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JOSEPH FLETCHER

TICA DE SITUACIN
La nueva moralidad

LIBROS DEL NOPAL EDICIONES ARIEL, S. A.

Ttulo original: SITUATION E T H I C S . The New

Morality

Editor original: The Westminster Traductor: Jos Manuel Foto de cubierta: Albert

Press - Filadelfia Udina Fortuny

A nuestros hijos y nietos: Joe, Jane, Bob, Maddy, Julia, Tommy

1966 - W . L. Jenkins Reservados todos los derechos castellanos
LIBROS DEL NOPAL

de Ediciones Ariel, S. A. Primera edicin: marzo 1970 Depsito legal: B. 11.543-1970

1970 Ariel, S, A. - Av. 1. Antonio,

108 Esplugues

de Llobregnt.

Barcelona

Quisiera dejar sentado que todas las leyes morales no son sino la enunciacin de que cierta clase de acciones acarrearn buenos efectos. No obstante, en tica ha prevalecido por lo general la opinin diametralmente opuesta. Se ha supuesto que lo "justo" y lo "til" eran unos principios, al menos, capaces de entrar en conflicto y que, siempre, eran esencialmente distintos. As ha sido caracterstico de cierta escuela de moralistas y del comn sentir moral declarar que el fin nunca justifica los medios. Lo primero, pues, que deseo puntualizar es que "justo" no significa ni puede significar otra cosa que "causa de un buen resultado" y que, por lo mismo, se identifica con "til": de donde se deduce que el fin justifica siempre los medios y que ninguna accin puede ser justa si no est justificada por sus resultados.
GEORGE EDWARD MOORE,

Principia Eihica, p. 146. La verdad, para decirlo en pocas palabras, no es sino lo que conviene a nuestra manera de pensar, como la rectitud no es sino lo que conviene a nuestra manera de comportarnos.
WILLIAM JAMES, Pragmatism, p. 222.

El uso demasiado simplista de las nociones "bueno o malo" es uno de los principales obstculos para el progreso de la recta inteleccin.
ALFRED NORTH WHITEHEAD,

Modes of Thought, p. 15.

TICA

DE

SITUACIN

Quien sin causa viole la ley, ser cubierto de confusin.

SALMO 25, 3,

The Book of Common

Prayer

Slo existe un deber fundamental e invariable, y se formula a s : "Amars a tu prjimo como a ti mismo". El modo de llevarlo a cabo ya es otra cuestin; pero la totalidad del deber moral se encierra en este mandamiento.
WILLIAM TEMPLE, Mens Creatrix, p. 206.

La ley del amor es la ley fundamental, porque es la negacin de la ley; y es la ley absoluta, porque abarca todo lo concreto... El absolutismo del amor es el poder que detenta para penetrar en la situacin concreta, para descubrir las exigencias que entraa la situacin concreta a la que se refiere. Por esto, el amor nunca puede hacerse fantico cuando lucha para alcanzar lo absoluto, ni tampoco puede convertirse en cnico bajo el peso de lo relativo.
PAUL T I L L I C H ,

Systetnatic

Theoogy,

vol. I, p. 152.

INTRODUCCIN

Hace algunos aos, E. E. Cummings pronunci en la Universidad de Harvard seis no-conferencias1 sobre poesa, a las.que algunos crticos llamaron "seis conferencias sobre no-poesa". La experiencia del poeta refleja mi propia situacin. Ao tras ao, al disertar sobre sistemas ticos no-cristianos, comparndolos con los diversos sistemas cristianos, he aludido a veces a mi propio wo-sistema tico. Pues bien, es aste "no-sistema" lo que en forma compendiada quiero exponer en estas pginas. Con frecuencia los crticos de mis obras han argido, como en el caso de Cummings, que mi punto de vista equivale en realidad a un sistema cristiano de no-tica. Unos pocos lo han tildado de sistema no-cristiano de no-tica. Y un telogo moralista irlands ha llegado incluso a decir que se trata de un no-sistema no-cristiano de no-tica.2 Por otro lado, el obispo Robinson, al abordar en su obra, Sincero para con Dios, el problema de la "nueva moralidad", tiene la gentileza de afirmar que mi anlisis confiere a la
1. E. E. Cummings, Six nonlectures, Harvard University Press, 1953. 2. C. B. Daly, "A Criminal Lawyer on the Sanctity of Life", en Irish Theological Qnarterly, vol. XXV, 1958, pp. 330-366; vol, X X V I , 1959, pp. 23-55, 231-272,

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INTRODUCCIN

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nueva moralidad "la expresin ms coherente" que l conoce.3 Ya lo veremos. Aqu el lector hallar un mtodo, pero ningn sistema. Es un mtodo para tomar decisiones "situacionales" o "contextales'', pero no entraa la menor construccin sistemtica. Con gusto recojo, a este propsito, las indicaciones de F. D. Maurice acerca de "sistema" y "mtodo", trminos que l considera "no slo como no sinnimos, sino como los ms opuestos que pueden imaginarse: el primero significa lo totalmente contrario a la vida, a la libertad, a la diversidad; el segundo, en cambio, aquello sin lo cual no pueden existir ni la vida, ni la libertad, ni la diversidad". 4 Si esto es "sistemofobia", en buena hora lo sea! Con acierto dice Robinson que "no hay sistema tico alguno que pueda alzarse con la pretensin de ser cristiano"; 5 pero, por mi parte, incluso aadira que cualquier sistema tico es acristiano o, al menos, w&cristiano, por mucho que pretenda ceirse a una ortodoxia teolgica. Cuando Bultmann afirma que Jess no tuvo tica alguna, sin duda tiene razn, pero slo la tiene si aceptamos aunque yo no la acepte su definicin de la tica como un sistema de valores y normas "inteligibles para todo hombre". 8 El acento, sin embargo, no recae tanto en la negacin de la existencia de tal tica universal (en este
3. John A. T. Robinson, Sincero para con Dios {Honest lo God), Barcelona, LIBROS DEL NOPAL de Ediciones Ariel, S. A-, 1967, p. 185. 4. Citado por A. R. Vidler, Witness to the Light, Charles Scribner's Sons, 1948, p. 13. 5. John A. T. Robinson, Christian Moris Today, The Westminster Press, 1964, p. 18. 6. Rudolf Bultmann, Jess and the World, traduccin inglesa de Louise Pettibone Smith y Erminie Huntress Lantero; Charles Scribner's Sons, 1958, p. 84.

aspecto, Bultmann se mantiene sobre un suelo muy firme) como en la afirmacin de que ninguna tica necesita ser sistemtica e indiscutiblemente la tica de Jess no lo era! De ah que haga ma la rotunda afirmacin de Hendrik Kraemer: "La vida cristiana no puede estabilizarse nunca en ningn sistema histrico o teortico, ni siquiera en las esplndidas leyes teorticas del Antiguo Testamento. Pueden darse sistemas de tica filosfica; pero nunca ser posible un sistema de tica cristiana, al menos si quiere ser realmente fiel a su naturaleza". 7 La denominacin de "nueva moralidad" no est plenamente justificada. En el lenguaje periodstico equivale a moral relajada o incluso laxa, sobre todo en lo referente a la sexualidad. Por esto, antes de seguir adelante, hemos de aclarar dos puntos: primero, que esta "nueva moralidad" no es exactamente nueva, ni en el mtodo, ni en el contenido; segundo, que como mtodo (y es lo que constituye el objetivo primordial de este ensayo) se halla firmemente enraizada, aunque no de modo convencional, en la tradicin clsica de la moral cristiana occidental. Se trata, pues, de una posicin ya antigua que presenta un aspecto nuevo y contemporneo. Para ser sinceros hemos de aadir al mismo tiempo que esta nueva moralidad es decir, la tica de situacin supone una ruptura radical de todos los convencionalismos y opiniones que imperan en nuestro ambiente habitual. Para decirlo en trminos hoy de moda: quienes disciernen los signos de los actuales tiempos y adop-

7. Citado por Edward Duff, s. j . , The Social Thought Council of Cherches, Association Press, 1956, p. 103 n.

of the

World

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tan, segn ellos, unas decisiones concretas, saben sobradamente que esta tica de situacin no es particularmente catlica, protestante u ortodoxa, ni siquiera humanista. Y esto nos libera de todo odium theologicum. Nos serviremos de una ancdota para precisar el sentido de nuestro pensamiento. Un amigo mo lleg a St. Louis en las postrimeras de una campaa presidencial y el taxista, que no era indiferente a aquella lucha, le hizo partcipe de sus opiniones polticas: "Yo y mi padre, y mi abuelo ya antes, al igual que mis bisabuelos, todos hemos sido siempre incondicionalmente republicanos." "Vaya repuso mi amigo que tambin es republicano, esto quiere decir que usted votar por los senadores fulano y mengano." "Pues, no replic el taxista; hay momentos en que uno ha de dejar a un lado sus principios y obrar con rectitud." Aquel taxista de St. Louis es el protagonista de este libro. Veamos ahora una escena de la comedia The Rainmaker, de Nash. Fue un gran xito, tanto en el teatro como ms tarde al ser llevada a la pantalla. Pero desde el punto de vista tico la clave de su xito se halla en aquella escena donde el hermano de una muchacha, soltera y muy retrada, sintindose moralmente ultrajado, amenaza disparar contra el simptico, aunque no muy "formal", Rainmaker, porque a medianoche est haciendo el amor a su hermana bajo el cobertizo del pajar. Sin embargo, la intencin del Rainmaker era devolver a la joven su sentido de feminidad y la esperanza de llegar a casarse y ser madre. El padre de la joven, un granjero discreto y ya entrado en aos, arrebata la pistola a su hijo dicindole: "Andas tan obsesionado con lo honesto, No, que eres incapaz de ver

lo que es bueno." 8 Junto con el taxista de St. Louis, nombro a este ranchero de Texas co-protagonista de este libro. (Una pelcula inglesa del mismo gnero es The Mark, donde un hombre se siente sexualmente atrado por las adolescentes hasta que una mujer de su misma edad lo seduce y as lo libera de su desviacin patolgica.9 En la pelcula, al menos, efectivamete lo lograba.) Como Paul Ramsey ha puntualizado, aunque con cierta reticencia, mi posicin es personalista y a la vez contextual.10 Y yo creo que precisamente son stos los dos rasgos principales del situacionismo cristiano. Pero, ya desde vm principio, quisiera aclarar lo que hemos de entender por "contextual" en este libro. Puesto que Paul Lehmann enturbia las aguas cuando emplea este trmino en dos sentidos que, aun siendo realmente distintos, a menudo se prestan a confusin. A veces se sirve de esta palabra para indicar que la accin cristiana ha de cumplirse dentro de un marco teolgico de referencia, en la koinonia, es decir, en un contexto de je. Pero otras veces este trmino significa que la accin se ha de juzgar cristiana si se ajusta a unas determinadas circunstancias objetivas, es decir, a la situacin.11 En esta segunda acepcin es como yo lo utilizo. (Claro est que toda tica cristiana es asimismo "contextual" en la primera acepcin, pero si mezclamos ambas
8. N. Richard Nash, The Rainmaker, Bantam Books, Inc., 1957, p. 99. Vase tambin Robert Anderson, Tea and Sympathy, The New American Library of World Literature, Inc., 1956, especialmente el acto I I I . 9. Citado por H. A. Williams, "Theology and Self-Awareness", en Soundings: Essays in Christian Understanding, editado por A. R. Vidler, Cambridge University Press, 1962, p. 82. 10. Paul Ramsey, "Lehmann's Contextual Ethics and the Problem of Truth-Telling", en Theology Today, vol. XXI, 1965, p. 474. 11. Paul Lehmann, Ethics in o Christian Context, Harper & Row, Publishers, Inc., 1963.

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acepciones despojamos a este trmino de toda significacin precisa en tica teolgica.) En la significacin que yo propongo, esta palabra es aplicable a cualquier decisin moral que tenga en cuenta los factores concretos de la situacin, tanto si tal decisin entraa una ideologa teolgica como no teolgica por ejemplo, tanto si la ideologa es cristiana como si es marxista. 12 A veces la gente de Iglesia y los estudiantes de las facultades "religiosas" de las universidades (aunque nadie ms) se lamentan de que no acierte a tratar la tica de situacin desde una "perspectiva claramente cristiana", y con esto quieren decirme que aparentemente no hago suficientes referencias al menos de un modo explcito y continuado a la estructura teolgica. Es cierto que a menudo adopto esta actitud adrede, pero nunca cuando hablo del "amor" como ideal normativo de conducta un "amor" siempre claramente entendido como el gape del Nuevo Testamento. La razn que justifica esta actitud ma est en el hecho de que la novedad fundamental que ofrece la tica de situacin nada tiene que ver, en absoluto, con las obligaciones que entraa una fe teolgica enfrentada a otra fe no teolgica y que esto es verdaderamente as, lo hemos de ver en las pginas de este libro. (Sin que esto quiera decir, por otra parte, que la propia fe no ejerza una influencia decisiva sobre la decisin que se adopta y la accin que de ella se sigue frente a una situacin concreta.) Ahora hemos de proceder a una aclaracin. La palabra
12. Vase el penetrante estudio de James A. Gustafson, "Context Versus Principie: A Misplaced Debate in Christian Ethics", en Harvard Theological Review, vol. 58, 1965, pp. 171-202.

"amor" es una palabra cenagosa y semnticamente confusa. Comprense, en efecto, las siguientes expresiones: "Mralo tal como es, sin el menor disimulo: el puro amor sexual!" "Cunto me gusta este sombrero! Lo amo con locura!" "Me prometes amor, respeto y obediencia?" "Vamos! Es tu ltima oportunidad. Demustrame siquiera esta vez tu amor!" "Amo las fresas, pero me producen sarpullido". "As pues, subsisten siempre la fe, la esperanza y el amor, las tres virtudes juntas; pero la mayor de,todas ellas es el amor". " Y Jonatn amaba a David". Ante tal diversidad de sentidos, nos sentimos tentados a renunciar definitivamente a la palabra "amor" en cualquier disertacin de tica cristiana y a utilizar nicamente el trmino neotestamentario de gape, como Tillich propuso, 13 o a posponerle una " C " , indicativa de cristiano (amor-C), o algo parecido. Esta dificultad me resulta an ms evidente cuando utilizo el simple vocablo ingls (y a los japoneses les ocurre lo mismo debido a la multiplicidad de significaciones de la palabra ai), pero a pesar de todo y despus de hecha esta advertencia previa, me he decidido a usarlo en este libro. La palabra es demasiado rica, tiene una significacin demasiado legtima e importante, por encima y ms all del sentido tcnico que le confiere la teologa del Nuevo Testamento, para que podamos desecharla sin ms. En cierto modo me ha impresionado la riqueza de contenido que en ella descubre C. S. Lewis en su obra

13. Paul Tillich, Inc., 1963, p. 39.

MoralHy

and

Beyond,

Harper

& Row.

Publishers

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Los cuatro amores,1* aunque no acaben de satisfacerme las conclusiones a que el autor llega. Quiero expresar mi agradecimiento a quienes, en tres ocasiones distintas, me han invitado a pronunciar unas conferencias y as me han ayudado a dar forma al material de este libro. El trabajo lo inici en 1959, con ocasin de la Alumni Visitation Day Lecture, en la Divinity School de Harvard; cobr mayor consistencia en 1963, con motivo de las Easter Bedell Lectures del Bexley Hall, en el Kenyon College; y alcanz una elaboracin ms acabada durante el curso 1963-1964 debido a la Visiting Projessorship, en la International Christian University de Tokio. En la preparacin de dichas conferencias y en la redaccin de este libro, al igual que en los anteriormente publicados, siempre me ha alentado el clido y paciente apoyo de mi esposa. Y asimismo me siento en deuda con los estudiantes y profesionales que pude conocer en las escuelas de teologa, medicina y comercio de distintas universidades americanas, porque con sus objeciones han contribuido decisivamente a iluminar tanto la teora como los casos reales de que me sirvo para ponerla a prueba. Por lo dems, siento en el alma que, durante la redaccin de este ensayo, no pudiera disponer del notable conjunto de artculos que, sobre tica cristiana y filosofa contempornea, estaba reuniendo en aquel entonces el profesor Ramsey.15 Tuvo ste la atencin de enviarme su libro
14. C. S. Lewis, The Four Loves, Londres, Geoffrey Bles, Ltd., Publishers, 1960. 15. I. T. Kamsey, Christian Ethics and Contemporary Philosophy.

en forma de galeradas de imprenta, pero era ya demasiado tarde para referirme a dicha obra o para citarla en mi trabajo. Casi todos los artculos all publicados son de gran valor y de una importancia capital para quienes quieran documentarse acerca de los mritos de la tica de situacin: los artculos de Dewi Phillips, de Bangor, y de George Wood, de Londres, son realmente fundamentales. En cuanto al ensayo final del propio Ramsey, en el que intenta descubrir algn camino que rehabilite la doctrina del derecho natural, deber aguardar a que podamos discutirlo en una prxima obra.
JOSEPH FLETCHER.

Cambridge Massachusetts.

TRES ACTITUDES

En el fondo, slo existen tres caminos o actitudes posibles para alcanzar una decisin moral: 1) el legalista; 2) el antinomista, es decir, el ms diametralmente opuesto al primero, puesto que prescinde de toda ley o principio; y 3) el situacionista. Los tres han desempeado un importante papel en la historia de la moral occidental, pero el legalismo ha sido, con mucho, el ms comn y persistente: al igual que triunf en el judaismo post-exlico, tambin ms tarde logr dominar constantemente en la cristiandad ya desde los primeros tiempos, a pesar de la violencia con que lo combatieron tanto Jess como Pablo. Como veremos ms adelante, en muchas situaciones de la vida real el legalismo resulta ser lo que Henry Miller ha llamado sagazmente "la inmoralidad de la moralidad". 1 Un viejo chiste nos permitir verlo con mayor claridad. Pregunt cierto rico a una hermosa joven si quera acostarse con l aquella noche. La respuesta de la joven fue: " N o " . Volvi a preguntarle si lo hara por 100.000 dlares. Entonces la joven contest: "S, ya lo creo". El hombre insisti: "Y por 10.000 dlares?" Y ella repuso: "Bueno... s; de
1. Henry Miller, Stand 1962, pp, 92-96. Still Like the Hummingbird, New Directions,

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acuerdo". La siguiente pregunta fue: "Qu le parece por 500 dlares?". Y la indignada respuesta de la joven: "Quin se cree que soy yo?", recibi esta sencilla rplica: "Sobre esto ya nos hemos puesto de acuerdo. Ahora estamos hablando del precio". Una joven que tenga "relaciones" ( gracioso empleo del trmino!) fuera del matrimonio, se convierte acaso, automticamente, en una prostituta ? Su accin, independientemente de lo que con ella pueda pretender para s o para otros, es siempre mala ? Es intrnsecamente pecaminosa la relacin sexual fuera del matrimonio o, por el contrario, puede ser buena en algunas situaciones? Tiene todo el mundo su precio y, si es as, acaso significa esto que todos somos inmorales y ticamente dbiles? Veamos si podemos hallar algo que nos ayude a responder a estas preguntas.

ACTITUDES PREVIAS A LA DECISIN

1.

Legalismo

Con la actitud legalista afrontamos cada situacin en la que hemos de tomar una decisin, pertrechados de un completo aparato de reglas y normas prefabricadas. No es el espritu de la ley, sino su letra, lo que nos domina. Los principios de la ley, codificados en reglas, no son simples orientaciones o mximas que iluminen la situacin: son las directrices a seguir. Las soluciones estn ya dadas, y podemos "encontrarlas" en un libro, en una biblia o en un manual del confesor.

Las grandes tradiciones religiosas de occidente, judaismo, catolicismo y protestantismo, han sido legalistas. Tanto en lo moral como en lo doctrinal, todas ellas se han sujetado a una ortodoxia "sistemtica" y muy meticulosa. Los antiguos judos, sobre todo bajo el liderato macabeo y farisaico posterior al exilio, vivieron bajo la ley o Tora y su tradicin oral (halakah).2 Era un cdigo de 613 (o 621) preceptos, ampliado por innumerables interpretaciones y aplicaciones (los mishna) cada vez ms complicadas. Inevitablemente, una ley estatuida y codificada va creciendo en reglas y ms reglas, ya que las complicaciones de la vida y las splicas de misericordia y compasin que tambin alcanzan a los mismos codificadores se van combinando de tal modo que acaban por elaborar un sistema de excepciones y compromisos, en forma de reglas para infringir otras reglas. Todo ello desemboca en aquel tipo de interpretacin falaz y tortuosa de los "en este caso s, en este caso no", que los rabinos llamaron pilpul: un estudio quisquilloso y sofstico de la letra de la ley, que se estructura en forma de pirmide desde los cdigos (por ejemplo, el de la Alianza y el de la Santidad) hasta el Pentateuco y los Midrash, desde la Mishna hasta el Talmud. Semejante legalismo vino a ser la trgica muerte del pathos de los profetas (compartir la preocupacin amorosa de Dios) y de su mismo ethos (vivir con el amor como norma, no como programa), ya que los profetas se haban preocupado por buscar cuidadosamente "una comprensin de la situacin".3
2. La tradicin proftica yahvista dio paso o la tradicin elohistadeuteronmica con sus preceptos y leyes. 3. Abrahara J. Heschel, The Prophets, Harper & Row, Publishers, Inc., 1962, pp. 225, 307-315.

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Una tela as tejida acaba por ahogar, ms o menos tarde, a los mismos que la tejen. Los judos reformados, e incluso los conservadores, se han visto obligados a desembarazarse de ella. Slo la ortodoxia le sigue siendo fiel. Tambin en la historia del cristianismo podemos ver algo parecido al pilpul judo con su complicacin formalista. En el catolicismo ha tomado la forma de una teologa moral fabulosamente ingeniosa que, debido al aumento incesante de sus enredos e implicaciones, ha de recurrir cada vez ms a la casustica, y sta da la impresin (como, de hecho, as es) de que elude las mismas "leyes" de lo bueno y de lo malo que se hallan escritas en sus manuales y libros de texto. Incluso en los ms inflexibles forjadores de un sistema, el amor sigue abogando por una mayor misericordia y logra al menos una exencin parcial de las fras abstracciones de la ley. La casustica es el homenaje que el legalismo rinde al amor de las personas y al realismo que exigen las relatividades de la vida. Pocas veces el protestantismo ha elaborado unos cdigos y sistemas legales tan intrincados, pero todo lo que as ha ganado por su simplicidad lo ha perdido luego por la rigidez puritana con que ha urgido sus reglas morales.4 De hecho, esta ausencia de una casustica y de su inevitable complejidad, una vez que las personas se han sometido al mero principio de la moral legalista o de la tica de la ley, evidencia por s misma su ceguera ante los factores de duda y perplejidad. Se ha perdido as todo contacto con los quebraderos de cabeza y las angustias de la vida.
4. Existen, naturalmente, algunas excepciones, como las obras de Richard Baxter, Christian Directory (1673), y William Ames (Amesius), De conscientia, eius ture et casibus (1632).

Pero an puede ser peor cuando la carencia absoluta de casustica supone un uso sdico y punitivo de la ley para lacerar a la gente en vez de ayudarla. Cmo explicar, si no, el que los homosexuales fueran condenados a la hoguera en la edad media (como eran condenados a muerte en el Antiguo Testamento) ? Incluso hoy en da se condena, en algunos Estados, a sesenta aos de prisin a los adultos consentidores, aunque no haya mediado seduccin ni desorden pblico! En realidad, estas medidas resultan inevitables siempre que se d prioridad a la ley y no al amor. El tipo de hombre "puritano" es un ejemplo bien conocido de eso. Pero, aun cuando el legalista se duela sinceramente de que la ley exija unas decisiones carentes de amor o que entraen unos resultados desastrosos, no por ello deja de proclamar: Fiat justitia, ruat caelum! ("hgase justicia, aunque se derrumben los cielos!"). ste es el tipo de hombre de quien Mark Twain deca: "Un buen hombre, en el peor sentido de la palabra". El situacionista cristiano est de acuerdo con el juicio implcito en las palabras de Bertrand Russell cuando dice: "Hoy por hoy, los cristianos consideran que un adltero es ms perverso que un poltico que se deje sobornar, a pesar de que este ltimo causa probablemente un dao infinitamente superior". 5 Y rechaza por completo el punto de vista del cardenal Newman: "La Iglesia sostiene que sera mucho mejor que el sol y 3a luna cayeran del firmamento, que la tierra se cuarteara, y que millones y millones de hombres que viven en ella sucumbieran de miseria en la ms
5. Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, Inc., 1957, p. 33. Simn and Schuster,

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extremada agona... a que una sola alma, no digamos ya se perdiese, sino que cometiese un solo pecado venial". 6 La seora X fue declarada culpable (aunque la absolvi despus el tribunal de apelacin) de corromper la moral de su hija, menor de edad. A pesar de todos sus esfuerzos por inculcar en su hija el amor a la castidad, sta, a los trece aos, haba dado a luz al primero de tres hijos, todos ellos no deseados y despus abandonados. La madre, entonces, le haba dicho: "Si eres as de obstinada en tu conducta, asegrate al menos de que tu amante no va a dejarte de nuevo embarazada". Ante esta evidencia, la madre fue declarada convicta y condenada. Las fuerzas combinadas de la ley "secular" y del puritanismo legalista intentaban evitar as que la madre ayudase con amor a su hija y a sus abandonados bastardos, y se erguan contra las entidades de asistencia social que trataban de hacerlo. La tica de situacin, en cambio, habra ensalzado aquella mujer; no la habra puesto en la pblica picota. En los trminos de la tica y de la jurisprudencia clsicas, la equidad es tanto ms necesaria cuanto ms rgida es la ley estatuida. Puesto que siempre debe dejarse una puerta abierta cuando se aplican las leyes objetivas a las situaciones reales: es necesaria una cierta laxitud para los casos en que la conciencia duda o se siente perpleja. Inexorablemente surgen problemas, tanto para saber si la ley tiene o no tiene realmente aplicacin en un caso particular (duda), como para dilucidar cul de las diversas leyes en conflicto ha de seguirse (perplejidad). La casustica es el esfuerzo
6. J. H. Newman, Certain Difficulties Felt by Anglicans Teaching, Longmans, Green & Co., Inc., 1918, p. 190. i Catholic

para resolver estos problemas de un modo til, pese a que se hallan envarados y encorsetados por las reglas y los principios "sagrados". Cuando una tica de la ley presta odos al amor, lucha con denuedo para sobreponerse a su legalismo. Aunque parezca paradjico, el desarrollo de la casustica catlica constituye una evidencia inequvoca de que es menor el legalismo entre los catlicos que entre los protestantes. En la tradicin cristiana, el legalismo ha adoptado dos formas. En el campo catlico, ha sido ms bien una rasan legalista basada en la naturaleza o en la ley natural. Los moralistas catlicos han tendido a esbozar sus reglas ticas aplicando la razn humana a los hechos de la naturaleza, tanto humanos como subhumanos, y a las lecciones de la experiencia histrica. Por este procedimiento pretenden haber hallado unas leyes morales "naturales" universalmente admitidas y, por ende, umversalmente vlidas. Los moralistas protestantes, por su parte, han seguido el mismo mtodo inductivo y deductivo, pero lo han aplicado a las Escrituras: han hecho con ellas lo que los catlicos con la naturaleza. La ley moral escriturstica -arguyen se basa en las palabras y afirmaciones de la Ley y los profetas, de los evangelistas y apstoles de la Biblia: se trata, pues, de una revelacin legalista. Una posicin, la catlica, es racionalista; la otra, la protestante, es biblicista; una es natural, la otra es escriturstica. Pero ambas son legalistas. Aunque los moralistas catlicos hablen asimismo de "la ley revelada" (por ejemplo, "la ley positiva divina de los diez mandamientos") y que los protestantes se hayan servido de la razn para interpretar los textos bblicos (herme-

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nutica), tanto unos como otros se hallan ampliamente comprometidos con las doctrinas de la tica legal.

2.

Antinomismo

Frente al legalismo y como si fuera su polo opuesto, podemos situar el antinomismo. Con esta actitud se abordan las situaciones concretas que requieren una decisin sin ir pertrechados de ningn principio o mxima, y no digamos ya de reglas. El antinomismo afirma que en cada "momento existencial" o situacin "nica", debemos referirnos nicamente a tal situacin, hic et nunc, para darle la correspondiente solucin tica. El primero que us el trmino "antinomismo" (literalmente, "contra la ley") fue Lutero para describir las ideas de Johannes Agrcola. Posteriormente, esta concepcin tica reaparece aqu y all entre algunos anabaptistas, diversas sectas del puritanismo ingls y ciertos seguidores de Wesley. Pero la hallamos ya en la primera epstola a los corintios (por ejemplo, en 6, 12-20), puesto que Pablo tuvo que combatir dos de sus formas primitivas que gozaban de cierto favor entre los judeocristianos helensticos que l visitaba, los cuales interpretaban con excesiva ingenuidad y literalidad los ataques paulinos contra la moralidad legalista. Una de estas formas era el libertinaje: la creencia de que por la gracia, por la nueva vida en Cristo y por la salvacin que la fe procura, la ley o las reglas carecan ya de vigencia para los cristianos. Teniendo stos asegurado

su bienaventurado destino final, no importaba ya lo que hicieran. (Y lo que hicieron fue precisamente librarse a la fornicacin, al incesto, a la embriaguez y a otros desrdenes parecidos. As se explica la advertencia que hallamos en la primera epstola de Pedro 2, 16: "Obrad como hombres libres, pero no como quienes tienen la libertad para cobertura del mal, sino como siervos de Dios". Esa vida licenciosa suscit, como reaccin inevitable, un incremento del legalismo, sobre todo en tica sexual, que an hoy da padecen los cristianos). La otra forma de antinomismo, menos estrepitosa pero ms duradera, era la de los gnsticos con su pretensin de poseer un conocimiento especial, de modo que no precisaban ya ni principios ni reglas que les indicaran el camino a seguir. Los gnsticos se crean capacitados para conocer la bondad moral de un acto cuando necesitaban conocerla. Pretendan poseer una superconciencia especial. Esta segunda forma "gnstica" de la actitud antinomista es la que aqu examinaremos. Mientras los legalistas slo se preocupan de la ley y de sus estipulaciones, los gnsticos se oponen de tal modo a ella incluso en principio que sus decisiones morales son fruto del azar, imprevisibles, errticas y totalmente anmalas. La adopcin de las decisiones morales es una cuestin de espontaneidad, una actitud literalmente desprovista de todo principio, puramente ad hoc y casual. Los gnsticos no siguen ningn camino previsible desde una situacin a otra. Para decirlo exactamente, son anrquicos, es decir, sin regla alguna. No slo estn "desligados de las cadenas de la ley" sino que, de hecho, son puros improvisadores, ajenos a la reflexin y carecen de toda responsabi-

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lidad intelectual. No slo prescinden de la antigua Tora, sino que incluso dejan de pensar seria y cuidadosamente en las exigencias del amor, tal como se nos manifest en Cristo, el cual era su misma norma. Arrojan, pues, a la criatura junto con el agua sucia con que la han baado! Contra esta posicin luch Pablo en su pugna con los antinomistas de Corinto y feso. Repudiaban stos toda ley, en cuanto tal, y todo principio. El nico fundamento de sus decisiones morales era el que la misma situacin pudiera ofrecerles. Algunos eran pneumatikoi, "posedos por el espritu", como Pablo les llamaba, y pretendan que su principio directivo les vena de fuera de ellos mismos, del Espritu Santo. De qu iban a servir, pues, los principios y las leyes, cuando se poda apelar al Espritu Santo? Se trataba, en el fondo, de algo as como una providencia especial, una versin de la teora de la inspiracin de la conciencia.7 Otros antinomistas pretendan y hay quienes todava lo hacen que su principio directivo les vena de su propio interior, como si tuviesen una especie de "facultad" innata parecida al radar: una conciencia translegal y clarividente, escrita "en sus corazones", como nos fue prometida en Jeremas 31, 31-34. Esta segunda y ms comn modalidad del antinomismo gnstico se encuentra tanto entre los cristianos como entre los no cristianos y est muy cerca de la teora de la conciencia como intuicin o facultad.8 Acaso sea, en el mundo de hoy, un buen ejemplo de
7. Vanse las admoniciones contra esta tendencia en Efesios 6, 12 y en 1 Timoteo 4, 1. 8. Vase la nota 26 del captulo siguiente.

semejante idea de un principio directivo interno el llamado movimiento del "Rearme moral", puesto que profesa la doctrina de una providencia especial y de una direccin cotidiana ejercida por un "poder espiritual", que discierne las acciones y las causas buenas y malas. Sus doctrinas fundamentales fueron elaboradas bajo la direccin de Frank Buchman, por los aos veinte de este siglo, cuando dicho movimiento se llamaba "Hermandad cristiana del siglo primero". Y no ha de sorprendernos excesivamente que incluso consiguiera atraerse al filsofo existencialista catlico Gabriel Marcel.9 En su forma actual y con su opulenta clientela, el "Rearme moral" es como "una marca de serrn en un traje de gala". Es comprensible que forme parte de su ideologa la nocin perfeccionista de que los "miembros de la hermandad" pueden lograr y han de vivir en una absoluta pureza (sexual), una absoluta verdad, un absoluto altruismo y un absoluto amor. Semejante distincin entre amor y altruismo es tan enigmtica y pretenciosa como su exigencia de un perfeccionismo y una virtud "absolutos". Pero, en definitiva, si contamos con el poder del Espritu que nos dice cada da en privado lo que es el bien, por supuesto podremos hacerlo "absolutamente" ! Paradjicamente, la tica del "Rearme moral" es del tipo que, en buena lgica, esperaramos hallar en los movimientos pentecostales y de santidad, mientras que la mayor parte de stos son moralmente legalistas y en ningn modo antinomistas en su actitud tica.
9. Cf. Gabriel Marcel, Fresh Hope for the World, Longmans, Green & Co., Inc., 1960; vase asimismo Tom Driberg, The Mystery of Moral ReArmamcnt, Aifred A Knopf, Inc., 1965.

