de los
Padres de la Iglesia La Ciudad de Dios 184 (1971), 495-479,
Politique et Théologie chez Athanase d'Alexandne Actes du Co-
lloque de Chantilly 23-25 sept 1973 (París, 1974), 396 ss G
COMBES, La doctrine politique de S Augustm (París, 1950) S
COTTA, La cittá política di Sant'Agostmo (Milán, 1960) H A
DEANE, The política! and social ideas of St Augustmus (Nueva
York, 1966) P FONT, Ideario político de San Agustín Augustmus
5 (1960), 163-174 E L FORTÍN, The política! implications of St
Augustme's theory of conscience Aug Studies 1 (1970), 133-
152 G GARILLI, Aspetti delta filosofía giundica, política e sociale
di S Agostmo (Milán, 1957) V GIORGIANNI, // concetto del
Diritto del/o Stato m S Agostmo (Padua, 1951) T GONZÁLEZ, La
política en los concilios de Toledo Studium 17 (1977), 219-263
A PAREDI, Política di S Ambrogio (Milán, 1974) A TRUYOL, El
derecho y el estado en San Agustín (Madrid, 1944)
Sobre el f o n d o general d e l pensamiento patrístico acerca d e la
política ( 3 9 ) , resalta de u n m o d o p r e m m e n t e la d o c t r i n a d e S a n
Agustín
Para San A g u s t í n , n o puede existir el Estado si n o se basa en la
justicia «Desterrada la justicia, ¿qué s o n los reinos s i n o grandes
rapiñas? y las mismas rapiñas, ¿qué s o n sino p e q u e ñ o s reinos?»
A h o r a b i e n , la justicia n o puede darse sin la c o n f e s i ó n d e l verdadero
Dios A u n q u e a d m i t e la existencia d e l Estado p a g a n o , la p r e o c u p a -
c i ó n d e San A g u s t í n es definir el Estado p o r su f i n a l i d a d religiosa
promover el c u l t o a Dios y cuidar de las buenas c o s t u m b r e s de m o d o
q u e n o se ofenda al Dios verdadero «La idea, pues, agustintana d e
estado está transida d e la c o n v i c c i ó n d e q u e éste debe ser ante t o d o
cristiano e n sus miembros, en su a c t i v i d a d y en sus intereses La idea
de q u e el estado debe incluso aplicar sus medios específicos, a
saber, la fuerza, para promover el bien espiritual, está a sólo u n paso
Y San A g u s t í n d i o este paso» ( 4 0 )
Los escritores d e la Edad M e d i a d e d u j e r o n de la doctrina d e San
(39) Ver una síntesis en M A T T A I , O . C , 78-84
(40) ESTÉBANEZ, O . C , 6 3
502 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
A g u s t í n u n sistema político q u e recibe el n o m b r e d e «agustinismo
político» C o n más o m e n o s a p o y o cierto en San A g u s t í n ( 4 1 ) , el
a g u s t i n i s m o político medieval coloca en m a n o s del Papa, j u n t o c o n
la espada del poder espiritual, la espada del poder temporal
TEXTO
T o m a d o d e La Ciudad de Dios, libro XIX, c a p í t u l o 1 7 Obras d e San
Agustín, tomo XV-XVII (Madrid, 1958), 1406-1409
«¿EN QUÉ RADICA LA PAZ DE LA SOCIEDAD CELESTIAL
CON LA CIUDAD TERRENA Y EN QUÉ LA DISCORDIA?
Mas los hombres que no viven de la fe buscan la paz terrena en los bienes
y comodidades de esta vida En cambio, los hombres que viven de la fe
esperan en los bienes futuros y eternos, según la promesa Y usan de los
bienes terrenos y temporales como viajeros Estos no los prenden ni desvían
del camino que lleva a Dios, sino que los sustentan para tolerar con más
facilidad y no aumentar las cargas del cuerpo corruptible que apesga al alma
Por tanto, el uso de los bienes necesarios a esta vida mortal es común a las
dos clases de hombres y a las dos casas, pero, en el uso, cada uno tiene un
(41) «¿Cómo es posible que el concepto romano de Estado haya llegado
en la Edad Media a ser absorbido por la idea cristiana, hasta constituir la
t e o r í a d e las dos espadas? Aparte del pensamiento de San Agustín, hay
que contar con dos intermediarios importantes, Gregorio el G r a n d e y
Carlomagno Ya desde el siglo IX, el Papa tiende a suplantar al Emperador en
la dirección de la Cristiandad Nicolás I (858-867) logra imponer las bases
de un agustinismo político, con dos ideas peculiares de Agustín la paz y la
justicia En un mundo medieval, significa ya una 'teocracia pontifical'
Mientras Agustín se refería a un mundo moral y espiritual, el Papa se refiere
a un mundo político De este modo, quedaban establecidas las confusiones
que terminaron en la guerra entre el Pontificado y el Imperio Puesto que
ambos poderes, el Sacerdocio y el Reino, se fundan en Cristo, el Papa logra
el primado político Ugo de Henry (1104) se siente ya obligado a combatir
esa visión El problema se agrava con el triunfo de los Guelfos en Italia (s
XIII) Los juristas y canonistas exaltan el primado pontificio En tiempo de
Gregorio Vil (1072-85) se promulgan 27 proposiciones del D i c t a t u s Pa-
pae. En defensa del Pontificado se reúnen más tarde los teólogos de los
Ermitaños de S Agustín Egidio Romano, Agustín Triunfo, Santiago de
Viterbo, Alejandro de S Elpidio y Guillermo de Cremona Atribuyen a la
Iglesia y al Papa el fundamento de toda propiedad jurisdición, y derecho, aun
en el orden temporal Evidentemente, este agustmismo político es una
desviación y exageración medieval del pensamiento de Agustín»
(L CILLERUELO, A g u s t i n i s m o : Gran Enciclopedia Rialp tomo I (Madrid
1971), 413
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 503
fin propio y un pensar muy diverso del otro Así, la ciudad terrena, que no
vive de la fe, apetece también la paz, pero fija la concordia entre los
ciudadanos que mandan y los que obedecen en que sus quereres estén
acordes de algún modo en lo concerniente a la vida mortal Empero, la ciudad
celestial, o mejor, la parte de ella que peregrina en este valle y vive de la fe,
usa de esta paz por necesidad, hasta que pase la mortalidad, que precisa de
tal paz Y por eso, mientras que ella está como viajero cautivo en la ciudad
terrena, donde ha recibido la promesa de su redención y el don espiritual
como prenda de ella, no duda en obedecer estas leyes que reglamentan las
cosas necesarias y el mantenimiento de la vida mortal Y como ésta es común,
entre las dos ciudades hay concordia con relación a esas cosas Pero resulta
que la ciudad terrena tuvo ciertos sabios condenados por la doctrina de Dios,
que, o por sospechas o por engaño de los demonios, dijeron que debían
amistar muchos dioses con las cosas humanas Y encomendaron a su tutela
diversos seres, a uno el cuerpo, a otro el alma, y en el mismo cuerpo, a uno
la cabeza y a otro la cerviz, y de las demás partes, a cada uno la suya Y de
igual modo en el alma a uno encomendaron el ingenio, a otro la doctrina, a
otro la ira, a otro la concupiscencia, y en las cosas necesarias a la vida, a uno
el ganado, a otro el trigo, a otro el vino, a otro el aceite, a otro las selvas, a
otro el dinero, a otro la navegación, a otro las guerras y las victorias, a otro
los matrimonios, a otro los partos y la fecundidad, y a otros los seres La
ciudad celestial, en cambio, conoce a un solo Dios, único al que se debe el
culto y esa servidumbre, que en griego se dice latría, y piensa con piedad fiel
que no se debe más que a Dios Estas diferencias han motivado el que esta
ciudad no pueda tener comunes con la ciudad terrena las leyes religiosas Y
por éstas se ve en la precisión de disentir de ella y ser una carga para los que
sentían en contra y soportar sus iras, sus odios y sus violentas persecuciones,
a menos de refrenar alguna vez los ánimos de sus enemigos con el terror de
su multitud, y siempre con la ayuda de Dios La ciudad celestial, durante su
peregrinación, va llamando ciudadanos por todas las naciones y formando de
todas las lenguas una sociedad viajera No se preocupa de la diversidad de
leyes, de costumbres ni de institutos, que resquebrajan o mantienen la paz
terrena Ella no suprime ni destruye nada, antes bien lo conserva y acepta, y
ese conjunto, aunque diverso en las diferentes naciones, se flecha con todo
a un único y mismo fin, la paz terrena, si no impide la religión que enseña
que debe ser adorado el Dios único, sumo y verdadero La ciudad celestial
usa también en su viaje de la paz terrena y de las cosas necesariamente
relacionadas con la condición actual de los hombres Protege y desea el
acuerdo de quereres entre los hombres cuanto es posible, dejando a salvo la
piedad y la religión, y supedita la paz terrena a la paz celestial Esta última es
la paz verdadera, la única digna de ser y de decirse paz de la criatura racional,
a saber, la unión ordenadísima y concordísima para gozar de Dios y a la vez
en Dios En llegando a esta meta, la vida ya no será mortal, sino plenamente
vital Y el cuerpo ya no será animal, que, mientras se corrompe, apesga al
alma, sino espiritual, sin ninguna necesidad, sometido de lleno a la voluntad
Posee esta paz aquí por la fe y de esta fe vive justamente cuando refiere a la
consecución de la paz verdadera todas las buenas obras que hace para con
Dios y con el prójimo, porque la vida de la ciudad es una vida social»
504 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
3. LA ETICA POLÍTICA EN LA EDAD MEDIA
La doctrina política de Santo Tomás
A. G. ALVAREZ, La persona humana ante el Estado, según Santo
Tomás. Arbor 3 (1945), 261 -278. V BOUILLON, La politique de S
Thomas (París, 1927) S SCHORDOW, Political theory and church
politics m the mid-twelfth century (Berkeley, 1972) M G
CORRADI, // pensiero político di Bernardo di Chiaravalle Aquinas
15 (1972), 589-632. M. DAMIATO, La política di Guglietmo Ockam
e suoi interpreti modernr Studí Francescam 72 (1975), n 3-4
M. DENONGEOT, El mejor régimen político según Santo To-
más (Madrid, 1958). R FOLZ, Sur le principe de l'autonté au
moyen age: Revue de Sciences Religieuses 37 (1963), 27-33 E
GALÁN Y GUTIÉRREZ, La filosofía política de Santo Tomás (Madrid,
1945). M GARCÍA PELAYO, El Reino de Dios, arquetipo político
Estudio sobre las formas políticas de la Alta Edad Media (Madrid,
1959). V. GIORGIANNI, Pensiero morale e político di Bonaventura
da Bagnorea (Genova, 1948) G GULLO, Prudenza e política
Lettura critica del pensiero di Tommaso d'Aqumo sul problema di
fondo delta filosofía política (Ñapóles, 1974) F HEYDTE, Pohcitá
nella «Summa theologiae» di S. Tommaso San Tommaso e la
filosofía del dintto oggi (Roma, 1974), 129-140 A ST. MCGRADE,
The política! thought of Williams of Ockam (Nueva York, 1974)
S RAMÍREZ, Doctrina política de Santo Tomás (Friburgo de Suiza,
1953). P E. SIEGMUND, Nicholas of Cusa and Medieval Política!
Thought (Cambridge, Mass., 1964) M. VILLEY, De Tenseignement
de la pohtique selon samt Thomas. San Tommaso e la filosofía del
diritto oggi (Roma, 1974), 258-268. M WATANABE, The Política!
Ideas of N¡cholas of Cusa with Reference to his «De concordantia
catholica» (Ginebra, 1963).
De entre los teólogos medievales seleccionamos como exponen-
te de la filosofía política a Santo Tomás. Pero conviene advertir de
inmediato que Santo Tomás no dedicó muchos escritos al tema de
la política y que su doctrina no es la que representa adecuadamente
la realidad política de la cristiandad medieval. Sin embargo, también
es cierto que el pensamiento tomasiano es el que ha recibido mayor
consideración por parte de la ética cristiana de los últimos siglos
(doctrina pontificia y moral católica).
Para Santo Tomás, la finalidad y el sentido de la comunidad
política radica en la realización del bien común. La categoría
ético-política de bien común es la clave de bóveda de la ética
política. Aunque existen variantes, a veces notables, en la interpre-
tación del significado del bien común (42), todos los tomistas están
(42) Ver un resumen de estas vanantes en ESTÉBANEZ, o . c , 73-88
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 505
de acuerdo en colocar ahí el criterio fundamental de la ética política
según Santo Tomás.
La moral política de Santo Tomás puede ser resumida del siguien-
te modo: «sosteniendo al mismo tiempo que el bien común político
es norma tanto para el estado como para el individuo, y norma no
última sino normalizada a su vez, corrige, mejorándola, la opinión de
Aristóteles, salvando la libertad del individuo frente al poder del
estado, proyectando al hombre más allá de los límites de la vida
social política. El bien común, que es el fin tanto de la ciudad como
del ciudadano, es norma igualmente para ambos. Si ese bien común
se subordina al fin trascendente, al normalizar la acción social del
hombre lo hará respetando la ordenación de éste a su fin superior.
La ética, pues, que mira al fin último del hombre es norma de la
política, que mira al fin inmediato del mismo» (43).
TEXTO
Tomado de Tractatus De Rege et Regno ad Regem Cypri: Opera
omnia, vol. 27: Opuscula Varia I (París, 1889) ed. Vives, pp.
336-412. Traducción de Don León Carbonero y Sol en: El
gobierno monárquico, o sea: el libro De Regimine Principum
escrito por Santo Tomás de Aquino (Madrid, 1917), pp. 67-70
(capítulo XV del libro I)
«Así como la vida justa de los hombres en la tierra tiende como a su
propio fin a la vida bienaventurada que esperamos en el cielo, así el bien de
la sociedad hace converger a su fin todos los bienes particulares producidos
por los hombres o que son posesión suya, como las riquezas, la salud, la
elocuencia y la erudición. Luego, si como ya hemos dicho, el que cuida del
fin último de los demás debe dirigir a los que están encargados de las cosas
que son medios de llegar al fin, es evidente que un Rey debe obedecer y estar
sometido a la autoridad depositada en manos de los sacerdotes Es también
obligación de un Rey velar por el cumplimiento de las obligaciones de sus
subditos y procurar que todo el que está obligado a hacer una cosa que
tiende a otra como a su fin coopere a que consiga su propósito. El obrero
que construye una espada debe hacerla útil para el combate, y el arquitecto
que construye una casa debe procurar que sea conveniente para habitar en
ella. Como la bienaventuranza celestial es el fin de la vida virtuosa que se
tiene en el mundo, es obligación del Rey hacer que la sociedad se conduzca
de tal modo, que pueda adquirir la bienaventuranza; es decir, debe disponer
(43) Ibíd., 88-89
506 MORAL OE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
de todos los medios que a ella conduzcan, e impedir todos los obstáculos
que a ella se opongan La ley divina, cuya enseñanza está encomendada a
los sacerdotes, según estas palabras del profeta Malaquías, cap II v 7
«Porque los labios del sacerdote guardarán la sabiduría, y la ley buscaran de
su boca», la ley divina, decimos, nos da a conocer cuales son los obstáculos
de la verdadera felicidad, y cuál el camino que a ella conduce Por esta razón
dictó Dios en el Deuteronomio, cap XVII v 18, el siguiente precepto «Y
después que estuviese sentado en el solio de su reino, escribirá para si un
Deuteronomio de esta ley en un libro, recibiendo un ejemplar de los
sacerdotes de la tribu de Leví Y lo tendrá consigo, y lo leerá todos los días
de su vida para que aprenda a temer al Señor Dios suyo y a guardar sus
palabras y ceremonias que están mandadas en la ley »
El rey instruido por la ley divina deberá dedicarse principalmente a velar
porque el pueblo sometido a su cetro viva amando y practicando la virtud
empleando para conseguirlo los siguientes medios 1 ° Introducir en la
sociedad buenas costumbres 2 ° Conservar las ya introducidas, si son
buenas 3 ° Mejorarlas Para que un hombre sea de buena vida y costum-
bres necesita de dos cosas una, que es capital la virtud, que es la base de
la buena vida, otra secundaria y como instrumental, a saber cantidad
bastante de bienes corporales de cuyo uso se necesita para el ejercicio
práctico de la virtud La naturaleza forma la unidad del hombre, pero la
unidad de la sociedad, a que se da el nombre de paz, tiene que ser resultado
de la ciencia y acierto de un monarca Para la buena dirección de la sociedad
son indispensables tres cosas 1 ° Que la sociedad esté establecida en la
unidad de la paz 2 ° que la sociedad, unida con este vínculo, sea dirigida
a la práctica del bien, porque del mismo modo que el hombre no puede hacer
nada bueno, si no se supone la unidad de todas las partes que le componen,
así también el pueblo que careciera de la unidad de la paz no podría
conducirse bien, destrozado por divisiones intestinas La tercera cosa nece-
saria para la buena dirección de la sociedad es que el gobierno sabio de un
rey provea a todo lo indispensable para vivir bien, y conseguido esto, velar
por su conservación
Tres son también los obstáculos que se oponen a la conservación del
orden público, uno de los cuales tiene su origen en la naturaleza El bien
público no debe tener una duración temporal, sino perpetua, pero como los
hombres son mortales y no eternos, y no todos poseen la misma energía vital,
porque la vida humana está sujeta a muchas vicisitudes, no todos los
hombres son aptos, mientras viven, para unos mismos destinos Otro de los
obstáculos que se oponen al mantenimiento del orden público, y que tiene
un origen interior, es la depravación de las voluntades, ya consista en el
abandono de los deberes que reclama la república, ya sea más directamente
ofensivo a la sociedad por violación de la leyes o perturbación de la paz de
los demás El tercer obstáculo proviene de una causa extrínseca, y sucede
cuando se turba la paz por invasión o ataque de un enemigo, conmoviendo
el imperio o la ciudad hasta en sus mismos cimientos Obligación suprema es
del rey subvenir al remedio de estas tres dificualtades 1 ° Así como en el
tránsito sucesivo de los hombres sobre la tierra y en reemplazo de los que
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 507
ocupan diversos cargos, empleos y ocupaciones, ha querido la divina
Providencia que en las cosas perecederas una generación reemplace a otra,
así también la solicitud del rey debe conservar los intereses del pueblo que
le está confiado, proveyendo con justicia los cargos que vacaren 2 ° Pro-
curando que los hombres se alejen de los caminos de la iniquidad por medio
de leyes represivas y remuneratorias, con cuyo auxilio excitará al ejercicio de
la virtud, imitando en esto a Dios, que dio a los hombres leyes remuneratorias
de la obediencia, y leyes penales de toda transgresión 3 ° El rey está
obligado a defender a sus subditos de los ataques de sus enemigos, porque
inútil sería evitar los peligros interiores, si se descuidara impedir los exteriores
Además de todo esto, el rey debe fomentar en sus Estados todo cuanto
convenga al bien de la sociedad, y lo conseguirá siempre que cumpliendo
con los deberes de su misión corrija los abusos, provea a lo que falta y mejore
lo que exista Por esto encarga el Apóstol a los fieles en el cap XII de su
epístola a los corintios «Que aspiren a los mejores dones » Tales son los
deberes de un rey, y de ellos hablaremos más detenidamente »
4 EDAD MODERNA
Catolicismo y Protestantismo ante la Política
La Edad M o d e r n a abre horizontes nuevos a la c o m p r e n s i ó n
cristiana de la política En primer lugar, se r o m p e la u n i d a d religiosa
y surgen d o s orientaciones globales diversas la católica y la protes-
t a n t e ( c o n distintas vanantes)
C o m o muestra d e estas d o s tendencias escogemos la doctrina de
Suárez y la d o c t r i n a d e C a l v i n o Existen otros m u c h o s t e ó l o g o s
católicos q u e reflexionaron c o n agudez y o r i g i n a l i d a d sobre la
política, t a m b i é n existen otras c o m p r e n s i o n e s importantes, además
de la calvinista, e n el m u n d o d e la Reforma Sin e m b a r g o , las d o s
muestras elegidas pueden representar d i g n a y adecuadamente las
dos tendencias cristianas d e la Edad M o d e r n a frente a la política.
a) Filosofía política en Suárez
F B COSTELLO, The política) philosophy of Luis de Molina. S J
(1535-1600) (Roma, 1974) A DEMPF, La filosofía cristiana del
Estado en España (Madrid, 1961) J FERNANDEZ-SANTAMARIA,
The State, War and Peace Spamsh Política! Thought m the
Renaissance 1516-1559 (Cambridge, 1977) J GALLEGOS, La doc-
trina política del Padre F Suárez (México, 1948) I GÓMEZ, El
origen del poder político según Francisco Suárez (México, 1948)
B H A M I L T O N , Política! Thought m Sixteenth-Century Spam A
Study of the política! ideas of Vitoria, De Soto, Suárez and
508 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Molina (Oxford, 1963) M LANSEROS, La autoridad civil de Fran-
cisco de Vitoria (Madrid, 1949) U LÓPEZ, Suárez moralista Las
bases de una deontologia política Razón y Fe 138 (1948), 213-
228 J MERINO, Fundamentos de la teoría política del P Las
Casas Ciencia Tomista 102 (1975), 279-323 F MURILLO, El pacto
social en Suárez Archivo de Derecho Público (Granada, 1948) E
NASZALY, El estado según Francisco de Vitoria (Madrid, 1948) H
R O M M E N , Die Staatslehre des Franz von Suárez (Munchen-Glad-
bach, 1927), La teoría del Estado y de la Comunidad internacional
en F Suárez (Madrid, 1951) L SÁNCHEZ AGESTA, El concepto de
estado en el pensamiento español del siglo XVI (Madrid, 1956) R
WILENINS, The Social and Política! Theory of F Suárez (Helsinki,
1963)
Francisco Suárez ( 1 5 4 8 - 1 6 1 7 ) d e d i c ó u n o d e sus importantes
libros al estudio de la filosofía política el tratado De Legibus,
p u b l i c a d o en 1 6 1 2
C o m o f i l ó s o f o cristiano, Suárez se preocupa de colocar el Estado
y la actividad política d e n t r o del orden de la moral El Estado es para
él una realidad social o r i g i n a l , ya q u e corresponde al carácter social
de la naturaleza humana Sin e m b a r g o , no deja d e reconocer la
importancia d e la v o l u n t a d d e los c i u d a d a n o s en la c o n s t i t u c i ó n del
Estado la c o n v i v e n c i a política n o existe sin cierto consenso d e los
ciudadanos
Para Suárez el Estado n o absorbe t o d a la vida y t o d o s los
intereses d e los c i u d a d a n o s A u n q u e forma una u n i d a d («corpus
m y s t i c u m , q u o d morahter dici potest per se u n u m » ) , sin e m b a r g o , no
es c o m o u n t o d o b i o l ó g i c o q u e abarca la t o t a l i d a d de f u n c i o n e s de
las partes El Estado está o r i e n t a d o exclusivamente al bien t e m p o r a l ,
la finalidad del Estado es el bien c o m ú n q u e define Suárez c o m o la
«verdadera felicidad política»
El Estado es, pues, por razón d e su origen y d e su f i n una realidad
natural o temporal Esta afirmación no le i m p i d e a Suárez defender
la a u t o r i d a d indirecta de la Iglesia sobre el Estado
Suárez justifica la soberanía de la potestad política A l m i s m o
t i e m p o reconoce q u e el sujeto i n m e d i a t o d e la a u t o r i d a d es la c o -
m u n i d a d e n c u a n t o t a l , q u i e n la transfiere por c o n s e n t i m i e n t o t á c i t o
o expreso a los gobernantes, e l i g i e n d o así el régimen de su preferencia
Suárez desarrolla la doctrina del «derecho de gentes» c o n una
marcada orientación intemacionalista, iniciada ya por Vitoria Los
diversos Estados, a u n q u e soberanos, tienen o b l i g a c i o n e s mutuas y
c o n s t i t u y e n una «unidad cuasi política», e m b r i ó n d o c t r i n a l de la
teoría de la c o m u n i d a d política internacional
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 509
TEXTO
T o m a d o del Tratado de las Leyes y de Dios legislador Edición del
Instituto d e Estudios Políticos ( M a d r i d , 1 9 6 7 ) , p p 2 0 3 - 2 0 6
Libro I I I , c a p í t u l o 3
«EL PODER DE DAR LEYES H U M A N A S , ¿SE LO D I O A LOS HOMBRES
INMEDIATAMENTE D I O S C O M O AUTOR DE LA NATURALEZA?
1 Razón del problema.—La razón del problema puede ser que de lo
dicho parece seguirse que este poder se trasmite de cada uno de los hombres,
mediante el propio consentimiento de ellos, a toda la comunidad formada por
ellos En efecto, este poder y la comunidad se forma mediante el consenti-
miento y la voluntad de cada uno, luego de esas mismas voluntades dimana
el poder La mayor es clara, porque del establecimiento de la comunidad, se
sigue este poder, ahora bien, quien da el elemento determinante de la esencia
de una cosa, da también lo que de esa esencia se sigue, luego quien es autor
próximo de tal comunidad, parece ser también autor y dador de ese poder
Pero en contra de esto está que antes que los hombres se reúnan en un
cuerpo político, este poder ni total ni parcialmente se da en cada uno de ellos,
más aún, ni siquiera se da en el mismo —llamémoslo así— rudo conjunto o
conglomerado de los hombres, según se ha explicado en el capítulo anterior,
luego nunca este poder puede provenir inmediatamente de los mismos
hombres
2 Opinión general y verdadera.—La opinión general en este punto
es que este poder lo da inmediatamente Dios como autor de la naturaleza,
pero de tal manera que los hombres como que disponen la materia y forman
el sujeto capaz de este poder, y Dios como que pone la forma dando el poder
Así lo indican Tomás de Vio, Covarrubias, Vitoria y Soto, y puede probarse
diciendo que —como decía antes— supuesta la decisión de los hombres de
reunirse en una comunidad política, no está en sus manos el impedir esta
jurisdicción, luego es señal de que no proviene a las inmediatas de su
voluntad como de verdadera causa eficiente, de la misma manera que en el
matrimonio con razón deducimos que el varón es cabeza de la mujer por
concesión del autor mismo de la naturaleza y no por voluntad de la mujer,
porque aunque contraigan matrimonio por propia voluntad, no obstante, si
contraen matrimonio, no pueden impedir esa superioridad
Se confirma esto con las palabras de San Pablo No hay autoridad que no
venga de Dios, y quien resiste a la autoridad se opone al orden divino, luego
también este poder proviene de Dios, luego viene del mismo Dios a las
inmediatas, porque de ningún otro viene antes o más a las inmediatas
3 Funciones del poder legislativo.—Expliquémoslo Este poder tie-
ne vanas funciones que parecen superiores al poder humano tal cual se
510 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
encuentra en cada uno de los hombres, luego es señal de que no proviene
de ellos sino de Dios
La primera función es el castigo de los malhechores incluso con la pena
de muerte siendo sólo Dios señor de la vida, parece que sólo El pudo dar
este poder Por eso dijo San Agustín El poder contra los culpables viene
únicamente de Dios
La segunda función es señalar en una materia el término medio de la
virtud necesario para su honestidad Con esta función, en tercer lugar, va
unida —como veremos luego— el efecto de obligar en conciencia, cosa que
—si alguna— pertenece al poder de Dios
La cuarta es vengar las injusticias de cada uno, siendo asi que por otra
parte está escrito Mía es la venganza, yo daré el pago merecido, dice el
Señor Luego es señal de que este poder es divino de no ser asi, los hombres
hubiesen podido adoptar otra manera de vengar las injusticias, lo cual es
contrario a la justicia natural
4 En esta opinión, una cosa es cierta y clara, y otra necesita de alguna
explicación La primera es que este poder proviene de Dios como de su autor
primero y principal Este parece ser el pensamiento claro de San Pablo y
parece que lo prueban suficientemente las razones aducidas Además este
poder es algo en la naturaleza, y, ya sea cosa física ya moral, es una cosa
sencillamente buena y muy estimada y necesaria para las buenas relaciones
de los hombres luego necesariamente tiene que dimanar del autor de éstos
Finalmente, los que hacen uso de este poder en la comunidad humana, son
ministros de Dios, luego administran un poder recibido de Dios, luego Dios
es el autor no sólo principal, sino también exclusivo de este poder
La segunda cosa, que necesita explicación, es el modo como se dice que
Dios confiere inmediatamente este poder
5 ¿En qué forma da Dios ese poder?—Acerca de esto digo —en
primer lugar— que ese poder lo da Dios a manera de una propiedad que se
sigue de la naturaleza, de la misma manera que dando el elemento determi-
nante del ser da las cosas que se siguen de ese elemento determinante
Lo pruebo ante todo con que Dios no da este poder por una acción o
Concesión especial distinta de la creación, si lo diera así, debería constar tal
concesión por una revelación, cosa claramente falsa, pues en ese caso tal
poder no sería natural, luego lo da como una propiedad que se sigue de la
naturaleza, a saber, por medio del dictamen de la razón natural, la cual
demuestra que Dios proveyó suficientemente al género humano y por
consiguiente le dio el poder necesario para su conservación y conveniente
gobierno
6 ¿Cuándo aparece ese poder?—Afirmo —en segundo lugar— que
este poder no aparece en la naturaleza humana hasta que los hombres se
juntan en una comunidad perfecta y se unen políticamente
Prueba Este poder no se da en cada uno de los hombres tomados por
separado, ni en el conjunto o multitud de ellos como en confuso y sin orden
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 511
ni unión de los miembros en un cuerpo, luego antes de que haya entre los
hombres ese poder, viene la formación del cuerpo político, porque antes del
poder mismo tiene que existir el sujeto de ese poder, al menos según el orden
natural Pero, una vez formado ese cuerpo, en seguida, en fuerza de la razón
natural, se da en él este poder, luego con razón se concibe que se da a
manera de una propiedad que resulta de la constitución de ese cuerpo
místico en tal ser y no de otra manera
Por eso, de la misma manera que el hombre por el hecho de que se cree
que tiene y en realidad tiene el uso de la razón, tiene poder sobre sí mismo y
sobre sus propias facultades y miembros para su empleo, y por esa razón es
por naturaleza libre, es decir, no siervo sino señor de sus acciones, así el
cuerpo político humano, por el hecho de producirse a su manera, tiene el
señorío y el gobierno de sí mismo y por consiguiente tiene también poder
sobre sus miembros y un peculiar señorío de ellos
Y lo mismo que la libertad se la ha dado a cada uno el autor de la
naturaleza, pero no sin la intervención de una causa próxima, o sea, del padre
que lo produce, así este poder se lo da a la comunidad humana el autor de
la naturaleza, pero no sin la intervención de las voluntades y del consenti-
miento de los hombres en virtud de los cuales tal comunidad perfecta se ha
reunido
Sin embargo, de la misma manera que en el primer ejemplo la voluntad
del padre sólo es necesaria para engendrar, pero no se requiere una voluntad
especial de darle al hijo la libertad ni las otras facultades naturales, las cuales
por su naturaleza no dependen de una voluntad especial del que engendra,
sino que son una consecuencia natural, así, en el tema que tratamos la
voluntad de los hombres sólo es necesaria para formar una comunidad
perfecta, pero para que esa comunidad tenga el dicho poder, no se necesita
una voluntad especial de los hombres, sino que él se sigue por la naturaleza
de la cosa y por la providencia del autor de la naturaleza en este sentido con
razón se dice que lo da El inmediatamente
7 Dicho poder no es inmutable.—Añado —en tercer lugar— que,
aunque este poder sea como una propiedad natural de la comunidad humana
perfecta como tal, sin embargo, no se da en ella de una manera inmutable,
sino que por el consentimiento de la misma comunidad o por otro camino
justo puede ser quitado al que lo tiene y trasfendo a otro
Esto consta por la práctica, y con las conclusiones siguientes quedara más
explicado Ahora voy a demostrarlo con el ejemplo aducido y por compara-
ción con él El estar libre de la esclavitud es una propiedad natural del hombre
y por eso suele decirse que es de derecho natural, sin embargo, por su propia
voluntad puede el hombre privarse de ella, o también con justa causa ser
privado de ella y reducido a esclavitud, luego de una manera semejante la
comunidad humana perfecta, aunque por su naturaleza sea libre y tenga
poder sobre sí misma, puede ser privada de ella de alguno de los dichos modos
Con esto puede observarse que, aunque las propiedades físicas que
dimanan de la naturaleza suelen ser inmutables naturalmente, sin embargo,
estas otras propiedades —como quien dice— morales, que son como domi-
 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
512
nios o derechos, por más que se hayan recibido de la naturaleza, pueden
cambiarse por una voluntad contraria, de la misma manera que también a
veces las propiedades físicas a las cuales corresponden otras propiedades
contrarias o dependen de disposiciones a las que corresponden disposiciones
contrarias —como es claro— están sujetas a cambio
8 Esto mismo voy a explicarlo, lo segundo, por una semejanza y una
diferencia entre este poder y otro que proceda de una institución divina
especial, como es v g el poder del Pontífice Aunque este poder Cristo se lo
haya dado a tal persona debidamente elegida, el mismo Pontífice, si quiere,
puede renunciar a él despojándose de él, al menos si acepta la Iglesia según
doy ahora por supuesto en esto hay alguna semejanza, porque también la
comunidad humana, aunque haya recibido de Dios el poder, puede, si quiere,
despojarse de él, pero hay diferencia en el modo lo primero, porque el
Pontífice, una vez elegido, no puede contra su voluntad ser privado de su
poder y dignidad por todos los hombres por cualquier causa, sino sólo por
Cristo que se lo dio, y en cambio el estado a veces con justa causa puede ser
privado de su libertad por coacción, como es una guerra justa, y lo segundo,
porque el poder del Pontífice no puede cambiarse de forma que de una
persona se transfiera a una comunidad, ya que no entra en las atribuciones
humanas cambiar el régimen monárquico de la Iglesia, y en cambio la
comunidad humana, según se verá, puede trasferir su jurisdicción a una
persona o a otra comunidad Por consiguiente, este poder no sólo es
mudable, sino también más mudable y más dependiente de las voluntades de
los hombres
Lo tercero, puede darse una razón de esta diferencia, y es que las cosas
que existen por una institución especial dependen de la voluntad de quien
las instituyó, voluntad que no pueden cambiar los inferiores, en cambio este
poder no procede de una institución, sino de la naturaleza, y por eso se da
de la manera como ese poder es conforme a la naturaleza racional según la
recta razón y prudencia, ahora bien, la razón natural dicta que no es necesario
ni siquiera conveniente a tal naturaleza el tener este poder en la comunidad
de una manera inmutable, pues, tomado así este poder sin añadir ninguna
determinación ni hacer cambio alguno, apenas podría hacer uso de él, luego
la naturaleza y su autor lo dan de forma que pueda hacerse cambio en él
como más convenga para el bien común »
b) Cristianismo y potestad civil en la enseñanza de Calvino
A BIELER, La pensée économique et sociale de Calvin (Ginebra,
1959) M CHENEVIÉRE, La pensée politique de Calvin (Ginebra,
1937) R HAUSER, Staat und Macht Die staathche Autontat m der
neuren protestantischen Ethik und m der katholischen Gessells-
chaftslehre (Heidelberg, 1949) R MOKROSCH, Política y sociedad
en la teología de Lutero Concilium n 118 (1976), 177-191 H
SCHOLL, Reformation und Politik (Stuttgart, 1976) V VINAY, EC-
clesiologia ed etica política m Giovanm Calvino (Brescia, 1973)
POLÍTICA Y ETICA C R I S T I A N A 513
G WEBER, Grundlagen und Normen politischer Ethik bei Melanch-
ton (Munich, 1962)
En la síntesis cristiana que ofrece Calvino en su «Institución de
la religión cristiana» el último capítulo está dedicado a la «potestad
civil»
La exposición se abre con un interrogante si el Evangelio es
libertad ¿por qué los cristianos han de tolerar algún tipo de autoridad
sobre ellos? Cuando los cristianos «oyen que en el Evangelio se
promete una libertad que, según se dice, no reconoce ni Rey ni
Roque entre los hombres, sino solamente a Cristo, no pueden
comprender cuál es el fruto de su libertad mientras ven alguna
autoridad sobre ellos»
La respuesta brota de la distinción entre cuerpo y alma, entre esta
vida transitoria y la venidera Durante esta vida, los cristianos
«tenemos mucho cuidado de mantener dentro de sus límites esta
libertad que nos es prometida y ofrecida en Cristo»
El contenido del tratado consta de tres partes «La primera es el
magistrado, guardián y conservador de las leyes La segunda, las
leyes conforme a las cuales el magistrado ordena La tercera es el
pueblo que debe ser gobernado por las leyes y ha de obedecer al
magistrado »
En el desarrollo de estas tres partes va engarzando Calvino los
problemas relacionados con la ética política sentido de la autoridad,
modo de ejercer la autoridad con justicia, formas de gobierno,
legitimidad de la pena de muerte, legitimidad de las guerras justas,
legitimidad y buen uso de las tasas e impuestos, valor y clasificación
de las leyes, respeto a las autoridades, resistencia a ciertas autorida-
des, etc
TEXTO
Pasajes tomados de Institución de la Religión cristiana Traducida y
publicada por Cipriano Valera Volumen II, pp 1 173-1 174,
1 193-1 194
«Las diversas formas de gobierno
Ciertamente es una vana ocupación para los particulares que no tienen
autoridad alguna para ordenar las cosas publicas, disputar cuál es el mejor
modo de gobierno Y además es una gran temeridad decidir absolutamente
si es uno u otro, ya que lo principal de esta disputa consiste en sus
circunstancias Y aun comparando unas con otras las formas de gobierno
independientemente de sus circunstancias, no sería fácil determinar cuál es
la mas útil, hasta tal punto son casi iguales cada una en su valor
33 Moral social
514 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Tres son las formas de gobierno que se enumeran la monarquía, cuando
es uno solo el que manda, se llame rey, duque, o de cualquier otra forma,
aristocracia, cuando son los nobles y poderosos quienes mandan, y la tercera,
la democracia, que es un señorío popular, en el que cada ciudadano tiene
autoridad
Es cierto que el rey, o cualquier otro que ejerza el poder solo, fácilmente
puede convertirse en tirano Pero con la misma facilidad puede suceder
cuando los nobles que ostentan el poder conspiran para constituir una
dominación inicua, y todavía es más fácil levantar sediciones cuando la
autoridad reside en el pueblo Es muy cierto que si se establece comparación
entre las tres formas de gobierno que he nombrado, la preeminencia de los
que gobiernan dejando al pueblo en libertad —forma que se llama aristocra-
cia— ha de ser mas estimada, no en sí misma, sino porque muy pocas veces
acontece, y es casi un milagro, que los reyes dominen de forma que su
voluntad no discrepe jamás de la equidad y la justicia Por otra parte, es cosa
muy rara que ellos estén adornados de tal prudencia y perspicacia, que cada
uno de ellos vea lo que es bueno y provechoso Y por eso, el vicio y los
defectos de los hombres son la razón de que la forma de gobierno más
pasable y segura sea aquella en que gobiernan muchos, ayudándose los unos
a los otros y avisándose de su deber, y si alguno se levanta más de lo
conveniente, que los otros le sirvan de censores y amos Porque la experien-
cia así lo ha demostrado siempre y Dios con su autoridad lo ha confirmado
al ordenar que tuviese lugar en el pueblo de Israel, cuando quiso mantenerlo
en el mejor estado posible, hasta que manifestó la imagen de nuestro Señor
Jesucristo en David Y como de hecho la mejor forma de gobierno es aquella
en que hay una libertad bien regulada y de larga duración, yo también
confieso que quienes pueden vivir en tal condición son dichosos, y afirmo
que cumplen con su deber, cuando hacen todo lo posible por mantener tal
situación Los mismos gobernantes de un pueblo libre deben poner todo su
afán y diligencia en que la libertad del pueblo del que son protectores no
sufra en sus manos el menor detrimento Y si ellos son negligentes en
conservarla o permiten que vaya decayendo, son desleales en el cumplimien-
to de su deber y traidores a su patria Mas, si quienes por voluntad de Dios
viven bajo el dominio de los príncipes y son subditos naturales de los
mismos, se apropian tal autoridad e intentan cambiar ese estado de cosas,
esto no solamente será una especulación loca y vana, sino además maldita y
perniciosa
Además, si en vez de fijar nuestra mirada en una sola ciudad, ponemos
nuestros ojos en todo el mundo o en diversos países, ciertamente veremos
que no sucede sin la permisión divina el que en los diversos países haya
diversas formas de gobierno Porque así como los elementos no se pueden
conservar, sino con una proporción y temperatura desigual, del mismo modo
las formas de gobierno no pueden subsistir sin cierta desigualdad Pero no
es necesario demostrar todo esto a aquellos a quienes la voluntad de Dios
les es razón suficiente Porque si es su voluntad constituir reyes sobre los
reinos, y sobre las repúblicas otra autoridad, nuestro deber es someternos y
obedecer a los superiores que dominen en el lugar donde vivimos»
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 515
«Límites impuestos por Dios a nuestra obediencia a los hombres
Mas en la obediencia que hemos enseñado se debe a los hombres, hay
que hacer siempre una excepción, o mejor decir, una regla que ante todo se
debe guardar, y es, que tal obediencia no nos aparte de la obediencia de
Aquél bajo cuya voluntad es razonable que se contengan todas las disposi-
ciones de los reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante
las órdenes de Dios, y que toda su alteza se humille y abata ante Su Majestad
Pues en verdad, ¿qué perversidad no sería, a fin de contentar a los hombres,
incurrir en la indignación de Aquél por cuyo amor debemos obedecer a los
hombres? Por tanto el Señor es el Rey de reyes, el cual, apenas abre sus
labios, ha de ser escuchado por encima de todos Después de El hemos de
someternos a los hombres que tienen preeminencia sobre nosotros, pero no
de otra manera que en El Si ellos mandan alguna cosa contra lo que El ha
ordenado no debemos hacer ningún caso de ella, sea quien fuere el que lo
mande Y en esto no se hace injuria a ningún superior por más alto que sea,
cuando lo sometemos y ponemos bajo la potencia de Dios, que es la sola y
verdadera potencia en comparación con la otras
Por esta causa Daniel protesta que en nada había ofendido al rey (Dan
6,20-22), aunque había obrado contra el edicto regio injustamente pregona-
do, porque el rey había sobrepasado sus límites, y no solamente se había
excedido respecto a los hombres, sino que también había levantado sus
cuernos contra Dios y al obrar así se había degradado y perdido su autoridad
Por el contrario, el pueblo de Israel es condenado en Oseas por haber
obedecido voluntariamente a las impías leyes de su rey (Os 5,11) Porque
después que Jeroboam mandó hacer los becerros de oro dejando el templo
de Dios, todos sus vasallos, por complacerle, se entregaron demasiado a la
ligera a sus supersticiones (1 Re 12,30), y luego hubo mucha facilidad en
sus hijos y descendientes para acomodarse al capricho de sus reyes idólatras,
plegándose a sus VICIOS El profeta con gran severidad les reprocha este
pecado de haber admitido semejante edicto regio Tan lejos está de ser digno
de alabanza el encubrimiento que los cortesanos alegan cuando ensalzan la
autoridad de los reyes para engañar a la gente ignorante, diciendo que no les
es lícito hacer nada en contra de aquello que les está mandado Como si
Dios al constituir hombres mortales que dominen, hubiese resignado su
autoridad, o que la potencia terrena sufriera menoscabo por someterse como
inferior al soberano imperio de Dios, ante cuyo acatamiento todos los reyes
tiemblan
Sé muy bien qué daño puede venir de la constancia que yo pido aquí,
porque los reyes no pueden consentir de ningún modo verse humillados,
cuya ira, dice Salomón, es mensajero de muerte (Prov 16,14) Mas como ha
sido proclamado este edicto por aquel celestial pregonero, San Pedro, que
«es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch 5,29),
consolémonos con la consideración de que verdaderamente daremos a Dios
la obediencia que nos pide, cuando antes consentimos en sufrir cualquier
cosa que desviarnos de su santa Palabra Y para que no desfallezcamos ni
perdamos el ánimo, San Pablo nos estimula con otro aliciente, diciendo que
hemos sido comprados por Cristo a tan alto precio, cuanto le ha costado
516 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
nuestra redención, para que no nos hagamos esclavos ni nos sujetemos a los
malos deseos de los hombres, y mucho menos a su impiedad (1 Cor 7,23) »
5 LA POLÍTICA AL MARGEN DE LA ETICA
Secularización de la reflexión política
desde la Edad Moderna hasta nuestros dias
N BOBBIO, Da Hobbes a Marx (Ñapóles, 1965) W EBENSTEIN,
Pensamiento político moderno (Madrid, 1961) H GEISSBUELER,
Recht und Macht bei Pascal (Bern, 1974) D S GOLDSTEIN,
Religión andpohtics m Tocqueville's thougth (Nueva York, 1975)
E GUERRERO, La ética política en «Mirabeau o el político» Razón
y Fe 159 (1959), 306-313 M KOELSCH, Recht und Macht bei
Montaigne (Berlín, 1974) S P LAMPRECHT, The moral and polí-
tica! philosophy of John Locke (Nueva York, 1962) C B M A C
PHERSON, La teoría política del individualismo posesivo de Hobbes
a Locke (Barcelona, 1970) J A MARAVALL, Estado moderno y
mentalidad social (siglos XV a XVII), 2 tomos, (Madrid, 1972) J
MOREAU, Rousseau y la fundamentación de la democracia (Ma-
drid, 1977) D PESCE, Studí sul pensiero morale e político di Kant
(Florencia, 1968) F P U Y , El derecho y el estado en Nietzsche
(Madrid, 1966) H SCHEIT, Geist und Gememde Zum Verhaltms
von Religión und Politik bei Hegel (Munich, 1973) F M
SCHMOELZ, Das Dilemma der politischen Ethik bei Max Weber
Politische Ordnung und menschliche Existenz (Munich, 1972),
476-496 J SOMMET, Ethique et pohtique aujourd'huí Héntages
éclatés de Hegel et de Marx Nouvelle Revue Théologique 95
(1973), 539-547 J B STEWART, The Moral and Política! Philo-
sophy of David Hume (Nueva York, 1963) K TENENBAUM, //
pensiero político di Kant e Tmflusso di J J Rousseau, Giornale
critico della filosofía italiana 53 (1974), 343-392 E WOLFF, La
philosophíe pohtique de Kant Arch Phil 26 (1963), 621-624
Con la Edad Moderna comienza un tipo de reflexión política que
tiende a distanciarse cada vez más de las coordenadas de la ética
cristiana Es en este período cuando hace su aparición y se consolida
el intento de dar apoyo científico a la realidad política
Para formular adecuadamente una ética política para nuestro
tiempo es imprescindible partir de los presupuestos a que ha llegado
la reflexión política de la Edad Moderna y Contemporánea En cierto
modo, el análisis del fenómeno político realizado en al apartado II de
este capítulo ha recogido las conclusiones globales del saber político
de los últimos siglos.
Por razones obvias, no corresponde a este libro hacer una
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 517
exposición, ni siquiera sumaria, de los diversas teorías políticas de la
Edad Moderna y Contemporánea Sin embargo, tratando de comple-
tar la breve antología de textos políticos de que se compone la
presente referencia histórica, seleccionamos algunos pasajes de
cinco tendencias clásicas en la reflexión política de los últimos siglos
N MAQUIAVELO (1469-1527) Pasajes tomados de El Príncipe,
edic 11 a (Madrid, 1967), pp 51-56
«Capítulo IX- Del principado civil. Vengamos al segundo modo con
que un particular puede hacerse príncipe sin valerse de crímenes ni violencias
intolerables Es cuando, con el auxilio de sus conciudadanos, llega a reinar
en su patria Pues bien, llamo civil este principado Para adquirirlo no hay
necesidad ninguna de cuanto el valor o fortuna pueden hacer, sino más bien
de cuanto una acertada astucia puede combinar Pero digo que no se eleva
uno a esta soberanía con el fervor del pueblo o el de los grandes
En cualquiera ciudad hay dos inclinaciones diversas, una de las cuales
proviene de que el pueblo desea no ser dominado ni oprimido por los
grandes, y la otra de que los grandes desean dominar y oprimir al pueblo Del
choque de ambas inclinaciones dimana una de estas tres cosas o el
establecimiento del principado, o el de la república, o la licencia y anarquía
En cuanto al principado, se promueve su establecimiento por el pueblo o por
los grandes, según que el uno u otro de estos dos partidos tengan ocasión
para ello Cuando los magnates ven que ellos no pueden resistir al pueblo,
comienzan formando una gran reputación a uno de ellos, y dirigiendo todas
las miradas hacia él hacerlo después príncipe, a fin de poder dar, a la sombra
de su soberanía, rienda suelta a sus inclinaciones El pueblo procede del
mismo modo con respecto a uno solo cuando ve que no puede resistir a los
grandes, a fin de que le proteja su autoridad
El que consigue la soberanía con el auxilio de los grandes se mantiene
con más dificultad que el que la consigue con el del pueblo, porque siendo
principe, se halla cercado de muchas gentes que se tienen por iguales con él,
y no puede mandarlas ni manejarlas a su discreción
Pero el que llega a la soberanía con el favor popular se halla solo en su
exaltación, y entre cuantos le rodean no hay ninguno, o más que poquísimos
a lo menos, que no estén prontos a obedecerle
Por otra parte, no se puede con decoro, y sin agraviar a los otros,
contentar los deseos de los grandes Pero contenta uno fácilmente los del
pueblo, porque los deseos de éste tienen un fin más honrado que el de los
grandes, en atención a que los últimos quieren oprimir, y que el pueblo limita
su deseo a no serlo
Añádase a esto que, si el príncipe tiene por enemigo al pueblo, no puede
estar jamás en seguridad, porque el pueblo se forma de un grandísimo
número de hombres Siendo poco numerosos los magnates, es posible
asegurarse de ellos más fácilmente Lo peor que el príncipe tiene que temer
518 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
de un pueblo que no le ama es el ser abandonado por él, pero si le son
contradictorios los grandes, debe temer no solamente verse abandonado,
sino también atacado y destruido por ellos, porque teniendo estos hombres
más previsión y astucia, emplean bien el tiempo para salir de aprieto y
solicitan dignidades al lado de aquel al que le esperan ver reinar en su lugar
Además, el príncipe está en la necesidad de vivir siempre en este mismo
pueblo, pero puede obrar ciertamente sin los mismos magnates, supuesto que
puede hacer otros nuevos y deshacerlos todos los días, como también darles
crédito, o quitarles el que tienen, cuando esto le acomoda
Para aclarar más lo relativo a ellos, digo que los grandes deben conside-
rarse bajo dos aspectos principales o se conducen de modo que se unan en
un todo con la fortuna u obran de modo que se pasen sin ella Los que se
enlazan con la fortuna, si no son rapaces, deben ser honrados y amados Los
otros que no se unen a ti personalmente pueden considerarse bajo dos
aspectos o se conducen así por pusilanimidad o una falta de ánimo, y
entonces debes servirte de ellos como de los primeros, especialmente cuando
te dan buenos consejos, porque te honran en tu prosperidad, y no tienes que
temer nada de ellos en la adversidad Pero los que no se empeñen más que
por cálculo o por falta de ambición, manifiestan que piensan más en sí que
en ti El príncipe debe estar sobre sí contra ellos y mirarlos como a enemigos
declarados, porque en su adversidad ayudarán a hacerle caer
Un ciudadano hecho príncipe por favor del pueblo debe tirar a conservar-
se su afecto, lo cual le es fácil porque el pueblo le pide únicamente el no ser
oprimido Pero el que llegó a ser príncipe con la ayuda de los magnates y
contra el voto del pueblo debe, ante todas las cosas, tratar de concillársele,
lo que es fácil cuando le toma bajo su protección Cuando los hombres
reciben bien de aquel de quien no esperaban más que mal se apegan más y
más a él Así, pues, el pueblo sometido por un nuevo príncipe que se hace
bienhechor suyo le coge más afecto que sí él mismo, por benevolencia, le
hubiera elevado a la soberanía Luego el príncipe puede concillarse el pueblo
de muchos modos, pero éstos son tan numerosos y dependen de tantas
circunstancias variables que no puedo dar una regla fija y cierta sobre este
particular Me limito a concluir que es necesario que el principe tenga el
afecto del pueblo, sin lo cual carecerá de recurso en la adversidad
Nabis, príncipe nuevo entre los espartanos , sostuvo el sitio de toda la
Grecia y de un ejército romano ejercitado en las victorias, defendió fácilmente
contra uno y otro su patria y Estado, porque le bastaba, a la llegada del
peligro, el asegurarse de un corto número de enemigos interiores Pero no
hubiera logrado él estos triunfos si hubiese tenido al pueblo por enemigo
iAh', no se crea impugnar la opinión que estoy sentanto aquí con
objetarme aquel tan repetido proverbio «que el que se fía en el pueblo, edifica
en la arena» Esto es verdad, confiésolo, para un ciudadano privado, que,
contento en semejante fundamento, creyera que le libraría el pueblo si él se
viera oprimido por sus enemigos o los magistrados En cuyo caso podría
engañarse a menudo en sus esperanzas, como esto sucedió en Roma a los
Gracos y en Florencia a Mossen Jorge Scah Pero si el que se funda sobre el
pueblo es príncipe suyo, si puede mandarle y que él sea hombre de corazón,
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 519
no se atemorizará en la adversidad, si no deja de hacer, por otra parte, las
conducentes disposiciones, y que mantenga con sus estatutos y valor el de
la generalidad de los ciudadanos, no será engañado jamás por el pueblo y
reconocerá que los fundamentos que él se ha formado con éste son buenos
Estas soberanías tienen la costumbre de peligrar, cuando uno las hace
subir del orden civil al de una monarquía absoluta, porque el príncipe manda
entonces o por sí mismo o por el intermedio de sus magistrados En este
postrer caso su situación es más débil y peligrosa, porque depende entera-
mente de la voluntad de los que ejercen las magistraturas, y que pueden
quitarle con una gran facilidad el Estado, ya sublevándose contra él, ya no
obedeciéndole En los peligros, semejante príncipe no está ya a tiempo de
recuperar la autoridad absoluta , porque los ciudadanos y gobernados que
tienen la costumbre de recibir las órdenes de los magistrados no están
dispuestos, en estas circunstancias críticas, a obedecer a las suyas, y que en
estos tiempos dudosos carece él siempre de gentes en quienes pueda fiarse
Semejante príncipe no puede fundarse sobre lo que él ve en los momentos
pacíficos, cuando los ciudadanos necesitan del Estado, porque entonces
cada uno vuela, promete y quiere morir por él, en atención a que está remota
la muerte Pero en los tiempos críticos, cuando el Estado necesita de los
ciudadanos, no se hallan más que poquísimos de ellos
Esta experiencia es tanto más peligrosa cuanto uno no puede hacerla más
que una vez, en su consecuencia, un prudente príncipe debe imaginar un
modo por cuyo medio sus gobernados tengan siempre, en todo evento y
circunstancias de cualquier especie, una grandísima necesidad de su princi-
pado Es el expediente más seguro para hacérselos fieles para siempre»
T HOBBES (1588-1679) Pasajes t o m a d o s de El Leviatán (W
E B E N S T E I N , LOS grandes pensadores políticos [Madrid, 1965],
451-452)
«La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la
libertad y el dominio sobre los demás), al introducir esta restricción sobre sí
mismos (en la que los vemos vivir formando estados), es el cuidado de su
propia conservación y por añadidura el logro de una vida más armónica, es
decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como
hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de
los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete,
por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las
leyes de naturaleza establecidas en los capítulos XIV y XV
Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia,
piedad y, en suma, haz a otros lo que quieras que otros hagan para ti) son
por sí mismas, cuando no existe el temor a un determinado poder que motive
su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos
inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes Los
pactos que no descansan en la espada no son más que palabras sin fuerza
para proteger al hombre en modo alguno Por consiguiente, a pesar de las
520 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
leyes de la naturaleza (que cada uno observa cuando tiene la voluntad de
observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro), si no se ha instituido
un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno
fiará tan solo, y podrá hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maña para
protegerse contra los demás hombres En todos los lugares en que los
hombres han vivido en pequeñas familias, robarse y expoliarse unos a otros
ha sido un comercio, y lejos de ser reputado contra la ley de naturaleza
cuanto mayor era el botín obtenido tanto mayor era el honor Entonces los
hombres no observaban otras leyes que las leyes del honor, que consistían
en abstenerse de la crueldad dejando a los hombres sus vidas e instrumentos
de labor Y así como entonces lo hacían las familias pequeñas, así ahora las
ciudades y reinos, que no son sino familias más grandes, ensanchan sus
dominios para su propia seguridad y bajo el pretexto de peligro y temor de
invasión o de la asistencia que puede prestarse a los invasores, justamente se
esfuerzan cuanto pueden para someter o debilitar a sus vecinos mediante la
fuerza ostensible y las artes secretas, a falta de otra garantía, y en edades
posteriores se recuerdan con honor tales hechos
El único camino para eregir semejante poder común, capaz de defenderlos
contra la invasión de los extranjeros y contra las ofensas ajenas, asegurándo-
les de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra
puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y
fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por
pluralidad de votos puedan reducir sus voluntades a una voluntad Esto
equivale a decir elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente
su personalidad, y que cada uno considere como propio y se reconozca a sí
mismo como autor de cualquier cosa que haga o promueva quien representa
su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad
comunes que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de
aquél, y sus juicios a su juicio Esto es algo más que consentimiento o
concordia es una unidad real de todo ello en una y la misma persona,
instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada
uno dijera a todos autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de
hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo con la condición de que
vosotros transferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos de la
misma manera Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomi-
na Estado, en latín Civitas Esta es la generación de aquel gran Leviatán, o
más bien (hablando con más reverencia) de aquel dios mortal, al cual
debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa Porque en
virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el
Estado posee y utiliza tanto poder y fortaleza que por el terror que inspira es
capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz en su propio
país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos en el extranjero Y en ello
consiste la esencia del Estado, que podemos definir así una persona de
cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos realizados entre si, ha sido
instituida por cada uno como autor al objeto de que pueda utilizar la fortaleza
y medios de todos como lo juzgue oportuno para asegurar la paz y defensa
común El titular de esta persona se denomina soberano y se dice que tiene
poder soberano, cada uno de los que le rodean es subdito suyo
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 521
Se alcanza este poder soberano por dos conductos Uno por la fuerza
natural, como cuando un hombre hace que sus hijos y los hijos de sus hijos
le estén sometidos, siendo capaz de destruirlos si se niegan a ello, o que por
actos de guerra somete a sus enemigos a su voluntad, concediéndoles la vida
a cambio de esa sumisión Ocurre el otro procedimiento cuando los hombres
se ponen de acuerdo entre sí para someterse a algún hombre o asamblea de
hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra
todos los demás En este último caso puede hablarse de Estado político o
Estado por institución, y en el primero de Estado por adquisición»
B A R Ó N DE M O N T E S Q U I E U ( 1 6 8 9 - 1 7 5 5 ) Pasajes t o m a d o s de El
Espíritu de las Leyes ( M a d r i d , 1 9 7 2 ) , p p 151 - 1 5 3
«Capítulo V I . De la C o n s t i t u c i ó n de I n g l a t e r r a . Hay en cada Estado
tres clases de poderes el poder legislativo, el poder ejecutivo de los asuntos
que dependen del derecho de gentes y el poder ejecutivo de los que
dependen del derecho civil
Por el poder legislativo, el principe o el magistrado promulgan leyes para
cierto tiempo o para siempre, y enmienda o deroga las existentes Por el
segundo poder, dispone de la guerra y de la paz, envía o recibe embajadores,
establece la seguridad, previene las invasiones Por el tercero, castiga los
delitos o juzga las diferencias entre particulares Llamaremos a este poder
judicial, y al otro simplemente, poder ejecutivo del Estado
La libertad política de un ciudadano depende de la tranquilidad de espíritu
que nace de la opinión que tiene cada uno de su seguridad Y para que exista
la libertad es necesario que el Gobierno sea tal que ningún ciudadano
pueda temer nada de otro
Cuando el poder legislativo está unido al poder ejecutivo en la misma
persona o en el mismo cuerpo, no hay libertad porque se puede temer que el
monarca o el Senado promulguen leyes tiránicas para hacerlas cumplir
tiránicamente
Tampoco hay libertad si el poder judicial no está separado del legislativo
ni del ejecutivo Si va unido al poder legislativo, el poder sobre la vida y la
libertad de los ciudadanos sería arbitrario, pues el juez sería al mismo tiempo
legislador Si va unido al poder ejecutivo, el juez podría tener la fuerza de un
opresor
Todo estaría perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de personas
principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres poderes el de hacer
las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los delitos o
las diferencias entre particulares
En la mayor parte de los reinos de Europa, el Gobierno es moderado
porque el príncipe, que tiene los dos primeros poderes, deja a sus subditos el
ejercicio del tercero En Turquía, donde los tres poderes están reunidos en la
cabeza del sultán, reina un terrible despotismo
En las Repúblicas de Italia, los tres poderes están reunidos, y hay menos
522 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
libertad que en nuestras Monarquías Por eso, el Gobierno necesita para
mantenerse de medios tan violentos como los del Gobierno turco Prueba de
ello son los inquisidores de Estado y el cepillo donde cualquier delator
puede, en todo momento, depositar su acusación en una esquela
Veamos cuál es la situación de un ciudadano en estas Repúblicas el
mismo cuerpo de magistratura tiene, como ejecutor de las leyes, todo el
poder que se ha otorgado como legislador, puede asolar al estado por sus
voluntades generales, y como tiene además el poder de juzgar, puede destruir
a cada ciudadano por sus voluntades particulares
El poder es único y aunque no haya pompa exterior que lo delate se siente
a cada instante la presencia de un príncipe despótico
Por eso, siempre que los príncipes han querido hacerse déspotas, han
empezado por reunir todas las magistraturas en su persona, y varios reyes de
Europa, todos los grandes cargos del Estado
Creo que la mera aristocracia hereditaria de las Repúblicas de Italia no
corresponde precisamente al despotismo de Asia Una gran cantidad de
magistrados suele moderar la magistratura, pues no todos los nobles con-
curren en los mismos designios y se forman distintos tribunales que con-
trarrestan su poder Así, en Venecia, el consejo supremo se ocupa de la
legislación, el pregadide la ejecución y los cuarantide\ poder de juzgar Pero
el mal reside en que estos tribunales diferentes están formados por magistra-
dos que pertenecen al mismo cuerpo, lo que quiere decir que no forman más
que un solo poder
El poder judicial no debe darse a un Senado permanente, sino que lo
deben ejercer personas del pueblo, nombradas en ciertas épocas del año
de la manera prescrita por la ley, para formar un tribunal que sólo dure el
tiempo que la necesidad lo requiera
De esta manera, el poder de juzgar, tan terrible para los hombres, se hace
invisible y nulo, al no estar ligado a determinado estado o profesión Como
los jueces no están permanentemente a la vista, se teme a la magistratura,
pero no a los magistrados
Es preciso incluso que en las acusaciones graves, el reo conjuntamente
con la ley, pueda elegir sus jueces, o al menos que pueda recusar tantos que,
los que queden,puedan considerarse como de su elección
Los otros dos poderes podrían darse a magistrados o a cuerpos perma-
nentes porque no se ejercen sobre ningún particular, y son, el uno, la
voluntad general del Estado, y el otro, la ejecución de dicha voluntad
general
Pero si los tribunales no deben ser fijos, sí deben serlo las sentencias,
hasta el punto que deben corresponder siempre al texto expreso de la ley Si
fueran una opinión particular del juez, se viviría en la sociedad sin saber con
exactitud los compromisos contraídos con ella
Es necesario además que los jueces sean de la misma condición que el
acusado, para que éste no pueda pensar que cae en manos de gentes
propensas a irrogarle daño
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 523
Si el poder legislativo deja al ejecutivo el derecho de encarcelar a Iqs
ciudadanos que pueden responder de su conducta, ya no habrá libertad, a
menos que sean detenidos para responder, sin demora, a una acusación que
la ley considere capital, en cuyo caso son realmente libres, puesto que sólo
están sometidos al poder de la ley
Pero si el poder legislativo se creyera en peligro por alguna conjura
secreta contra el Estado, o alguna inteligencia con los enemigos del exterior,
podría permitir al poder ejecutivo, por un período de tiempo corto y limitado,
detener a los ciudadanos sospechosos, quienes perderían la libertad por
algún tiempo, pero para conservarla siempre
Este es el único medio conforme a la razón de suplir la tiránica magistra
tura de los éforos, y de los inquisidores de Estado de Venecia, que son tan
despóticos como aquellos
Puesto que en un Estado libre, todo hombre, considerado como poseedor
de un alma libre, debe gobernarse por sí mismo, sería preciso que el pueblo
en cuerpo desempeñara el poder legislativo Pero como esto es imposible en
los grandes Estados, y como está sujeto a mil inconvenientes en los
pequeños, el pueblo deberá realizar por medio de sus representantes lo que
no puede hacer por sí mismo
Se conocen mejor las necesidades de la propia ciudad que las de las
demás ciudades y se juzga mejor sobre la capacidad de los vecinos que sobre
la de los demás compatriotas No es necesario, pues, que los miembros del
cuerpo legislativo provengan, en general, del cuerpo de la nación, sino que
conviene que, en cada lugar principal, los habitantes elijan un re-
presentante
La gran ventaja de los representantes es que tienen capacidad para
discutir los asuntos El pueblo en cambio no está preparado para esto, lo que
constituye uno de los grandes inconvenientes de la democracia
Cuando los representantes han recibido de quienes los eligieron unas
instrucciones generales, no es necesario que reciban instrucciones particula-
res sobre cada asunto, como se practica en las dietas de Alemania Verdad es
que, de esta manera, la palabra de los diputados sería más propiamente la
expresión de la voz de la nación, pero esta práctica llevaría a infinitas
dilaciones, haría a cada diputado dueño de los demás y, en los momentos
más apremiantes, toda la fuerza de la nación podría ser detenida por un
capricho
Dice acertadamente M Sidney que cuando los diputados representan a
un cuerpo del pueblo, como en Holanda, deben dar cuenta a los que les han
delegado Pero cuando son diputados por las ciudades, como en Inglaterra,
no ocurre lo mismo »
524 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
J J R O U S S E A U ( 1 7 1 2 - 1 7 7 8 ) Pasajes t o m a d o s de El contrato
social ( M é x i c o , 1 9 6 2 ) , pp 5 - 6 , 1 0 - 1 1 , 2 0 - 2 3
«Capítulo primero: Objeto de este libro. El hombre ha nacido libre,
y, sin embargo, vive en todas partes entre cadenas El mismo que se considera
amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los demás ¿Cómo se ha
operado esta transformación? Lo ignoro ¿Qué puede imprimirle el sello de
legitimidad? Creo poder resolver esta cuestión
Si no atendiese más que a la fuerza y a los efectos que de ella se derivan,
diría "En tanto que un pueblo está obligado a obedecer y obedece, hace
bien, tan pronto como puede sacudir el yugo, y lo sacude, obra mejor aún,
pues recobrando su libertad con el mismo derecho con que le fue arrebatada,
prueba que fue creado para disfrutar de ella De lo contrario, no fue jamás
digno de arrebatársela " Pero el orden social constituye un derecho sagrado
que sirve de base a todos los demás Sin embargo, este derecho no es un
derecho natural está fundado sobre convenciones Trátase de saber cuáles
son esas convenciones, pero antes de llegar a ese punto, debo fijar o
determinar lo que acabo de afirmar»
«Capítulo III' Del derecho del más fuerte. El más fuerte no lo es
jamás bastante para ser siempre el amo o señor, si no transforma su fuerza en
derecho y la obediencia en deber De allí el derecho del más fuerte, tomado
irónicamente en apariencia y realmente establecido en principio Pero ¿se nos
explicará nunca esta palabra? La fuerza es una potencia física, y no veo qué
moralidad puede resultar de sus efectos Ceder a la fuerza es un acto de
necesidad, no de voluntad, cuando más, puede ser de prudencia ¿En qué
sentido podrá ser un deber?
Supongamos por un momento este pretendido derecho, yo afirmo que
resulta de él un galimatías inexplicable, porque si la fuerza constituye el
derecho, como el efecto cambia con la causa, toda fuerza superior a la primera
modificará el derecho Desde que se puede desobedecer impunemente, se
puede legítimamente, y puesto que el más fuerte tiene siempre razón, no se
trata más que de procurar serlo ¿Qué es, pues, un derecho que perece
cuando la fuerza cesa? Si es preciso obedecer por fuerza, no es necesario
obedecer por deber, y si la fuerza desaparece, la obligación no existe Resulta,
por consiguiente, que la palabra derecho no añade nada a la fuerza ni
significa aquí nada en absoluto
Obedeced a los poderes Si esto quiere decir ceded a la fuerza, el
precepto es bueno, pero superfluo Respondo de que no será jamás violado
Todo poder emana de Dios, lo reconozco, pero toda enfermedad también
¿Estará prohibido por ello, recurrir al médico? ¿Si un bandido me sorprende
en una selva, estaré, no solamente por la fuerza, sino aun pudiendo evitarlo,
obligado en conciencia a entregarle mi bolsa? ¿Por qué, en fin, la pistola que
él tiene es un poder?
Convengamos, pues, en que la fuerza no hace el derecho y en que no se
está obligado a obedecer sino a los poderes legítimos Así, mi cuestión
primitiva queda siempre en pie »
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 525
«Capítulo V I . Del pacto social. Supongo a los hombres llegados al
punto en que los obstáculos que impiden su conservación en el estado
natural, superan las fuerzas que cada individuo puede emplear para mante-
nerse en él Entonces este estado primitivo no puede subsistir, y el genero
humano perecería si no cambiara su manera de ser
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino
solamente unir y dirigir las que existen, no tiene otro medio de conservación
que el de formar por agregación una suma de fuerzas capaz de sobrepujar la
resistencia, de ponerlas en juego con un solo fin y de hacerlas obrar unidas
y de conformidad
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos, pero
constituyendo la fuerza y la libertad de cada hombre los principales instru-
mentos para su conservación, ¿cómo podría comprometerlos sin perjudicarse
y sin descuidar las obligaciones que tiene para consigo mismo? Esta dificul
tad, concretándola a mi objeto, puede enunciarse en los siguientes términos
'Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza
común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno,
uniéndose a todos no obedezca sino a si mismo y permanezca tan libre como
antes' Tal es el problema fundamental cuya solución da el Contrato social
Las cláusulas de este contrato están de tal suerte determinadas por la
naturaleza del acto, que la menor modificación las haría inútiles y sin efecto,
de manera, que, aunque no hayan sido jamás formalmente enunciadas, son
en todas partes las mismas y han sido en todas partes tácitamente reconoci-
das y admitidas, hasta tanto que, violado el pacto social, cada cual recobra
sus primitivos derechos y recupera su libertad natural, al perder la conven-
cional por la cual había renunciado a la primera
Estas cláusulas, bien estudiadas, se reducen a una sola, a saber la
enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad
entera, porque, primeramente, dándose por completo cada uno de los
asociados, la condición es igual para todos, y siendo igual, ninguno tiene
interés en hacerla onerosa para los demás
Además, efectuándose la enajenación sin reservas, la unión resulta tan
perfecta como puede serlo, sin que ningún asociado tenga nada que
reclamar, porque si quedasen algunos derechos a los particulares, como no
habría ningún superior común que pudiese sentenciar entre elllos y el
público, cada cual siendo hasta cierto punto su propio juez, pretendería
pronto serlo en todo consecuencialmente, el estado natural subsistiría y la
asociación convertiríase necesariamente en tiránica o inútil
En fin, dándose cada individuo a todos no se da a nadie, y como no hay
un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se
gana la equivalencia de todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar
lo que se tiene
Si se descarta, pues, del pacto social lo que no es de esencia, encontra-
remos que queda reducido a los términos siguientes 'Cada uno pone en
común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad
general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo.'
526 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Este acto de asociación convierte al instante la persona particular de cada
contratante, en un cuerpo normal y colectivo, compuesto de tantos miembros
como votos tiene la asamblea, la cual recibe de este mismo acto su unidad,
su yo común, su vida y su voluntad La persona pública que se constituye
así, por la unión de todas las demás, tomaba en otro tiempo el nombre de
Ciudad y hoy el de República o Cuerpo político, el cual es denominado
Estado cuando es activo, Potencia en comparación con sus semejantes
Cuanto a los asociados, éstos toman colectivamente el nombre de Pueblo y
particularmente el de ciudadanos como partícipes de la autoridad soberana,
y subditos por estar sometidos a las leyes del Estado Pero estos términos se
confunden a menudo, siendo tomados el uno por el otro, basta saber
distinguirlos cuando son empleados con toda precisión »
M A R X Y ENGELS Pasajes t o m a d o s el primero de Crítica del
Programa de Gotha ( M a d r i d , 1 9 6 8 ) , pp. 3 5 - 3 6 El s e g u n d o de El
origen de la familia, de la propiedad privada y del estado
(Madrid, 1970), pp 212-213
I «La 'sociedad actual' es la sociedad capitalista, que existe en todos los
países civilizados, más o menos libre de aditamentos medievales, más o
menos modificada por las particularidades del desarrollo histórico de cada
país, más o menos desarrollada Por el contrario, el 'Estado actual' cambia
con las fronteras de cada país En el imperio prusiano-alemán es otro que en
Suiza, en Inglaterra, otro que en los Estados Unidos El Estado actual' es, por
tanto, una ficción
Sin embargo, los distintos Estados de los distintos países civilizados, pese
a la abigarrada diversidad de sus formas, tienen de común el que todos ellos
se asientan sobre las bases de la moderna sociedad burguesa, aunque ésta
se halle en unos sitios más desarrollada que en otros, en el sentido capitalista
Tienen también, por tanto, ciertos caracteres esenciales comunes En este
sentido, puede hablarse del 'Estado actual', por oposición al futuro, en el que
su actual raíz, la sociedad burguesa, se habrá extinguido
Cabe, entonces, preguntarse ¿Qué transformación sufrirá el Estado en la
sociedad comunista? 0 , en otros términos ¿qué funciones sociales, análogas
a las actuales funciones del Estado, subsistirán entonces? Esta pregunta sólo
puede contestarse científicamente, y por más que acoplemos de mil maneras
la palabra pueblo y la palabra Estado, no nos acercaremos ni un pelo a la
solución del problema
Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el período de
la transformación revolucionaria de la primera en la segunda A este período
corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no
puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado»
II «Así, pues, el Estado no es de ningún modo un poder extenormente
impuesto a la sociedad, tampoco es la realización de la idea moral, «ni la
imagen y la realización de la razón», como lo pretende Hegel Es más bien un
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 527
producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado,
es la confesión de que esa sociedad se pone en una irremediable contradic-
ción consigo misma, y está dividida por antagonismos irreconciliables, que
es impotente para conjurar Pero a fin de que las clases antagonistas, de
opuestos intereses económicos, no se consuman a sí mismas y a la sociedad
con luchas estériles, hácese necesario un poder que domine ostensiblemente
a la sociedad y se encargue de dirimir el conflicto o mantenerlo dentro de los
límites de «orden» Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por
encima de ella, y se le hace cada vez más extraño, es el Estado
Frente a la antigua organización de la gens, el Estado se caracteriza en
primer término por la distribución de los individuos que lo componen, según
el territorio Las antiguas asociaciones, constituidas y sostenidas por los
vínculos de sangre, según lo hemos visto, habían llegado a ser insuficientes
en gran parte, porque suponían la unión de los asociados con un territorio
determinado, lo cual había dejado de suceder desde largo tiempo atrás El
territorio no se había movido, pero los hombres sí Tomóse como punto de
partida la división territorial, y se dejó a los ciudadanos ejercitar sus derechos
y sus deberes donde se hubiesen establecido, sin ocuparse de la gens ni de
la tribu Esta organización de los subditos del Estado conforme a su
distribución local es común a todos los Estados Por eso nos parece natural,
pero en anteriores capítulos hemos visto cuan porfiadas y largas luchas
fueron menester hasta que en Atenas y en Roma pudo sustituir a la antigua
organización por razas
El segundo punto es la institución de una fuerza pública, que ya no es
pueblo armado Esta fuerza pública particular es necesaria, porque desde la
escisión en clases se ha hecho imposible una organización armada, nacida
espontáneamente de la población Los esclavos también forman parte de la
población los 90 000 ciudadanos de Atenas no forman más que una clase
privilegiada frente a los 365 000 esclavos El pueblo en armas de la demo-
cracia ateniense era una fuerza pública aristocrática contra los esclavos, a
quienes mantenía sumisos, mas para tener a raya a los ciudadanos, hízose
necesaria una fuerza pública policíaca, como hemos dicho más atrás Esta
fuerza pública existe en todo Estado, y no sólo consiste en hombres con