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Otra versin del antinomismo en conjunto, filosficamente ms sutil y acaso ms admirable es la tica del existencialismo. Sartre nos habla de la "nusea" como de nuestra angustiosa experiencia de lo incoherente de la realidad. Para l, cualquier creencia en una coherencia (como es la doctrina cristiana de la unidad existente entre la creacin divina y el seoro de Dios sobre la historia) es obra de la "mala fe". En el momento de adoptar una decisin o una opcin moral, "carecemos de toda excusa que nos respalde y de toda justificacin que nos gue". Sartre se niega a admitir cualquier principio que sea vlido en general, ni siquiera que lo sea habitualmente, y menos aun cualquier ley universal.10 Simone de Beauvoir, en su obra Por una moral de la ambigedad, no puede aceptar ni "la absurdidad contingente de lo discontinuo", ni "la necesidad racionalista de lo continuo", con lo cual demuestra que no es tan radicalmente existencialista como Sartre; pero admite que el mundo real, a fin de cuentas, "carece de sentido y es incoherente". 11 Rehuye, pues, un antinomismo candido, pero es evidente que su ontologa su idea de la realidad fundamental es, como la de Sartre, la de una radical discontinuidad, de modo que no puede darse sustrato alguno sobre el que establecer conexiones entre las diversas situaciones o momentos de la experiencia. La vida carece de un reverso de hilos que la entretejan: de ah que no exista base alguna para generalizar unos princi-

pios o leyes morales. Cada situacin posee su particularidad, exclusivamente suya. A partir de tales supuestos, los existencialistas han de rechazar, consecuentemente, todos los principios y todas las normas o axiomas ticos que pretenden una "validez general", as como todas las reglas, leyes o preceptos que absolutizan (idolizan) legalsticamente tales principios generales. La radical discontinuidad que se profesa en su teora del ser les obliga a admitir la "particularidad absoluta" del tout comprendre, tont pardonner, Al menos, Sartre es honesto y consecuente; sin la menor fe en el amor como norma y sin creer en un Dios dador de esta norma, Sartre afirma resueltamente: "Por s misma, la ontologa no puede formular unos preceptos ticos, porque slo se ocupa de lo que es; por consiguiente, de los indicativos ontolgicos no es posible derivar unos imperativos". 12 Al menos en este punto, Sartre es absolutamente correcto. 3. Situacionismo

Una tercera actitud, entre el legalismo y la ausencia de principios del antinomismo, es la tica de situacin. (Pasar de la primera a la segunda de estas polaridades sera como huir del fuego para meterse entre las llamas.) Ante cada situacin que exige una decisin, el situacionista la afronta bien armado de las mximas ticas de su comunidad y de la tradicin heredada, a las que trata con respeto porque pueden esclarecerle sus problemas. Pero, si bien est dis12. Jean-Paul Sartre, L'tre et le Nant, Pars, Gallmard, 1943, p. 720.

10. Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme?, Pars, Nagel, 1946, pp. 35-36 y 47. 11. Simone de Beauvoir, Pour une morale de l'ambiguit, Pars, Gaimard, 1947, pp. 15 ss. y 171.

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puesto a comprometerse con ellas en cualquier situacin, tambin lo est y en igual medida a dejarlas de lado en aquella situacin concreta en la que el amor parezca mejor servido de esta manera. La tica de situacin cumple una parte de camino en compaa de la ley natural, cuando acepta la razn como instrumento de juicio moral, aunque rechaza al mismo tiempo la nocin de que el bien nos es "dado", objetivamente, en la naturaleza de las cosas. Anda otra parte del camino en compaa de la ley de las Escrituras, cuando acepta la revelacin como fuente de la norma moral, aunque rechaza al mismo tiempo todas las normas o leyes "reveladas", a excepcin de un nico mandamiento amar a Dios en el prjimo. El situacionista sigue una ley moral o la viola, segn sea la exigencia del amor. Por ejemplo, el situacionista nunca dice: "Dar limosna es una buena obra. Punto final!", sino que matiza: "Dar limosna es una buena obra, si...". Sus decisiones, pues, son hipotticas; nunca categricas. Slo el mandamiento del amor es categricamente bueno: "Con nadie tengis otra deuda que la del mutuo amor". 13 Si al ayudar a un indigente, slo logramos empobrecerle an ms y degradarle, el situacionista se niega a darle una limosna, y encuentra algn otro medio para ejercer su amor. Nunca convierte en ley aquellas palabras de Jess: "Dale a todo el que te pida". 14 Un literalismo biblicista que hiciera ley de esta frase, distara muy poco de aquel otro literalismo en virtud del cual, en algunas sectas, las mujeres rehusan las transfusiones de sangre, incluso en
13. 14. Romanos 13, 8. Lucas 6, 30.

peligro de muerte e incluso si, estando embarazadas, arriesgan as la vida del feto. El legalista llega a decir que si se indica a un fugitivo del manicomio dnde est la vctima por la que pregunta, y si el loco la encuentra y la mata, slo se habr cometido un pecado (el asesinato) y no dos (la mentira adems del asesinato). Como Brunner puntualiza: "La base del mandamiento divino es siempre la misma, pero su contenido varia al variar las circunstancias". Por lo tanto, "el error de la casustica no est en indicar la infinita variedad de formas que puede asumir el mandamiento del amor; su error consiste en deducir leyes particulares de una ley universal..., como si todo pudiera coordinarse de antemano... El amor, no obstante, escapa a toda esa previsin". 15 Podramos decir que, en la perspectiva situacionista, siempre es posible derivar "principios" generales de todo cuanto sea una nica ley universal (la del gape, para los cristianos; cualquier otra, para los dems), pero no leyes o reglas. No podemos ordear universales de un universal! William Temple viene a decir lo mismo: "La obligatoriedad universal no se refiere a unos juicios particulares de conciencia, sino a la rectitud de conciencia. El que los actos sean buenos depender de las circunstancias... Pero hay una obligacin absoluta de querer lo que, en cada ocasin, pueda ser bueno". 16 Nuestra obligacin es relativa a la situacin, pero nuestra obligacin en la situacin es absoluta. Slo estamos obligados a decir la verdad, por ejemplo,
15. Emil Brunner, The Divine Imperative, trad. inglesa de Olive Wyon; The Westminster Press, 1947, pp. 132 ss. 16. William Temple, N'ature, Man and God, The Macmillan Companv, 1934, p. 405.

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si la situacin lo exige; pero si un presunto asesino nos pregunta las seas de su vctima, nuestra obligacin puede ser mentirle. En la tica de situacin, se da un elemento absoluto y otro de clculo, como indic Alexander Miller en cierta ocasin.17 Aunque sera mejor decir que tiene una norma absoluta y un mtodo de clculo. Sigue siendo vigente aquel antiguo dicho de que lo que necesitamos es "fe, esperanza y claridad". Para cumplir con una verdadera eticidad, hemos de encontrar lo que es "adecuado", segn la expresin de H. R. Niebuhr.18 La tica de situacin aspira a la adecuacin contextual no busca lo "bueno" o lo "justo", sino lo adecuado. Un dibujo, publicado por una revista fundamentalista, presentaba una vez a un Moiss enfurruado, que sostena las tablas de piedra de la ley con los diez mandamientos grabados en ellas, y a un picapedrero impaciente que le deca: "Aarn dijo que quiz nos permitiras reducirlos a uno solo: 'Obra con amor y responsabilidad'". La intencin del dibujo apuntaba contra los situacionistas y la nueva moralidad, pero el humor legalista no haca sino manifestar con toda exactitud lo que la tica de la situacin pretende. Nosotros afirmamos con Dietrich Bonhoeffer que "los principios son slo unos instrumentos en las manos de Dios, que podemos desechar en cuanto nos resultan inservibles". 19
17. Alexander Miller, The Renewal of Man, Doubleday & Company, Inc., 1955, p. 44. 18. H. R. Niebuhr, The Responsible Self, Harper & Row, Pblishers, Inc., 1963, pp. 60-61. Como predecesores suyos podemos citar a Samuel Clarke, Unchangeable Obligations of Natural Religin, Londres, 1706, y A. C. Ewing, The Definition of the Good, The Macmillan Company, 1947. 19. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, trad. inglesa de N. H. Smith; The Macmillan Company, 1955, p. 8.

Hablando a los estudiantes, un competente situacionista les explicaba as su posicin: "Las reglas morales son como las que rigen los juegos de cartas o de azar. Estas reglas forman parte del conocimiento del juego que posee un buen jugador y lo distinguen de un jugador novato. Pero no son reglas infrangibies: los mejores jugadores son quienes saben cundo han de ignorarlas. En el bridge, por ejemplo, existe una regla muy til que reza: "El segundo jugar la menor". Pero, habis jugado tal vez con alguien que siguiera esta regla puntualmente? Porque le dirais, ciertamente exasperados: "Por qu no ha jugado usted el as? Seguro que habramos ganado esta mano!" Y l os respondera, imperturbable: "El segundo jugar la menor". Qu hay de malo en eso? Pues, sencillamente, que ha cometido el mismo error que Kant al facilitar las seas de la vctima al asesino. Ha olvidado el objeto de la partida... no ha pensado en ganar la mano. Slo le ha preocupado justificarse a s mismo, invocando la regla". 20 Este talante prctico del hombre de accin, que toma decisiones segn la dinmica de los verbos, a diferencia del hombre contemplativo, que permanece en la actitud esttica de los substantivos, es un rasgo ms caracterstico del pensamiento bblico que del helenstico. Como advierte Abraham Heschel: "La insistencia en generalizar, con un olvido total de lo particular y concreto, era una actitud completamente ajena al pensamiento de los profetas. La predicacin proftica nunca se desentendi de la situacin
20. E. LaB. Cherbonnier, conferencia pronunciada ante los estudiantes del Trinity College el 14 de diciembre de 1964, pero que despus no ha sido publicada.

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concreta e histrica. Su mensaje nunca era intemporal, abstracto; siempre haca referencia a una situacin real. Lo general nos viene dado en lo particular, y la verificacin de lo abstracto en lo concreto". 21 Es el "salto de la fe", y no el salto del pensamiento abstracto, lo que nos decide a adoptar decisiones, ya que la fe de un hombre es una hiptesis de tal naturaleza que le constrie a actuar y vivir de acuerdo con ella. Esta actitud ha recibido diversos nombres: situacionismo, contextualismo, ocasionalismo, circunstancialismo, incluso actualismo. Todas esas denominaciones indican lo mismo: que el ncleo de la tica a la que se aplican consiste en el hecho simple y primario de ser conscientes de que "las circunstancias alteran los casos", es decir, de que, en los problemas concretos de conciencia, las variables de la situacin deben ser sopesados con no menos seriedad que las constantes normativas o "generales". Los factores situacionales son de tal importancia que incluso podemos decir: "Las circunstancias alteran las reglas y principios". Cuentan que Gertrude Stein, en su lecho de muerte, confes: "Es mejor formular preguntas que ofrecer respuestas, incluso si stas son buenas". Tal es el talante de la tica de situacin: una tica emprica, sujeta a los hechos reales, consciente de los datos concretos, inquisitiva. Es tan antimoralista como antilegalista, porque es sensible a la variedad y a la complejidad. No es simplista ni perfeccionista. Es una "casustica" (basada en los casos) en el sentido positivo, y no peyorativo, del trmino. Quiz
21. Abraham J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism. Farrar, Strauss & Cudahy, Inc., 1956, p. 204.

deberamos llamarla "neocasustica". Como la casustica clsica, es concreta y est centrada en los casos particulares, cifrando todo su inters en que los imperativos cristianos informen el obrar prctico. Pero, a diferencia de la casustica clsica, esta neocasustica repudia todo intento de anticipar o prescribir anticipadamente las decisiones de la vida real en su particularidad existencial. Trabaja segn aquellas dos mximas de Pablo: "Pues la letra mata, pero el Espritu da vida" 22 y: "Pues la ley est entera en una sola palabra: Amars a tu prjimo como a ti mismo". 23 En palabras de Millar Burrows, inspiradas en la teologa bblica, diremos: "Quien hace de la ley su norma est obligado a cumplir todos sus preceptos, ya que violar un solo mandamiento es violar la ley. Quien vive en la fe y el amor no es juzgado segn esta ley, sino segn una norma infinitamente superior y, a la vez, ms asequible".24 Por esta razn, monseor Pietro Palazzini, secretario de la Sagrada Congregacin del Concilio, reconoce abiertamente que la tica de situacin "no ha de entenderse como un intento de eludir la pesada carga de la integridad moral. Ya que, aun negando realmente sus defensores el valor absoluto de las normas universales, algunos de ellos lo hacen movidos por la creencia de que, de esta manera, salvaguardan mejor la eminente soberana de Dios". 25 Como veremos, la tica de situacin cristiana tiene una
22. 2 Corintios 3, 6. 23. Glatas 5, 14. 24. Millar Burrows, An Outline of Biblical Theology, The Westminster Press, 1946, pp. 163-164. 25. Mnr. Pietro Palazzini, "Morality, Situation", artculo en el Dictonary of Moral Theology, edit. por Francesco Cardinal Roberti y Mns. Pietro Palazzini. The Newman Press, 1962, pp. 800-802.

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sola norma, principio o ley (llmese como se quiera), que obliga sin excepcin posible, y que en cualquier circunstancia es buena y justa. Esta norma es el "amor" el gape del mandamiento que resume todos los dems: el amor a Dios y al prjimo. 26 Cualquier otra cosa sin excepcin, todas las leyes, reglas y principios, ideales y normas, son slo contingentes, nicamente vlidos si realmente sirven al amor en una situacin concreta. La tica de situacin cristiana no es un sistema o un programa de vida segn un cdigo determinado, sino un esfuerzo por llevar el amor al interior mismo de un mundo de relatividades por medio de una casustica obediente al amor. Es la estrategia del amor. Una estrategia que niega, como pensaba Sfocles, la existencia de una ley celeste no escrita e inmutable; y est de acuerdo con Bultmann cuando afirma que todas las nociones como sta son idoltricas y de una pretensin demonaca.27 En la tica de situacin no cristiana ser algn otro bien supremo, o summum bonum, el que pasar a ocupar el lugar del amor como sola y nica norma: por ejemplo, la autorrealizacin en la tica de Aristteles. La cristiana, en cambio, se centra nica y exclusivamente en el prjimo. El amor es para los hombres, no para los principios; es decir, el amor es personal y, por lo mismo, cuando lo universal impersonal entra en conflicto con lo particular personal, es este ltimo el que prevalece en la tica de situacin. Por sta su posicin intermedia, siempre dispues26. Mateo 5, 43-48 y Marcos 12, 28-34; Glatas 27. Rudolf Bultmann, millan Company, 1955, pp. 22, 34-40; Lucas 6, 27-28 y 10, 25-28, 29 y 37; 5, 14; Romanos 13, 8-10; etc. Essays Philosophical and Theological, The Mac22, 154.

tos a actuar segn las leyes morales o bien a prescindir de ellas, los situacionistas sern tildados de legalistas tmidos por los antinomistas, y de cripto-antinomistas por los legalistas.

PRINCIPIOS, S ; REGLAS, NO...

Es necesario insistir en que la tica de situacin desea servirse plena y respetuosamente de los principios, considerndolos empero como mximas, no como leyes o preceptos. Podramos decir que es un "relativismo con principios". Para recoger el trmino ya aducido anteriormente, los principios, mximas o reglas generales son orientaciones iluminadoras; pero no son directrices. La regla clsica de la teologa moral ha sido la de seguir las leyes, pero hacindolo en la -medida de lo posible de acuerdo con el amor y con la razn {secundum caritatem et secundum rationem). La tica de situacin, por su parte, insiste en mantener las leyes en una funcin de servicio, de modo que slo el amor y la razn cuenten realmente a la hora de la verdad. Los situacionistas no se sienten invariablemente obligados por lo que algunos han llamado "axiomas medios", es decir, por las aserciones lgicamente derivadas del amor y formuladas como proposiciones normativas. Un ejemplo de lo que esto significa nos lo ofrece la proposicin segn la cual, en la prctica, el amor al prjimo significa ordinariamente anteponer los derechos humanos del prjimo a los derechos de propiedad sobre bienes materiales tanto pro-

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pios como ajenos. El trmino "axioma medio", del que se sirvieron por primera vez J. H. Oldman y William Temple, y sobre todo John C. Bennett, en Amrica, aun siendo bien intencionado no deja de ser desafortunado, ya que un axioma es una proposicin que vale por s misma y nunca puede derivarse de otra, es decir, nunca puede hallarse "en medio", entre algo que le es lgicamente anterior y algo que le es derivado y subsiguiente. Los tericos del axioma medio han de ir con cuidado para no caer, a su vez, en el error de derivar universales de otros universales. En la investigacin moral suelen emplearse dos reglas de razn. La primera es la "consistencia interna", y nadie la discute una proposicin no debe contradecirse a s misma. La segunda es la "consistencia externa" (analoga), es decir, el principio segn el cual lo que aplicamos en un caso deberamos aplicarlo en todos los casos similares. Y es a propsito de esta segunda regla cuando surgen las discrepancias. Los antinomistas, de acuerdo con su doctrina de la particularidad radical, rechazan toda analoga. Los situacionistas se limitan a preguntar con toda seriedad si existen suficientes casos suficientemente parecidos para dar validez a una ley, o bien si lo nico que pueden justificar es una cautelosa generalizacin. Ya que, recogiendo la aguda frase de Edmond Cahn, "cada caso es como cualquier otro caso, pero no hay dos casos iguales". 28 En este punto no existe ningn conflicto real entre el situacionismo y una tica de principios, siempre que los

principios no se endurezcan en forma de leyes.29 El obispo Robinson afirma: "Una tica as [el situacionismo] no puede descansar sino en una profunda humildad, en normas que orienten, y en la experiencia acumulada de una obediencia a s mismo y a los dems. Es este banco de la experiencia el que nos dicta nuestras normas prcticas de lo 'bueno' y de lo 'malo', sin las cuales no podramos andar sino a tropezones". 30 Con todo, en la tica de situacin, incluso los principios ms respetables pueden ser preteridos si en un caso concreto entran en conflicto con el amor. El mismo Karl Barth, que habla con tanta vehemencia de acciones "absolutamente malas", deja la puerta abierta, en virtud de lo que l llama la ultima ratio, a la posibilidad remota de que en una situacin particular el amor pueda prevalecer sobre lo absoluto. Y el ejemplo que aduce es el del aborto.31 Usando trminos que Tillich y otros han popularizado, podemos decir que el situacionismo cristiano es un mtodo que avanza, por decirlo as, desde: 1) su propia y nica ley, el gape (amor), por medio de: 2) la sophia (sabidura) de la Iglesia y de la cultura, expresada en numerosas "reglas generales", ms o menos dignas de confianza, para terminar en: 3) el kairos (momento de la decisin, plenitud del tiempo), en el que el propio responsable de la situacin decide si, en aquel caso, la sophia puede servir o no al amor. sta
29. J. M. Gustafson lo ve con toda claridad en "Context Versus Trinciple", loe. cit., pero no con tanta claridad en "Christian Ethics" de la obra Religin, edit. por Paul Ramsey, Prentice-Hall, Inc., 1965, pp. 285-354. 30. John A. T. Robinson, Sincero para con Dios (Honest to God), Barcelona, LBEOS DEL NOPAL de Ediciones Ariel, S. A., 1967, p. 191. 31. Karl Barth, Church Dogmatics, Edinburgh, T. & T. Clark, 1961, vol. I I I , libro 4, pp. 420-421. [Existe una traduccin francesa, Doamatique, Ginebra, Labor et Fides, S. A., vol. IIT, pp. 101-109. N. del T.1

28. Edmond Cahn, "The Lawyer as Scientist and Scoundrel", en York University Law Review, vol. 36, 1961, p. 10.

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es, en su quintaesencia, la estrategia situacionista: a los legalistas les parecer una falta de respeto y obediencia para con la sophia, mientras que los antinomistas la considerarn desorientada e "inhibida" por la sophia. Los legalistas idolatran la sophia, los antinomistas la repudian, mientras los situacionistas se sirven de ella. Estos ltimos, a cualquier principio que sea inferior al amor, slo pueden otorgarle un valor provisional, puesto que saben, con Dietrich Bonhoeffer, que "la cuestin acerca del bien se plantea y se decide en el marco de cada situacin, determinada y al mismo tiempo inacabada, nica y a la vez transitoria, de nuestras vidas, en el mbito de nuestras relaciones vitales con hombres, cosas, instituciones y poderes; es decir, en el seno de nuestra existencia histrica". 32 Y Bonhoeffer, por cierto, es un moralista cristiano moderno, que fue ejecutado por intentar destruir, incluso asesinar, a Adolf Hitler tan lejos lleg como situacionista! En Europa, los situacionistas ms representativos en el campo de la teologa moral son: Brunner, Barth, Bonhoeffer, Niels S0e y Bultmann. En Amrica, podemos mencionar a H. R. Niebuhr, Joseph Sittler, James Gustafson, Paul Lehmann, Gordon Kaufman, Charles West y al autor del. presente libro. Sin duda podemos incluir tambin en esta lista a Tillich. Por rechazar con excesiva radicalidad las leyes y principios morales, todos ellos han sido criticados especialmente por parte de John Bennett, James Adams, Paul Ramsey, Robert Fitch, Clinton Gardiner y Edward Long, en Amrica; y por los escritores europeos ms con32. Dietrich Bonhoffer, Ethics, p. 185.

servadores, como Werner Elert. 33 Entre los especialistas catlicos romanos a quienes el papa Po XII encomend la rplica a la tica de situacin, podemos citar a Karl Rahner, s. j . , en Europa, y a Robert Gleason, s. j . , en Amrica. La posicin teolgica o filosfica de todos esos situacionistas no siempre es la misma, aunque tampoco es preciso que lo sea, ya que el situacionismo es un mtodo y no una tica sustantiva. Hemos de reconocer que en torno a la tica de situacin se ha producido un "debate desenfocado", porque muchos, con excesiva precipitacin, la han considerado como un antinomismo. Semejante error, debido al juicio demasiado simplista de algunos telogos europeos, adquiri rango oficial por vez primera en una alocucin de Po XII del 18 de abril de 1952, en la cual los trminos "existencia!" y "situacional" fueron considerados como sinnimos.34 El Papa adverta adems que una tica como sta poda utilizarse para justificar el control de la natalidad. Cuatro aos ms tarde, el 2 de febrero de 1956, la Sagrada Congregacin del Santo Oficio designaba la "tica de situacin" con el nombre de "la nueva moralidad" y la proscriba de todos los seminarios y facultades de teologa. Esta confusin entre la tica de situacin y la tica existencial tambin se produjo en los crculos protestantes. 35 Asimismo las confunde un escritor anglicano.36 En Amrica, el eminente
33. C. bibliografa en Gustafson, "Context Versus Principie", loe. ctf., pp. 171-173. 34. Acta Apostlicas Sedis, vol. 44, 1952, pp. 413-519. 35. W. Burnett Easton, Jr., "Ethical Relativism and Popular Morality" en Theology Today, vol. 14, 1958, pp. 470-477. 36. J. H. Jacques, The Right and the Wrong, Londres, S.P.C.K., 1964, p. 13.

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Paul Ramsey ha reproducido esta desenfocada interpretacin.37 Es indudable que a algunos de los primeros situacionistas no era fcil distinguirlos de los escritores existencialistas o antinomistas. As ocurra con algunos catlicos alemanes, como E. Michel y Theodore Steinbchel, y ciertamente con el protestante alemn Eberhard Griesbach.38 Muchos moralistas cristianos de estos ltimos aos, tanto catlicos como protestantes, han intentado dilucidar con mayor rigor las cuestiones debatidas. El telogo Jacques Leclercq ha sugerido que la virtud clsica de la prudencia, como tambin la epieikeia (equidad) aristotlica, justifica el situacionismo.39 Matthew Arnold glos la epieikeia como una "amable racionalidad". Otro catlico, el erudito laico Josef Pieper, ha desarrollado este punto: "Las afirmaciones de la teologa moral, incluso las de la casustica, han de ser necesariamente generales. Nunca pueden expresar un "ahora y aqu" real y completo, porque slo quien se halla comprometido en la decisin conoce verdaderamente (o, al menos, puede conocer) la situacin concreta, con su exigencia de un accin tambin concreta. Pero nadie ms". 40 Y luego aade: "La prudencia es el molde de las virtudes; pero la caridad es incluso el molde de la misma prudencia". Sentimos en tales palabras como el eco de aquella casusi7. Paul Ramsey, "Faith Effective Through In-Principled Love", en Christianity and Crisis, vol. XX, 1960, pp. 76-78. 38. Eberhard Griesbach, Gegenivart, eine kritische Ethik, Halle, 1928. 39. Jacques Leclercq, Christ and the Modern Conscience, trad. inglesa de Ronald Matthews, Londres, Geoffrey Chapman, Ltd., 1962, p. 126. [Existe una traduccin castellana de esta obra, Moral y vida, trad. de V. Bazterrica, San Sebastin, Dinor, 1963, p. 182. N. del 7\] 40. Josef Pieper, Prudence, Londres, Faber & Faber, Ltd., 1959, pp. 45, 48.

tica, basada en la prudencia, de algunos moralistas antiguos, llamada "compensacionismo". 41 En el espritu del aggiornamento, el telogo jesuta Karl Rahner, por ejemplo, trata de hacer menos angostas las estrecheces de la "ley natural" y del derecho cannico. "En principio dice Rahner, pueden darse en una sola y misma situacin varias posibilidades de accin, y esto no slo de hecho sino tambin de derecho. La eleccin entre estas posibilidades una eleccin necesaria y que siempre requiere una decisin humana histrica, en principio, no puede ser determinada anticipadamente por ningn principio cristiano". 42 Esta posicin no implica en modo alguno ni la reduccin de la ley a una funcin subsidiaria, ni tampoco el abandono de la nocin de que las cosas son intrnsecamente buenas o malas, pero el razonamiento de Rahner es un tanteo serio y sincero del camino abierto por la tica de situacin. El legalismo fundamental de la tica cristiana clsica se servir de cualquier tctica para oponerse a la tica situacional del amor. Sin embargo, nadie puede desconocer el creciente peligro a que se halla expuesta la tica de la ley. Nos basta recordar de qu modo el obispo Kenneth Kirk, decano de los telogos moralistas anglicanos, acab siendo un casuista, un moralista prctico. Al decir que el nmero de principios inmutables ha de ser, a lo ms, "muy reducido", Kirk admiti que "si siguiramos hasta el fin esta
41. Cf. T. P. Coffee, "Moral Systems and a Defense of Compensationism", en Anglican Theological Review, vol. XLI, 1959, pp. 199-211. 42. Karl Rahner, The Christian Commitmen, Londres, Sheed & Ward, Ltd., 1963, pp. 7-8. [Existe una traduccin castellana, Misin y Gracia, San Sebastin, Dinor, 1966, tomo I, p. 45. JV. del 7".l

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lnea de pensamiento (lo cual slo muy raras veces se ha llevado a cabo en la tica cristiana), estrictamente hablando no existira ms que un solo principio de esta naturaleza. Ya que, si un principio tiene el derecho inalienable a ser observado, habremos de renunciar a cualquier otro principio si, en un caso determinado, ambos entran en conflicto". 4 3 Exacto! La tica cristiana ha fallado ciertamente en la prosecucin de esta lnea de pensamiento. Pero la tica de situacin la recoge y afirma con toda claridad que slo hay un principio, el amor, sin receta alguna prefabricada que nos diga lo que en la prctica significa el amor; y sostiene asimismo que todos los otros, tanto si los llamamos principios como mximas, slo se refieren a unas situaciones particulares y concretas. Y si tiene algunas reglas, stas slo sirven para indicar el camino a seguir. Kirk: deploraba asimismo que "al parecer, hemos llegado a un punto desde el cual toda la ambiciosa estructura de la teologa moral se revela como de una total futilidad. Cada persona ha de decidir por s misma, segn su propia valoracin de las condiciones y consecuencias de su opcin; y nadie puede decidir por ella, ni impugnar la decisin a que llegue. Acaso sea ste, en resumidas cuentas, el punto final del problema". 44 Y esto es, precisamente, lo que se propone mostrar este libro.

E L ABORTO : UNA SITUACIN

43. Kenneth Kirk, Conscicnce and Its Green & Co., Ltd., 1927, p. 331. 44. Ibid., pp. 375-376.

Problems,

Londres, Longmans,

En 1962, un enfermo de un centro psiquitrico estatal viol a una enferma de aquella misma institucin, una joven soltera aquejada de una psicosis esquizofrnica profunda. Al saber lo sucedido, el padre de la vctima denunci al hospital por negligencia culpable y solicit, para poner fin al indeseado embarazo, que inmediatamente se provocara un aborto a su hija, cuando an se hallaba en el estadio inicial de gestacin. La direccin y los administradores del hospital no accedieron a tal demanda alegando que el cdigo penal prohibe toda clase de abortos, excepto los "teraputicos" es decir, los que se practican cuando se halla en peligro la vida de la madre, porque se supone que la ley moral considera un crimen cualquier interferencia en el desarrollo de un embrin despus de la fecundacin del vulo, ya que esto significa arrebatar la vida a un ser humano inocente. Examinemos ahora las tres actitudes ticas que cabe adoptar ante semejante situacin concreta. El estupro ya era un hecho consumado, y la cuestin a decidir era la siguiente: Nos est permitido (nos es lcito) interrumpir este embarazo, provocado en un acto de fuerza por un hombre mentalmente desequilibrado, que ha violado a esta joven mentalmente enferma y atemorizada? Porque, al parecer, el curso de la gestacin es normal, tanto para la madre como para el embrin. Los legalistas diran: N O ! Su posicin estriba en considerar que el hecho de matar es absolutamente condenable,

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intrnsecamente malo. Slo est permitido en defensa propia o en el servicio militar, en el cual es presumible la defensa propia o el homicidio justificado. El aborto slo queda justificado si se halla en peligro la vida de la madre: ninguna otra razn es vlida. (Numerosos mdicos sostienen un concepto elstico de "vida", y as justifican el aborto cuando se trata de salvar la vida mental de una paciente, igual que si se tratara de su vida fsica). Pero, incluso en estos casos, el aborto slo es disculpado, puesto que sigue siendo intrnsecamente malo. Muchos protestantes y algunos humanistas comparten esta opinin. La teologia moral catlica va ms all an del rgido legalismo de la ley criminal, puesto que absolutiza su prohibicin de abortar al no admitir ninguna excepcin y al considerar inmoral incluso el aborto teraputico. (Permite matar en defensa propia a unos agresores malintencionados, es decir, que obren con deliberada premeditacin, pero no a unos agresores inocentes, es decir, faltos de intencionalidad.) As pues, si nos encontramos en la trgica situacin de tener que elegir entre la vida de la madre y la del nio, como a veces puede ocurrir, ninguno de los dos puede ser salvado. El legalismo replica a esa pesadilla tica diciendo: "En estos casos, la Iglesia parece implacable, pero no lo es. Lo que es implacable es su lgica. La Iglesia promete que, siguiendo esta lgica, la mujer recibir una recompensa muy superior a la de algunos aos ms de vida". 45 De un modo inexplicable, sorprendente, Dietrich Bonhoeffer afir45. Alan Keenan, o.f.m., y John Ryan, m.d., Marriage: Sacramental Study, Shced & Ward, Inc., 1955, p. 53. A Medical and

ma eso mismo: "La vida de la madre est en manos de Dios, pero la del nio sera sacrificada arbitrariamente. El problema de saber si es ms valiosa la vida de la madre o la del hijo, difcilmente puede ser objeto de una decisin humana". 46 Los antinomistas pero, quin puede predecir lo que ellos diran? Por naturaleza y por definicin, su tica escapa incluso a cualquier posible generalizacin. Slo podemos conjeturar aunque no sin cierta verosimilitud que si el antinomista vive segn una norma de amor, se inclinar en favor del aborto en el caso que nos ocupa. En cuanto a los situacionistas, si su norma es el mandamiento cristiano de amar al prjimo, casi con toda certeza que, en este caso, se pronunciarn en favor del aborto y apoyarn la demanda del padre de la muchacha. (Muchos de los que se rigen en sus decisiones por motivaciones puramente humanistas son tambin de este mismo parecer, cuando se trata de provocar el aborto despus de un estupro y, tambin, despus de un incesto). Con toda verosimilitud, los situacionistas favoreceran el aborto, no slo cuando se tratara de salvar la vida de la madre, sino tambin cuando estuviese en juego la salud mental y fsica de la vctima. Incluso es muy posible que aprobasen el aborto en bien del respeto que la vctima se debe a s misma, o de su reputacin, o de su bienestar, o basndose simplemente en la conviccin de que no debera nacer ningn hijo no deseado ni buscado. Es de creer que razonaran su posicin diciendo que, en el aborto, no se mata a nadie, porque no existe persona ni
46. Dietrich Boohotffer Bthics, \>. 131 a.

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vida humana en un embrin en el estadio inicial del embarazo (Aristteles y santo Toms eran de este mismo parecer), o que, aun en el caso de que el aborto fuese un homicidio, no sera un asesinato, porque se cometera en defensa propia contra en este caso no uno, sino dos agresores. Primero tenemos al que viol a la muchacha, el cual es moral y legalmente inocente debido a su estado mental, y luego tenemos al embrin, igualmente "inocente", que contina la agresin original del violador. El mismo legalismo de la defensa propia aceptara que la muchacha hubiese dado muerte a su agresor, pese a que en conciencia era inocente por su locura. El embrin no es ms inocente, aunque no por ello deja de ser un agresor y un invasor indeseado. En este caso, la accin que entraa un mayor amor (la ms justa) no sera quiz la decisin responsable de poner fin al embarazo? Qu piensan, ustedes?

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Desarrollaremos el ncleo de la tica de situacin a partir de sus seis proposiciones fundamentales, que nos servirn para mostrar cmo acta el amor cuando hay que tomar una decisin moral. Pero antes hemos de exponer algunas cuestiones preliminares, para que el lector sepa a partir de qu presuposiciones trabajamos. Estos temas previos slo son cuatro. Si entonces lo cree necesario, el lector podr rectificar todo aquello que le parezca una imposicin gratuita. Los nombres que Jes hemos dado suenan a algo mucho ms tcnico y abstracto de lo que en realidad son.

CUATRO PRINCIPIOS DE TRABAJO

1.

Pragmatismo

En primer lugar, este libro se inspira conscientemente en el pragmatismo americano. Cuarenta aos atrs, cuando el autor empezaba a estudiar teologa, ya era un defensor decidido del anlisis del conocimiento humano de PeirceJames-Dewey. Muy pronto, sin embargo, las densas redes

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de la tradicin y las melosas especulaciones de quienes siguen la filosofa perenne consiguieron hacerle creer que la metafsica era, despus de todo, el navio que nos permite atravesar el encrespado mar que media entre el escepticismo y la fe. Este retorno a la filosofa clsica no dej de producir sus frutos, aunque el autor saba que el hecho de filosofar nunca logr llevar a William James a la fe (siendo ste, en efecto, un hombre "religioso", nunca lo fue teolgicamente), mientras que Charles Sanders Peirce y John Dewey, cada uno a su manera, se mantuvieron resueltamente en una posicin no-teolgica y, a la vez, no-religiosa.1 Tras recorrer de nuevo y a la inversa el camino seguido en la juventud, el autor reconoce ahora, aunque con mayor madurez, que la filosofa es completamente intil para salvar el foso que separa la duda de la fe. Junto con este neopragmatismo congnito, ha comprendido de un modo ms profundo la importancia de lo contextual o situacional, es decir, la importancia de atenerse a las circunstancias siempre que se ande en busca de la justicia y del bien. Ha sido cual una alborada reconocer que la moralidad abstracta y conceptual es pura agua de borrajas. Bonhoeffer no andaba desacertado en su aversin por la metafsica, como tampoco Kierkegaard en su odio a los sistemas. Antes de seguir adelante, sanme permitidas algunas puntualizaciones acerca de este pragmatismo. Por lo que ahora nos afecta, digamos tan slo que el mtodo pragmtico es, en tica, un instrumento perfectamente legtimo. El
1. Vase Charles S. Peirce, Chance Love and Logic, edit. por Morris Cohn; Harcourt, Brace & Co., 1923; y John Dewey, A Common Faith, Yale University Press, 1934.

pragmatismo americano y el empirismo ingls han sido siempre particularmente sensibles a la conocida pregunta de Pilato: "Qu es la verdad?". En tica, por su parte, el problema fundamental se formula diciendo: "Qu es el bien?". Pero el verum y el bonum (y, en estas cuestiones, tambin el pulchrum), en realidad, no pueden separarse. James afirma: "La verdad, para decirlo en pocas palabras, no es sino lo que conviene a nuestra manera de pensar, como la rectitud no es sino lo que conviene a nuestra manera de comportarnos". 2 (El mismo criterio y casi las mismas palabras son las de Pablo, en su primera epstola a los corintios 6, 12, cuando afirma que todo "le est permitido" si, a la vez, le "conviene", es decir, si es constructivo y elevador.) De la misma manera que James da el nombre de "conveniencia" a la verdad y al bien, John Dewey los ve como aquello que da satisfaccin y F. C. S. Schiller como lo que funciona.3 Todos coinciden: el bien es lo que funciona, lo que conviene, lo que satisface. La pregunta de Scrates: "Qu es el bien?", recibe del pragmatismo la misma respuesta que la pregunta de Pilato: es bueno y es verdadero todo aquello que funciona. Como dijo Bonhoeffer: "Ignorar la importancia tica del xito es un error... de los doctrinarios irresponsables,
2. William James, Prugmaiism, Longmans, Green & Co., Inc., 1907, p. 222. [Existe una traduccin castellana de Santos Rubiano, publicada en Madrid, 1923. N. del T.] Estas mismas palabras se hallan asimismo en The Meaning of Truth, Longmans, Oreen & Co., 1929, p. V I I . 3. Vase John Dewey, The Quest for Certainty, Minton, Balch & Co., 1929, y, en colaboracin con J. H. Tufts, Ethics, Henry Holt, 1908; F. C. S. Schiller, Problems of Belief, Londres, Hodder & Stoughton, Ltd., 1924; G. H. Mead, Mind, Self, and Society (1934) y The Philosophy of the Act (1938), ambas editadas por C. W. Morris, The University of Chicago Press.

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esto es, de quienes no piensan de forma histrica". Para decirlo a la pata la llana, el pragmatismo es una actitud prctica: busca el buen resultado, el xito. Este lenguaje expresa el genio y el ethos o estilo de vida de la cultura americana y de nuestra era tcnico-cientfica. Mientras la tica y la esttica clsicas trataban por separado el bien y la belleza (a pesar de que el kals de los griegos los fusionaba), el pragmatismo los une, les aade adems el conocimiento, y sita a los tres bajo una categora nica: el valor. Y esto confiere al problema tico una importancia primordial. Advirtamos, con todo, que el pragmatismo, como tal, no es una concepcin del mundo con una consistencia propia. Es, precisamente, un mtodo. No es una fe sustantiva, y cuando es expuesto con propiedad, nunca pretende serlo. El pragmatismo, por s mismo, no nos ofrece ninguna de las normas que necesitamos para medir o verificar el xito mismo que el pragmatismo busca. P a r a que sea correcta o justa una cosa un pensamiento o una accin ha de funcionar. S, evidentemente. Pero, con respecto a qu finalidad, a qu objetivo?, es decir, qu modelo, qu ideal o qu norma ha de satisfacer ? Como cualquier otro mtodo, el pragmatismo como tal carece totalmente de respuesta a esta pregunta. Y, empero, sta es la cuestin decisiva. En toda tica, la cuestin primordial e s : "Qu es lo que q u i e r o ? " Slo despus que le hayamos dado una respuesta (el placer, en el hedonismo; la adecuacin, en el naturalismo ; la autorrealizacin en el eudemonismo, etc.), po4. Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisin,^ Barcelona, LIBROS DEL NOPAL de Ediciones Ariel, 1969, p. 20. El autor cita la edicin norteamericana de esta obra, Letters and Papers from Prisou, The Macraillan Company, 1962, p. 21.

dremos preguntar acerca del por qu, del cmo, del quin, del cundo, del dnde y del qu. El problema fundamental es el problema del " v a l o r " , el summum bonum por el que optamos. P e r o sta es una cuestin pre-tica o meta-tica, porque va a buscar en otra fuente distinta el contenido o compromiso de su fe. El mtodo pragmtico no podr entrar en funcionamiento hasta que se haya resuelto este problema previo, es decir, hasta que el mtodo sepa lo que ha de buscar o servir. Como veremos ms adelante, la norma o medida segn la cual, cristianamente hablando, ha de ser juzgado todo pensamiento o accin como un xito o un fracaso, es decir, como bueno o malo, es el amor. Podemos dejar para una discusin ulterior y ms prolija la determinacin de lo que es el " a m o r " ; pero lo que ahora y aqu nos interesa recalcar es que el situacionista, sea o no cristiano, sigue una estrategia pragmtica. P a r a decirlo con palabras de J a m e s : " U n pragmtico se vuelve de espaldas, resueltamente y para siempre, a gran nmero de hbitos inveterados, que los filsofos profesionales tienen en gran aprecio. Se aparta de la abstraccin y de la insuficiencia, de las soluciones verbales y de las malas razones a priori, de los principios inamovibles, de los sistemas cerrados, de todo cuanto pretende ser un absoluto o el origen de la verdad. Y se vuelve hacia lo concreto y lo adecuado, hacia los hechos, las acciones y la eficacia". 5

S.

William James, Pragmatism,

p. 31.

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2.

Relativismo

En nuestro intento por ser situacionistas y alcanzar una comprensin moderna de la conciencia moral, podemos sealar un nuevo aspecto de nuestro mtodo: su relativismo. Si la estrategia situacionista es pragmtica, sus tcticas son relativistas. El rasgo cultural ms caracterstico de la era cientfica y del hombre contemporneo es, quizs, el relativismo con que ve y comprende todas las cosas. Las formas de nuestro pensamiento son relativistas en un grado tal que nuestros mayores nunca hubieran podido imaginar. Hemos llegado a ser plena e irrevocablemente "contingentes", y no slo con relacin a nuestras ideas particulares, sino tambin con respecto a la idea misma que tenemos acerca del valor de las ideas (valor cognoscitivo) y del mismo bien (valor moral). El situacionista huye como de la peste de ciertas palabras como "nunca", "perfecto", "siempre", "total", como ya ha huido del trmino "absolutamente". En una obra que rene varios estudios antropolgicos, Lynn White describe las cuatro grandes mutaciones habidas en los cnones de la cultura,6 todas las cuales se orientan en la direccin del relativismo: 1) la mutacin desde una perspectiva exclusivamente occidental a una visin mundial, en la que las culturas ya no son comparadas como "altas" o "bajas" (casi siempre con la cultura europea ocupando la cumbre), sino consideradas segn sus diferencias puramente fcticas y descriptivas, sin prejuicio alguno va6. Lynn White, Frontiers of KnowUgc & Brothers, 1956, pp. 302-315. in the Study of Man, Harper

lorativo; 2) la mutacin desde el lenguaje y la lgica al uso del smbolo y del pensamiento no discursivo; 7 3) la gran mutacin desde las reglas de la racionalidad a la aceptacin del inconsciente y de la dinmica motivacional como fundamento del comportamiento humano; y 4) la mutacin claramente visible en cualquier tica de situacin desde una jerarqua de valores, clasificados en una escala de excelencia moral segn un orden supuestamente "dado" y permanente, a un spectrum fluido de valores. Con harta frecuencia esta ltima mutacin es puramente gratuita, por cuanto abandona sin previo anlisis crtico la nocin de que ciertas cosas son mejores que otras, y adopta en cambio la idea de que slo son distintas, para as poder elegir una u otra, segn sea el contexto situacional o cultural o incluso segn sea el criterio subjetivo y el gusto personal de cada individuo. En algunos, esta actitud adopta la forma radical de aquel antiguo dicho: De gustibus non disputandum, en el sentido de: "Lo que para uno es manjar, para otro es ponzoa", es decir, se convierte en una forma de "relativismo absoluto". Ahora bien, ser relativo quiere decir ser relativo con respecto a algo, mientras que ser "absolutamente relativo" ( vaya difcil combinacin de trminos!) significa ser insensato, irreflexivo, inconstante, irresponsable, absurdo, amoral casi al estilo antinmico. Si ha de darse un verdadero relativismo, tiene que existir un absoluto o una norma de alguna clase. Y ste es, precisamente, el punto neurlgico
7. Por ejemplo, el "smbolo" en la concepcin mitica de los telogos bblicos y en las ciencias polticas, o la "razn no discursiva" en la literatura Zen, en el arte no objetivo y en la psicologa de la Gestalt.

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del relativismo normativo de una tica de situacin. Ya que semejante relativismo no es anrquico (es decir, no carece de arkh o principio ordenador). En el situacionismo cristiano, el criterio ltimo, como iremos viendo, es el "amor agapesta". Y este amor relativiza lo absoluto, pero no absolutiza lo relativo. La palabra "contexto" es hoy da casi un fetiche, y tambin un tpico verbal culturalmente revelador. ("Hemos de verlo en su contexto", dice la gente refirindose a cualquier cosa. Como en la hermenutica bblica, aqu se carga el acento en el Sitz-im-Leben). Todo esto evidencia en nosotros un sentido muy agudo de relatividad y una humildad mucho mayor que la que siempre ha existido en la tradicin intelectual clsica. Pero este mismo temperamento nos hace ms dialcticos que nuestros antepasados, puesto que somos ms sensibles a las polaridades que a las alternativas. En la tica cristiana, las tres polaridades de ley y amor, autoridad y experiencia, inmovilidad y libertad, han llegado a ser unas "tensiones fecundas", tpicas de toda controversia contempornea. La primera, ley y amor, es la que predomina en la forma cristiana de la tica de situacin; pero las tres entran en juego en todas las formas que adopta el mtodo situacionista. El relativismo tico ha ido invadiendo progresivamente la tica cristiana a partir de la aparicin simultnea, en 1932, de El imperativo divino de Emil Brunner y de El hombre moral y la sociedad inmoral de Reinhold Niebuhr.8
8. Emil Brunner, The Divine Imperative, y Reinhold Niebuhr, Moral Man and lmmoral Society, ambas obras publicadas por Charles Scribner's Sons, 1932.

Ambos telogos parten, en su concepcin de la tica cristiana, del principio de que el mandamiento divino es siempre idntico en su por qu?, pero siempre distinto en su qu, o, dicho de otra manera, siempre es inmutable en su contenido, pero siempre es contingente en el modo de ser realizado. Es decir, siempre estamos obligados a actuar segn el amor, pero cmo hayamos de hacerlo en concreto depender de nuestra propia y responsable valoracin de la situacin. La nica constante es el amor; todo lo dems son variables. La orientacin actual hacia el relativismo aparta a los cristianos contemporneos de la tica codificada, del rgido y frreo "haz esto y no hagas lo otro", de una conducta prescrita y de una moralidad legalista. En nuestra poca, la forma farisaica de tica, la Tora, sufre un segundo eclipse, mucho ms radical an que el sufrido cuando Jess y Pablo la atacaron por vez primera. Nuestro medio ambiente y los tiempos actuales guardan con la tica de la ley una enemistad mucho mayor que la que pudo darse en los tiempos apostlicos y patrsticos, y no digamos ya del medioevo. "La verdad del relativismo tico dice Paul Tillich radica en la incapacidad de las leyes morales para enunciar unos mandamientos que no sean ambiguos, tanto en su forma general como en sus aplicaciones concretas. Toda ley moral es abstracta en relacin a cada situacin nica y absolutamente concreta. Y esto vale con respecto a lo que llamamos ley natural, lo mismo que con respecto a lo que llamamos ley revelada." 9 Los cristianos actuales no pueden subestimar semejante
9. Paul Tillich, Systematic 1963, vol. I I I , p. 47. Theology, The Chicago University Press,

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relativismo en ninguna de sus dos formas, secular y cristiana. La tica cristiana le est vinculada desde hace ya mucho tiempo, desde que Jess impugn el principio farisaico de la moral estatuida y Pablo se rebel contra ella apelando a la gracia y a la libertad. E incluso con anterioridad, la doctrina bblica de que el hombre no es sino una creatura finita, con percepciones imperfectas y fuerzas limitadas, ya la hallamos proclamada en la docta ignorantia de Isaas: "Porque no son mis pensamientos como vuestros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos orculo de Yahv". 10 Este concepto de la creaturalidad humana, hincado en el mismo corazn de la tica cristiana, es un grito de: "Relatividad!", lanzado frente a cualquier infatuada pretensin de poseer la verdad y la rectitud. No es posible que los cristianos an pretendan "dictar la ley", teolgicamente hablando, ni en lo referente al dogma ni con respecto al cdigo moral.

3.

Positivismo

La tercera presuposicin es el "positivismo" y, ms concretamente en nuestro caso, el positivismo teolgico. Cuando penetramos profundamente en la tica cristiana, slo hallamos en realidad dos caminos para alcanzar el "conocimiento religioso" o creencia dos clases de epistemologa teolgica.11 Uno de ellos es el naturalismo teolgico,
10. Isaas 55, S. 11. John B. Cobb, Jr., sugiere una tercera, la "existencialista", en su libro Living Options in Proteslant Theology: A Survey of Methods, The Westminster Press, 1962, pero carece de consistencia propia.

en el cual la razn induce o deduce proposiciones de fe a partir de la experiencia humana y de los fenmenos naturales : las evidencias que la naturaleza nos brinda son captadas por la razn natural. La llamada teologa natural y la tica de la "ley natural" son ejemplos de semejante mtodo. El otro camino es el positivismo teolgico (o "teologa positiva"), segn el cual es la voluntad, ms que la razn, la que "pone" o afirma las proposiciones de fe. Este positivismo es a-racional, pero no i-racional; se sita fuera de la razn, pero no en contra de ella. Su punto de partida, como el de san Anselmo en el primer captulo de su Proslogion, es el credo, ut intelligam: el pensamiento es el que se apoya en la fe, y no la fe en el pensamiento. Cierto es que la razn no queda excluida, pero slo acta por encargo y al servicio de la fe. As, la tica cristiana "pone" como punto de partida la fe en Dios, y se sirve luego de la razn para discernir lo que la obediencia al mandamiento del amor exige en cada situacin concreta. La existencia de Dios y la creencia de que Cristo es Dios hecho hombre no pueden demostrarse, como tampoco un marxista puede demostrar que la historia se oriente al comunismo y que el trabajo sea la nica fuente de valor til. Pero, entonces, de qu manera acta el pensamiento positivo en una tica wo-cristiana ? Porque no existe el menor rastro "fidesta" o "heurstico" en el simple hedonismo de un Hugh Hefner (editor de Playboy) o en el complejo hedonismo social (utilitarismo) de un Stuart Mili, o, al menos, as lo parece. Pero, alto ah! En tica, todo juicio moral o de valor como, en teologa, toda proposi-

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cin de fe es una decisin, no una conclusin. Es una opcin, y no el resultado alcanzado en virtud de la lgica, segn el clsico quod erat demostrandum. El hedonista no puede "demostrar" que el placer sea el mayor bien, como tampoco el cristiano puede "demostrar" su fe de que el amor sea este bien supremo. Despus de todo, Bernard de Clairvaux tuvo que reconocer: Amo quia amo ("amo porque amo"), en su tratado sobre el amor. Como el mismo bien, el amor es axiomtico, manifiesto, categrico, como el color azul, o el sabor agrio, o cualquiera de estas cosas que simplemente son lo que son, una realidad "primaria", que no es posible definir refirindola a otra cosa. Bajo la capa del sol, no hay modo de demostrar que el Tribunal Supremo obrara "rectamente" al decretar, en 1954, que las escuelas pblicas de los Estados Unidos tenan la "obligacin moral y legal" de suprimir cualquier segregacin racial en la admisin de sus alumnos. Y a esta condicin se debe que el resultado ltimo de un proceso judicial reciba el nombre de decisin, y no el de simple conclusin. La razn puede constatar hechos e inferir relaciones, pero no puede hallar valores (como, por ejemplo, la bondad). Reconociendo este carcter no racional de las normas, Bertrand Russell llega a afirmar: "Puedo asegurar que lo que el mundo necesita es amor cristiano o compasin".12 De hecho, esta limitacin del razonamiento lgico se da tanto en el mbito de la esttica o bsqueda de la belleza, como en el dominio de la tica o bsqueda del bien. El
12. Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, The New American Library of World Literature, Inc., 1962, p. V I I I . [tica y poltica en la sociedad humana, traduccin de R. Ula, Mxico-Buenos Aires, Hermes, 1957, p. 9. N. del T.l

pulchrum y el bonum son afines: los valores artsticos y los valores morales pertenecen a una misma esfera, que es ajena a los principios lgicos fundamentales. Las proposiciones estticas y ticas son como las proposiciones de fe: se fundamentan en una opcin y en una decisin. En las tres, es esencial el "salto de la afirmacin".13 (Los existencialistas alemanes usan el trmino Sprung (salto) para indicar el momento en que el acto libre se convierte en realidad concreta.) Las opciones de valores y la aceptacin de esquemas normativos tienen el mismo carcter arbitrario y absurdo que el salto de la fe. Y lo cierto es que, despus del anlisis kantiano, nadie ha intentado continuar en serio las demostraciones racionales o "naturales" del tesmo a las que se lanz Hegel, excepto los pensadores situados en la lnea del tomismo oficial catlico. (Pero, incluso en esta lnea, nicamente se ha llegado a establecer como "artculo de fe" la posibilidad de una demostracin racional de la existencia de Dios, no que alguna de las "pruebas" clsicas lo haya logrado). As como no podemos construir con la razn puente alguno que nos permita pasar de la orilla de la duda a la de la fe, o de la esperanza a la certeza, o de la naturaleza a la gracia, tampoco podemos construir con la lgica ningn puente que nos permita pasar de los hechos a los valores, de lo que es a lo que debera ser. El credo ut intelligam de san Anselmo tiene su equivalente en el credo ut iudiceam ("creo, y por esto puedo formular juicios de valor").
13. Cf. Herbert Feigel, "De Principiis Non Disputandum", en Philosofhical Analysis, ed. por Max Black; Prentice-Hall. Inc.. 1963, pp. 113-147.

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Las decisiones ticas buscan una justificacin, a diferencia de las conclusiones cognoscitivas que buscan una verificacin. No podemos verificar nuestras opciones morales. Podemos vindicarlas, pero no validarlas. Fue David Hume quien estableci esta verdad elemental, incorporndola definitivamente al pensamiento britnico y americano.14 Creyentes o no creyentes, teolgicamente hablando, todos estamos obligados a reconocer que no podemos salvar sin ms el abismo que separa las proposiciones descriptivas de las prescriptivas, lo que " e s " de lo que "debera ser". Hemos de saltar por encima del abismo: el salto de la fe. Ni la lgica, ni el sentido comn nos brindan asidero alguno. En teologa moral o, si se prefiere, en moral teolgica o tica cristiana, la categora bsica del amor (gape) adquiere valor axiomtico al decidirnos, con un "s", en favor de la afirmacin de fe de que "Dios es amor" y, desde ella, por una inferencia lgica, llegamos a la afirmacin de valor de que el amor es el bien supremo. "No podemos demostrar la norma suprema de un sistema tico (sic) deducindola de una norma ms alta dice John Hospers, ya que, si esto fuera posible, a aqulla no podramos llamarla la norma suprema." 15 Y esto es vlido para cualquier tica, sea del tipo que sea. La je es lo primero. La conocida afirmacin de san Juan 16 no dice que Dios es amor, sino que el amor es
14. David Hume. A Trcatisc of Human Nature (1739), ed. por T. H. Green y T. H. Grose. Londres, Longmans, Green & Co., 1874; vol. I I , pp. 245-246. [Existe una traduccin castellana en tres volmenes de V. Viqueira, Madrid, Calpe, 1923. N. del T.1 15. John Hospers, Human Conduct, Harcourt, Brace and World, Inc., 1961, p. 584. 16. 1 Juan 4, 7-12.

Dios. El cristiano no comprende a Dios en trminos del amor, sino que comprende el amor en trminos de Dios, tal como lo ha visto en Cristo. "Arrimonos unos a otros, porque Dios nos am primero." Sin lugar a dudas, esto es una fundamentacion fidesta del amor. La expresin de Pablo: "La fe acta mediante amor", 17 es la esencia y la mdula de la tica cristiana. No obstante, un hombre perfectamente sincero y, en todos los aspectos, tan inteligente y sabio como pueda serlo cualquier cristiano, puede negarse a confiar en Cristo y, en este caso, podra dudar con toda seriedad de la esperanza y del amor que Pablo vinculaba a la fe en su trada de virtudes teologales.18 Sin embargo, stos son los compromisos de la fe que identifican al cristiano.

4.

Personalismo

La tica se refiere a las relaciones humanas.19 As, la tica de situacin sita en el centro de su inters a los hombres y no a las cosas. La obligacin atae a las personas, no a las cosas; a los sujetos, no a los objetos. Por ello, mientras el legalista se preocupa por el qu (qu dice la ley?), el situacionista pregunta por el quin (quin ha de ser ayudado?). Es decir, los situacionistas son personalistas. En la versin cristiana del situacionismo, por ejem17. 18. 19. H. R. ed. por Glatas, 5, 6. 1 Corintios 13. Un valioso ensayo sobre el carcter relacional de la tica es el de Niebuhr, "The Center of Valu", en Moral Principies of Action, R. N. Anshen; Harper & Brothers, 1952, pp. 162-175.

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po, una mxima fundamental es la de que el discpulo ha de amar a las personas y no a los principios, leyes, objetos o cualquier otra cosa. No existen "valores" en el sentido de un bien inherente a las cosas sino que valor es lo que le sobreviene a algo, cuando este algo resulta ser til para que el amor acte en favor de las personas. La nocin de que el valor pueda ser independiente de las personas es, segn Brunner, una "fantasmagora". 20 Para un situacionista decidido -aade no hay valores intrnsecos. Cualquier cosa, material o inmaterial, slo es "buena" si lo es por o para alguien. (A pesar de que Po XII impugn esta "moralidad personalista", 21 no ha dejado de ejercer una creciente influencia sobre los telogos catlicos). Ahora bien, al igual que el bien depende de las necesidades de las personas, tambin las personas dependen de la sociedad. Ni el personalismo, ni la tica de situacin suponen individualismo alguno. Ein Mensch ist kein Mensch (un hombre solo no es absolutamente nadie). El valor es relativo a las personas, y las personas lo son con respecto a la sociedad, al prjimo. Un yo es un yo en relacin a un t; un t es un t, capaz de ser un yo, en relacin a un mi. La tesis "dialogal" de Martin Buber acerca del yo-t es decir, la tesis de que la verdadera existencia estriba en las relaciones personales, y no en la relacin yo-ello (la relacin con las meras cosas) ha ejercido una poderosa influencia en la antropologa de unos telogos tales como

Maritain, Berdiaev y Tillich.22 Slo la persona puede ejercer la libertad indispensable para adoptar decisiones plenamente conscientes. Slo las personas libres, capaces de llegar a ser "seres responsables", pueden establecer unas relaciones mutuas y entrar as en el mbito de la obligacin. En la tica de situacin cristiana se da asimismo un aspecto teolgico personalista, ya que Dios es "persona" y ha creado al hombre a su imagen y semejanza imago Dei. La personalidad es, por ello, el trmino exclusivo de las opciones ticas. La segunda mxima de Kant "trata a las personas como fines, nunca como medios" tiene plena validez. Y aunque, en algunas situaciones, debamos preferir una cosa material a una persona, lo haremos siempre, si se trata de una opcin realmente cristiana, en bien de la persona y no en bien de aquella cosa. Si un padre prefiere retener su dinero en luga' de darlo a su hijo que lo necesita, slo puede hacerlo porque crea que el hijo lo necesitar ms adelante y con mayor premura. Digmoslo de nuevo: los valores slo son "valiosos" extrnsecamente, pero nunca intrnsecamente. El amor se refiere siempre a las personas : se da por causa de ellas y slo a ellas sirve. Las cosas son para ser usadas; las personas para ser amadas. Es "inmoral" servirse de las personas y amar a las cosas. Un comportamiento de amor es el nico que nos est permitido. Al situacionista no cristiano, que es tambin prjimo o persona, el situacionista cristiano le dice: " Tu amor es como el mo, como el de todos: es el Espritu Santo. El

20. 21.

Emil Brunner, The Divine Imperative, p. 194. Acta Apostlicas Seis, vol. 45, 1953, p. 278.

22. Cf. Will Herberg, Four Existentialist Theohgians, Doubleday & Company, Inc., 1958, y J. B. Coates, The Crisis of the Huma Person, Longmans, Green & Co., Inc., 1949.