armas, sino también en accesorios materiales, prisiones y tribunales de
justicia de todas especies, de los cuales no supo la gens ni una palabra
Puede ser muy poco importante, o hasta casi nula, en las sociedades donde
aún no se han desarrollado los antagonismos de clases y en territorios
lejanos, como sucede en ciertos lugares y épocas en los Estados Unidos de
América Pero se refuerza a medida que los antagonismos de clase se hacen
más intensos en el seno del Estado, y conforme los Estados vecinos se van
haciendo más poderosos y más poblados, y si no, examínese nuestra Europa
actual, donde la lucha de las clases juntamente con las conquistas, han
hecho elevarse la fuerza pública a una altura tal que amenaza absorber a la
sociedad entera y aún al Estado mismo »
528 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
IV
VERTIENTE SISTEMÁTICA
Fundamentación y contenido de la ética política
En este apartado se pretende hacer una formulación sistemática
de la ética política desde la perspectiva cristiana Las vertientes
bíblica, sociológica e histórica, desarrolladas en los apartados ante-
riores, cobran su pleno sentido en orden a la vertiente sistemática
La consideración sistemática de la ética política tiene dos temas
principales la fundamentación de la dimensión moral de la polí-
tica, y la exposición de su contenido. El presente apartado se
organiza, pues, en torno a estos dos aspectos subrayados
1 FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL POLÍTICA
Elementos para una teoría ética de la política
J L L ARANGUREN, Etica y Política, edic 2 a (Madrid, 1968),
63-111 G BRANKELMANN, Grundlagen fur eme Ethik des Politis-
chen Lutthensche Monatshefte 14 (1975), 354-357 R
CALLIGARIS, Política e morale nell'opera di Luigi Sturzo (Udine,
1973) B CROCE, Etica e política (Barí, 1956) G CURIEN, La
morale en politique (París, 1962) L FREUND, Politik und Ethik,
edic 2 a (Gutersloh, 1961) M GARCÍA, La Iglesia, el cristiano y la
política (Madrid, 1968), Moral de la normalidad democrática
Revista de Fomento Social 33 (1978), 117-131, Enfoque y estruc-
tura de una moral política Estudios Eclesiásticos 53 (1978) 149-
190, Moral de las situaciones anómalas en política Revista de
Fomento Social 33 (1978), 263-273 E GARCIA ESTÉBANEZ, El bien
común y la moral política (Barcelona, 1970) J HABERMAS, Ueber
das Verhaltnis von Politik und Moral Das problem der Ordnung
(1962), 94-117 P JANET, Histoire de la science politique dans ses
rapports avec la moral, edic 5 a (París, 1913) T KOCH, Kommu-
nikative Ethik? Das Problem der Norm m der Politik Neue Zeitschr
fur System Theol und Rehgionsphil 18 (1976), 180-193
A MANARANCHE, Attitudes chrétiennes en politique (París, 1978)
C F MANSILLA, Política, moral y esperanza Estudios Filosóficos
27 (1978), 299-314 A C MORO, Specifica moralitá dell'attivitá
política Studium 60 (1964) 15ss F E OPPENHEIM, Los princi-
pios morales en la filosofía política (México, 1975) W
PANNENBERG, Politische Sachfragen und chnstliche Ethik Glaube
und Wirkhchkeit (Munich, 1975), 156-175 S H PFUERTNER,
Politik und Gewissen-Gewissen und Politik (Emsiedeln, 1976) G
RITTER, El problema ético del poder (Madrid, 1972) G RUGGIERI,
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 529
// problema cristiano dell agiré político Rassegna di Teología 18
(1977), 14-28 J RUIZ-GIMÉNEZ, La política, deber y derecho del
hombre (Madrid, 1958) J V SCHALL, Política! Theory and políti-
ca! Theology LavalThéol Phil 31 (1965), 25-48 F M SCHMDELZ,
Chance und Dilemma der Politischen Ethik (Colonia, 1966) F J
SHEED, God and Polines (Nueva York, 1960) L STURZO, Política e
Morale (Bolonia, 1955) A TORRES DEL MORAL. Etica y poder (Ma-
drid, 1974) A F UTZ, Ciencia política y valores Estudios Filosó-
ficos 27 (1978), 271-286, Ethik und Politik (Stuttgart, 1970) M
WEBER, Ethique et politique Esprit 27 (1959), 225-245 F X
WINTERS, Politics and ethics (New York, 1975)
¿Existe una moral política? ¿Puede hablarse con rigor crítico de
una dimensión ética en la realidad de la política? ¿La política,
además de ser una ciencia, una técnica, una praxis y una forma de
ser de lo humano, es también y al mismo tiempo un l u g a r ético? Si
la contestación a las preguntas anteriores es afirmativa, y en la
medida en que sea afirmativa, surgen otros interrogantes ¿qué
criterios morales integran la instancia ética de lo político? ¿Cómo
se puede hacer una formulación coherente de la teoría ética en
relación con la política?
Examinamos los interrogantes planteados aportando un conjunto
de orientaciones en torno a dos ejes de reflexión referencia histórica
del problema y justificación de la posible relación entre ética y política
a) Posiciones históricas ante el problema
de la relación entre política y moral
Las principales posturas que se han adoptado ante el problema
de la relación entre política y moral pueden ser clasificadas en tres
grupos (44) el integrismo ético, según el cual ética y política son
dos realidades radicalmente opuestas y, al tener que elegir una de
ellas, la elección ha de recaer en la ética, el realismo político, según
el cual, en el caso de oposición entre moral y política, la elección
debe recaer en la política con sacrificio de los principios éticos, la
síntesis, siempre dramática y provisional, entre las dos realidades
El integrismo ético conduce al rechazo de la política por razones
morales, el realismo político propicia la exaltación de la política con
(44) Nos inspiramos en el pensamiento de los autores siguientes J L L
ARANGUREN, Etica y Política, edic 2 a (Madrid, 1968), 63-111, G MATTAI,
Morale política (Bolonia, 1971), 58-69, C DIAZ, Hombre politico,
hombre moral (Algorta 1972) 21-40, A TORRES DEL MORAL Etica y
Poder (Madrid 1974) 29-146
34 Moral social
530 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
el consiguiente rechazo de la moral, y la opción por la síntesis
conlleva el intento de moralizar la política, moralización que adopta
diversos cauces y procedimientos
Rechazo de la política por «integrismo moral»
La política ha sido considerada con frecuencia como el lugar de
cita de la hipocresía, la mentira, el engaño y demás vicios contrarios
a la limpia ejecutoria del hombre moral Más aún, la política en sí
misma ha sido vista como realidad contraria a la ética y, consiguien-
temente, como un asunto inmoral.
Entre las posturas que, por motivos de integridad moral, rechazan
la política se destacan las cuatro siguientes (45) 1) la repulsa
burguesa, que nace de la reducción individualista y farisaica de la
moral y que conduce a considerar y a hacer de la política un «juego
sucio» en el cual los políticos han de claudicar inevitablemente de
sus principios éticos (recordar la dramatización de Antígona, de
Anouilh, por lo que se refiere al político en el poder, y la de Las
manos sucias de Sartre en relación con el político en la oposición
clandestina), 2) la repulsa anarquista, que nace de la absoluta
desconfianza ante toda forma de poder («ni Dios ni amo») y que
conduce a buscar la solución de los problemas de la clase obrera en
la actuación directa de los afectados, 3) la repulsa marxista (del
marxismo ortodoxo), según la cual las estructuras políticas pertene-
cen a la etapa alienada de la humanidad, supraestructuras que
desaparecerán necesariamente en la etapa final en la que la sociedad
civil encontrará su perfecta identificación, 4) la repulsa teológica
(de algunas corrientes protestantes), según la cual el cristiano vive
el empeño moral político como un «no puedes, pero debes»
Rechazo de la moral por «realismo político»
El «realismo político» coincide con el «integrismo moral» en una
cosa en que ética y política son irreconciliables Pero se distinguen
en la toma de postura mientras que el integrismo moral opta por la
ética, el realismo político prefiere sacrificar los principios morales en
bien de los intereses políticos
Los «realistas» y los «realismos» abundan en la historia de la
acción y de la doctrina políticas El teórico más notable del «realismo
político» es Maquiavelo Otros propugnarán la autonomía total de la
(45) Cfr ARANGUREN O C , 83-91 MATTAI o c , 59 61
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 531
política y considerarán la acción política como norma de sí misma,
exigiendo la eliminación de cualquier referencia a la moral Hegel
llegará a identificar el ser y el deber ser en la categoría del «estado
ético» La «razón de estado» será ¡a concreción normativa del
realismo político
No escapan de los presupuestos y de las conclusiones del
realismo político la mayor parte de los sociólogos y cultivadores de
la ciencia política (Weber, Pareto, Mosca) La pretensión de una
ciencia política regida únicamente por leyes estrictamente técnicas,
es decir, éticamente neutrales, debe considerarse como una forma
más de realismo político, en el que entran por igual «la virtü
maquiavélica, la 'razón de Estado' o la actual Eigengesetzhchkeit
de lo político» (46)
Síntesis entre ética y política
mediante la «moralización de la política»
Son muchos los intentos que se han hecho para conciliar la
política con la ética Recordemos, entre otras, las siguientes formas
de síntesis entre política y moral 1) moralización del «Principe»,
partiendo de la base de que, moralizando el sujeto principal del
poder, todo el sistema político queda moralizado (47), 2) mora-
lización de la política mediante el control de la religión (48),
3) moralización de las estructuras políticas mediante sistemas de
autocontrol de las mismas estructuras (división de poderes, partici-
pación popular, la ley como forma configurada del Estado, etc ),
4) moralización del «tacitismo» de los siglos xvi y xvu «el tacitismo
entra en diálogo con Maquiavelo y acepta su planteamiento realista
de la política Pero cree superarlo haciendo ver, por una parte, el
valor, políticamente útil, de la virtud, su función pragmática la
verdadera razón o conveniencia de Estado necesita imprescindible-
mente de la virtud moral, como nos enseña la historia a través del
fracaso político de los príncipes maquiavélicos Los gobernantes
malos son siempre, en definitiva, malos gobernantes» (49),
(46) ARANGUREN, O . C . 77
(47) «Por eso se comprende que todos los tratados medievales y moder
nos de regimine principum, desde los escolásticos hasta Quevedo, Gra-
cián o Saavedra Fajardo entre nosotros, hayan consistido siempre en puras
admoniciones religiosas o exhortaciones morales —o inmorales y 'maquia-
vélicas , tanto da— para que el Príncipe ejerza bien el poder» (ARANGUREN,
o c , 132)
(48) Ibíd., 197-200
(49) Ibíd., 67
532 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
5) moralización burguesa y farisaica, consistente «en la 'acomoda-
ción' de la conciencia moral, es decir, en componérselas casuística-
mente para que el comportamiento elegido satisfaga, a la vez, a la
exigencia ética y a la instancia política En efecto, con 'manga ancha'
y una cierta mauvaise foi siempre se puede llegar a un 'compromi-
so' tranquilizador de la conciencia» (50)
Creemos que la postura auténtica es la de síntesis entre ética y
política El modo concreto de entender esa síntesis lo exponemos a
continuación
b) Etica y política: dos magnitudes referenciables
Etica y política son dos magnitudes autónomas, no son reducti-
bles la una a la otra Sin embargo, su mutua autonomía no es óbice
para que puedan relacionarse y constituir así una entidad nueva la
política «moralizada» y la ética «politizada»
Fijándonos exclusivamente (51) en la primera forma de relación
(la política «moralizada»), es decir, la que sale de la ética y trata de
alcanzar la política, razonamos la afirmación aludiendo a dos focos
de iluminación reconocimiento de la autonomía de la política y
descubrimiento de su posible integración en la ética
Autonomía de la política
La política se compone de la doble vertiente de realidad humana
y de ciencia En cuanto realidad humana la política tiene una
especial densidad de contenido, es, al mismo tiempo, acción y
estructura, o mejor dicho, es la relación dialéctica entre libertad y las
mediaciones objetivas del poder Por lo que respecta a la acción, la
política es una conjugación de arte, de técnica y de saber Las
estructuras políticas, por su parte, tienden a extender cada vez más
su ámbito de actuación En cuanto ciencia, la política pertenece al
cuadro de los saberes positivos, su estatuto científico se justifica por
el descubrimiento de leyes positivas dentro del fenómeno de la
politicidad (52)
Entendida como acción y como ciencia, la política goza de plena
autonomía Tiene sus leyes propias, no necesita justificarse por
referencia a la moral y mucho menos a la religión
(50) Ibíd., 68
(51) Sobre la necesaria «politización» de la moral, cfr TORRES DEL
MORAL, o.c ,299-313
(52) M PRÉLOT, La ciencia política, edic 5 a (Buenos Aires, 1971), J
MEYNARD, Introducción a la ciencia política (Madrid 1960)
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 533
La autonomía de la política debe ser respetada por la misma
moral Esta no puede entrar en el campo específico del saber político
como si fuese predio de su dominio Las opciones políticas en
cuanto políticas son neutras con relación a la moral
El reconocimiento de la autonomía de la política es un dato
incuestionable para el hombre actual Desde el Renacimiento, el
hombre occidental vive y entiende la política como una realidad
secular y autónoma
La necesaria referencia de la política
al universo de la ética
Reconocer la autonomía del comportamiento y del saber políticos
no supone negar su referencia al universo de la ética Si las opciones
políticas son neutras moralmente dentro del ámbito restringido de lo
político, no lo son, sin embargo, al quedar situadas dentro del amplio
horizonte de la realización totalizante de lo humano
Son varias las orientaciones que se han seguido para descubrir y
expresar la referencia de la política a la moral Recordamos algunas
La inserción de la política dentro de los cuadros de la
actividad humana ha sido considerada como la raíz de la dimen-
sión moral de la política En cuanto actividad humana, la política
adquiere toda la densidad propia de la persona, queda situada dentro
del universo de intencionalidades y de fines en los que se realiza la
persona La política tiene la densidad de la intencionalidad y de la
finalización No pertenece exclusivamente al reino de los medios, se
introduce en la región de los fines Al poner en juego el universo
personal, la política no puede dejar de tener una referencia a la ética
en cuanto que ésta es la expresión del reino de los fines La
responsabilidad en la actividad política es la traducción subjetiva de
la moralización así entendida (53)
Esta manera de descubrir y de expresar la dimensión ética de la
política, a través de la consideración de ésta como actividad humana,
ha sido utilizada con bastante frecuencia por los autores católi-
cos (54) y por quienes consideran la política como acción humana
responsable (55)
(53) L SÁNCHEZ AGESTA, Nociones de teoría política Curso de
Doctrina social católica (Madrid, 1967), 336 340
(54) J RUIZ-GIMÉNEZ La política, deber y derecho del hombre
(Madrid, 1958), 40 49
(55) TORRES DEL M O R A L O C , 251 253 «Si lo humano es moral
estructuralmente moral, lo político, en cuanto onticamente humano también
lo será» (p 251)
534 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
En estrecha relación c o n el p l a n t e a m i e n t o anterior, otra línea de
reflexión se orienta por el c a m i n o de la a x i o l o g í a . C o m o dice Coste,
«para u n cristiano, es evidente q u e la política n o puede ser h u m a n a
si n o está sometida a las reglas trascendentes d e la moralidad» ( 5 6 )
La política está encuadrada d e n t r o del universo de valores q u e rigen
la vida humana Este encuadre le p r o p o r c i o n a las pautas de una
auténtica realización Por eso mismo, n o puede existir c o n f l i c t o
o b j e t i v o entre valores éticos y auténtica vida política La llamada
«razón d e estado» n o tiene j u s t i f i c a c i ó n objetiva, si se entiende c o m o
la a c e p t a c i ó n axiológica d e la i n c o m p a t i b i l i d a d entre realización
política y valores morales ( 5 7 )
T a m b i é n se ha tratado de f u n d a m e n t a r la referencia de la política
a la ética a c u d i e n d o a la f i n a l i d a d j u s t i f i c a d o r a d e la c o m u n i d a d
política Si el poder p o l í t i c o se justifica por la o b t e n c i ó n d e un bien,
es la realización de este bien lo q u e necesariamente integra la ética
y la política. Los tomistas han i n t r o d u c i d o la reflexión por este cauce
y h a n c o n s i d e r a d o el bien c o m ú n c o m o ese bien al q u e necesaria-
mente debe tender una auténtica política ( 5 8 ) . A l g u n o s , c o m o
M a n t a i n , sin descartar el bien c o m ú n han subrayado el valor de la
persona c o m o categoría justificadora d e la moral política ( 5 9 )
Desde los presupuestos d e la filosofía analítica ha e s t u d i a d o
O p p e n h e i m ( 6 0 ) la ética política, f o r m u l a d a por los grandes e x p o -
nentes del pensamiento p o l í t i c o Se trata d e una a p r o x i m a c i ó n
n o t a b l e m e n t e original al e s t u d i o d e la o b j e t i v i d a d crítica d e la ética
política
Por ú l t i m o , c o n v i e n e recordar la postura d e aquellos q u e c o n s i -
deran la r e l a c i ó n / f u n c i ó n de la ética c o n respecto a la política desde
la categoría d e la «problematicidad» A r a n g u r e n ha calificado la
(56) R COSTE, Las c o m u n i d a d e s p o l í t i c a s (Barcelona, 1971) 67-68,
(cfr pp 66-98)
(57) E GARCIA ESTÉBANEZ, El bien c o m ú n y la m o r a l p o l í t i c a (Bar-
celona, 1970), 121-128 (con bibliografía)
(58) Ver la o.c. de G A R C I A ESTÉBANEZ
(59) J MARITAIN, La persona y el bien c o m ú n (Buenos Aires, 1952)
Sobre el pensamiento político de Maritain, ver G PECES-BARBA, Persona,
S o c i e d a d , Estado. P e n s a m i e n t o social y p o l í t i c o de M a r i t a i n (Ma-
drid, 1962), H BARS, La p o l í t i c a según M a r i t a i n (Buenos Aires, 1964),
M DUQUESNE, La p h i l o s o p h i e p o l i t i q u e de Jacques M a r i t a i n - Mélanges
Science Religieuse 32 (1975), 43-56, G CAMPANINI, L ' u t o p i a della nuova
cristianitá. Introduzione al pensiero político di Jacques M a r i t a i n
(Brescia, 1975)
(60) F E OPPENHEIM, LOS p r i n c i p i o s m o r a l e s de la f i l o s o f í a p o l í t i -
ca (México, 1975)
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 535
d i m e n s i ó n moral d e la política c o m o una «constitutiva p r o b l e m a t i c i -
dad, vivida dramáticamente» ( 6 1 ) Esta c o m p r e n s i ó n dramática «quie-
re decir afirmación de una c o m p a t i b i l i d a d ardua, siempre c u e s t i o n a -
ble, siempre problemática, d e lo ético y lo político, f u n d a d a sobre
una tensión de carácter más general la de la v i d a m o r a l c o m o
l u c h a m o r a l , c o m o tarea inacabable y n o c o m o instalación, de una
vez por todas, en u n status d e perfección» ( 6 2 ) Para K A x e l o s la
ética h u n d e sus raíces en la política, «así, t o d a política genera una
ética, p r e s u p o n i é n d o s e ambas, recíprocamente» ( 6 3 ) Para este
pensador, «las implicaciones entre la ética y la política n o tienen ya
que ser demostradas» ( 6 4 ) La f u n c i ó n de la ética está en «proble-
matizar» la política
2 EL CONTENIDO DE LA MORAL POLÍTICA
DESDE LA DIMENSIÓN CRISTIANA
Después d e haber e x a m i n a d o los problemas relacionados c o n la
m e t o d o l o g í a y f u n d a m e n t a c i ó n d e la ética política, tratamos ahora
d e estudiar los temas principales q u e integran y c o n s t i t u y e n el
c o n t e n i d o c o n c r e t o de la moral política
a) Insistencias t e m á t i c a s en la r e f l e x i ó n t e o l ó g i c o - m o r a l
y en la D o c t r i n a social d e la Iglesia
o
1 El contenido de la ética política en los Manuales de Moral
E CHIAVACCI, Etica política (Roma, 1964) R COSTE, Las comunida-
des políticas (Barcelona, 1971) F W FOERSTER, Politische Ethik,
edic 4 a (Recklmhausen, 1956) W KUENNETH, Pohtik zwischen
Damon und Gott Eme chnsthche Ethik des Politischen (Berlín,
1961) G M A T T A I , Morale política (Bolonia, 1971) J MESSNER,
£f/ca social, política y económica a la luz del derecho natural (Ma-
drid, 1967), 811-1 115 («Etica Estatal») J N E W M A N , Studies in
política! Morality (Chicago, 1963) R NIEBUHR, Moral Man and
inmoral Society A Study m Ethics and Politics (Londres, 1963)
H THIELICKE, Ethik des Pohtischen (Tubinga, 1958) UNIÓN
INTERNACIONAL DE ESTUDIOS SOCIALES, Código de moral políti-
ca (Santander, 1959)
(61) ARANGUREN, o . c , 103-111
(62) Ibíd., 103-104
(63) K AXELOS, Hacia una é t i c a p r o b l e m á t i c a (Madrid, 1972), 15
(64) Ibíd., 150
536 M O R A L DE A C T I T U D E S III
Para hacer una selección correcta de los temas más importantes
en relación con la ética política nos parece conveniente recordar la
temática estudiada por algunos recientes Manuales de Moral Reco-
gemos a continuación el contenido que algunos de esos Manuales
desarrollan en el tratado de la ética política Esta breve encuesta nos
iluminará en orden a la selección y orientación de los principales
problemas morales en relación con la política
Messner (65) centra la reflexión en la realidad del Estado,
consiguientemente, al tratado le da el título de «Etica estatal»
Anclada la consideración en el Estado, lo estudia bajo cuatro
aspectos, naturaleza, soberanía, funciones y dinámica La naturale-
za del Estado viene sintetizada en la siguiente definición «comum
dad de un pueblo asentado sobre un determinado territorio, dotada
del más alto poder de dominio, para la fundamentacion completa de
su bienestar social» La soberanía del Estado es una realidad
histórica que, en Occidente, hace su aparición al final de la Edad
Media, desde el punto de vista ético, interesa señalar los problemas
relacionados con el poder soberano del Estado su origen, su
naturaleza, su titular, su ejercicio (y las correspondientes actitudes
ante él obediencia y resistencia), su forma de organización, etc
Respecto a las funciones del Estado, Messner comienza afirmando
el principio de subsidianedad de las funciones estatales para señalar
a continuación las que juzga más importantes función jurídica
(Constitución, Legislación, Administración de la justicia), función de
bienestar (orden económico, política social), función cultural (ense-
ñanza, fomento de la cultura), funciones en el ámbito de la religión,
función administrativa (política impositiva y presupuestaria) En el
aspecto de la dinámica del Estado se estudian temas tan importan-
tes como la razón de Estado, la guerra, los movimientos de pobla
ción, el nacionalismo, el imperialismo, el militarismo, la revolución,
el progreso y la decadencia de los pueblos
Haring (66), lo mismo que Messner, reduce la moral política a
una «ética de Estado» De una forma breve y sin desprenderse
plenamente de los intereses casuísticos estudia los siguientes aspec-
tos esencia y límites del estado, origen y sujeto del poder del estado
(formas políticas), deberes del estado (defender el derecho, promo-
ver el bienestar, promocionar la cultura), poderes del estado (dere-
cho a infligir la pena de muerte, derecho de guerra), la comunidad
(65) J MESSNER, Etica social, política y económica a la luz del
derecho natural (Madrid 1967), 811-1115 («Etica Estatal»)
(66) B HAERING La ley de Cristo, edic 5 a (Barcelona 1968) III
138-180
M O R A L SOCIAL POLÍTICA Y ETICA C R I S T I A N A 537
internacional, deberes de los subditos frente al estado (obediencia y
respeto, patriotismo, corresponsabilidad), derecho de los subditos
frente al estado (derechos fundamentales de la persona, derecho a
la resistencia, revolución, tiranicidio) Por la simple enumeración de
los temas se advierte que la síntesis de Haring queda excesivamente
recortada al juego de derechos y deberes entre el Estado y el Individuo
Coste (67) pretende ampliar el horizonte de su estudio para
ofrecer «una reflexión teológica sobre el fenómeno político», adap-
tada a la situación actual, pero en conexión con la tradición teoló-
gica sobre la materia (san Agustín, santo Tomás de Aquino, Francis-
co de Vitoria, Taparelli d'Azegho, etc ) Organiza la temática en torno
a tres ejes estudio del fenómeno político y de su valoración ética
(«lo político y las políticas»), análisis de las estructuras internas de
la comunidad política («estructuras internas»), y exposición de las
relaciones entre las diversas comunidades políticas («relaciones
recíprocas») La primera parte constituye una fundamentacion de la
etica política, mediante la consideración de los posibles focos de
iluminación (la razón, el ideal evangélico, las directrices de la Iglesia,
etcétera) En la segunda parte se encuentra el cuerpo sistemático de
la etica política de Coste También este autor la concreta en el
estudio del estado, ya que para él la comunidad política de nuestra
época se identifica con el estado contemporáneo En relación con el
Estado desarrolla los siguientes aspectos organización (elementos
constitutivos, nacimiento y muerte del Estado, panorama de los
regímenes políticos, funciones del poder, administración central,
comunidades locales e instituciones especializadas, servicios públi-
cos), misión del Estado en los diversos aspectos de la promoción
comunitaria (cultural, económica, social), relación del Estado con
los cuerpos intermedios (partidos, sindicatos, sociedades civiles,
asociaciones), relación del estado con la persona, y con las comu-
nidades religiosas La tercera parte pertenece a lo que se llama moral
internacional relaciones de las comunidades políticas entre sí Pocas
síntesis de moral política consiguen la perfección que posee la de
Coste abundancia de datos de la realidad política, amplitud de
contenido, valoración moral equilibrada, postura abierta, etc
Mattai (68) construye su moral política con abundante material
ciencia y realidad políticas, teología y experiencia humana, ética y
análisis pragmáticos se dan cita en un libro lleno de aportaciones y
de sugerencias La síntesis se organiza en torno a cinco ejes
temáticos que dan lugar a otras tantas partes en que se divide el
(67) R COSTE Las comunidades políticas (Barcelona 1971)
(68) G MATTAI Morale política (Bolonia 1971)
538 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
libro: 1) Fenomenología política, en donde se hace una lectura del
fenómeno político en sus formulaciones históricas y en sus plantea-
mientos actuales; 2) Razón y Fe frente al fenómeno político, en
donde se alude a las fuentes de una ética política cristiana: Biblia,
doctrina patrística, magisterio eclesiástico, reflexión teológica; 3) Es-
tructuras de la comunidad política y ejercicio del poder político, en
donde se abordan los clásicos problemas de la moral estatal: origen
de la comunidad política, el bien común como fin de la comunidad
política, la autoridad en la comunidad política, formas de Estado y
Gobierno, ejercicio del poder político; 4) Personas y grupos en la
comunidad política: derechos y deberes del ciudadano, relación del
Estado con los grupos intermedios (partidos, grupos de presión,
sindicatos), resistencia al poder político; 5) Comunidad política e
Iglesia: mutua relación. A pesar de sus deficiencias (exposición poco
cuidada, desproporción en el equilibrio de partes, etc.), considera-
mos la obra de Mattai como la síntesis de ética política más acabada
en el campo actual de la moral católica.
2° La ética política en la Doctrina Social de la Iglesia
R. ALBERDI, La vida en la comunidad política: Esquema XIII (Madrid,
1967), 311-343. J. BRAUN, Paolo VI e la riforma morale della
política (Roma, 1972). A. DESQUEYRAT, La doctrina política de la
Iglesia (Bilbao, 1965) J. JULLIEN, Le chrétien et la politique (Pa-
ris-Tournai, 1963). R. LA VALLE, La vida de la Comunidad políti-
ca: La Iglesia en el mundo de hoy (Madrid, 1967), 537-570. L.
LENTNER, Der Christ und der Staat. Grundsátzlichen Feststellungen
in den Rundschreiben Leos XIII und ihre Gültigkeit fúr die Gegen-
wart (Viena, 1952). B. RUGGIERI, // problema cristiano dell'agire
político: Rassegna di Teología 28 (1977), 14-29. R. Tucci, La vida
de la comunidad política: La Iglesia en el mundo de hoy (Madrid,
(1970), 637-703. H. WULF, Der Christ und die Politik: Stimmen
derZeit 165 (1959-60), 401-415.
Son numerosas las orientaciones de la Doctrina social de la
Iglesia sobre la política en su aspecto moral. Destacan, como
bloques importantes, las enseñanzas de León XIII, de Pío XII, de
Juan XXMI (encíclica Pacem in tenis), de Pablo VI (carta apostólica
Octogésima adveniens), y el Concilio Vaticano II (capítulo IV de la
segunda parte de la constitución pastoral Gaudium et Spes) (69).
(69) Sobre el tema de la política en el Vaticano II dice La Valle: «Es de
maravillar el hecho de que un problema como el de los fines del Estado y de
las relaciones entre la Iglesia y la comunidad política, a pesar de ser un
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 539
A continuación recogemos los temas que con mayor insistencia,
en número y en importancia, aparecen en la Doctrina social de la
Iglesia. Los reducimos a estos núcleos temáticos:
Necesidad y configuración justa de la autoridad política
(del poder político)
La doctrina social de la Iglesia ha señalado con frecuencia y con
énfasis la necesidad del poder político dentro de la sociedad a fin de
constituir la comunidad política como una realidad necesaria para el
desenvolvimiento de la persona.
Afirmada la necesidad de la autoridad política, aspecto en el que
insistió de un modo particular León XIII (70), la doctrina de la Iglesia
se fija en las condiciones de su justa actuación. Se señalan dos
condiciones fundamentales, que van necesariamente unidas: el po-
der político debe realizarse dentro del orden moral y, por lo tanto,
debe tener como meta la realización del bien común. Estas son
también las dos condiciones en que ha de basarse una comunidad
política si quiere ser justa.
Juan XXIII, en la encíclica Pacem in tenis, expone de un modo
sistemático (nn. 46-52) la primera condición: la autoridad política
debe estar sometida al orden moral:
«La autoridad no puede considerarse exenta de sometimien-
to a otra superior. Más aún, la autoridad consiste en la facultad
de mandar según la recta razón. Por ello, se sigue evidente-
mente que su fuerza obligatoria procede del orden moral, que
tiene a Dios como primer principio y último fin...» (71).
El poder político está sometido al orden moral en la medida en
que tiene por finalidad la realización del bien común. Existen
abundantes textos del magisterio eclesiástico en que se expone este
problema sobre el cual se ha fijado a lo largo de los siglos la atención de la
Iglesia y sobre el cual han discutido enconadamente los teólogos y se han
repetido las indicaciones de los Papas, haya encontrado en el Concilio tan
poca resonancia y una exposición tan tímida como la que se halla en el
capítulo IV de la segunda parte de la GS» (R. LA VALLE, La vida de la
Comunidad política: la Iglesia en el mundo de hoy [Madrid, 1967], 537).
En las discusiones del aula conciliar (comenzadas el 5 de octubre de 1965)
no hubo más que cuatro intervenciones.
(70) Cfr. J. L. GUTIÉRREZ, Autoridad politica: Conceptos fundamenta-
les en la Doctrina Social de la Iglesia, I (Madrid, 1971), 116-120.
(71) Pacem in terris. nn. 47-50: Ocho grandes mensajes, 223-224.
 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
540
criterio decisivo Recordamos el pasaje de la carta apostólica Octo-
gésima advemens
«El poder político, que constituye el vínculo natural y
necesario para asegurar la cohesión del cuerpo social, debe
tener como finalidad la realización del bien común Respetan-
do las legítimas libertades de los individuos, de las familias y
de los grupos subsidiarios, sirve para crear eficazmente y en
provecho de todos las condiciones requeridas para conseguir
el bien auténtico y completo del hombre, incluido su destino
espiritual Se despliega dentro de los límites propios de su
competencia, que pueden ser diferentes según los países y los
pueblos Interviene siempre movido por el deseo de la justicia
y la dedicación al bien común, del que tiene la responsabilidad
última No quita, pues, a los individuos y a los cuerpos
intermedios el campo de actividades y responsabilidades pro-
pias de ellos, los cuales les inducen a cooperar en la realiza-
ción del bien común» (72)
Formas políticas y «régimen auténticamente democrático»
La doctrina social de la Iglesia ha señalado con claridad que en
cuanto a las formas de gobierno (o formas políticas, o regímenes
políticos) existe pluralismo de opciones, con tal de que las elegidas
realicen el bien común (73) Sin embargo, todas las formas políticas
han de ser compatibles con un principio anterior el de la democracia
fundamental Juan XXIII recuerda que «del hecho de que la autori-
dad proviene de Dios no debe en modo alguno deducirse que los
hombres no tengan derecho a elegir gobernantes de la nación,
establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y
los límites en el ejercicio de la autoridad De aquí que la doctrina que
acabamos de exponer pueda concillarse con cualquier clase de
régimen auténticamente democrático» (74)
Ha sido Pío XII quien, sobre todo en el Radiomensaje de Navidad
del año 1944, ha desarrollado de un modo más amplio y sistemático
el tema de la democracia. Constata Pío XII «La tendencia demo-
crática se apodera de los pueblos y obtiene por doquier la aproba-
(72) Octogésima advemens. n 46 Ocho grandes mensajes, 521
522 Ver los documentos citados en la nota 30 de este numero de la
«Octogésima advemens»
(73) Cfr J L GUTIÉRREZ Formas de gobierno o c . II 187 195
(74) Pacem in terris. n 52 Ocho grandes mensajes, 225 Ver los
documentos citados en la nota 36 de este numero de la «Pacem in terris»
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 541
ción y el consentimiento de quienes aspiran a colaborar mas eficaz-
mente en los destinos de los individuos y de la sociedad» (75) Más
aún, «la forma democrática de gobierno aparece a muchos como un
postulado natural impuesto por la misma -azón» (76) Hecha esta
constatación, distingue Pío XII dos niveles en la democracia el nivel
de las formas concretas («admite distintas formas y puede tener su rea -
lización así en las monarquías como en las repúblicas») y el nivel del
contenido fundamental Es precisamente este segundo nivel el que
más le interesa y el que desarrolla en su Radiomensaje «La preocu-
pación y solicitud de la Iglesia se dirige no tanto a la estructura y
organización exterior (de la democracia) —las cuales dependen de
las aspiraciones peculiares de cada pueblo—, cuanto al hombre,
como tal, que, lejos de ser el objeto y un elemento pasivo de la vida
social, es, por el contrario, y debe ser y permanecer, su sujeto, su
fundamento y su fin» (77)
Esta es también la perspectiva que adopta el Concilio Vaticano II
«Las modalidades concretas por las que la comunidad
política organiza su estructura fundamental y el equilibrio de
los poderes públicos pueden ser diferentes, según el genio de
cada pueblo y la marcha de su historia Pero deben tender
siempre a formar un tipo de hombre culto, pacífico y benévolo
respecto de los demás para el provecho de toda la familia
humana» (78)
Actividad política bajo el doble signo
de la participación y del pluralismo
En conexión con la afirmación de un régimen «auténticamente
democrático», la doctrina social de la Iglesia concibe la actividad
política bajo el doble signo de la participación y del pluralismo
La necesidad del pluralismo político (y de los medios para
garantizarlo libertad de asociación política, existencia de partidos,
aceptación de los grupos ideológicos y de presión, etc ), encuentra
en el Concilio Vaticano II y en la carta apostólica Octogésima
advemens un notable eco afirmativo
«El cristiano debe reconocer la legítima pluralidad de opi
niones temporales discrepantes y debe respetar a los ciudada-
(75) P GALINDO, Colección de Encíclicas y Documentos Pontifi-
cios, edic 5 a (Madrid 1955), 233
(76) Ibíd , 234
(77) Ibíd.. 233
(78) Gaudium et Spes, n 74
 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
542
nos que, aun agrupados, defienden lealmente su manera de
ver Los partidos políticos deben promover todo lo que a su
JUICIO exige el bien común, nunca, sin embargo, está permitido
anteponer intereses propios al bien común» (79)
«Luchen con integridad moral y con prudencia contra la
injusticia y la opresión, contra la intolerancia y el absolutismo
de un solo hombre o de un solo partido político, conságrense
con sinceridad y rectitud, más aún, con caridad y fortaleza
política, al servicio de todos» (80) «No pertenece ni al Estado,
ni siquiera a los partidos políticos que se cerraran sobre sí
mismos, el tratar de imponer una ideología por medios que
desembocarían en la dictadura de los espíritus, la peor de
todas Toca a los grupos establecidos por vínculos culturales y
religiosos —dentro de la libertad que a sus miembros corres-
ponde— desarrollar en el cuerpo social, de manera desintere-
sada y por su propio camino, estas convicciones últimas sobre
la naturaleza, el origen y el fin del hombre y de la
sociedad» (81)
El principio de p a r t i c i p a c i ó n en la vida política ha sido subra-
yado de un modo especial por la carta apostólica Octogésima
adveniens
«La doble aspiración hacia la igualdad y la participación
trata de promover un tipo de sociedad democrática Diversos
modelos han sido propuestos, algunos de ellos han sido ya
experimentados, ninguno satisface completamente, y la bús-
queda queda abierta entre las tendencias ideológicas y las
pragmáticas El cristiano tiene la obligación de participar en
esta búsqueda, al igual que en la organización y en la vida
políticas El hombre, ser social, construye su destino a través
de una serie de agrupaciones particulares que requieren, para
su perfeccionamiento, una sociedad más vasta, de carácter
universal, la sociedad política Toda actividad particular debe
colocarse en esta sociedad ampliada y adquiere, con ello, la
dimensión del bien común» (82)
Configuración moral del Estado
La realidad política del Estado ha ocupado notablemente la
(79) Ibíd , n 75
(80) Ibíd , n 75
(81) Octogésima adveniens, n 25 Ocho grandes mensajes, 510
(82) Ibíd , 24 Ocho grandes mensajes, 509
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 543
atención del magisterio eclesiástico (83) Frente al anarquismo, el
absolutismo, el totalitarismo y las dictaduras, la doctrina social de la
Iglesia proclama la necesidad del Estado, su finalidad de servicio a
las personas y a los grupos intermedios, su carácter subsidiario, sus
diversas funciones y su vinculación al Derecho
Limitándonos al último aspecto, recogemos las exigencias mar-
cadas por Juan XXIII en la encíclica Pacem m terris
«De todo lo expuesto hasta aquí se deriva con plena
claridad que, en nuestra época, lo primero que se requiere en
la organización jurídica del Estado es redactar, con fórmulas
concisas y claras, un compendio de los derechos fundamenta-
les del hombre e incluirlos en la constitución general del Estado
Se requiere, en segundo lugar, que, en términos estricta
mente jurídicos, se elabore una constitución pública de cada
comunidad política, en la que se definan los procedimientos
para designar a los gobernantes, los vínculos con los que
necesariamente deban aquéllos relacionarse entre sí, las esfe-
ras de sus respectivas competencias y, por último, las normas
obligatorias que hayan de dirigir el ejercicio de sus funciones
Se requiere, finalmente, que se definan de modo específico
los derechos y deberes del ciudadano en sus relaciones con las
autoridades y que se prescriba de forma clara, como misión
principal de las autoridades, el reconocimiento, respeto, acuer-
do mutuo, tutela y desarrollo continuo de los derechos y
deberes del ciudadano» (84)
b) Contenido de la ética política en «perspectiva integradora»
Llamamos perspectiva i n t e g r a d o r a aquel modo de enfocar el
ethos que, aceptando las estructuras evolucionadas de la política
democrática, trata de «integrar» en ellas la dimensión etica para
justificarlas en ciertos casos, para someterlas a revisión en otros, pero
nunca para realizar un cambio cualitativo, es decir, revolucionario
No se puede negar que este modo de entender la etica política
comporta elementos críticos, sin embargo, en su estructura global es
una moral de signo mtegrador
Juzgamos válido este enfoque en la medida en que acepta la
referencia dialéctica con la perspectiva crítica Por otra parte, tiene
(83) Ver un buen resumen en J L GUTIÉRREZ Estado o c , II 109 130
(84) Pacem m terris, nn 75 77 Ocho grandes mensajes, 232 233
544 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
una notable función pedagógica y crítica para aquellas situaciones
históricas en las que no se ha llegado o se impide llegar a las cotas
alcanzadas por la evolucón democrática de la humanidad
Podemos decir que la reflexión teológico-moral y el magisterio
eclesiástico se han colocado, en términos generales, dentro de este
enfoque de ética integradora al abordar los problemas morales de la
política En muchos casos, esa moral ha ejercido una función
justificadora de los avances reales y teóricos de la política y en otros
casos ha estimulado a los individuos y a los grupos en el proceso de
mayor humanización de la realidad política
A continuación aludimos a los principales contenidos de la etica
política planteada desde y para una perspectiva integradora
1 °) La comunidad política
exigencia necesaria para la realización humana
«Los hombres, las familias y los diversos grupos que constituyen
la comunidad civil, son conscientes de su propia insuficiencia para
lograr una vida plenamente humana y perciben la necesidad de una
comunidad más amplia, en la cual todos conjugen a diario sus
energías en orden a una mejor procuración del bien común Por ello
forman comunidad política según tipos institucionales varios» (85)
— La comunidad política nace de la insuficiencia de la comu-
nidad civil ésta, si no se estructura también como comunidad
política, no puede realizar «una vida plenamente humana» Así, pues,
la necesidad de la comunidad política (no de las formas políticas que
ha conocido históricamente la humanidad) se funda en la impoten
cía de los grupos inferiores, familias y grupos sociales intermedios,
para alcanzar el bien común necesario en orden ai pleno desarrollo
de los individuos y de los grupos humanos
Anótese que para referirse a la dimensión política ya no se habla
de «socedad perfecta», sino de una ampliación de la comunidad, de
una «comunidad más amplia» Hay que advertir, además, la implícita
distinción entre «comunidad civil» y «comunidad política»
Frente a los impugnadores del orden político en cuanto tal el
cristiano reconoce la necesidad de la comunidad política
— Cuáles sean los contornos o límites de la comunidad política
es cuestión sometida a las transformaciones de la humanidad El
Estado moderno es una de esas formas históricas Posiblemente se
halla destinado a desaparecer, pero su desaparición no indica la
desaparición de la comunidad política, bajo otras formas
(85) Gaudium et Spes, n 74
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 545
A partir de esta apreciación hay que estimar en mucho la
aparición del Estado moderno, como un producto de maduración
humana, como un hecho cultural de importancia, pero no hay que
valorarlo como el fin de la evolución humana (Hegel)
— Pero, ¿qué es lo que tiene de característico y peculiar la
vida política para que mediante ella puedan los hombres realizar una
vida plenamente humana? He aquí la respuesta «En la vida política,
los hombres no son simplemente productores de bienes económicos,
cuyo valor habría de depender únicamente de su capacidad de
producción, sino que son ciudadanos, reconocidos como tales por
todos, y cuyos derechos fundamentales —los que pertenecen al
hombre en cuanto tal— se hallan protegidos Además, en la sociedad
política, el hombre escapa de los estrechos límites de su familia, de
su grupo, de su clan, para entrar en una comunidad más vasta, y, por
consiguiente, más rica y más enriquecedora
Sus obligaciones, sus responsabilidades, se vuelven más amplias,
porque ya no tienen que ver con intereses particulares o de grupo,
sino con el bien común de la comunidad en su totalidad La
búsqueda de un bien más vasto que el del individuo y el del grupo
ayuda al hombre a volverse más plenamente hombre y, en conse-
cuencia, a realizar una vida más plenamente humana» (86)
— Por eso tenemos que decir que la «politicidad» o lo político es
una dimensión antropológica; es una dimensión propia del
hombre, de todo hombre Por eso mismo se debe afirmar que «la
comunidad política (y la autoridad pública) se fundan en la natura-
leza humana, y, por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios,
aun cuando la determinación del régimen político y la designación
de los gobernantes se dejen a la libre designación de los ciudada-
nos» (87)
«El Estado es una institución establecida por Dios al crear la
naturaleza humana (cfr Rom 13,1) No depende ni dependió nunca
del capricho del hombre el organizarse o no en Estado o sociedad
(contrariamente a la teoría del contrato social) El Estado es una
corporación orgánica y por naturaleza necesaria, sin la cual los
hombres no podrían vivir juntos en paz y en orden, con justicia y
prosperidad, lo cual se aplica a todo el género humano, al menos
después de la caída original» (88)
(86) R Tucci, La vida en la comunidad política- La Iglesia en el
mundo de hoy (Madrid, 1970), 678
(87) Gaudium et Spes, n 74
(88) HAERING, o . c , III, 139
35 Moral social
546 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
2 °) Legitimidad ética del poder político
H GOLLWITZER, Zum Problem der Gewalt m der chnsthcher Ethik
Freispruch und Freiheit (Munchen, 1973), 148-167 R GUARDINI,
El poder, edic 2 a (Madrid, 1978) R HECKEL, Le chrétien et le
pouvoir Légitimité, résistance, insurrection (París, 1962) Proble-
mas éticos del poder Concihum n 90 (1973) G RITTER, El
problema ético del poder, (Madrid, 1962) A ZIEGLER, Hmweise
zur moraltheologischen Fragen der Gewaltanwendung Theologis-
che Benchte (Zunch, 1972) I, 285-370
«La comunidad política nace, pues, para buscar el bien común,
en el que encuentra su justificación plena y su sentido y del que
deriva su legitimidad primigenia y propia El bien común abarca el
conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los
hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor
plenitud y facilidad su propia perfección» (89)
La exigencia de la comunidad política se halla indicada por su
finalidad el bien común Fuera de este bien común, la comunidad
política no encuentra sentido ni justificación, convirtiéndose en puro
instrumento de dominación de unos hombres por otros
Sobre este aspecto ya hemos insistido bastante en páginas
anteriores No creemos necesario repetir aquí lo que ya hemos dicho
más arriba
3 °) Aspectos éticos de la autoridad política
• La autoridad: exigencia de la comunidad política. La
consecución del bien común exige necesariamente la existencia de
una autoridad que coordine y haga converger hacia ese bien común
los esfuerzos de las distintas personas y de los diversos grupos «A
fin de que por la pluralidad de pareceres no perezca la comunidad
política, es indispensable una autoridad que dirija la acción de todos
hacia el bien común no mecánica o despóticamente, sino obrando
principalmente como una fuerza moral, que se basa en la libertad y
en el sentido de responsabilidad de cada uno» (90)
La autoridad es, pues, una fuerza inmanente de la comunidad
política, es una exigencia interior, no exterior La función de la
autoridad es la de unificar los esfuerzos tendentes hacia el bien
común, y esto no de una manera mecánica, sino libre y responsable-
(89) Gaudium et Spes, n 74
(90) Ibíd., n 74
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 547
mente Solamente entonces las personas, al someterse a la autoridad,
no quedan humilladas, sino liberadas
• Origen de la autoridad. La autoridad está prevista en el
ordenamiento natural «se funda en la naturaleza humana y, por lo
mismo, pertenece al orden previsto por Dios» (91) En documentos
pontificios anteriores se decía que la «autoridad proviene de Dios»
(92) Solamente en un plano ontológico se puede decir que la
autoridad viene de Dios
La autoridad la tiene la comunidad en cuanto tal, en este sentido
la autoridad viene «de» la comunidad La democracia, en cuanto
visión profunda de la autoridad, es un postulado de la comunidad
política «Pensar que Dios coloca directamente a determinadas
personas al frente del Estado, sería contra la experiencia y contra la
manera general con que Dios obra en el mundo, que es a través de
las causas segundas» (93)
Las formas concretas de designación de loe gobernantes se dejan
a la libre elección de los ciudadanos «Ahora bien, del hecho de que
la autoridad proviene de Dios, no debe en modo alguno deducirse
que los hombres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la
nación, establecer la forma de gobierno y determinar los procedi-
mientos y los límites en el ejercicio de la autoridad De aquí que la
doctrina que acabamos de exponer puede concillarse con cualquier
clase de régimen auténticamente democrático» (94) «La determina-
ción del régimen político y la designación de los gobernantes se
dejan a la designación libre de los ciudadanos» (95)
Se puede adoptar cualquier forma de gobierno (monarquía,
república), con tal que se salve el sentido democrático fundamental
Una tiranía absoluta (en sentido clásico) y un Estado totalitario (en
sentido actual) son reprobables Los pueblos maduros son los que
pueden tener un régimen democrático, y el régimen democrático
hace madurar a los individuos y a los grupos en su vida de
responsabilidad políticas
• Equilibrio de poderes. «Las modalidades concretas por las
que la comunidad política organiza su estructura fundamental y el
equilibrio de los poderes públicos, pueden ser diferentes, según el
(91) Ibíd , n 74
(92) Pacem m terris, n 46, citando a León XIII en la encíclica
«Immortale Dei» Ocho grandes mensajes, 223
(93) HAERING O C , III 143
(94) Pacem m terns, n 52 Ocho grandes mensajes, 225
(95) Gaudium et Spes, n 74
548 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
genio de cada pueblo y la marcha de su historia. Pero deben tender
siempre a formar un tipo de hombre culto, pacífico y benévolo
respecto a los demás, para el provecho de toda la familia
humana» (96).
Desde Montesquieu se ha impuesto la división tripartita del poder
en legislativo, ejecutivo y judicial. De hecho la división del poder es
posible y deseable. En los regímenes democráticos se reserva al
parlamento el poder legislativo, al gobierno el ejecutivo (junto con
el derecho de presentar los proyectos de ley, al menos cuando no
son gobiernos puramente decorativos); el poder judicial administra
la justicia independientemente del parlamento y del gobierno, pero
conforme a las leyes dictadas por éstos. En el poder judicial se
incluye necesariamente el poder coercitivo, el cual requiere, para ser
eficaz, el poder policíaco, que está, sin embargo, bajo las órdenes del
poder ejecutivo. El poder policíaco vela por la paz interna y obra
contra los enemigos internos del orden; el poder militar está encar-
gado principalmente de la defensa de los derechos soberanos del
Estado.
• M o r a l de gobernantes y subditos. La moral cristiana ha
sistematizado con particular interés los criterios y deberes éticos que
han de regir la vida de los gobernantes y de los subditos en relación
con el binomio autoridad/obediencia.
El ejercicio de la autoridad adquiere legitimidad ética si cumple
las siguientes condiciones: cuando se ejerce dentro de los límites del
orden moral; en vistas a procurar el bien común, concebido dinámi-
camente; según el orden jurídico legítimamente establecido o por
establecer (97). Al ejercicio legítimo de la autoridad corresponde la
exigencia moral de la obediencia: «es entonces cuando los ciuda-
danos están obligados en conciencia a obedecer» (98).
Cuando el ejercicio de la autoridad no tiene legitimidad ética los
subditos tienen el derecho y el deber de resistencia. «Cuando la
autoridad pública, rebasando su competencia, oprime a los ciudada-
nos, éstos no deben rehuir las exigencias objetivas del bien común;
les es lícito, sin embargo, defender sus derechos y los de sus
conciudadanos contra el abuso de tal autoridad, guardando los
límites que señala la ley natural y evangélica» (99).
«El Concilio Vaticano II ha vuelto a recordar la doctrina de la
resistencia a los abusos del poder, doctrina que había pasado a
(96) Ibíd., n. 74.
(97) Ibíd., n. 74.
(98) Ibíd., n. 74.
(99) Ibíd., n. 74.
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 549
segundo plano durante los últimos siglos; se la consideraba incluso
con una cierta suspicacia y se la juzgaba peligrosa» (100). Los
moralistas prolongan el derecho a la resistencia hasta las concrecio-
nes de la legítima revolución y el tiranicidio (101). Pero sobre estos
aspectos de la ética social remitimos al capítulo dedicado a la moral
de la conflictividad social.
4.°) Exigencias éticas de la participación política
J. L. CALVO, Etica y democracia: Estudios Filosóficos 26 (1977),
225-251. A. HORTAL, La democracia como institucionalización de
una utopía: Estudios Eclesiásticos 53 (1978), 197-208. J.
HOURTON, Iglesia y democracia: Tierra Nueva n. 23 (1977), 5-19;
n. 23 (1977), 5-16. J. A. LUNARES, Democracia integral y concien-
cia cristiana (Salamanca, 1978). F. MORENO, Consideraciones
sobre democracia: Tierra Nueva n. 25 (1978), 5-28; n. 26 (1978),
5-25. F. PRIETO, LOS partidos políticos (Madrid, 1977). L Roos,
Demokratie ais Lebensform (Paderborn, 1969). SEMANAS SOCIALES
DE ESPAÑA (1967), Democracia y responsabilidad (Madrid, 1968).
R. SPIAZZI, Democracia y orden moral (Barcelona, 1962). A.-F.
UTZ-H. B. STREITHOFEN, La concepción cristiana de la democracia
pluralista (Barcelona, 1978).
La política debe ser obra de todos. Las exigencias éticas de la
participación política pueden ser concretadas en los siguientes
aspectos:
— Derecho y deber de participar: «Es una exigencia cierta de la
dignidad humana que los hombres puedan con pleno derecho
dedicarse a la vida pública» (102). El Concilio recuerda el derecho y
el deber de votar (103).
— Amplitud de esa participación: en el establecimiento de los
fundamentos jurídicos de la comunidad política, en el gobierno de
la cosa pública, en la determinación de los campos de acción y de
los límites de las diferentes instituciones y en la elección de los
gobernantes (104).
— Efectividad jurídica: «Es perfectamente conforme con la natu-
raleza humana que se constituyan estructuras político-jurídicas que
ofrezcan a todos los ciudadanos, sin discriminación alguna y con
perfección creciente, posibilidades efectivas de tomar parte libre y
(100) Tucci, l.c. 686.
(101) Cfr. HAERING, o . c III, 176-180.
(102) Pacem in terris, n. 73: Ocho grandes mensajes, 232.
(103) Gaudium et Spes, n. 75.
(104) Octogésima adveniens, n. 47.
550 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
activamente . Para que la cooperación ciudadana responsable pue-
da lograr resultados felices en el curso diario de la vida pública, es
necesario un orden jurídico positivo que establezca la adecuada
división de las funciones institucionales de la autoridad política, así
como también la protección eficaz e independiente de los
derechos» (105)
5 o) El Estado estructura y finalidad
J L L ARANGUREN, Etica social y función moral del Estado (La
Laguna, 1962) A DEMPF, La filosofía del Estado cristiano en
España (Madrid, 1961) E DIAZ, Estado de Derecho y sociedad
democrática, edic 6 a (Madrid, 1975) M DIET, Eglise et Etat selon
Vatican II Ephemendes Theologicae Lovanienses 54 (1978), 145
160 M GARCIA-PELAYO, Las transformaciones del Estado contem-
poráneo (Madrid, 1977) J JULLIEN-P L'HUILLIER-J ELLUL, Los
cristianos y el Estado (Bilbao, 1969) S LENER, LO Stato sociale
contemporáneo (Roma, 1966), Sul concetto de Stato sociale
«Stato di diritto» o «Stato di giustizia» La Civiltá Cattohca 114
(1963), II, 144-156 J MARITAIN, L homme et I Etat (París, 1953)
W MOLINSKI, Staat und Moral Stimmen der Zeit 195 (1977),
825-836 O ROBLEDA, Persona y sociedad El principio de subsi-
diandad Miscelánea Comillas 31 (1959), 153-190 M ROCK,
Sozíalethische Aspekte des Sozíalstaates heute Trierer Theol
Zeitschnft 85 (1976), 167-175 H A R O M M E N , El Estado en el
pensamiento católico (Madrid, 1956) W SCHOELLGEN, Recht und
Bedeutung des Staates im Lichte der Katholischen Moraltheologie
(Bonn, 1954) A F UTZ, Formen und Grenzen des Subsidiantats-
prmzips (Heidelberg, 1956) VARIOS Cittadino e Stato di fronte alia
morale (Turín, 1965) O V O N NELL-BREUNING-H SACHER Zur
Chnstliche Staatslehre, edic 2 a (Freiburg/Br, 1957) O V O N
NELL-BREUNING, Der Staat und die Grundwerte Stimmen der Zeit
195 (1977), 378-389 D ZOLO. La teoría comunista della estmzio-
ne de/lo Stato (Barí, 1974)
¿Qué idea debe hacerse un cristiano del Estado? ¿Es para él la
etapa final de la evolución de la humanidad, tal como lo pensaba
Hegel, o simplemente un «servidor» o «diácono», tal como pensaba
Pablo?
Nos interesa señalar aquí la fisonomía del Estado, tratando de ver
también sus competencias, sus límites y su finalidad dentro de una
visión integral del hombre y de la humanidad (106)
(105) Gaudium et Spes, n 75
(106) Cfr ARANGUREN o.c , 185-262 Ver una buena síntesis moral
sobre el Estado en F Coceo, Estado Diccionario enciclopédico de Teolo-
gía moral (Madrid 1974) 331 342
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 551
Concepciones y realizaciones falsas del Estado
— Estado mitificado. Para el cristiano, el Estado no es una
realidad mítica, divina o sobrenatural El cristianismo desmitifica,
desacrahza, el Estado Este es una realidad plenamente secular o
temporal A pesar de las formas sacrales en que se ha manifestado
el Estado dentro de la sociedad cristiana, el cristianismo reconoce
hoy la completa profanidad del Estado y de la política
— Estado totalitario. Al cristiano le repugna la idea de un
Estado totalitario El Estado no es un fin en sí mismo, el poder
tampoco es un fin para él mismo Para un cristiano, el Estado
totalitario es un atentado contra Dios, es un ídolo y una blasfemia,
es un atentado contra la persona el hombre —en cuanto persona—
trasciende la comunidad política y el Estado, es un atentado contra
las instituciones intermedias familia, comunidades civiles
— Estado liberal. En la interpretación liberal, el Estado garan-
tiza las libertades de los individuos Pero, ¿de qué libertades se trata?
y ¿de qué individuos se trata? Tenemos que decir que se trata de
libertades «formales» y que se trata, no de todos los individuos, sino
de los ind'viduos burgueses La libertad del liberalismo es una
libertad meramente «formal» La libertad liberal es una libertad formal
para todos, pero un «privilegio» para unos pocos la burguesía
capitalista El Estado del «laissez faire» es un Estado ineficaz y clasista,
El pensamiento individualista del siglo xix limitó el fin del Estado al
orden jurídico y éste exclusivamente a la salvaguardia de la libertad
de personas y propiedades
— Estado del bienestar social. El Estado tiene que cumplir
con diversas tareas de política social y económica Pero este Estado
de Bienestar puede convertirse en el «estado-providencia», que
termina por suplantar al individuo, considerándolo como un niño y
manipulando su libertad El Estado es el promotor del bienestar y el
promotor de la cultura (107), pero no ha de crear un tipo de hombre
«consumidor»
— Estado tecnocrático. No cabe duda que ha aumentado la
dimensión de la técnica en todos los niveles humanos de hoy
También en el mundo político Podemos decir que a la prudencia
política —como virtud característica— le está reemplazando la cien-
cia y la técnica como forma de realización política
Lo que se busca hoy día es la funcionalidad y, consiguientemen-
te, la eficacia Esto se logra mediante la racionalización de la política
es decir, mediante su tecnificación
(107) HAERING, O C , III, 146-147
552 M O R A L DE A C T I T U D E S III
Esta tecnificación se advierte en muchos aspectos A la disminu-
ción de la importancia del Parlamento corresponde un aumento en
la de la tecno-burocracia, a la importancia de la «ley» abstracta,
producto de los juristas, sucede la importancia del «plan» técnico-
económico, elaborado por comisiones especializadas de estudio y
equipos de trabajo, a las «ideologías» corresponde hoy día la real
problemática socio-económica A las ideologías las sustituyen los
conflictos de intereses
La política se hace más sobria y técnica La brillantez, las grandes
invocaciones a la esencia «metafísica» de la nación y a la grandeza
espiritual de ésta, dejan de constituir el contenido político para ser
sustituidos por un trabajo positivo que, comparado con las grandes
especulaciones intelectuales y las impresionantes síntesis ideológi
co-históricas, resulta «secundario» y «aburrido» La política tiende a
convertirse en administración Por eso, se ha podido escribir que la
nota característica, a mediados del siglo xix, de las democracias
occidentales estabilizadas, es que se encuentran en una fase
«pos-política»
El Estado de Derecho
exigencia ética imprescincible
La configuración del Estado por el Derecho es una exigencia
ética imprescindible ¿Qué significa la expresión Estado de Derecho?
(108)
La expresión «Estado de Derecho» fue utilizada por primera vez
por Robbery Von Mohl en el año 1833 Con tal expresión, el autor
alemán y los científicos que la adoptaron posteriormente, querían
definir un tipo concreto de Estado, resultado de su sumisión al
Derecho, y que debía poseer una serie de notas o elementos
fundamentales, sin cuyo concurso no se da auténticamente un
Estado de Derecho
Estas notas o exigencias fundamentales expuestas muy esquemá-
ticamente son
1 El imperio de la ley, considerando a ésta como expresión de
la voluntad general Las exigencias en que se concreta este principio
son
a) La ley ha de ser elaborada por un órgano popular represen-
tativo, libremente escogido por los ciudadanos
(108) Recogemos a continuación el contenido de un editorial de Mun-
do Social 17 (1971) 6 Ver también E DÍAZ, Estado de Derecho y
Sociedad democrática, edic 6 a (Madrid, 1975)
M O R A L SOCIAL POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 553
b) La ley o conjunto de normas de carácter general se subdivide
jerárquicamente, entre leyes fundamentales —que componen la
Constitución— y leyes ordinarias, debiendo estas estar subordinadas
a aquéllas
c) Todas las disposiciones y actuaciones de la Administración y
los particulares han de someterse a la ley
d) Para asegurar la conexión y subordinación jerárquica de las
leyes, se precisa un control constitucional de las mismas
2 La separación de poderes Significa que cada una de las tres
funciones en que se divide la labor del Estado, corresponden a tres
poderes independientes entre sí el poder legislativo, el ejecutivo y el
judicial La separación de poderes va más allá de una mera especia-
lización de funciones Significa que cada poder posee para sí un
ámbito de competencia irrenunciable y exclusivo, al mismo tiempo
limitado Con tal separación se pretende evitar el «abuso de poder»,
es decir, la excesiva concentración de poderes en uno de los órganos
del Estado Es cierto que en nuestros días, debido a la existencia del
Estado moderno intervencionista, se produce una inevitable primacía
del poder ejecutivo, pero lo esencial es que no llegará a ser nunca
ilimitada o absoluta, por la existencia de los otros poderes
independientes
3 Legalidad de la Administración Se concreta este principio en
la exigencia de que toda actuación del poder ejecutivo deberá estar
sometida a la ley, lo cual conduce a dos consecuencias fundamen-
tales el principio de control y de la responsabilidad de la adminis-
tración Con tales principios se consigue de una parte garantizar la
seguridad jurídica de los particulares, por otra, evitar la arbitrariedad
de la actuación administrativa
4 El reconocimiento de los derechos y libertades fundamenta-
les con su adecuada protección y garantía jurídico-formal y realiza-
ción material Quiere esto decir que no sólo se han de proclamar
«solemnemente» los derechos fundamentales, sino que su ejercicio
ha de estar regulado convenientemente así como eficazmente prote-
gido La protección de los derechos exigirá en unas ocasiones un
«no hacer» por parte del poder ejecutivo y en otras la creación de las
condiciones necesarias para que su uso y disfrute alcancen a la
totalidad de los ciudadanos
Planteado así, creemos que el concepto de Estado de Derecho es
más un «desiderátum» que una realidad No hay, en efecto, ningún
Estado que posea plenamente todas y cada una de las notas
descritas aquí esquemáticamente Pero la calificación de un Estado
concreto y determinado como «Estado de Derecho» será tanto más
554 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
correcta o incorrecta en tanto se acerque o se aleje de los elementos
que lo determinan
Las tareas del Estado
La ética cristiana ha estudiado detenidamente las tareas que
incumben al Estado Remitiendo a los Manuales de Moral para un
desarrollo pormenorizado del tema (109), recordamos dos aspectos
— El hecho de la creciente intervención del Estado «A conse-
cuencia de la complejidad de nuestra época, los poderes públicos se
ven obligados a intervenir con más frecuencia en materia social,
económica y cultural, para crear condiciones más favorables, que
ayuden a los ciudadanos y a los grupos en la búsqueda libre del bien
completo del hombre» (110)
— Regla para medir la justa intervención del Estado el principio
de subsidiandad (111)
c) Contenido de ia ética política en «perspectiva crítica»
La incidencia de la ética cristiana en la realidad política puede
acaecer de varios modos Hemos señalado, en el apartado anterior,
la forma de abordar los problemas morales de la política cuando el
ethos cristiano se sitúa en «perspectiva tntegradora» Esta perspecti-
va corresponde a la función posibilista de la ética «moralizar» la
realidad teniendo en cuenta las posibilidades históricas del dato
concreto
Pero el ethos cristiano tiene, además y sobre todo, una funcio
nalidad utópica, a la que va dialécticamente unida la funcionalidad
crítica. Utopía y crítica son dos funciones esenciales de todo ethos,
y de modo particular del ethos cristiano Cuando se pone en juego
la fuerza utópica de la ética podemos hablar de «perspectiva crítica»
en el enfoque de los problemas morales
El contenido de la ética política debiera ser replanteado desde los
(109) MESSNER o c , 949 998 HAERING O C , III 145-148 Coceo
I c , 333 41 Ver una exposición sintética en Octogésima adveniens, nn
46 47
(110) Gaudium et Spes, n 75
(111) Cfr J L GUTIÉRREZ Subsidiandad Conceptos fundamentales
en la Doctrina Social de la Iglesia IV (Madrid 1971) 299-309 Cfr B V
MANNO Subsidiandad y pluralismo Perspectiva filosófico-social
Concilium n 138 B (1978) 479-494
POLÍTICA Y ETICA C R I S T I A N A 555
presupuestos de la perspectiva crítico-utópica del cristianismo Se-
ñalamos, a título de ejemplo, dos puntos básicos de entre los
muchos que precisarían una reonentación temática
Poder y ética (Kratos y ethos)
El problema decisivo de la moral política es el de la justificación
ética del poder. «Si concedemos que la esencia de lo político es
el poder, la problematicidad de la relación entre la política y la ética
se convierte en esta otra la problematicidad de la relación entre
kratos y ethos» (112).
Es conocido el punto de vista, aún no superado, de M Weber en
el análisis de la legitimación sociológica del poder (el cansma, la ley,
la tradición) También es conocida la perspectiva marxista que no
encuentra otra legitimación que la proveniente de la forma determi-
nada de producción económica La ética ha tratado de legitimar el
ejercicio del poder por la consecución del bien común, pero con
respecto al origen del poder la ética, después de haberse liberado
de explicaciones míticas y sacralizantes, todavía no ha encontrado
una palabra definitiva
La pregunta decisiva de la ética política sigue sin contestación
la existencia y el sentido del poder. «Conocemos la antigua
pregunta de los filósofos '¿por qué hay Ser, por qué hay Ser en vez
de nada?' Tal es, acaso, el nuevo problema, habría que tomar la
decisión de convertirlo, si bien no en nuestro vértigo, por lo menos
en nuestra obligación '¿Por qué existe el Poder, por qué el Poder en
vez de otra cosa7'» (113)
La ética necesita hacer un análisis preciso sobre el contenido real
del poder El poder político, ¿es fuerza, es dominio, es autoridad?,
¿es todo a la vez 7 (114) Si el poder surge (está surgiendo continua-
mente) de la desigualdad, ¿puede conducir a la justicia 7 Sin caer
en fáciles soluciones anarquistas, es preciso, sin embargo, destacar
el carácter ambiguo del poder (115) y tratar de verificar o contradecir
la tan conocida afirmación de Lord Acton «el poder corrompe, el
poder absoluto corrompe absolutamente»
La ética cristiana no puede aceptar el poder político como un
dato, como un punto de partida Tiene que criticarlo en su misma
(112) ARANGUREN, o . c , 188
(113) B HENRI-LEVY, La barbarie con rostro humano (Caracas,
1978), 13
(114) Cfr MATTAI, O.C ,117, nota 12, 132 ss
(115) R GUARDINI, El poder, edic 2 a (Madrid, 1978)
556 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
raíz significativa Crítica d e la q u e no saldrá aureolado, sino d e s m i -
t i f i c a d o y descubierto en sus malévolas y recónditas i n t e n -
ciones ( 1 1 6 )
La democratización y la utopía de la igualdad
El estado d e m o c r á t i c o es, sin d u d a , una m a d u r a c i ó n d e l espíritu
h u m a n o Pero la d e m o c r a t i z a c i ó n de la existencia política ha sido
pensada y realizada preferentemente desde la utopía de la l i b e r t a d .
El «liberalismo» ha sido el a m b i e n t e de la democracia
La d e m o c r a t i z a c i ó n liberal se ha r e d u c i d o m u c h a s veces a una
realidad «formal», sin c o n t e n i d o c o n c r e t o De ahí q u e deba ser
o b j e t o de u n esfuerzo c o n s t a n t e de lucidez humana «La democracia,
c o m o f o r m a institucionalizada de moralización del Estado, n o es
nada fácil de hacer durar Requiere u n d i s p o s i t i v o t é c n i c o - j u r í d i c o
del q u e se o c u p ó M o n t e s q u i e u y q u e ha de mantenerse siempre a
p u n t o Requiere el r e c o n o c i m i e n t o legal d e unas libertades ( d e
prensa y en general, de expresión, de a s o c i a c i ó n , etc ) Requiere la
existencia de unas minorías q u e d e n c o n c i e n c i a , ilustración y n o c i ó n
política a las masas Requiere, en f i n , la v o l u n t a d moral d e la
democracia Esta v o l u n t a d se debilita y a ú n e x t i n g u e c o n f a c i l i d a d ,
p o r q u e al h o m b r e le cansa la pesada carga de la libertad política, y
c o n frecuencia, hace entrega d e ella a u n jefe, a c a m b i o del o r d e n y
la seguridad, para poder dedicarse t r a n q u i l a m e n t e a sus diversiones
o a sus negocios, a la vida privada en suma» ( 1 1 7 )
A la vista de las tentaciones de la d e m o c r a t i z a c i ó n liberal d e la
existencia política, la ética presenta la utopía de la i g u a l d a d c o m o
el á m b i t o más a d e c u a d o para pensar y realizar la democracia
De este m o d o la «democracia social» puede ser la alternativa
(116) «No tengo simpatía por los seres humanos que adolecen de la
pasión del Poder Pero muchísimo más temible que aquéllos me parece el
poder hipostasiado, sustantivado y desencarnado, el Poder con mayúscula,
que por todas partes nos acecha y que arrastra a las marionetas que se
presentan como sus detentadores Sin embargo y por poco esperanzadora
que sea la partida, no debemos ceder al mito, en definitiva fascista, de la
irresistibilidad del Poder Debemos hacer cuanto esté a nuestro alcance por
su dismitificación y, en cuanto intelectuales, el arma a nuestro alcance para
resistirle es el análisis, la crítica, la conciencia de que no es ningún myste-
num, sino aparato, aunque deshumanizado, meramente humano» (J L L
A R A N G U R E N , ¿Irresistibilidad del Poder?: EL PAIS, 18 de enero de 1977,
P 9)
(117) J L L ARANGUREN, Etica y Política, edic 2 a (Madrid, 1968),
161
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 557
válida a la «democracia liberal» Por otra parte, el «Estado de justicia
social» ( 1 1 8 ) es la utopía ética para las nuevas f o r m a s d e l Estado
c o n t e m p o r á n e o pensadas preferentemente en clave de i g u a l d a d y
n o sólo de libertad ( 1 1 9 )
V
APÉNDICE
Dimensión universal de la convivencia socio-politica
(Anotaciones sobre «moral internacional»)
S e g ú n d i j i m o s en el capítulo 3, la o p c i ó n temática q u e a d o p t a -
mos para organizar la ética social n o d e p e n d e del c u a d r o de los
diversos á m b i t o s d e la sociabilidad Por eso m i s m o hemos j u s t i f i c a d o
la o m i s i ó n de u n capítulo d e d i c a d o expresamente a la «moral
internacional» Los temas d e la llamada «moral internacional» s o n
tratados d e n t r o del esquema general a d o p t a d o para exponer la moral
social
Sin e m b a r g o , queremos dejar constancia d e la importancia q u e
tiene la d i m e n s i ó n u n i v e r s a l en la c o n v i v e n c i a social El á m b i t o
más a m p l i o d e la c o n v i v e n c i a humana es el q u e ofrece la c o m u n i d a d
universal Los problemas del h o m b r e están planteados, en última
instancia, a escala internacional La «familia humana» es cada vez
«más consciente e n t o d o lugar de su unidad» ( 1 2 0 )
J u z g a m o s necesario apoyar, desde la ética, la apertura de los
hombres a una c o n v i v e n c i a cada vez más universal Esta es la
f i n a l i d a d del presente A p é n d i c e , en el q u e ofrecemos u n c o n j u n t o
de pistas temáticas y bibliográficas para desarrollar el tema
a) Realidades socio-jurídicas de la comunidad internacional
(Grado de «universalización» real de la conciencia humana)
A T R U Y O L Y S E R R A , La sociedad internacional, edic 2 a (Madrid, 1977)
(118) Ibíd.. 255-262
(119) M GARCÍA PELAYO, Las transformaciones del E s t a d o c o n t e m -
poráneo (Madrid, 1977), E DIAZ, Estado de derecho y s o c i e d a d demo-
crática, edic 3 a (Madrid, 1969)
(120) Gaudium et Spes, n 77
558 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
b) La tradición cristiana y la conciencia universal de la humanidad
C BARCIA TRELLES, Intemacionalistas españoles del siglo XVI (Valla-
dolid, 1934) L IZAGA, LUIS de Molina, intemacionalista Razón y
Fe 110 (1 936), 43-45, 192-206 H R O M M E N , La teoría del Estado
y de la Comunidad internacional en F Suarez (Madrid, 1951)
T ANDRÉS MARCOS, El suprenacionalismo de Suárez en su tratado
«de legibus», ¡ib II, cap XVII-XX Actas del IV Centenario del
nacimiento de Francisco Suárez, II, 365-386 I Ruiz MORENA, El
derecho internacional y Francisco Suárez Actas del IV Centenario
del nacimiento de Francisco Suárez, II, 329-363 A M ARTAJO,
Cristianismo y comunidad internacional Revista de Estudios Polí-
ticos 93 (1957), 5-41 R BAUZA, Doctrinas jurídicas internaciona-
les de Ramón Llull Estudios Lulianos 2 (1958), 157-174 V D
CARRO, La «communitas orbis» y las rutas del derecho internacional
según Francisco de Vitoria (Las Caldas de Besaya, 1962) G
JARLOT, Dommique Soto devant les problémes moraux de la
conquéte améncame Gregonanum 44 ( 1 9 6 3 ) , 80-87 A
MESSINEO, Comunitá mondiale e autoritá mondiale Miscellanea
Taparelli (Roma, 1964), 273-297 A VERDROSS, Le probléme de
l'orgamsation Internationale dans la doctrine chrétienne envisagé
par Fr Suárez et développé par Luigi Taparelh d'Azeglio Miscella-
nea Taparelh (Roma, 1964), 529-534 L PEREÑA, La autoridad
internacional en Taparelh Miscellanea Taparelh (Roma, 1964),
405-432, Fray Bartolomé de las Casas, profeta de la liberación
Derechos y deberes de las naciones Arbor n 247 (1974), 21-34
El cristianismo ha c o n s t i t u i d o , j u n t o a otras ideologías (piénsese,
por e j e m p l o , en el e s t o i c i s m o ) , u n factor d e «universalización» d e la
c o n c i e n c i a humana El c o n t e n i d o nuclear de su mensaje de salvación
y de esperanza apoya t o d a aspiración tendente a crear la c o m u n i d a d
internacional Por otra parte, los grandes pensadores cristianos han
puesto de relieve las incidencias universalizadoras de la fe Recorde-
m o s a San A g u s t í n , Santo Tomás, Vitoria, Suárez, Taparelli, etc De
Suárez es esta sugerente y radical afirmación
« H u m a n u m g e n u s q u a n t u m v i s in varios p o p u l o s et regna
d i v i s u m , semper habet ahquam u n i t a t e m n o n s o l u m s p e c i f i -
cam, sed etiam quasi p o l i t i c a m et m o r a l e m , q u a m indicat
naturale praeceptum mutuí amoris et misencordiae, q u o d ad
omnes extenditur, etiam extráñeos, et c u j u s c u m q u e ratio-
nis» ( 1 2 1 )
(121) F SUÁREZ, De Legibus- Opera omnia, t V (París, 1856), 169
POLÍTICA Y ETICA CRISTIANA 559
c) Magisterio eclesiástico y convivencia universal
J U A N XXIII, Mater et Magistra, nn 200-211 Ocho grandes mensajes
(Madrid, 1971), 184-187, cfr L DE IZAL, Persona humana y orden
social internacional en la «Mater et Magistra» Laurentianum 4
(1963), 204-230 J U A N XXIII, Pacem in tenis, nn 130-145 Ocho
grandes mensajes, 245-250 PABLO VI, Populorum progressio
Ocho grandes mensajes, 329-365 CONCILIO VATICANO II, Gau-
dium et Spes, 2 a parte, cap V, nn 77-90 SINODO DE LOS OBISPOS
1971, La justicia en el mundo Documentos (Salamanca, 1972),
77-81
El reciente magisterio eclesiástico ha manifestado particular a t e n -
c i ó n y p r e o c u p a c i ó n por la d i m e n s i ó n universal d e los problemas
h u m a n o s la paz, el desarrollo, la justicia, etc Desde J u a n XXIII hasta
Juan Pablo II, pasando por el Concilio Vaticano II y el Sínodo de los
Obispos, el magisterio eclesiástico tiene presente continuamente el
horizonte universal de la convivencia humana. Cfr. C O R R E G O ,
Reflexiones acerca del nuevo orden internacional y la doctrina social
de la Iglesia: Tierra Nueva 2 4 ( 1 9 7 8 ) , 7 5 - 7 9 .
d) Aproximación global a la llamada «moral internacional»
(Noción y contenido de la moral internacional)
J FOLLIET, Morale internacionale (París, 1935) N POLITIS, La morale
Internationale (Neuchátel, 1943) M CORDOVANI, Morale interna-
zionale Sapienza 2 (1949), 5-17 XXII SETTIMANA SOCIALE, La
comunitá internazionale (Roma, 1949) E GUERRY, L'Eglise et la
communauté des peuples (París, 1958) R CERECEDA, De commu-
nitatis gentium structura et muñere: Periódica 53 (1964), 117-128
A DE SORAS, Moral internacional (Andorra, 1964) R COSTE,
Moral internacional (Barcelona, 1967) G M A T T A I , Morale mter-
nazionale (Bolonia, 1972) E CALDERA, The universal common
Good and International Justice The Rev of Pol (1976), 27-39
Sozíale Gerechtigkeit und internazionale Wirtaschaftsordnung
(Mainz, 1977)
La c o s m o v i s i ó n cristiana apoya de u n m o d o especial t o d o s los
esfuerzos por hacer efectiva la u n i d a d del género h u m a n o La
«unidad de la naturaleza humana», el p r i n c i p i o de la «caridad
universal», la existencia de u n «derecho de gentes» y de u n «bien
c o m ú n internacional», la creencia en una «esperanza escatológica»
c o m ú n s o n otros tantos aspectos de la fe y de la teología cristianas
q u e e m p u j a n a los creyentes a la e d i f i c a c i ó n de una c o n v i v e n c i a
universal en la paz y en la justicia
560 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL