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amor no es la obra del Espritu Santo, sino que es el Espritu Santo mismo -que est actuando en nosotros. Dios es amor, y no quien meramente lo tiene o lo da; Dios se da a S mismo a todos los hombres, cualquiera que sea su clase y condicin: a creyentes e incrdulos, a grandes y chicos, a negros y blancos, a sabios e ignorantes, a marxistas, cristianos y hotentotes". Esto es lo que significamos al hablar de la "gratuidad" de la gracia. Y sta es la verdad que "salva" incluso a los hombres que, careciendo de fe, .la ignoran. No es el hombre incrdulo quien suscita su "condenacin", sino el que no ama. Temple insista en que "el ateo a quien mueve el amor, lo mueve el espritu mismo de Dios; un ateo que viva segn el amor se salva por su fe en el Dios cuya existencia (bajo este nombre) niega". 23 Si reunimos estos cuatro principios de trabajo (pragmatismo, relativismo, positivismo y personalismo), veremos que forman una obvia unidad de accin, de e.r-sistencia, de vida en plenitud. La tica de situacin, a diferencia de las dems ticas, es una tica de la decisin de tomar decisiones, ms que de "irlas a buscar" en cualquier manual de reglas prefabricadas. Recuerdo ahora aquella frase de Goethe: "En el principio era la accin". El ttulo de una obra de James A. Pike, Obrando la verdad, nos dice eso mismo en muy pocas palabras.24 La tica de situacin es mucho ms bblica que griega, piensa ms con verbos
23. William Temple, Natufe, Man and God, p. 416. 24. James A. Pike, Doing the Truth, edicin revisada, The Macmillan Company, 1965.

que con substantivos. No pregunta qu es el bien, sino cmo hacer el bien y a quin hacerlo; no pregunta qu es amor, sino cmo actuar con el mayor amor posible en una situacin concreta. Slo se preocupa por el pragma (la accin) y no por el dogma (la doctrina). Su inters se cifra en adoptar una conducta que est de acuerdo con sus creencias. La tica de situacin es una actividad y no un sentimiento: es una tica "activista". La expresin de que se sirve Kant al referirse a la tica, "razn prctica", es totalmente correcta. Podemos, pues, estar de acuerdo con G. E. Moore al menos en eso: "La casustica es la meta de la investigacin tica" es decir, una tica no logra ser autntica hasta que desciende a los casos concretos.25

LA CONCIENCIA

La tica de situacin se interesa por la conciencia (moral) en cuanto funcin, no en cuanto facultad. Slo la toma en consideracin cuando la conciencia est trabajando, actuando, decidiendo. Existen cuatro teoras sobre lo que es la "conciencia", pero el situacionismo no toma en serio ninguna. Algunos han dicho que la conciencia es una facultad innata, un sentido interno, algo as como el radar una intuicin. Otros la han imaginado como una inspiracin que viene desde fuera para orientarnos en nuestras decisiones una gua que nos viene del Espritu Santo, o del ngel custodio, o de un "Pepito Grillo" cualquiera. La teora
25. p. 5. G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1960,

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ms popular, en nuestros das, es la de la "introyeccin" es decir, la conciencia es la interiorizacin del sistema de valores de una cultura y de una sociedad determinadas. Los tomistas han seguido la definicin de santo Toms de Aquino segn la cual la conciencia es .la razn que formula juicios morales u opta por ciertos valores.26 Pero el situacionismo no tiene ninguna ontologa o teora del ser sobre la conciencia.27 El error tradicional consiste en referirse a la conciencia como si de un sustantivo se tratara, en vez de hacerlo como si fuera un verbo. Este error no es ms que el reflejo de la rigidez y el carcter institucionalizado de toda tica legal, en contraste con la tica del amor. No hay conciencia. La "conciencia" es slo una palabra que designa nuestros esfuerzos por tomar decisiones de una manera creadora, constructiva, adecuada. Si supusisemos, con Huckleberry Finn, que la conciencia es una facultad, con un bagaje de reglas y principios fidedignos, entonces tendramos que decir lo mismo que deca Huck cuando dudaba de si era bueno ayudar a Jim, el esclavo fugitivo: "Si tuviera un perro que no supiera ms de lo que acierta a saber la conciencia de una persona, me 'mojara' en l. Pues, lo que es la conciencia, ocupa ms sitio en nosotros que todas las otras cosas que llevamos dentro y, aun as, no sirve en resumidas cuentas
26. Toms de Aquino vinculaba la conciencia a una facultad, sindresis; para una visin crtica, vase Eric D'Arcy, Conscience and the Right to Freedom. Londres, Sheed & Ward, Ltd., 1961. [Traduccin castellana, La conciencia y su derecho a la libertad, Madrid, Fax, 1963.-N. del 7\] 27. Martn Heidegger dice de la conciencia que es "la llamada de la nada", es decir, la llamada en la finitud de lo que es esencialmente ltimo. Pero eso es exactamente nada: nada de nada. Cf. Being and Time, Harper & Row, Publishers, Inc., 1962, pp. 312-348. [Existe una traduccin castellana de Jos Gaos, Ser y Tiempo, Mxico, F. C. E., 1951, pp. 307347. iV. del 7\]

para nada. Tom Sawyer tambin lo cree as". 28 Prescindiendo ahora de que santo Toms de Aquino considere a la conciencia como una facultad, la suya es la mejor descripcin: la conciencia es la razn cuando formula juicios morales. Otra caracterstica de la tica de situacin es su inters por la conciencia antecedente, ms que por la subsiguiente; es decir, se preocupa mucho ms por prever la futura decisin a adoptar, que por la aprobacin retrospectiva de un juicio ya adoptado. El mundo antiguo pensaba ordinariamente en la conciencia (syneidesis) como si se tratara de un funcionario que pasa revista y valora una accin ex post {acto, para luego aprobarla o censurarla. ( Y eso, todos lo hacemos, con la cabeza sobre la almohada, despus de un largo y pesado da!). Buen ejemplo de ello lo encontramos en la famosa definicin de Ernest Hemingway: "Es bueno lo que, despus de hecho, me parece bueno; y es malo lo que, despus de hecho, me parece malo". Las culturas de los pueblos salvajes nos ofrecen a menudo, como imagen de la conciencia, la de una piedra puntiaguda que, situada en el pecho, bajo el esternn, se agita y nos hiere cuando hemos obrado mal. La conciencia equivale, aqu, al remordimiento o a la satisfaccin que nos causa la accin cumplida. Pablo nos habla de la conciencia en dos de sus epstolas, en la de los romanos y en la de los corintios, e intenta dar un nuevo giro a la idea grecorromana de la misma al presentarla como directora de las decisiones humanas y no
28. The Complete Works of Mark Twain, Doubleday & Company, Inc., 1964, vol. I, p. 91. ed. por Charles Neider;

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como simple encargada de su revisin.20 La conciencia adquiere de esta forma una orientacin hacia el futuro, una funcin directiva y no meramente retrospectiva. Lo mismo ocurre en la tica de situacin. Por el contrario, la moralidad de confesonario siempre es ex post jacto y retrospectiva : slo mira hacia atrs. Histricamente, la pugna tica del hombre (incluso en tica cristiana) le ha incitado a elaborar primero unas teoras abstractas acerca de la naturaleza del bien y de la buena conducta. Luego, ha intentado aplicar dichas teoras a manera de reglas prescriptivas de unas acciones determinadas. El pensamiento y la prctica cristianas, por ejemplo, han empezado formulando una tica cristiana y la han elaborado como un ideal basado en sistemas de teologa bblica, histrica y dogmtica. El segundo estadio ha sido la estructuracin de una teologa moral, el intento de formular y articular (es decir, sistematizar) unos principios activos o unas reglas prcticas a partir de aquel ideal primero. El tercer estadio ha consistido en usar dichas reglas y principios como prescripciones y directrices a aplicar en los casos reales (casustica). Semejante estrategia no ha logrado producir otra cosa que una especie de lecho de Procrustes, en el que las decisiones de la vida han de ser violentadas y recortadas para que se ajusten en forma y dimensiones a las del mtico lecho de hierro. El espritu del aggiornamento ha llevado al padre C. E. Curran a hablar de la "necesidad de una teologa moral centrada en la vida, en lugar de estar orien29. C. A. Pierce, Conscience in the New Allenson, Inc., 1955, pp. 84-90. Testament, Londres, Alee R.

tada a la confesin", aadiendo despus que "los telogos han comenzado a reaccionar contra el hbito de tratar la conciencia a base de manuales". Y concluye: "Dios llama a cada persona por su propio nombre. En sentido estricto, cada individuo es nico y cada situacin concreta es nica... Muy a menudo no existen soluciones fciles. Tras rezar y sopesar todos los valores que entran en juego, el cristiano escoge lo que le parece que el amor exige en la situacin concreta en que se halla". 30 Por otra parte, el talante pragmtico y emprico de la tica de situacin requiere un cambio radical de la actitud clsica. El situacionismo estudia los casos, y experimentalmente, no tericamente, intenta inducir, no deducir, algunas ideas "generales" que slo le servirn a manera de tanteos iluminadores. Trata los casos en toda su particularidad contextual y, temblando de respetuoso temor, aduce como nica referencia la regla del amor. La tica de situacin mantiene con firmeza los principios en el lugar que les corresponde : en su funcin de consejeros sin poder de veto. Slo prescribe una nica proposicin "general", a saber, el mandamiento de amar a Dios en el prjimo. "Dios no quiso que se le consagrara, a l, ningn amor exclusivo; Dios quiere que le amemos 'en nuestro prjimo'." 31 Y este mandamiento notmoslo es un ideal normativo, no una directriz para nuestro obrar. Todo lo dems, todas las de30. C. E. Curran, "The Problem of Conscience and the Twentieth Century Christian", en Ecumenical Dialogue, ed. por S. H. Miller y G. E. Wright; Harvard University Press, 1964, pp. 262-273. 31. Emil Brunner, The Divine Imperativo, p. 133. "El amor de Dios, la entrega que de S mismo hace al hombre, viene a encontrarnos en el hombre Jess. Amar al hombre significa estar unidos a l en el amor. Slo esto es el Bien".

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ms generalidades (por ejemplo: "hay que decir la verdad" y "hay que respetar la vida") son, a lo ms, simples mximas, nunca reglas. Para el situacionista no existe regla alguna ni siquiera una. Pasemos ahora a examinar el cuerpo principal de este libro, las seis proposiciones sobre las que se asienta. La primera analiza la naturaleza del valor. La segunda reduce todos los valores al amor. La tercera habla de la igualdad existente entre el amor y la justicia. La cuarta libera el amor de todo sentimentalismo. La quinta establece la relacin entre medios y fines. La sexta da autenticidad a cada decisin en su propio contexto. En lo sucesivo, ya no hablaremos ms que de la tica de situacin cristiana, aunque mucho de lo que diremos acerca de ella sea plenamente aplicable a otras ticas que, para llegar a tomar decisiones, se valen de un mtodo como el nuestro: un mtodo no legalista y mucho ms centrado en las personas que en los principios.

Primera proposicin: "Slo una 'cosa' es intrnsecamente buena: el amor; pero ninguna otra, en absoluto".

La piedra angular de toda tica es el "valor". Dnde se halla este valor ? Cul es su lugar ? La vala o excelencia de una cosa, es inherente a esta misma cosa ? O bien es contingente, relativa a otras cosas distintas ? El bien o el mal de una cosa, la bondad o la malicia de una accin, les son intrnsecas o bien extrnsecas?

E L BIEN NOMINAL

El debate medieval entre realismo y nominalismo que, en parte, gir alrededor de esta cuestin bsica en la especulacin tica, no tiene un sentido meramente arcaico ni es una discusin ya superada en nuestros das. Como acabamos de ver en el captulo anterior, todo depende de ella. Es sta la primera cuestin a esclarecer si queremos alcanzar una comprensin inteligente y adulta de los problemas ticos. La concepcin nominalista es una de las ms difundidas en la tica cristiana, aun cuando suela esconderse muy

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en lo hondo de otras apariencias, pasando as inadvertida para las mentes sencillas. Ockam y Duns Escoto en la edad media, y Descartes en los tiempos modernos, sostuvieron el carcter nominalista de cualquier "bien", es decir, afirmaron que una cosa es buena slo porque Dios la mira como tal. Para los "realistas", en cambio, Dios quiere algo porque este algo es bueno. Dios encuentra "valioso" todo lo que sirve a las exigencias y a los designios de su amor. Por su parte, la tica de situacin, a nivel de los juicios humanos de valor, tambin es nominalista. (Puede verse una versin no cristiana de esta posicin en la obra: tica y lenguaje, de Charles Stevenson.1) Todo el contexto mental del hombre moderno, nuestro contexto mental, se inclina en favor del nominalismo. No podramos aducir mejor ejemplo de ello que la categrica afirmacin de Brunner de que no hay valores intrnsecos: el valor se da tan slo "en relacin a las personas". 2 Martin Buber es igualmente taxativo cuando dice que "el valor es valor siempre que lo es para una persona: no es algo que subsista con absoluta independencia".3 Y Edgar Brightman, tambin en la lnea del personalismo aunque con profundas races metafsicas, afirma que "en la personalidad se da el nico valor verdaderamente intrnseco que conocemos o podemos conocer; todos los valores no son sino formas de la experiencia personal". 4 Los "valores" no existen, en
1. Charles L. Stevenson, Ethics and Languagc. Yale University Press, 1944, especialmente cap. V I I I . 2. Emil Brunner, The Divine Imperative, pp. 194-195. 3. Vase Maurice B. Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, The Chicago University Press, 1955, p. 20. 4. Edgar S. Brightman, Nature and Vales, Henry Holt & Company, Inc., 1945, p. 62.

absoluto; slo existen cosas (materiales o inmateriales), y a estas cosas les ocurre a veces que son valoradas por las personas. sta es la posicin personalista. William Temple deca eso mismo cuando afirmaba que el valor, lo mismo que la revelacin, "depende, para su actualizacin, de la mente que lo discierne". 5 Y, en otra obra, llegaba a la siguiente conclusin: " P a r c e m e que el valor consiste en una interaccin de la mente y el mundo circundante, pero que semejante interaccin siempre es de tal suerte que la mente encuentra en el mundo circundante la ocasin objetiva de su propia satisfaccin". 6 E n su intento por definir el bien desde una perspectiva cristolgica, Dietrich Bonhoeffer lleg muy cerca de una solucin as pasar de "la propiedad al predicado", pero no avanz lo suficiente en este camino y acab perdindose. 7 E n ste, como en otros muchos puntos, constatamos que Bonhoeffer dej su tica " a medio hacer", debido a su muerte prematura y a las privaciones que soport en los ltimos y heroicos aos de su vida. De cuanto acabamos de decir se concluye que, en la tica de situacin cristiana, no hay nada que valga en y por s mismo, sino que todas las cosas ganan o adquieren valor nicamente en la medida en que ayudan a las personas (y entonces la cosa es buena) o las perjudican (y entonces la cosa es mala). La persona que " e n c u e n t r a " el valor puede ser divina (Dios, en tanto que quiere el bien) o humana (un hombre, en tanto que valora una cosa). Las
5. William Temple, Nature Man and God, p. 211. 6. William Temple, Christianity in Thought and Action, Company, 1936, p. 26. 7. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, pp. 55-62.

The Macmillan

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personas Dios, uno mismo, el prjimo son a la vez sujeto y objeto de valor; son ellas quienes determinan si una cosa es valiosa, pero semejante determinacin se cumple siempre en favor de una persona concreta. Una cosa entraa un valor porque alguien ha decidido que era valiosa. Osear Wilde se mostr agudo, aunque no profundo, cuando dijo: "Un cnico es quien conoce el precio de cada cosa, pero ignora el valor de todas". Y es que no hay otro medio para establecer un valor que la determinacin de su precio, aunque no siempre el dinero sea la medida ms exacta. El bien y el mal son extrnsecos a la cosa o a la accin. Todo depende de la situacin. Lo que es bueno en un caso dar dinero, por ejemplo, a un padre de familia cuyos hijos se mueren de hambre puede ser malo en otro caso dar dinero' a este padre de familia si sabemos que es un alcohlico o un jugador empedernido. Hablando con menos osada que un situacionista, pero, en este punto, con mayor solidez, William Temple dice: "Podemos dudar de que exista acto alguno que sea bueno 'en s mismo', porque cada acto es un eslabn en una cadena de causas y efectos. No podemos decir que est mal apoderarse de las propiedades de un hombre contra su voluntad ya que as condenaramos toda clase de impuestos o arrebatarle el revlver que empua un maniaco homicida; ninguno de estos actos es un robo y ste s que siempre es malo. Sin embargo, una alta autoridad ha sostenido que un hombre en la absoluta indigencia puede robar un pan para no morir de hambre, porque la vida es ms valiosa que la propiedad, y hemos de dar preferencia a la vida cuando nos sea imposible conservar a la vez tanto la vida

como la propiedad. Por consiguiente, la rectitud de un acto depende casi siempre, y quiz siempre, de la relacin concreta que dicho acto guarde con sus circunstancias; esto es lo que queremos decir cuando lo calificamos de relativamente justo, aunque eso no implique, en modo alguno, que slo sea dudosamente justo. En determinadas circunstancias, puede ser un acto cierta y absolutamente justo". 8

E L AMOR ES UN PREDICADO

Salvo revelar que los actos humanos ayudan o daan a las personas, las valoraciones o juicios ticos carecen de sentido. De ah que, siendo el mandamiento del amor al prjimo la norma suprema de la tica de situacin, esta tica afirme rotunda y definitivamente: valor, excelencia, cualidad tica, bondad o maldad, rectitud o malicia todas estas cosas son nicamente predicados, nunca propiedades. No se trata de algo "dado", objetivamente "real" o existente en s mismo.9 Slo hay una cosa que siempre es buena y justa, que es intrnsecamente buena en cualquier contexto, y esta cosa nica es el amor. Aunque, bien mirado, acaso no debiramos decir que el amor es una "cosa". Siendo neutra esta palabra,10 puede inducir al lector a "cosificar" el amor, puede sugerirle que el amor es algo tangible,
8. William Temple, Relioious Expericnce, Londres, James Clarke & Company, Ltd., 1958, pp. 173-174. 9. Podemos ver una defensa filosfica del concepto predicativo en Stephen Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics, Cambridge University Press, 1950. En esta obra el autor refuta con acierto la tesis acerca de la propiedad "no natural" de G. E. Moore. 10. La palabra inglesa love, amor, es de gnero neutro como lo son todos los sustantivos que designan cosas, objetos. N. del T.

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dotado de existencia objetiva. (El Nuevo Testamento habla a veces del amor como si se tratara de una propiedad, y otras veces como si fuera un predicado. Advirtamos, con todo, que Pablo y los evangelistas eran totalmente ajenos al problema que ahora estamos discutiendo. Nunca se les ocurri siquiera pensar en esta cuestin.) Pero el amor no es un sustantivo ni nada de este orden. Es un principio, un principio "formal", que expresa el tipo de acciones reales que los cristianos han de reconocer como buenas. (Exactamente lo mismo ocurre si hablamos de la justicia). El amor es el nico principio que nos obliga siempre en conciencia. A diferencia de todos los dems principios que podamos mencionar, slo el amor, cuando es bien servido, es siempre bueno y justo en cualquier situacin. El amor es el nico universal. Pero el amor no es algo que tengamos o seamos, sino algo que reaUsamos. Nuestro deber estriba en actuar de tal forma que se produzca el mayor bien (es decir, la mayor benevolencia amorosa) en todas las alternativas posibles; hemos de ser "optimficos",11 hemos de buscar una cantidad ptima de benevolencia amorosa. El amor es una actitud, una disposicin, una preferencia, un designio. Al decir que el amor es siempre bueno, queremos decir que es bueno todo aquello que el amor nos induce a realizar en cualquier situacin particular. El amor es la manera de entrar en relacin con las personas y de servirse de las cosas. Como dijo H. R. Niebuhr en cierta ocasin: "Dios nunca nos ordena el amor por el amor mismo". 12 El amor
11. 12. Neologismo del autor para significar "obradores de lo ptimo". H. R. Niebuhr, Christ and Culture, Harper & Brothers, 1951, p. 15.

no es un bien en s mismo, sino un impulso en favor de las personas. Por supuesto, tampoco es una simple "virtud" entre las dems virtudes, como as lo pretenden ciertos piadosos manuales de moral y algunos opsculos de catequesis dominical. El amor no es en modo alguno una virtud: es el nico y exclusivo principio regulador de la tica cristiana. Reinhold Niebuhr, a pesar de hallarse ms cerca del situacionismo que de cualquier otro mtodo tico, propugnaba una especie de nocin supranaturalista del amor, como si fuese una "cosa" o un poder que los hombres no poseen sino en un grado muy limitado e insuficiente. Entenda mucho ms el amor como una propiedad, una capacidad o un estado "absolutos", que como un predicado, es decir, como la manera de caracterizar lo que hacemos cuando realmente actuamos en una situacin concreta. Hablaba del amor como de algo que tenemos en mayor o menor cantidad. As poda afirmar que la cruz de Jess era el prototipo de un "amor perfecto", de un amor que era nico en la total entrega de s mismo, y que radicaba ms all de los hombres, excepto como aproximacin en una justicia relativa.13 Por el contrario, si nosotros hemos de entender el amor segn la situacin, ms como predicado que como propiedad, lo que entonces deberemos admitir es que, para Jess, aceptar la cruz fue cumplir su misin y realizar su vocacin, en su situacin concreta y segn su obligacin de
13. Reinhold Niebuhr, An Interpretation oj Christian Ethics, Harper & Brothers, 1935. Posteriormente, en 1956, Niebuhr dijo: "No me siento... capaz de defender ninguna posicin de las que adopt [en aquel libro], ni tengo el menor inters en hacerlo" (Cf. Reinhold Niebuhr, ed. por C. W. Kegley y R. W. Bretall; The Macmillan Company, 1956, p. 435).

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Hijo de Dios. Por eso no podemos hablar, como Niebuhr, de la "imposibilidad" del amor, aunque estemos de acuerdo con l cuando habla de su relatividad. El amor no nos dice: "S t como soy yo", sino: "Haz lo que puedas, dondequiera que ests". La falacia del intrinsecismo sita a Karl Barth en un callejn sin salida. A propsito del aborto, nos dice primero que un embrin an no formado ni nacido ya es un ser humano, y que interrumpir su gestacin es un asesinato. Ms adelante, sintindose incmodo en esta posicin, afirma que, aun siendo el aborto "absolutamente" malo, puede a veces excusarse y perdonarse. Barth se sita, pues, en el campo del bien intrnseco, pero no deja de admitir cierta indulgencia. Finalmente exclama de pronto: "Seamos enteramente sinceros y digamos que, en ciertas situaciones, poner fin a un proceso de gestacin no constituye un asesinato, sino que, de hecho, es una obligacin" (somos nosotros quienes hemos subrayado esta ltima frase).14 Ahora bien, esto coloca a Barth en la posicin anmala de afirmar qu la obediencia al mandamiento de Dios (es decir, obrar segn el amor) consiste en hacer algo absolutamente malo. Y es obvio que semejante afirmacin constituye un contrasentido tico y teolgico. (Este contrasentido es el que igualmente invalida la doctrina barthiana cuando trata algunos problemas concretos, como la eutanasia y la esterilizacin, entre otros.) Barth debera haber confiado ms en aquellas palabras de Lutero: "Por consiguiente, cuando la ley incita a alguien en contra del amor, deja de ser obligatoria, porque
14. Karl Barth, Church Dogmatics, vol. I I I , libro 4, pp. 416-421.

deja de ser ley; pero, cuando no halla ningn obstculo en su camino, la observancia de la ley es una prueba del amor que vive oculto en nuestro corazn. Por eso necesitamos la ley, para que el amor pueda manifestarse; pero si no podemos guardar la ley sin causar dao al prjimo, Dios quiere que prescindamos de la ley y que la ignoremos". 15 nicamente en el ser divino, nicamente en Dios, el amor es sustantivo. En los hombres es un principio formal, un predicado. Slo en Dios es una propiedad. Y esto, porque Dios es amor. Los hombres, seres finitos, tan slo obran el amor. Es decir, por obediencia, intentan cumplir el mandamiento del amor, se esfuerzan por ser como Dios, tratan de imitarle. La imitatio Dei, imitatio Christi significa amar al prjimo. San Agustn dice que, para saber si un hombre es bueno, "no hemos de preguntarle por sus creencias ni por sus esperanzas, sino por el objeto de su amor". 16 El amor slo puede ser "predicado" de las acciones y relaciones humanas, segn sea la forma que adopten en una situacin concreta. Los hombres pueden amar y ser amados, pero slo Dios es amor. Y, en la Biblia, aquello por lo que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, no es la razn sino el amor. "Dios no es razn, sino amor, y se sirve de la razn como instrumento de su amor." 17 En el sentido estricto de la palabra, sta es la teologa de la tica de situacin.
15. Sermn de la decimoctava dominica despus de la Trinidad, en "The Church Post", Works, ed. por J. N. Linker; Luther House, 1905, vol. V, p. 175. 16. San Agustn, Enchiridion ad Laurentium, cap. 117, en Works, ed. por M. Dods; Edimburgo, T. & T. Clark, 1873, vol. IX, p. 256. 17. Martin Heinecken, God in the Space Age, Holt, Rinehart & Winston, Inc., 1959, p. 168.

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El reverso de la afirmacin segn la cual slo el amor es intrnsecamente bueno, es, lgicamente, que slo la malicia es intrnsecamente mala. Pues si la buena voluntad es lo nico que siempre estamos obligados a tener, la mala voluntad ser entonces lo nico que siempre nos estar prohibido. Un sinnimo literal de buena voluntad es "benevolencia", pero este trmino, gastado ya por el uso, nos sugiere algo mucho menos intenso y comprometido que el gape del Nuevo Testamento. En cambio, la expresin "buena voluntad" incluso ha cobrado una significacin de respetabilidad, como la que se da a una partida del activo en el traspaso de un negocio. Lo que se opone a benevolencia es "malevolencia", pero tambin aqu el uso ha conferido a este trmino un significado ms directo y deliberado del que quiere adoptar la tica de situacin cristiana. En efecto, un anlisis cuidadoso nos pondr de manifiesto que, en realidad, lo que verdaderamente se opone al amor no es el odio, sino la indiferencia. El odio, a pesar de su maldad, por lo menos trata al prjimo como un t, mientras que la indiferencia lo convierte en un ello, en un objeto. Por esta razn podemos decir que, de hecho, hay algo peor que el mismo mal, y es la indiferencia ante el mal. En las relaciones humanas, el nadir de la moralidad, el punto ms bajo de la tica cristiana, se manifiesta en la frase: "Me importa un bledo!". No hemos de olvidar que el Nuevo Testamento nos insta a amar a las personas, no a los principios. La segunda mxima de Kant tratar a las personas como fines, nunca como medios es estrictamente paralela a la "ley del amor" neotestamentaria. (De hecho, la expre-

sin ho nomos tes gapes no aparece nunca, literalmente, en el Nuevo Testamento, pero sustancialmente se halla presente en diversos pasajes suyos, como Romanos 13, 10 y Glatas 5, 14). Y la afirmacin de Kant de que lo nico realmente bueno es la buena voluntad y esto es lo que el Nuevo Testamento entiende por gape o "amor" est de acuerdo, lgica y necesariamente, con su segunda mxima. Quienquiera que sea benevolente es bueno; quienquiera que sea malevolente o indiferente es malo. sta es la radical simplicidad de la tica evanglica, aun cuando en su aplicacin situacional pueda conducirnos a los clculos ms complicados, ms atosigantes y ms angustiosos, y, luego, a unas decisiones ms bien grises y no radicalmente blancas o negras.

E L VALOR SLO ES EXTRNSECO

Esta posicin o perspectiva nos enfrenta directamente a cualquier tica "intrinsecista" y a todas las leyes o mximas "dadas", "naturales" u "objetivamente vlidas", tanto si se trata de variantes de la ley natural como si lo son de la ley escriturstica. Eso significa, asimismo, que no existen universales de ninguna clase. Slo el amor es objetivamente vlido, slo el amor es universal. Por eso, cuando John Bennett, imbuido del espritu del pecca fortiter de Lutero, nos dice que "en ciertas situaciones, lo mejor que podemos hacer es el mal", 18 nosotros hemos de alzarnos
18. John C. Bennett, Christianity and the Contemporary Scene, ed. por R. C. Miller y H. M. Shires; Morehouse-Gorman Company, Inc., 1942, p. 119.

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contra tales palabras por mucho que admiremos el espritu que las informa. En el supuesto de Bennett, si un pequeo tendero despista con una mentira a los rufianes, que andan buscando a una desgraciada vecina para "protegerla", aunque el tendero haya mentido por compasin, habr obrado mal. Claro est que su mentira ser excusable, disculpable y perdonable, por aquello del "mal menor" (lo cual, por otra parte, siempre ha sido admitido por la clemente casustica de la tica realista o intrinsecista). Pero, a pesar del amor con que pueden haberse realizado estas "cosas malas", no por ello dejan de ser malas e inicuas, y requieren un posterior arrepentimiento y perdn. Esta turbia afirmacin de que la mentira del tendero ha sido una mala accin y que, al mismo tiempo, ha sido inspirada por el amor, constituye una flagrante contradiccin en la que siempre incurre la doctrina intrinsecista del valor. Como que semejante doctrina parte de una concepcin del bien y del mal ms ontolgica que existencial, se ve brbaramente obligada a divorciar e incluso a oponer lo que es lcito y lo que es bueno. (De esto precisamente se quejaba el viejo ranchero tejano de The Rainmaker, del que hablamos en la introduccin de este libro.) De ah que los moralistas cristianos se vean y siempre se hayan visto forzados a proclamar que el amor exige a menudo una solucin que no es "lcita", pero que no obstante es excusable en determinadas circunstancias. Para el situacionista, en cambio, el amor que ha dado lugar a la mentira, ya la ha hecho lcita. El situacionista no se halla hipnotizado por unas leyes abstractas, como la de: "No mentirs". Y se niega a considerar como malas ipso jure tanto las "menti-

ras piadosas" inspiradas por la compasin como las que entraa el espionaje en tiempo de guerra. Si una mentira se dice sin amor, es mala, inicua; si se dice por amor, es buena, justa. El legalismo de Kant, en cambio, dio origen a un "universal" : que la mentira es siempre mala. Pero, qu ocurre si tenis que mentir para no divulgar un secreto que habis prometido guardar? Quiz mintis efectivamente y, en tal caso, si lo hacis por amor, obraris rectamente. Las palabras de Pablo: "viviendo en la verdad y con amor", 19 iluminan esta cuestin: hemos de decir la verdad por imperativo del amor, no por la verdad misma. Si el amor nos impide decir la verdad, aceptmoslo. Honestas o inicuas, buenas o malas, nuestras palabras y nuestras acciones pueden serlo con absoluta independencia de que sean o no sean "veraces", pero que lo sean slo depende del mayor o menor amor con que vivamos aquella situacin concreta. En el ejemplo de Bennett, el tendero opt por el bien, y no por un mal excusable. El amor hizo buena su accin. El situacionista sostiene que, en cualquier situacin, siempre es lcito y bueno el acto que comporta un mayor amor. Tal acto no es un mal excusable sino un bien positivo. He ah el punto fundamental de la posicin que afirma que el valor es extrnseco. Los moralistas del valor intrnseco, es decir, los legalistas, han dominado siempre en la tica cristiana. Como dice Brunner: "ste es el estigma de la 'moralidad cristiana' : haber considerado siempre que la actitud ms legalista era la 'ms seria'". 20 Nos parece evidente, al menos a
19. 20. Efesios 4, 15. Emil Brunner, 7he Divine Imperative, p. 355.

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algunos de nosotros, que los legalistas nunca se han detenido a pensar en el verdadero alcance del punto de vista del valor positivo, extrnseco. Por eso siempre se han visto precisados a elaborar, bajo el apremio del amor, la doctrina del "mal menor" (o, vista por su otra cara, la doctrina del "bien mayor"). La columna vertebral de todo legalismo es la nocin de que el valor (el bien o el mal) es una propiedad " d e " nuestras acciones. El predominio de esta metafsica en la teologa moral ha obligado a adoptar unas posiciones tan absurdas como sta: Un soldado capturado por el enemigo y sometido a una tortura implacable, no puede suicidarse por amor a sus camaradas si quiere evitar que acabe traicionndolos: el suicidio siempre es malo en s mismo, intrnsecamente.21 El obispo Pike trata de ser un situacionista coherente. De un modo que podra ser harto fecundo, contrapone la tica "existencial" a la tica "ontolgica". Pero, en realidad, no avanza luego en esta direccin. Empieza afirmando resueltamente : "Como nos advierte santo Toms de Aquino, un juicio particular negativo invalida un juicio universal afirmativo".22 Esto lo dice cuando nos recuerda que, incluso en el libro deuterocannico de Judith, se alaba a sta por haber mentido a Holofernes y haberse servido de su sexo (aunque permaneciendo tcnicamente virgen, segn nos cuenta la narracin cannica!) prostituyndose para poderle asesinar. Ahora bien, despus de una slida valoracin tica de Judith en funcin de la situacin "para salvar a Israel", Pike acaba opinando que la violacin
21. 22. Vase The Clergy Revicnv, vol. 40, 1955, pp. 170-174, 534-537. James A, Pike, Doing the Truth, pp. 40-42, 142.

justificable de un principio fundamental ("el homicidio es malo", por ejemplo) nunca es buena, aunque situacionalmente sea "lcita". Pike no ha podido liberarse, pues, de las redes intrinsecistas. En el fondo, sigue pensando en el bien y el mal como si fuesen cosas reales, es decir, "ontolgicamente". As dice: "Nos encontramos aqu, no con una excepcin a las reglas que le dan [a la accin] el carcter de buena o incluso de neutra, sino ms bien con un equilibrio de bondades y maldades, y con una opcin en favor de la mayor de dos bondades o la menor de dos maldades (aunque... la opcin, en aquella situacin, puede ser lcita)", (el subrayado es de Pike). Pero sta es la palabrera habitual de la tica ontolgica o intrinsecista, y no de la tica existencial o extrinsecista! La tica de situacin, en cambio, debido a su visin extrinsecista segn la cual el bien y el mal son nicamente predicados y no propiedades, encuentra, tanto en las circunstancias del suicidio del soldado como en el bien que acarrea a sus camaradas, la medida con que valorar esta accin. Sita el mal en la mltiple destruccin de vidas y en la traicin a la lealtad que se produciran si una ley o principio prohibieran que el prisionero sacrificase voluntariamente su vida un sacrificio semejante al de Cristo en la cruz. El extrinsecismo combate la falta de amor en que incurre una conciencia atada por la ley, la cual "cosifica" el bien y el mal y trata el valor como si fuera una "cosa en s" (la Ding-an-sich de Kant), cuando en realidad el valor es tan slo una funcin de las decisiones humanas. Aqu tenemos el relativismo normativo que nosotros abra-

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zamos, un relativismo que se aparta definitivamente de todo legalismo y dogmatismo. Para los moralistas clsicos, el suicidio y la mentira son siempre malos, cualesquiera que sean sus circunstancias y relatividades, y aunque el amor en ellas implicado pueda excusar tales acciones en una situacin concreta. Frente a la estridente posibilidad de que la ley haya de condenar un acto de amor, los sacerdotes y predicadores han elaborado una falsa especie de casustica, que ha crecido a modo de selva asfixiante de pilpul farisaico. Aun siendo confusionaria, contradictoria y turbia, en el fondo no deja de ser un encomiable esfuerzo del amor para eludir la trampa de aquella metafsica. Esta casustica, empero, est condenada a revolverse en el lecho de Procustes que ella misma se ha fabricado. Como que ha elaborado unas leyes basadas en absolutos y universales ticos, el amor la obliga a dictar reglas y ms reglas con que poder infringir las reglas anteriores. Tal es el grotesco resultado a que se llega cuando la tica de la ley (como ha ocurrido en la tradicin cristiana) intenta conservar el control de la conducta humana y, al mismo tiempo, quiere rendir homenaje al amor. No es posible hartarse y quedar en ayunas! En el legalismo, sin embargo, todo el error procede de su mismo inicio: la teora intrinsecista del bien es lo que los griegos llamaban el protn pseudon el error fundamental, de los legalistas. No existe ninguna ley, principio o valor que, como tal, sea bueno como tampoco lo es la vida, la verdad, la castidad, la propiedad, el matrimonio, o lo que sea, excepto el amor. Slo una cosa es intrnsecamente buena: el amor; pero ninguna otra, en absoluto.

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Segunda proposicin: "La norma que rige toda decisin cristiana es el amor; no hay otra".

Como ya hemos dicho, el amor es una pauta monoltica y exclusivista, la nica dotada de autntico valor, que excluye todos los dems bienes, siempre inferiores. La tica de situacin cristiana reduce la ley, codificada en un sistema de reglas, al nico canon del amor. Por esta razn, Jess no vacil lo ms mnimo en ignorar las obligaciones que entraaba la observancia del sbado, con su prohibicin de trabajar en el sptimo da: "El sbado est hecho para el hombre". 1 Exactamente del mismo modo, Pablo poda comer toda clase de alimentos, tanto los prohibidos como los permitidos por la ley juda, siempre que en una situacin determinada su conducta fuese edificante (constructiva) para el prjimo: "Todo est permitido, pero no todo edifica".2

1. Marcos 2, 27-28. 2. 1 Corintios 10, 23-26.

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E L AMOR SUSTITUYE A LA LEY

Jess y Pablo sustituyeron los preceptos de la Tora por el principio vivo del gape y el gape no es ms que la buena voluntad actuando en compaa de la razn, es decir, buscando lo que es ms beneficioso para el prjimo, pero sopesando cuidadosamente todos los factores que inciden en una situacin determinada. Jess y Pablo redimieron a la ley de la letra que mata y la retornaron al espritu que vivifica. Para lograrlo, es preciso que la ley y las reglas generales se purifiquen incesantemente de las prescripciones legalistaas y del pilpul rabinico, y vuelvan al principio fundamental del amor. Por lo que se refiere a Jess y al farisesmo, esto supuso de hecho una colisin entre dos maneras de entender el bien. (Aunque no ignoramos aquel comentario rabinico sijra al texto del Levtico 19, 18: "El rabb Akiba dijo: 'En la Ley, la norma suprema y que incluye a todas les dems kalol gadol reza as: Amars a tu prjimo corno a ti mismo' ".) Nosotros observamos la ley, si acaso la observamos, por imperativo del amor; pero no observamos el amor por imperativo de la ley. En este punto hemos de ser de una dureza y transparencia diamantinas. Porque la doctrina convencional afirma que obedeciendo a la ley es como servimos al amor, ya que no se da (as lo pretenden) absolutamente ningn conflicto real entre la ley y el amor. Incluso Brunner anda muy cerca de decirnos eso mismo cuando comenta la enseanza de Lutero, segn el cual la ley sirve al amor de tres mane-

ras: como disciplina, como arrepentimiento y como gua.3 Omos citar a menudo aquella frase judaizante de Mateo 5, 17-20 (y Lucas 16, 17): "Ni una jota ni una tilde de la Ley no pasar", y: "El que suprima uno solo de los mandamientos ms pequeos" ser el ms pequeo en el reino de Dios. Aunque estas palabras resulten incompatibles con el resto de los evangelios y las epstolas de Pablo, los literalistas o fundamentalistas las interpretan como una afirmacin de "la ley por la ley". Bernhard Hring, en cambio, realiza un considerable esfuerzo para suavizar la tica legal al defender la primaca del amor sobre la ley, pero, en el fondo, sigue identificando la ley y el amor; y cuando da preferencia al espritu de la ley sobre la letra de la misma, cierto es que contina diferenciando el uno de la otra, pero no los separa como hara un situacionista.* Siguiendo esta argumentacin, el mandamiento del amor (es decir, el shema del Deuteronomio 6, 4-5 combinado con Levtico 19, 18 en Marcos 12, 19-32, etc.) es el "resumen" que Jess nos dio de la ley. Pero es aqu donde yace el verdadero problema. Este "resumen", hemos de entenderlo como un compendio o como un destilado de la ley? Los legalistas se pronuncian en favor de un compendio: una coleccin y compilacin de muchas leyes, la obediencia a todas las cuales est implcita en el hecho de hallarse reunidas en forma de resumen. Los situacionistas, en cambio, lo interpretan en el sentido de
3. Emil Brunner, The Divine Imperative, pp. 140-151. 4. Bernhard Hring, c. ss. r., Christian Renewal. in a Changing World, Descle Co., Inc., 1964, p. 19, y The Law o Christ, 2 vols., The Newman Press, 1961 y 1963. [Ambas obras estn traducidas al castellano: El cristiano en un mundo nuevo, trad. por P. Pinedo, y La ley de Cristo, trad. por J. Salazar, y fueron publicadas por Ed. Herder de Barcelona en 1964 y 1961 respectivamente, $". d^l T.\

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una destilacin, es decir, el espritu esencial y el ethos de muchas leyes han sido destilados o liberados, extractados, filtrados, y todas las impurezas legales han quedado as eliminadas como si fueran su escoria. A todos cuantos alegan que el amor nos manda seguir la ley, el situacionista les replica: "Muy bien, de acuerdo. Estamos dispuestos a observar los principios y preceptos, si sirven al amor y cuando as lo hagan. Porque puede existir, y a menudo existe, un conflicto entre el amor y la ley". Amor y ley no pueden andar de consuno; en el mejor de los casos, el amor slo se sirve de la ley cuando sta parezca merecerlo. Demos ahora una ojeada a los diez mandamientos, tal como los hallamos, por ejemplo, en el xodo 20, 2-17 y en el Deuteronomio 5, 6-21. En el judaismo y en l cristianismo populares, los mandamientos son "sacratsimos", e incluso la cultura secular los reverencia con piadosas palabras. Los protestantes los consideran como leyes positivas, reveladas por Dios, mientras que los catlicos los interpretan como leyes naturales, discernibles por la razn, pero confirmadas por la revelacin especfica de las tablas de la ley que recibi Moiss. Nos referiremos a ellos segn el orden en que los hallamos en el texto del xodo.

LAS TABLAS DE LA LEY

El primer mandamiento dice as: "Yo soy el Seor, tu Dios... No habr para ti otros dioses delante [o fuera?]

tica de situacin. " Vaya! objetan los legalistas cmo podis eludir este mandamiento?" Pero los situacionistas no desean eludirlo por dos razones obvias: 1) este mandamiento slo es una "ley" en el mismo sentido en que podemos hablar de la "ley del amor" o de la "ley del propio ser". Es una afirmacin tautolgica, y no un autntico mandamiento. Nadie adora a unos dolos, es decir, a otros dioses, si no los tiene. Este mandamiento se limita a decir (precisamente a los primitivos "henotestas" semticos 5 ) que si se tiene fe en un Dios, no se tiene fe en ningn otro. Lo nico que aqu se constata, pues, es un hecho, un "hecho de fe". Se trata de un indicativo, no de un imperativo. El monotesmo no puede ser objeto de un mandamiento. Pero, adems: 2) sin duda podramos hacer ver que no tenemos fe en Dios, o en un conjunto de dioses, si esto fuera necesario por causa del amor. Podramos hacer una apostasa formal, aunque falsa, si en tiempo de persecucin no hubiese otro modo de proteger a quienes dependen de nosotros o de salvar la vida de una Iglesia ilegal y de catacumbas. Porque si el sentido del primer mandamiento fuese la prohibicin de manifestaciones ateas o contrarias a Yahv, entonces pasara a ser como otra ley cualquiera y podra ser violado en bien del amor. Dios conoce los secretos del corazn y sabe la inautenticidad de una negacin de la fe que ha sido hecha por amor, como sabe asimismo la inautenticidad de una profesin de fe cuando se hace sin amor.
5. Tambin nosotros nos servimos del mismo trmino usado por el autor, ya que "henoteismo ( = unitesmo) expresa el carcter de la fe bblica primitiva con mayor exactitud que el trmino "monotesmo", N. M T.

de m". Este mandamiento no crea ninguna dificultad a la

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En cuanto a la segunda prohibicin: "No te hars escultura ni imagen alguna... de nada", si la consideramos como una prohibicin de la idolatra, el amor puede violarla tcnicamente, es decir, falsamente, de la misma manera que poda violar la primera prohibicin. Pero si lo que nos prescribe es un culto sin iconos (sin imgenes), hemos de reconocer que los cristianos orientales y los catlicos han violado siempre la ley. Pues la imagen de Jess no deja de estar siempre presente en el culto cristiano, aunque el Dios trascendente se libre de toda representacin. Y, segn parece, entre los mismos judos se daba el uso de imgenes sagradas, incluso en tiempos de Moiss. (En este punto, las opiniones estn divididas: para Mowinckel dicho uso es innegable, mientras que para Eichrodt es seguro que nunca existi.) Err fin, si el significado de este mandamiento fuese la prohibicin de todo arte representativo (escultura, pintura o fotografa), como as lo han interpretado muchos judos estrictos con el consiguiente empobrecimiento de su cultura, entonces podramos decir con toda razn y con todo amor que, en realidad, se trata de una mala ley. Y quin discrepara de nuestra opinin ? El tercer mandamiento del declogo: "No tomars el nombre del Seor, tu Dios, en vano", presenta algunos problemas exegticos, pero no ofrece dificultad alguna desde un punto de vista tico. Significa, sin embargo, que no hemos de hacer juramentos solemnes ? Si es as, todos violamos abiertamente este mandamiento, tanto al declarar ante los tribunales como, por ejemplo, cuando los clrigos son ordenados. (Pero, estos ltimos, adems, violan el precepto del sermn de la montaa*. "Pero yo os digo que no juris

de ningn modo... Sea vuestro lenguaje: S, s; no, no". 6 ) Y si slo prohibe el uso del nombre divino para finalidades mgicas, o para falsos juramentos, o en las imprecaciones irreverentes (en el sentido de blasfemias), entonces hemos de obedecerle a no ser que, violndolo, podamos alcanzar algn bien real. Jeanie Deans, en la novela de Walter Scott, El corazn de Midlothian, se enfrenta con el problema de si puede mentir en el juicio contra su hermana Effie, acusada de haber asesinado a su hijo bastardo. Jeanie sabe perfectamente que Effie es inocente, pero no dispone de ningn medio honesto para librarla de la red de falsas evidencias en que la han envuelto las circunstancias. Y se debate angustiosamente entre sus impulsos de amor y su legalismo calvinista. A este propsito, K. E. Kirk coment blanda y piadosamente una vez: "Dudamos de que ningn cristiano realmente consciente pueda aconsejar nunca a Jeanie que mienta a sangre fra", aadiendo luego que todos sentimos la ms viva simpata por Effie, debido al peligro que la acecha, pero que en nosotros "es ms fuerte an la exigencia de salvar el alma de Jeanie". 7 He aqu un buen ejemplo de la ndole del legalismo, suave en la superficie, pero duro en el fondo como una piedra. La cuarta ley del declogo: "Acurdate del da del sbado para santificarlo... En este da no hars trabajo alguno", ha sido completamente infringida por los cristianos, que han convertido el domingo, primer da de la semana,

6. 7.

Mateo S, 34, 37. Kenneth E. Kirk, Conscience and Its Problems, pp. 351-352.

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en el dia del Seor, en vez del sbbat del Antiguo Testamento, sptimo da de la semana o sbado. No faltan en nuestros das los nostlgicos del sbbat, que quisieran convertir el "da del Seor" en un da de tristeza y melancola. Pero son pocos los que todava obedecen la prohibicin del trabajo dominical. Quin querra o podra hacerlo en una sociedad interdependiente como es la nuestra, en la que la produccin de bienes y la prestacin de servicios son tan necesarias de hecho y de derecho en sbado lo mismo que en domingo? Y por qu habramos de renunciar a lo que nos es necesario ? El situacionista no dice: "Cuanto mejor sea el da, tanto mejor ser la accin", sino que afirma: "Cuanto mejor sea la accin, tanto mejor ser el da". Los seis ltimos mandamientos, que prescriben el amor filial ("Honrars a tu padre y a tu madre") y prohiben matar (o es, quizs, asesinar?), cometer adulterio, robar, dar falso testimonio y codiciar, son ms "ticos" en el sentido no teolgico y comn de esta palabra. Todos ellos, a excepcin del quinto ("Honrars a tu padre y a tu madre") son universales negativos. Pero la tica de situacin tiene sus buenas razones para sostener que, en algunas situaciones, es un deber violarlos, alguno de ellos o incluso todos. Deberamos tener el suficiente juicio y entereza para abandonar el amor a .la ley de los legalistas y aceptar tan slo la ley del amor. Esta "ley" solitaria es el resumen de toda ley, entendindola como "heredera" de los mandamientos y no como compendio de los mismos. (Esto es lo que Bornkamm nos dice cuando comenta el texto de Marcos 7, 15, donde vemos cmo Jess rechaz directamente

todas las leyes "religiosas" dietticas.8 "Nada hay fuera del hombre que, entrando en l, pueda hacerle impuro". Podemos parafrasear estas palabras de Jess y dar mayor amplitud a su lgica afirmando: "Nada hay fuera de una situacin que, entrando en ella, pueda prejuzgarla"). En su tica, Bonhoeffer convierte en una prohibicin absoluta la mxima de que matar es malo.9 Es decir, la establece como otra norma junto a la norma del amor. "Matar deliberadamente una vida inocente es arbitrario", dice, y, desde su punto de vista, todo lo "arbitrario" es malo. Bonhoeffer esboza esta ley al examinar la tica de la eutanasia. Pero entonces, qu diremos del suicidio de la madre Mara (la eutanasia es una forma de suicidio) en el campo de concentracin nazi de Belsen, cuando se ofreci a morir en la cmara de gas en lugar de una joven juda comunista, a quien la Gestapo haba detenido en un suburbio de Pars como dirigente de una red clandestina para la huida de judos? La joven juda sobrevivi a la guerra y se convirti luego al cristianismo. Pero la madre Mara sacrific su vida siguiendo el "modelo" de Cristo, y Bonhoeffer, que tambin muri con singular entereza a manos de los nazis, la habra venerado por su heroica accin. Sin embargo, de un modo absurdo, habra tenido que invocar antes una ley rival, segn la cual el amor de la religiosa no poda seguir el ejemplo de su Maestro con tanta fidelidad. Incidentalmente, como Barth y otros muchos, Bonhoeffer absolutiz la regla general que prohibe matarse a s
8. Gnther Bornkamm, Jess of Nazareth, p. 98. 9. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, p. 116. Harper & Brothers, 1960,

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mismo o matar a los dems, sin tener en cuenta que la prohibicin de " a s e s i n a r " es un universal negativo muy cuestionable. E n realidad, significa: " M a t a r inmoralmente es inmoral", es decir, requiere que se resuelva previamente la cuestin global de si, en algunas ocasiones, puede ser justo matar. Bonhoeffer admite que, en defensa propia, en caso de guerra y en la pena capital, matar es moral, porque en tales casos la vctima no es "inocente". Por otra parte, aunque el sexto mandamiento de la ley mosaica diga: " N o m a t a r s " , es evidente que los judos mataban para procurarse comida y admitan la muerte como castigo y en la guerra. El precepto, pues, debera decir: " N o cometers asesinato" es decir, no matars ilegalmente. No hay arte alguno tan hbil en servirse de palabras ambiguas como el arte de legislar. Y forzosamente ha de ser as, porque la ley es lo que e s : un intento de absolutizar lo relativo. U n situacionista podr o no podr estar de acuerdo en las excepciones particulares, como la pena capital, pero seguramente aceptar que, en principio, incluso la muerte de personas "inocentes" puede ser una cosa lcita. Tal es el caso, por ejemplo, de la madre Mara que, siendo inocente, se dio ella misma la muerte. Y qu diremos de la determinacin tomada por el mismo Bonhoeffer, cuando crey que Hitler no era inocente y que era preciso asesinarlo? Acaso se habra vuelto de espaldas a un hombre que, aprisionado en la chatarra ardiente de un avin derribado y sin esperanzas de salvarse, le pidiese que le rematara de un tiro?

Ni

LA NATURALEZA,

NI

LA

ESCRITURA

E n realidad, la tica cristiana no es ningn esquema sistematizado de conducta codificada y, por consiguiente, ya no puede seguir aparentndolo. Cualquier legalismo religioso, tanto si es de tipo catlico, basado en la ley natural, como de tipo protestante, basado en la ley escriturstica, ms o menos pronto se ve repudiado. E s vencido por el espritu de Pablo, por la insistencia paulina en proclamar que lo que importa no es la legalidad de una cosa, sino su poder edificante, constructivo. Imaginarse que el orden jurdico coincide siempre exactamente o siquiera a menudo con el orden moral, es vina actitud ajena al cristianismo. El legalismo siempre es legalismo, tanto si se apoya en la naturaleza como si busca su sostn en la Escritura. E n ambos casos se asienta sobre arenas movedizas. Lindsay Dewar, en su intento por salvar la idea de la ley natural, ha observado recientemente que aun cuando "exista alguna duda acerca de cules son los principios de la ley natural que hemos de aceptar duda que han hecho ms insistentemente an algunos autores actuales, 1 0 la exacta interpretacin del sermn [de la montaa] suscita dudas de igual magnitud o aun mayores." u Exacto ! Ambas actitudes se hallan en el mismo aprieto. A quienes son partidarios de la ley natural, nosotros les decimos: "Desde luego, podis postular la presencia objeti10. Sobre todo quienes propugnan la nueva moralidad o tica de situacin. 11. Lindsay Dewar, Moral Theology in the Modern World, Londres, A. R. Mowbray & Coinpany, Lt., 1964. p. 44.

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va del bien y del mal en la naturaleza de las cosas, de rerum natura. Pero esto no os permite suponer que podis poseerlos cognoscitivamente es decir, que podis saber lo que es bueno y lo que es malo y que podis expresarlo en frmulas perfectamente claras, volviendo a pensar los pensamientos de Dios". Ningn hombre del siglo xx, medianamente cultivado, cerrar los ojos ante la evidencia antropolgica y psicolgica de una relatividad en la moral.12 No existen "leyes universales", aceptadas por todos los hombres, siempre y en todas partes: el pretendido consensus universalis es inexistente. Los preceptos en que todos los hombres pueden estar de acuerdo no son sino tpicos como: "haz el bien y evita el mal" o "a cada uno segn lo que le es debido". Pero qu es el bien, cundo, cmo y qu le es debido a los hombres, stas son cuestiones siempre debatidas en teora y speramente discutidas en cada caso concreto. Adems, el intento de estudiar la naturaleza para discernir en ella la voluntad de Dios, no es sino un ejemplo venerable de la antigua "falacia naturalista", a la que ya nos hemos referido anteriormente y que pretenda derivar lo que debera ser de lo que es. Aproximadamente un ao antes de la decisin del Tribunal Supremo, en 1954, en favor de la integracin escolar, un juez federal sostuvo que la ley natural concede a cualquier ciudad el derecho a imponer la segregacin racial en su campo de golf, de la misma
12. Una nocin menos pretenciosa y ms atractiva es la "moralidad de fundamento comn" de John Bennett. Esta nocin evidencia el mismo anhelo tradiciona de universales, pero los fundamenta en las constantes culturales, y no en la naturaleza o en la realidad. Cf. "Christian Ethics and the National Conscience", Bell Lecture n. 6, Boston University, 1965, pp. 13-18.

forma que las aves de distinta especie nunca se posan en la misma rama de un rbol. Cicern dijo con absoluta seriedad: "Slo un loco podra afirmar que la distincin entre el honor y el deshonor, entre la virtud y el vicio, sea una cuestin de opinin y no de naturaleza". 13 Pero es esto precisamente lo que la tica de situacin afirma. A quienes son partidarios de la ley escriturstica, nosotros podemos decirles: "Desde luego, podis creer sinceramente que las 'Sagradas Escrituras' son la 'palabra de Dios'. Pero si intentis seguir al pie de la letra todas sus proposiciones ticas, pronto tropezaris con dificultades mucho ms arduas que las que entraa la interpretacin de algunas de estas proposiciones (por ejemplo: "Dad al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios") o bien la decisin que cabe adoptar despus de convertir las mximas bblicas en reglas de conducta (como: "No opongis resistencia al malo"). Slo lograremos hundirnos en una confusin radical o en la ms lamentable frustracin, si nos obstinamos en considerar la Biblia como un manual de reglas ticas, olvidando que una recopilacin de sentencias morales dispersas, tales como la del sermn de la montaa, slo pueden ofrecernos, como mximo, algunas sugerencias o algunos ejemplos paradigmticos. No hay ms ley que el "resumen" de la Ley! Brunner est en lo cierto: "'Ninguno de los mandamientos del sermn de la montaa ha de ser entendido como una ley que autorice a los oyentes a decirse: 'Ahora ya s lo que debo hacer'". 14
13. 14. Cicern, De legibus, 1, 17, 45. Emil Brunner, The Divine lmperative,

p. 136.

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N A D A E X I S T E QUE SEA IGUAL AL AMOR

Hasta su misma mdula, la tica cristiana es una tica de situacin. La nueva moralidad, esa conciencia cristiana que hoy est emergiendo, disocia la conducta cristiana de los credos rgidos y de los cdigos inflexibles. Algunos de los que la critican, tanto protestantes como catlicos, parecen temer que los hombres, al abandonar los cdigos, abandonen asimismo el compromiso cristiano.15 Pero esta nueva moralidad trata todas las reglas, principios y "virtudes" (es decir, todos los "universales") como servidores y subordinados del amor, que han de ser arrojados inmediatamente a la calle si olvidan su condicin e intentan imponerse como seores. Ayn Rand, autor que propugna una tica egosta y tan feroz como la ley de la jungla, nos da una descripcin muy sucinta de la tica del amor (con la salvedad de que esa tica no nos ensea a despreciar a una prostituta, sino nicamente a ayudarla y redimirla): "Una moralidad que te ensea a despreciar a una prostituta, que entrega su cuerpo a todos los hombres indiscriminadamente es la misma moralidad segn la cual has de entregar tu alma al amor indiscriminado de todos los que se te acerquen". 16 San Agustn tena razn cuando haca del amor el principio originario del que brotan y en el que se articulan todas
15. C. B. Eavey, Principies of Christian Ethics, Zondervan Publishin? House, 1958, p. 246; Kenneth Moore, o. carm., American Ecclesiastical Revicw, vol. 135, 1956, pp. 29-38. 16. Ayn Rand, Atlas Shrugged, Random House, Inc., 1957, p. 1033. [Existe una traduccin castellana: La rebelin de Atlas, trad. por J. Fernndez-Yez; Barcelona, Caralt Ed., 1961. N. del T.]

las dems "virtudes", tanto las "cardinales" (naturales) como las "teologales" (reveladas). El amor no es una virtud entre las dems virtudes, ni un principio entre otros principios iguales: nunca es un primas inter pares. Un telogo jesuta, Robert Gleason, radicalmente opuesto a la tica de situacin, la desafi con singular lucidez ( cuan distinto, empero, su reto del que le hizo objeto Ayn Rand!) cuando dijo: "Por muy noble que sea el mvil del amor, no es propio de la tradicin cristiana presentarlo como el mvil exclusivo de la accin moral". 17 Esta lacnica frase niega rotundamente que el amor ejerza el monopolio de la direccin moral y se enfrenta directamente con aquella "nica palabra" en la que, segn Pablo, "est entera toda la ley" 18 y con la conclusin final del himno paulino a la caridad.19 Pero, qu otra cosa puede decir el hombre de la ley, entrampado como se halla en sus nociones del bien y del mal intrnsecos, y en sus rgidos sistemas de virtudes y absolutos ? Para ilustrar los resultados a que da lugar el legalismo en el orden civil, podramos recordar ahora lo que ocurri pocos aos atrs en un tribunal ingls. La ley establece que un matrimonio ha de ser validado ("consumado") por la unin sexual. En el caso que nos ocupa, una mujer joven y recin casada haba concebido un hijo por medio del A. I. H. (inseminacin artificial con semen procedente del marido), porque su esposo se hallaba aquejado de una incapacidad erctil, meramente temporal y ms tarde corregida.
17. Robert \V. Gleason, "Situational Moralitv", en Thought, 1957, pp. 533-558. 18. Glatas 5, 14. 19. 1 Corintios 13. vol. 32,

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El tribunal se mantuvo fiel a la ley y determin: que la criatura haba sido concebida fuera del matrimonio, y, por consiguiente, que era un hijo bastardo; que la madre era adltera o fornicadora; que la esposa careca de marido cuando naci el hijo; que el padre no tena hijo ni heredero alguno; y que el hijo era ilegtimo. Todo ello a pesar de que la criatura era carne de la carne y sangre de la sangre de ambos cnyuges! Para los situacionistas, san Agustn estaba asimismo en lo cierto cuando reduca la totalidad de la tica cristiana a la nica mxima de: Dilige et quod vis, fac ("ama de veras y, entonces, lo que quieras, hazlo"). Advirtase, de paso, que no deca: Ama et fac quod vis ("ama con deseo, y haz lo que quieras"). 20 No era, pues, una afirmacin antinomista! El amor cristiano no es deseo. El gape es un amor que da, un amor que no es recproco, que no espera la reciprocidad del prjimo y aqu "prjimo" significa "todo el mundo", incluso los enemigos.21 Se le suele diferenciar del amor de amistad (philia) y del amor romntico (eros), porque estos dos amores son selectivos y exclusivos. Ambos, el amor ertico y el amor flico, ocupan el lugar que les corresponde en nuestros asuntos humanos, pero no son lo que entendemos por gape, amor agapesta o "amor cristiano". El amor ertico y el amor flico son emocionales, mientras que el principio efectivo del amor cristiano es la
20. San Agustn, In Ep. loan., VII, 8, en J. P. Migue, Patralogiae cursns complctus, series Latina, Pars, Garnier Fr., 1864, vol. 35. col. 2033: Semel ergo breve praeceptum tib pvaecipiUir. Dilige, et qiwd vis fac. [Existe una traduccin castellana: Dios es amor (Los diez sermones sobre la epstola de san Juan), trad. por D. Ruiz Bueno; Madrid, Aspas, 1946. N. del T.] 21. Lucas 6, 32-35.

voluntad, la disposicin: el gape es una actitud, no un sentimiento. Los situacionistas aceptan complacidos el trmino alemn Gesinnungs-ethik para indicar que la suya es una tica de actitud y no una tica legal. "Tened entre vosotros la misma disposicin interior que tuvo Cristo Jess" 22 y entonces, como dice san Agustn, cualquier cosa que hagis ser buena. La "disposicin interior" de aquel a quien Bonhoeffer llam "el Hombre para los dems" consiste en ser para los dems, para el prjimo. Esto es el gape. Cmo cambian todas las cosas cuando el amor, entendido agapesticamente, es el que manda, cuando es la nica norma! Cuan libres somos, entonces, y hasta qu punto llegamos a hacernos responsables! Los moralistas de la ley natural, para citar tan slo un ejemplo de la aagaza que representa el legalismo, se ven irremisiblemente obligados a defraudar el amor o incluso a negarle todos sus derechos en el problema de la esterilizacin. En nombre de una "ley natural" de la procreacin, han de prohibir a los gineclogos que aten las trompas de Falopio de una madre cardaca, para quien un nuevo embarazo supondra un peligro mortal. Y, en nombre asimismo de una "ley natural" del secreto profesional, han de exigir que un mdico se abstenga de poner en antecedentes a una muchacha inocente acerca de la sfilis de que se halla aquejado el hombre con quien va a casarse. Ningn situacionista querra ni podra adoptar una posicin tan drstica y framente predeterminada (pre-juzgada). Quizs es ste el momento de preguntarnos si un situa22, Tfilipenses 2, 5%

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cionista puede estar de acuerdo con el empeo legalista de obligar a la gente a que sean buenos. Por supuesto, la respuesta no puede ser sino: "Eso depende!". Pero, con todo, no parece posible hallar una justificacin a la mayora de esfuerzos que se realizan para legislar la moralidad del pueblo. No es de extraar la ola de violenta sorpresa que estall no hace mucho en una ciudad de California., cuando la polica descubri un club donde se practicaba el intercambio de esposas y supo entonces que no exista ninguna ley que lo prohibiera. El fiscal del distrito tampoco vio en este hecho el menor motivo de alarma: "El intercambio de esposas no viola ningn artculo del cdigo penal". Es muy discutible, en cambio, que la causa del amor resulte favorecida por ninguna de las leyes sexuales que intentan dictar una conducta sexual determinada a los adultos consentidores. El triple terror a la infeccin, al embarazo y al escndalo, que antao intimidaba a la gente y la mantena sujeta en los lmites de las relaciones sexuales "cristianas" (monopolio marital), ha periclitado por completo gracias a la medicina y a la cultura urbana. Para una tica de situacin, existen cada vez menos razones para creer que la gente haya de aceptar, o fingir que acepta, un ideal o una norma de vida que no son las suyas. Pero, desde luego, puede darse perfectamente el caso de que los situacionistas hayan de aconsejar, sobre todo a los jvenes, la continencia o Ja castidad por razones prcticas y de sentido comn; pero sta es, precisamente, una actitud situacionista, no legalista.