Aunque «la vida internacional ha interesado muy poco a la

teología moral postridentina» (122), la moral actual se preocupa 8
—según indica la bibliografía anotada— por colmar esa laguna. La
ética cristiana postula la creación y la funcionalidad de esa «societas
gentium» o «desiderativa asociación entre las diversas naciones de conflictivídad, violencia y cambio sociales
la tierra» (123). ante la ética cristiana

En este último capítulo de la «Moral Social» se pretende someter

a discernimiento ético la «situación convulsa» de la sociedad. Los
capítulos anteriores ya han considerado los problemas ético-sociales
de la economía, de la cultura y de la política no en el cielo tranquilo
de la abstracción, sino en el terreno dramático de lo concreto. Sin
embargo, todavía no han sido analizadas directa y expresamente las
realidades agónicas de la sociedad. Este es el cometido del presente
capítulo.
Resulta muy difícil sistematizar dentro de un esquema unitario las
realidades y los temas de la sociedad en ebullición. Ante esa
dificultad se ha optado por organizar la temática del capítulo en
torno a tres ejes, diversos entre sí, aunque integrados en una unidad
significativa superior.
Los ejes temáticos son los tres siguientes, conflictivídad, vio-
lencia y cambio. Cada uno de ellos abarca un área importante de
la realidad social. La conjunción de los tres constituye la «situación
convulsa» de la sociedad.
Estos son, pues, los temas y apartados del presente capítulo:
I. Etica de la conflictivídad social.
II. Etica de la violencia social.
III. Etica del cambio social.

ETICA DE LA CONFLICTIVÍDAD SOCIAL

La sociedad humana no puede ser entendida si no es desde la

conflictivídad. El conflicto constituye el nudo hermenéutico de la
estructura social; también es la puerta de entrada de la moralización
(122) PH. DELHAYE, en el Prólogo a la obra de R. COSTE, Moral
internacional (Barcelona, 1967), 21. social.
(123) ARANGUREN, o . c , 117. Si bien todos los temas de la ética social podrían ser reducidos
36 Motal social
562 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
al ámbito de la conflictividad social, sin embargo, limitamos el
horizonte de este apartado a unos pocos aspectos de dicha conflic-
tividad Problemas de conflictividad jurídica, económica, cultural y
política han sido tratados en los capítulos anteriores
Después de exponer algunas a p r o x i m a c i o n e s globales de
c a r á c t e r s o c i o l ó g i c o al fenómeno de la conflictividad social, se
analizan a continuación dos grupos de conflictos sociales, la l u c h a
de clases y la c o n f l i c t i v i d a d l a b o r a l , para terminar con unas
p e r s p e c t i v a s éticas generales sobre el conflicto social
Los dos aludidos núcleos concretos de conflictividad social,
aunque distintos entre sí, tienen una relación bastante estrecha La
l u c h a d e clases abarca un significado más amplio que el circuns-
crito por el mundo laboral, sin embargo, es en el terreno laboral
donde adquiere verificación más efectiva Por otra parte, la c o n f l i c -
t i v i d a d l a b o r a l , tal como aquí la entendemos, se abre a otros
campos de la vida social, sobre todo a través del «sindicalismo», que
será estudiado dentro de este contexto
1 EL CONFLICTO SOCIAL APROXIMACIONES SOCIOLÓGICAS
J BERNARD, Sociología del conflicto (México, 1958) L COSER, Las
funciones del conflicto social (México, 1901), Nuevos aportes a la
teoría del conflicto social (Buenos Aires 1970) R DAHRENDORF,
Sociedad y libertad, ed 2 a (Madrid, 1971), 108 123 («Las fun-
ciones de los conflictos sociales»), 180-210 («Elementos para una
teoría del conflicto social») E B MCNEIL, La naturaleza del
conflicto humano (México, 1975) M NICHOLSON Análisis del
conflicto (Madrid, 1974)
El conflicto es una constante en la realidad humana, tanto
individual como colectiva Aunque aquí nos interesa directamente
captar su configuración sociológica no podemos dejar de anotar la
amplitud de significados que comporta El conflicto humano
— se apoya sobre la estructura psicológica de la persona (1),
— tiene siempre una dimensión mterrelacional (2),
— es condicionado por la cultura y a su vez la condiciona (3),
(1) L BEIRNAERT, Fuentes psicológicas de los conflictos sociales.
Revista de Fomento Social 26 (1971), 351-357, R STAGNER, La psicolo-
gía del conflicto humano E B MCNEIL, La naturaleza del conflicto
humano (México, 1975) 69 91
(2) S WITHEY-D KATZ, La psicología social del conflicto humano-
E B MCNEIL, La naturaleza del conflicto humano (México, 1975), 92-125
(3) M MEAD-R MERTRAUX La antropología del conflicto humano-
o c , 157-183
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 563
— influye en los ámbitos de la política (4), de la economía
(5), de la religión (6), etc
Sin entrar en estas consideraciones del conflicto humano, aun-
que dándolas por supuestas, fijamos la atención en su configuración
sociológica Y lo primero que se advierte es la importancia que tiene
la realidad y el tema del conflicto social
Para Dahrendorf, «la teoría del conflicto social es una cuestión
fundamental del análisis sociológico de las sociedades, porque el
conflicto mismo es un punto candente de las estructuras socia-
les» (7) Por lo que se refiere al análisis sociológico del conflicto se
constata, por una parte, una gran abundancia de estudios (recordar
los nombres de Simmel-Coser, Parsons, Mayo, Merton, Dahrendorf,
Murillo, etc ) y, por otra, la diversa interpretación del conflicto social
desde la opción de perspectiva global que se adopte (marxismo,
evolucionismo social, funcionalismo, teoría del cambio social, etcé-
tera) (8)
Sin pretender dirimir la cuestión sobre las divergencias interpre-
tativas del conflicto social, preferimos, no obstante, situarnos en la
onda de Dahrendorf, a quien se debe «la principal contribución al
problema» (9), para desde ella exponer algunas aproximaciones a la
sociología del conflicto
a) Noción de conflicto social
Se puede partir de esta constatación «un conflicto existe cuando
dos personas desean llevar a cabo acciones que son mutuamente
incompatibles» (10) Para que exista el conflicto no se precisa la
violencia, los conflictos pueden presentarse de un modo latente o
(4) J D SINGER, La ciencia política del conflicto humano- o c,
184-202
(5) K E BOULDING La economía del conflicto humano o c,
223-247
(6) J RIEZU, El conflicto social y las tensiones en la Iglesia:
Communio 3 (1970), 55-85, J SOBRINO, La conflictividad dentro de la
Iglesia: Chnstus 41 (1976), 18-30
(7) R DAHRENDORF, Sociedad y libertad, edic 2 a (Madrid, 1971), 205
(8) Para el conocimiento del estado de la cuestión ver J BERNARD,
Sociología del conflicto (México, 1958), F MURILLO, Estudios de
Sociología Política, edic 3 a (Madrid. 1972), 96-120, R C ANGELL, La
sociología del conflicto humano: E B MCNEIL, La naturaleza del
conflicto humano (México, 1975), 126-156, L COSER, Nuevos aportes
a la teoría del conflicto social (Buenos Aires, 1970)
(9) MURILLO O.C , 98
(10) M NICHOLSON, Análisis del conflicto (Madrid, 1974) 15
564 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
manifiesto, pacífico o violento, suave o intenso El rasgo específico
del conflicto es una relación de oposición. Según Dahrendorf, por
conflictos «se comprenden todas las relaciones contrarias, originadas
estructuralmente, de normas y expectativas, instituciones y grupos»
(11)
En otro lugar describe así Dahrendorf la realidad del conflicto «El
concepto de conflicto ha de designar, en primer lugar, cualquier
relación de elementos que puedan caracterizarse por una oposición
de tipo objetivo ("latente") o subjetivo ("manifiesto") Si, pues, dos
solicitantes se esfuerzan en obtener un puesto habrá conflicto, lo
mismo que en el caso de dos partidos políticos en lucha por el poder,
dos socios en la distribución de las ganancias obtenidas, dos bandas
criminales que se disputan un determinado sector, dos naciones que
se enfrentan en el campo de batalla, dos personas que no pueden
soportarse mutuamente, y cosas parecidas La oposición entre los
elementos concurrentes (que con frecuencia, aunque no siempre,
puede describirse como la aspiración común a 'valores' escasos)
puede ser consciente o meramente deducida, querida o impuesta por
las circunstancias, tampoco el grado de consciencia es importante
para designar determinadas relaciones como constitutivas de con-
flictos Pero todo conflicto puede reducirse a una relación entre dos
o sólo dos elementos» (12)
El conflicto humano es social cuando se configura mediante
estructuras sociales El conflicto entre dos individuos que se basa
únicamente en que no se soportan mutuamente no es conflicto
social Para que exista el conflicto social se requiere que trascienda
el plano individual y que proceda de la estructura de unidades sociales
b) Tipología de los conflictos sociales
Los conflictos sociales pueden ser agrupados según diferentes
criterios Recogemos dos clasificaciones, las de Munllo y de
Dahrendorf
• Munllo (13) distingue tres tipos de conflictos
— Conflictos ideológicos: derivados de la oposición de dos
sistemas de valores o dos concepciones del mundo, que suponen
entre sí una contradicción lógica o ética Para que se den los
conflictos ideológicos no basta que exista oposición objetiva entre
los dos sistemas de valores, se requiere una adhesión intensa por
(11) DAHRENDORF O . C , 1 1 9
(12) Ibid , 184
(13) MURILLO o c , 103 106
CONFLICTIVIDAD VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 565
parte de los sujetos Cuando se dan verdaderos conflictos ideológi-
cos, éstos no tienen más salida que el imperio absoluto de una de
las dos concepciones del mundo
— Conflictos por escasez relativa de bienes o valores: es
la forma más general de los conflictos La conflictividad puede
suceder a) por incompatibilidad una misma persona o un mismo
grupo no puede tener al mismo tiempo dos bienes o dos valores que
se excluyen entre sí, b) por escasez la posesión de un bien por una
persona o un grupo excluye la posibilidad de que sea poseído
simultáneamente por otro grupo o persona Este tipo de conflictos
se apoya sobre una doble realidad que los bienes o valores son
escasos y que están desigualmente repartidos
— Conflictos raciales o biológicos: cuando las partes empe
nadas en ellos tienden a mantener lo que creen ser la pureza
biológica y la separación de castas, el tipo puro tiende a lograr la
segregación total
• Dahrendorf (14) utiliza dos criterios para hacer la clasificación
de los conflictos sociales el volumen de la unidad social y la
categoría de los grupos
1 ° Por el volumen de la unidad social aparecen los siguien-
tes tipos de conflictos
— conflictos entre roles sociales individuales (por ejemplo,
entre el rol familiar y el profesional),
— conflictos dentro de grupos sociales dados (por ejemplo,
discusión acerca de la democracia interna de los sindicatos),
— conflictos entre agrupaciones sociales organizadas (grupos
de intereses) o no organizadas (cuasi grupos), dentro de
sectores regionales o institucionales en las sociedades (por
ejemplo, entre los laicos y dignatarios de una Iglesia),
— conflictos entre agrupaciones organizadas o sin organizar
que afectan a toda una sociedad, en el sentido de unidad
estatal territorial (por ejemplo, la discusión política entre
dos partidos),
— conflictos dentro de unidades mayores que las naciones o
dentro de federaciones que pueden abarcar a todo el
mundo (por ejemplo, dentro del Consejo de Europa o de
las Naciones Unidas)
2 ° Por la categoría de los grupos, los conflictos adquieren
las siguientes modalidades
(14) DAHRENDORF, o . c , 185-188
566 M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL C O N F L I C T I V I D A D , VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 567
— conflictos entre dos partes de la misma categoría (por c) ¿Tienen función positiva los conflictos sociales?
ejemplo, diferencias entre flamencos y valones en Bélgica);
— conflictos entre contendientes superiores e inferiores (por A esta pregunta existen dos respuestas: la de aquellos que niegan
ejemplo, entre empresarios y sindicatos); funcionalidad sociológica al conflicto social y la de aquellos que los
— conflictos entre el total de la respectiva unidad y una parte consideran como un agente de cambio social. La primera postura la
de la misma (por ejemplo, las tensiones entre los tiroleses mantienen los partidarios de la «teoría funcionalista» (norteamerica-
meridionales y el estado italiano). na, sobre todo); la segunda ha sido formulada y definida principal-
mente por Dahrendorf.
Combinando las características de ambos criterios de clasifica-
ción se obtienen quince tipos más o menos diversos de conflictos Dentro de la escuela funcionalista existen diversos matices a la
sociales, que van desde la resistencia del soldado a su obligación de hora de valorar sociológicamente el conflicto:
obediencia hasta las luchas religiosas y las guerras entre naciones.
En el siguiente cuadro se pueden apreciar gráficamente los diversos — para Mayo el conflicto social es algo «anormal», una
tipos de conflicto (15): desviación patológica de algunos elementos de la estruc-
tura social;
\ R a n g o de los
x. partici- — para Merton el conflicto social es un elemento posible y
\j>antes SUPERIORES aún inevitable de la estructura social, pero es algo
Unidad N. IGUALES FRENTE A FRENTE T O D O FRENTE «disfuncional»;
social \ IGUALES A INFERIORES A PARTE
— para Coser los conflictos pueden ser funcionales, pero sólo
Enfermos frente Familia de origen Personalidad social en cuanto que los grupos poco estructurados y las socie-
A a Seguros frente a propia familia frente a rol familiar dades abiertas «al permitir los conflictos, crean salvaguar-
Roles (En el rol de médico) (como roles) Rol de soldado fren-
Rol familiar frente a Rol profesional frente te a obligación de obe-
das contra el tipo de conflicto que dañaría al consensus
rol profesional a rol asociativo diencia básico y, por tanto, disminuyen el peligro de divergencias
que afectasen a los valores clave».
Sección fútbol frente Dirección frente a Empleados antiguos
B sección atletismo Miembros frente a nuevos
Grupos ligero (en la asociación) (en la empresa)
A pesar de estos diversos matices (el conflicto como carente de
(en el club deportivo) función, el conflicto como disfunción, y el conflicto como signo de
•Chicos frente a chicas Padres frente a hijos Familia frente a algo común entre las partes), la teoría funcionalista mantiene una
(en la clase escolar) (en la familia) «hijo perdido» interpretación negativa del conflicto social. Contra ella polemiza
Empresa A Uniones de empre- Iglesia Católica frente
Dahrendorf (16) exponiendo a continuación su propia interpretación.
C frente a Empresa B sarios frente a a «Católicos Viejos» Saliéndose de la órbita intelectual del funcionalismo, Dahrendorf
Sectores Sindicatos
encuadra la teoría sociológica del conflicto en el marco de referencia
Aviación frente a Monopolista frente Baviera frente a
Ejército a no monopolista Emigrados
de la teoría del cambio social. «La relación entre conflicto y cambio
es clara... La finalidad y la efectividad de los conflictos sociales
D Protestantes Partido del Gobierno Estado frente a ban- consiste en mantener despierto el cambio histórico y fomentar el
Sociedades frente a Católicos frente a oposición das criminales desarrollo de la sociedad» (17). La sociedad produce continuamente
Flamencos Libres frente a Estado frente a mino-
frente a Valones esclavos ría étnica
en su seno factores que empujan a la transformación; uno de esos
factores es el conflicto. De ahí que el conflicto social no deba
E Oeste frente a Este Untón Soviética ONU frente a Congo interpretarse únicamente en relación con la situación presente de los
Asociaciones frente a Hungría OEEC frente a sistemas sociales, sino también y sobre todo en referencia al cambio
supreaestatales India Alemania frente Francia
frente a Pakistán a Polonia
(16) Ibíd., 110-118.
(15) Ibíd., 185. (17) Ibíd., 120.
568 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
de la estructura social «Mi tesis es que la misión constante, el
sentido y efecto de los conflictos sociales se concretan en mantener
y fomentar la evolución de las sociedades en sus partes y en su
conjunto» (18)
Esta interpretación sociológica del conflicto está más en conso
nancia con la visión ética de lo social Por otra parte, esta explica-
ción, al ser «una pieza esencial de toda la concepción sociológica»
(19), apoya una visión dinámica de la sociedad (20), visión que está
a la base de los planteamientos de la ética social cristiana
d) Génesis de los conflictos sociales
Ante la presencia y permanencia de la conflictividad en todas las
sociedades, los sociólogos se preguntan «¿qué causas sistemáticas,
es decir, estructurales, tiene el hecho constante de los conflictos
sociales?, ¿cuál es, por ello, el lugar del conflicto en la sociedad
humana y en su historia7» (21)
La respuesta a estas preguntas está en estrecha relación con la
interpretación de la funcionalidad positiva o negativa del conflicto
social Esquematizando al máximo las posturas, a la pregunta sobre
la génesis del conflicto social se han dado las respuestas siguientes
— el conflicto social nace de causas individual patológicas
los conflictos sociales son proyecciones de trastornos pa-
tológicos de las personas que «originan» tales conflictos
(Mayo),
— el conflicto social es una «disfunción» que tiene su origen
en el funcionamiento negativo de las estructuras, de grupos
de referencia o de instituciones (Merton),
— el conflicto social es engendrado por la base económica, la
injusta desigualdad en el sistema de producción engendra
una situación de conflicto permanente (actual o potencial)
mientras subsista aquélla (marxismo),
— el conflicto social es un factor de cambio dentro de la
estructura social y brota de la desigualdad en el reparto y
en el ejercicio del poder dentro de dicha estructura social
(Dahrendorf)
(18) Ibid., 118
(19) MURILLO, o . c , 195
(20) DAHRENDORF, O C . 121-123 188 191
(21) Ibíd., 113
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 569
e) Salidas sociológicas al conflicto
La vigencia del conflicto social depende «positivamente, de la
extensión e intensidad con que la gente viva los valores en pugna o
con que desee los bienes escasos, y, negativamente, de la ausencia
de satisfacciones alternativas u otros resortes amortiguadores» (22)
La salida de la situación conflictiva puede acontecer mediante la
agudización del conflicto, deteriorando al máximo el enfrentamiento
de las partes y provocando eventualmente la eliminación de una de
ellas En las sociedades actuales la solución del conflicto suele
acaecer mediante la propiciación de diversos factores de equilibrio
Los factores de equilibrio más comunes y de mayor importancia
estructural son de doble índole
— la existencia de valores o bienes alternativos que compen-
sen la privación que supone la situación de conflicto,
— la existencia de un instrumento de regulación del conflicto
Entre las formas de regulación del conflicto destacan las
tres siguientes a) la conciliación, b) la mediación, c) el
arbitraje (23)
La ética del conflicto social se apoya sobre los análisis socioló-
gicos del mismo Después de estudiar analíticamente dos grupos de
conflictos (lucha de clases y conflictos laborales) expondremos un
conjunto de perspectivas éticas sobre la realidad general del conflic-
to social
2 LUCHA DE CLASES
El tema de la «lucha de clases» difícilmente puede ser aislado para
constituir un objeto de tratamiento autónomo En el concepto de
«clase social» y en la realidad de la «lucha de clases» operan muchos
intereses, tanto del orden teorético como del orden práctico
En la discusión de este tema resuena la opción sobre el proyecto
global de la realidad social ¿sociedad clasista, sociedad interclasista
o sociedad sin clases7 Pregunta ésta que depende de la cosmovi-
sión y de la actitud ética que los individuos y los grupos adopten
en relación con la historia humana Enmarcada en este amplio
(22) MURILLO, o . c , 106 (cfr pp 106-115)
(23) Ver el desarollo de los puntos insinuados en MURILLO, o . c 115-118
570 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
horizonte, la cuestión sobre la lucha de clase se identifica c o n el
p r o y e c t o g l o b a l de la ética social, o b j e t o a d e c u a d o de este t o m o ( 2 4 )
El tema de la lucha de clases se conecta, de u n m o d o más directo,
c o n aspectos concretos de la vida social Sobresale el problema de
la « o p c i ó n d e clase», el cual se abre a una d o b l e vertiente a)
epistemológica reformulación marxista del c o n c e p t o de «ciencia»
desde la perspectiva d e o p c i ó n de clase ( 2 5 ) , b) práxica o p c i ó n de
lucha por los intereses de la clase trabajadora ( 2 6 ) La labor
intelectual, y más concretamente la labor t e o l ó g i c a , t a m b i é n puede
ser analizada desde los presupuestos t e ó n c o - p r á c t i c o s de la lucha de
clases ( 2 7 ) La vida y la f u n c i ó n de la Iglesia, t a n t o a nivel
intraeclesial c o m o en su relación c o n la s o c i e d a d , t a m p o c o escapan
al análisis de la lucha d e clases ( 2 8 )
A q u í c o n c r e t a m o s la a t e n c i ó n a la valoración ética d e la lucha de
clases t o m a d a en su realidad a u t ó n o m a y directa Para realizar esa
valoración a n t e p o n e m o s una consideración sobre el dato s o c i o l ó g i c o
a) Dato sociológico: la lucha de clases como hecho y como método
R A R O N , la lucha de clases, ed 2 a (Barcelona, 1971) R
DAHRENDORF, Las clases sociales y su conflicto en la sociedad
industrial, edic 3 a (Madrid, 1974) G GURTVITCH, Teoría de las
clases sociales (Madrid, 1971) S OSSOWSKI, Estructura de clases
y conciencia social (Barcelona, 1969) C PARÍS, La lucha de clases
(Madrid, 1977) E P I N , Las clases sociales (Madrid, 1965) N
POULANTZAS, Las clases sociales en el capitalismo actual (Madrid,
1977) J A SCHUMPETER, Imperialismo Clases sociales (Madrid,
1965)
(24) Ver las anotaciones generales de L Rossi, Huelga: Diccionario
enciclopédico de Teología moral (Madrid, 1974), 468-470
(25) Ver las posturas enfrentadas de M A QUINTANILLA, Sobre el valor
científico del principio marxista en la lucha de clases: Corintios XIII n
5 (1978), 5 3 - 7 1 , R ALBERDI, Ciencia y fe cristiana en la lucha de
clases: Corintios XIII n 5 (1978), 79-99 (cfr de este último autor Sobre el
carácter científico del marxismo: Iglesia Viva n 37 (1972), 39-54,
Opción de clase y acceso a la verdad: Iglesia Viva n 60 (1975), 535-557)
(26) Cfr J DE LA TORRE, Nuevos supuestos metodológicos de la
teología política: Studia Moralia 12 (1974), 210-218
(27) J GUICHARD, Iglesia, lucha de clases y estrategias políticas
(Salamanca, 1973), 54-61 Sobre la posición de clase de los teóricos de la
doctrina social católica, cfr K FUESSEL, Aspectos teóricos de la «lucha
de clases»: Concilium n 125 (1977), 226-228
(28) GUICHARD, O . C , 62-72, J REY, Los cristianos en la lucha de
clases (Madrid, 1977)
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 571
Sin entrar e n el análisis detallado del c o n c e p t o d e clase social y
sin necesidad d e terciar en la discusión sobre su c o n f i g u r a c i ó n
genética y estructural ( 2 9 ) , hay u n dato s o c i o l ó g i c o q u e se i m p o n e
de forma inmediata la lucha de clases c o m o hecho y c o m o m é t o d o
Desde una ó p t i c a marxista, el d a t o s o c i o l ó g i c o puede ser descrito
del siguiente m o d o «La lucha d e clases es al m i s m o t i e m p o un
hecho y u n m é t o d o Es u n h e c h o es decir, la d i v i s i ó n de la sociedad
en clases irreductiblemente antagonistas entre ellas, en sus intereses
e c o n ó m i c o s , políticos, sociales y, por t a n t o , en su cultura M á s
concretamente, la división d e la sociedad entre opresores y o p r i m i -
dos, entre los q u e deciden y los q u e ejecutan Este hecho es además
considerado c o m o una ley histórica es decir, q u e puestas ciertas
c o n d i c i o n e s , por ejemplo, el régimen de propiedad privada de los
grandes bienes de p r o d u c c i ó n , la lucha se vuelve necesaria Es una
ley histórica t a m b i é n en el s e n t i d o de q u e la lucha de clases
c o n d i c i o n a necesariamente otros aspectos de la vida social, y, por
t a n t o , es u n factor f u n d a m e n t a l d e la e v o l u c i ó n histórica
La lucha d e clases es además u n m é t o d o q u e se i m p o n e a las
clases oprimidas para liberarse, en el sentido d e q u e la transforma-
c i ó n d e la sociedad pasa por una iniciativa solidaria, sistemática, d e
luchas d e las clases oprimidas contra las clases d o m i n a n t e s Por
t a n t o , la lucha d e clases expresa el estado de alienación y el m é t o d o
para solucionarlo una situación impuesta y una iniciativa tomada»
(30)
b) Postura cristiana ante la lucha de clases
R ALBERDI, Opción de clase y acceso a la verdad Iglesia Viva n ° 60
(1975), 535-557, Ciencia y fe cristiana en la lucha de clases
Corintios XIII n ° 5 (1978), 79-100 A ANCEL, /nrerpretac/ón
cristiana de la lucha de clases (Madrid, 1977) R COSTE Les
chrétiens et la lutte des classes (París, 1975) J N GARCIA-NIETO,
Fe cristiana y lucha de clases A FIERRO-R MATE, Cristianos por el
(29) Remitimos a los siguientes estudios G GURTVITCH, Teoría de las
clases sociales (Madrid, 1971), E P I N , Las clases sociales (Madrid,
1965), S OSSOWSKI, Estructura de clases y conciencia social (Barce-
lona, 1969), R DAHRENDORF, Las clases sociales y su conflicto en la
sociedad industrial, edic 3 a (Madrid, 1974), N POULANTZAS, Las clases
sociales en el capitalismo actual (Madrid, 1977)
(30) J GIRARDI, Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca,
1971), 83-84
572 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
socialismo (Estella, 1975), 83-109 G GIRARDI Cristianismo y
lucha de clases Selecciones de Teología 9 (1970), 194-202, Amor
cristiano y lucha de clases (Salamanca, 1971), Fe cristiana y
materialismo histórico (Salamanca, 1978), 105-129 J GUICHARD,
Iglesia, lucha de clases y estrategias políticas (Salamanca, 1973)
El panorama cristiano en relación c o n la lucha de clases n o es
u n i f o r m e ni t r a n q u i l o A l tratar de hacer u n balance de las posturas
cristianas ante la lucha de clases se i m p o n e n i n m e d i a t a m e n t e u n
c o n j u n t o d e constataciones
— Es u n tema q u e preocupa vivencialmente a la c o n c i e n c i a
cristiana, pero sobre él no existe una elaboración teórica suficiente
«Se han elaborado teologías de la guerra, se han d i s t i n g u i d o la
guerra 'justa' de la guerra 'injusta', pero n o se ha c o n s t r u i d o
prácticamente n i n g u n a teología de la guerra entre las clases, se
reconoce cada vez c o n mayor claridad q u e 'existe esa guerra', se
empieza a admitir q u e los cristianos participan de ella, pero en
definitiva las luchas de clases o c u p a n todavía en la investigación
teológica u n o de los lugares más inciertos» ( 3 1 )
— Es u n tema q u e se sitúa, c o n todas las c o n n o t a c i o n e s q u e ello
s u p o n e , sobre el t e l ó n de f o n d o d e la relación entre cristianismo y
marxismo «En la c o n f r o n t a c i ó n m a r x i s m o - c r i s t i a n i s m o , la lucha de
clases, eje d e l materialismo histórico, ha j u g a d o u n papel de d e t o -
nador Parece c o m o si se hubiera i n t r o d u c i d o entre ambas c o n c e p -
ciones u n elemento d e i n c o m p a t i b i l i d a d , más esencial a ú n q u e lo
han sido el ateísmo o la dictadura del proletariado C o m o d o s líneas
paralelas q u e nunca se e n c u e n t r a n , u n o y otro hablan de lucha de
clases c o m o clave del sistema o c o m o c o n d e n a c i ó n del m i s m o Para
Marx, la historia de la sociedad humana hasta nuestros días es la
historia de la lucha de clases («El manifiesto c o m u n i s t a » [ M a d r i d ,
1 9 7 5 ] 7 2 ) , para J u a n X X I I I , cuya abertura ideológica t o d o s r e c o n o -
cen, la lucha d e clases q u e el marxismo predica es totalmente
contraria a la naturaleza humana y a la concepción cristiana de la
vida («Mater et Magistra», n.° 2 3 ) » ( 3 2 ) .
— Es u n tema q u e , s e g ú n hemos a n o t a d o , c o n d i c i o n a t o d o el
edificio del proyecto social N o se trata ú n i c a m e n t e de «reducir la
historia a la lucha de clase, sino hacer d e ella la clave de interpreta-
(31) G U I C H A R D , o . c , 43
(32) M BERMUDO, La lucha de clases en M a r x : Corintios XIII n 5
(1978), 1
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 573
c i ó n y el i n s t r u m e n t o de t r a n s f o r m a c i ó n más i m p o r t a n t e de la
historia» ( 3 3 )
Dada la i m p o r t a n c i a objetiva d e l tema, n o ha de extrañarnos q u e
existan entre los cristianos diversas y contradictorias posturas ante
la lucha de clases ( 3 4 ) El abanico d e posturas se abre desde el
rechazo t o t a l , a veces j u s t i f i c a d o c o n una pretendida criticidad ( 3 5 ) ,
hasta la a c e p t a c i ó n plena ( 3 6 ) pasando por fases intermedias de
rechazo « c o n d i c i o n a d o » ( 3 7 ) , de aceptación «condicional» ( 3 8 ) o
de interpretación en «clave religiosa» ( 3 9 )
Por nuestra parte creemos q u e la ética cristiana tiene en la
actualidad u n d o b l e c o m e t i d o en relación c o n la lucha de clases Por
una parte, le corresponde someter a revisión crítica la postura vigente
en la doctrina social católica, por otra, le c o m p e t e hacer un discer-
n i m i e n t o sobre la coherencia cristiana d e n t r o de la lucha de clases
1) Revisión crítica de la doctrina vigente
La doctrina social d e la Iglesia, a u n q u e c o n matices diversos
(33) G GIRARDI, Fe c r i s t i a n a y m a t e r i a l i s m o h i s t ó r i c o (Salamanca,
1978), 108
(34) Puede verse una recensión de posturas en J N GARCIA-NIETO, Fe
c r i s t i a n a y lucha de clases: A FIERRO-R MATE, C r i s t i a n o s p o r el
s o c i a l i s m o (Estella, 1975), 83-109, Concilium n 125 (1977), 203-228
(artículo de M GARCIA, R WEILER y K FUESSEL)
(35) R WEILER, D o c t r i n a s o c i a l c a t ó l i c a y lucha de clases: Conci-
l i u m n 125 (1977), 210-219 (sobretodo, pp 218-219) «La ideología de la
lucha de clases no es una verdadera fuerza motriz para el progreso social
Si se tiene en cuenta el dictamen de la razón y las realidades, todos los
indicios están en contra del espíritu y la letra de la prognosis del análisis de
la sociedad y el esquema de clases de Marx La doctrina social católica
debería cuidarse de aparecer —por juego de palabras o por un falso
romanticismo—junto con el paleomarxismo como refugio de teorías anticua-
das y en contra de la praxis» (pp 218-219)
(36) G U I C H A R D , O . C , 43-74 G I R A R D I , o o . c c .
(37) R COSTE, Les c h r é t i e n s e t la l u t t e des classes (París, 1975)
(38) M GARCIA, Enseñanza social c r i s t i a n a y lucha d e clases en
los países d e lenguas r o m á n i c a s : Concilium n 125 (1977), 203-209 «La
posibilidad de aceptación cristiana de una lucha de clases no será nunca
equivalente a una aceptación incondicional y no crítica de cualquier lucha
Las nuevas formulaciones tendrían que centrarse, más que en el rechazo, en
el esclarecimiento de las condiciones que esa lucha habría de tener para ser
aceptable para un cristiano» (p 209)
(39) A ANCEL, I n t e r p r e t a c i ó n c r i s t i a n a de la lucha de clases
(Madrid, 1977)
 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
574
según la evolución de los documentos, ha mantenido una postura
negativa ante la explicación de la historia como lucha de
clases y ante el método de la lucha de clases como procedimiento
para superar las injusticias sociales (40) Para la doctrina católica, la
lucha de clases es un hecho, pero no un hecho «explicativo» de la
historia, sino una consecuencia de los abusos de poder, por otra
parte, el método de la lucha de clases «nace» del odio y «conduce»
a la violencia, aspectos ambos contrarios al ideal cristiano, además,
la lucha de clases (en cuanto explicación y en cuanto método) se
alimenta de los presupuestos marxistas, opuestos a la concepción
cristiana de la historia El ideal cristiano se asienta, según la doctrina
de la Iglesia, sobre las bases de la colaboración y del interclasismo
(41)
En esta postura de la doctrina social católica ante la lucha de
clases se agazapan bastantes ambigüedades, que la ética actual
tiene la obligación de poner al descubierto Estas son las principales
— La doctrina social católica no ha tenido en cuenta el carácter
histórico-social de las clases sociales y de su lucha, se las
considera como algo «natural», confundiendo así clases sociales con
«funciones» sociales (42)
— Admitido el carácter «natural» de las clases sociales, se con-
sidera contrario al orden querido por Dios todo proceder que tiende
a favorecer el enfrentamiento entre ellas, de este modo se realiza una
falsa sacralización, que opera como factor reaccionario
— La oposición y el miedo al marxismo introdujeron„un «prejui-
cio» inicial en el análisis y en la valoración de la lucha de clases
— La proclamada «neutralidad» de la Iglesia en relación con la
lucha de clases y su defensa del «interclasismo» comportan una
notable carga ideológica «La visión mterclasista de la sociedad que
(40) Ver una exposición de la doctrina social de la Iglesia sobre este
punto en P BIGO, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1967),
525-545 J L GUTIÉRREZ, Lucha de clases Conceptos fundamentales en
la Doctrina Social de la Iglesia II (Madrid, 1971), 515-522, J M OsÉs,
Visión de la lucha de clases en la doctrina social de la Iglesia y de la
caridad de la Iglesia en los marxistas Corintios XIII n 5(1978) 25-52
(41) Rerum novarum, n 14, Quadragesimo anno, nn 81-114,
Mater et Magistra, nn 23 97
(42) «En los documentos pontificios de estos Papas (León XIII Pío XI)
hay una falta asombrosa de precisión sobre que entienden por clases
sociales, las confunden con funciones sociales» (OsÉs, a c , 30) Cfr en este
mismo sentido R BELDA, Marxismo, cristianismo y lucha de clases-
Corintios XIII n 5 (1978), 104-109
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 575
proporcionan los Papas, desde León XIII a Pío XII, es ideológica y
falta de realismo» (43) «La iglesia no puede pretender la 'neutrali-
dad', no puede pretender situarse por encima o al margen de las
luchas de clases, se ve ella misma atravesada por esas luchas» (44)
— La repulsa de la lucha de clases por defender la «unidad» de
todos los hombres se apoya sobre la falacia ideológica del «univer-
salismo burgués» (45)
— Insistir en el «odio» y en la «violencia» como acompañantes
necesarios de la lucha de clases para desacreditar cristianamente a
ésta última supone, entre otras cosas, lo siguiente olvidar las
violencias que padecen las clases oprimidas, confundir odio con
lucha, dar prevalencia al orden antes que a la justicia
— El rechazo de la lucha de clases por razón del «amor cristiano»
conlleva una concepción ingenua, espiritualista, intimista e ineficaz
de la Caridad (46) «Paradójicamente la lucha de clases no sólo no
contradice la universalidad del amor, sino que es una exigencia suya
El cristiano debe amar a todos, pero no a todos del mismo modo al
oprimido se le ama defendiéndolo y liberándolo, al opresor acusán-
dolo y combatiéndolo» (47) «Quien habla de amor y luego se
preocupa sólo de mantener privilegios y conservar un desorden
estructural, no sólo no trabaja verdaderamente por la llegada del
reino del amor, sino que realiza la peor instrumentalización y nega-
ción de los valores más profundos del cristianismo» (48)
2) Coherencia cristiana dentro de la lucha de clases
A pesar de las objeciones, el rechazo, y el ocultamiento (49) a
que está sometida la lucha de clases en algunos ambientes católicos,
creemos que el creyente puede, y en determinadas situaciones debe,
vivir el proyecto cristiano dentro de la lucha de clases
(43) OSES, a.c, 44
(44) GUICHARD, o . c , 48 (leer las pp 44-48)
(45) GUICHARD, O.C, 62-74, F BELO, Lectura materialista del evan-
gelio (Estella, 1975), 34 ss
(46) G GIRARDI, Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca,
1971) 56-64, J REY, El mandamiento nuevo y la lucha de clases
Misión Abierta 70 (1977), 194-205
(47) GIRARDI, O . C , 57
(48) Rossi, l.c, 469
(49) Sobre las formas de «encubrimiento de la lucha de clases», ver G
GIRARDI, Fe cristiana y materialismo histórico (Salamanca, 1978),
123-129
576 M O R A L DE A C T I T U D E S III
Una sociedad clasista no corresponde al ideal cristiano La
opresión de unas clases por otras contradice la visión cristiana de
la historia
Los cristianos que se enrolan en la lucha de clases han de realizar
su compromiso desde la coherencia de la fe Para ello precisan
someter a discernimiento ético la lucha de clases
Es Girardi quien destaca con claridad y con pasión la necesaria
instancia ética en la lucha de clases Para él, la lucha de clases «sólo
se hace revolucionaria cuando se ve atravesada por un poderoso
impulso moral, por una pasión de justicia, de solidaridad, de amor
Por el contrario, cuando se deja llevar por el resentimiento, por el
espíritu de revancha, por el odio, no podrá ser nunca verdaderamen-
te innovadora, sino que engendrará inevitablemente nuevas relacio-
nes estructurales de dominación, perdiendo asi su razón de ser
fundamental, que consiste precisamente en suprimirlas todas» (50)
¿Cómo «moralizar» la lucha de clases7 Nos parece adecuada la
siguiente valoración «La lucha de clases tiene cuatro aspectos
fundamentalmente distintos, que es necesario deslindar con
claridad para llevar a cabo una valoración adecuada
— La lucha de clases es primordialmente la situación objetiva de
opresión y antagonismo que dimana de la existencia de las clases
Esa situación es injusta y, por tanto, anticristiana La lucha de clases,
en sentido estructural, ha de ser condenada sin reservas El amor
fraterno nos obliga a eliminar las causas que atentan contra él Como
la estructura clasista de la sociedad impide la colaboración y armonía
entre las personas de unas y otras clases, las clases han de ser
suprimidas
— La lucha de clases es el esfuerzo de los grupos sociales
oprimidos por una estructura clasista de la sociedad, para superar esa
situación y alcanzar su liberación sociopolítica
Ese esfuerzo es legítimo y a él han de sumarse todos los
cristianos Nadie puede oponerse, en nombre de la fe, a la defensa
legítima, frente a una situación de injusticia estructural
La emancipación colectiva del pueblo, mediante la eliminación
de posiciones de poder fundadas en privilegios individuales o
colectivos, es plenamente justa
— La lucha de clases es la aplicación de ciertas estrategias o
tácticas, para conseguir la supresión de la sociedad clasista
(50) G GIRARDI, Fe cristiana y materialismo histórico (Salamanca
1978) 139
M O R A L SOCIAL
CONFLICTIVIDAD VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 577
La lucha de clases, asi entendida, no siempre es lícita para un
cristiano Existen medios morales y medios inmorales, incluso para
combatir situaciones de injusticia
El cristiano no acepta el uso indiscriminado de la violencia, la
agudización sistemática y deliberada de los conflictos, la manipula-
ción de las personas, el proselitismo apoyado en la calumnia o la
mentira, y otros medios que incluyen formas de opresión, distintas
de las que se quiere combatir, pero igualmente rechazables
— La lucha de clases puede significar, finalmente, la represión
ejercida por los beneficiarios de la estructura clasista de la sociedad,
contra los que se defienden legítimamente
Esa modalidad de lucha amparada, en ocasiones, por una legali-
dad coactivamente impuesta, emanada de órganos legislativos aje-
nos a la voluntad ciudadana libremente expresada, o de un poder
ejecutivo incontrolado, constituye un abuso injustificable» (51)
3 CONFLICTIVIDAD LABORAL
Dentro del amplio panorama de la conflictividad social destacan
claramente los conflictos en el terreno laboral A ellos nos referire-
mos en este apartado, haciendo en primer lugar algunas anotaciones
generales y concretando a continuación la atención en dos aspectos
particulares los sindicatos y la huelga
a) Anotaciones generales
P BIGO, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona 1967), 546-571
F SELLIER Estrategia de la lucha social (Barcelona 1969)
Los conflictos laborales constituyen una realidad de gran magni-
tud en la vida social, tienen notables repercusiones en todos los
ámbitos de la realidad social económica, política, familiar, etc Dada
su amplitud de significación, han de ser considerados desde diversas
perspectivas (sociológica, jurídica, económica-política, etc ) Ciñén-
donos al aspecto ético, hacemos las siguientes anotaciones generales
1 Para la ética es de gran importancia el análisis genético de
los conflictos laborales las causas que los originan La conflictivi-
dad laboral no se genera básicamente a nivel de voluntades, sus
causas son de orden estructural La estructura socio-económica en
(51) BELDA, a.c, 110-112
37 Moral social
578 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
general y más c o n c r e t a m e n t e las estructuras j u r í d i c o - e c o n ó m i c a s del
trabajo y de la empresa s o n la matriz de la c o n f l i c t i v i d a d laboral El
d i s c e r n i m i e n t o ético de la c o n f l i c t i v i d a d laboral n o puede olvidar
estas raíces estructurales del problema Estos aspectos ya h a n sido
analizados en el capítulo d e d i c a d o a la ética e c o n ó m i c a
2 Puesta la inevitabihdad de los c o n f l i c t o s laborales, la ética
hace u n d i s c e r n i m i e n t o sobre la c o h e r e n c i a d e sus p l a n t e a m i e n -
t o s . Los c o n f l i c t o s laborales han d e realizar el ethos q u e se asigna
a t o d o c o n f l i c t o social n o deshacer el e q u i l i b r i o social, búsqueda d e
la justicia del g r u p o s i n olvidar el interés general de la s o c i e d a d ,
a t e n i m i e n t o a las posibilidades históricas de la situación real, a c t i t u d
constructiva y d i n á m i c a de las partes en c o n f l i c t o
3 Las c o n d i c i o n e s éticas señaladas n o h a n de entenderse ni
c o m o freno represivo ni c o m o acicate estimulador en relación c o n
los c o n f l i c t o s laborales Pretenden tener la f u n c i ó n de r e l a t i v i z a r el
hecho de la c o n f l i c t i v i d a d laboral, a f i n d e q u e nadie haga de él u n
a b s o l u t o bien u n a b s o l u t o positivo por parte de los o p r i m i d o s , bien
un a b s o l u t o negativo por parte de las fuerzas opresoras A l reducir
la c o n f l i c t i v i d a d social a su relativa d i m e n s i ó n , la ética introduce en
ella u n d i n a m i s m o d e c o r r e c c i ó n y d e o r i e n t a c i ó n S o l a m e n t e así l o s
c o n f l i c t o s sociales pueden ayudar, desde su precariedad h u m a n a , a
la c o n s t r u c c i ó n d e la justicia social
b) El s i n d i c a l i s m o
J N G A R C I A - N I E T O , El sindicato (Madrid, 1966) J N G A R C I A -
N I E T O - J M DIEZ ALEGRIA, El sindicato Curso de doctrina social
católica (Madrid, 1967), 809-867 G LEFRANC, El sindicalismo en
el mundo (Madrid, 1966)
El tema del sindicalismo es u n o de los más estudiados y d i v u l g a -
dos Por lo q u e respecta al cristianismo, «el tema 'sindicatos' se haya
presente en el primer p l a n o d e la d o c t r i n a social d e la Iglesia a lo
largo de t o d a la historia c o n t e m p o r á n e a » ( 5 2 )
D a n d o por supuesto el c o n o c i m i e n t o d e su compleja y diversifi-
cada historia, de su s i t u a c i ó n actual, d e su estatuto j u r í d i c o , de su
f u n c i o n a l i d a d s o c i o - e c o n ó m i c a ( 5 3 ) y d e su matizada aceptación
(52) J L GUTIÉRREZ, Sindicatos: Conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia IV (Madrid, 1971), 218
(53) Ver una aproximación sintética sobre los aspectos señalados en J
N G A R C Í A - N I E T O - J M DÍEZALEGRIA, El s i n d i c a t o . Curso de doctrina social
católica (Madrid, 1967) 809-836 (con bibliografía)
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 579
por parte d e l cristianismo ( 5 4 ) , n o s limitamos a señalar las orienta-
ciones éticas más decisivas para el m o m e n t o actual
(54) Sobre este último aspecto, ver GUTIÉRREZ, l . c , 218-234, P BIGO,
Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1967), 474-500, J I CALVEZ-J
PERRIN, Iglesia y sociedad económica (Bilbao, 1965), 511-535, GARCÍA-
NIETO-DIEZ ALEGRÍA, l . c . 837-867 En este último trabajo encontramos la
siguiente síntesis sobre la enseñanza de la Iglesia «A título de ensayo,
sugerimos estos cuatro puntos, en que puede sintetizarse, a nuestro JUICIO, la
enseñanza de la Iglesia sobre asociaciones profesionales obreras y sindicatos
1) Dando a la palabra 'sindicato' el sentido de asociación profesional
para representar a sus propios miembros y para defender sus intereses con
todos los medios legítimos, la libertad sindical (y, concretamente, la libertad
de sindicación de los que trabajan por cuenta ajena en régimen de salariado
puro o mixto) es una exigencia del derecho natural, sin otros límites que
los que imponga una razonable legislación penal y de orden público (recta-
mente entendido), cuya leal aplicación debe quedar garantizada por tribuna-
les de justicia imparciales, totalmente independientes del poder ejecutivo
2) La existencia de un sindicato (de una confederación sindical) que
tenga el carácter de entidad de derecho público, y a la que correspondan
exclusivamente determinadas funciones de representación de los obreros
—en particular la legitimación necesaria para negociar y concluir válidamente
contratos colectivos de trabajo en representación de los trabajadores—, no
podrá ser impuesta legalmente por el Estado sino en virtud de exigencias
ciertas y concretas del bien común, y bajo severas condiciones que garanti-
cen institucionalmente tanto su carácter auténticamente representativo de las
personas de los trabajadores como su genuina autonomía interna, respecto
del gobierno en todo caso, y respecto de cualquier persona o entidad ajena
a la comunidad de los trabajadores en aquellas situaciones que se refieren a
los intereses peculiares de éstos Pero la existencia de un sindicato (de una
confederación sindical) de este tipo no podría ser mantenida, sin notoria
injusticia, contra la voluntad consistente y sólidamente mayoritana de los
trabajadores mismos Es, por tanto, una estricta exigencia de justicia que
existan cauces institucionales suficientes por donde la voluntad de los
trabajadores pueda manifestarse eficaz y sinceramente
3) En tal caso, los trabajadores han de conservar la posibilidad de ejercer
libremente su derecho de asociación profesional, siendo este mismo derecho
una garantía indispensable de que la existencia legal de un sindicato (de una
confederación sindical) de derecho público, como el arriba descrito, no
pueda llegar a convertirse en instrumento de injusta opresión de los obreros
Lo mismo vale, proporcionalmente, de otros miembros y grupos del mundo
del trabajo, de la producción y de los servicios
4) Dentro de este marco firme y, a la vez, muy amplio, la doctrina de la
Iglesia deja abierto el campo a la creación y a la evolución de 'modelos' de
organización social de la vida económica y del trabajo Estos 'modelos'
deberán proyectarse atendiendo a la vez con fidelidad a los derechos
fundamentales del hombre y a las bases ético-jurídicas de la vida social y,
580 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
1. La primera orientación ética ante el sindicalismo es la de la
libertad y la pluralidad (55). «La libertad sindical comprende el
derecho a fundar sindicatos y a afiliarse al de su elección, así como
el derecho de los sindicatos a formar confederaciones y a fundar
organizaciones sindicales internacionales o afiliarse a las mismas.
Nadie podrá ser obligado a afiliarse a un sindicato» (56). Para hacer
real y efectiva la libertad sindical se precisa el reconocimiento del
pluralismo sindical, al que se opone frontalmente el sindicato único
obligatorio (vertical) y, en cierta medida, la unificación de los
sindicatos.
El Concilio Vaticano II ha formulado con suficiente precisión y
amplitud el contenido de esta primera y más general exigencia ética
del sindicalismo: «Entre los derechos fundamentales de la persona
humana debe contarse el derecho de los obreros a fundar libremente
asociaciones que representen auténticamente al trabajador y puedan
colaborar en la recta ordenación de la vida económica, así como
también el derecho de participar libremente en las actividades de
las asociaciones sin riesgo de represalias. Por medio de esta ordena-
da participación, que está unida al progreso en la formación econó-
mica y social, crecerá más y más entre todos el sentido de la
responsabilidad propia, el cual les llevará a sentirse colaboradores,
según sus medios y aptitudes propias, en la tarea total del desarrollo
económico y social y del logro del bien común universal» (57).
2. El campo de intervención de los sindicatos no se limita al
horizonte concreto de la empresa, sino que abarca la sociedad global
(58). Pío XII formuló el fin esencial de los sindicatos en «representar
y defender los intereses de los trabajadores en los contratos de
trabajo» (59).
Juan XXIII constató la ampliación a «todos los órdenes de la
comunidad política»: «Es una realidad evidente que, en nuestra
con prudente e iluminado realismo, a los problemas de las concretas circuns-
tancias. Y siempre al servicio de la persona de todos, unidos con vínculos de
auténtica solidaridad. Como dice el concilio Vaticano II en el proemio de la
constitución Gaudium et Spes: 'Es necesario salvar la persona del hombre
y estructurar la sociedad' (GS n. 3).»
(55) Cfr. BIGO, o . c , 490-492; J. M. DÍEZ ALEGRIA, El Concilio Vaticano
II y el problema de la libertad sindical: Actitudes cristianas ante los
problemas sociales, edic. 2.a (Barcelona, 1967), 149-159.
(56) Constitución española (1978). art. 28, 1.
(57) Gaudium et Spes, n. 68.
(58) BIGO, O . C , 480-490; GARCIA-NIETO - DIEZ ALEGRIA, l . c , 828-832.
(59) II nostro predecessore: AAS 37 (1945), 69-70. Citado por
GUTIÉRREZ, l . c . 222.
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 581
época, las asociaciones de trabajadores han adquirido un amplio
desarrollo y generalmente han sido reconocidas como instituciones
jurídicas en los diversos países e incluso en el plano internacional.
Su finalidad no es ya la de movilizar al trabajador para la lucha de
clases, sino la de estimular más bien la colaboración, lo cual se
verifica principalmente por medio de acuerdos establecidos entre las
asociaciones de trabajadores y de empresarios. Hay que advertir,
además, que es necesario, o al menos muy conveniente, que a los
trabajadores se les dé la posibilidad de expresar su parecer e
interpretar su influencia fuera del ámbito de su empresa, y concreta-
mente en todos los órdenes de la comunidad política» (60).
La carta apostólica «Octogésima adveniens» de Pablo VI hace un
discernimiento sobre la hipótesis de una mayor amplitud en la
intervención de los sindicatos: «Se debe admitir la función importan-
te de los sindicatos: tienen por objeto la representación de las
diversas categorías de trabajadores, su legítima colaboración en el
progreso económico de la sociedad, el desarrollo del sentido de sus
responsabilidades para la realización del bien común. Su acción no
está, con todo, exenta de dificultades: puede sobrevenir, aquí o allá,
la tentación de aprovechar una posición de fuerza para imponer,
sobre todo por la huelga —cuyo derecho como medio último de
defensa queda ciertamente reconocido—, condiciones demasiado
gravosas para el conjunto de la economía o del cuerpo social, o para
tratar de obtener reivindicaciones de orden directamente político.
Cuando se trata en particular de los servicios públicos, necesarios a
la vida diaria de toda una comunidad, se deberá saber medir los
límites, más allá de los cuales los perjuicios causados son absoluta-
mente reprobables» (61).
3. La vida interna de los sindicatos debe realizar en plenitud
el ideal de participación democrática que postulan para el conjunto
de las instituciones sociales. Si en otras épocas la ética tuvo que
defender, en relación con los poderes sociales, el derecho a la libre
y plural sindicación, ahora le incumbe la tarea crítico-constructiva de
velar por la coherencia de la vida interna de los sindicatos. El
derecho de la persona a la participación directa no puede ser
ahogado por las mediaciones de las estructuras sindicales; la buro-
cratización excesiva y la búsqueda del pragmatismo por encima de
todo son tentaciones a evitar en el sindicalismo actual. Sin pretender
convertir los sindicatos en zonas de lanzamiento místico-ideológico,
(60) Mater et Magistra. n. 97: Ocho grandes mensajes (Madrid,
1971), 156.
(61) Octogésima adveniens, n. 14: Ocho grandes mensajes, 503
582 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
no pueden ser recortados para finalidades exclusivamente burocrá-
ticas y pragmáticas. Ya Pío XII advertía el peligro que corren los
sindicatos de convertirse en una fuerza «masificante» e «inhumana»
(62).
4. Aunque la ética cristiana no puede escatimar elogios a las
organizaciones sindicales, tanto nacionales como internacionales
(63), sin embargo, tampoco puede dejar de expresar su actitud
relativizadora ante el hecho del sindicalismo. El sindicato es, al fin
y al cabo, una «mediación» y en cuanto tal no es un absoluto. De su
condición de mediación surgen sus debilidades; debilidades debidas
no sólo a las actuaciones libres de los individuos y de los grupos,
sino también a la misma estructura sindical. De ahí que la ética
cristiana deba mantener una postura lúcida ante los «desencantos»
de la base frente a la actuación de las élites, ante las nuevas
orientaciones asociativas y ante la utopía de la autogestión en el
plano de la lucha obrera.
c) La huelga
G. HIGUERA, La huelga: valoración ética: Sal Terrae 67 (1979),
595-604. V. MELOTTI, LO sciopero nel suo contesto sociale (Milán,
1964). L. Rossi, Huelga: Diccionario enciclopédico de Teología
moral (Madrid, 1974), 465-475.
El conflicto laboral se expresa de diversas formas; cada una de
ellas reviste un interés económico y político peculiares. La utilización
de una u otra forma depende no sólo de factores objetivos (mayor
eficacia, etc.), sino también de factores subjetivos (estado de ánimo
de los trabajadores, etc.).
En la descripción de dichas formas pueden ser destacadas las
siguientes;.
— La «huelga»; supone el paro total de la producción con
ausencia del lugar de trabajo por parte de los trabajadores que la
efectúan.
— El «paro total»; comporta la completa cesación de la produc-
ción, pero con presencia de los trabajadores en el lugar de trabajo
durante la normal jornada laboral.
(62) Lévate capita: AAS 45 (1953), 42 Citado por GUTIÉRREZ, l . c ,
222-223
(63) Así lo hace Juan XXIII en la encíclica M a t e r et Magistra, nn.
100-103.
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 583
— El «bajo rendimiento»: supone la reducción de producción por
debajo de los porcentajes mínimos estipulados por la dirección de la
empresa.
— En el sector productivo de servicios las dos formas anteriores,
de relativa disminución de la producción, tienen lugar a través de la
llamada «huelga de reglamento» o rigurosa aplicación de todas y
cada una de las normas de funcionamiento del servicio en cuestión.
— El «sabotaje» y el «boicot», aislados o articulados: consisten
en formas varias de atentado directamente dirigido contra la maqui-
naria y útiles de trabajo, mercancías o medios de distribución.
— La «ocupación de empresa»: permanencia de los trabajadores
en el lugar de trabajo fuera de la jornada laboral y con cesación
completa de la producción.
— Otras protestas revisten formas muy variadas —los minutos de
silencio, los brazaletes negros, las sentadas, etc.— y suelen ser,
asimismo, complemento de formas más explícitas y contundentes de
conflicto.
Fijándonos directamente en la huelga —aunque lo que se dice en
relación con ella tiene aplicación a las otras formas—, recordamos la
doctrina clásica de la ética cristiana sobre el derecho a la huelga
por parte de los trabajadores para defensa de sus intereses.
1. Se entiende por huelga «la negación colectiva al trabajo,
a fin de ejercer una coacción contra los patronos, el Estado o
simplemente el público, con el fin de una reivindicación y con
vistas a una modificación que se estima justa» (64). La tipología de
las huelgas es variada: por razón de la normativa jurídica (legales o
ilegales), por razón del ámbito (locales-nacionales-supranacionales;
según el sector o ramo; según la pertenencia o no a una organización
sindical), por razón de la finalidad (laboral, política, mixta, etc.)
2. Las condiciones de legitimidad ética de la huelga han sido
sistematizadas por la moral tradicional en fórmulas precisas. En
general, la huelga «puede ser lícita, y lo es, si se verifican simultá-
neamente las siguientes condiciones: 1) que se trate de una causa
justa; 2) que no exista otro camino para defenderla; 3) que se tenga
fundada esperanza de éxito, es decir, que medie proporción entre los
bienes que se esperan y los males que se temen» (65). La verifica-
(64) J. M. AUBERT, M o r a l social para nuestro tiempo (Barcelona,
1973), 167.
(65) L. Rossi, Huelga: Diccionario enciclopédico de Teología moral
(Madrid, 1974), 470.
584 M O R A L DE A C T I T U D E S III
ción de estas condiciones está sometida a condicionamientos histó-
rico-sociales que han de ser oportunamente ponderados por la ética
(66)
3 La moral cristiana pide mayor circunspección en relación con
determinadas huelgas 1) las que afectan a sectores clave (transpor-
tes, producción de energía, etc ) que, por efecto de la interdepen-
dencia social, acarrean repercusiones muy graves (atención a los
enfermos, bienes de primera necesidad, etc ), 2) huelgas contra el
Estado, contra los servicios públicos, etc, 3) las huelgas que
supongan la utilización de medios ilícitos, como el sabotaje de
materias primas o de los instrumentos de trabajo (67) La carta apostó-
lica «Octogésima adveniens» se coloca en esta postura cuando
afirma que la acción de los sindicatos «no está exenta de dificulta-
des puede sobrevenir, aquí o allá, la tentación de aprovechar una
posición de fuerza para imponer, sobre todo por la huelga —cuyo
derecho como medio último de defensa queda ciertamente recono-
cido—, condiciones demasiado gravosas para el conjunto de la
economía o del cuerpo social, o para tratar de obtener reivindicacio-
nes de orden directamente político Cuando se trata en particular de
los servicios públicos, necesarios a la vida diaria de toda una
comunidad, se deberá saber medir los límites, más allá de los cuales
los perjucios causados son absolutamente reprobables» (68)
4 Frente a la «huelgomanía» y a la «huelgofobia» (69) la ética
cristiana adopta una postura intermedia El Concilio Vaticano II la
expresó del siguiente modo «En caso de conflictos económico so
cíales hay que esforzarse por encontrales soluciones pacíficas Aun-
que se ha de recurrir siempre primero a un sincero diálogo entre las
partes, sin embargo, en la situación presente, la huelga puede seguir
siendo medio necesario, aunque extremo, para la defensa de los
derechos y el logro de las aspiraciones justas de los trabajadores
Búsquense, con todo, cuanto antes, caminos para negociar y para
reanudar el diálogo conciliatorio» (70) También en este tema de la
huelga, la ética cristiana debe ejercer un papel relativizador:
tanto para aquellos que la consideran un absoluto negativo como
para aquellos que la convierten en un absoluto positivo
Aunque nos hemos limitado a las formas de conflicto utilizadas
(66) Recomendamos la lectura de las anotaciones paradigmáticas de
Rossi I c , 470-472
(67) AUBERT o c , 168-169
(68) Octogésima adveniens, n 14 Ocho grandes mensajes, 503
(69) Rossi I c , 470
(70) Gaudium et Spes, n 68
M O R A L SOCIAL CONFLICTIVIDAD VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 585
por los trabajadores, no estará de más decir una palabra sobre el
«cierre» patronal («lock-out») A pesar de las analogías entre huelgas
y lock-out, estas dos realidades conllevan notables diferencias que
ha de tener en cuenta la ética «Difieren por la dimensión de los
sujetos que participan, por los motivos de que surgen y por las
consecuencias a que llevan En tanto que la huelga es siempre un
acto colectivo, el cierre de fábrica es tendencialmente un acto
individual Además, mientras que los obreros van a la huelga gene-
ralmente para defender los elementos esenciales de su vida, el
empresario cierra más fácilmente por la ganancia De ahí que,
admitida la legitimidad del cierre, haya de exigírsele condiciones más
onerosas de las requeridas para la huelga» (71)
4 PERSPECTIVAS ETICAS SOBRE EL CONFLICTO SOCIAL EN GENERAL
J MULDER, Conflicto social y doctrina papal Revista de Fomento
Social 26 (1971), 341-349
Para terminar este apartado sobre la confhctividad social ofrece-
mos un conjunto de perspectivas éticas sobre el conflicto social en
general Las presentamos con el género de «anotaciones» a fin de
dejar abierta la discusión
Primera anotación La sociología explica, desde su propia pers-
pectiva, la génesis de los conflictos sociales La ética, sin negar la
verdad contenida en las explicaciones sociológicas, tiene que añadir
su peculiar comprensión de la génesis de la conflictividad social Y
es ésta los conflictos sociales son también expresión objetiva (y
subjetiva) de la injusticia social estructural. Al ser convertidos
en medios de lucha por la justicia, los conflictos sociales adquieren
una cara noble y humana, pero, por desgracia, no pierden el rostro
dolorido creado por la injusticia Esta es la primera y más radical
ambigüedad con que se encuentra la ética de la confhctividad social
el objeto de discernimiento se concreta en una realidad que es
«hecho» de injusticia y es «medio» de justicia
Segunda anotación Los conflictos sociales al pretender conse-
guir la justicia social posible tienen que hacerse «fuertes» mediante
instituciones socio-jurídicas de carácter pragmático De este modo
tienden a ser «asimilados» por el sistema perdiendo así la fuerza
original que poseían En la «fuerza» conseguida y reconocida suele
acechar la «debilidad» de estos factores de cambio e instrumentos de
(71) Rossi, I c , 474, nota 10
586 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
lucha por la justicia. La ética de los conflictos sociales tiene que
tener una orientación pragmática (buscando las instituciones
socio-jurídicas de solución a los conflictos), pero, al mismo tiempo,
no puede perder la dimensión profética (relativizando lo conse-
guido y urgiendo el retorno al aliento original que produce la
constatación de la injusticia omnipresente).
Tercera anotación. La dinámica conflictual, si quiere mantenerse
dentro de la coherencia ética, tiene que desarrollarse según las
pautas axiológicas siguientes:
— la dinámica conflictual no puede vulnerar el núcleo del
equilibrio social general, a no ser en situaciones extremas;
— los conflictos sociales han de ser planteados y resueltos
buscando el interés del grupo, pero sin olvidar el bien de
todo el colectivo;
— la resolución justa de los conflictos sociales tiene en
cuenta, por una parte, las posibilidades empíricas de la
realidad histérico-concreta y, por otra, la urgencia teleoló-
gica del ideal a conseguir;
— las partes que entran en conflicto deben realizar la dinámica
conflictual con actitudes constructivas y propiciadoras del
cambio social.
Cuarta anotación. La ética cristiana introduce en los planteamien-
tos y en las soluciones de los conflictos una notable carga de
esperanza escatológica. A partir de este horizonte escatológico,
los conflictos sociales quedan al mismo tiempo «magnificados» y
«relativizados». Según hemos anotado en referencia a la lucha de
clases y a la huelga, ningún conflicto es un absoluto negativo ni un
absoluto positivo.
II
ETICA DE LA VIOLENCIA SOCIAL
La violencia es una realidad cercana a la conflictividad social. No
se identifican, pero se relacionan. Esta proximidad real y conceptual
es lo que justifica el tratamiento moral de la violencia social dentro
del marco del presente capítulo.
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 587
La moral cristiana se ha ocupado con notable interés de las
cuestiones relativas a la violencia. En este terreno, la reflexión
teológico-moral no parte de cero, sino que lleva sobre sí una
importante carga de análisis y valoraciones históricas. Por otra parte,
en los últimos decenios los cristianos se han introducido tan de lleno
en la realidad y en la reflexión de la violencia que da la impresión de
que es nuevo y original el panorama teológico al respecto. Más aún,
parece como si los planteamientos sobre la violencia hubiesen
cambiado de signo: la violencia antes legitimada ahora se condena
(por ejemplo, la guerra) y la violencia antes condenada ahora se
legitima (por ejemplo, la violencia revolucionaria).
Al tomar nota de la complejidad, y hasta de la ambigüedad, con
que hoy día está planteado el tema ético de la violencia queremos
expresar, al comienzo de este apartado, la intención de clarificar
los planteamientos y las soluciones del problema en sus diversas
facetas. Conducidos por esta finalidad preferimos utilizar el método
de la síntesis más que el del análisis, aunque cada uno de los puntos
daría lugar a extensos estudios monográficos.
Para lograr la pretendida clarificación del tema es preciso partir
de una aproximación conceptual y tipológica de la realidad
objetiva de la violencia social. A continuación es obligado hacer un
discernimiento ético singularizado sobre las principales formas de
violencia; agrupamos estas formas en torno a dos núcleos: las que
se integran en el círculo (o espiral) de la violencia social (desde
la violencia estructural hasta la subversiva) y las que se sitúan dentro
del horizonte de la violencia bélica. La clarificación terminará
con la formulación de un proyecto ético global para la realidad
de la violencia social. Los aspectos subrayados constituyen los
núcleos temáticos de los tres puntos en que se divide este apartado.
1. LA VIOLENCIA SOCIAL: CONCEPTO Y TIPOLOGÍA
La realidad de la violencia es tan compleja que parece escaparse
a todo intento de conceptualización y de catalogación. «La violencia
es un fenómeno tan extendido en la Naturaleza y en la Historia que
filósofos, psicólogos y sociólogos no llegan a entenderse a la hora
de analizarla y definirla» (72).
Reconocida la dificultad, no desistimos en el empeño de lograr
la posible clarificación conceptual y tipológica de la violencia
(72) R. Bosc, Evangelio, violencia y paz (Madrid, 1977), 15.
588 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
s o c i a l . Para ello s o m e t e m o s la realidad a u n c o n j u n t o de a p r o x i m a -
ciones parciales pero complementarias
a) Agresividad y violencia
J D CARTHY - E J EBLING Historia natural de la agresión (México,
1967) K LORENZ, Sobre la agresión el pretendido mal (Madrid,
1972), Seis estudios sobre la agresividad en el mundo (Barcelona,
1973) E B MCNEIL, La naturaleza del conflicto social (México,
1975), 31-65 («La naturaleza de la agresión») F M A M O N T A G Ú ,
Hombre y agresión (Barcelona, 1970) J ROF CARBALLO, Violencia
y ternura (Madrid, 1967) A STORR, La agresividad humana
(Madrid, 1970), Sobre la violencia (Barcelona, 1973) J VAN
RILLAER, La agresividad humana (Barcelona, 1978)
¿De d ó n d e brota la violencia? M e j o r d i c h o ¿qué es lo q u e hace
posible en el h o m b r e la existencia de la violencia? La respuesta es la
siguiente la violencia es posible por la presencia de la a g r e s i v i d a d
en el ser h u m a n o «Si la violencia recorre t o d a nuestra historia, es
porque la agresividad subyace a la violencia, está inscrita en el
c o r a z ó n d e l hombre» ( 7 3 ) En t é r m i n o s escolásticos podría decirse
que la agresividad es a la violencia lo q u e la potencia al acto La
agresividad es la p o t e n c i a l i d a d de la violencia ( 7 4 ) A u n q u e la
agresividad tiene m u c h a s otras formas de expresión, la violencia es
una de las privilegiadas
A partir de este e n t r o n q u e en la agresividad, la violencia participa
de las bases b i o p s i c o s o c i o l ó g i c a s de aquélla A pesar de la falta de
u n a n i m i d a d en la interpretación de los datos se p u e d e n , sin embar-
go, dar por adquiridas las siguientes afirmaciones acerca de la
violencia humana
— Tiene un a p o y o b i o l ó g i c o , q u e se descubre mediante el
estudio c o m p a r a t i v o d e la agresividad animal y el análisis
de la peculiaridad b i o l ó g i c a humana ( 7 5 )
— Está integrada en la vida psíquica a través de las p u l s i o -
(73) M CORNATON, Las raíces b i o p s i c o l ó g i c a s y p s i c o l ó g i c o - s o -
ciales de la v i o l e n c i a . Violencia y sociedad (Madrid, 1972) 56
(74) Ibíd , 55-56
(75) K LORENZ, Sobre la agresión: el pretendido mal (Madrid, 1972),
A STORR, La a g r e s i v i d a d h u m a n a (Madrid, 1970), J D C A R T H Y - E J
ERLING, H i s t o r i a n a t u r a l d e la a g r e s i ó n (México, 1967), F M A
M O N T A G U , H o m b r e y a g r e s i ó n (Barcelona, 1970), J M RODRÍGUEZ
DELGADO, C o n t r o l f í s i c o de la m e n t e (Madrid, 1972)
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 589
nes primarias de la agresividad, q u e han sido intuidas y
analizadas p r i n c i p a l m e n t e por el psicoanálisis ( 7 6 )
— Está c o n d i c i o n a d a por la estructura social y a la vez la
c o n d i c i o n a , siendo la violencia u n o de los c o m p o n e n t e s
elementales de la sociedad actual ( 7 7 )
A l participar d e la c o n d i c i ó n general de la agresividad h u m a n a ,
la violencia t a m b i é n participa d e su inicial f u n c i o n a l i d a d positiva La
agresividad humana n o es u n factor radicalmente negativo A u n q u e
desemboca c o n frecuencia en expresiones destructivas, su naturale-
za no es esencialmente negativa C o m o dice Storr, «a pesar de t o d o ,
es posible discernir q u e la agresividad desempeña, t a n t o en el
h o m b r e c o m o en otros animales, f u n c i o n e s útiles, y afirmar q u e si el
h o m b r e n o fuera agresivo n o sería hombre» ( 7 8 )
b) Concepto de la violencia humana
H ARENDT, Sobre la violencia (México, 1970) J L HERRERO, ¿Qué
es la violencia? (Madrid, 1971) F W E R T H A M , La señal de Caín
(Sobre la violencia humana) (México, 1966)
Después de haber señalado la raíz de la violencia humana
interesa expresar en u n c o n c e p t o la peculiaridad d e su realidad Para
conseguirlo d a m o s los pasos siguientes
El t é r m i n o castellano «violencia» proviene del latín v i o l e n t i a ,
c u y o e l e m e n t o d e f i n i d o r es la «fuerza» ( = v i s ) ( 7 9 ) . El Diccionario de
la Lengua Española define así a la violencia «Del latín v i o l e n t i a .
1 Calidad de v i o l e n t o . 2 A c c i ó n y efecto de violentar o violentarse
(76) J ROF CARBALLO, Violencia y ternura (Madrid, 1967) F
FORNARI, Psicoanálisis y violencia: La violencia de los cristianos (Sala-
manca, 1971), 11-32, L BEIRNAERT, Irreductible violence. A la recherche
d'une Théologie de la violence (París, 1968), 53-70, I d , La violence
homicide: Le Supplément n 119 (1976), 436-444, C VACA, ¿Qué dice el
psicoanálisis de la violencia?: Religión y Cultura 19 (1973), 323-382, A
DE WAELENS, Role de l'agressivité dans le psychisme humain: Revue
Théologique de Louvain 4 (1973), 159
(77) VARIOS, La violencia en el mundo actual (Salamanca, 1971), H
MARCUSE, La agresividad en la s o c i e d a d i n d u s t r i a l avanzada (Madrid
1971)
(78) STORR, O . C , 54-55
(79) E FORCELLINI, Lexicón totius latinitatis, IV (Patavn, 1940) s v
«violentia vis mayor, ímpetus», (el subrayado es nuestro)