OBJECIONES

Una de las objeciones que suelen hacerse a la tica de situacin es que esa tica requiere una inteligencia ms crtica, una informacin ms completa y exacta, y un compromiso ms activamente personal a obrar con rectitud, del que son capaces la mayora de seres humanos. Todos conocemos el veterano del ejrcito que desea "que estalle de nuevo la guerra", porque as podr distinguir a los buenos de los malos por el uniforme. Hay quienes dicen que el situacionismo ignora la realidad del pecado o del egocentrismo humano, y que no acierta a comprender la limitacin de la razn humana. Quienes creen que antao se dio, literalmente, una "cada" (y son numerosos en los crculos eclesisticos), afirman ahora que la ley nos es necesaria para meternos en cintura, y as se hacen eco de aquel famoso pasaje de Pablo sobre la ley en su epstola a los glatas 23 y, sobre todo, de su tesis segn la cual la ley acta como un guardin y nos juzga hasta la venida de Cristo, hasta que nos elevemos a la gracia de Dios (es decir, hasta que alcancemos el poder del amor de Dios). Pero Pablo nos dice tambin en la misma epstola: "Para ser libres nos ha liberado Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejis oprimir bajo el yugo de la esclavitud [es decir, de k ley] ",24 ste podra muy bien ser el slogan de la tica de situacin cristiana. Todo esto nos recuerda la leyenda del Gran Inquisidor
23. 24. Glatas 3, 19 al 4, 7. Glatas 5, 1.

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que hallamos en la novela de Dostoievski, Los hermanos Karamazoj.2S Se trata de la historia que, acerca del terrible peso de la libertad, cuenta Ivn a su hermano Aliocha. Cristo viene de nuevo a la tierra, y el Inquisidor espaol, al reconocerle entre el gento que contempla el paso de una procesin, manda que le detengan inmediatamente. Despus, embozado en la oscuridad, el Inquisidor visita en secreto a Cristo e intenta explicarle que la gran masa del pueblo no quiere libertad, sino seguridad. "Si realmente amas a los hombres -le arguye, hazlos felices, pero no quieras que sean libres. La libertad es un peligro, una falta de proteccin. Los hombres quieren leyes y no responsabilidades; quieren el confort neurtico de las reglas y no la abertura espiritual que les obliga a tomar decisiones. Prefieren los absolutos a las relatividades. Cristo sigue diciendo el Inquisidor no ha de volver a la tierra para empezar de nuevo aquella vieja historia de la libertad y la gracia, del compromiso y la responsabilidad. Por favor, deja las cosas tal como estn, deja que la Iglesia (la ley) se ocupe de ellas. Por favor, vete!" Psicolgicamente, la argumentacin del Inquisidor responde al modo de ser de mucha gente. Pero tambin son numerosos los que ya no responden a esa manera de ser. De todas formas, es indudable que los hombres tendran que irse aclimatando a una tica de situacin. El cristiano est llamado a la madurez, a vivir en la gracia y en la libertad, a responder a la vida, a ser responsable. sta es la
25. Ed. Aguilar de Madrid ha publicado esta obra en traduccin castellana y por separado o formando parte de las Obras Completas de N. Dostoievski. JV. del T.

vocacin de todos los situacionistas y, con mayor certeza an, la "llamada" que profieren los situacionistas cristianos. El motivo y el designio que se esconden tras la ley, por muy ocultos que estn, en realidad no son sino el de minimizar la obligacin, delimitar con toda claridad y exac titud lo que hemos de hacer, pero absolutamente nada ms. La gracia, en cambio, se niega a alzar barreras que limiten nuestro afecto por el prjimo. El amor, a diferencia de la ley, no calcula exactamente los lmites de nuestra obligacin, sino que busca el mayor bien posible en cada situacin. El amor maximiza y optimiza la obligacin. Una mujer es agredida por un desalmado y cincuenta personas lo ven sin que acudan a prestarle ayuda y sin que ni siquiera llamen a la polica. Un granjero derruye su pajar para evitar que el fuego pase a la propiedad de su vecino, pero ste se niega despus a compensarle los daos sufridos. Un transente indiferente contempla cmo se ahoga un nio. Un automovilista se da cuenta de que una de las ruedas del coche que le antecede est a punto de saltar, y slo se le ocurre frenar para quedar distanciado del accidente. Ningn precepto de las leyes americanas o inglesas nos obliga a ser un "buen samaritano" (contrariamente a las leyes de Alemania, Italia, Unin Sovitica o Francia que s lo tienen). El principio anglo-americano es: "No te metas donde no te llaman"; la ley limita tu obligacin, slo eres responsable de lo que hagas no de lo que deberas o podras haber hecho. sta es la prudencia del egocentrismo y de la indiferencia: qu contraste con la prudencia agresiva, indagadora del gape! La ley quizs es un elemento indispensable de la comu-

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nidad humana, e incluso puede llegar a ser constructiva para el hombre. Pero cuando nos resguardamos tras ,1a letra de la ley y slo la obedecemos para eludir las ms altas exigencias de su espritu o las complejidades de una decisin responsable, entonces caemos en un legalismo estril. Buen ejemplo de ello es un canon de la Iglesia episcopaliana que, por increble que ahora pueda parecemos, desde 1868 hasta 1946 concedi nicamente a la parte "inocente" de un divorcio civil el derecho de contraer nuevas nupcias.26 (Y sabido es que, en tales casos, los tribunales actan sobre alegaciones convencionales, falsas y totalmente capciosas, de modo que, muy a menudo, los legalmente 'inocentes" son los moralmente culpables.) En Massachusetts existe una ley segn la cual, en los accidentes de trfico que se producen en los cruces, el automvil golpeado por detrs es la parte perjudicada. Esto hace que se prescinda de la realidad concreta de cada caso, y slo anima a los conductores a que aceleren al llegar a un cruce para ser as los primeros que asomen en l la nariz por si hay encontronazo!. Si Brunner est en lo cierto cuando afirma, como hemos visto antes, que la gente considera el legalismo como la moralidad "ms seria", el punto de vista de este libro est en creer que tal opinin de la gente es totalmente equivocada, y que, en realidad, demasiadas veces el legalismo no hace otra cosa que rehuir la profundidad, la competencia y la responsabilidad de la libre decisin. Los absolutos, tanto negativos como afirmativos, tienen
26. Vase D. B. Stevick, Canon Laiv, The Seabury Press, Inc., 1965, pp. 158-159.

la neurtica caracterstica de falsear las realidades complejas. Albert Schweitzer tiene sobrada razn cuando dice que "la buena conciencia es un invento del diablo". 27 El pacifismo clsico constituye un buen ejemplo de ello, porque sostiene que el uso de la violencia es siempre malo, independientemente de la situacin. Esto es puro legalismo, aunque a muchos pacifistas les duela reconocerlo. La sutileza de su razonamiento es la siguiente: el pacifista sabe que si unas guerras pueden ser justas (como as lo reconoce la doctrina de la "guerra justa") y otras no, l, con su prohibicin absoluta de toda guerra, tiene por seguro que estar ticamente acertado alguna vez, mientras que el situacionista corre el peligro de andar siempre equivocado, ya porque no sepa ver cundo una guerra es justa, ya porque intente justificar alguna que sea injustificable. En cierto modo, el pacifista se salva ticamente, como todos los legalistas, .mientras que el situacionista siempre es vulnerable al error en todas las situaciones en que tenga que decidirse. Aun as, hemos de secundar una casustica en la que, a la hora de la decisin, cada persona sea su propio casuista. Porque la decisin es "un riesgo que se enraiza en el coraje de ser" libre.28 Constituye una crtica importante alegar que la tica de situacin presupone ms habilidad en el conocimiento y valoracin de los hechos de la que podemos esperar en la mayora de la gente. Y es cierto que todos nosotros somos harto limitados en lo que respecta a nuestro conocimiento
27. Citado por J. A. Davidson en A New Look at Moris, Ryerson Press, 1964, p. 21. 28. Paul Tillich, Systematic Theohgy, vol. I , 1951, p. 153. Toronto,

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de la realidad y a nuestra capacidad de valorar incluso lo poco que conocemos o creemos conocer de ella y esto resulta muy evidente, por ejemplo, en las cuestiones de poltica internacional. Pero la persona corriente, a quien precisamente va dirigido este libro, no ha de ser experta en diplomacia; slo ha de contribuir con su opinin al control democrtico de Ja poltica exterior (en el caso de que esto an sea posible). Pero en las situaciones que le afectan ms directamente, esta persona tiene el verdadero deber moral de tomar sus propias decisiones. Y si bien es verdad que las opiniones de una persona no son mejores que sus actos, con todo la tica de situacin confiere una alta importancia al conocimiento que tengamos de la situacin en el momento de actuar. Siempre somos libres de recurrir al consejo de un experto o de un profesional, si nos decidimos a ello y a menudo es muy recomendable hacerlo. Pero cuando la ley empequeece nuestra zona de libre iniciativa y de responsabilidad personal porque es ella quien acta y piensa por nuestra cuenta, quedamos reducidos a ser mucho menos que personas. A la ley siempre le resulta muy fcil socavar la libertad poltica (democracia) y la libertad personal (gracia). La tica de situacin aspira a ensanchar la libertad, que es el reverso mismo de la responsabilidad. En la medida de sus posibilidades, el situacionista frustrar la coercin "procustiana" de la ley que, en toda situacin, acosa a los hombres libres para encajarlos en su frreo sistema de decisiones prefabricadas. El situacionista presta la mxima atencin a los datos reales, porque sabe que, de lo contra-

rio, la nica alternativa estriba en permanecer en un nivel subcristiano e infrahumano. Y acepta sin temor la explosin informativa de nuestra era cientfica. De paso, congratulmonos ahora por la candorosa sinceridad de una comisin de la Church Assembly (anglicana) que, en 1962, informaba sobre la tradicional prohibicin legalista de practicar la esterilizacin sin poderosas razones teraputicas y reconoca la necesidad de declararla "errnea", despus de todo, debido a la nueva informacin recogida. Si se nos objeta ahora que el mtodo situacionista de adoptar decisiones morales se halla demasiado expuesto al peligro de una racionalizacin consciente o inconsciente de nuestros impulsos egostas o abandonistas, nos bastar recordar que el autoengao y la elaboracin de excusas pueden abusar asimismo de la ley en beneficio propio y a menudo con no menor facilidad que en el uso de la libertad. Con la misma efectividad pueden ocultarse nuestros motivos reales bajo las normas legalistas que bajo las libres decisiones contextales. La ley es un camuflaje habitual, y ofrece un mejor disfraz que los juicios libres. Sin el manto protector de la ley, es mucho ms difcil ocultar el doble juego. La honradez legal no siempre corresponde a la honradez moral, como podemos constatar si entramos en relacin con ciertos prestamistas de dinero o con jvenes "tcnicamente vrgenes". H. G. Wells dijo en cierta ocasin que la indignacin moral no es, en muchos casos, "sino envidia con aureola de santidad". No. La realidad es que el amor es, en s mismo, una ley imperiosa. No quiere compartir su poder con nadie. No quiere compartir su autoridad con ninguna otra ley, ni na-

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tural ni sobrenatural. El amor es capaz incluso de desacralizar el santa sanctorum, el mismo tabernculo del altar, si el hambre de un ser humano clama ayuda. Imaginaos que alguien dijera a un anglo-catlico o a un catlico romano que, en caso de extrema necesidad, es enteramente lcito abrir el sagrario y comer el pan consagrado! Qu impacto para la piedad lagalista! La percope de las espigas arrancadas en sbado 29 no deja lugar a dudas sobre la voluntad de Jess de seguir las decisiones radicales del amor. Porque Jess autentica con su aprobacin la translegalidad del acto ejemplar y paradigmtico de David: "No habis ledo lo que hizo David cuando sinti hambre l y los que iban con l, como entr en la casa de Dios... y comi los panes de la proposicin, que no le era lcito comer a l, ni a los que iban con l, sino slo a los sacerdotes?" Al menos, el Cristo de la tica cristiana no permite la menor duda acerca de que la norma que rige toda decisin cristiana es el amor; no hay otra.

E L A M O R Y LA J U S T I C I A SON L O M I S M O

29.

Mateo 12, 1-8, y los paralelos: Marcos 2, 23-28 y Lucas 6, 1-5.

Tercera proposicin: "El amor y la justicia son lo mismo, porque la justicia no es otra cosa que el amor distribuido".

sta es una proposicin que, al iluminar a diversos niveles los rincones ms oscuros de la tica cristiana, disipa la mayora de las sombras que en ella proyecta la casustica. En la prctica, todos los problemas de la conciencia perpleja, que no debemos confundir con la conciencia dudosa, pueden reducirse a la tensin existente entre el amor y la justicia. No olvidemos que la insistencia con que san Agustn subray la posicin central del amor, le llev a afirmar que la realizacin de este amor requiere "algo ms que buena voluntad, y slo puede llevarse a cabo con una elevada dosis de reflexin y prudencia". 1

E L AMOR ES SOLCITO

Por eso san Agustn empleaba el trmino dilectio (diligere) y no amor o caritas para realzar el amor que,
1. "Moris of the Catholic Church", 26, 25, en la obra Nicene and AnteNicene Fathcrs, ed. por Philip Schaff; Buffalo, Christian Literature Co., 1887, vol. I V , p. 55.

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no slo se ocupa del prjimo, sino que, al servirlo, es tan solcito y "diligente" como puede. La prudencia y el amor no son simplemente compaeros, sino una y la misma cosa. Es decir, el amor cristiano y la prudencia cristiana son una y ,1a misma cosa, ya que ambos se proyectan hacia los dems. (En cambio, el amor y la prudencia centrados en el propio yo son enteramente distintos.) Este aspecto del amor, los hombres de negocios pueden comprenderlo bien, porque se parece a la situacin de un jefe de produccin cuando trata de equilibrar la calidad y el precio de un producto destinado a un mercado de bajo nivel econmico; o a la de un jefe de personal cuando ha de escoger entre el perjuicio que va a infligir al encargado de compras si lo despide, porque su precario estado de salud le ha restado eficacia, o el perjuicio que ahora experimentan los obreros, a quienes los retrasos en el suministro de las materias primas por culpa del encargado de compras, les impide percibir el plus de produccin. El amor, tanto como la prudencia, ayuda a un comandante militar a decidir si puede arriesgar en el combate un pelotn, una compaa o incluso un regimiento, y, en caso de poderlo hacer, qu unidad militar ser la que arriesgue. La prudencia, que es un clculo solcito, confiere al amor el atento cuidado de que precisa. Y as, con la solicitud de la prudencia, el amor ya no se limita a tener en cuenta a la justicia: l mismo se convierte en justicia. Al comprender de este modo el amor, nos vemos obligados a abandonar la idea sentimentalista e irracional de que el amor no es "intelectual". Lutero hablaba de la fe, cuando deca: "Quien quiera ser cristiano, tendr que

arrancarse los ojos de la razn", 2 porque la razn es "la novia del demonio..., una meretriz fascinadora".3 Demasiados cristianos piensan que esa no racionalidad se refiere asimismo al amor. Y no es as. Pero aqu precisamente tropezamos con el problema ms grave del amor: cmo han de distribuirse sus favores entre tantos beneficiarios? Nuestro prjimo nunca es una sola persona. Cmo hemos de amar la justicia, cmo hemos de ser justos con el amor, cmo vamos a compaginar el amor y la justicia? Si amar es buscar el bien del prjimo, y si obrar con justicia es comportarse con imparcialidad, como entre buenos compaeros, cmo vamos a armonizar entonces ambas actitudes en nuestras acciones y en cada situacin concreta? La respuesta es que, en la tica cristiana, la dualidad amor-justicia se ha resuelto en unidad. Incluso si definiramos la justicia como el hecho de dar a cada uno lo que le es debido, tendramos que reinterpretar cristianamente esta definicin. En efecto, qu es lo que debemos a cada uno de nuestros prjimos? Cristianamente hablando es amor lo que les debemos nicamente amor. ("Con nadie tengis otra deuda que la del mutuo amor." 4) Amor es justicia, y justicia es amor. Si seguimos suponiendo que la justicia es dar a cada uno lo que le es debido (el suum cuique de Aristteles y Toms de Aquino), cmo hemos de calcular, pesar y distribuir los beneficios del amor entre tanta gente? En tanto
2. What Luther Says, An Anthology, compilada por E. M. Plass; Concordia Publishing House, 1959, vol. I, p. 90. 3. Luther's IVorks, vol. 51, ed. y trad. por John W. Doberstein; Muhlenberg Press, 1959, p. 374. 4. Romanos 13, 8.

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que "personas", somos individuos-en-comunidad. Por eso, la proyeccin del amor es mltiple y de amplio campo de accin: no tiene una direccin nica; es pluralista, no monista; es multilateral, no unilateral. El amor agapesta no es una relacin de persona-a-persona (esto sera philia o eros). El amor dispara con escopeta de perdigones y no con fusil de bala! Hallndonos, como siempre nos hallamos, frente al complejo social con su trama de mltiples deberes, es decir, teniendo que dar a todos los dems lo que les es "debido", el amor se ve obligado a ser calculador, solcito, prudente, distributivo. Ha de estar "omniinformado", tenerlo todo en cuenta, y ha de ser "optimfico", hacer todo lo que pueda.

SEPARACIN ERRNEA

No hemos de mantener meramente separados el amor y la justicia, y luego dar la prioridad a uno u otra. Nathaniel Micklem nos cuenta una historia de Canon Quick acerca de un indio, cargado de deudas, que hered una fortuna y la distribuy entre los pobres, sin que pagara la menor cantidad a ninguno de sus acreedores.5 La "moralidad" de la historia era que en la caridad (amor) algo hay de errneo cuando no coincide con la justicia, ya que la caridad hace ms que la justicia, y no menos. Claro est que semejante conclusin, aqu, carece de fundamento, a pesar de ser absolutamente cierto que el amor y la justicia nunca
5. Nathaniel Micklem, Laisj and ihe La-ws, Edimburgo, Wlliam Green & Son, Ltd., 1952, p. 115

pueden estar en desacuerdo. Pero la armona entre ambos no presupone que el amor haya de ser superior a la justicia, sino que ambos son exactamente la misma cosa y no pueden oponerse. El indio de la narracin careca de gape; y por eso fue injusto. La justicia es la pluridimensionalidad del amor. La complicacin ms sencilla del amor es la justicia "conmutativa" u obligacin de una persona con respecto a otra persona, como ocurre en las operaciones de compraventa o en el establecimiento de contratos, es decir, cuando se intercambian bienes o valores. La complicacin aumenta en la justicia "distributiva" u obligacin de muchos con respecto a una sola persona, por ejemplo, cuando la comunidad comparte sus bienes con ciertos ciudadanos por medio de las pensiones de jubilacin o establece una ley que regule determinadas prestaciones de los particulares. En sentido inverso pero igualmente compleja, se da la justicia "contributiva" u obligacin de una persona con respecto a muchas, por ejemplo, cuando los ciudadanos pagan sus impuestos o cuando la junta directiva de una asociacin establece una cuota razonable para sus socios. El problema institucional de la tica social, es decir, la justicia "corporativa" u obligacin mutua de muchas personas entre s, abarca los problemas que se presentan al amor en las relaciones entre patronos y obreros, en los asuntos internacionales y tratados comerciales, en la poltica de las Naciones Unidas, etc. Decir que el amor slo interviene en las relaciones individuales y la justicia en las relaciones de grupos, y que un sindicato no puede "amar" a una corporacin o que una ciudad no puede amar a la nacin,

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equivale a sentimentalizar el amor y a deshumanizar la justicia. Tras una brillante y completa exposicin de la radical intensidad que posee una tica del amor agapesta, Paul Ramsey se vio finalmente obligado por su propia lgica a recalcar que el amor, por decirlo as, cifra su honor en considerar todos los aspectos de una cuestin.6 Los clculos del amor, que los griegos llamaron prudencia, mantienen despierta y activa la imaginacin del amor. La prudencia evita que cuando el amor acta, caiga en cualquier miopa sentimental o seleccione a ciegas. Ha de escuchar lo que cada sujeto de derecho dice en relacin a los dems. Tal es ,1a disciplina operacional y situacional de la tica del amor: ha de saber hallar el rumbo relativo del amor absoluto. Nos son dados el qu y el porqu, pero hemos de hallar el cmo y el quin. Cuento con seis fieles servidores, que me ensearon todo cuanto s; Qu, Por qu y Cundo son sus nombres, adems de Cmo, Dnde y Quin. Con toda humildad y a pesar de los titubeos que puedan inspirarle una piedad y un biblicismo falsos, la tica cristiana asume la grave obligacin de llevar a cabo algunas enmiendas en las Escrituras por ejemplo, en las traducciones del texto griego del "resumen" de la ley. Por qu? Pues, porque hemos de aadir una a la palabra prjimo, que aparece en dicho resumen o "destilado" de la ley.
6. Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, p. 347. Charles Scribner's Sons, 1950,

Para tener la seguridad de que el gape no queda sentimentalizado ni individualizado, es decir, reducido a la mera relacin de persona-a-persona (lo cual es la esencia de la distorsin pietista), hemos de traducir el trmino genrico plesion por la forma plural de "prjimos". El plural ya es implcito en la palabra "prjimo", pero la conciencia prctica y la buena hermenutica han de explicitarlo. Slo as podremos evitar la supersimplificada nocin tolstoiana segn la cual el amor lleva anteojeras, nunca calcula, slo ve al prjimo inmediato con el que se halla en la relacin de persona-a-persona: aquel que, simplemente por azar, se halla a su lado o ante sus mismas narices. Hemos de superar la nocin pueril de que el amor nicamente se refiere a una sola oersona cada vez. Incluso los moralistas del "evangelio social" han sido pietistas en lo que respecta al amor. Rauschenbusch, por ejemplo, hablando del impulso que lleva al hombre a ocuparse de su prjimo, deca: "Si le ama, dejad que le ame lo suficiente para llegar a ser justo con l". 7 Pero, cmo es posible amar a alguien sin ser justo con l? Aun aceptando (cosa que nosotros no hacemos) la separacin entre amor y justicia, seguro que el amor empezara por ser justo porque es lo mnimo que puede ser. Pocos aos atrs, Sammy Davis, Jr., popular presentador americano de espectculos, abjur la fe cristiana y se convirti al judaismo. "A mi modo de ver dijo, la diferencia est en que la religin cristiana predica el amor al prjimo, mientras que la religin juda predica la jus7. Walter Rauschenbusch, Christianizing Company, 1912, p. 332. the Social Orcr, The Macmillan

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ticia. Y creo que es la justicia lo que ms necesitamos".8 He aqu el grito de un hombre que ha sido vctima de la discriminacin racial y que ha visto sufrir a millones de otros negros porque los hombres separan el amor de la justicia y, partiendo de esta separacin, pueden "amar" a los negros mientras les niegan la justicia ms elemental. Parafraseando el clsico grito de protesta, podemos decir: "Al infierno con vuestro 'amor'! Nosotros queremos justicia!" Para comprender este grito de combate hemos de ver hasta qu punto el pietismo y el sentimentalismo han tergiversado y empequeecido el gape. Cuntas cegueras morales ha provocado el error individualizante del pietismo y de cuntas estupideces indecibles es culpable! Tolstoi fue uno de sus mejores exponentes. Primero, intent sostener que el amor es asunto privativo de persona-a-persona, que lleva anteojeras y que en cada ocasin nicamente ve un solo prjimo. (El miedo a que el clculo pueda debilitar la intensidad del amor no pasa de ser un "riesgo previsto" que forma parte integrante del cometido mismo del amor, tan dilatado como diverso.) Ms tarde, Tolstoi convirti el amor en el inters que se siente por el prjimo presente, inmediato, sin referencia alguna al maana y sin la menor previsin de las necesidades futuras. Tom al pie de la letra aquella admonicin del sermn de la montaa: "No os preocupis del da de maana... Ya le basta a cada da su afn".9 "El amor futuro no existe dijo Tolstoi. El amor es tan slo una ac8. Esquire Magazine, octubre, 1959. 9. Mateo 6, 34. 10. Len Tolstoi, On Life, trad. por Aylnier Maude; Oxford sity Press, 1934, p. 98.

tividad actual." 10 Un amor que as rechaza la amplia visin y la previsin imaginativa que le son propias, es un amor ticamente lisiado. Triste es decirlo, pero no es raro tropezar con esta clase de amor: se llama sentimentalismo.

RETORNO A LA UNIDAD

A pesar de todo, el hecho primordial que hemos de subrayar es que slo una conciencia mal dirigida ha de luchar con el problema de "justicia versus amor". En cuanto abandonamos la sistemtica y tradicional costumbre de separar amor y justicia, consideradas como "virtudes", vemos que dicho problema slo es un pseudoproblema. Los sndromes de amor-justicia y de fe-obras guardan entre s un paralelismo muy significativo. Algunas teologas entienden el sndrome de fe-obras en el sentido de fe contra obras; otras, en el de fe u obras; y otras, en fin, en el de fe y obras. La tica de situacin cristiana dice que la fe es obras; es decir, sencillamente, que la fe obra, que es operante. De igual manera han relacionado el amor y la justicia los diversos sist.emas de tica cristiana: amor contra justicia (opuestos),11 amor o justicia (alternativos),12 amor y justicia (complementarios).13 Pero nosotros decimos taxativamente que el amor es justicia, o que la justicia ama.
11. Vase Anders Nygren, gape and Eros, trad. por Philip S. Watson; The Westminster Press, 1953. 12. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Charles Scribner's Sons, 1941-1943, vol. II, pp. 245 ss. 13. William Temple, Christianity and Social Order, Londres, SCM Press, Ltd., 1950, p. 75; Emil Brunner, Justice and the Social Order, Londres, Lutterworth Press, 1945, pp. 114-118, 125. Vase asimismo alguna obra competente de teologa moral catlica.

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Ambos son una y la misma cosa. Amar es ser justo, y ser justo es amar. La tendencia a cosificar, a suponer que los predicados son propiedades reales, es tan fuerte en el caso de la justicia como en el del amor. Psicolgicamente resulta ms fcil separarlos en dos entidades distintas cuando primero hemos supuesto que son algo real. Nygren, al buscar los determinantes que mueven al amor y a la justicia, los separ y los opuso, situando la justicia en el eros o inters propio, y el amor en el gape o desinters.14 Lo mismo hizo Denis de Rougemont.15 Reinhold Niebuhr los separ, pero hacindolos alternativos; el amor es trascendente e imposible, la justicia es relativa y posible.18 (Ms que aceptar con Niebuhr que el amor es ideal y la justicia real, deberamos decir que el amor es la justicia mxima y la justicia es el amor ptimo.) Emil Brunner y William Temple los han separado, asignando el amor a las relaciones interpersonales y la justicia a las relaciones que se dan entre grupos. Todos los moralistas catlicos sin excepcin los separan: convierten el.amor en una virtud "sobrenatural", y la justicia en una virtud "natural"; entonces afirman que estamos obligados a ser justos en nuestros actos, pero que el amor slo es potestativo. (La enorme absurdidad de semejante conclusin en una tica cristiana revela que, desde un principio, existe en ella algo seriamente errneo, puesto que los telogos catlicos son modlicos en la construccin de sistemas impecablemente lgicos.)
14. 15. 1956. 16. mutuo" Anders Nygren, gape and Eros. Denis de Rougemont, Love in the Western World, Pantheon Books,

Tillich establece una coalicin entre amor y justicia en virtud de la cual se refuerzan mutuamente. Nos dice que el amor "es el fondo, el poder y el objetivo de la justicia", de modo que "el amor sin la justicia es un cuerpo sin espinazo". 17 Casi llega a fundirlos, a convertirlos en una misma cosa, puesto que admite que el amor es "el principio ltimo de la justicia". 18 Pero esto no es suficiente. Tillich no dice, como decimos nosotros, que la justicia es el principio "ltimo" del amor. De modo parecido, G. Ernest Wright y Canon Quick afirman que la.justicia es un aspecto del amor, y que este aspecto es inseparable de l; pero que, aun incluyndose mutuamente, no son idnticos.19 Ramsey dijo en cierta ocasin que "podemos definir la justicia como lo que realiza el amor cristiano cuando se halla ante dos o ms prjimos". 20 Pero lo que tiene de confusionista esta posicin es que el amor siempre se halla ante muchos prjimos. La doble oposicin: "amor, no justicia" y "justicia, no amor", ha enturbiado por completo las aguas de todas las ticas, tanto cristianas como no cristianas. El relativismo tico, como es el de la tica de situacin, ha de enterrarlas de una vez para siempre. Como veremos en el prximo captulo, muchas de nuestras dificultades son imputables a la inveterada tendencia que tenemos a convertir el amor en
17. Paul Tillicn, The Tkeology of Culture, Oxiord "University Press, 1959, pp. 133-145. 18. Paul Tillich, Love, Power and Justice, Oxford University Press, 1954, p. 79. [De inminente publicacin en traduccin castellana por LIBROS DEL NOPAL de Ediciones Ariel, S. A. N. del 7\] 19. G. Ernest Wright, The Biblical Doctrine of Man in Society, Londres, SCM Press, Ltd., 1954, p. 168; O. C. Quick, Christianity and Justice, Londres, Sheldon Press, 1940, p. 25. 20. Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, p. 243.

Su tica constructiva es equvoca, porque emplea el trmino "amor en el sentido de un "posible" amor relativo.

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un sentimiento, en lugar de considerarlo como un principio formal, a transformarlo en algo romntico o incluso a asimilarlo a la amistad, como hacen Brunner y Temple (segn los cuales, el amor es tan slo interpersonal, es decir, totalmente ajeno a las relaciones entre grupos). Pero, cristianamente hablando, sabemos que esto es errneo, ya que gape es lo que debemos a todos los otros, a la multiplicidad de nuestros prjimos, tanto si nos son "conocidos" como desconocidos. La justicia no es otra cosa que el amor en cuanto resuelve sus problemas. Este punto de vista ha subsistido potencialmente a lo largo de mucho tiempo. Pero ahora nosotros lo afirmamos con plenitud y sencillez para disipar toda confusin en lo que propugnamos : Amor = justicia ; justicia = amor. Se dice a menudo que lo que "debemos" al prjimo es el respeto de sus "derechos". Pero tambin aqu la tica de situacin hace uso del mismo razonamiento de antes. Tenemos derecho a todo cuanto signifique amar, pero no tenemos ninguno a nada que signifique no amar. Todos los derechos y obligaciones que podemos alegar son tan contingentes y relativos como todos los valores. El derecho a la libertad religiosa, a la libertad de expresin, asociacin y reunin, a la propiedad privada, a la libertad sexual, a la misma vida, al voto... todos estos derechos slo son validados por el amor.