590 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
3. fig. Acción violenta o contra el natural modo de proceder. 4. f i g .
Acción de violar una mujer» (80).
El uso que del término violencia se hace en los diversos saberes
(ciencias físicas, derecho, moral, filosofía) se refiere a situaciones de
fuerza (sobre todo de procedencia exterior a la persona que sufre la
violencia) que se oponen a la espontaneidad, a la naturalidad, a la
responsabilidad jurídica, a la libertad moral, etc. Se califica como
«violento» aquel fenómeno opuesto al movimiento espontáneo o
libre de un ser.
Colocándonos en el terreno humano, se habla de violencia
cuando el hombre (individual o colectivo; a nivel de acción inme-
diata o de estructura) desencadena un proceso de fuerza que
contraría el curso espontáneo o libre de otro hombre (individual o
colectivo; a nivel de acción inmediata o de estructura). Violencia es
lo mismo que una «fuerza mayor» que pasa de un sujeto (violenta-
dor) a otro (violentado) produciendo una distorsión de la esponta-
neidad o de la libertad (violentación) del sujeto pasivo. La violencia
así definida puede pretender diversas finalidades, puede ser cata-
logada según el criterio de legitimidad/ilegitimidad jurídica,
puede ser valorada de diferente modo, puede servirse de diversos
medios (físicos, morales,) etc. Estas múltiples formas son variacio-
nes del concepto general de violencia.
El concepto formal que acabamos de formular para captar la
realidad de la violencia humana precisa ser llenado con un contenido
más concreto. Para ello recogemos a continuación una serie de
definiciones que tratan de expresar el contenido de la violencia
humana.
R. Domergué: «La violencia es siempre violencia de alguien
(persona o grupo). Siempre se ejerce contra alguien (persona o
grupo). Tiene un rostro preciso, el de los instrumentos o de las
técnicas que utiliza. Se inserta en una situación histórica determina-
da. Toda disertación de la violencia que se conformara con conside-
rarla abstractamente, sin detenerse en esta característica, pecaría de
irrealismo y se convertiría en mera manipulación de principios
generales» (81).
J . Rof Carballo: «La violencia supone una acción nociva sobre
algo o sobre alguien, o si se limita a ser una actitud, la 'actitud
violenta' amenaza siempre con descarga inmediata» (82).
(80) REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la Lengua Española,
edic.19.a (Madrid, 1970), s.v.
(81) R. DOMERGUÉ, Violencia de los pobres (Barcelona, 1968), 48.
(82) ROF CARBALLO, O . C , 14.
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 591
J. M . Domenach: «Violencia es igual que fuerza, o más exac-
tamente, es la fuerza que se ejerce sobre el hombre o sobre una
colectividad con objeto de conseguir lo que ni la palabra, ni el
derecho, ni la moral nos consentirían. La violencia apunta siempre,
más o menos, hacia una libertad, y aun cuando llega a ser destruc-
tora, lo es más bien para someter que para aniquilar» (83).
R. Remond: «Entendemos por ella —por violencia— toda inicia-
tiva que comprometa gravemente la libertad de los demás; la que
trata de coartar su libertad de reflexión, de criterio, de decisión, y
muy particularmente la encaminada a rebajarlos a la categoría de
medio o instrumento de un proyecto en que se ven absorbidos y
englobados, sin verse tratados como socios libres e iguales» (84).
J. A. Viera-Gallo: «Filosóficamente puede decirse que es vio-
lenta cualquier acción humana que utiliza la fuerza para alcanzar un
objetivo. La fuerza varía desde la presión psicológica hasta dar
muerte a un semejante. Cabe, entonces, preguntarse si existe alguna
acción humana donde la violencia no esté presente.
Políticamente, la violencia es el empleo de un tipo determinado
de fuerza —la física— para lograr un objetivo táctico. La violencia es
un medio que destruye el marco en el que se desarrolla el debate
político. Pone término al diálogo entre los adversarios. La lucha
política se entabla siempre sobre un sustrato de fuerza» (85).
V. Massuh: «La violencia es el modo por el cual yo avasallo la
voluntad de otro, invado su mundo, sus pautas sociales y sus
intereses, su estilo de vida, sus valores, y trato de someterlo a mi
arbitrio. Implica, además, poseer ciertos instrumentos de coacción
que pueden tener un carácter destructivo e intimidatorio; en este
último caso, se procura paralizar al adversario mediante el terror, se
intenta destruir su capacidad de resistir y se busca que ceda por el
reconocimiento de su impotencia» (86).
J. L. Herreros: «Violencia es una fuerza dinámica inserta en la
naturaleza humana encaminada a mantener la mismidad del hombre,
para lo cual realiza actos físicos y morales. Con frecuencia el hombre
—ser libre y culto—, individual o asociado, inflige actos físicos o
morales a otros hombres, individualmente considerados, que atentan
(83) J. M. DOMENACH, Un mundo de violencia: La violencia (Bilbao
1969), 39.
(84) R. REMOND, Presentación: La violencia (Bilbao, 1969), 9.
(85) J. A. VIERA-GALLO, La violencia se ha hecho sistema: Mensaje
n. 174 (1968), 571-572.
(86) V. MASSUH, La libertad y la violencia (Buenos Aires, 1968), 8.
592 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
contra el ejercicio de un derecho fundamental de la persona humana
posible en una situación histórica Su conducta puede provocar una
actitud de reivindicación en los otros hombres, considerados indivi-
dualmente o asociados, los cuales realizarán a su vez actos físicos o
morales» (87)
c) La violencia social y sus formas
E BASELGA-S URQUIJO, Sociedad y violencia (Bilbao 1974)
PH BERNAUX-A BIROU, Violencia y sociedad (Madrid, 1972) H
MARCUSE, La agresividad en la sociedad industrial avanzada (Ma-
drid, 1971) F URBINA, La violencia en el mundo y en la Iglesia
(Barcelona, 1970) VARIOS, La violencia en el mundo actual (Sa
lamanca, 1971) VARIOS, La violencia Semana de los intelectuales
católicos franceses (Bilbao, 1969)
Dentro del campo general de la violencia humana acotamos un
área la violencia social. Aunque toda violencia brota del interior del
hombre y tiene por objeto al hombre, sin embargo, sus manifesta-
ciones más importantes acontecen en el ámbito social humano
Teniendo en cuenta las divisiones que otros han hecho de la
violencia social (88), por nuestra parte adoptamos la siguiente
clasificación tratando de armonizar un doble criterio el de la finali-
dad perseguida en la violencia y el de los procedimientos utilizados
por la acción violenta
La violencia social puede ser
— estructural: cuando está insertada en y actúa por estruc-
turas sociales violentas A la violencia estructural pertenece
también la violencia represiva o coactiva (ejercida por
las fuerzas del poder político),
— de resistencia o rebelión cuando la violencia se orga-
niza como oposición a situaciones (personales o estructu-
rales) que se juzgan injustas y opresivas Puede adoptar los
procedimientos típicos, que a su vez se subdividen en
diversas variantes la «no-violencia activa» y la «resistencia
armada» (tiranicidio, violencia revolucionaria, etc ),
— violencia bélica: cuando se utiliza la violencia desde una
pretendida legitimidad socio-jurídica La forma típica de
esta violencia es la guerra: violencia ejercida por un
(87) J L HERREROS, ¿Qué es violencia? (Madrid, 1971), 52
(88) Cfr Bosc, o . c , 21-23, J M DIEZ ALEGRIA, Proceso a la violen-
cia (Madrid, 1978), 10-12, HERREROS, o. c , 54-55
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 593
Estado frente a otro en el plano internacional Antes de
llegar a la guerra se sitúan formas previas de violencia
armada el «militarismo» y la «carrera de armamentos»,
— violencia subversiva o terrorista: Cuando la violencia
persigue el fin de la «desestabilización» o cuando acompa-
ña acciones «antisociales»
Para hacer la valoración moral de las diversas formas de violencia
social las agrupamos en dos grupos 1) el círculo (o espiral) de
la violencia, en el que entran la violencia estructural, la violencia
de rebelión, y la violencia subversiva, en este contexto será tratada
también la actitud de la no-violencia activa, 2) el horizonte de la
violencia bélica, en el que entran las situaciones relacionadas con
la violencia armada, en este contexto será desarrollado el tema de la
objeción de conciencia, del desarme y de la paz
2 EL CIRCULO (O ESPIRAL) DE LA VIOLENCIA SOCIAL
De la violencia estructural a la violencia subversiva
Dentro de la sociedad existe un «círculo infernal de violencia»
Algunos adoptan la postura de «separar» las diversas formas de
violencia, queriendo así poner de relieve la escasa relación entre
ellas Esta separación comporta cierta dosis ideológica carga las
tintas negras en la violencia subversiva, mientras que hace olvidar la
importancia de la violencia estructural
Por nuestra parte preferimos «integrar» las formas de violencia
social dentro de una dinámica circular o de espiral, poniendo así de
relieve la estrecha relación que tienen unas con otras y denotando la
importancia privilegiada de la violencia estructural en la génesis del
«círculo infernal de la violencia»
Situándonos en esta segunda perspectiva, es fácil detectar tres
momentos en la dinámica de la violencia social la violencia estruc-
tural engendra la violencia subversiva, la cual, a su vez, origina la
violencia represiva, con lo cual se vuelve al punto de origen, a la
violencia estructural, iniciando de nuevo el movimiento circular de la
violencia Este esquema, aunque es muy simplificador, ayuda a
iluminar la realidad de la violencia social Pero, por razón de su
excesiva simplificación, preferimos no utilizarlo para exponer las
diversas formas de violencia social Estas serán desarrolladas con
cierta autonomía, aunque sin perder la mutua relación que objetiva-
mente tienen
38 Moral soctal
594 MORAL OE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
a) La violencia estructural
y la «revolución de las estructuras»
En la espiral de la violencia social hay un momento decisivo en
la génesis de la dinámica violenta, es la violencia estructural.
Se entiende por violencia estructural el conjunto de «estructuras
económicas, sociales, jurídicas y culturales, que causan la opresión
del hombre e impiden que el hombre sea liberado de esta opre-
sión» (89) De una forma gráfica expresa el sociólogo noruego
Galtung la configuración de la violencia estructural «cuando un
marido pega a su mujer, es un caso claro de violencia personal
(directa) Cuando un millón de mandos mantienen a un millón de
mujeres en la ignorancia, hay violencia estructural, aunque ninguna
de ellas se queje del dolor Lo mismo sucede en una sociedad en que
la esperanza de vida es dos veces más elevada en la clase superior
que en las capas inferiores Hay violencia aunque no haya hombres
concretos a los que se pueda reprochar que atacan directamente a
los otros, como cuando un hombre mata a su hermano» (90) La
violencia estructural es la objetivación de la diferencia entre lo que
«debiera ser» y lo" que «es» Se aumenta la violencia estructural
cuando se hace progresar la distancia entre lo actualmente posible y
lo actualmente realizado
Cierto tipo de pensamiento, reaccionario e ideológico, está em-
peñado en ocultar o, al menos, en difummar la importancia objetiva
y la toma de conciencia subjetiva de la violencia estructural «El
mérito del pensamiento marxista contemporáneo está en haber
puesto de relieve la existencia de la violencia e s t r u c t u r a l , a la cual
los sistemas éticos tradicionales —judeo-cnstiano, confucionista,
budista o simplemente humanista— no prestaban atención al-
guna» (91)
No hace falta que nos extendamos en poner de manifiesto la
existencia de la violencia estructural Se constata con evidencia
ofuscadora en los países del Tercer Mundo, mirados en sí mismos y
en relación con los países desarrollados Pero también existen claras
violencias estructurales en los países desarrollados, tanto en los
llamados capitalistas como en los llamados socialistas (92)
(89) DÍEZ ALEGRÍA O C , 10-11
(90) J GALTUNG Violence, peace and peace research- Journal of
Peace Research (Oslo, 1969), n 5, 167 Citado por Bosc, o.c , 16
(91) Bosc, o c . , 1 6
(92) DÍEZ ALEGRÍA, O c , 74-75
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 595
La ética cristiana actual, corrigiendo viejos errores y antiguas
lagunas, tiene que proclamar con valentía y claridad
— la existencia de la violencia estructural, en sus múltiples
formas y en sus variadas configuraciones geográficas y
sociales,
— el carácter pecaminoso de la violencia estructural, dan-
do así contenido real a la noción formal del «pecado
estructural», expuesta en la Moral Fundamental (93),
— la importancia decisiva de la violencia estructural, en
cuanto principal condicionante genético de las otras for-
mas de violencia social
Frente a la violencia estructural existen varias alternativas Una de
ellas es la introducción de continuos correctivos en la dinámica
social, se trata con ello de «moralizar» la sociedad, elevándola
continuamente a cotas más elevadas de justicia social En determi-
nadas situaciones la única alternativa es la revolución de las
estructuras.
El discernimiento ético de estas alternativas será expuesto en la
tercera parte (III) de este capítulo en el contexto de la «ética del
cambio social»
Para terminar esta exposición sobre la violencia estructural ano-
temos que entra dentro de sus cuadros la violencia represiva. Sin
embargo, no toda la violencia ejercida por las fuerzas armadas del
Estado frente a los ciudadanos es injusta La represión coactiva
armada (=violencia represiva) «puede estar al servicio de un Estado
justamente constituido, cuyos poderes persiguen el bien común, o
puede estar al sevicio de un Estado injustamente constituido, man-
tenedor de la violencia estructural» (94) La valoración ética de la
violencia represiva es diferente en cada una de las dos situaciones
señaladas
b) Violencia frente al «orden establecido»
(Resistencia, rebelión, violencia revolucionaria, etc )
1 ° Anotaciones generales
Dentro del círculo de la violencia social existe un grupo de
(93) Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental, edic 4 a (Madrid,
1977), 445-463
(94) DÍEZ ALEGRÍA, O . C , 12
596 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
formas de violencia que tienen como denominador común el opo-
nerse al «orden establecido» desde unas pretensiones de «legitimi-
dad social» Por razón de estas pretensiones de «legitimidad social»
se diferencian las formas de violencia aquí agrupadas de las que
serán tratadas en el apartado siguiente (subversión, terrorismo, etc ),
que no se pliegan a los «convencionalismos» de la legitimación social
En relación con la expresión «orden establecido» hay que anotar
en ella una radical ambigüedad Al utilizarla en este contexto no se
entiende como un orden social «justamente» establecido, sino como
un orden social «de hecho» establecido Precisamente en esta
ambigüedad radica la posibilidad de hacer un discernimiento ético
de las formas de violencia que se oponen al orden social establecido
En la ética tradicional católica, sobre todo en la doctrina social
pontificia, se advierte un neto deslindamiento entre dos series de
violencias en relación con el orden establecido Existe un primer
grupo de realidades que comportan para la doctrina social de la
Iglesia una connotación negativa la rebelión (término utilizado
hasta Pío XII) y la revolución (término de la época reciente) En
cambio, otras realidades han sido bien acogidas las que se expresan
con el término de resistencia, opuesta a la «tiranía» Esta diversidad
de valoración, constatable en la doctrina social de la Iglesia (95), ha
orientado a la conciencia cristiana por los derroteros del conserva-
durismo social
La ética cristiana actual tiene que superar las posturas ideologi-
zadoras que propenden a justificar el orden establecido y a oponerse
a las formas de violencia contra él Con gran lucidez crítica se ha de
replantear el ethos de los cristianos en relación con estas realidades
tan importantes Dejando para más adelante la reflexión ética sobre
la violencia en general, ofrecemos a continuación un conjunto de
anotaciones sobre dos formas de abordar la oposición violenta al
orden establecido
2° Tema clásico ética del «tiranicidio»
y de la «resistencia» al poder político
G BIANCHI-B DE MARCHI, Per amore nbelli Cattolici e resistenza
(Milán, 1976) W D J CARGILL, Luther and the nght of resistance
to the emperor Church, society and politics (Oxford, 1975),
159-202 A DE CASTRO ALBARRÁN, El derecho a la rebeldía
(95) Cfr J L GUTIÉRREZ, Conceptos fundamentales en la Doctrina
Social de la Iglesia IV (Madrid, 1971), 19-21, 97-107, 134-142
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 597
(Madrid, 1934) R HECKEL, Le chrétien et le pouvoir Légitimite,
résistence, insurrection (París, 1962) G JARLOT, De l'msurrection
a la legitimité Miscellanea Taparelli (Roma, 1964), 207-226
La resistencia al poder político, pretendidamente injusto y
agresor, ha sido un tema clásico tanto en la ética católica (96) como
en la protestante (97)
Por lo que respecta a la moral católica, conviene recordar los dos
puntos siguientes
* Tiranicidio. La moral tradicional católica distinguió entre el
tirano que se hace tal una vez establecido legalmente (=«tyrannus
regimims») y el tirano que pretende comenzar a dominar (=«tyran-
nus usurpationis») El conjunto de autores consideran lícito dar
muerte al tirano de «usurpación» (98)
Como quiera que el P. Mariana es considerado el autor repre-
sentativo de esta opinión (99), transcribimos aquí su pensamiento
«Tanto los filósofos como los teólogos están de acuerdo en que
si un príncipe se apoderó de la república a fuerza de armas, sin razón,
sin derecho alguno, sin el consentimiento del pueblo, puede ser
despojado por cualquiera de la corona, del gobierno, de la vida, que
siendo un enemigo público y provocando todo género de males a la
patria y haciéndose verdaderamente acreedor por su carácter al
nombre de tirano, no sólo puede ser destronado, sino que puede
serlo con la misma violencia con que él arrebató un poder que no
pertenece sino a la sociedad que oprime y esclaviza
Si el príncipe empero fuese tal o por derecho hereditario o por la
voluntad del pueblo, creemos que ha de sufrírsele, a pesar de sus
liviandades y sus VICIOS, mientras no desprecie esas mismas leyes
que se le impusieron por condición cuando se le confió el poder
supremo No hemos de mudar fácilmente de reyes, si no queremos
incurrir en mayores males y provocar disturbios Se les ha de sufrir
lo más posible, pero no ya cuando trastornen la república, se
(96) Ver la bibliografía consignada en el texto
(97) J G DAVIES, Los cristianos, la política y la revolución violen-
ta (Santander, 1977), 59-92
(98) SALMANTICENSES, Cursus Theologiae Moralis. edic 4 a, VI (Ma-
drid 1754), 52 (califican el tema de «célebre cuestión»), C R BILLUART,
Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata
X (Wirceburgí, 1758), 64-65 Ver la edición 7 a de la Teología Moralis de S
Alfonso (libro III, n 381)
(99) R F DE VELASCO, Referencias y transcripciones para la histo-
ria de la literatura política en España (Madrid, 1925), 103-123 («A-
puntes para un estudio sobre el Tiranicidio y el Padre Juan de Mariana» )
598 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
apoderen de las riquezas de t o d o s , menosprecien las leyes y la
religión del reino, y t e n g a n por virtud la soberbia, la audacia, la
i m p i e d a d , la c o n c u l c a c i ó n sistemática d e t o d o lo más santo E n t o n -
ces es ya preciso pensar en la manera c ó m o podría destronársele, a
f i n d e q u e n o se agraven los males ni se v e n g u e una maldad c o n
otra Se ha de amonestar ante t o d o al príncipe , si empero rechazare
t o d o género de observaciones, si n o dejare lugar a l g u n o a la
esperanza, debe empezarse por declarar p ú b l i c a m e n t e q u e n o se le
reconoce c o m o rey, q u e se d a n por nulos t o d o s sus actos posterio-
res Y puesto q u e necesariamente ha de nacer de ahí una guerra,
c o n v i e n e explicar la manera d e defenderse, procurar armas, imponer
c o n t r i b u c i o n e s a los pueblos para los gastos de la guerra, y si así lo
exigieren las circunstancias, sin q u e de o t r o m o d o fuese posible
salvar la patria, matar a hierro al príncipe c o m o e n e m i g o p ú b l i c o y
matarle por el m i s m o derecho de defensa, por la a u t o r i d a d propia d e l
p u e b l o , más legítima siempre y mejor q u e la del rey tirano D a d o este
caso, n o sólo reside esta f a c u l t a d en el p u e b l o , reside hasta en
cualquier particular q u e , a b a n d o n a d a t o d a especie de i m p u n i d a d y
despreciando su propia vida, quiera empeñarse en ayudar d e esta
suerte la república» ( 1 0 0 )
• R e s i s t e n c i a a l p o d e r p o l í t i c o . El tema de la resistencia al
poder político injusto y agresor, ya tratado en la moral t r a d i c i o -
nal ( 1 0 1 ) , ha v u e l t o a ser considerado por el magisterio eclesiástico
reciente Pío X I en la Carta al Episcopado m e x i c a n o «Firmissimam
constantiam» ( 1 9 3 7 ) afirmó la posibilidad de una insurrección justa
y e x p u s o los principios generales q u e deben orientar la moralidad d e
su realización
(100) J DE MARIANA, Del Rey y de la Institución Real: Obras del
Padre Juan de Mariana, t II (Madrid, 1909), 482 Biblioteca de Autores
Españoles, tomo XXXI Contrasta con la opinión del P Mariana la postura de
Kant «No hay, pues, contra el poder legislativo, soberano de la ciudad,
ninguna resistencia legitima de parte del pueblo, porque un estado jurídico
no es posible mas que por la sumisión a la voluntad universal legislativa,
ningún derecho de sedición (seditio), menos todavía de rebelión (rebellio),
pertenece a todos contra el como persona singular o individual (el monarca),
bajo pretexto de que abusa de su poder (tyrannus) La violencia ejercida en
su persona, por consiguiente, el atentado a la vida del príncipe (monarcho-
machismus sub specie tyrannicidii) no es permitido La más ligera tentativa
en este genero es un crimen de alta traición, y un traidor de esta naturaleza
debe ser castigado con la pena de muerte, como culpable de haber querido
matar a su país (parricida) » ( M KANT, Principios metafísicos del
Derecho, edic 2 a [Buenos Aires, 1974] )
(101) DE VELASCO, O . C , 124-170 («Sobre el derecho de resistencia al
Poder Publico en España Doctrina y episodios históricos»)
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 599
«Vosotros habéis recordado a vuestros hijos más de una vez que la
Iglesia fomenta la paz y el orden, aun a costa de graves sacrificios, y
que condena toda insurrección violenta, que sea injusta, contra los
poderes constituidos Por otra parte, también vosotros habéis afirmado
que, cuando llegara el caso de que esos poderes constituidos se
levantasen contra la justicia y la verdad hasta destruir aun los funda-
mentos mismos de la autoridad, no se ve cómo se podría entonces
condenar el que los ciudadanos se unieran para defender la nación y
defenderse a sí mismos con medios lícitos y apropiados contra los que
se valen del poder público para arrastrarla a la ruina
Si bien es verdad que la solución práctica depende de las circuns
tancias concretas, con todo es deber nuestro recordaros algunos
principios generales que hay que tener siempre presentes y son
1 ° Que estas reivindicaciones tienen razón de medio o de fin
relativo, no de fin último y absoluto
2 ° Que, en su razón de medio, deben ser acciones lícitas y no
intrínsecamente malas
3 ° Que si han de ser medios proporcionados al fin, hay que usar
de ellos solamente en la medida en que sirven para conseguirlo o
hacerlo posible en todo o en parte, y en tal modo, que no proporcio-
nen a la comunidad daños mayores que aquellos que se quieran reparar
4 ° Que el uso de tales medios y el ejercicio de los derechos cívicos
y políticos en toda su amplitud, incluyendo también los problemas de
orden puramente material y técnico o de defensa violenta, no es en
manera alguna de la incumbencia del clero ni de la Acción Católica
como tales instituciones, aunque también, por otra parte, a uno y a
otra pertenece el preparar a los católicos para hacer uso de sus
derechos y defenderlos con todos los medios legítimos, según lo exige
el bien común
5 ° El clero y la Acción Católica, estando, por su misión de paz y
de amor, consagrados a unir a todos los hombres en el vínculo de la
paz (Ef 4,3), deben contribuir a la prosperidad de la nación principal-
mente fomentando la unión de los ciudadanos y de las clases sociales
y colaborando en todas aquellas iniciativas sociales que no se opon-
gan al dogma o a las leyes de la moral cristiana» (102)
El C o n c i l i o Vaticano II reitera la doctrina tradicional Proclama la
licitud de la resistencia ante el abuso d e la autoridad « C u a n d o la
a u t o r i d a d p ú b l i c a , rebasando su c o m p e t e n c i a , oprime a los c i u d a d a -
(102) P GALINDO, Colección de Encíclicas y Documentos pontifi-
cios, edic 5 a (Madrid, 1955), 1132 Sobre la compleja valoración del
documento de Pío XI, cfr DIEZ ALEGRÍA, o . c , 82-86 («el contexto y el
significado real de la encíclica (sic) es más bien negativo, pero la doctrina es
interesante», p 86)
600 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
nos, éstos no deben rehuir las exigencias objetivas del bien común;
les es lícito, sin embargo, defender sus derechos y los de sus
conciudadanos contra el abuso de tal autoridad, guardando los
límites que señala la ley natural y evangélica» (103).
Creemos que el tema clásico del «tiranicidio» y de la «resistencia»
al poder político está condicionado, en su planteamiento y en su
solución, por una comprensión excesivamente «jurídica» y «perso-
nal» del poder. Por otra parte, tanto el motivo como la finalidad que
subyacen en la aceptación del tiranicidio y de la resistencia están
coloreados por cierto matiz de «integrismo ético-político». En la
actualidad este tema clásico se formula en términos de violencia
revolucionaria, según señalamos a continuación.
3.° Tema actual: ética de la «violencia revolucionaria»
J. G DAVI ES, Los cristianos, la política y la revolución violenta
(Santander, 1978). M HENGEL, Jesús y la violencia revolucionaria
(Salamanca, 1973). Guerre révolutionnaire et conscience chrétien-
ne (París, 1964). VARIOS, La violencia revolucionaria de los cristia-
nos (Salamanca, 1971).
En la actualidad la violencia frente al orden establecido adquiere
la configuración de violencia revolucionaria. Al tratar de some-
terla a un discernimiento ético, es preciso hacer dos anotaciones
previas.
En primer lugar, el tema de la violencia revolucionaria arrastra una
connotación negativa en la doctrina social católica. Se la vincula a
las realidades sociales de la rebelión y de la insurrección, contra
las que polemizaron los Papas desde León XIII hasta Pío XII (104).
Aún en el magisterio más reciente violencia revolucionaria es lo
mismo que «insurrección» revolucionaria (105). Mientras que, según
hemos visto, la moral tradicional aceptó en ciertos casos la violencia
de «resistencia», en relación con la «rebelión» mantuvo una postura
compactamente negativa.
La segunda anotación se refiere al deslindamiento entre «revolu-
(103) Gaudium et Spes. n 74, 3 Cfr Dignitatis humanae, n 11
(104) GUTIÉRREZ, O . C , IV, 19-21
(105) Ibíd., 134-142. «Los documentos entienden por revolución la
insurrección sangrienta, destructora, atizada por la demagogia, que pretende
derrocar por completo un determinado régimen político legitimado, para
sustituirlo por otro puesto al servicio de grupos, intereses o movimientos
particulares» (p. 141)
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 601
ción» y «violencia en la revolución». Sobre la moral de la opción
revolucionaria en orden a provocar el cambio social trataremos en el
apartado III de este capítulo. Dando por supuesta la licitud y en
ciertos casos la obligación moral de hacer una «revolución de
estructuras injustas» nos preguntamos aquí por la moralidad del uso
de la violencia para conseguir dicha revolución.
El magisterio eclesiástico reciente se ha pronunciado expre-
samente sobre la violencia revolucionaria. Aunque su postura es
globalmente negativa, conviene recoger los diversos matices.
Juan XXIII en la encíclica «Pacem in terris» (106), asumiendo
enseñanzas de Pío XII, se opone tajantemente a la violencia revolu-
cionaria: «No en la revolución, sino en una evolución concorde están
la salvación y la justicia. La violencia jamás ha hecho otra cosa que
destruir, no edificar; encender las pasiones, no calmarlas; acumular
odio y escombros, no hacer fraternizar a los contendientes, y ha
precipitado a los hombres y a los partidos a la dura necesidad de
reconstruir lentamente, después de pruebas dolorosas, sobre los
destrozos de la discordia» (107).
El texto decisivo es el de Pablo VI en la encíclica Populorum
progressio:
«Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo
Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal
dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo
mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación
en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la
violencia tan graves injurias contra la dignidad humana
Sin embargo, como es sabido, la insurrección revolucionaria —sal-
vo en el caso de tiranía evidente y prolongada, que atentase grave-
mente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligro-
samente el bien común del país— engendra nuevas injusticias, intro-
duce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas No se puede
combatir un mal real al precio de un mal mayor» (108)
En estos dos párrafos, en los que a primera vista parece
encontrarse una c o n t r a d i c c i ó n desconcertante ( 1 0 9 ) , Pablo VI re-
chaza la violencia revolucionaria c o m o s o l u c i ó n general para salir de
(106) Pacem in terris, nn 161-162
(107) Pío XII, Alocución a los trabajadores italianos (13 de junio
de 1943) AAS 35 (1943), 175
(108) Populorum progressio, nn 30-31 Ocho grandes mensajes
(Madrid, 1971), 342.
(109) Cfr. DIEZ ALEGRIA, O . C , 88-90. «Yo creo que esta aparente contra-
dicción en la actitud del Papa responde a una contradicción de nuestra
602 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
las situaciones de injusticia. Sin embargo, la admite en circunstan-
cias especiales en las que se verifiquen las condiciones señaladas en
el paréntesis del último párrafo.
En intervenciones posteriores, Pablo VI adoptó una actitud más
negativa ante la revolución violenta (110). Por su parte, los docu-
mentos de Medellín (1968) hacen un discernimiento matizado en
relación con el «problema de la violencia en América Latina» (111)
Situando el problema de la violencia dentro del marco de las
injusticias estructurales y leyendo en los movimientos de violencia
revolucionaria un afán por la justicia, llegan, sin embargo, a la
conclusión pragmática siguiente: «Si consideramos el conjunto de
las circunstancias de nuestros países, si tenemos en cuenta la
preferencia del cristianismo por la paz, la enorme dificultad de la
guerra civil, su lógica de violencia, los males atroces que engendra,
el riesgo de provocar la intervención extranjera por ilegítima que sea,
la dificultad de construir un régimen de justicia y de libertad
partiendo de un proceso de violencia, ansiamos que el dinamismo
del pueblo concientizado se ponga al servicio de la justicia y de la
existencia, que Pablo VI afronta aquí y nos invita a superar El Papa tiene
conciencia de que la insurrección violenta entraña de hecho, concretamente,
aspectos negativos e injustos que la conciencia moral no puede aceptar. Pero
tampoco puede aceptar la conciencia moral la impunidad de las'situaciones
de prolongada tiranía a las que se refiere el Papa en este mismo texto De
aquí que, si los hombres se obstinan en cerrar la posibilidad de superación
de esas injusticias sin necesidad de insurrección violenta, crean ellos, por su
culpa, una situación éticamente insoluble, pues la insurrección violenta tiene
aspectos inadmisibles (en concreto), pero tampoco es moral colaborar
indefinidamente en el sostenimiento de un 'orden' sustancialmente injusto
De aquí el tono, hasta cierto punto torturado, de este pasaje de la
encíclica. Es como si el Papa pusiese un ultimátum a los mayores respon-
sables. El Papa nos dice afrontad valerosamente la presente situación,
combatiendo y venciendo las injusticias que entraña; haced las transforma-
ciones audaces, profundamente innovadoras, que requiere el desarrollo,
emprended sin tardanza reformas urgentes; de lo contrario, las clamorosas
injusticias darán paso a la insurreccción violenta, con su cortejo de calami-
dades, yo, hoy, digo todavía 'no' a los que sienten la tentación de ese tipo
de revolución, pero es un último plazo, porque, en el caso de tiranía evidente
que atente gravemente a los derechos fundamentales de la persona, etc , yo
no podré decir 'no' a la revolución violenta, que ha resultado necesaria por
la obstinación de los egoísmos» (pp. 89-90)
(110) Ver textos más adelante, en este mismo capítulo 8, II, 4.
(111) Presencia de la Iglesia en la transformación de América
Latina (México, 1968), 40-42
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 603
paz» (112). El Documento de Puebla (1979) condena la violencia,
tanto la del poder establecido como la terrorista y guerrillera (nn.
531-532). Lo mismo hizo Juan Pablo II en Irlanda (1979).
La reflexión teológica no ha dicho su última palabra en
relación con la ética de la violencia revolucionaria. Algunos (113)
examinan la «revolución justa» desde los presupuestos tradicionales
de la «guerra justa» (aún la interna o civil); someten a análisis moral
la violencia revolucionaria desde los presupuestos que legitiman, en
la moral tradicional, la guerra justa: autoridad legítima, causa justa,
último recurso, fines justos, medios justos, probabilidad de éxito.
Otros autores (114), partiendo de la necesidad de la revolución de
estructuras injustas, reconocen que la acción no-violenta es la más
connatural con las exigencias revolucionarias, pero que en determi-
nadas ocasiones el recurso a la violencia es lícito por falta de
alternativa; en este último caso se recurre a la violencia «con la
conciencia sufriente porque viola en parte la ley del amor» (115).
Para otros (116) el tema de la violencia revolucionaria tiene que
plantearse desde dos claves de orientación: «primera, que la posibi-
lidad real de una violencia armada, por la que se llegue a una
revolución de estructuras al servicio del auténtico 'progreso' humano
e histórico, no puede ser negada arbitrariamente, a priori; segunda,
que tal posibilidad es fuertemente angosta y problemática, en con-
creto» (117).
Por nuestra parte, creemos que la violencia revolucionaria es la
forma más cualificada de violencia en la actualidad. Si es lícito en
algún caso el uso de la violencia como medio de lucha por la justicia,
lo será en el caso de la violencia revolucionaria, ya que ésta se opone
a la otra forma más perniciosa de violencia, la violencia estructural.
El discernimiento ético que hacemos al final de este apartado (II) en
relación con la violencia en general tiene aplicación directa y
prototípica a la violencia revolucionaria.
c) Violencia subversiva (terrorismo, secuestros, etc.)
G DE ROSA, Ribellione della coscienza cristiana contro il terrorismo:
Civiltá Cattohca 113 (1962), I, 567-571 P. HERTEL, Kirchen und
(112) Ibíd., 42.
(113) DAVIES, O . C , 213-234.
(114) G GIRARDI, Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca,
1971), 67-77.
(115) Ibíd., 71.
(116) DIEZ ALEGRIA, o . c , 73-103
(117) Ibíd., 100-101

604 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Terronsmus Onentierung 42 (1978), 95-96 W F KASCH, Was ist
Terronsmus? Stimmen der Zeit 196 (1978), 763-771 G M A T T A I ,
Violenza e terrorismo Rivista di Teología Morale 11 (1 979), 41 -94
M ROCH, Anarchismus und Terror Socialethische Aspekte Trier
Theol Zeitschr 85 (1976), 297 ss
A u n q u e el ejercicio de la violencia siempre tiene u n «significado»
para aquellos q u e la realizan, sin e m b a r g o , las formas de violencia
subversiva s o n «ciegas», y por lo t a n t o i n h u m a n a s , para la sociedad
en general La violencia no tiene j u s t i f i c a c i ó n posible, es algo absurdo
Hecha esta valoración radicalmente negativa de las formas de
violencia subversiva, la ética cristiana c u e s t i o n a a la s o c i e d a d q u e
p r o d u c e y da lugar al absurdo d e la violencia El C o n c i l i o Vaticano II
llega a la raíz del problema c u a n d o dice «la c o m p l e j i d a d de la
situación actual y el laberinto de las relaciones internacionales
permiten prolongar guerras disfrazadas c o n nuevos m é t o d o s i n s i d i o -
sos y subversivos En m u c h o s casos se a d m i t e c o m o n u e v o sistema
de guerra el uso de los m é t o d o s del terrorismo» ( 1 1 8 )
d) La «no-violencia activa»
como alternativa a la espiral de la violencia
G ARIAS, La no violencia ¿Tentación o reto? (Salamanca, 1977)
H CÁMARA, Espiral de la violencia (Salamanca, 1970), La revolu-
ción de los no-violentos (Pamplona, 1972) J M DOUGLAS, La
cruz de la no violencia (Santander, 197'4) S LÉGASSE, Les pauvres
en esprit Evangile et non-violence (París, 1974) P RÉGAMEY,
Frente a la violencia (Madrid, 1964) R SCHUTZ, La violencia de
los pacíficos (Barcelona, 1970) VARIOS, La violencia de los pobres
(Barcelona, 1968) VARIOS, La no-violencia evangélica fuerza de
liberación (Barcelona, 1978)
Sin entrar en la e x p o s i c i ó n d e los presupuestos i d e o l ó g i c o s de la
actitud y del m o v i m i e n t o de la « n o - v i o l e n c i a activa» ( 1 1 9 ) , queremos
dejar constancia de esta alternativa g l o b a l al círculo infernal de la
violencia social
J u z g a m o s válida esta alternativa, c o n tal de q u e ( 1 2 0 )
— sea realmente «activa», en el sentido de c u e s t i o n a m i e n t o ,
o p o s i c i ó n y lucha contra la v i o l e n c i a e s t r u c t u r a l ;
(118) Gaudium et Spes, n 79
(119) Ver el libro de G ARIAS, La no-violencia. ¿Tentación o reto?
(Salamanca, 1977)
(120) Cfr DIEZ ALEGRÍA, o c , 101-103
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 605
— n o decaiga en una a c t i t u d o m o v i m i e n t o «romántico» o de
«utopía fantasmagórica», sino q u e se inserte en la p o s i b i -
lidad d e lo real;
— actúe n o sólo c o m o una postura personal-profética, sino
como un movimiento social-histórico;
— se traduzca en u n p r o g r a m a s e r i o d e e s t r a t e g i a s y
t á c t i c a s encaminadas a vencer las violencias injustas
La a c e p t a c i ó n de la « n o - v i o l e n c i a activa» c o m o alternativa al
círculo de la violencia social la e n t e n d e m o s c o m o una o p c i ó n , para
a l g u n o s «carismática», q u e ha de ser vivida e n r e f e r e n c i a d i a l é c -
t i c a c o n la o p c i ó n de aquellos q u e creen trabajar por la justicia
utilizando medios v i o l e n t o s
3 EL HORIZONTE DE LA VIOLENCIA BÉLICA
Dentro del horizonte de la guerra i n t r o d u c i m o s aquellas situacio-
nes q u e tienen por marco de referencia, de forma positiva o negativa,
directa o indirectamente, próxima o remotamente, la realidad de la
v i o l e n c i a a r m a d a ejercida por u n Estado frente a otro en el plano
internacional
a) S e r v i c i o militar y o b j e c i ó n d e c o n c i e n c i a
La referencia a estos d o s temas, q u e tienen evidente relación
entre sí, consistirá únicamente en señalar una perspectiva temática
general, o f r e c i e n d o al m i s m o t i e m p o pistas bibliográficas para el
estudio más detallado de los mismos
1 ° Postura cristiana ante el servicio militar
R H BAINTON, Actitudes cristianas ante la guerra y la paz (Madrid
1963) 63 80 H F V CAMPENHAUSEN, Der Knegsdienst der
Christen in der Kirche des Altertums Tradition und Leben (Tubm
ga 1960) 203-215 J FONTAINE Los cristianos y el servicio militar
en la antigüedad Concilium n 7 ( 1 9 6 5 ) 118-131 J M HORNUS
Evangile et labarum Etude sur l'attitude du chnstianisme primitif
devant les problemes de l'Etat, de la guerre et de la violence
(Ginebra, 1960) (con bibliografía en pp 166 174) W HUBER,
Militansm Ecumemcal Review 30 (1 978) 155-165 W HUBER G
LIEDKE Christentum und Militansmus (Munchen 1975) K D
SUTER, The Christian and Militansm Ecumemcal Review 30 (1978)
127-138
 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
606
El Concilio Vaticano II, sin hacer JUICIO de valor sobre el milita-
rismo y situándose en el hecho de la existencia del ejército, da la
siguiente orientación «Los que, al servicio de la patria, se hallan en
el ejército, considérense instrumentos de la seguridad y libertad de
los pueblos, pues desempeñando bien esta función contribuyen
realmente a estabilizar la paz» (121)
Detrás de esta anotación del Vaticano II se esconden serios
interrogantes sobre la actitud cristiana ante el fenómeno militar
Destacan los siguientes
— la diversa actitud de los cristianos, en el devenir histórico,
ante el servicio militar tiene una lectura normativa, en
cuanto que en las diferentes situaciones fueron fieles o
infieles al espíritu cristiano (122),
— ¿corresponde al espíritu cristiano el rechazo «radical» del
militarismo (en el sentido de la radicalidad del Sermón del
Monte), aunque tenga que contar con la «imperfección»
histórica de las armas?
2° Apoyo cristiano a la objeción de conciencia
B MONTANARI, L'obiezione di coscienza al servizio militare, scelta
esistenziale, affermazione etica, impegno ideológico político RIVIS
ta di Teología Morale 6 (1974), 417-460 L PEREÑA, La objeción
de conciencia (Madrid, 1971) P-R RÉGAMEY J Y JOLIF, Frente
a la violencia Los objetores de conciencia (Madrid 1964)
Por objeción de conciencia frente al ejercicio de las armas se
entiende la actitud de aquellos ciudadanos que, por motivos de
conciencia, se niegan a prestar servicio militar en países en los que
está legalmente establecido Dentro de esta noción general se sitúan
algunas variantes la objeción de conciencia de aquellos que se
niegan a obedecer al llamamiento para una guerra determinada por
creerla injusta (por razón del fin o de las circunstancias en que se
presenta), la objeción a obedecer, durante la guerra, a determinada
(121) Gaudium et Spes, n 79, 5
(122) Para el estudio de este punto, ver J M HORNUS, Evangile et
labarum. Etude sur l'attitude du christianisme primitif devant les
problémes de l'Etat, de la guerre et de la violence (Ginebra, 1960),
con abundante bibliografía en pp 166-174 Para una aproximación rápida,
ver R H BAINTON, Actitudes cristianas ante la guerra y la paz
(Madrid, 1963), 63-80
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 607
orden militar por creerla contraria a la ética o al derecho de guerra
pactado
La postura oficial de la Iglesia católica ante la objeción de
conciencia está recogida en el n 79 de la constitución Gaudium et
Spes, del C Vaticano II En relación con los objetores que rehusan
obedecer órdenes militares injustas, la postura es clara y tajante «el
Concilio pretende recordar ante todo la vigencia permanente del
derecho natural de gentes y de sus principios Los actos, pues, que
se oponen deliberadamente a tales principios y las órdenes que
mandan tales actos, son criminales, y la obediencia ciega no puede
excusar a quienes las acatan Entre estos actos hay que enumerar
ante todo aquellos con los que metódicamente se extermina a todo
un pueblo, raza o minoría étnica hay que condenar con energía tales
actos como crímenes horrendos, se ha de encomiar, en cambio, al
máximo la valentía de los que no temen oponerse abiertamente a los
que ordenan semejantes cosas» (123)
La actitud del Concilio ante la objeción de conciencia propiamen-
te dicha es más cauta Solamente pide lo siguiente «parece razona-
ble que las leyes tengan en cuenta, con sentido humano, el caso de
los que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia y
aceptan al mismo tiempo servir a la comunidad humana de otra
forma» (124) En este texto 1) no se quiere resolver la cuestión de
si el objetor de conciencia actúa con conciencia «cierta» o sólo con
conciencia «recta» y si la objeción de conciencia es un «derecho»
humano (125), son cuestiones que el Concilio ha dejado abiertas al
estudio, ni siquiera las palabras que el Concilio dedica al ejército (n
79, 5) prejuzgan la bondad objetiva de la objeción de conciencia y
el derecho que pueda tener el objetor 2) Se supone que pueden
existir actualmente personas que con entera buena fe («por motivo
de conciencia») se nieguen a tomar las armas, se traslada así el
conflicto al ámbito de la conciencia personal 3) Se admite y se urge
(«parece razonable») un ordenamiento jurídico para solucionar esas
situaciones conflictivas, ordenamiento que tenga en cuenta el «sen-
tido humano» sin descartar el que los objetores de conciencia sean
obligados a servir a la comunidad con otra forma de servicio
La ética cristiana no sólo debe apoyar a los objetores de
conciencia en sus reivindicaciones justas, sino que tiene que leer en
este movimiento humano una intuición axiológica y una estimativa
moral que orientan hacia cotas cada vez más elevadas de auténtica
(123) Gaudium et Spes, n 79, 2
(124) Ibíd., n 79, 3
(125) Cfr DIEZ ALEGRIA, o . c , 64-72
608 M O R A L DE A C T I T U D E S MI M O R A L SOCIAL
moralización social En relación con el primer aspecto, la ética
cristiana, además de aplicar a esta situación su opción incondicional
por el valor y la libertad de la conciencia (126), creemos que ha de
colocarse al lado de aquellos que defienden la objeción de concien-
cia como un «derecho» humano y que consideran el contenido de
esta decisión como un descubrimiento «lúcido» de la verdad objeti-
va Por lo que se refiere al segundo aspecto, la ética cristiana
descubre en la objeción de conciencia una «orientación de valor»
que pone al descubierto los elementos objetivamente «imperfectos»
( = inmorales) del servicio militar y que adelanta en cierta medida la
situación ideal de la paz perfecta
La objeción de conciencia, así entendida y valorada, es el
contrapunto necesario de la actitud cristiana ante el militarismo «Yo
pienso que es más cierto que el servicio militar estrictamente obliga-
torio (impuesto a todos, sin alternativa posible de un servicio
pacífico sustitutivo) es injusto e inmoral, que no que el servicio
armado pueda ser en sí mismo justo (no inmoral) La idea del
servicio militar obligatorio es moderna y ha conducido inexorable-
mente a la inhumanidad de la guerra total Lo menos que podría
empezar a hacerse en pro del desarme sería mitigar la obligatoriedad
del moderno servicio militar mediante un correcto reconocimiento de
la objeción de conciencia Por lo demás, cuando se piensa en las
condiciones de la guerra moderna (en lo difícil que es el cumplimien-
to, en las concretas acciones de guerra, de los severos requisitos
necesarios para que la acción bélica no sea injusta, en la situación
de pasividad a que se ven reducidos los soldados, arrastrados, de
manera casi fatal, en un dinamismo bélico que escapa a sus posibi-
lidades de control responsable y que, sin embargo, plantea gravísi-
mos problemas de orden moral, sin que, a la luz de la experiencia y
de la historia, resulte razonable depositar una confianza ciega en los
mandos políticos o militares), si se tiene en cuenta todo esto, parece
necesario admitir que la objeción de conciencia de quien se niega a
prestar servicio de armas es algo muy digno de respeto Los objeto-
res de conciencia no son unos generosos ilusos La cosa es mucho
más seria y compleja» (127)
(126) M o r a l de Actitudes. I M o r a l de Fundamental, edic
(Madnd,1977), 325-334
(127) DIEZ ALEGRIA, O . C , 6 9 - 7 0
C O N F L I C T I V I D A D , VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 609
b) Carrera de armamentos y desarme (128)
H GOLLWITZER, Les chrétiens et les armes atomiques (Ginebra, s a )
G M A H O N , Chnstian and the arms trade (Londres, 1976) Ph
NOEL-BAKER, La carrera de armamentos Un programa para el
desarme mundial (Madrid, 1965)
La carrera de armamentos constituye una preocupación gravísima
para la humanidad, el desarme aparece como una de las opciones
éticas decisivas del momento presente La doctrina social católica lo
ha puesto de relieve en repetidas ocasiones (129) Sobre la base de
recientes declaraciones de la Iglesia católica, del Consejo Británico
de las Iglesias y de varios episcopados (130) hacemos las siguientes
anotaciones
1 ° Armamento y estructuras subyacentes
La carrera de armamentos obedece a tres grupos fundamentales
de razones militares, políticas y económicas
El militarismo se basa en la necesidad, a nivel planetario y
nacional, de descansar sobre la seguridad militar Esto puede pare-
cemos trágico pero es así y, como afirma el Consejo Británico de las
Iglesias, es muy improbable que se pueda progresar mientras el
sistema militar mundial permanezca como está Mucho más si
tenemos en cuenta que bastantes países del Tercer Mundo están
gobernados por juntas militares o sucedáneos y no por regímenes
democráticos (131)
(128) Recogemos en este apartado una nota de M GÓMEZ Ríos apare-
cida en Morada n 1 (1979) con el titulo «Carrera de armamentos y desarme»
(129) Pacem m terris, nn 109-119, Populorum progressio, n 53,
Gaudium et Spes, n 81
(130) Le Saint-Siége et le désarmement general La Documenta-
tion Catholique 73 (1975), 604 610, Rapport du Conseil Britannique
des Eglisses- La vente et la hvraison d'armes conventionnelles' La
Documentation Catholique 75 (1978), 269-276, Déclaration des évéques
de Belgique sur la paix et le désarmement' Desarmer pour survivre
La Documentation Catholique 75 (1978), 523 526, Appel des évéques
d'Angleterre et du Pays de Galles en faveur du désarmement: La
Documentation Catholique 75 (1978), 186-187 Cfr también Document
du Conseil permanent de l'Episcopat trancáis et du Conseil de la
4a
Fédération protestante de France sur le commerce des armes: La
Documentation Catholique 30 (1973), 423-426
(131) Rapport du Conseil Britannique des Eglises, 269
39 Moral social
610 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
La razón política es más importante y más compleja porque
envuelve las otras dos. Es inútil intentar frenar la producción de
armamentos y su comercio mientras permanezcan intactas las estruc-
turas políticas y militares que subyacen en nuestro mundo. La OTAN
y el Pacto de Varsovia son los ejemplos más iluminadores de una
estructura político-militar permanente de agresión y violencia entre
dos bloques.
Los intentos de los últimos años para romper estos esquemas han
sido infructuosos. Primero, porque los deseos de frenar y clarificar
ante la ONU la carrera de armamentos y el tráfico de los mismos no
tienen entrada en el interior de estos bloques. En segundo lugar,
porque los estados del Tercer Mundo han visto estos manejos como
una conspiración de los países armados contra los que no lo están;
en otras palabras, como un intento de «desarmar a los desarmados»
según frase de la Argentina en 1965. Y, finalmente, porque todos los
países pueden recurrir al art. 51 de la Carta de las Naciones Unidas
que consagra el principio de legítima defensa (132).
La razón económica es la más espectacular. Según el informe
del Consejo Británico de las Iglesias sólo las importaciones y
exportaciones de armas en 1975 arrojaron estas cifras en millones de
libras esterlinas: exportaciones, 9.753 millones; importaciones,
11.927 millones. De esto la OTAN exportó por valor de 6.293
millones y el Pacto de Varsovia por valor de 2.486 millones. La
OTAN importó por valor de 1.613 millones, el Pacto de Varsovia por
valor de 1.230; el Próximo Oriente, 3.242; Asia (Este) 1.801; África,
837; América Latina, 437; la OPEC alrededor de 2.400 millones (133).
Dejando a un lado los terribles riesgos de destrucción planetaria
que suponen los más de 50.000 ingenios nucleares de las dos
superpotencias, el comercio de las armas sofisticadas y convencio-
nales aumenta a su vez el círculo del subdesarrollo ya que gran parte
del presupuesto de los países económicamente débiles está destina-
do a la compra de un material bélico cada vez más costoso y
perfeccionado.
(132) J. L. DE AZCÁRRAGA, La carta de las Naciones Unidas y su
posible reforma (Madrid, 1955). Art. 51: «Ninguna disposición de esta
Carta menoscabará el derecho inmanente de legítima defensa, individual o
colectiva, en caso de ataque armado con un Miembro de las Naciones
Unidas, hasta tanto que el Consejo de Seguridad haya tomado las medidas
necesarias para mantener la paz y la seguridad internacionales».
(133) Rapport du Conseil Britannique des Eglises, 276.
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 611
2.° Dimensiones éticas
El documento de la Santa Sede presentado en junio de 1976 a
petición de la Asamblea General de la ONU como preparación de la
conferencia del desarme de 1978 condena sin reservas la carrera de
armamentos modernos por estas razones (134):
— Peligro de exterminio recíproco de las grandes potencias y
de los demás pueblos. Las relaciones entre las naciones no
pueden basarse en el miedo al peligro de las armas, ni en su
fuerza de disuasión o de chantaje.
— Injusticia: a) es una violación del derecho por el primado de
la fuerza irracional y un pretexto para seguir manteniendo una
carrera desenfrenada; b) es un robo descarado el empleo de
presupuestos tan elevados para mantener los stocks de arma-
mentos permaneciendo tantas necesidades vitales sin cubrir
en los países subdesarrollados y tantos marginados y pobres
en los países ricos; c) es una agresión para quienes son
víctimas de esta injusticia; d) finalmente, nos encontramos
con un hecho paradójico: «la existencia de regímenes políti-
cos dictatoriales en el Tercer Mundo es a la vez causa y efecto
de las crecientes compras y ventas de armamentos de los
países industrializados» (135). Se confunden así los aspectos
de opresión política y socioeconómica.
— Error: uno de los argumentos frecuentemente invocado para
mantener la industria bélica es la crisis económica originada
por su desaparición; pero es una falacia. Las sociedades
industriales prosperan a base de reconversiones continuas y
planificaciones a largo plazo, cosa que se puede hacer trans-
formando la industria bélica en usos civiles.
— Locura: «el sistema de relaciones internacionales fundado
sobre el miedo, el peligro y la injusticia constituye una especie
de histeria colectiva; una locura que la historia juzgará» (136).
Es, también, un sinsentido, puesto que se trata de un medio
que no alcanza su fin ya que la carrera de armamentos no
garantiza por sí misma la seguridad. La carrera de armamentos
ha llegado a ser acumulativa y tiene una dinámica propia que
escapa al control de los estados. Se ha constituido en fin de
sí misma: producir, superar, acumular, olvidándose plenamen-
(134) Le Saint-Siége et le désarmement general, 604-606.
(135) Le Saint-Siége et le désarmement general, 606.
(136) Ibíd., 605.
 612 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
te de su pretendida justificación inicial ser medio de disua-
sión Esta máquina insensata, esta carrera loca de fabricación
de muerte y acumulación de destrucción planetaria mantiene
una falsa disuasión, una absurda seguridad, una idea siniestra
de paz humana fundada en el terror y, finalmente, garantiza la
institucionalización del desorden establecido
— Falta grave. Para la Santa Sede hay todavía otro factor
decisivo a la hora de justificar la «condena sin reservas» de la
carrera de armamentos se trata de una falta, de un pecado
serio contra el hombre y contra el Evangelio 1) es inadmisi-
ble que no pueda encontrarse trabajo para centenares de
miles de trabajadores más que empleándolos para producir
armas de muerte (Pablo VI), 2) no existe proporción entre el
daño causado y los valores que se intentan conseguir «es
más, al emplear en la guerra armas científicas de todo tipo, su
crueldad intrínseca amenaza llevar, a los que luchan, a tal
barbarie que supere enormemente la de los tiempos pasados»
(137), 3) «constituye una provocación que explica —psico-
lógica, económica, social y políticamente— la aparición y
proliferación de otra competencia la carrera de pequeños
armamentos» De ahí, el terrorismo que se presenta, frecuen-
temente, «como el último medio de defensa contra el abuso
de poder de las grandes naciones y como una contestación
violenta de la situación de injusticia creada o mantenida por
la amenaza de los estados mejor armados» (138)
3° Caminos hacia el desarme
Para realizar el desarme hay que comenzar situándonos en una
perspectiva distinta a la que ha prevalecido durante este último siglo
y especialmente tras la segunda guerra mundial no podemos seguir
manteniendo la paz sobre una estrategia de división en bloques y
mucho menos sobre el terror a que nos ha llevado la carrera de
armamentos Es necesario cambiar la división por la confianza y el
terror de la guerra por el derecho internacional, asimismo, es nece
sano mentahzarnos de que la paz debe fundarse sobre la justicia y el
desarrollo
El desarme no es una realidad aislada, forma parte de un conjunto
y debe ser abordado con una metodología propia que abarque todos
(137) Gaudium et Spes, 79
(138) Le Saint-Siége et le désarmement general, 606
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 613
los aspectos que se conjugan el científico, el jurídico, el político y
el espiritual Además, debe tener en cuenta «las dos grandes realida
des actuales el desarrollo y la organización de la sociedad interna-
cional Desarmar, desarrollar, institucionalizar, un solo e idéntico
problema, una sola e idéntica solución» (139)
Por otra parte, la solución del desarme y de la compra-venta de
armas hay que encuadrarla en el marco de una autoridad publica de
competencia universal como en su momento lo propusieron la
«Pacem in terris», la «Gaudium et Spes», la «Populorum progresio»,
el Sínodo de 1971 (140) En la actualidad, el órgano supremo es la
ONU Su eficacia no es demasiada debido a la oposición interna de
sus bloques y a la falta de poder efectivo para ejecutar decisiones
tomadas, sin embargo, se constata la necesidad de su permanencia
y reforzamiento para que pueda garantizar plenamente la seguridad
internacional por medios legales y pacíficos Tanto Pablo VI (1965)
como Juan Pablo II (1979) manifestaron su fe en la ONU como
instancia jurídico-moral para propiciar la paz por medio del derecho
(141)
Para realizar el desarme sería necesario transferir la seguridad
nacional y sus instrumentos militares —que hasta ahora están en
manos de cada gobierno— a esta autoridad pública de competencia
universal Asimismo, convertirla en instancia mundial de arbitrio y
policía con medios adecuados para actuar mediante el recurso al
derecho como sucede en el interior de cada estado Esta instancia
mundial de arbitrio y policía sería la única realidad capacitada para
acabar con el terrorismo, para evitar la creación del duafismo de
fuerzas armadas, para impedir la subida y permanencia de los
regímenes totalitarios, para dar acceso a todos los países a negociar
en igualdad de derechos y para prestar esa ayuda que los países en
vías de desarrollo necesitan a fin de evitar la tentación de la violencia
contra la injusticia
(139) Le Saint-Siége et le désarmement general, 607
(140) Pacem ¡n terris, n 133, Gaudium et Spes, n 81, Populorum
progressio, n 78, Sínodo de los obispos de 1971 Ecclesia 31 (1971)
2301
(141) Aparte los documentos de Pablo VI reseñados en el documento
que venimos comentando, tiene especial importancia su discurso ante la
ONU el 4 de octubre de 1965 Ecclesia 25 (1965), 1403 1408, cfr también
los tres artículos de G RULLI, Paolo VI per il disarmo La Civiltá Cattolica
129 (1978) III, 81-92, Per una «strategia del disarmo» La Civilta
Cattolica 129 (1978), II, 392-405, Assamblea straordinana dell'ONU
per il disarmo. La Civiltá Cattohca 129 (1978) III 428-438
614
MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
El Consejo Británico de las Iglesias cree que la ONU puede actuar
sobre el tráfico de armas de dos maneras «mediante el embargo y
mediante la información» (142) El embargo a países en guerra ya lo
ha hecho en varias ocasiones Corea del Norte y China en 1951,
África del Sur en 1962, Rodesia en 1965, etc Los resultados no han
sido demasiado satisfactorios, pero parece que no hay otro camino
«todos los estados están sujetos a la legislación internacional y, por
consiguiente, obligados a observar los embargos del Consejo de
Segundad»
Respecto a la información del comercio de armas, hay iniciativas,
pero pocos resultados A pesar de eso, hay que insistir en que ése es
el camino válido para tomar conciencia del problema y controlar las
ventas
Al insistir sobre el derecho internacional y no sobre la fuerza, la
ética cristiana es consciente de que el desarme está basado no sólo
en criterios de eficacia y rendimiento, sino también, en una visión
ética, cultural, espiritual y humanista que trascienda la fría política
de intereses para convertirse en una política que posibilita y realiza
la unión de los pueblos De esta forma se eliminarán las dos historias
paralelas que ahora estamos construyendo y apoyando la historia de
la civilización y la historia de los ingenios deshumanizantes y
exterminadores de una civilización
c) Dimensión ética de la guerra
F BOECKLE, La paz y la guerra modernas Concihum n 15 (1966),
133-144 J F CHILDRESS, Just-War Theones The Bases, Interre-
lations, Pnonties, and Functions of their Cntena Theological Stu-
dies 39 (1978), 427-445 R COSTE, Le probléme du droit de guerre
dans la pensée de Pie XII (París, 1962), Marx ou Jésus? La
conscience chrétienne juge la guerre (Lyon, 1963), La pensée de
Pie XII et de Jean XXIII sur les problémes de la guerre et de la paix
a l'ére atomique Bulletin de Littérature Ecclésiastique 66 (1965),
3-15 B DE SOLAGES, La théologie de la guerre ¡usté (París, 1946)
J M DIEZ ALEGRIA, La doctrina del Concilio Vaticano II sobre la
paz y la guerra Actitudes cristianas ante los problemas sociales,
edic 2 a (Barcelona, 1967), 247-273 M FRAGA, LUIS de Molina y
el derecho de guerra (Madrid, 1947), Guerra y conflicto social
(Madrid, 1962) J L HIEBEL, Guerre, paixet violence (1973-1974)
(Strasburg, 1975), bibliografía K HOERMANN, Friede und moder-
ner Kneg im Urtiel der Kirche (Viena, 1964) La Chiesa e la guerra
(Roma, 1972) Lumiére et Vie, n 38 (1958) «La guerre» H
MCELVAIN, St Augustme's doctrine on war m relation to earlier
(142) Rapport du Conseil Britannique des Eglises, 271
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 615
ecclesiastical wnters (Roma, 1973) D T O ' C O N N O R , A Reapprai-
sal of the Just-War Tradition Ethics 85 (1974), 167-173 L
PEREÑA, Teoría de la guerra en F Suárez, 2 vol (Madrid, 1954) B
PRZYBYLSKI, Le probléme de la guerre juste selon St Thomas et P
Wlodkowic Thomas von Aquino Interpretaron und Rezeption
(Mainz, 1974), 123-222 R H W REGOUT, La doctrine de la
guerre juste de Saint Augustin a nos jours, d'apres les théologiens
et les canonistes catholiques (París, 1934, reimpr Aalen, 1974) F
H RUSSEL, The just war m the middle ages (New York, 1975) J
TURIMER, Reason and the hmitation of war rehgious and secular
concepts, 1200-1740 (Princeton, 1975) T URDANOZ, Pacifismo y
guerra justa Estudios Filosóficos 16 ( 1 9 6 7 ) , 5 - 6 4 A
VANDERPOOL, Le Droit de guerre d'apres les théologiens et les
canonistes du Moyen-Age (París, 1911), La doctrine scolastique
du droit de guerre (París, 1919) C A J VAN OUWERKER, El debate
sobre la guerra moderna en Holanda y Francia Concihum n 15
(1966), 126-132 L B WALTERS, Five classical just war theones
A study m the Thought of Tommas Aquinas, Vitoria, Suárez, Gentil
and Grotius (New Haven, 1971) War and christian ethics (Grand
Rapids, 1975)
La guerra es uno de los temas más desarrollados en la historia de
la Moral Limitándonos al horizonte de la moral católica (143) y
dejando aparte otros aspectos concomitantes, como los crímenes de
guerra y las responsabilidades ético-jurídicas correspondientes (144),
nos fijamos únicamente en la valoración moral global con relación al
hecho de la guerra
En la valoración ética de la guerra la conciencia cristiana ha
pasado, en la época reciente, por tres momentos cada vez más
críticos ante el fenómeno de la guerra
1 ° Doctrina escolástica
En la Edad Media (Santo Tomás) y en el Renacimiento tomista
(Vitoria, Suárez) se configuró una doctrina moral sobre la guerra que
perduró hasta Pío XII en la conciencia cristiana Lo más llamativo de
esta doctrina fue la aceptación de la figura ética de «guerra justa»
Es justa una guerra si reúne las condiciones siguientes
— que sea declarada por una autoridad legítima (en general.
(143) Sobre las posturas cristianas no católicas ver Bosc o c , 63 75
(144) Cfr J L GUTIÉRREZ, Conceptos fundamentales en la Doctri-
na Social de la Iglesia, (Madrid, 1971), I, 308-311 IV 119-121 S LEVER
Crimini di guerra e deliti contro l'umanita. ed 3 a (Roma 1948)
616 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
por los estados soberanos, ya que la guerra tiene que servir
a fines públicos, no a los privados),
— que la causa sea justa (reparación de una injusticia defen
sa contra la agresión o contra la supresión de derechos
fundamentales),
— que se hayan agotado los medios pacíficos de solución,
— que los fines sean justos (lograr una solución justa y
equitativa) lo mismo que los medios (proporción entre
fines y medios, evitar operaciones bélicas inmorales),
— que haya proporción entre el bien que se busca y el mal
que se puede causar
En cuanto teoría, la doctrina escolástica de la guerra justa tiene
una doble vertiente por una parte, posee una notable «fuerza» y, por
otra, una gran «debilidad» En cuanto a lo primero, la doctrina
escolástica matizó al máximo las condiciones de la guerra justa, «a
la luz de esa doctrina, si se hubiera aplicado con rigor y con
objetividad, muy pocas guerras de las que los cristianos han llevado
a cabo a través de los siglos (como, en general, muy pocas de las
guerras entabladas por los hombres) podrían ser calificadas de
'justas'» (145) Pero también es necesario reconocer profundas
ambigüedades teóricas en esta doctrina (146) extrapolación de la
«legítima defensa intenndividual» al terreno internacional, identificar
en un sujeto (autoridad del soberano) la condición de juez y de parte
en litigio, no haber captado la importancia del bien común suprana-
cíonal (147), haber teorizado de espaldas a la realidad (abstraccio-
nismo), sin asumir en la reflexión las condiciones reales de las
guerras (intereses económicos, políticos, etc ), haber retardado la
creación de un organismo de autoridad internacional
En cuanto sistema justificador, la doctrina escolástica de la
guerra justa es una de las sombras en la conciencia cristiana De
(145) DIEZ ALEGRÍA, O. C , 51-52
(146) Diez ALEGRÍA, O . C , 52-56, Bosc, o . c , 47-62
(147) Conviene recordar, sin embargo, el recurso de Vitoria al «bien
común universal» «Siendo una república parte de todo el orbe, y principal-
mente una provincia cristiana parte de toda la república, si la guerra fuese útil
a una provincia y aun a una república con daño del orbe o de la cristiandad
pienso que por eso mismo sería injusta Por ejemplo, si la guerra fuese de los
españoles contra los franceses —aun teniendo, por otra parte, motivos justos
y siendo ventajosa para España—, cuando se hace la guerra con mayor daño
y fractura de la cristiandad, y dando posibilidad a los turcos de ocupar las
provincias de los cristianos, deberá desistirse de esa guerra» (F DE VITORIA,
De la potestad civil, 13 Relecciones Teológicas [Madrid, 1960], 168)
COIMFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 617
hecho, la doctrina de la guerra en Vitoria y en Suárez era más que
una teoría teológica, «era una justificación de una política interna-
cional, la teorización de la guerra exterior de España» (148) Aunque
se pueda decir en teoría que «la doctrina de la guerra justa fue a
lo largo de los siglos un principio de limitación moral» (149) de
la guerra, sin embargo, también es cierto otra constatación «¿No es
digno de reflexión dolorida el hecho de que, casi sin excepción,
hasta los últimos siglos, la comunidad cristiana de cada uno de los
pueblos haya aceptado sin crítica la legitimidad de las guerras de
cada país, dándose el caso paradójico de que las comunidades
cristianas de dos países en guerra aceptaban simultáneamente cada
una la legitimidad de la propia guerra?» (150)
La doctrina escolástica sobre la guerra no es válida para configu-
rar la conciencia cristiana actual Es conveniente hacer un esfuerzo
por eliminar las improntas que ha dejado en la estimativa moral de
los cristianos Ni siquiera se debe resucitar esta vieja doctrina para
hacer un discernimiento ético de la violencia revolucionaria (151)
Estas afirmaciones no invalidan la carga de reflexión moral que
comportan los tratados clásicos sobre la guerra
2° Consideración de la guerra con «mentalidad nueva»
«Uno de los méritos más significativos de Pío XII consistió en
adaptar la tesis tradicional de la guerra justa a las exigencias de la
era atómica Su doctrina ha dominado en los pensadores católicos
durante el período de la guerra fría y ha servido de paradigma al
esquema del Concilio» (152) Se puede, pues, afirmar que «la
doctrina clásica de la guerra llega hasta Pío XI. La nueva doctrina
sobre la guerra es de Pío XII Es él quien la ha fijado Juan XXIII y
el Concilio la perfilan, pero manteniendo las líneas fundamentales de
Pío XII» (153)
(148) L PEREÑA. Mensaje conciliar de la paz (Madrid, 1967), 71
(149) M FRAGA, Guerra y conflicto social (Madrid, 1962), 105
(150) DIEZ ALEGRIA, O . C , 51
(151) Como lo hace DAVIES, O.C, 213-234
(152) PEREÑA, O . C , 58
(153) J L GUTIÉRREZ, Guerra. Conceptos fundamentales en la Doctri-
na Social de la Iglesia II, (Madrid, 1971), 225 «El esquema doctrinal del
Concilio sobre la moralidad de la guerra defensiva, en su concepto, con sus
condiciones y limitaciones, está claramente inspirada en la síntesis orgánica
y completa de Pío XII», (PEREÑA, O.C, 67)
618 M O R A L DE A C T I T U D E S III
Sin entrar en la exposición del pensamiento de Pío XII (154),
recogemos la postura doctrinal del Concilio Vaticano II, el cual
formula la obligación de «examinar la guerra con mentalidad total-
mente nueva» (155) Reduciéndola a principios sintéticos, la doctri-
na del Vaticano II en la Gaudium et Spes, n 79-82 es la siguiente
— constatación del hecho «la guerra continúa» (n 79, 1),
— vigencia de los principios éticos que condenan los «críme-
nes de guerra» (n 79, 2),
— obligación de cumplir los tratados internacionales (n 79,3),
— licitud, en principio, de la guerra defensiva «mientras exista
el riesgo de la guerra y falte una autoridad internacional
competente y provista de medios eficaces, una vez agota-
dos todos los recursos pacíficos de la diplomacia, no se
podrá negar el derecho de legítima defensa a los gobier-
nos» (n 79, 4),
— condena solemne de la guerra total (n 80), sin condenar
explícita y absolutamente el uso de la bomba atómica
(n 82, 4),
— oposición a la carrera de armamentos (n 81),
— apoyo de las acciones para evitar la guerra (n 82)
Es necesario reconocer que «el tono general de la exposición
adquiere una energía extraordinaria en la condenación de la gue-
rra» (156) Aunque el Concilio admite el principio de la legítima
defensa (guerra defensiva), añade, sin embargo, tales restricciones
que prácticamente lo convierten en inoperante La enérgica condena
de la guerra total y del armamento moderno supone una restricción
radical a la doctrina tradicional de la guerra justa (157)
(154) Ver una síntesis en PEREÑA, O . C , 58-67 Existen abundantes
estudios sobre este punto, tal como se puede ver en la bibliografía constatada
al comienzo del apartado
(155) Gaudium et Spes, n 80, 2
(156) GUTIÉRREZ, O . C , II, 235
(157) «La comparación atenta de los textos reproducidos permite con-
cluir que hoy día la licitud de la guerra defensiva sólo es aplicable a las guerras
geográficamente circunscritas y militarmente limitadas al llamado armamento
convencional Pero como, por otra parte, la red de interdependencia a nivel
mundial es actualmente tan grande y el peligro de generalización de los
conflictos tan enorme, resulta que en la práctica difícilmente puede de
antemano afirmarse si tal licitud es aplicable a cada caso concreto de guerra
defensiva» (GUTIÉRREZ, O . C , II, 236)
M O R A L SOCIAL
C O N F L I C T I V I D A D , VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES
619
Pero, por otra parte, todavía se advierten en esta postura del
Concilio ciertas ambigüedades no se supera el planteamiento del
tema en clave de «legítima defensa», existen condicionamientos
poco evangélicos (en la no condena explícita de la bomba atómica),
se echa de menos una consideración radical del problema, con
«mentalidad totalmente nueva» en expresión del mismo Concilio
«En la reflexión ética del Concilio Vaticano II acerca del problema de
la guerra, hay ciertamente un progreso, hay también límites eviden-
tes Creo que no convendría ni absolutizar este magisterio moral ni
tampoco menospreciarlo» (158)
3° Condena ética, radical y definitiva de la guerra
El año 1966 la revista «Concilium» hizo un balance de las
posturas de los moralistas ante la realidad de la guerra (159) En este
balance se pone de manifiesto, ante todo, la «situación angustiosa»
de la reflexión cristiana ante un tema que en una primera aproxima-
ción es frontalmente contrario al espíritu cristiano y que, no obstan-
te, sigue atrayendo las justificaciones por parte de muchos
Por nuestra parte, nos unimos al grupo de pensadores antiguos
(Erasmo, Vives, etc ) y modernos que sin distingos ni ambigüedades
proclaman la condena ética de la guerra Apoyamos esta valoración
negativa en tres grupos de consideraciones
— la realidad actual de la guerra, que dentro del normal
entronque con formas históricas anteriores representa una
variación cualitativa con respecto a ellas,
— el espíritu cristiano, contrario a la violencia armada como
instrumento para solucionar los conflictos humanos,
— la incoherencia ética de los razonamientos que apoyan la
legitimidad de la guerra la reducción «nacionalista» de una
decisión que pertenece a la humanidad humana en cuanto
tal (160), extrapolación del principio de la legítima defensa
intenndividual, elucubración abstracta sin tener en cuenta
las condiciones reales
(158) DIEZ ALEGRÍA, O . C , 61
(159) Concihum n 15 (1966), 113 144
(160) T WESTOW, El tema del pacifismo. Reseña crítica de los
estudios en inglés: Concihum n 15 (1966), 122-124
620 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
d) La paz- alternativa global a la violencia bélica
R Bosc, Sociología de la paz (Barcelona, 1967) J C O M B L I N , Théo-
logiede la paix,2\io\ (París, 1960-1963) I EIBESFELDT, Kneg und
Fneden aus der Sicht des Verhaltforschung (Munchen, 1975)
J FREUND, La paix selon la foi et selon l'Eglise Social Compass 21
(1974), 433-451 F HOUTART, Les Eghsses européennes et la paix
Social Compass 21 (1974), 451-463 F ITO, The peace ideas of
Vitoria, Suárez and Grotius Unterwegs zum Fneden (Wien 1973),
205-233 Paz Un urgente imperativo Un informe de Sodepax
(Salamanca, 1971) L PEREÑA, Mensaje conciliar de la paz (Ma-
drid, 1967) A PORTULANO, L'etica della pace nei pnmi secoli del
cristianesimo (Ñapóles, 1974) F REITER, Gottesstaat und Friedens-
werk Zur Frage eines dynamischen Fnedens bei Augustinus (Wien,
1973) VARIOS, La pace Riflessioni bibliche (Roma, 1971)
Th WESTOW, El tema del pacifismo Reseña crítica de los estudios
en inglés Concilium n 15 (1966), 113-124
La alternativa g l o b a l a la violencia bélica es la p a z La paz es u n
tema básico en la teología bíblica y en el magisterio d e la Iglesia
C o n s t i t u y e t a m b i é n u n lugar privilegiado d e la parénesis cristiana
N o es éste el m o m e n t o a d e c u a d o para hacer u n desarrollo de la
teología de la paz ( 1 6 1 ) Baste c o n señalar las dimensiones q u e la
ética social cristiana descubre de m o d o prevalente en la realidad d e
la paz
— «conversión a la verdad de la paz» ( G S n. 7 7 , 1) Tres notas
caracterizan la c o n c e p c i ó n cristiana de la paz 1) es obra
de la justicia, 2) es quehacer permanente, 3) es f r u t o del
amor ( 1 6 2 ) ,
— actitudes d e paz Se precisa crear en cada h o m b r e y en
cada g r u p o h u m a n o actitudes de paz ( 1 6 3 ) ,
— estrategias de paz La paz n o es sólo a c t i t u d sino o b j e t i v a -
c i ó n en las realidades sociales, para conseguir esta o b j e t i -
v a c i ó n se requiere u n programa d e estrategias para la paz
(164)
(161) Remitimos a la bibliografía consignada en el texto
(162) SEGUNDA CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO (Me-
dellín), Presencia de la Iglesia en la transformación de América
Latina (México, 1968), 39-40
(163) SODEPAX, Paz. Un urgente imperativo (Salamanca, 1971)
(164) Bosc, o c , 89-113
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES
621
4 PERSPECTIVAS ETICAS
ACERCA DE LA VIOLENCIA SOCIAL EN GENERAL
L BEIRNAERT, La violence homicide Le Supplément n 119 (1976),
436-444 W BENJAMÍN, Para una crítica de la violencia (México,
1978), 15-53 P BIGO, Enseñanza de la Iglesia sobre la violencia
Mensaje 17 (1968), 574-578 R Bosc, La violencia y la no-vio-
lencia en el pensamiento de la Iglesia La vertiente política de la
pastoral (Quito, 1970), 43-85, Evangelio, violencia y paz (Madrid,
1977) A CURLE, Violence or Non-Violence A Christian Dilemma
The Clergy Review 61 (1976), 44-50 P DABEZIEZ - A D U M A S ,
Teología de la violencia (Salamanca, 1970) J M a DIEZ ALEGRÍA,
Proceso la violencia (Madrid, 1978) K W G R U N D Y - M A
WEINSTEIN, Las ideologías de la violencia (Madrid, 1976) O
GUINNES. Violence A Study of contemporary attitudes (Downers
Grove, 1974) J LEPELEY, Fe cristiana y dialéctica de la violencia
Tierra Nueva, n 19 (1976), 40-60 (cfr Ibíd , n 3 (1972), 33-48,
n 1 8 ( 1 9 7 6 ) 79-92) A PLÉ, Axes théologiques de recherche sur
la violence Le Supplément, n 119 (1976), 489-497 J P RIESCO,
¿Revolución y violencia? Pentecostés 9 (1971), 288-304 VARIOS,
Violenza o non violenza? (Roma, 1969) VARIOS, El odio y la
violencia (Madrid, 1970) VARIOS, La violencia de los cristianos
(Salamanca, 1971) VARIOS, La violencia Moralia n 3-4 (1979)
S WINDASS, El cristianismo frente a la violencia (Madrid, 1971)
Después de haber s o m e t i d o a d i s c e r n i m i e n t o ético las principales
formas d e violencia social queremos terminar este apartado c o n u n
c o n j u n t o de p e r s p e c t i v a s é t i c a s acerca de la violencia social en
general A d v e r t i m o s q u e no pretendemos cerrar la c u e s t i ó n , por el
contrario ofrecemos estas perspectivas c o n el p r o p ó s i t o d e mantener
v i v o el d i á l o g o sobre tema tan i m p o r t a n t e Por otra parte, la violencia
sobre la q u e proyectamos la reflexión es la violencia social vivida e n
un c o n t e x t o político y c o n un significado revolucionario.
Creemos q u e esta forma de violencia es el primer a n a l o g a d o d e
violencia en la época actual, hacia ella, por c o n s i g u i e n t e , han de
referirse las siguientes anotaciones éticas
Los sistemas de legitimación o d e rechazo de la violencia social
p u e d e n proceder de diferentes tomas d e postura ante la realidad Por
ejemplo, las diferentes ideologías políticas a d o p t a n diversos sistemas
de legitimación o d e rechazo ante la violencia social ( 1 6 5 ) La ética
(165) Ver a este respecto el estudio de K W G R U N D Y - M A WEINSTEIN,
Las ideologías de la violencia (Madrid, 1976), sobre «los modos como
funcionan las justificaciones (ideologías) en los planos de los actores
políticos» (p 9), analizan cuatro justificaciones ideológicas, que denominan
legitimista, expansionista, pluralista, intrínseca
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
622
cristiana, desde su peculiar identidad, también puede emitir su
valoración (166), al mismo tiempo que autocrítica y deja criticar sus
sistemas de legitimación y de rechazo (167).
a) Horizonte axiológico
Para realizar, desde el contexto cristiano, un discernimiento ético
sobre la violencia social conviene someter a revisión crítica el
horizonte axiológico que lo enmarca y lo condiciona. Este horizonte
axiológico lo constituyen los que podrían ser denominados «lugares
teológico-morales» de la violencia.
— El primer lugar teológico-moral de la violencia es la actitud
vivida y formulada al respecto en el Nuevo Testamento. En
relación con la violencia en general el Nuevo Testamento presenta
una tensión entre la «contestación» y la «mansedumbre». La síntesis
se encuentra en la categoría cristiana del amor al prójimo, amor que
impulsa al perdón, a la mansedumbre, a la caridad del mismo
enemigo y opresor, pero que al mismo tiempo urge la lucha contra
la opresión de los inocentes y de los débiles. Después de aportar los
textos neotestamentanos pertinentes, Diez Alegría saca la conclusión
siguiente: «el espíritu del cristianismo es opuesto, a la vez, al 'espíritu
de violencia' (violencia fundada en el deseo de venganza, en el odio
contra la persona del enemigo, en el rencor, en el desprecio de la
persona a la que se hace violencia) y al 'espíritu del conformismo'
con las injusticias sociales e históricas. Si hay una 'violencia'
antievangélica, hay también una 'cobardía' antievangélica que no
tiene nada que ver con la 'mansedumbre' a que nos exhortan los
escritos del Nuevo Testamento» (168). En relación con la violencia
armada el Nuevo Testamento adopta una postura globalmente ne-
gativa, aunque no excluye apodícticamente el uso ocasional de las
armas en oposición a la injusta violencia.
(166) Sólo dentro de un contexto de función polémica tiene significado
la afirmación de que «no existe ninguna doctrina específicamente cristiana
sobre la violencia y la no-violencia el cristiano escogerá en esta materia, lo
mismo que en las demás, en coherencia con su fe, entre las diversas
conclusiones de las investigaciones humanas» (G GIRARDI, Novedad cris-
tiana y novedad del mundo: Identidad cristiana (Estella, 1976), 161, nota
2)
(167) Leyendo el libro citado en la nota 165 se pueden constatar las
«distorsiones ideológicas» a que es sometida la función de la ética dentro de
los sistemas legitimadores y descaíificadores de la violencia
(168) DIEZ ALEGRÍA, o . c , 33
COIMFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES
623
— La actitud de la Iglesia a lo largo de su historia consti-
tuye el segundo lugar teológico-moral. Sin embargo, su validez
normativa es exigua, dadas las ambigüedades por las que ha pasado
el cristianismo en relación con la realidad de la violencia. «La historia
no presenta una sola posición cristiana sobre la guerra y la paz.
Sobre este crucial problema los cristianos no han mostrado ni
consistencia ni unidad» (169). Para apoyar la ética actual de la
violencia sobre la normatividad de la actitud histórica del cristianis-
mo es preciso someter previamente a revisión crítica el significado
de la tradición eclesiástica.
— Dentro de esa tradición eclesiástica sobresale la doctrina del
magisterio oficial pudiendo ser considerada como otro lugar
teológico-moral. La doctrina social de los últimos Papas (170) ha
mantenido una postura negativa ante la violencia (171); destacan,
entre ellos, Pablo VI y Juan Pablo II (viaje a Irlanda, 1979).
Transcribimos algunos textos explícitos de Pablo VI y Juan Pablo II:
«Os exhortamos a no poner vuestra confianza en la violencia ni en
la revolución, esta actitud es contraria al espíritu cristiano e incluso
puede retardar, en vez de favorecer, la elevación social a la que
legítimamente aspiráis» (172)
«Debemos decir y reafirmar que la violencia no es ni cristiana ni
evangélica y que los cambios bruscos o violentos de las estructuras
serán engañosos, ineficaces en sí mismos y ciertamente no conformes
con la dignidad del pueblo» (173).
«Quiero hoy unir mi voz a la voz de Pablo VI y de, mis predeceso-
res . para proclamar, con la conciencia de mi misión, que la violencia
es un mal, que la violencia es inaceptable como solución a los
problemas, que la violencia es indigna del hombre La violencia es una
mentira, porque va contra la verdad de nuestra fe, la verdad de nuestra
humanidad . » (174)
(169) D C MAGUIRE, LOS absolutos morales y el Magisterio:
¿Principios absolutos en Teología Moral? (Santander, 1970), 60 (leer pp
60-63)
(170) Sobre las posturas recientes en las Iglesias no católicas, cfr E J
ORTIZ, Protestantismo y liberación. Teología Social del Consejo
Ecuménico de las Iglesias (Bilbao, 1978), 127-130
(171) J L GUTIÉRREZ, Violencia: Conceptos fundamentales en la Doc-
trina Social de la Iglesia IV (Madrid, 1971), 478-489
(172) PABLO VI, Discurso a los campesinos de Colombia (23 agosto
1968): A A S 6 0 (1968), 623
(173) PABLO VI, Discurso en la «Jornada del Desarrollo», en
Bogotá (23 agosto 1968) AAS 60 (1968), 627
(174) J U A N PABLO II, Discurso en Drogheda (Irlanda), el 29-IX-
1979' Ecclesia 39 (1979), 1259-1261
624 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
Nadie puede negar rectitud d e i n t e n c i ó n en el reciente magisterio
eclesiástico, p o n t i f i c i o y e p i s c o p a l , sobre la realidad de la violencia
Sin e m b a r g o , llama la a t e n c i ó n el c a m b i o d e postura en tema t a n
importante ¿No operarán factores m e t a - t e o l ó g i c o s 7 C u a n d o se dice
y se repite q u e «los cristianos rechazan la violencia venga de d o n d e
venga», puede surgir la sospecha q u e expresa Girardi en voz alta
«Efectivamente, empiezan a rechazarla desde q u e ha empezado a ser
revolucionaria y desde q u e la repulsa de la violencia ha asociado una
vez más, de una manera inquietante, a los cristianos y a las clases
dominantes» ( 1 7 5 ) Para G u i c h a r d la c o n d e n a eclesiástica d e la
violencia «en todas sus formas» tiene s i g n i f i c a d o s estratégicos d e
carácter reaccionario e i d e o l ó g i c o ( 1 7 6 )
— La reflexión t e o l ó g i c o - m o r a l siempre ha a p o y a d o su a r g u m e n -
t a c i ó n sobre la racionalidad humana, de ahí q u e la r a c i o n a l i d a d d e
la v i o l e n c i a deba ser considerada c o m o u n lugar t e o l ó g i c o - m o r a l
para la ética d e la violencia A h o r a bien, pocas realidades s o n t a n
refractarias a la claridad del logos (palabra y razón) c o m o la
violencia ( 1 7 7 ) Por eso m i s m o , al hablar d e «racionalidad» en el
c o n t e x t o d e la violencia hay q u e referirse al «descubrimiento» d e los
antros de d o n d e sale y en d o n d e se esconde la violencia humana
Los saberes a n t r o p o l ó g i c o s ( b i o l o g í a , psicología, etc ) aportan datos
clarificadores Además, para la ética s o n de particular utilidad los
análisis d e la crítica social, mediante los cuales se desenmascara la
auténtica realidad d e la violencia q u i t á n d o l e los «disfraces» i d e o l ó -
g i c o s c o n los q u e se reviste para ocultarse o para ser aceptada en
sociedad
(175) GIRARDI, o . c , 161, nota 2
(176) J GUICMARD, Iglesia, lucha de clases y estrategias políticas
(Salamanca, 1973), 78-86
(177) «No hay que dejar de mantener como simple verdad formal,
aunque sin contenido, lo que constituye nuestro punto de arranque a saber,
que el discurso y la violencia son los contrarios fundamentales de la
existencia humana Atestiguarlo ininterrumpidamente es condición única
para reconocer a la violencia donde se encuentre y recurrir a la violencia
cuando haga falta Pero quien no haya dejado de designarla como contraria
al discurso, tendrá que evitar hacer su apología, disfrazarla o creerla pasada
de moda, cuando no lo está El recurso a la violencia ha de quedar siempre
como culpabilidad limitada, falta calculada, quien llame crimen al crimen está
ya en camino del sentido y de la salvación» (P RICOEUR, Violencia y
lenguaje: Semana de los intelectuales católicos franceses [Bilbao, 1969]
124)
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 625
b) Discernimiento ético
Señalado el horizonte a x i o l ó g i c o , ofrecemos ahora algunas pistas
para someter a d i s c e r n i m i e n t o ético la realidad d e la violencia social
Estas pistas pretenden «desmarcar» el d i s c e r n i m i e n t o ético del c a m -
p o de fuerzas a q u e ha estado s o m e t i d o en la moral t r a d i c i o n a l ,
concretamente, creemos q u e n o se puede enfocar éticamente la
violencia
— desde la perspectiva prevalente del p r i n c i p i o de la «legítima
defensa», p r i n c i p i o de matiz individualista y d e o r i e n t a c i ó n
egoísta ( 1 7 8 ) ,
— desde el «pre-juicio», consciente o inconsciente, de la
«legitimidad del orden establecido», c o n el cual se t i e n d e n
a ocultar las violencias estructurales y a poner de relieve las
violencias revolucionarias,
— desde la n o - d i s t i n c i ó n entre violencia c o m o «hecho» y
violencia c o m o «método», entre violencia c o m o realidad
«natural» y violencia c o m o dato «histórico», esta falta de
clarificación inicial da lugar a o p c i o n e s éticas d e carácter
ideológico
Una vez desmarcado el d i s c e r n i m i e n t o ético de las perspectivas
tradicionales creemos q u e es c o n v e n i e n t e situarlo dentro de u n
p r o c e s o d i a l é c t i c o d e v a l o r e s . He aquí una d e s c r i p c i ó n de ese
proceso
— N o hay opción legítima entre violencia y no violencia.
La violencia e n sí (realidad histórica) y b u s c a d a p o r si ( m é t o d o )
es un contravalor La violencia engendra violencia ( 1 7 9 ) , la v i o l e n -
cia, p o r ella m i s m a , n u n c a sale d e l c í r c u l o i n f e r n a l d e la
injusticia ( 1 8 0 )
(178) Cfr A FIERRO, El e v a n g e l i o b e l i g e r a n t e (Estella, 1975) 243-
248, G GIRARDI, Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca, 1971),
70-71
(179) H C Á M A R A Espiral de v i o l e n c i a (Salamanca 1970)
(180) «La acción violenta adopta los mismos métodos que quiere des-
truir Acepta el principio de la victoria del mas fuerte Acepta las reglas del
juego en vez de cambiarlo Corre el riesgo por tanto de invertir los papeles
sin suprimir el estado de violencia ¿Es condenable según esto toda forma
de violencia 7 En cierto sentido si La violencia es siempre un mal físico y
también —desde un plano objetivo— moral porque trata al hombre en
disconformidad con el ideal del amor Como hemos dicho al principio, la
tendencia natural del amor sigue la vía de una proscripción total de la
violencia» (GIRARDI O C , 67-68)
40 Moral social
626 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
— Dada la situación de injusticia, hay opción legitima entre
formas contrapuestas de violencia. El contenido de esta afirma-
ción se abre a los siguientes significados a) la situación de injusti-
cia, es decir, la violencia de las estructuras, es el detonador de la
dinámica violenta, b) en una situación de injusticia de hecho se está
tomando partido por una forma de violencia, c) la opción de hecho
puede pasar a ser opción concienciada y programada, es decir,
opción de método
— La opción, en un conflicto de violencias, puede adoptar dos
caminos legítimos: el de la no-violencia activa y el de la violencia
como método de lucha por la justicia La legitimidad de estos dos
caminos depende de la condición dialéctica de la violencia no se la
puede vencer, hoy por hoy, de una sola forma, sino utilizando un
método dialéctico correspondiente a su condición también dialéc-
tica (181)
— Cada uno de los dos caminos tiene su propio ethos. La
opción por la no-violencia activa ha de ser dinámica, combativa y
realista La opción por la violencia ha de respetar los valores que han
sido ampliamente expuestos más arriba al estudiar la ética de las
formas de violencia
— En el ejercicio legitimo de la violencia la coherencia cris-
tiana introduce algunas peculiaridades: a) elimina el «espíritu
de violencia», b) limita escrupulosamente el uso de los medios
violentos (182)
Aceptando la imperfección de la violencia (tanto como hecho y
como método) (183) el ethos humano y cristiano no puede «fijarse»
neuróticamente en la violencia, su misión consiste principalmente en
buscar y realizar estrategias eficaces para construir la paz verdadera
Hacer que carezca de significado objetivo el hablar de la ética de la
violencia es el mejor modo de realizar la moralización de la violencia
«Ningún filósofo, ningún moralista ni ningún político han pretendido
jamás justificar en sí misma la violencia (ofensiva o defensiva, directa
(181) Cfr DIEZ ALEGRIA, o . c , 6 8 45
(182) B HAERING, Revolución y no-violencia (Madrid, 1970), 20,
GIRARDI O . C , 70-71, DIEZ ALEGRÍA, O . C , 98-100
(183) Ver las afirmaciones de RICOEUR recogidas en la nota 177 «La
violencia, en sus diversas formas lícitas, es una expresión imperfecta, pero
válida, del amor, en un mundo radicalmente tarado por el pecado, en el que
tenemos que actuar, porque el amor verdadero ha de ser social y politicamen-
te operativo y no podemos actuar sin ensuciarnos, hasta cierto punto» (R
BELDA, Marxismo, cristianismo y lucha de clases: Corintios XIII n 5
[1978], 112)
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 627
o estructural), sino solamente como un medio, en ciertos momentos
indispensables, para eliminar otra forma de violencia El día en que
este medio sea demasiado evidentemente disfuncional, es decir, en
que haya perdido su razón de ser sociológica, pierde también su
justificación moral y cae en desuso» (184)
III
ETICA DEL CAMBIO SOCIAL
La realidad del cambio social tiene entrada en la ética por dos
puertas por la Moral Fundamental, en cuanto que el cambio social
es un condicionamiento imprescindible para formular críticamente el
ethos humano-cristiano, y por la Moral Social, en cuanto que a la
reflexión teológico-moral le corresponde hacer un discernimiento
ético del cambio social En este segundo aspecto tratamos de
relacionar aquí las dos magnitudes de «ética» y «cambio social».
La ética del cambio social está en relación objetiva con la ética
de la conflictividad y la ética de la violencia El cambio social se
engendra y se desarrolla dentro del medio del conflicto social, al que,
por otra parte, le da su auténtica explicación y salida La violencia
social también es un acompañante imprescindible del cambio social,
de la violencia estructural brota la necesidad ética del cambio social
y formas diferentes de violencia se entrecruzan, como opciones o
como tentaciones, en el camino que recorre el cambio social
Reduciendo al máximo el contenido de este apartado, se puede
concretar la ética del cambio social en estas dos preguntas ¿rechazo
o aceptación del cambio social 7 , ¿evolución o revolución en el
cambio social?
1 EL CAMBIO SOCIAL POSTULADO ETICO
Ante la pregunta de si la ética acepta o rechaza el cambio social
la respuesta no puede ser más tajante y clara el cambio social es un
postulado ético. Pero esta respuesta-afirmación no puede reducir-
se a una toma de postura ingenua y acrítica ante el cambio social,
es necesario someterla a dos aproximaciones que pongan de mani-
fiesto las razones y el significado de la opción ética a favor del
cambio social
(184) Bosc, o c , 21
628 M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
a) Razones de la opción ética por el cambio social
Son muchas las razones que justifican la Coherencia de la opción
ética a favor del cambio social Van desde el arraigo antropológico
del talante anagógico y optimista (185) hasta la funcionalidad
estratégica de las tácticas favorecedoras de la transformación social
En este amplio espectro de razones que apoyan la validez objetiva
de la opción ética por el cambio social nos fijamos en dos grupos de
motivos los de carácter sociológico y los de condición teológica
Para la sociología el cambio social es una de las realidades
primarias (186) Aunque todavía se desconocen muchas precisiones
sobre el tema, «todo el mundo está de acuerdo en que la considera-
ción estática de una estructura social es pura abstracción» La
estructura social es dinámica implica de suyo un juego, un trasiego
permanente de sus elementos y relaciones (187) Dentro de esa
estructura dinámica acaece el cambio social propiamente dicho
cuando la estructura se transforma en algunos de sus rasgos, cuando
se alteran las mismas reglas según las cuales se desenvuelve la
interacción social La transformación estructural, en la que consiste
el cambio social, sucede según unas leyes diversas en cuanto al
tiempo exigido para su realización, en cuanto a la extensión y
profundidad de su influencia y en cuanto a sus causas
sociogenéticas
Teniendo delante la teoría sociológica sobre el cambio social es
difícil dejar de adoptar una postura positiva ante él La ética, en
principio, no se opone al cambio social, sino que más bien tiende a
propiciarlo Decimos «en principio», ya que no está garantizado que
todo cambio social en concreto sea axiológicamente correcto, según
anotaremos más adelante
La teología, en cuanto sistema comprensivo y operativo del
cristianismo, no es refractaria al cambio social Por el contrario, sus
categorías teónco-prácticas cobran mayor funcionalidad dentro del
cambio social Por otra parte, el horizonte teológico actual expresa
de un modo insistente esta aceptación del cambio social
Para probar las afirmaciones anteriores aportamos una sola refe-
rencia los documentos de la conferencia mundial de Ginebra (1966),
(185) J FERRATER, Diccionario de Filosofía, edic 5a (Buenos Aires,
1971), I, 92-93
(186) Ver una aproximación en F MURILLO, Estudios de Sociología
Política, edic 3 a (Madrid, 1972), 82-95
(187) Ibíd , 83
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 629
del Concilio Ecuménico de las Iglesias (188) «Si entre todas las
ideas teológicas, acentuadas en la Conferencia de Ginebra, hubiera
que decidirse por una que sirva como centro y aglutinante de todas
las demás, creo que sería necesario elegir la de que el cristiano está
llamado a comprometerse activamente en favor del cambio, un
cambio de las estructuras sociales que devuelva al hombre la
dignidad con la que Dios le ha creado, y que le ha sido arrebatada
a lo largo de la historia por el pecado» (189) La Asamblea General
de Upsala de 1968 (190) volvió a insistir de una forma relevante en
las exigencias cristianas ante el cambio social (191), el mismo lema
de la Asamblea era una alusión clara «Ahora hago el universo
nuevo» (Ap 2 1 , 5)
b) Significado de la opción ética por el cambio social
La opción ética a favor del cambio social no significa lanzarse
acríticamente y dejarse llevar ciegamente por la corriente de las
transformaciones estructurales La misma sociología indica cómo
«no hay un JUICIO previo cualitativo sobre el proceso puede ser hacia
arriba o hacia abajo, hacia delante o hacia atrás» (192)
Si algo propio y específico introduce la ética en la consideración
del cambio social es la responsabilización del hombre dentro del
dinamismo transformativo Tal responsabilización actúa
— haciendo coherente la relación entre conflicto y cambio
Para Dahrendorf existe una relación clara entre conflicto y
cambio «la finalidad y la efectividad de los conflictos
sociales consiste en mantener despierto el cambio histórico
y fomentar el desarrollo de la sociedad» (193) Si el
conflicto social es un factor importante en la determinación
de la forma y dimensión del cambio, la ética de la conflic-
tividad social se introduce en el cambio social moralizán-
dolo en uno de sus factores básicos
(188) Ver los documentos en Los cristianos en las revoluciones
técnicas y sociales de nuestro tiempo (Santander, 1971)
(189) E J ORTIZ, Protestantismo y liberación. Teología Social del
Consejo Ecuménico de las Iglesias (Bilbao, 1978), 221 (cfr pp 108-114)
(190) CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS, Upsala, 1968. Informes,
declaraciones y alocuciones (Salamanca, 1969)
(191) Cfr ORTIZ, O . C , 221-236
(192) MURILLO, O . C , 89
(193) R DAHRENDORF, Sociedad y Libertad, edic 2 a (Madrid, 1971),
120