E L AMOR SE SIRVE DE LA CABEZA

La justicia es el amor cristiano en cuanto se sirve de la cabeza, en cuanto calcula sus deberes, obligaciones, oportunidades y recursos. A veces, tomar una decisin es difcil, pero los dilemas, trilemas y multilemas de conciencia son tan desconcertantes para los legalistas como para los situacionistas.21 La justicia es el amor cuando se enfrenta con situaciones en las que debe efectuar un reparto. Y as resulta evidente que la tica del amor, para realizar la poltica social que verdaderamente anhela, ha de coaligarse con el utilitarismo y adoptar el principio estratgico de Bentham y Mili: "El mayor bien para el mayor nmero de personas". Advirtase que se trata de una autntica coalicin, aunque en ella se sustituya el "bien" de los utilitaristas el principio del placer por el gape. De este modo, el clculo hedonista se convierte en clculo agapesta: buscar el mayor bienestar para el mayor nmero posible de personas. Y para ello recurre al mismo principio metodolgico del utilitarismo, la distribucin de bienes, aunque segn el principio de valor que nos viene dado por el "resumen" evanglico. No es preciso que nos detengamos a hablar ahora de las supuestas exclusiones mutuas, como la que existira entre el gape cristiano y la "felicidad" de los utilitaristas. Ya que todo depende de lo que entendamos por felicidad: todas las ticas son ticas de la felicidad. Para los hedonis21. Leonard Hatch, Dilemmas, Simn and Schuster, Inc., 1931.

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tas, la felicidad es el propio placer (fsico o mental); para los neoaristotlicos, es la auto-realizacin; para los naturalistas, es la adecuacin, la gratificacin y la supervivencia. La felicidad es la satisfaccin de los pragmticos: 22 la "manera de estremecerse de gozo de cada uno". Pero la felicidad del situacionista cristiano estriba en hacer la voluntad de Dios tal como est expresada en el "resumen" de la ley que Jess nos dio. Y el mtodo utilitario que usa le lleva a buscar la propia felicidad (y asimismo el placer y la auto-realizacin!) en el logro del bien del prjimo en la ms amplia escala posible. (Palabras como "felicidad" y "placer" nunca son unvocas. Todo intento de sistematizar la tica tropieza siempre en la equivocidad de estos trminos. Hedonismo, naturalismo y utilitarismo apenas si son algo ms que puros eptetos. Y esta misma reserva resulta igualmente vlida con respecto a los trminos que indican los distintos tipos de tica, como el de "deontolgica" aplicado a la tica formal o del deber, es decir, la que entiende que antes hemos de cumplir los imperativos de la Ley que andar en busca del bien objetivo, o el trmino "teleolgica" que califica la tica de finalidades o aspiraciones, es decir, la que ordena realizar un bien objetivo cada vez mayor y no simplemente obedecer una ley o unas reglas.23 Si aceptamos estos trminos convencionales, es indudable que la tica de situacin

22. Cada bienaventuranza hace referencia a la felicidad: "Bienaventurados los..." pobres, los mansos, los compasivos, etc. (en griego, makarioi). 23. Edward Duff, s. j . , nos ofrece un buen ejemplo de eso con / ' u n a tica de finalidades" (catlica) y "una tica de inspiracin" o de obediencia al mandamiento del amor (protestante), en Social Teaching of the World Council of Churches, Association Press, 1956, p. 93.

est mucho ms cerca de la lnea teleolgica. Sin embargo, nuestro deber es buscar la finalidad del mayor amor posible en cada situacin, y nuestra "finalidad" consiste en... obedecer el mandamiento de hacer precisamente esto! Nuestra finalidad es obedecer el "resumen" evanglico, y nuestra obediencia estriba en servir los anhelos y aspiraciones del amor. Tenemos, pues, aqu una duplicidad de palabras, sin que en la prctica exista la menor diferencia. Un anlisis serio y detenido anula por completo muchas de estas categoras, en verdad primorosas, pero totalmente artificiales). Examinemos el relato de la uncin en Betania.24 El evangelio de Juan se sirve de este episodio para atacar a Judas, pero Marcos y Mateo dejan que aparezca el problema real. ste se plantea entre el amor impetuoso, prdigo, sentimentalmente irreflexivo con que la mujer emplea un perfume tan costoso, y un amor calculador e inteligente. Los discpulos alegan que el amor ha de actuar en el sentido de la distribucin utilitarista, es decir, repartiendo los bienes entre el mayor nmero posible de gente. Jess, en cambio, adopta la defensa de la doctrina tolstoiana segn la cual el amor usa anteojeras y slo ve al prjimo que tiene delante. Si consideramos la narracin al pie de la letra, era Jess quien andaba equivocado y los discpulos quienes tenan razn. No han faltado intentos de excusar a Jess alegando que su intencin era confortar a la pobre mujer, irreflexiva pero sincera, y moderar la crtica de los discpulos, aunque en realidad estaba de acuerdo con ellos. Pero, en este caso, se impone la conclusin de que Jess no dijo
24. Marcos 14, 3-9; Mateo 26, 6-13; Juan 12, 1-8.

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nada que se pareciera a aquello de: "a los pobres, siempre les tenis con vosotros". Cuando, en 1932, el suicidio de Ivar Kreuger puso de manifiesto que las inversiones efectuadas en sus negocios eran ruinosas, cierta firma americana de corretaje, al saber confidencialmente lo ocurrido, ofreci en la Bolsa sus propias acciones y las de sus clientes, y las vendi a gente que an no se haban enterado de nada. Aquella rapidez de actuacin demostr una correcta preocupacin por los intereses propios y los de sus clientes, pero constituy una clara traicin a la solicitud agapesta (amor a todos). El amor no nos permite resolver nuestros problemas o mitigar nuestros dolores a expensas de unos terceros inocentes. El "prjimo" incluye a todos los hombres. El mdico del servicio de urgencia de un hospital, que ha de decidir si la ltima botella de plasma sanguneo que le queda, la administra a una joven, madre de tres hijos, o a un viejo borracho malherido, puede creerse en la trgica disyuntiva de tener que elegir entre el amor "desinteresado" y la justicia. Puede caer en el sentimentalismo de pensar que su opcin en favor de la madre y de sus hijos significa que ignora las exigencias del amor "imparcial" para con todos sus prjimos, sin excepcin. Pero este pensamiento falsea la realidad. No hay parcialidad alguna ni "acepcin de personas" en la preferencia a servir ms y no menos, a muchos y no a pocos. El amor debe hacer juicios estimativos: el amor es una preferencia. Es decir, es responsable, consciente, solcito. En aquella situacin, preferir a la madre era la decisin que entraaba mayor amor. Y, por eso, era tambin la decisin ms justa.

Cuando T. E. Lawrence conduca las fuerzas rabes contra los turcos, tuvo que aceptar la responsabilidad moral de unas decisiones que slo l poda tomar. Mientras estaban acampados en Wadi Kitan, Hamed el Moro dio muerte a Salem en una disputa personal, a pesar de los esfuerzos de Lawrence por zanjar la discusin. Lawrence saba que los hombres de Salem exigiran "justicia", es decir, venganza, y que as se iniciara una sangrienta e inacabable lucha intestina. Qu deba hacer ? Para acabar de raz con aquel enojoso asunto, el mismo Lawrence dio muerte a Hamed. He aqu, pues, cmo afront y resolvi lo que en aquellas circunstancias era un verdadero problema de amor. Esa misma opcin fue la que adopt Bonhoeffer cuando decidi tomar parte en un complot para asesinar a Hitler. Y asimismo, basndose en un "clculo agapestico" anlogo aunque adecuado a la vastitud del problema, el presidente Truman tom la decisin de arrojar sobre Hiroshima y Nagasaki las dos primeras bombas atmicas. Puesto que la casustica legalista dice que no siempre estamos obligados a actuar "con amor", eso podra confortar al Dr. Arrowsmith de la novela de Sinclair Lewis. Este cientfico decide aplicar el nuevo suero que acaba de descubrir nicamente a la mitad de la poblacin de una isla del mar Caribe, dejando pues que la otra mitad muera de la peste, para convencer as a las autoridades escpticas y poder salvar muchas ms vidas en otras epidemias. Pero la casustica legalista no habra aprobado lo que hizo el mando del servicio de espionaje britnico durante la segunda guerra mundial, cuando dej que un buen nmero de sus agentes femeninos volvieran a Alemania, donde les espera-

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ba una detencin y una muerte seguras, con objeto de que el enemigo no pudiera sospechar que haban logrado descifrar el cdigo secreto alemn de comunicaciones. En cambio, la casustica situacionista habra aprobado fcilmente esta decisin. Si el amor no calcula tanto las consecuencias inmediatas como las remotas de sus decisiones, vulvese egosta, infantil, mrbido, deja de ser ilimitado y capaz de abarcarlo todo. Imaginar, como afirman los telogos de la "ley natural", que a veces la conciencia puede negar el amor, pero que nunca puede negar la justicia, supone el peor confusionismo. Pero quizs una degradacin as del amor sea lo mejor que pueden hacer, dado su error inicial de separar el amor de la justicia como si fuesen "virtudes" es decir, como si fuesen propiedades "infusas" y no predicados de la accin. Pero, en realidad, la nica opcin que tenemos planteada es la de escoger entre sentimentalismo y discernimiento, y no entre amor y justicia, puesto que el amor y la justicia son lo mismo, porque la justicia no es otra cosa que el amor distribuido.

ADDENDUM

Hasta ahora hemos hablado de la justicia como de un principio moral, y no como de algo ya establecido y esttico, transcrito en leyes. Ahora bien, la raz etimolgica tus significa muchas cosas: ley, tanto escrita como no escrita, derechos, y tambin modelos de vida o ideales. Pero la distincin fundamental que en ella hemos de establecer es

entre la justicia moral y la justicia legal. Claro est que estas dos justicias no son antitticas, pero hay que reconocer plenamente que la justicia legal (ley) siempre amenaza con sofocar y defraudar a la justicia moral. Desde el punto de vista situacionista, las leyes establecidas, tanto civiles como criminales, lo mismo que la ley de la costumbre o derecho consuetudinario, tan vigoroso en la tradicin anglo-americana y en muchas otras culturas, son un peligro necesario pero, subraymoslo, no son necesariamente un mal. A la jurisprudencia, a la filosofa y a la tica de la ley y de la legislacin, les corresponde mantener la justicia legal tan prxima como sea posible de la justicia moral. Para lograrlo, la mayora de los sistemas judiciales poseen incluso, como tribunal de ltima apelacin, un procedimiento llamado de equidad, en el que a veces se admite que, a pesar de "haberse infringido la ley", el infractor no poda actuar de otra forma en aquella situacin so pena de traicionar gravemente la justicia moral y, entonces, hasta los mismos legalistas han de cerrar los ojos ante aquella infraccin. Esta tarea de equidad y jurisprudencia tropieza con grandes dificultades, a veces insuperables, debido a la discrepancia que se da entre la actitud de los juristas que tienen un concepto agapesta de la justicia y la mentalidad de quienes son legalistas. Puesto que estos ltimos exclaman con uncin e incluso con una aparente rectitud: "Las reglas son las reglas y la ley es la ley. No me echen a m la culpa si no es posible satisfacer a todo el mundo". Para algunos, la justicia se reduce a la justicia penal: "dar a cada uno lo que se merece", segn un cdigo esta-

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blecido de premios y castigos. P a r a otros, justicia significa una administracin imparcial y siempre idntica de la ley. P a r a otros, en fin, no es ms que fallar rectamente en favor de una de dos reclamaciones opuestas. Hace ya mucho tiempo que Aristteles distingui entre la justicia aritmtica, en la cual la ley asume la existencia de una identidad de personas y casos, y los juzga todos segn un cdigo, y la justicia geomtrica, en la cual las leyes asumen la existencia de una diversidad de personas y situaciones, y juzgan cada persona y cada caso segn los propios merecimientos y procurando mantener una cierta proporcin entre las personas reales aunque situndolas siempre en las abstracciones del "orden pblico". " N o podemos legislar la m o r a l " , reza un antiguo adagio popular. Y los resultados logrados tanto con las leyes sobre la sexualidad, como con el "noble experimento" de la ley seca en los aos veinte, parecen confirmar aquel adagio. Pero a veces la ley puede impulsar y fomentar unos estilos de conducta ms elevados, que no se limiten a reflejar las costumbres actuales, sino que alienten e inauguren otras mejores. Los situacionistas reconocen que la ley y el orden no slo son necesarios, sino realmente buenos, siempre que promuevan los ms nobles intereses del amor. La tica cristiana no slo se afana por poner remedio al pecado (mal moral), como en el caso de la discriminacin racial contra los negros, sino que lucha asimismo por no dejarlo que aparezca. Necesita tanto de la justicia-amor como del orden-ley. De hecho, cada uno de estos elementos presupone el otro. A veces, la tica de situacin da la bienvenida a la ley en bien del amor todo depende! De

ah que considere el anarquismo como un idealismo social engaoso y crea que Tolstoi andaba equivocado. El anarquismo reconoce la necesidad del amor, pero no acierta a ver la necesidad del orden. Comprende la importancia de un orden voluntario, pero es demasiado miope con respecto a la realidad del pecado para comprender la necesidad de un uso amoroso de la fuerza que proteja al inocente y haga efectivos sus "derechos". Las leyes contra la segregacin racial y una adecuada legislacin de los derechos civiles son esenciales para la instauracin de una justicia agapesta. No obstante, siempre que una ley sobre los derechos civiles deje de servir al amor segn el sentido elevado que hemos de asignarle, tendremos que prescindir de dicha ley. Tenemos la obligacin moral de obedecer a la ley civil en bien del o r d e n ; y tenemos asimismo la obligacin moral de ser situacionistas (incluso desobedeciendo a la ley) en bien del amor. Esta afirmacin afecta tanto a los segregacionistas como a los integracionistas. La ley y la libertad que la ley otorga pueden ser un deber, pero el amor es el principio fundamental. E n este contexto, quiz sea conveniente sealar la claridad con que plantea este problema la estrategia de la desobediencia civil. No hemos de vacilar en quebrantar una ley si es a todas luces injusta, es decir, si no es conforme al amor. Quizs antes, o par passu, deberamos hacer todo lo posible para que fuera reinterpretada en los tribunales o bien anulada por algn motivo como su inconstitucionalidad, por ejemplo valindonos para ello del mismo aparato legislativo. Pero, para el situacionista, ni el Estado ni sus leyes son quien " o r d e n a y m a n d a " ; cuando surge un

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conflicto, el situacionista decide siempre segn la ley del amor, que es la ms alta.25 Ha de sopesar las consecuencias inmediatas y las remotas, as como los intereses locales y los generales; pero si la conclusin a que llega resulta contraria a la ley, tendr que oponerse a ella. Si su desobediencia es tica, y no un puro menosprecio de la ley, el situacionista desobedecer a la ley abiertamente y sin tapujos. Su desobediencia ser entonces un testimonio en favor de la justicia-amor y, por el hecho de cumplirse a la plena luz del da, ser un reconocimiento pblico de las reivindicaciones razonables del orden.26 Quien es seriamente subversivo nunca acta en la clandestinidad. Cabe, no obstante, otra posibilidad mucho ms radical: que la revuelta de la conciencia no vaya dirigida ya contra una ley determinada, sino contra el mismo Estado, probablemente porque el amor "omni-informado" y "optimfico" habr decidido finalmente que el Estado, al respaldo de la ley, ha traspasado los lmites del amor. Es el amor, entonces, quien exige la revolucin. Y, en tal caso, es obvio que la conspiracin ser un camino mejor que el de un testimonio abierto. En la revolucin americana, el "grupo del t", que arroj al agua unos barriles de t en el puerto de Boston como protesta contra los impuestos injustos, fue un ejemplo clsico de desobediencia civil; en cambio, el subsiguiente reclutamiento clandestino de ciudadanos, que organizaron los patriotas para luchar contra los Casacas-rojas, fue ya
25. El moralista cristiano R. C. Mortimer condena esta posicin en su obra Christian Ethics, Londres, Hutchinson's Universal Library, 1950, pp. 57 ss. 26. Vase la meditada discusin que de este punto hace J. A. Pike, op. cit., pp. 98-102, 106-108.

una revolucin. La desobediencia civil puede desembocar en una revolucin, pero no siempre es lcito ni necesario dar este paso. Antes debe precederse a un anlisis realmente serio de la situacin, combinarlo con la fidelidad a la libertad, y ver si de ello resulta una clara exigencia de justicia-amor. Sin embargo, la cuestin fundamental estriba en que la justicia moral no se identifica con la justicia legal. En Billy Budd, tragedia simblica de Melville, los infundios con que Claggart acusa a Billy de tomar parte en la preparacin de un motn, excitan al silencioso y tmido Billy hasta el punto de arremeter contra el oficial. El golpe que le propina, casualmente lo mata. Todos saben que Billy es inocente y que ha sido provocado. Los oficiales del navio habran reconocido su inocencia en un consejo de guerra. Pero el capitn Ver les convence de que deben aplicar la ley marcial, la cual castiga con la horca al marino que haya agredido a un oficial (en este caso se trata de un viga de trinquete que ha golpeado al oficial de guardia). Ver teme a aquella turbulenta tripulacin britnica, muchos de cuyos miembros, como el mismo Billy, han sido embarcados por la fuerza. Billy, pues, es ahorcado. Ver ha sido leal a la ley, pero no al amor. Porque, despreciando el amor, ha despreciado asimismo la justicia. Slo la ley ha triunfado.27 Esta obra pone de manifiesto con singular viveza hasta qu punto puede ser la ley, y no la libertad, el medio para racionalizar y encubrir los motivos egostas y los prejuicios

27. Shorter tion, 1928.

Novis

of Hermn

Melville,

Liveright Publishing

Corpora-

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personales. Decir que la tica de situacin podra prestarse a mayores desafueros, supone ser ingenuo o malvado. Y tanto lo uno como lo otro suelen darse con extraordinaria frecuencia.

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Cuarta proposicin: "Nos guste o no nos guste el prjimo, el amor quiere su bien".

Cristianamente hablando, amar es una cuestin de actitud, no de sentimiento. El amor sabe discernir y ser crtico ; no es sentimental. Muchos moralistas cristianos han discutido saudamente ciertos aspectos de la obra: gape y Eros de Anders Nygren, desde que se public en 1932 coincidiendo casualmente con la aparicin de la tica fundamental de Brunner y la de Niebuhr. Pero lo que no ha sido objeto de ninguna oposicin seria es su tesis central de que el amor cristiano es taxativamente agapesta, y no ertico ni flico (es decir, que no es una cuestin de romance o de amistad). Segn Nygren, el amor cristiano est en funcin del prjimo, se proyecta al exterior, no se interesa por el propio yo, ni incurre en discriminacin alguna. (Aun cuando Platn, en el Banquete o en el Fedro, confiere al eros cierto carcter espiritual, no por ello el eros platnico deja de actuar primordialmente en funcin del inters y de la necesidad profunda del que ama. Y cuando el padre Martin D'Arcy protesta, con razn, diciendo que

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los dos amores, gape y eros, no se excluyen mutuamente, en realidad no se plantea el problema de su distincin ni el de la importancia que reviste esta distincin.1)

N O HAGAMOS D E L AMOR UN SENTIMIENTO

Segn la feliz expresin de Canon Quick, "mientras en el eros el deseo es la causa del amor, en el gape el amor es la causa del deseo". 2 El deseo del gape busca satisfacer la necesidad del prjimo, no la propia; pero, en este punto, lo ms importante es que, en el gape, el amor precede a todo deseo, sea de la clase que sea. Semejante amor no es ninguna norma o motivo emocional, sino que es totalmente volitivo, intencional. La tica del gape es una Gesinnungsethik, una tica de actitud. Por eso Rudolf Bultmann es tan tajante en su afirmacin: "En realidad, el amor que se fundamenta en las emociones de la simpata o en el afecto, es un amor a s mismo; ya que es un amor de preferencia, de eleccin, y el modelo que determina la preferencia y la eleccin es el propio yo". 3 Una pareja de novios, si en sus decisiones se comportan cristianamente, pueden adoptar la decisin de unirse sexualmente para provocar, por ejemplo, un embarazo que obligue a los padres a permitir su matrimonio. Pero, como cristianos, nunca podrn decir simplemente: "Lo hacemos, porque a ambos nos gusta". La realidad del amor, y no la
1. Martin D'Arcy, The Mind and Heart of Love, Henry Holt & Company, Inc., 1947, pp. 54 ss. 2. O. Canon Quick, The Doctrines of the Creed, Charles Scribnor's Sons, 1938, p. 54. 3. Rudolf Bultmann, Jess and the World, p. 117.

mera complacencia mutua, es la nica que puede hacer totalmente buena su accin. El Diccionario Teolgico de Richardson afirma que el verbo agapao, del que el Nuevo Testamento se sirve para significar la accin de amar, "no tiene el calor de phileo ni la intensidad de erao", e implica "mucho ms la voluntad que la emocin".4 El obispo Stephen Neill nos dice que el amor es "la voluntad humana en tanto que dirigida constantemente hacia el eterno bienestar del otro". 6 Segn S0ren Kierkegaard, decir que el amor es un sentimiento o algo parecido supone una concepcin no cristiana del amor.6 H. R. Niebuhr y Waldo Beach han afirmado sencillamente que "el amor de Cristo no es un sentimiento interno, un corazn rebosante, ni cosa alguna por el estilo; es la obra del amor que fue su vida". 7 C. H. Dodd dijo del gape que "primariamente no es una emocin o un afecto, sino una determinacin activa de la voluntad. Por eso puede ser objeto de un mandamiento y, en cambio, no pueden serlo los sentimientos". 8 Quienes creen que el verdadero amor es una emocin, considerarn que el odio es su polo opuesto; pero quienes sigan la concepcin bblica, vern muy fcilmente que la anttesis del amor es la indiferencia, la simple falta de atencin. (Somos perfectamente conscientes de los peligros que
4. C. E. B. Cranfield, artculo "Love", en Theologicai Word Book of the Bible, edit. por Alan Richardson; Londres, SCM Press, Ltd., 1951, pp. 131-136. 5. Citado en F. D. Coggan, The New Testament Basis of Moral Theology, Londres, Tyndale Press, 1948, p. 8. 6. Soren Kierkegaard, The Journals, trad. inglesa de Alexander Dru; Oxford University Press, 1938, apartado 932, p. 317. 7. Christian Ethics, The Ronald Press Co., 1955, p. 438. 8. C. H. Dodd, Gospel and Law, Columbia University Press, 1951, p. 42.

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entraa el estudio de una sola palabra. En realidad, no es posible construir un aparato conceptual o una teologa bblica a partir de palabras aisladas; para ello precisamos frases enteras.9 Sin embargo, cualquiera que sea nuestro modo de abordar el problema, lingstico o no, siempre llegamos a la misma comprensin de los trminos clave: el gape en el Nuevo Testamento, y el aheb y el hesed en el Antiguo carecen de todo carcter emocional.) Tomado en su significacin precisa, el amor cristiano quiere decir literalmente benevolencia buena voluntad. Desgraciadamente para nosotros y para nuestra poca, aun limitndonos al lxico neotestamentario, vemos que el uso reiterado ha despojado de toda vehemencia a los trminos "benevolencia" y "buena voluntad", y los ha relegado al mbito de la mera cortesa. Y, sin embargo, el amor cristiano es esto: una actitud que no aspira a ninguna recompensa, pero que tampoco juzga cuando adopta decisiones -es decir, que no juzga a quienes quiere servir. El gape sale al encuentro del prjimo, pero no lo hace en inters propio ni, en rigor, en inters del prjimo mismo, sino por Dios. Con palabras sencillas, coloquiales, podemos decir que el amor cristiano es una actividad que consiste en amar a quien no despierta nuestro amor, es decir, a quien no es amable. Si este amor tiene unas races tan profundas, eso se debe a que no busca la reciprocidad ni trata de congeniar con la persona amada. No hace distingos entre quienes son dignos de l y quienes no lo son. Dios hace salir el sol
9. Vase, por ejemplo, James Barr, The Semantics Oxford University Press, 1961, pp. 263 ss. of Biblical Language,

sobre buenos y malos, y hace llover sobre justos e injustos. Suponer que algn imperativo cristiano nos obliga a sentirnos a gusto con todos y cada uno de nuestros prjimos es, ticamente, una burda hipocresa y, psicolgicamente, una simple imposibilidad. Se dice a menudo, con no escasa razn y propiedad, que "es imposible amar por obediencia a un mandamiento" y que el hecho mismo de que se nos pida este imposible fomenta ya la hipocresa, "porque no todos los hombres son dignos de ser amados". 10 Ambas objeciones son correctas. Pero slo pueden ser unas verdaderas objeciones al gape, si sentimentalizamos el amor y lo convertimos en una cuestin afectiva o emocional. No es lo mismo amar que sentirse complacido. Kant ya advirti que el amor no puede ser objeto de una orden, y se entretuvo demostrndolo prolijamente.11 A su manera y con el lenguaje que le era propio, reconoci que el amor romntico (y, en esta cuestin, tambin el amor de amistad) no puede sernos impuesto por una orden. Pero, el gape, s que puede serlo! Y hablando de la segunda parte del "resumen" de la ley que Jess nos dio, acaba diciendo que "en esa quintaesencia de todas las leyes, slo se hace referencia al amor prctico". Kant, pues, no halla nada que sea sentimental en el amor o en la tica cristianos. Todos admiten, por consiguiente, que no puede existir ningn mandamiento, ninguna obligacin, ningn deber de
10. Cf. E. B. Redlich, The Forgivcness of Sins, Edimburgo, T. & T. Clark, 1937, pp. 294-295. 11. E. Kant, Critique of Practical Reason, trad. inglesa de T. K. Abbott; Longmans, Green & Co., Inc., 1923, p. 176. [Crtica de la razn prctica, trad. castellana de Manuel G. Morente, Madrid, Victoriano Surez, 1929. N. del T.l

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amar, si el amor es un afecto, como siempre ocurre en el amor de amistad (philia). La emocin genuina que los psiclogos llaman "afecto" para diferenciarla del libre albedro o voluntad no la podemos abrir o cerrar, como agua de un grifo, por un simple acto de voluntad o por la obediencia voluntaria a un mandato. Pero, con las obras de la voluntad, del amor, con stas s que podemos hacerlo. Amabilidad, generosidad, misericordia, paciencia, atencin, justa indignacin, noble resolucin he aqu una serie de "virtudes" o disposiciones de la voluntad, de actitudes o inclinaciones, que, psicolgicamente hablando, pueden ser perfectamente exigidas por obra de un acuerdo previo o por un mandato. (La clsica enumeracin de virtudes o frutos del Espritu, que Pablo nos ofrece en su epstola a los glatas 5, 22, pone ampliamente de manifiesto su carcter volitivo ms que afectivo.)

E L PRJIMO ES CUALQUIERA

Con el ms rudo extremismo, el evangelio de Mateo 5, 43-48 agudiza la radical exigencia del gape: "Amad a vuestros enemigos... Porque, si amis a los que os aman, qu recompensa vais a tener?" Es decir, cuando os limitis al amor de philia, qu hacis que no hagan los dems ? Amistad, enamoramiento, auto-realizacin -todos estos amores son recprocos. No as el gape, que busca el bien de cualquiera, de todos. Los griegos entendieron el amor como una carencia, como algo que desea y pide. Es tpico, en este sentido, lo

que cuenta Scrates en el Banquete: que Eros era hijo de Penia (la pobreza). Entre los griegos, Dios difcilmente poda ser llamado amor, porque para ellos Dios era un ser perfecto, que nada necesitaba. Pero, desde el punto de vista bblico-judaico, el amor es una manifestacin de fortaleza: se proyecta hacia fuera, en lugar de encerrarse en s mismo. A los hebreos no les turbaba la creencia en un Dios que pide y acepta alianzas, y que ms adelante ascender a la cruz por el bien de los hombres. Dios es amor, se da a S mismo, y es inagotable: como lo es el amor. La obligacin radical de la tica cristiana estriba en amar, no slo al prjimo que conocemos y al que no conocemos, sino tambin al prjimo que es nuestro enemigo, del mismo modo que amamos al prjimo amigo. No todos los hombres son amables, ni son amigos nuestros. Suponer que lo son equivale a dejarse llevar del sentimentalismo y carecer de espritu crtico, es decir, equivale a ser antiagapesta. El amor cristiano no nos pide que abandonemos o perdamos nuestro sentido del bien y del mal, ni siquiera el de superior e inferior; simplemente insiste en que, cualquiera que sea nuestra valoracin de los hombres y tanto si nos gustan como si no nos gustan, son nuestro prjimo y hemos de amarlos. Hay personas que, dada su actual manera de ser, nunca podran ser amigas nuestras. La mayora de nosotros todos, en realidad, excepto los hipcritas y los sentimentalistas incurables conocemos cierto nmero de personas que, ciertamente, no son de nuestro agrado, a menudo por causas justas, a veces sin ninguna razn particular. (Sin embargo, el gape nos pide que, cuando nos falte la philia,

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pasemos por encima de cualquier consideracin y amemos a quienes no son de nuestro agrado. "No podemos mandar que se sienta amor por una persona: slo podemos ordenar que se la trate con amor." 12) Pero el amor cristiano, que no exige reciprocidad ni precisa ser mutuo, no se interesa tanto en establecer una "ntima relacin" con el prjimo, cuanto en hacer posible una situacin de dilogo con l (segn la expresin de Martin Buber). Pero, aunque no presupone una correspondencia en el prjimo, siempre nutre la esperanza de que efectivamente se d. En pocas palabras, el amor cristiano no es un sistema de regateo ni un estudio del mercado, como dira Erich Fromm. 13 Recordando lo que hemos dicho en el captulo anterior, la tica cristiana entiende que el amor y la justicia una justicia imparcial e inclusiva son una y la misma cosa. Como ya sabemos, la justicia es tan personal como el amor, y el amor es tan social como la justicia. Cuando el compilador del sermn de la montaa segn Mateo da fin a la parte dedicada a la universalidad y a la total inclusividad del amor, diciendo: "Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial", no poda pretender que esta palabra, "perfectos", tuviera un sentido de mxima plenitud. Ya que esto es humanamente imposible. Supuesto el contexto, del que estas palabras son la conclusin y el resumen, slo pueden significar una cosa: Incluidlo todo en vuestro gape, como hace Dios en el suyo. Y si
12. Martin Buber, Two Types of Faith, The Macmillari Company, 1952, p. 69. 13. Erich Fromm, Man for Himself: An Inquiry Into the Psychology of Ethics, Rinehart & Co., Inc., 1947, pp. 67 ss.

entendemos el gape como voluntad, este mandamiento, que de otro modo sera absurdo, se hace plenamente practicable. Este amor no afectivo, la tica cristiana nos lo exige tanto entre el hombre y Dios como entre hombre y hombre. Algunos, sobre todo los msticos y las personas profundamente religiosas, llegan a sentir la presencia de Dios con una intensidad a veces casi ertica. Pero el hombre no religioso que slo "conoce" a Dios por el compromiso de la fe y por la obediencia a su mandamiento del amor, es tan rico de amor agapesta a Dios como los que poseen una experiencia religiosa. Un escritor anglicano dice del amor: "Es una cuestin de opcin: optar por la sumisin a la voluntad de Dios". 14 Y otro dice: "El hombre es capaz de amar a Dios en el sentido de que, por un acto de voluntad, puede preferir a Dios por encima de todas las cosas". 15 La decisin, la voluntad, es el secreto de las dos dimensiones humanas : la del hombre-a-Dios y la del hombre-al-hombre. Claro est que las relaciones humanas tanto pueden ser agapestas como flicas. Pero si son del gape, ste slo nos pide que queramos el bien del otro. Y no deja de ser significativo que a los cristianos les sea ms fcil entablar amistad con las otras personas, ya que, como mnimo, comienzan tratndolas con amor. Si inicialmente existe la voluntad, la philia hallar sin duda un camino y descubrir una razn para seguir tras el amor. Pero cuando esto ocurre, si es que ocurre, el aspecto sentimental sigue siendo secundario es uno de los dividendos del amor.
14. Herbert Waddamp, A New Introduction tto Moral Theology, Londres, SCM Press, Ltd., 19-65, p. 122. Vase asimismo su obra: Life and Fire of Love, Londres S. P. C. K., 1964. 15. R. C. Morimer, The Elements of Moral Theology, Londres, Longmans, Green & Co., Ltd., 1920, p. 43 n.