630 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
— aportando «sentidos» y «fines» al cambio social. Tanto el
conflicto como el cambio están sometidos a la incertidum-
bre de lo inmediato; la ética ilumina esa incertidumbre
proponiendo significados de orientación finalizante.
— Situando al hombre como sujeto (activo y pasivo) del
cambio social. De este modo las transformaciones estruc-
turales adquieren la calidad «humana» que le es imprescin-
dible para insertarse dentro del proyecto histórico de la
humanidad.
2. ¿EVOLUCIÓN 0 REVOLUCIÓN?
La opción ética por el cambio social se encuentra abocada en la
actualidad a ulteriores preguntas. La ética ¿debe propiciar la subje-
tivización del cambio (la transformación de los corazones) o el
cambio objetivo (la transformación de las estructuras)? ¿Qué forma
de cambio es más coherente con la ética: la evolución o la revolución?
Habiendo dado ya contestación a la primera pregunta (194),
discutimos a continuación la segunda. Por razones de brevedad
centramos la reflexión en el núcleo del problema, en la moral de la
revolución. Sometemos esta realidad a tres grupos de reflexiones: de
carácter sociológico, de carácter teológico y de carácter ético.
a) Aproximaciones sociológicas al fenómeno
de la «revolución»
H. ARENDT, Sobre la revolución (Madrid, 1967). C. BRITON, Anatomía
de la revolución (Madrid, 1958). M. CATTANEO, // concetto di
rivoluzione nella scienza del diritto (Milán, 1960). A. DECOUFLE,
Sociología de las revoluciones (Barcelona, 1975). J. ELLUL, Au-
topsia de la revolución (Madrid, 1973). H. MARCUSE, Razón y
revolución (Madrid, 1971). M. MELOTTI, Revolución y socie-
dad (México, 1971) (con bibliografía en pp. 354-418). K. YOUNG,
Psicología social de la revolución y de la guerra (Buenos Aires,
1969).
El fenómeno sociológico de la revolución ha dido suficientemen-
te estudiado (195). Teniendo delante las revoluciones paradigmáti-
(194) Ver en el capítulo 2.° el apartado III.
(195) De entré la bibliografía consignada en el texto recomendamos la
síntesis de U. MELOTTI, Revolución y sociedad (México, 1971) (con
bibliografía en pp. 354-418).
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES
631
cas de la historia, sobre todo de la edad moderna y contemporánea,
los sociólogos han analizado: el contexto social que propicia el
cambio revolucionario, los sujetos de la acción revolucionaria
(masas, agitadores, dirigentes, tropas, intelectuales, etc.), el proce-
so que sigue la revolución, las técnicas utilizadas. La revolución ha
sido objeto tanto de las «utopías» como de la «ciencia» y de la
«filosofía»; hasta se pretende conocer las posibilidades revoluciona-
rias en un determinado momento histórico de una sociedad determi-
nada (196).
Teniendo en cuenta los intereses de este libro, de las perspectivas
sociológicas sobre la revolución retenemos las que se refieren a su
delimitación conceptual.
El término castellano «revolución», procedente del latino «revo-
lutio» (197), es definido por el Diccionario de la Real Academia
Española como «acción y efecto de revolver o revolverse» (198).
Según el mismo Diccionario se utiliza en astronomía con el signifi-
cado de «movimiento de un astro en todo el curso de su órbita», en
mecánica con el significado de «giro o vuelta que da una pieza sobre
su eje», en geometría en relación «con ciertas formas de superficie».
Además de otras significaciones de carácter figurativo o extensivo,
al término revolución se le asigna un significado socio-político:
«cambio violento en las instituciones políticas de una nación». Al
hablar aquí de revolución utilizamos este término en su significado
socio-político. Queremos denotar con él una realidad social.
Para captar el contenido exacto de la realidad social de la
revolución es conveniente verla en el enmarque sociológico en el
que está situada. La revolución se encuentra enmarcada entre dos
realidades: el cambio y el conflicto. «En el estado actual de la
sociología, el conjunto de fenómenos que la Historia, la ciencia
política y la gente llama revoluciones creemos que deben intentar
comprenderse enmarcándolos entre dos coordenadas: el cambio
social y los conflictos. No está definido con precisión lo que deba
entenderse por revolución, pero si hay algo común en la multiplici-
dad de acontecimientos que se suelen designar como revoluciona-
rios, hace, sin duda, referencia a alguno de los dos (o a los dos)
indicados temas de la sociología» (199). La revolución significa,
(196) J. M. GONZÁLEZ ESTÉFANI, Perspectivas sociológicas de la
revolución: Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 181-203.
(197) E. FORCELLINI, Lexicón totius latinitatis IV (Patavii, 1940) s.v.
(198) REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la Lengua Española.
edic. 19.a (Madrid, 1970), s.v.
(199) MURILLO, o . c , 122-123.
632 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
pues, cambio social, más aún, para algunos es el cambio social por
excelencia Por otra parte, las revoluciones son expresión de conflic-
tos y tensiones al mismo tiempo que desencadenan una nueva
dinámica de los mismos
Siendo cambio social y expresión de conflictos sociales, ¿qué
elemento específico le es propio a la revolución? Se le asigna el
siguiente ser un cambio «estructural» y «explosivo» Este doble
elemento especificador aparece con mayor claridad al comparar el
concepto de revolución con el de «reformas» y el de «evolución»
La revolución comporta una ruptura de continuidad, un cambio
cualitativo (salto cualitativo), en este sentido es un cambio «estruc-
tural» o «revolucionario» Por el contrario, las «reformas» propician
otro tipo de cambio un cambio controlado por el poder constituido,
un cambio que no cuestiona el orden social existente «Tanto el
reformador como el revolucionario desean las reformas pero no las
mismas Es reformista la reforma que subordina sus objetivos a los
criterios de racionalidad y a las posibilidades de un determinado
sistema social, descartando sistemáticamente todas aquellas reivin-
dicaciones que, aun teniendo sus raíces en el contexto social, son
incompatibles con la conservación del sistema Es revolucionaria
aquella reforma que concurre, en cambio, a socavar el sistema
atacando su lógica y sus fundamentos» (200)
La revolución también se distingue de la «evolución», en cuanto
que aquélla supone un cambio repentino en su manifestación y
rápido en su actuación, es un cambio «explosivo» Aunque la
gestación de la revolución es prolongada, su alumbramiento es
rápido Se la ha comparado a la «inundación del agua que rompe el
dique» (Pareto), a un «rápido de la historia» (Madaule), a la
«locomotora de la historia» (Marx) La evolución, por el contrario,
denota un cambio gradual y sin estridencias (201)
Teniendo en cuenta los rasgos específicos anotados, Melotti
recoge y hace suya la definición que da Willems de revolución
«cambio que modifica la estructura social existente de manera tal
que no sólo la capa dominante sea despojada del poder, sino que
(200) MELOTTI, O . C , 18-19
(201) El Diccionario de la Lengua Española, en la segunda acepción, da
esta definición de evolución- «desarrollo de las cosas o de los organismos
por medio del cual pasan de un estado a otro» (o c , s v ) «La diferencia entre
evolución y revolución no reside en la rapidez del cambio —aunque a una
evolución rápida podamos llamarla por analogía una revolución—, sino en la
existencia o no de una continuidad» (R B G A D N E R - D G M O O R E , Relacio-
nes humanas en la empresa, edic 3 a [Madrid, 1961] 25)
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 633
todas las capas sociales se desintegren para reintegrarse a la socie
dad en forma diversa En consecuencia, la revolución es una nueva
estructuración social y, al mismo tiempo, un cambio radical de los
valores fundamentales de la civilización El período de transición
revolucionario se caracteriza por una serie de cambios de menor
importancia que se presentan siempre de improviso y que van
aparejados de conflictos violentos» (202)
El cambio revolucionario es más o menos extenso e intenso
en la medida que afecte a más o menos niveles de la estructuración
social La revolución tiene su verificación más aparente en el campo
político supone un cambio en las formas del poder político, en el
personal de gobierno y en las instituciones correspondientes, la
revolución es una alternativa de poder político, pero no se la puede
reducir a eso, ya que entonces se identificaría con otras formas de
conquista violenta del poder (golpe de Estado, conjura, pronuncia-
miento, cuartelazo, insurrección, revuelta, sedición, etc ) (203) El
cambio revolucionario abarca otros niveles importantes de la estruc-
tura social económico, cultural, jurídico, etc Se habla también de
revolución total «la revolución solo es total en el sentido de que al
proponer una nueva síntesis de valores proyecta un nuevo sentido
sobre todos los valores antiguos» (204) A veces se amplía el
horizonte de la revolución hasta alcanzar el extenso campo de la
civilización, en este sentido la revolución es un «cambio radical, no
sólo del sistema de propiedad y de las estructuras de poder, sino de
la cultura y la escuela, la religión y la fe, la vida y su sentido» (205),
la revolución no es sólo una ciencia, una filosofía o una ideología,
es una actitud que apunta hacia un proyecto civilizador, hacia una
esperanza total (206) Por otra parte, se puede distinguir entre
«perspectiva revolucionaria» y «revoluciones concretas» éstas son
los puntos culminantes que aparecen después de largos períodos de
incubación y preparación, prolongados por otros de extensión y de
implantación, la perspectiva revolucionaria es el poder dinamizador
de la historia humana (207)
(202) E WILLEMS, Dictionnaire de Sociologie (París, 1961), sub
voce. Recogido por MELOTTI, O.C , 16
(203) Ver el estudio que hace MELOTTI, O . C , 20-39. de estas y otras
formas de conquista violenta del poder en comparación con la revolución
(204) G GIRARDI, Filosofía de la revolución y ateísmo: Concilium n
36 (1968) 515 (leer todo el articulo, pp 505-519)
(205) R G A R A U D Y La alternativa, edic 2 a (Madrid, 1976), 21
(206) Ibíd., 123
(207) J C O M B L I N Teología de la revolución (Bilbao, 1973) 243
634 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
La tipología de las revoluciones es muy vanada Existen
revoluciones políticas y revoluciones sociales, revoluciones mayores
y menores, revoluciones burguesas y proletarias; revoluciones pro-
gresistas y regresivas (208) Las revoluciones están condicionadas
por el espacio pueden referirse a una nación, a una colectividad más
amplia, a toda la humanidad, están también condicionadas por el
tiempo revolución a corto plazo, a medio plazo y a largo plazo Estas
y otras variantes hacen de la revolución un fenómeno social muy
diversificado
En la ética cristiana adquiere particular relieve un aspecto socio-
lógico de la revolución la conexión de ésta con la violencia. Si
se entiende por «violencia» una imposición desde fuera, contraria al
desenvolvimiento natural de un sistema, la revolución comporta
siempre la violencia, ya que es un cambio cualitativo (y en este
sentido «violentador») de las estructuras Situándose en esta pers-
pectiva, Diez Alegría coloca la «revolución de estructuras» dentro de
las formas de violencia, definiéndola así «violencia entendida como
cambio de estructuras, realizado no por simple evolución de las
estructuras mismas, siguiendo su interno dinamismo, sino por una
supresión (una 'rotura') de las estructuras anteriores y una sustitu-
ción de las mismas por otras estructuras, que son establecidas en
lugar de aquéllas» (209) Con parecida óptica, Melotti también
introduce la violencia en la noción de revolución, para él, «la
revolución es un proceso que integra cambios evolutivos y cambios
violentos que se manifiestan en tiempos y lugares distintos Tal
proceso culmina con la sustitución violenta de una clase por otra, en
general numéricamente más amplia, en una posición de hegemonía
social que halla necesariamente su expresión también a nivel políti-
co En dicho sentido, la revolución presupone una ruptura profunda
con el sistema social del antiguo régimen e implanta un sistema que
difiere del primero no sólo en sus aspectos formales, sino también y
sobre todo en los de fondo» (210)
Pero si se entiende por «violencia» la violencia física, directamen-
te mortífera y bélica, la revolución no la incluye necesariamente,
aunque históricamente de ordinario la ha comportado (211)
(208) Cfr MELOTTI, O . C , 49-61
(209) J M DIEZ ALEGRIA, Proceso a la violencia (Madrid, 1978) 11
(210) MELOTTI, O . C , 19-20
(211) J L ILLANES Revolución. Gran Enciclopedia Rialp, XX (Madrid,
1974), 226
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y C A M B I O SOCIALES 635
b) «Teología de la revolución»
H A S S M A N N , El lugar propio de una teología de la revolución Selec-
ciones de Teología 10 (1971), 157-171 P BLANQUART, FOI
chrétienne et révolution A la recherche d'une Théologie de la
Violence (París, 1968), 137-155 J COLOMER, Apunte bibliográfi-
co sobre teología de la revolución Razón y Fe n 872/873 (1970),
231-257 J C O M B L I N , Teología de la revolución (Bilbao, 1973)
L D E W A R T , Cristianismo y revolución (Barcelona, 1963)
H GOLLWITZER, Zur «Theologie der Révolution» Zur Emfuhrung
Evangelische Theologie 27 (1967), 629-630 K RAHNER, Zur
Theologie der Révolution Schnften zur Theologie (Zunch Einsie-
deln, 1972) X, 568-586 R SHAULL, Perspectiva teológica sobre la
revolución Selecciones de Teología 10 ( 1 9 7 1 ) , 136-145
J SMOLIK, Revolución y desacralización Concilium n 47 (1969),
143-154 VARIOS, Une théologie de la révolution (París, 1967)
V A R I O S , Theologie der Révolution Analysen und Materia-
len (Frankfurt, 1968) VARIOS, Diskussion zur «Theologie der Re
volution» (Munich, 1969) VARIOS, Cristianismo y revolución (Bo
gota, 1970) VARIOS, Evangelio y revolución (Bilbao, 1970)
El paso de la sociología a la ética cristiana está mediatizado por
la «teología de la revolución» Ponemos entre comillas la expresión
«teología de la revolución» porque nos referimos, en primera instan
cía, a un determinado tratamiento teológico que recientemente se ha
dado al tema de la revolución
La llamada «teología de la revolución» aparece principalmente en
contexto protestante, aunque no faltan aportaciones de teólogos
católicos (212) «Mientras la teología de la liberación es obra de
católicos y latinoamericanos preferentemente, la teología de la revo-
lución y el debate sobre ella han dominado en las comunidades
protestantes y en los países superdesarrollados Hay alguna aporta-
ción de parte de católicos, sobre todo en Francia, pero el plantea-
miento de la teología de la revolución se aviene mal con la ortodoxia
católica» (213)
La «presentación en sociedad» de la teología de la revolución
tuvo lugar en la Conferencia Mundial de Ginebra Se ha dicho que
el tema de la revolución es «uno de los puntos cruciales de la
teología de Ginebra, el que ha hecho que esta conferencia llame la
atención en la historia del ecumenismo por su radicahdad» (214) El
(21 2) Me sirvo a continuación de las aportaciones contenidas en la tesis
doctoral que bajo mi dirección ha realizado T OLIVAR con el título La
violencia revolucionaria (Instituto Superior de Ciencias Morales, Madrid,
1979)
(213) A FIERRO El evangelio beligerante (Estella, 1974), 233-234
(214) ORTIZ, o . c , 102 (cfr pp 114-123)
636 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
tema v o l v i ó a aparecer e n la Asamblea General de Upsala ( 2 1 5 )
La teología d e la r e v o l u c i ó n no es u n t o d o sistemático ni
t a m p o c o es u n p r o y e c t o suscrito u n á n i m e m e n t e por t o d o s los
t e ó l o g o s Se trata, por el contrario, de perspectivas o variaciones
sobre el m i s m o tema en cuya a p r o x i m a c i ó n existen corrientes i d e o -
lógicas n o t a b l e m e n t e diferenciadas ( 2 1 6 ) Para a l g u n o s , la teología
de la r e v o l u c i ó n es una teología p a r a el t i e m p o de la r e v o l u c i ó n
( L e h m a n n ) , mientras q u e para otros s u p o n e el d e s c u b r i m i e n t o d e la
e s t r u c t u r a r e v o l u c i o n a r i a de la fe cristiana (Feíl) Tampoco
existe a c u e r d o en el c o n c e p t o de r e v o l u c i ó n unos insisten en el
progreso t é c n i c o ( r e v o l u c i ó n t é c n i c a ) , otros en la t r a n s f o r m a c i ó n
p o l í t i c o - s o c i a l ( r e v o l u c i ó n política) C o n s i g u i e n t e m e n t e existe t a m -
bién diversidad en el p r o y e c t o revolucionario q u e se p r o p o n e
descubrir el c o m p r o m i s o social del mensaje e s c a t o l ó g i c o cristiano,
realizando la r e v o l u c i ó n del Remo de Dios de forma n o - v i o l e n t a
( W e n d l a n d ) , organizar la actividad revolucionaria desde la óptica d e
la fe a través de las guerrillas d e p e q u e ñ o s g r u p o s sin excluir la
violencia (Shaull)
Es interesante constatar c ó m o apenas nacida la teología d e la
r e v o l u c i ó n ya se comienza a hacer su valoración crítica ( 2 1 7 ) Los
(215) Ibíd., 232-236
(216) Entre las exposiciones dedicadas a la teología de la revolución ver,
además de los documentos de Ginebra Eglise et Société, 4 tomos (Gine-
bra, 1968), las siguientes obras colectivas Une theologie de la revolution
(París, 1967), Theologie der Revolution. Analysen und materialen
(Frankfurt, 1968), Diskussion zur «Theologie der Revolution» ( M u -
nich, 1969)
(217) Las revistas «Parole et Mission» (n 39, 1967), «Christiamsme
social» (nn 1-2, 1967) y «Evangelische Theologie» (n 27, 1967), en
números monográficos trazaron un primer balance bibliográfico y temático
sobre la «teología de la revolución» A lo largo de 1968 no dejaron de
sucederse las publicaciones dedicadas a profundizar o discutir los postulados
de esta teología Destacan «Christianisme et revolution» —suplemento de la
revista «Lettre»— (París, 1968), el libro de T Rendtorff y H E Todt
Theologie der Revolution. Analysen und Materialen (Frankfurt, 1968),
y el de E Feíl y R Weth Diskussion zur «Theologie der Revolution»
(Mainz-Munchen, 1968), que recoge una amplia bibliografía en las páginas
365-373 Además de los trabajos citados en la bibliografía consignada en el
texto, ver los siguientes
Pax Christi, Guerre révolutionnaire et conscience chrétienne (Pa-
rís, 1963), C L RESTREPO y P BIGO, ¿Revolución violenta? (Bogotá,
1965), VARIOS, Religión, revolución y reforma (Barcelona, 1967), W V
O'BRIEN, Guerre juste et juste revolution: Just Monde 9, (1967-8),
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 637
representantes d e la teología de la liberación m a n t i e n e n ante ella una
postura d e reserva ( 2 1 8 ) , a u n q u e n o d e s c o n o c e n la existencia de
simpatizantes entre ellos ( C o m b l i n , Dussel) Es fácil señalar e l e m e n -
tos negativos en la teología d e la r e v o l u c i ó n a m b i g ü e d a d en el
c o n c e p t o de r e v o l u c i ó n , v i c i o q u e c o n d i c i o n a t o d a la c o n s t r u c c i ó n
t e o l ó g i c a ( 2 1 9 ) , imprecisión t e o l ó g i c a , representación ingenua y
hasta mítica de la a c c i ó n revolucionaria de Dios, falta de sentido
crítico al hablar de Dios y de la interpretación de la Biblia ( 2 2 0 )
T e n i e n d o en c u e n t a estas sombras, se habla del «impasse» a q u e ha
llegado la teología d e la r e v o l u c i ó n ( 2 2 1 ) , y hasta se afirma q u e «tras
conocer una fugaz brillantez de meteoro, está ya en curso de o l -
vido» ( 2 2 2 )
Sin ser exageradamente optimistas ante la teología d e la r e v o l u -
c i ó n , sin creer q u e haya supuesto una «revolución d e la teología», y
a c e p t a n d o q u e ha sido p o c o «asimilada» por las instancias oficiales
de las Iglesias, n o se puede dejar d e reconocer sus valores objetivos
y la influencia beneficiosa q u e ha ejercido La teología de la
r e v o l u c i ó n ha puesto d e relieve d i m e n s i o n e s cristianas olvidadas
( 2 2 3 ) la a c t i t u d revolucionaria c o m o expresión normal del creyente,
la d i m e n s i ó n escatológica d e la existencia cristiana, la atracción por
334-356, J M DIEZ ALEGRÍA, Cristianesimo e rivoluzione: Cristianesimo
senza Cristo (Asís, 1968), 65-103, A FRAGOSO, Evangile et revolution
sociale (París, 1969), G VACCARI (ed ), Teologie dalla Rivoluzione, I.
Testi inediti della rivolta sociale e política della Chiesa Latinoame-
ricana (Milano, 1969), P E CAHARBONEAU, Cristianismo, sociedad y
revolución (Salamanca, 1969), VARIOS, La f e , fuerza histórica (Barcelo
na, 1971)
(218) G GUTIÉRREZ, Teología de la liberación (Salamanca, 1972), 74,
habla de «la discutida —y discutible— teología de la revolución» Cfr G
GUTIÉRREZ, Teología desde el reverso de la historia (Lima, 1977),
4 0 - 4 1 , I ELLACURIA, Hacia una fundamentación filosófica del método
teológico latinoamericano: Liberación y cautiverio (México 1976),
609-635
(219) Sobre los intentos de definir exactamente el concepto de «revolu-
ción» en la Conferencia Mundial de Ginebra, ver ORTIZ, o.c , 116-122
(220) FIERRO, O . C , 371-377
(221) P BLANQUART, Foi chrétienne et Revolution- A la recherche
d'une Theologie de la Violence (París, 1968), 137-155
(222) FIERRO, o.c , 234
(223) J C O M B L I N , Teología de la revolución (Bilbao, 1973), 283
365, T GOFFI, Revolución y violencia: Diccionario enciclopédico de Teolo-
gía moral (Madrid, 1974), 957-958, J C DAVIES, LOS cristianos, la
política y la revolución violenta (Santander, 1977) 113-155
638 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
el futuro de la Esperanza; las categorías de la «novedad» cristiana;
etcétera.
c) Etica de la revolución
J ALDUNATE, El deber moral ante la situación revolucionaria. Mensaje
n 115 (1962), 667-675. G. GIRARDI, Filosofía de la revolución y
ateísmo. Concilium n. 36 (1968), 505-519 H GROSS-MAYR, Una
revolución no-violenta Concihum n 35 (1968), 362-375
R HARRIES, The critenon of success for ajust revolution: Theology
78 (1975), 190-195. G HIGUERA, ¿Evolución o revolución? Sal
Terrae 56 (1968), 403-426 P. LEHMANN, The Transfiguration of
Politics Jesús Christ and the Question of Revolution (Londres,
1975) H MARCUSE, Etica de la revolución (Madrid, 1970). E
MASINA - J. M. DIEZ ALEGRIA - E. CHIAVACCI, Revolución, Magiste-
rio, teología y mundo moderno (Pamplona, 1972).
En estas breves aproximaciones éticas consideramos el fenómeno
revolucionario desligado de la violencia armada. El aspecto de la
violencia revolucionaria ha sido ya tratado en este capítulo dentro
del apartado de la «ética de la violencia».
La doctrina social católica ha adoptado una actitud negativa
ante la revolución. Para captar el contenido directo e inmediato de
esta actitud condenatoria es preciso tener en cuenta varios presu-
puestos. En primer lugar, la noción que los documentos eclesiásticos
tienen de revolución es «la insurrección sangrienta, destructora,
atizada por la demagogia, que pretende derrocar por completo un
determinado régimen político legitimado para sustituirlo por otro
puesto al servicio de grupos, intereses o movimientos particulares»
(224). Para la doctrina social de la Iglesia, la revolución sigue
llevando la clásica connotación negativa de las realidades de «rebe-
lión» e «insurrección». Mientras que en el uso sociológico el término
revolución «ha debido su fortuna en la edad moderna a una conno-
tación neutra y amoral que lo contradistinguía tan característicamen-
te de otros términos que entrañaban un juicio ético y moralista,
como «revuelta», «desórdenes», «guerra civil» (225) en los documen-
tos eclesiásticos ha sido utilizado con una connotación negativa:
levantamiento contra un poder legítimo.
En segundo lugar, para la doctrina social de la Iglesia la revolu-
ción está indisolublemente unida a la violencia armada. Así se
(224) J. L GUTIÉRREZ, Revolución: Conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia IV (Madrid, 1971), 141.
(225) MELOTTI, o.c., 13.
CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 639
considera en documentos recientes como las encíclicas Pacem in
t e r r i s (n 162) y Populorum progressio (n. 31) Además, la
revolución contraría la visión «ordenada» que la doctrina social
católica tiene acerca de la realidad; la revolución es opuesta a una
ley impuesta por la naturaleza y, en última instancia, querida por Dios.
Por todas estas razones directas es normal que «la actitud
condenatoria del magisterio ante la revolución sea terminante y
permanente. No ha habido en ella cambio» (226). Baste recordar dos
testimonios recientes e importantes:
«No faltan en realidad hombres magnánimos que, ante situaciones
que concuerdan poco o nada con las exigencias de la justicia, se
sienten encendidos por un deseo de reforma total y se lanzan a ella
con tal ímpetu que casi parece una revolución política
Queremos que estos hombres tengan presente que el crecimiento
paulatino de todas las cosas es una ley impuesta por la naturaleza y
que, por tanto, en el campo de las instituciones humanas no puede
lograrse mejora alguna si no es partiendo paso a paso desde el interior
de las instituciones» (227)
«Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo
Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal
dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo
mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación
en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la
violencia tan graves injurias contra la dignidad humana
Sin embargo, como es sabido, la insurrección revolucionaria —sal-
vo en el caso de tiranía evidente y prolongada, que atentase grave-
mente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligro-
samente el bien común del país— engendra nuevas injusticias, intro-
duce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas No se puede
combatir un mal real al precio de un mal mayor» (228)
Aun urgiendo la necesidad de poner remedio a las situaciones de
injusticia que engendran a las revoluciones, y hasta reconociendo la
magnanimidad subjetiva de quienes se inclinan equivocadamente
por la revolución, el magisterio eclesiástico considera inmoral recurrir
a la insurrección revolucionaria como medio ordinario para combatir
la injusticia. Sin embargo, siguiendo la doctrina tradicional de la
licitud de la insurrección en ciertas condiciones (229), Pablo VI ha
(226) GUTIÉRREZ, o . c , IV, 141
(227) Pacem in terris, nn 161-162 Ocho grandes mensajes (Ma-
drid, 1971), 225
(228) Populorum progressio, nn 30-31 Ocho grandes mensajes,
342.
(229) Sto. TOMÁS, Summa Theologica, ll-ll, q 42, a 2 ad 3
 CONFLICTIVIDAD, VIOLENCIA Y CAMBIO SOCIALES 641
640 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL

puede ser la explicación de por qué la «teología de la

recordado en el paréntesis del n 31 de la encíclica Populorum revolución», al contrario de la «teología de la liberación»,
progressio que la revolución puede ser una solución legítima en no ha sido asimilada por las doctrinas eclesiásticas
casos extremos oficiales (234)
Los moralistas han precisado las condiciones que legitiman
moralmente una acción revolucionaria (230) a) que la revolución Remitiendo a la justificación de los presupuestos metodológicos
no sea fin en sí misma, sino que se ordene a la instauración de un que apoyan todo el edificio de esta «Moral Social» (235), creemos
régimen u orden justo, b) que la colectividad se halle en un que el ethos social cristiano está esencialmente abierto al cambio
verdadero estado de necesidad, c) que se hayan agotado los medios social y lo propicia como una exigencia ética fundamental Por otra
pacíficos de resolver la situación, d) que las acciones que se parte, la ética cristiana no «absolutiza» ninguna forma de cambio
promuevan sean lícitas y apropiadas de manera que no causen a la social, admite los cambios evolutivos y los cambios revolucionarios,
comunidad daños superiores a los que se aspira reparar introduciendo en ellos su carga crítico-utópica El creyente tiene que
La reflexión teologógico-moral actual introduce algunas vivir su coherencia ética tanto dentro de la evolución como de la
perspectivas éticas nuevas en el tema de la revolución Destacamos revolución, el apoyar una u otra depende de opciones que han de
las siguientes ser pensadas según las posibilidades de justicia que ofrecen las
situaciones histónco-concretas Sin embargo, en el momento actual,
— la ética de la revolución no puede estar «prejuzgada» por la
la estimativa ética cristiana ha puesto de relieve el flanco revolucio-
postura adoptada anta la violencia armada, en teoría al
nario del cristianismo Entendiendo la revolución como un proceso
menos, la revolución puede ser pensada sin relación indi- permanente y global, el ethos social de los cristianos expresa sus
soluble con la violencia (231) exigencias en clave humana de revolución y en clave religiosa de
— la actitud negativa ante la revolución no puede depender Justicia escatológica
de una cosmovisión «legitimadora del orden», las razones
que directamente invoca la doctrina social católica depen
den, en gran medida, de cosmovisiones estáticas y conser-
vadoras el poder como legitimación, el orden estático y
natural como fuente de normatividad, etc Las discusiones
en torno a la «teología de la revolución» han destacado la
necesidad de pasar de una «ética del orden» a una «ética
del cambio» (232)
— la condena eclesiástica de la revolución tiende a «justificar
ideológicamente» estrategias reformistas en lo religioso, al
mismo tiempo que se opone a opciones sociales progresis-
tas, apoya el «reformismo interior» de la Iglesia (233) Esta

(230) ILLANES l.c , 230

(231) Ver las propuestas de GOFFI I c , 958-961 sobre la «etica de la
revolución no-violenta»
(232) ORTIZ, o c , 113 En Ginebra, la «etica de la revolución» pretendió
ser una alternativa a la «etica de sociedad responsable» expresión esta ultima
acuñada en los Consejos Ecuménicos de Amsterdam (1948) y de Evanston
(1954) y que patrocinaba un programa de reformas progresivas tratando de
evitar los grandes males del capitalismo y del comunismo pero sin hacer un
enjuiciamiento radical de las estructuras sociales (234) FIERRO O C , 239
(233) Ver el análisis de J GICHARD Iglesia, lucha de clases y (235) Ver el capitulo 2 ° apartado IV
estrategias políticas (Salamanca 1973) 107-135
41 Moral social
 conclusión
conversión a la justicia social
y construcción del Reino de Dios

La conclusión del volumen primero de esta obra formulaba un

amplio y radical programa de moralización: del «vacío moral» a la
«moral de actitudes». El segundo volumen finalizaba lanzando un
puente ético entre el valor de la Persona y el ethos de la Sociedad.
El «más allá del personalismo ético» ha sido explorado en este tercer
volumen, que quiere concluir proclamando la conversión a la
Justicia social y exhortando a la construcción del Reino de Dios.
Conversión a la Justicia social y construcción del Reino de Dios:
ésos son los ejes que unifican el dinamismo ético-teológico propues-
to en toda la obra «Moral de actitudes» y de un modo particular en
esta parte dedicada a la «Moral Social».
La conversión a la Justicia social formula, en certera síntesis, las
exigencias éticas del creyente. La Justicia es al mismo tiempo actitud
ética y objetivación de la bondad moral. Por eso se precisa conver-
sión continua a la Justicia y realización social de la bondad con
la que la persona es justa.
La Justicia proyecta el ethos de los creyentes hacia horizontes
utópicos de igualdad y participación, ya que la Justicia tiene su
morada allí donde no existe «el más y el menos» y donde no se
realiza la triste constatación de que «cuanto más haya de lo mío
menos habrá de lo tuyo».
Por eso la conversión a la Justicia comporta el rechazo radical
del orden existente y la propuesta de una alternativa todavía inédita.
Alternativa expresada poéticamente en el poema «El Reino», de
Celso Emilio Ferreiro:

«En el tiempo aquel

cuando los animales hablaban,
decir libertad no era triste,
decir verdad era como un río,
decir amor,
decir amigo,
era igual que nombrar la primavera.
644 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

Nadie sabía de los ultrajes.

Cuando los animales hablaban índices
los hombres cantaban en los crepúsculos
palomas de luz y jilgueros de sueños.
Decir tuyo y mío, no se entendía,
decir espada estaba prohibido,
decir prisión sólo era una palabra
sin sentido, un aire que hacía daño
en el corazón de la gente.
¿Cuándo,
cuándo se perdió
este gran Reino?»
(Longa noite de pedra, Madrid, 1978, p. 11.)

El Reino de Dios es para el creyente la respuesta a ese interro-

gante humano. El Reino de Dios es el horizonte religioso en el cual
adquiere una dimensión nueva el ethos del creyente. El Reino de
Dios es para el creyente el referencial primario, de donde surge y
hacia donde converge el complejo y rico haz de referencias que
integran la cosmovisión cristiana. La construcción del Reino de Dios
es el horizonte intencional y el ámbito objetivo de la Justicia social.
Pero el Reino de Dios tiene un nombre: Jesús de Nazaret. «Ante
todo el Reino se manifiesta en la persona misma de Cristo, Hijo de
Dios e Hijo del hombre, quien vino a servir y dar su vida para la
redención de muchos (Me 10,45)» (Lumen gentium, n. 5). En
Jesús de Nazaret, confesado como Cristo, se asienta todo el edificio
de la ética cristiana.

1. índice analítico de toda la obra

« M o r a l de Actitudes».

2. índice del tomo tercero.

 índice analítico
de toda la obra «Moral de Actitudes»

• El índice analítico abarca los tres tomos que componen la

obra «Moral de Actitudes».

• Los números romanos indican el tomo:

I = Moral Fundamental.
II = Etica de la Persona.
III = Moral Social.

• Los números arábigos señalan las páginas del tomo

correspondiente.
648
Aborto: II. 222-237
Actitud moral: noción I, 536-542,
expresión del comportamiento moral I,
238, estructura de la actitud moral cris-
tiana I, 542-544 actitud y pecado I,
491, 499, esquema de actitudes I, 548-
550, moral de actitudes I, 6 0 - 6 1 , 5 5 1 -
552, y actitud estética III, 4 5 1 , actitu-
des utópicas y realistas ante la econo-
mía III. 385-389
Acto moral: esquema anstotélico-esco-
lástico I 232-233, precisiones I, 238-
239, pecado-acto I, 499
Actos humanos: visión tomista I, 128-
132, visión de San Alfonso I, 132-135,
visión personalista 1,136-139
Agresividad: forma de relación interhu-
mana I, 23-24, y violencia 111,588-589
Agustín, San' impronta agustiniana en
la teología del pecado I, 356, definicio-
nes agustinianas del pecado I, 424-
429, ética sexual II, 326-329, 409, éti-
ca política III. 501-503
Agustinismo político: III, 502
Alberto Magno, San: II, 336, 462
Alcoholismo II, 165-167
Alfonso de Ligorio, San: equilibrio en-
tre laxismo y rigorismo I, 4 0 - 4 1 , moral
fundamental I, 84, tratado de los actos
humanos I, 132-136, tema de la mora-
lidad I, 246, tema del pecado I, 357,
432-434, tratado de las virtudes I, 507,
moral de la corporalidad II, 201-202,
ética sexual II, 344-345, moral econó-
mica III. 34-35. 261-262
Alienación: II, 43-46
M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
Alteridad: persona abierta a la altendad
I, 116, estructura antropológica I, 150,
categoría moral II, 97-99, valor moral
del otro II, 517-521
Alternativa cristiana (a los sistemas
económicos) III, 335-338, 384-389
Amistad: II, 520-521
Amor: degradación del amor I, 22-23,
amor entre novios II, 475-479
Amoralidad (ver «vacío moral») 1,18-26
Análisis liguistico y moral I, 104-105
Anticoncepción (ver «métodos anticon-
ceptivos») II, 330-331
Antonino de Florencia, San: III, 228-
230, 249
Antropología moral: estructura antro-
pológica del comportamiento moral I,
127-239, coordenadas antropológicas
del obrar moral I, 163-193, diversos
modelos éticos de la persona II, 19-81
Antropología teológica: el hombre,
realidad teológica I, 151, antropología
teológico-moral en Santo Tomás II,
102-108, imagen de Dios II, 102-104,
dimensión escatológica 1,154 11,104-
105, cristificación II, 105-106, presen-
cia del Espíritu II, 106-108, dimensión
cultual I, 151
Aristóteles: actos humanos 1,128, hom-
bre, animal político I, 147-149, proce-
so del obrar humano I, 217-218, ideal
del hombre «virtuoso» II, 21-28, valo-
ración de la moral aristotélica II, 29,
influencia en la doctrina tomista sobre
la Justicia III, 23, 26, 227, justicia III,
91, 97, ética política III, 497-500
ÍNDICE ANALÍTICO DE T O D A LA OBRA
Armas: ver «Carrera de armamentos»
Arte y moral 111,449-454
Artista (su ethos) III 452
Ateísmo y moral I 116-121
Autenticidad: II, 150-156
Autodominio: II, 160-161
Autoerotismo: II, 452-468
Autofinaciamiento: III, 380, 383-384
Autonomía moral: concepto I, 96, fun-
damentaciones morales autónomas I,
105-109 autonomía de la conciencia I,
302 304
Autoridad política ul 546-549
Avaricia: III 202-204, 206
Azpilcueta, M . de: III, 30-31
Báñez, D.: III, 28-31
Belleza (significado antropoloqico teo
lógico) III 450-451
Biblia y moral: bibliografía I, 76, 285-
286, moral del Indicativo y de la Alian-
za I. 51-52, radicalismo I, 58 11,129-
130, normas éticas del Nuevo Testamen-
to I, 6 1 - 6 3 , 2 6 2 , libertad I, 198-200,
valor moral I, 259, ley I, 263-271,
conciencia moral I, 291 -293, pecado I,
409-423, 451-454, 469-470, opción
fundamental I, 535-536, decálogo I,
545, imagen normativa del hombre II,
125-134, corporalidad II, 206-207, éti-
ca sexual II, 308-317, 424-425, teolo-
gía de la sexualidad II, 410-419, mas-
turbación II, 459-460, veracidad II,
540, fidelidad II, 543-544, ética social
III, 56-65, candad III, 77-78, 81-82,
bienes económicos III 196-207, ética
política III, 468-478 violencia III, 622
Bibliografía moral: general I, 74-77,
moral fundamental I, 90, análisis del
lenguaje moral I, 104-105, conciencia
moral I, 285-286, bioética 11,213-214,
moral social III, 142-150
Bien común: orientación ética de la rea-
lidad social III, 103-107, síntesis entre
provecho individual e interés social III,
313, justificación de la propaganda III,
444, finalidad del Estado III, 485, en
Sto Tomás III, 504-505, y poder polí-
tico III, 539-540, finalidad de la comu-
nidad política III, 534, 546, y autoridad
política III, 539-540, 546, 548
649
Bienes económicos (actitud del Nuevo
Testamento) 111,196-207
Bioética: en la historia de la moral II,
198-204, planteamientos actuales II,
210-212
Biología: reduccionismo biológico de la
naturaleza humana I, 131 -132, origina-
lidad del bios humano I, 142-143, es-
tructura biológica del obrar moral I,
152-154, base neuro-hormonal del
obrar moral I, 154-157, repercusiones
de la biología en la moral I, 154-157;
explicación biológica de la conciencia
moral I, 304-306, biología de la sexua-
lidad II, 348-356, y masturbación II,
453-454, reduccionismo biológico en
la ética sexual II, 430-433
Bolsa y moral III, 254-255
Bonhoeffer. D.: II, 215-216
Buber, M.: II, 8, 378-379
Calidad de vida: III, 455-465
Calvinismo: ética y religión I, 117, ética
política III, 512-516
Cambio en la estimativa moral I, 26-34
Cambio social: postulado ético III,
102-103, 627-630, ¿cambio de evolu-
ción o revolución? III, 136, 315,
630-641
Capitalismo (ver «Sistemas económi-
cos») descripción III, 320-323, valora-
ción ética III, 324-332, relación capi-
tal/trabajo en el capitalismo III, 356-
357, propiedad privada capitalista III,
364-365, 386, empresa capitalista III,
370, 3 7 1 , 375-377, actitud cristiana an-
te el capitalismo III, 385-386
Carácter moral: (ver «ethos») I, 137
Carácter psicológico y moral I, 192-
193
Caridad: actitud básica del ethos social
cristiano III, 76-87, en la Biblia II, 134
III, 77-78, 81-82, en la historia de la
Teología y en la actualidad III, 77-81,
nota específica del ethos cristiano III,
81 -84, exigencias éticas desde la Cari-
dad III, 84-87, y Justicia III, 86, 93-96
Carrera de armamentos: III, 609-613
Castidad: II, 430-433
Castración: II, 270-274
650
Casuismo: ver «Moral casuista»
Catálogos de pecados: cristianismo pri-
mitivo I, 482-484, praxis penitencial I,
485-487
Catecismo Romano: I, 434-436
Categorías morales básicas: I. 88-90
Cine y moral III, 430, 438
Codicia: III, 202-204, 206
Colectivismo económico (ver «Siste-
mas económicos») descripción III,
332-334, valoración ética III, 334-335,
propiedad colectivista III, 365, empresa
colectivista III, 370, 372, actitud cris-
tiana ante el colectivismo económico
111,385
Comerciantes: III, 205, 249-250
Comercio y moral III, 248-252
Comportamiento moral (ver «obrar
moral») elemento pático I, 207-211,
elemento cognoscitivo I, 211 -214, ele-
mento volitivo I, 214-215, elemento
ejecutivo I, 215-216, génesis y estruc-
tura (diversas interpretaciones) I, 216-
230, ámbitos y formas I, 230-231,
expresiones 1,231-239
Compromiso social: y cristianismo III,
71-72, y tareas eclesiales III, 72-75
Comunicación de bienes: III, 218-219
Comunicación interpersonal: yo-tú II,
522-524, sexual II, 365-370, 378-383,
415
Comunidad comunidad humana condi
cíonamiento del obrar moral 1,178-185,
comunión cristiana según san Juan II,
134, teología II, 511-517
Comunidad política (exigencia ética)
III, 544-545
Conciencia moral: en la historia de la
moral I, 280-285, en la Sagrada Escri-
tura I, 291 -293, concepción mtelectua-
hsta y concepción personalista I, 294-
301, génesis I, 301-314, actuación I,
325-327, 322-323, conciencia recta I,
328-329, conciencia verdadera I, 329-
330, conciencia errónea I, 330-334,
dudas de conciencia y su resolución I,
335-337, subconciencia moral I, 315-
322, superconciencia mora) I, 322-323,
psicopatología de la conciencia I, 338-
346, objeción de conciencia III 606-
608
)RAL DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL
Conciencia psicológica y moral I,
287-291
Concienciación: realidad antropológica
y política II, 138-145, valor moral II,
149-150, actitudes de la conciencia-
ción II, 150-174, en la economía III,
314
Concilio de Trento y moral I, 39
Concilio Vaticano II: importancia para
la moral I, 47-50, esquema preconcihar
sobre el orden moral I, 68-69, doctrina
sobre la conciencia moral I. 297-301,
doctrina sobre el pecado I, 371, axio-
logía cristiana 1,548, dignidad del hom-
bre II, 9 0 - 9 1 , libertad II, 159, teología
de la comunidad 11,511 -517, importan-
cia para la ética social III, 66-68, 139.
Justicia III, 93, derechos humanos III,
165, 190, destino universal de los bie-
nes III, 216-217, 218-219, 304, orden
económico III, 278-279, 334-335, tra-
bajo III, 354-355, propiedad privada
III, 366-367, empresa III, 375-376, de-
sarrollo económico III, 378-381, inver-
siones III, 3 8 1 , cultura III, 392, 395-
396, 401 -406, 408-409, educación III,
413, 415, 418, 419, medios de comuni-
cación social III, 428, 440, arte III,
451, 453, política III, 538-539, 5 4 1 ,
545, 546, moral internacional III, 557,
559, sindicalismo III, 580, huelga III,
584, resistencia III, 599-600, servicio
militar III, 606, objeción de conciencia
III, 607, guerra III, 618-619, paz III,
620
C o n d i c i o n a m i e n t o s cósmicos del
obrar moral clima I, 175, configuración
orográfica I, 175, vegetación I, 175,
estaciones, hora I, 176, alimentación I,
176
Condicionamientos socio-culturales
del obrar moral espacio nacional I,
176, espacio cultural I, 176-177, espa-
cio social I, 177, espacio religioso I,
177
Conflictividad laboral: III, 577-585
Conflictividad social: sociología (no-
ción, tipología, funcionalidad, génesis,
salida) III, 562-564, perspectivas éti-
cas III, 585-586
Conflicto de valores (ver «Situaciones
límite») II, 235-237, 279, 485
ÍNDICE A N A L Í T I C O DE T O D A LA OBRA
Conocimiento y obrar moral I, 211 - 2 1 4
Consulta prematrimonial (ver «Visita
prematrimonial»)
Contribuyente (ver «Impuestos») III,
256, 258
Control de natalidad: II, 275-276
Consejo Ecuménico de las Iglesias:
III, 68-69,147-148,166, 629, 635-638,
640
Convivencia interpersonal: II, 507-
547
Corporalidad: antropología y teología
II, 205-208, revisión de los planteamien-
tos morales II, 210-213
Costumbres y moral 111,11-12
Crímenes de guerra: III, 615
Crisis de la moral: en general I, 13-44
de la moral sexual II, 447-451
Cristiandad (proyecto etico-social de la
«cristiandad») III, 49-51
Cristianismo: y sexualidad II, 389-419,
y la moral, según Nietzsche II, 68-69,
factor en la valoración de la persona II,
101-108, y ecología III, 459
Cristologia: perspectiva cristológica del
obrar humano I, 139, hombre, recreado
en Cristo I, 151 II, 105-106, Jesús,
imagen normativa del hombre II, 130-
131, revelación de la sexualidad II,
416-419, y ética social III, 63-64, 135-
136, y bienes económicos III, 198-199,
ética política III, 470-475, y Reino de
Dios III, 644
Cuestión social: postura de Jesús III,
61-64, doctrina de la Iglesia III, 269
352
Cultura: variabilidad cultural de las ñor
mas morales I, 28-30, condicionamien-
to del obrar moral I, 176-177, dimen-
sión cultural de la sexualidad II, 3 7 1 -
374, y ética cristiana III, 391-465, no-
ción III. 392-398, situación actual III
398-406, cultura y fe III, 406-409, ta
reas morales en el campo de la cultura
111,409-412
Culpabilidad: etnología y culpabilidad
I, 363-364, psicología de la culpabili
dad I, 364-368, 399-407, reflexión fi
losófica sobre la culpabilidad I 368
369, análisis antropológico de la culpa
651
bihdad ético-religiosa I, 373-407, sín-
tesis teológica sobre la culpabilidad I,
443-444, formas de culpabilidad solida-
ria I, 457-463
Dahrendorf, R.: III, 563, 564, 565-566
567,568,571,629
«De Justitia et Jure» (tratados) III
28-33, 241 -248, 256
Deberes: esquema moral de deberes I,
547, el ideal ético del «deber» según
Kant II, 30-34
Decálogo (ver «Mandamientos») en la
doctrina tomista sobre la Justicia III,
28, 33-34, encuadre de la ética social
III, 33-35, encuadre de la ética econó-
mica III, 263-264
Declaración sobre el M e d i o Ambien-
te: 111,460-465
Declaración Universal de los Dere-
chos Humanos: III, 160-161, 176-
181
Democracia (ver «Participación políti-
ca») III, 540-541, 556-557
Deporte y moral III, 455
Derecho a la educación: III, 414-416
Derecho a la información: 111,439-440
Derechos biológicos: III, 186-187
Derechos civiles: III, 187
Derechos culturales: III, 188, 410-411
Derecho de resistencia: III, 548-549
Derechos del «pobre»: III, 59-60
Derechos económicos: III, 188
Derechos espirituales: III, 186-187
Derechos familiares: III, 187
Derechos humanos: y ética cristiana
III, 153-193, historia III, 154-161, pos-
tura cristiana III, 161-166, significado
ético III, 167-175, panorámica de los
derechos humanos III, 176-193, según
«Pacem in terns» III, 164-165, 1 8 1 -
185, proclamados por la Iglesia III,
190-193
Derechos políticos: III, 187-188
Derechos sociales: III, 188
Desarme: III, 609-614
Desarrollo económico y moral III,
377-381
652
Desacralización (ver «Sacralización» y
«Seculandad») II, 411-412
Descartes, R : II, 56-60
Desmitificación de la moral I 66-68
Desmoralización' del mundo actual I
14-26 ¿pérdida actual del sentido del
pecado? I, 358-360
Desprivatización (ver «Individualiza-
ción» y «Privatización») de la moral I
65-66 III, 70, 86-87, de la noción y
vivencia de pecado I, 446-463
Destino universal de los bienes: III,
215-218, 303-304, 305-307
Diagnosis prenatal: II, 302
Diálogo: moral en diálogo I, 59-60, pers-
pectivas de diálogo en la teología actual
del pecado I, 372, actitudes del diálogo
interpersonal II, 545-547
D i s c e r n i m i e n t o , clave de la moral neo-
testamentaria I, 58, 173, en San Pablo
II 132-133, ante la manipulación II,
192 en bioética I, 211, desde la Can-
dad III, 84-87
Distanasia: II, 237-248
Doctrina Social de la Iglesia: biblio-
grafía III, 36-37, 142-144 hecho teo
lógico-eclesial III, 38-44, valoración
III, 44-49, 125, derechos humanos III,
163-166, 188-193, moral económica
III, 268-280, empresa III, 372-377, mo-
ral política III, 538-543, lucha de cla-
ses III 573-575, sindicalismo III, 579
580, violencia III 623, revolución III
638-640
Drogas: hecho y formas de la drogadic-
ción II, 163-170, comprensión psico-
sociológica II, 171 -1 72, valoración mo-
ral II, 172-174
Duda de conciencia y su resolución I,
335-337
Duverger. M • III 487 488
Eclesialidad. dimensión eclesial de la
moral 1,151,185, y pecado 1,371,458
Ecología y moral III, 457-465
Economía (ver «Moral económica») y
ética cristiana III, 195-389, relación
entre economía y moral III, 284-299, y
teoría ética III, 300-315, actitud cristia-
na ante la economía III, 384-389
M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
Educación: y ética III, 412-428, derecho
a la educación III, 414-416, sujetos
responsables 111,416-419, ética del pro-
yecto educativo III, 419-423, pluralis-
mo en proyectos educativos III, 420-
421, 425-426, educación liberadora II,
145-147 III, 421-423, sistema educa-
tivo III, 423-426, problemática moral
abierta III, 426-428, acción cultural II,
147-149
Edad Media: II, 333-338 III, 23, 162,
222-238, 504-507,615-617
Empobrecimiento del espíritu I, 24-26
Empresa: III, 367-377
Enfermedad: II, 220-222
Encuentro: el hombre, ser para el en-
cuentro I, 147-150, categoría antropo-
lógico-teológica II, 509-517, exigencia
ética II, 517-527
Epicteto (ver «Estoicismo») II, 50-56
Erotización de la sociedad II, 494-498
Escrúpulo: I, 341 -344
Espacio y obrar moral 1,173-178
Especificidad de la ética cristiana pro-
blema y soluciones I, 71-72 III, 119-
120, dimensiones teológicas de la ética
I, 1 51, conciencia moral específicamen-
te cristiana I, 323-324, ethos específi-
camente cristiano I, 522-544, desde la
caridad III, 81-84, especificidad del
proyecto ético-social cristiano III, 118-
124
Espectador: III, 454
Espíritu: moral del Espíritu frente a moral
jurídica I, 54-56, Espíritu y ley nueva
II, 106-108
Estado: y los derechos humanos. III, 173,
doctrina del Nuevo Testamento 111,471,
474-478, vértice de la organización po-
lítica actual III, 485-486, doctrina de
los moralistas III, 536-537, su configu-
ración moral en la Doctrina Social de la
Iglesia III, 542-543, aspectos socioló-
gicos III, 544, estructura y finalidad III,
550-554, concepciones y realizaciones
falsas III, 551 -552, Estado de Derecho
III, 485, 552-554, Estado Democrático
III, 556, Estado de Justicia Social III,
557
Estatalización de la Enseñanza: III
424-425
ÍNDICE ANALÍTICO DE T O D A LA OBRA
Esterilidad y sus alternativas 11,255-268
Esterilización: II, 270-274, 301
Estimativa moral: cambio en la estima-
tiva I, 26-34, perfil estimativo I, 252,
de la sociedad actual III, 9-10
Estoicismo (ver «Epicteto») concepto
de «naturaleza» I, 3 1 , supresión de la
vida pática I, 210. ideal ético 11,50-55,
valoración de la ética estoica II, 55-56,
influencia en la ética sexual cristiana II,
406-407
Estrategias y t á c t i c a s ante la ética III
117-118, 314-315
Etica científica II 72-78
Etica de l i b e r a c i ó n : III, 127-136
Etica de la persona: localización dentro
de la síntesis teológico-moral II, 13-16,
ética fundamental II 17 134, ética con-
creta II, 135-547
Etica teológica y síntesis cristiana I,
73-74
Ethos (ver «Carácter moral») etimología
I, 516-517, relación con talante I, 517-
519, ethos como personalidad moral I,
519-522, ethos cristiano I, 522-524,
ethos cristiano, alternativa al vacío mo
ral I, 551-552
Eticidad (ver «Moral») de la estructura
humana I, 70-71, razón ética de lo
humano I, 114-115 II, 11-13, puesto
en la existencia cristiana I, 74, estruc-
tura III, 13-14, incidencia en la realidad
social III, 300-301
Etnología y culpabilidad I, 363-364
Eudaimonía ver «Felicidad»
Eugenesia: II, 298-302
Eutanasia: II, 237-248
Experimentación humana: II, 281 -291.
Familia' ver «Matrimonio»
Fariseísmo: I, 53 II, 103-131
Fecundación artificial: II, 263-267,
291
Felicidad: II, 22-24
Fidelidad: II, 543-544
Filosofía: carencia en la moral casuista
I, 43, filosofía de la culpabilidad I
368-369, filosofía de la sexualidad II,
374-388
653
Figura ética del cristiano elementos es-
tructurales I, 515-544, diseño I, 544-
550
Freiré, P.: II, 138-149
Freud, S.' I, 308-312 II, 358-360
Fundamentación de la ética de la ética
cristiana I, 69-74, fundamentación he-
terónoma I, 96 105, fundamentación
autónoma I, 105-109, fundamentación
teónoma I, 109-116
Geografía espacio geográfico y compor-
tamiento moral I, 174 176, influencia
de la geografía en los moralistas I, 178
Gestación artificial: II, 263-267, 291
Gobernantes: III, 548
Grupo: dialéctica entre personeidad y co
munitanedad I, 178-182, formas de
grupo masa, organización, comunidad
I, 183-184
Guerra: doctrina escolástica 111,615-617
mentalidad nueva III, 617-619, conde-
na ética total III 619
Habito moral I 232
Heidegger, M 1,64 11,151-152
Hesnard, A.: I, 365-366
Heteronomia: concepto I, 96, funda-
mentación heterónoma de la moral I,
96-105, de la conciencia moral I,
304-312
Historia de la moral: aproximación glo-
bal I, 35-41, 47-50, actos humanos I
128-135, moralidad I, 244-246, con
ciencia moral I, 280-285, pecado I,
355-357, 423-436, virtud I, 503-512,
ética de la persona II, 19-81, bioética
II, 198-204, ética sexual II, 317-345,
masturbación II, 459-463, veracidad
II, 539, moral social III, 21-51, dere-
chos humanos III 161-163, ética eco
nómica III 207 282 ética política III
493-527, moral internacional III, 558
Historia de la Salvación y moral I 57
172 212
Historicidad: conciencia de la histondad
I 28, carácter histórico de la moral I,
63-64, síntesis entre naturaleza e histo-
ria II 109-115 éticas histoncistas II
113

MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
654
Hobbes. T.: III, 519-521
Hombre (ver «Humanismo y antihuma-
nismo») el hombre integral, suieto del
comportamiento moral I, 139-162,
hombre, unidad totalizante I, 141-142
hombre, inteligencia semiente I, 142-
144, hombre, estructura personal I
144-147 II, 94-95, hombre, ser para el
encuentro 1,147-150 hombre actual y
sentido del pecado I 358-361 medida
de la realidad II, 7-10, imagen norma-
tiva del hombre en el Nuevo Testamen-
to II, 126-134, super-hombre según
Nietzsche II, 7 0 - 7 1 , grandeza y digni-
dad II, 90-92, valor absoluto II 92-94,
127-128, dialéctica entre sagrado y pro-
fano 11,115-120, autor, centro y fin de
la actividad económica III, 302-303,
finalidad de la cultura III, 4 1 1 , norma
en los medios de comunicación social
III, 433-434 - Intención: I, 209
Hombre nuevo: según Marx II, 46-48,
según san Pablo II, 131 -132
Homicidio: II, 217
Huelga: III, 582-585
Huelga de hambre: II, 220
Humanismo y antihumanismo: prima-
cía de lo humano II, 7-10, diversos
humanismos II, 11-13, modelos éticos
humanistas II, 21-49, humanismo es-
toico II, 52-53, humanismo marxista
II, 37-48, modelos éticos antihumanis-
tas II 65-78, crítica al antihumanísimo
II, 86-88, fondo humanista de los dere-
chos humanos III, 171, criterio de dis-
cernimiento en la actividad económica.
III, 247, 296-298, nuevo humanismo
III, 404-406
Humanismo ético: II, 7-13
Humanismo socialista (ver «Socialis-
mo democrático») 111,142
Humanización: criterio en bioética II,
211, en sexualidad II, 413, y aborto II,
234
Hurto: III, 265-266
Igualdad (ver «Participación») III, 100-
101, 388, 556-557
Imperativo: ver «Indicativo» y «Kant»
Impuestos: III, 255-258
Indicativo frente a imperativo I, 51 -52
Indiscreción: II, 536-537
Individualización (ver «Despnvatiza-
ción») en la comprensión del pecado
I 391 -392, 446-449, en la ética de la
persona II, 121-122
Individuo y sociedad II, 121 -125
Infecundación: II, 268-270
Inflación: III, 381-382
Información: derecho a la información
III, 439-440, exigencias de objetividad
III, 440-442, montaje estructural III,
443
Inmoralidad: I, 15-16
Inseminación artificial. II, 256-263
Instancia ética: en lo social III, 113-
118, en los derechos humanos III,
169-175
Interioridad: II, 129-130
Intersubjetividad (ver «Altendad») III,
85
Intimidad: estructura personal II, 528-
531, valor moral 11, 531 -532, atentados
a la intimidad II, 532-537
Inversiones- III 381-383
Jaspers, K.: I. 529
Juan Pablo II: derechos humanos III,
166, propiedad privada III, 366, situa-
ción de la humanidad a finales del se-
gundo milenio III, 398 («Redemptor
hominis»), condena de la violencia III,
603, 623, paz internacional III, 613
Justicia (ver «Caridad») tratado sobre la
Justicia en la Edad Media y en el Rena-
cimiento tomista III, 22-33, en la Biblia
III, 57-60, en la ética occidental III,
88-93, 96-100, y Candad III, 86, 93-
96, doctrina clásica y su reonentación
III, 96-103, esquema de la moral eco-
nómica III, 230, práctica de la Justicia
III, 387-388, justicia y libertad en eco-
nomía III, 313-314, y en educación III,
423-424
Justicia conmutativa: III, 31-32, 35,
98-99, 245, 264
Justicia distributiva: III, 98-99, 126
Justicia legal: III, 98-99
ÍNDICE ANALÍTICO DE TODA LA OBRA
Justicia social: sentido histórico y ac-
tual III, 101-102, Estado de Justicia
social III, 557, categoría global de la
ética social III, 643-644
Kayrós (oportunidad) y moral I, 58,
172-173
Kant, M.: 106-108, 111-113 II, 30-36.
Kierkegaard, S.: I, 528-529
Laxismo y rigorismo: I, 40-41
342-343
Lersch. Ph.: I, 159-161 II, 152-153
Lessio, L : III, 30-31
Ley: legalismo en la moral casuista I,
40-42, leyes positivas en la moral cris-
tiana I 269-271 concepción legalista
del pecado I, 384-386
Ley nueva: en la Sagrada Escritura I,
263-269, Ley del Espíritu I, 54-56, Ley
nueva según los teólogos I, 266-269
II, 106-108
Liberación: esquema teológico para la
ética social cristiana III, 127-136, el
tema ético en la «teología de la libera-
ción» III, 127-133, ética y liberación- ¡
III, 133-134, la cultura como liberación M a r x , K.: II. 36-49 III, 92, 157-158,
III, 395, educación liberadora III,
421-423
Liberalismo: III, 175, 272
Liberalismo económico: III, 251, 328.
Libertad: constitutivo humano-cristiano
I, 195-200, comprensión de la libertad
en los moralistas actuales I, 201 -204,
realidad tensional I, 204-206, los «im-
pedimentos» de la libertad I, 206, el
hombre libre según san Pablo II, 133,
libertad y manipulación II, 179-182,
tarea moral de la persona II, 157-159,
en la noción de derechos humanos III,
171-172, libertad económica III, 4 1 1 ,
en la creación cultural III, 4 1 1 , libertad
y justicia en economía III, 313-314, y
en la educación III, 423-424
Libertad de expresión: III, 447
Libertades sociales (en la conciencia
occidental) III, 155-158
Libros Penitenciales: I, 36-37 II, 333-
334, 461
655
Limosna: III, 200, 219-221
Literatura y moral III, 430
Lucha de clases: III, 569-577
Lucros: III, 233-234, 310-312
Lugo. J. de: III, 2 4 1 , 243-244
Lujo: III, 3 1 , 221-222
M a l moral (su expresión artística) III,
452-454
Mandamientos (ver «Decálogo») es-
quema moral de Mandamientos I, 545,
II, ética sexual II, 429-430
Manipulación: éticas manipuladoras II,
117-118, noción y formas II, 173-179,
182-185, manipulación social II, 185-
189, comprensión humano-cristiana II,
179-182, valoración moral 11, 189-196,
de los medios de comunicación social
III, 436, de la información III, 440-442,
de la propaganda III, 444, de la opinión
pública III, 447-448
Manipulación genética: II, 291-298
Maquiavelo, N.: III, 517-519. 530
Mariana, J. de.: III, 597-598
Marcuse, H.: II, 188, 503-504
M a r i t a i n , J.: I, 117 III, 4 9 - 5 1 , 534
293, 526-527, 572
Marxismo (ver «Marx») tema de la Jus-
ticia III, 920, desconfianza ante los
derechos humanos III, 175, repulsa de
la política III, 530, legitimación del
poder III, 555, génesis de los conflictos
sociales III, 568, opción de clase III,
570, lucha de clases III, 571-572
Masificación: «rebelión de las masas» y
moral I, 2 0 - 2 1 , moral masificada 1,183
Masturbación: ver «Autoerotismo»
M a t e r et magistra (encíclica) III, 4 1 ,
274-276, 334, 378, 383, 572, 581 -582
Matrimonio: en el Antiguo Testamento
II, 309-311, 413-415, en el Nuevo Tes-
tamento II, 313-314, 416-419, época
patrística II, 326-329, ética II, 403 III.
140-141, relaciones extraconyugales II,
486-492, paternidad responsable II,
275-276, 352-353
Medellín (Segunda Conferencia del Epis-
copado Latinoamericano, 1968) impor-
 M O R A L DE A C T I T U D E S III
656
tancia para la ética social III, 68, Justi-
cia III 94, educación liberadora III,
421 -422, medios de comunicación so-
cial III, 428, 4 3 1 , 434, violencia III,
602, paz III, 620
Mediaciones de la ética social cristiana
III, 124-126
Medicina: medicina pastoral II, 203, y
moral II, 203-204, situación actual II,
208-209, experimentación humana en
medicina II, 281-291
Medios de comunicación social: mo-
ral en los medios de comunicación so-
cial III, 428-448, valores y contravalo-
res III, 429-437, información III, 438-
443, propaganda y publicidad III, 443-
446, opinión pública III, 446-448
Mentira: ver «Veracidad»
Mercado, T.: III, 30-31, 249-250
Metodología: de la ética teológica I,
72-73 III, 108-109, para el estudio
ético de la persona II, 108-125, de la
ética sexual II, 421-427, de la ética
social III, 107-126, de la moral econó-
mica III, 300-315, de la moral política
III, 528
Métodos anticonceptivos: II, 274-280
M i l i , S.: II, 60-64 III, 156-157
M i t o (ver «Desmitificación») fundamen-
tación mítica de la moral I, 99-100;
mitos sexuales II, 394-396
Modelos éticos de la persona: huma-
nistas II, 21 -49, pragmáticos II, 49-64,
antihumanistas II, 65-78, cristiano II,
125-134, galería de retratos éticos II,
79-81
Molina, L. de: III, 28-31
M o n o d , J.: II 72-78
Montesquieu. Barón de: III 521-523,
548 556
Moral (ver «Eticidad») división de la
moral II 14-16 III, 16, niveles de la
pregunta moral III 11-14, estructura
de la moralidad III 13-14, incidencia
sobre la sociedad 111,14-16
Moral casuista: génesis y desarrollo his-
tórico I 35-41, límites y fallos I, 4 1 -
44 fundamentacion casuista de la mo-
ral 1,102 definición de pecado 1,432-
434, distinción pecado mortal/venial y
M O R A L SOCIAL
grave/leve I 474-475, tratado de las
virtudes I 507-509, bioética II 200
202, doctrina sobre el pecado sexual II
437-438, 440-444, masturbación II
463-466, virtud de la templanza II,
161-162, etica de la corporalidad II
200-202, ética social III 33 35, ética
económica III, 231-232, 259-267, y
propiedad III, 359, poco interés por la
moral internacional III, 560
M o r a l económica: Nuevo Testamento
III, 196-207, pasado y presente III,
207-282, proyecto de III, 282-384, op-
ciones metodológicas y delimitación del
contenido III, 340-350, prospectiva III
384-389
M o r a l fundamental: problema de la mo-
ral fundamental en la actualidad I 70-
74, diversas perspectivas I 82-88, con-
tenido y metodología I 88 90 de la
persona II, 19-134
Moral internacional 111,141 557-560
Moral laica, posturas extremas I, 117-
119 postura auténtica I, 119-121
Moral política: vertiente bíblica III
468-478, vertiente sociológica III,
479-493, vertiente histórica III 493-
527, vertiente sistemática III, 528-557,
relación entre política y moral III, 529-
535, contenido en los Manuales de Mo-
ral y en la Doctrina social de la Iglesia
III, 535-543, contenido en perspectiva
integradora III, 543-554, contenido en
perspectiva crítica III, 554-557
M o r a l provisional: II, 56-60, 212
Moral sin pecado: I, 365-366
Moral social cristiana: sentido y fun-
ción 111,7-15 contenido y división III,
15-16, 137-141, fundamental III, 19-
150, concreta III, 151-641, historia III
21 - 5 1 , Biblia III, 56-65, nuevo horizon
te teológico III, 65-75, categorías éti-
co-teológicas básicas III, 75-107, me-
todología III, 107-126, esquema de
«ética de liberación» III, 127-136, divi-
sión III, 1 3 7 - 1 4 1 , bibliografía III
142-150
Moral vivida (y moral formulada). I
13, 34 35, 47
Moralidad- I, 519-521
Motivaciones' en la ética cristiana I, 59
ÍNDICE ANALÍTICO DE T O D A LA OBRA
componente de la actitud moral I,
542-543
M u e r t e (ver «Eutanasia» y «Distanasia»)
muerte clínica II, 239-242, derecho a
morir II, 242-243
Mujer (ver «Sexualidad») feminidad y
masculinidad II, 384-388, puesto y pa-
pel dentro de la Iglesia II, 404
Nacionalización de la empresa III,
372-373
Narcoanálisis: II, 532-534
Naturaleza humana: variación en el
concepto I, 30-34, naturaleza y gracia
en la moral I, 64-65, síntesis entre
naturaleza e historia II, 109-115, éticas
naturalistas II, 111-112
Necesidad humana (en economía) III,
307-308
Nietzsche, F.: I, 102-103 II, 66-72
Nihilismo. II. 66-67
Nominalismo: factor en la génesis de la
moral casuista I, 38, fundamentacion
nominalista de la moral I, 101-102,
factor en la génesis de los derechos
humanos III, 156
Norma, variabilidad de las normas de
comportamiento I, 28-30, normas éti-
cas del Nuevo Testamento I, 61 -63,
expresión de la moralidad y del valor
moral I 260-262, conciencia, norma
interiorizada I 325-337, normas en la
ética sexual II, 446-451
Nostridad: la realidad del nosotros I,
150, ética de la nostridad II, 524-527
Noviazgo: psicología II, 368-369, socio-
logía II. 472, ética II, 474-485
No-Violencia activa: III, 604-605
Objeción de conciencia: III, 605-608
Obra artística y moral: III, 452-453
Obrar moral (ver «Comportamiento mo-
ral» y «Acto moral») coordenadas an-
tropológicas I, 163-193, esquema ans-
totéhco-escolástico I, 232-233, esque-
ma personalista I, 233-239
Ocio: III, 454-455
Ockam, G.: I, 101-102, 117
42 Moral Social
657
Octogésima adveniens (Carta Apostó-
lica de Pablo VI, 1971) III, 42, 100,
110, 111-113, 114, 116, 122-123!
165-166, 420, 432, 449, 458, 540,
541-542, 549, 554, 581, 584
Opción fundamental: moral de opción
fundamental I, 60-61 expresión del
comportamiento moral I, 234-237, an-
tropología y teología I, 531 -536, y pe-
cado I, 476-482, 490-495, 499
Opción final: I, 491 -493
Opinión pública: III, 446-448
Orden establecido y noción de pecado
I, 386-389
Orden jurídico (y ética) III, 12-13
Ortega y Gasset, J . : I, 27, 251-252 II,
387-388 III, 9, 480-481
Pacem in terris (encíclica) III, 141,
164-165, 181-185, 539-540, 543, 547
Participación (ver «Igualdad») III, 388,
542
Participación política (ver «Democra-
cia») III, 549-550
Pasiones (ver «Comportamiento moral»)
según el estoicismo I, 210 II, 52, se-
gún Descartes II, 59
Paternidad responsable: II, 275-276,
352-353
Patética moral: III, 8-9
Patrística: conciencia moral I, 284 éti-
ca sexual II, 317-333, masturbación II
460, moral económica III, 208 222,
influencia en la doctrina tomista sobre
la Justicia III, 26-27, moral económica
III, 208-222, moral política III, 501 -503
Paz: III, 620
Pecado: perspectivas actuales de la teo
logia I, 369-372, pecado como «tabú»
y como «mancha» I, 376-383, pecado
como «desorden» y como «transgre-
sión» I, 383-390, pecado como «culpa»
y como «acusación» I, 390-394, en la
Sagrada Escritura I 409-423, realidad
ética y dimensión religiosa I, 395-398,
437-444, aspecto personal y estructu-
ral I, 445-463, distinción pecado mor-
tal/venial y grave/leve I, 464-499, pe-
cado sexual II, 436-446
 MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL
658
Pecado c o l e c t i v o : I, 459-461
Pecado e s t r u c t u r a l : perspectivas bíbli-
cas y teológicas I, 451 -457, precisio-
nes éticas- I, 457-463
Pena de m u e r t e : II, 217-219
Penitencia (Sacramento) importancia en
la génesis de la moral casuista I, 37,
excesiva vinculación con la moral I,
43-44, 496-497 III, 339, distinción de
los pecados en la praxis penitencial I,
4 7 0 - 4 7 1 , catálogos de pecados I,
485-487
P e r f e c c i ó n : moral de perfección I, 58,
perfeccionismo narcisista I, 39Í5-394
P e r m i s i v i d a d : I, 16-18
Persona: lugar adecuado de la moral I,
32-34, moral de la persona frente a
moral de la ley I, 52-54, persona en
situación I, 56-58, centro de los valo-
res morales 1,110-115 II, 32-34, 210-
211, 300, 433-436, abierta al otro y a
Dios 1,116, estructura y propiedades I,
144-147, persona y comunidad I, 178-
185, dimensión ética I, 524-531 II,
84-108, individualidad y publicidad II,
123-125, núcleo axiológico de los de-
rechos humanos III, 171, «personaliza-
ción» en la propiedad privada III.
365-366
P e r s o n a l i d a d m o r a l : ver «Ethos» y
«Moralidad»
Personalismo: ética personalista frente a
ética naturalista I, 32-34, visión perso-
nalista de los actos humanos I, 136-
139, categorías personalistas en la com-
prensión del pecado I, 498, personalis-
mo ético II, 94-95, 96-97, personalis-
mo de altendad política II, 95-100
Piaget, J . : I, 525-526
Placer: II, 62-63,169,354-356,408,437
P l a n i f i c a c i ó n e c o n ó m i c a : III, 313-314,
377, 386
P l a t ó n : III, 9 1 , 494-497
P l a t o n i s m o y N e o p l a t o n i s m o : I, 303.
II, 206-208, 407-408
P l o t i n o : II, 207
P l u r a l i s m o : de culturas III, 397, en los
proyectos educativos III, 4 2 0 - 4 2 1 ,
425-426, político 111,541-542
P o b l a c i ó n : III, 275-276
Pobres: derechos de los pobres en la
predicación profética III, 59-60, prefe-
rencia por los pobres II, 128-129 III,
304-305 386-387
Poder p o l í t i c o sociología III 486-492,
legitimación etica III, 546, equilibrio de
poderes III, 547-548, poder y ética III,
555-556, resistencia al poder político
III, 548-549, 596-600
Política (ver «Moral política») noción
III, 479-482, y vida social l l l , 482-485,
organización política, l l l , 485-486, ori-
gen l l l , 487-488, formas de gobierno
lll, 488-489, regímenes políticos l l l ,
488-491, sociología de la acción políti-
ca l l l , 492-493, relación entre política
y moral l l l , 529-535
Política m o n e t a r i a 111,381-382
P o l i t i c i d a d : el hombre, animal político I,
147-148 II, 28, mediación política de
la moral II, 99-100, dimensión política
de la concienciación 11,142
P o p u l o r u m p r o g r e s s i o (encíclica) l l l ,
4 1 , 276-277, 328, 378-381, 601-602,
639-640
P o s i t i v i s m o c i e n t í f i c o : II, 72-78
P o s i t i v i s m o s o c i o l ó g i c o y moral I,
103-104
P o s i t i v i s m o t e o l ó g i c o en moral I,
42-43
Praxis: II, 38-43
Precio: l l l , 252-254
Preferencia por el d é b i l (ver «Pobres»)
II, 128-129
Prensa: l l l , 429, 438
P r i n c i p i o s morales: voluntario en cau-
sa I, 2 3 1 , del doble efecto I, 231, en
bioética II, 212-213
P r i v a t i z a c i ó n (ver «Desprivatización»)
II, 121-122 l l l , 35,424-425
P r o b a b i l i s m o : I, 40
P r o d u c t i v i d a d (como mito) l l l , 310-
312
P r o g r a m a c i ó n c e r e b r a l : II, 302-305
P r ó j i m o («ética de la projimidad») l l l , 85
Propaganda: tiranía de la propaganda
I, 22, y erotismo II, 496, ética de la
propaganda l l l , 443-444
ÍNDICE ANALÍTICO DE TODA LA OBRA
Propiedad p r i v a d a : l l l , 357-367, 386,
388
Proyectos sociales globales: l l l , 116-
117
Psicología: estructura psíquica de la per-
sona I 159-161, relación entre psico-
logía y moral I, 161-162, actitud I,
538-541, psicología de la culpabilidad
I, 364-368, 399-407, psicología de la
sexualidad II, 356-365, y masturbación
II, 455-459, rasgos psicológicos de la
sexualidad actual II, 498-501
P s i c o p a t o l o g i a : de la conciencia moral
I, 344-346, en la vivencia de pecado I,
405-406
Psicoterapia: II, 534-535
P u b l i c i d a d : lll, 445-446
Puebla (Tercera Conferencia del Episco-
pado Latinoamericano, 1979) Doctrina
Social de la Iglesia lll, 49, reafirmación
de Medellín l l l , 68, derechos humanos
III, 166, sistemas económicos l l l , 335,
propiedad privada l l l , 366, países de-
sarrollados y subdesarrollados l l l , 3 8 1 ,
evangelización de la cultura lll, 392,
407, educación humanizadora lll, 423,
medios de comunicación socialylll, 428,
431, violencia l l l , 602, 603
Q u a d r a g e s i m o a n n o (encíclica) l l l , 4 1 ,
272-274, 295-299, 325-327, 334, 574
Racionalidad c i e n t í f i c a (y racionalidad
etica) l l l , 284-299
Racionalidad social (y dimensión éti-
ca) l l l , 110-113
R a d i c a l i d a d : I, 58 II, 129-130
Radio: l l l , 430, 438
Rahner, K.: II, 179-182
R a w l s , J . : l l l , 126
Razón de Estado: l l l , 534
Realidad s o c i a l : e incidencia de la fe lll,
70-75, y bien común l l l , 103-107
R e a n i m a c i ó n : II, 247-248
Recogida de semen: II, 262-263
Reino de Dios: l l l , 64, 643-644
Reino de los f i n e s : II, 33-34
Relaciones h u m a n a s : desintegración de
659
las relaciones humanas I, 21-22, inter-
personales II, 535-536, tensión entre
individuo y relación social 11,121-125
Relaciones sexuales e x t r a c o n y u g a -
les: II, 486-493
Relaciones sexuales p r e m a t r i m o n i a -
les: II, 468-485
R e l i g i ó n y m o r a l : problema I, 116, pos-
turas históricas I, 117-119, solución I,
119-121, espacio religioso y moral I,
177, en la conciencia moral I, 323-324,
desde la Candad l l l , 82-84, religión sin
ética l l l , 60-61
R e n a c i m i e n t o t o m i s t a (s XVI-XVII)
en la historia de la moral I, 38-39,
bioética II, 199-200, ética sexual II,
340-341, tratados «De Justina et Jure»
lll, 28-33, derechos humanos lll, 162-
163, moral económica l l l , 238-258,
325, 334, 574, moral internacional lll,
559, guerra 111,615-617
Renovación de la m o r a l : caminos de la
renovación I, 47-50, rasgos de la moral
renovada I, 50-68
Renta: l l l , 383-384
Responsabilidad: dimensión formal I,
193-206, elementos integrantes I,
206-216, génesis y estructura I, 216-
230, ámbitos y formas I, 230-231
R e p r o d u c c i ó n c l o n a l : II, 296, 298
R e r u m n o v a r u m (encíclica) lll, 4 0 - 4 1 ,
269-272
Resistencia al poder político lll, 548-
549, 596-600
R e s t i t u c i ó n : lll, 266-267
R e t r a t o s é t i c o s del hombre II, 79-81
R e v o l u c i ó n (ver «Violencia revoluciona-
ria») de estructuras l l l , 594-595, so-
ciología l l l , 630-634, teología l l l ,
635-638, ética l l l , 638-641
R e v o l u c i ó n sexual: II, 472-473, 493-
505
R i c a r d o , D.: lll, 292-293
Ricoeur, P.. I, 221-226, 369, 395-396
II, 376-377, 500-501 l l l , 110, 624
R i g o r i s m o : ver «Laxismo»
Riquezas: l l l , 202-207, 211-222
R i t o y moral ver «Mito»
Rousseau, J . J . : l l l , 126, 524-526
 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL
660
Sacralización (ver «Desacralización» y
«Seculandad») en la concepción del
pecado I, 437, éticas sacrales. I, 116-
117, neo-sacralización de la sexualidad
II, 396-397, 504-505
Salmanticenses: I, 245-246, 357. II,
343 III, 34-35, 261
Salud: II, 220-222
Sánchez, T.: II, 340-341, 441
S a r t r e , J . P.: I, 108-109 III, 530.
Scheler, M . : I, 252-254
Secreto: II, 543-544
S e c u l a n d a d (ver «Sacralización» y «De-
sacralización») moral para la humani-
dad secularizada I, 66-68, y pecado I,
360-361, 436-437, nueva situación pa-
ra la ética de la persona II, 115-120
Secuestros: III, 603-604
Sentido moral: existencia I, 525-526;
integración con otros sentidos básicos
I, 526-530, sentido moral cristiano' I,
530-531
Sentimiento y moral 1,207-211
Servicio militar: III. 605-608
Sexualidad: degradación I, 22-23, con-
dicionamiento de la reflexión moral I,
189-190, diferencia sexual y obrar mo-
ral I, 190-191, normas sexuales en la
Sagrada Escritura II, 308-317, normas
sexuales en la historia de la moral II,
317-345, comprensión antropológica
II, 345-389, cristianismo y sexualidad
II, 389-419, dimensión ética II, 419-
446, normas sexuales II, 446-451, la
sexualidad en el mundo actual II,
493-505
Signos de los tiempos y moral I, 58,
173
Sindicalismo. III, 578-582
Sínodo de Obispos-1971 («La Justicia
en el mundo») III, 42, 72, 93-96, 422-
423,437, 448, 459, 559, 613
Sistemas económicos (ver «Capitalis-
mo» y «Colectivismo económico») III,
316-338
Situación: I, 56-59
Situación actual de la humanidad. III,
398-401
Situación limite (ver «Conflicto de va-
lores») II, 235-237, 279, 485
Smith, A.: III, 290-292
Socialismo democrático: III, 141-142,
158, 175, 337-338, 388-389
Sociedad: estructura social III, 483-485,
sociedad actual y pregunta moral III,
8-10, situación actual III, 398-412
Sociedad de consumo: III, 9-10
Sociedad y concienciación II, 142-145
Sociología: positivismo sociológico y
moral I, 103-104, sectores sociales y
moral 1,177, actitud I, 538-541, expli-
cación de la conciencia moral I, 306-
308, dimensión social de la sexualidad
II, 371 -374, sociología de las relaciones
sexuales prematrimoniales II, 470-473
Soto, D. de: III, 30, 162-163, 241-243
Spranger, E.: I, 527-528
Suárez, F.: I, 507 III, 163, 507-512,
558,615-617
Suicidio: II, 215-216
Sumas para confesores: I, 37-38 II,
337-338 III, 228-230
Superfluo: III, 221-222
Tabú: moral tabuística I, 97-99, concep-
ción tabuística del pecado I 376-383,
tabú sexual II, 391 -394, en la econo-
mía III, 309-310
Tácticas: ver «Estrategias»
Talante: I, 208, 517-519
Teatro: III, 430, 438
Televisión: III 430, 438
Templanza: II, 161-162
Temporalidad (ver «Signos de los tiem-
pos») constitutivo del ser humano-cris-
tiano I, 164-168, categoría antropoló-
gico-moral I, 168-171, historia de sal-
vación y moral I, 172-173
Teología de la Liberación: y el tema
ético III, 127-134, y revolución III,
637, y pecado estructural I, 454-455
Teologías de la praxis: III, 69-70
Teología de la revolución: III, 635-638
Teología dogmática (y teología moral)
III, 134
Teología política: I, 455-456 II, 99-
100 III, 133-134
ÍNDICE ANALÍTICO DE TODA LA OBRA
Teonomia: concepto I, 96, fundamenta-
ción de la moral I, 109-116, de la
conciencia moral 1,312-314
Terratenientes: III, 205-206
Terrorismo: III, 603-604
Tiranicidio: 596-600
Tolerancia socio-jurídica, ver «Per-
misividad»
Tomás de Aquino. Sto.: moral funda-
mental I, 82-84, valor moral de la per-
sona I, 111-114, religión y moral I,
119-121, tratado de los actos humanos
I, 128-132, tema de la moralidad I,
244-245, estructura del acto humano I,
217-221, sentido de la ley I, 268 II,
106-108, definición de pecado I, 356,
429-432, distinción pecado mortal/ve-
nial y grave/leve I, 472-473, tratado de
la virtud I, 503-506, antropología teo-
lógico-moral II, 101-108, ética de la
corporalidad II, 198-200, ética sexual
II, 336-337, tratado «De Justina» III,
23-28, 3 1 , Caridad III 78-79, 8 1 , mo-
ral económica III, 224, 226-228, 249,
267, propiedad privada III, 361-362,
bien común III, 504-505, ética política
III, 504-507, insurrección III, 639
Tortura: II, 220
Totalitarismo ético: II, 121-123
Tóxicos: ver «Drogas»
Trabajo: III, 352-357
Tráfico: II, 219-220
Trasplantes de órganos: II, 248-253,
268
Turismo: III, 455
Usura: III, 234-237
Utilitarismo moral: II, 60-64
Utopías y ética cristiana III, 87,114-116,
136, 174-175, 385-387, 4 2 1 , 554-555
661
Vacío moral: I, 551-552
Valor: noción I, 248-250, jerarquía y
clasificación I, 251 -255
Valor moral: naturaleza I, 255-258,
constitutivo I, 258-259, valor supremo
en la ética cristiana I, 259, axiología
ética cristiana I, 548, inversión de los
valores según Nietzsche II, 67-68, va-
lores en la relación sexual II, 490-492
Variabilidad de las normas morales I,
28-30
Veracidad: II, 539-543
Vida humana: comienzo II, 226-230,
valor moral II, 214-220, transmisión de
la vida y opciones éticas II, 253-280
Violencia: ver «Agresividad»
Violencia revolucionaria: III, 600-605,
634
Violencia social: concepto y tipología
III, 587-593, espiral de violencia III,
593-605, violencia estructural III, 594-
595, violencia represiva III, 595, frente
al orden establecido III, 595 603 sub-
versiva' III, 603-604, no-violencia acti-
va III, 604-605, violencia bélica III,
605-620; perspectivas éticas III, 6 2 1 -
627
Virginidad: II, 323-324, 416-419, 433
Virtud: tratado de la virtud en la historia
de la moral y en los moralistas recientes
I, 503-512 III, 23-24, replanteamiento
del tema I, 513-514, esquema moral de
virtudes I, 545-547, ideal ético del hom-
bre «virtuoso» según Aristóteles II, 21 -
29, virtud de la Justicia III, 24-26
Visita prematrimonial: II, 300-301
Vitoria, F. de: III, 30, 162-163, 508,
558, 615-617
Voluntad: y comportamiento moral I,
214-215, ámbitos y formas de volunta-
riedad I, 230-231
Weber, M.: III, 244, 488, 531, 555
 índice del t o m o tercero

Págs

PRESENTACIÓN 5
CONTENIDO 6
I N T R O D U C C I Ó N ' La pregunta ética sobre la sociedad 7
I. Sentido y función de la «pregunta moral» sobre la
sociedad actual 7
1 La sociedad actual ¿refractaria o permeable a la pre-
gunta moral? 8
2 Niveles de contenido de la «pregunta moral» 11
3 La incidencia efectiva de la «pregunta moral» sobre la
sociedad 14
II. Presupuestos metodológicos de la presente «Moral
Social» 15
1 Contenido de la moral social 15
2 División de la moral social 16

Primera parte
M O R A L SOCIAL F U N D A M E N T A L

1 Aproximación histórica
Herencia histórica de la moral social cristiana 21
I. La ética social en los cuadros formales de la «jus-
ticia» 22
1 Edad Media El tratado «De Justitia» de Santo Tomás 23
2 Renacimiento tomista Los tratados «De Justitia et
Jure» de los siglos XVI-XVII 28
3 Anotaciones crítico-valorativas 31
II. La ética social en el esquema del «Decálogo»: Deca-
dencia de la moral social en la época casuística 33
1 Tratamiento de la ética social en las «Instituciones
morales» 33
2 Anotaciones crítico-valorativas 35
 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL ÍNDICE DEL TOMO TERCERO 665
664
Pags Pags .

IV. De las viejas a las nuevas orientaciones metodoló-

III El modelo ético-teológico de la «Doctrina social de
36 gicas 107
la Iglesia (siglos xix xx)
1 Racionalidad social y dimensión ética 110
1 El hecho teologico-eclesial de la «Doctrina social de la
38 2 Estructura de la instancia etica en lo social 11 3
Iglesia» 3 Especificidad del proyecto ético-social cristiano 118
2 Anotaciones critico-valorativas 44
4 Las mediaciones de la ética social cristiana 124
IV. Intentos de renovación en la etapa más reciente: El
49 V «Etica de liberación»' Esquema para la moral social
proyecto ético-social de la «nueva cristiandad»
cristiana 127
1 El tema etico en la teología de la liberación 127
2 El necesario momento etico en la teología de la libe-
2 Aproximación sistemática ración 133
Perspectivas teológico-morales para el planteamiento 3 El esquema básico de la ética social cristiana de libe-
actual de la ética social cristiana 53 ración 134
I Perspectiva bíblica de la ética social cristiana 56
1 La justicia humana en dimensión religiosa 57 3 Temática y bibliografía de la moral
2 Los derechos del «pobre» en la predicación profética 59
SOCial 137
3 Acusación a la religión sin ética 60
4 Actitudes de Jesús ante la cuestión social 61 I. Esquema temático de la moral social 137
5 Síntesis conclusiva 64 1 Algunas sistematizaciones de la moral social 1 37
II. El nuevo horizonte teológico para la ética social 2 Organización temática adoptada en esta obra 139
cristiana 65 3 Anotación final 141
1 Variación de las Iglesias cristianas en la década de los II. Bibliografía general sobre moral social 142
66
'60 1 Repertorios bibliográficos 142
2 El cambio metodológico-temático introducido por las 69 2 Doctrina social de los Papas (y de los Obispos) 142
«teologías de la praxis» 3 Exposiciones sistemáticas de la «ética social» 144
3 Incidencia de la fe en la transformación de la realidad 70 4 Colecciones de estudio sobre cuestiones de ética social 145
social 5 Obras de autor y colectivas sobre temas de moral social 146
6 Etica social cristiana no-católica 147
III. Las categorías ético-teológicas básicas: caridad, 75 7 Moral profesional (profesiones relacionadas con la
justicia y bien común ética social) 148
1 La candad política actitud básica del ethos social 76
cristiano
77 Segunda parte
a) La caridad en la historia de la teología y en la
actualidad M O R A L SOCIAL CONCRETA
b) La caridad identidad y especificidad del ethos 81
cristiano
c) Discernimiento de las exigencias éticas desde la 4 Derechos h u m a n o s y ética c r i s t i a n a 153
caridad 84
2 La justicia mediación etica de la caridad política 87 I. Introducción: Historia de la toma de conciencia de
a) La justicia núcleo expresivo y configurador de la los derechos fundamentales del hombre 154
conciencia ética occidental 88 1 «Exposición» del dato histórico 155
b) Justicia y caridad en la conciencia ética cristiana 93 a) Reconocimiento progresivo de las «libertades so-
c) Orientación de la ética social desde la categoría ciales» del hombre 1 55
moral de justicia 96 b) Declaraciones de los «derechos» del hombre 1 58
3 El bien común orientación ética de la realidad social 103
666 MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL ÍNDICE DEL T O M O TERCERO 667

Págs Pags

2 «Lectura cristiana» del dato histórico 161 b) La respuesta de los moralistas 241
a) Reflexión teológica y derechos humanos 161 c) Vigencia actual de los temas morales propuestos
b) Doctrina social pontificia y derechos humanos 163 por los tratados «De Justitia et Jure» (Valoración
ética del Comercio, el Precio justo, ética de la
II. Significado ético de los «derechos humanos» 167 Bolsa, moral de los Impuestos) 244
1 La necesaria instancia ética de los derechos humanos 169 4 Edad Contemporánea (I) (ss xvii-xvin) 258
2 Razón ética de los derechos humanos 170 a) La moral casuista una ética alejada de las realida-
3 Función de la instancia ética en la realización de los des socio-económicas 259
derechos humanos 172 b) Vigencia actual de la moral económica de los
III. Panorámica de los derechos fundamentales 176 casuistas 263
5 Edad Contemporánea (II) La doctrina social de la
1 Textos de Declaraciones 176
Iglesia ante la «cuestión social» de los siglos xix-xx 268
a) Declaración universal de los derechos humanos 176
i) Moral económica de las grandes Encíclicas socia-
b) Los derechos del hombre según la Encíclica «Pa-
les «Rerum Novarum» (León XIII, 1891), «Cuadra-
cem in terns» 181
gésimo Anno» (Pío XI, 1931) «Mater et Magistra»
2 Recuento sistemático de los derechos humanos 185
(Juan XXIII, 1961), «Populorum Progressio» (Pa-
a) Fuentes civiles y eclesiásticas 185 blo VI, 1967) 268
b) Fuentes eclesiásticas 188
b) Orientaciones del Concilio Vaticano II sobre el
orden económico 278
Economía y ética cristiana 195 c) Vigencia de los planteamientos económico-mora-
les de la Doctrina Social de la Iglesia 279
I. Punto de partida: actitud del Nuevo Testamento 6 Balance sumario del devenir histórico de la conciencia
ante los bienes económicos 196 moral cristiana y de su incidencia sobre el mundo de
1 Bienes temporales y plan de salvación 197 la economía 280
2 Bienes temporales y unión entre los hombres 200 III Proyecto de m o r a l e c o n ó m i c a , desde la perspectiva
3 Peligros de las riquezas 202 cristiana, para el momento actual 282
II. Pasado y presente de la moral económica 207 1 Economía y moral racionalidad científica y racionali-
1 Época patrística Exhortaciones cristianas para el recto dad ética 284
uso de los bienes económicos 208 a) Autonomía de la racionalidad científico-técnica de
a) Anotaciones históricas 209 la economía 285
b) Vigencia actual de la temática moral patrística b) Necesidad y coherencia de la instancia ética en la
(Destino universal de los bienes, actitudes éticas economía 289
correspondientes comunicación de bienes, limos- c) Consecuencias ventajosas para la ciencia económi-
na, el lujo y lo superfluo) 214 ca y para la moral 298
2 Elementos integrantes de una teoría ética sobre la
2 Edad Media Inicios de una moral económica como economía 300
respuesta al naciente mercantilismo 222 a) Prenotandos metodológicos 300
a) Anotaciones históricas situación socio-económica b) Marco de referencias operativas (Cosmovisión) 301
y respuesta de los moralistas 222 c) Cuadro de criterios dinámicos (positivos-negativos) 305
b) Temas morales iniciados en la Edad Media lucro y d) Esquema preferencia! de valores 312
usura 230 e) La coherencia moral de las estrategias 314
c) Papel de la Iglesia en el campo de la economía 237 3 Sistemas económicos y ética cristiana 316
3 Edad Moderna La moral cristiana ante el capitalismo a) Anotaciones previas sistema y sistemas económi-
financiero y comercial de los siglos XVI-XVII 238 cos ante la ética 316
a) La nueva situación socio-económica en la Europa b) Inhumanidad del capitalismo Anotaciones descrip-
occidental 239 tivas y valoración ética 320
 ÍNDICE DEL T O M O TERCERO 669
M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL
668
Pags
Págs

Política y ética cristiana 467

c) Debilidad ética del colectivismo 332
I. Vertiente bíblica: Actitud del Nuevo Testamento
4 Problemas concretos de la etica económica 338
ante la política 468
a) Opciones metodológicas 340
b) Delimitación del contenido (Temática en algunos 1 Actitud de Jesús de Nazaret ante la política 469
autores) 341 2 Referencias de las primitivas comunidades cristianas
c) Análisis ético de algunos aspectos de la economía en relación con la política 475
Trabajo (352), propiedad (357), empresa (367), 3 Síntesis dialéctica 477
desarrollo económico (377), inversiones y política II Vertiente sociológica. Aproximaciones globales al
monetaria (381), distribución de la renta (383) 351 fenómeno político 479
IV. Conclusión prospectiva: El ethos cristiano entre la 1 La política complejidad y riqueza de sentidos 479
Esperanza utópica y el Compromiso real 384 2 Comunidad política y vida social 482
3 El Estado vértice (o forma) de la organización política
actual 485
4 Sociología del poder político 486
6 Cultura y ética cristiana 391 5 Sociología de la acción política 492

I. Aspectos morales del fenómeno cultural 392 III. Vertiente histórica: La ética política en la Historia
de la M o r a l 493
1 Noción de cultura Aproximaciones al fenómeno de la
cultura 392 1 La matriz greco-romana de la ética política 494
2 Situación de la cultura en el mundo actual 398 a) El idealismo político de Platón reducción de la
3 Relación entre cultura y fe cristiana 406 política a la ética 494
4 Las tareas morales en el campo de la cultura 409 b) El realismo político de Aristóteles redución de la
ética a la política 497
II Dimensión ética de la educación 412 2 Época patrística origen del «agustinismo político» 501
1 El derecho a la educación 414 3 La ética política en la Edad Media doctrina de Santo
2 Instancias responsables de la educación 416 Tomás 504
3 Etica del proyecto educativo 419 4 Edad Moderna Catolicismo y Protestantismo ante la
4 Sistema educativo e implicaciones éticas 423 política 507
5 Problemática moral abierta 426 a) Filosofía política de Suárez 507
b) Cristianismo y potestad civil en la enseñanza de
III. La moral en los medios de comunicación social 428
Calvino 512
1 Valores y contravalores en los medios de comunica- 5 La política al margen de la ética Secularización de la
ción social 429 reflexión política desde la Edad Moderna hasta nues-
2 Aspectos concretos de la comunicación social 438 tros días (N Maquiavelo, 517 , T Hobbes, 519, Barón
a) Moral de la información 438 de Montesquieu, 521, J J Rousseau, 524, Marx y
b) Moral de la propaganda y de la publicidad 443 Engels, 526) 516
c) Responsabilidad ética en la opinión pública 446
IV. Vertiente sistemática. Fundamentación y conteni-
IV. Arte, ocio y calidad de vida: Alusiones éticas 449 do de la ética política 528
1 Arte y moral 449 1 Fundamentación de la moral política 528
2 Ocio y moral 454 a) Posiciones históricas ante el problema de la rela-
3 Calidad de vida y moral Declaración sobre el medio ción entre política y moral 529
humano 455 b) Etica y política dos magnitudes referenciables 532
2 El contenido de la moral política desde la dimensión
cristiana 535
 M O R A L DE ACTITUDES I I I M O R A L SOCIAL ÍNDICE DEL T O M O TERCERO 671
670
Págs
Pags

4 Perspectivas éticas acerca de la violencia social en ge-

a) Insistencias temáticas en la reflexión teológico-mo- neral 621
ral y en la Doctrina Social de la Iglesia 535 a) Horizonte axiológico 622
b) Contenido de la ética política en «perspectiva mte- b) Discernimiento ético 625
gradora» (comunidad, poder, autoridad y participa- III. Etica del cambio social 627
ción políticas, el Estado) 543 1 El cambio social postulado ético 627
c) Contenido de la ética política en «perspectiva crítica» 554
2 ¿Evolución o revolución' 1 630
V. Apéndice: Dimensión universal de la convivencia a) Aproximaciones sociológicas al fenómeno de la
557 «revolución» 630
socio-política
b) «Teología de la revolución» 635
c) Etica de la revolución 638

O Conf lictividad, v i o l e n c i a y c a m b i o so- CONCLUSIÓN. Conversión a la justicia social y cons-

561 trucción del Reino de Dios 643
c i a l e s a n t e la é t i c a c r i s t i a n a
561 índices 645
Etica de la conflictividad social
1 El conflicto social Aproximaciones sociológicas 562
a) Noción de conflicto social 563 ÍNDICE ANALÍTICO DE LA OBRA COMPLETA «MORAL DE
b) Tipología de los conflictos sociales 564 ACTITUDES» 647
c) ¿Tienen función positiva los conflictos sociales? 567
d) Génesis de los conflictos sociales 568 ÍNDICE DEL TOMO TERCERO 663
e) Salidas sociológicas al conflicto 569
2 Lucha de clases 569
a) Dato sociológico La lucha de clases como hecho
y como método 570
b) Postura cristiana ante la lucha de clases 571
3 Conflictividad laboral anotaciones generales, sindica-
lismo, huelga 577
lismo,
- nueiya i .
.-» - " ^ ' a °i'-«-vnfiirtn snmal en aeneral 585
Perspectivas éticas sobre el conflicto social en general
586
Etica de la violencia social
587
1 La violencia social concepto y tipología
2 El círculo (o espiral) de la violencia social de la
violencia estructural a la violencia subversiva 593
La violencia estructural y la «revolución de las es
594
tructuras
b) Violencia frente al «orden establecido» resistencia,
rebelión, violencia revolucionaria etc 595
c) Violencia subversiva terrorismo, secuestros, etc 603
d) La «no-violencia activa» como alternativa a la es-
piral de la violencia oui
El horizonte de la violencia bélica 605
a) Servicio militar y objeción de conciencia 605
b) Carrera de armamentos y desarme 609
c) Dimensión ética de la guerra 614
d) La paz alternativa global a la violencia bélica 620