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Dnde hubo unos hombres menos dignos de amor que aquellos que rodeaban la cruz de Jess, pero en cuyo favor Cristo impetr: "Padre, perdnalos"? Pablo dio a esta plegaria una dimensin csmica: "... siendo an pecadores, Cristo muri por nosotros". 16 Esta falta de reciprocidad y esta ausencia de merecimiento incluso se aplican al amor afectivo : Reuel Howe explica por qu "mi hijo y vuestro hijo necesitan tanto ms amor cuanto menos dignos son de l". 17 Y para una buena atencin clnica se prescribe un "t. 1. c." 18 cada hora puntualmente, tanto si el enfermo es del agrado de mdicos y enfermeras como si no lo es. Quien profesa la tica egosta (ertica) dice abiertamente: "Mi primera y ltima preocupacin soy yo mismo". sta es la esencia de una actitud explotadora, como aquella que afirma que "los negocios no tienen entraas". En cambio, quien sigue una tica de reciprocidad (flica) dice: "Dar tanto como me den". He ah la dinmica, por todos tan conocida, de la relacin de amistad. Pero, quien se ha comprometido en una tica altruista (agapesta) dice: "Dar, sin exigir nada a cambio". Esta ltima actitud es la que informa un padre Damin, en Molokai, un piloto kamikaze, un patriota escondido en un desvn de Boston en 1775, o un terrorista del Viet Cong que entra en un club para oficiales en Saign mientras arranca el seguro de la granada que lleva oculta bajo su chaqueta. Todas estas
16. Romanos 5, 8. 17. Reuel Howe, Man's Nced and God's Action, The Seabury Press, Inc., 1953, p. 87. 18. Es decir, tender lovina care, un cuidado solcito y amoroso. N. del T.

acciones, independientemente de que hayan sido decididas con rectitud (acaso con fanatismo) o sin ella, son otros tantos ejemplos de un total olvido de s mismo para asumir una calculada preocupacin por los dems. Estas tres actitudes ticas ejemplifican el significado de aquel antiguo dicho: "En resumidas cuentas, slo existen tres clases de tica".
AMARSE A S MISMO POR EL BIEN DEL PRJIMO

Del mismo modo que el amor desinteresado por el prjimo puede dar paso a un sentimiento de amistad, aunque no siempre lo origine, as tambin puede suscitar el bien de uno mismo junto con el bien del prjimo, siempre que el bien propio se subordine al bien de los dems. Primariamente el gape es una preocupacin por los otros, y slo secundariamente admite la preocupacin por uno mismo. As pues, si alguna vez hemos de tomar en consideracin nuestro propio bien, siempre tendr que ser en funcin del mayor bien del prjimo, y nunca en funcin del bien propio. "El amor dice Pablo no busca su inters." 19 Pero, acaso es siempre egosta el amor a s mismo? Se opone siempre al gape ? Muchos as lo creen, a pesar de que la segunda parte del "resumen" de la ley evanglica sea: "Amars a tu prjimo como a ti misino". Fue un simple realismo eso de reconocer que siempre nos amamos a nosotros mismos (condicin del ego humano) y que, por consiguiente, es preciso mandarnos que hagamos a los deis. 1 Corintios 13, 5,

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ms lo que siempre hacemos por nosotros? O bien, el mandamiento nos ordena que hagamos para los dems tanto como hacemos para nosotros mismos ? O bien se trata, en realidad, de un mandamiento que nos obliga a amarnos a nosotros mismos tanto como amamos a Dios y al prjimo? Este enunciado, tan sugestivo, del mandamiento del amor parece que ha suscitado cuatro interpretaciones distintas : 1) ama a tu prjimo tanto como te amas a ti mismo ; 2) ama a tu prjimo adems de amarte a ti mismo; 3) ama a tu prjimo de la misma manera como deberas amarte a ti mismo; 4) ama a tu prjimo en vez de amarte a ti mismo, como has hecho hasta ahora, puesto que ahora has de cambiar. De estas interpretaciones, las tres primeras entraan cierta necesidad lgica de aceptacin, pero la cuarta es, como mnimo, harto cuestionable. Desde el punto de vista tomista, el amor cristiano es devocin a Dios y, desde l, a sus criaturas, entre las que nos contamos cada uno de nosotros ; por eso hemos de amarnos a nosotros mismos, porque pertenecemos a Dios. Desde una perspectiva muy distinta, Kierkegaard tambin efectu una sntesis parecida: "Amarse a s mismo de un modo justo y amar al prjimo son conceptos absolutamente anlogos: en el fondo son una y la misma cosa"; 2 0 y ms adelante aade: "El mandamiento : 'Amars a tu prjimo como a ti mismo', quiere decir: 'Te amars a ti mismo de un modo justo'". 21
20. Sren Kierkegaard, The Works of Love, trad. inglesa de L. M. Swenson; Princeton University Press, 1946, p. 17. Las amor, trad. castellana de Demetrio G. Rivero, en Obras y papeles Kierkegaard, Madrid, Ed. Guadarrama, S. L., 1965, vol. IV y V. Traductor.] 21. Ibid., p. 19. D. F. y obras del de S'ren N. del

Psicolgicamente, esto es de una gran sagacidad. No podemos amar a los dems ni ser honestos con ellos, si no somos capaces de amarnos y ser honestos con nosotros mismo. Esto es tan cierto como decir que no podemos ofrecer amor si no somos capaces de aceptarlo. San Agustn afirma que "uno se ama a s mismo adecuadamente, cuando ama a Dios ms que a s mismo". 22 En esta proposicin podemos sustituir a Dios por el prjimo. Lutero dijo que "cada uno de nosotros somos Cristo para los dems"; y conclua: "El hombre cristiano... vive en Cristo por la fe, y en su prjimo por el amor". 23 Y en este amor, el hombre se reconcilia consigo mismo. Acaso en alguna mstica imaginativa sea posible experimentar lo que el padre Martin D'Arcy ha llamado amor "ex-sttico" (un transporte de amor en el que el hombre se olvida de s mismo, se aleja de su propio centro y se hace totalmente kentico).24 Pero la autorrealizacin, que cristianamente se consuma en la bsqueda del bien del prjimo, parece ser incompatible con cualquier intento de limitar la afirmacin del propio yo frente al prjimo. Gran nmero de eminentes telogos y filsofos han insistido en este punto: Platn, Aristteles, Agustn, Abelardo, Lutero, Toms de Aquino, Butler y Jonathan Edwards. Pero el problema sigue an planteado: Cmo hemos de "amarnos a nosotros mismos de un modo justo"? Cmo hemos de transformar el amor a s mismo, centrado en la
22. San Agustn, "Moris of the Catholic Church", 26, 49, loe. cit. 23. M. Lutero, "The Freedom of the Christian", en Luther's Works, vol. 31, trad. inglesa de Harold J. Grimm; Concordia-Muhlenberg Press, 1957, pp. 367, 371. 24. Martin D'Arcy, The Mind and Heart of Love, p. 29 ss.

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propia persona, en el amor a s mismo por el bien de los dems? Si aceptamos que, en los hombres, el amor a s mismo es un hecho real, acaso hemos de considerarlo como algunos hacen como algo ineludiblemente malo, que obstaculiza toda clase de bien? O bien es tan slo un peligro puesto que, por un lado, es la fuerza activa de la creatividad humana, mientras que, por otro lado, es el puro egocentrismo? En una palabra, es redimible el pecado de amor a s mismo ? Puede ser liberado de su egosmo y convertirse en una autoestimacin que sea justa? Bernardo de Claraval, en un ensayo de mstica monacal, esquematiz una "escala" de perfeccin ascendente, que va desde: 1) el amor a s mismo por nuestro propio bien, a: 2) el amor a Dios, pero todava por nuestro propio bien; pasa luego a: 3) el amor a Dios por el bien de Dios; y finalmente llega a: 4) el amor a s mismo nuevamente, pero ahora por amor a Dios y no por nuestro propio bien.25 Seguramente del mismo modo podramos ver cmo es posible ascender, paralelamente, por la escala del amor al prjimo, desde: 1) el amor a nosotros mismos por nuestro propio bien, a: 2) el amor al prjimo por nuestro propio bien; llegando luego a: 3) el amor al prjimo por el bien del prjimo; hasta llegar por fin a: 4) el amor a nosotros mismos de nuevo, pero ahora rectamente entendido, es decir, por el bien del prjimo. El verdadero significado de todo esto estriba en que el
25. Bernard de Clairvaux, On the Love of God (De diligencio Deo), nueva trad. inglesa por un religioso de C. S. M. V.; Morehouse-Gorham, Inc., 1950, pp. 56-69. [Obras completas de San Bernardo, edicin bilinge, Madrid, B. A. C , 1953 y 1955, vol. I I ; o bien Obras selectas de San Bernardo, Madrid, B. A. C , 1947. N. del 7\]

cristiano acepta formalmente el ideal aristotlico de autorealizacin (autoformacin del hombre), pero la lleva a cabo por el bien del prjimo, a quien as ser capaz de servir y a cuya realizacin podr contribuir con mayor eficacia. Siempre es mejor para todo el mundo! un hombre reciamente formado que un bobalicn sin nervio. Pero si lector y autor an seguimos juntos despus de estas ltimas sutilezas, tendremos que afrontar ahora el problema de la tragedia. Ya que la esencia de la tragedia la constituye el conflicto que surge entre dos bienes o dos derechos, y esto hace entrar necesariamente en juego la casustica creadora. No se trata del melodrama, el cual pertenece en definitiva a la tica de catequesis dominical y es un juego infantil el conflicto entre el bien y el mal. Si se nos pide que escojamos entre los "buenos" y los "malos", esta prueba no ser excesivamente difcil para nuestra capacidad de tomar decisiones ticas. Pero, qu ocurre en las situaciones concretas en que se enfrentan un "mal menor" y un "mayor bien"? Y si referimos este conflicto al problema del amor a nosotros mismos, qu haremos cuando este amor tropieza o se cruza con el amor al prjimo? Habremos de negar siempre, en tales casos, las exigencias de nuestra persona ? Indudablemente, no. La lgica del amor requiere que el inters propio sea preferido al bien del prjimo, si as aumentamos la suma de bienes que podemos servir sirviendo a nuestro propio bien. El servicio que nos prestamos a nosotros mismos hemos de anteponerlo al que prestaramos a cualquier prjimo, si as, sirvindonos a nosotros mismos, podemos servir a muchos semejantes. Todo esto es estrictamente paralelo al proble-

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ma que se le plantea al amor cuando se enfrenta con un conflicto entre dos personas que le son igualmente prximas. No es que hayamos de preferir una persona a otra, pero s que hemos de preferir la persona que ms lo necesite, y tambin hemos de preferir servir a ms personas que a menos. Por eso, el capitn de un barco, o el piloto de un avin, o el jefe de un convoy, o el responsable de un safari todos esos han de salvar su vida, aun a expensas de la de algn pasajero si as pueden evitar el desastre que amenaza a todos. Situaciones trgicas como stas, surgen constantemente tanto en tiempo de paz como de guerra. Quin, seriamente, podria no estar de acuerdo con la opinin del situacionista, segn la cual el Presidente de los Estados Unidos, en caso de un ataque areo, debe desentenderse de todos los gritos de espanto, dolor y desesperacin de cuantos le rodean y ha de correr "framente" en busca de la seguridad de un refugio, donde sus conocimientos especiales pueden significar la salvacin de millones de otros ciudadanos ? Los dos mandamientos del amor, contenidos en el "resumen" de la ley, no son, en realidad, sino un mandamiento nico, y sus tres objetos (Dios, el prjimo y uno mismo) unifican la accin del amor: no la dividen. Todo amor es amor sui, amor a s mismo, es decir, todo amor busca su propio bien. Para los cristianos, el amor a s mismo puede ser bueno o malo segn cul sea el bien que busca y la situacin en que se halla. Si nos amamos por nuestro propio bien, este amor es malo. Si nos amamos por amor a Dios y por el bien del prjimo, este autoamor es bueno. Porque amar a Dios y al prjimo es amarse recta-

mente a s mismo; amar al prjimo es responder rectamente al amor de Dios; y amarse a s mismo rectamente es amar a Dios y al prjimo.
CALCULAR NO ES NINGUNA CRUELDAD

Todo eso es amor que piensa, un amor tan solcito como cauteloso. Amar es una cuestin de inteligencia y no un sentimiento. Nada hay tan complejo y tan cargado de dificultades como la tica, incluso la tica del amor cristiano, en cuanto nos desembarazamos de las reglas legales, prefabricadas y excesivamente simplistas, es decir, en cuanto nos hacemos situacionistas. Fue la madura aceptacin de este hecho lo que inspir la respuesta de Undershaft cuando su hijo Stephen, libertino y ocioso, le dijo con tanta suficiencia y farolera como ilimitada superficialidad: " Me s muy bien lo que va del bien al mal". El padre le replic, ms fastidiado que divertido: " Qu me dices ? Vaya, por Dios! Eres una nulidad para los negocios, ignoras las leyes, no te interesa ningn arte, nada sabes de filosofa, y te crees conocer el secreto que ha confundido a todos los filsofos, desconcertado a todos los abogados, aturullado a todos los hombres de negocios y hundido a la mayora de artistas : el secreto del bien y del mal! Pero, hijo, t eres un genio, un maestro de maestros, un dios! Y todo eso... a los veinticuatro aos!" 26 Stephen es un prototipo del legalismo tico.
26. Bernard Shaw, de Majar Barbara, en Selected Plays, Dodd, Mead & Company, Inc., 1948, vol. I, p. 415. Citado con el permiso de The Public Trustee y The Society of Autors.

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Las opciones morales requieren tanta inteligencia como dedicacin, y una tan amplia informacin como buena voluntad. Para ser "buenos" hemos de liberarnos de la inocencia. Es falso aquel consejo de la poca victoriana: "T, s buena, hermosa doncella, y deja que sea inteligente quien quiera serlo". Pues la "hermosa doncella" ha de ser inteligente para ser buena. Y no es que, como Scrates, identifiquemos la virtud y el conocimiento para as poder subrayar la importancia de los hechos, del contexto. El yogui queda colgado en el aire y necesita quien le vigile: asi tambin nuestras aspiraciones necesitan ser prcticas. Incluso la exigencia radical de amar a nuestros enemigos ha de ser matizada por los clculos que comportan las situaciones concretas: tratar con amor al enemigo siempre es bueno, excepto cuando, hacindolo as, perjudicamos a muchos amigos. Al fin y al cabo, el prjimo-enemigo no tiene mayores derechos que el prjimo-amigo. En la antigua disyuntiva sentimental: " Si en un incendio slo pudieras salvar de las llamas a un nio o la Mona Lisa de Leonardo Da Vinci, a cul de los dos salvaras?", si sois personalistas, salvaris al nio, ya que de la pintura de Da Vinci existen copias y fotografas. Pero si tuvierais que elegir entre vuestro propio padre y un mdico genial, que hubiera descubierto el remedio contra una enfermedad devastadora, salvarais al genio si habis comprendido realmente lo que es el gape. Tal es el clculo agapesta. Sir David Ross trat de hallar un camino intermedio entre el legalismo de Kant y el utilitarismo de Mili,27 pero su inten27. Vase David Press, 1930. Ross, The Right and the Good, Oxford Utiiversity

to no se vio coronado por el xito. Nuestra tica de situacin se une decididamente a Mili: sin la menor rivalidad, aqu. Elegimos lo que es ms " t i l " para el mayor nmero de personas. E n Italia, durante la segunda guerra mundial, un sacerdote de la resistencia hizo estallar una bomba bajo un tren de carga nazi. Las autoridades de ocupacin comenzaron fusilando a veinte rehenes cada da, "hasta que el saboteador se entregue". Cuando alguien pregunt al sacerdote si no quera entregarse porque pensaba realizar otros actos heroicos, ste respondi: " N o . Pero es que aqu no hay ningn otro sacerdote disponible y las almas de nuestros combatientes necesitan mi absolucin para su salvacin eterna". Tres das ms tarde, un comunista, tambin de la resistencia, traicion al sacerdote para poner fin a aquella horrible matanza. Podemos aceptar o no aceptar las ideas del sacerdote acerca de la salvacin (el comunista, evidentemente, no las aceptaba), pero ningn situacionista podra censurarlo por su mtodo de anlisis y de decisin ticos. Slo quienes sentimentalizan y subjetivizan el amor consideran el clculo y la "indagacin de todas las circunstancias" como una fra crueldad, o una falta de amistad, o una traicin a la "llama del amor". Tolstoi, que quera que el amor fuese sin futuro (que no pensase en las consecuencias) e indiferente a la aritmtica (que no contara ni sopesara todos los detalles), y que viese tan slo a la persona que tiene all, delante suyo, Tolstoi, pues, fue el alma del sentimentalismo. A un mdico que, respondiendo a una llamada urgente, corriera en auxilio de los heridos de un autocar despeado, Tolstoi le dira que se detuviera si, por el ca-

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mino, vea a un motorista accidentado al pie de un muro. Muy al contrario, el amor puede incluso disfrazarse, desfigurar su rostro y aparentar ser muy distinto de lo que es en realidad. En un cortometraje de la TV, La amarga decisin, una enfermera de un hospital militar procura deliberadamente que los soldados heridos la odien lo suficiente para que prescindan en seguida de sus servicios y se valgan por s mismos; de este modo la enfermera logra que su recuperacin sea ms rpida y total. El amor puede disimular y puede calcular. De lo contrario, sera como aquella recin casada que quera ignorar todas las recetas culinarias y dejar sencillamente que el amor que senta por su esposo fuese su nico gua al preparar la comida. Aos atrs, una revista puso de nuevo sobre el tapete la eterna cuestin de si debemos atender con una limosna a los mendigos.28 Un pastor escribi que algunas veces "ciertamente no hemos de hacer tal cosa" y que en algunos casos los clrigos no deberan dar dinero a ciertos mendigos ni dejarse engaar por algunos avispados pedigeos. Otro pastor replic protestando enrgicamente: tildaba a su hermano de hbito de hombre "fro y educado", deca que "la suya era una eficiencia helada como un tmpano", y arga que los clrigos han de responder inmediatamente a cualquier solicitud de ayuda, aunque los mendigos les "engaen". Pero el gape se pronuncia en favor del primer opinante y cree que no era un hombre indiferente al prjimo. Ya la Didask, el tratado ms antiguo de tica cristiana, deca: "Deja que tus limosnas se empapen del sudor de tu mano hasta que sepas a quin has de darlas". Para
28. Time, 26 noviembre 1956.

la tica del amor, sta es la visin bifocal de la serpiente y la paloma en el evangelio: "Sed, pues, sagaces como las serpientes y sencillos como las palomas". 2 9 No nos engaemos: el amor no slo puede suscitar la indignacin en los hombres, sino que l mismo puede indignarse. El amor grita, entonces, pero no nos dice: " O l v dalo", sino: " P e r d n a l o " . Puede que no odie al pecador, pero odia al pecado, segn reza un adagio antiguo pero fundamentalmente verdadero. P o r esta razn, despus de reducir la tica cristiana a la voluntad de amar, Agustn deca: " E l amor puede indignarse, la caridad puede indignarse, pero siempre ser con una indignacin en la que no hay la menor gota de hil: como la de la paloma y no como la del cuervo". 3 0 Repitmoslo: amar no es, necesariamente, complacerse. El gape no es ninguna recompensa. A menudo se ha dicho que la regla de ore del amor debera corregirse a s : " T o d o cuanto quieran los hombres que les hagis, hacdselo vosot r o s " porque su formulacin clsica: " T o d o cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo tambin vosot r o s " , 3 1 est centrada en uno mismo, corta la tela segn vuestro patrn y no segn el patrn del prjimo. Pero, la aceptacin de esta enmienda nos situara demasiado cerca del amor "desinteresado" : sera un amor neutro, y este amor se parece excesivamente a la indiferencia. Porque el gape se ocupa del prjimo, en ltima instancia, por amor
29. 30. IJuan", Library p. 318. 31. Mateo 10, 16. San Agustn, "Sptima homila sobre la primera epstola de san en Augustine: Latcr Works, trad. inglesa de John Burnaby; The of Christian Classics, vol. V I I I ; The Westminster Press, 19SS, Mateo 7, 12.

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a Dios; cierto es que no lo hace por amor al propio yo, pero tampoco lo hace exclusivamente por amor al prjimo. El amor cristiano, por ejemplo, no puede dar herona a un drogado slo porque l la quiera. O, si se la da, ser al menos porque forma parte del tratamiento que va a curarle. Y lo mismo ocurre con todas las cosas que los hombres piden: sexo, limosna, comida, lo que sea. Bien lo saben todos los padres. Con la invencin y perfeccionamiento de los computadores, se han abierto infinitas posibilidades a la tica analtica. Es muy posible que el legalismo las considere de escaso inters, pero no as la tica de situacin. Ms de una vez nos hemos redo del Ars maior del medieval Raimundo Lulio, aquella suerte de artificio aritmtico, infalible para obtener respuestas a las cuestiones teolgicas. Se dice que los seguidores de la "ciencia luliana" idearon un dispositivo en forma de tambor, que hacan girar despus de haberle colocado unas agujas de reloj, para que la rotacin del tambor, a semejanza de la ruleta, les diera la respuesta. De hecho, aquello fue un computador primitivo. E s posible que si hallamos la manera de asignar valores numricos a los factores que entran en juego en los problemas de conciencia, los clculos del amor podrn ser mucho ms precisos en una especie de ars maior tica. El talante de la tica de situacin favorece el intento de cuantificar las cualidades, y es precisamente esta clase de anlisis distributivo el que ha perfeccionado y madurado la moderna teora del juego de azar. 3 2 Por o t r a parte, esta teora del
32. Anatol Rapoport, Fights, gan Press, 1960. Games, and Debates, University of Michi-

juego de azar ya est aplicndose en tica lo mismo que en economa al estudio de los problemas de defensa. 33 Como dice Lady Bracknell en La importancia de llamarse Ernesto de Osear W i l d e : " L a verdad nunca es pura, y muy pocas veces es simple". Se cuenta una historia macabra acerca del dios Moloch. Baj este dios a la tierra y se present al jefe de gobierno de una de las nuevas naciones africanas con la siguiente oferta : " T e construir una moderna red de autopistas si me sacrificas 45.000 personas al a o " . El jefe de gobierno, horrorizado, g r i t : " N o ! N i u n a ! N i siquiera una sola vctima sacrificar!" " B a h ! repuso Moloch; si es la cantidad que recibo anualmente de los Estados U n i d o s ! " Las estadsticas saben de antemano cuntas personas morirn por cada cien kilmetros de nuevas carreteras o por cada diez pisos de nuevos rascacielos. Si redujramos la velocidad mxima en nuestras carreteras a treinta kilmetros por hora, evitaramos un ochenta por ciento de las muertes por accidente. Y, sabindolo, no lo hacemos. P o r qu ? Tener la "impresin" de que el amor no puede o no debe calcular es ser sentimental, simplista y romnticamente retrgrado; como lo es asimismo creer que el amor se degrada o se esfuma por el hecho de tener memoria, pensar en el futuro, valorar a las personas, conocer todos los detalles de una situacin, buscar nuevas alternativas y procurar ganar la partida cuyo envite es la opcin ptima. Muy, pero muy al contrario, el amor crece, madura y se actualiza cuando deja que un cierto ardor haga clida su
33. Por ejemplo, A. Rapoport, Strateay Publishers, Inc., 1964 and Conscience, Harper & Kow,

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obra, pero bajo la gua luminosa del saber: la fogosidad disminuye si la luz aumenta. La fogosidad puede quedar para los enamorados. El cometido del amor no consiste en tener preferidos, descubrir amigos o "rendirse al hechizo" de una nica persona. El amor sale al aire libre, universaliza su preocupacin, tiene un inters social, no excluye a ninguna persona. Si nosotros decimos (como lo dijo Nygren) que el amor desinteresado es algo absolutamente real, eso no puede significar que semeiante tica se olvide totalmente del que ama y slo recuerde a la persona amada, es decir, no puede significar que el amor sea kentico que sea un vaciarse de s mismo. Amor desinteresado slo puede significar amor imparcial, amor inclusivo, amor indiscriminado, amor a se, a aqul y a todos. Este amor desinteresado es posible porque como nosotros decimos nos guste o nos guste el prjimo, el amor quiere su bien.

Quinta proposicin: "Slo el fin, y nada ms que el fin, justifica los medios".

Segn sea nuestro temperamento, reaccionamos con cinismo o con desesperacin cuando vemos de qu manera la tica cristiana se ha aferrado tercamente, durante siglos, a la doctrina de que "el fin no justifica los medios". Esto es una abstraccin absurda: equivale a decir que una cosa no vale lo que cuesta, que nada lo vale, que el uso 0 la utilidad de algo nada tienen que ver con su precio.

QU ES LO QUE JUSTIFICA LOS MEDIOS ?

En la perspectiva de la tica de situacin resulta sorprendente ver cmo esta lapidaria proposicin ha encontrado, de modo casi unnime, una aceptacin tan fcil e indiscutida. As como Scrates vio que una vida no sujeta a reflexin no merece ser vivida, tambin nosotros podemos decir que unas mximas ticas no sujetas a reflexin no son dignas de que informen nuestra vida. As, pues, hemos de plantearnos claramente la cuestin implcita en todo lo

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que hasta ahora hemos dicho: "Si el fin no justifica los medios, qu es lo que los justifica?" Como es obvio, la nica respuesta posible es sta: "Nada". Cualquiera de nuestras acciones es literalmente una insensatez es decir, carece de sentido y es accidental, meramente fortuita e insustancial, si no existe algn objetivo o finalidad que la justifique o santifique. Todas nuestras acciones, sin excepcin, son puro azar si carecen de finalidad: slo si la tienen alcanzan la categora de medio, es decir, llegan a ser significativas en virtud de la finalidad que las trasciende. Y los fines, por su parte, tambin necesitan de sus medios. Se ha sugerido a veces la existencia de un paralelismo entre lo que estamos diciendo y lo que dijo Kant acerca de las percepciones y los conceptos; podemos, pues, parafrasearlo y decir que los medios sin los fines son vacos, pero que los fines sin los medios son ciegos. Unos y otros son co-relativos. En cualquier momento de la accin, es la correlacin de medios y fines lo que la sita en el reino de la tica. Cuentan en la Rusia sovitica que Nikolai Lenin lleg a cansarse una vez de que los idealistas tolstoianos fueran repitindole que su criterio favorable al uso de la fuerza, tanto en el interior del pas como en la esfera internacional, revelaba su falta de sentido tico, y que, por otra parte, como que la violencia es mala (no que "pueda" serlo, sino que lo es), y como que sus principios le permitan usarla, eso indicaba su conviccin de que el fin justifica los medios. Finalmente Lenin se enfrent con ellos: "Si el fin no justifica los medios, entonces en nombre del sentido comn y de la justicia qu es lo que los justifica?" No obtuvo

otra respuesta que unos rostros boquiabiertos y unas miradas desconcertadas. Claro est que no todos los pretendidos fines justifican todos los medios al uso. Nosotros slo decimos que ciertos fines justifican ciertos medios: ningn situacionista pretender convertir esta afirmacin en un juicio universal. Como pragmtico, el situacionista pregunta siempre por el precio de las cosas, porque entiende que en la teora y en la prctica todo tiene un precio. Absolutamente todo quede esto bien claro. Incluso "una perla de gran valor" sea la que sea puede venderse por amor, si la situacin as lo pide. Deberamos ser ms plenamente fieles al fin que perseguimos en lugar de serlo a los medios de que nos valemos para alcanzarlo, porque entonces los medios seran forzosamente ms adecuados y fieles a sus fines. No deberamos olvidar aquella advertencia de Toms de Aquino segn la cual los medios son unos fines prximos y, por consiguiente, quedan integrados al fin que perseguimos y alcanzamos, al igual que la harina, la leche y las pasas pasarn a formar parte del pastel que preparamos. Los medios son ingredientes, y no simples instrumentos neutros; de ah que estemos obligados a escogerlos con el mayor cuidado. Los medios no son ticamente indiferentes. En la mayor parte de situaciones, la regulacin de la natalidad por medio de preventivos, por ejemplo, es mejor que el aborto. Pero no es menos evidente, en sentido inverso, que no todos los medios al uso convienen a todos los pretendidos fines. Recordando el trmino clave de A. C. Ewing y H. R. Niebuhr, los medios usados han de ajustarse al fin, han de serle adecuados- Si lo son, quedan justificados. Ya

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que, en ltimo anlisis, es el fin buscado lo que da sentido a los medios empleados. El fin justifica los medios. Los moralistas clsicos y los vulgarizadores piadosos han intentado absolutizar y magnificar aquella observacin de Pablo: "Y por qu no hacemos el mal para que venga un bien?", 1 aunque en general lo hayan hecho aislando estas palabras de su contexto. Y decimos que han intentado "magnificar" aquella observacin, porque fue hecha en el ardor de la controversia con los antinomistas, los cuales esgriman la flaqueza e imperfeccin humanas como razn para hacer lo que les viniera en gana, sin disciplina alguna. Cierto es que Pablo fue oscuro y contradictorio con respecto al problema de la justicia de Dios. Pero, acaso poda condenar, en justicia, el pecado humano, si todos los hombres estn predestinados a cometerlo y no pueden evitarlo sin la ayuda de la redencin de Cristo ? Como dice Theodore Ferris, aquella fue una "confusa disputa", en la que Pablo "no ofreci una respuesta convincente a las cuestiones que l mismo suscitara". 2 Los antinomistas creyeron entender que, segn Pablo, nuestra condescendencia con el pecado ofrece a Dios la posibilidad de perdonarnos lo cual se ajustaba admirablemente a las pretensiones de los antinomistas. G. H. C. MacGregor sugiere que los contrincantes de Pablo interpretaron con asombro sus palabras en el sentido de: "Y por qu no somos malos para que venga un bien (la gracia) ?", y luego aade, con la perfecta lgica del moralismo intrinsecista,
1. Romanos 3, 82. The Interpretis Press, 1954, p. 423.

que esto ltimo s que supondra afirmar que el mal es bueno, " y esto es un disparate". 3 Que esto es un disparate lgico, a nivel verbal s, evidentemente. Afirmar que "el mal es b u e n o " constituye una violacin formal del principio de contradiccin. Pero el error real que subyace en toda esta disputa y del que todos son vctimas (Pablo, los antinomistas y MacGregor), es la teora intrinsecista segn la cual, lgicamente, una cosa ha de ser o buena O mala. Pero, bueno y malo no son propiedades : son predicados o atributos. Y, por consiguiente, lo que a veces es bueno puede ser malo otras veces, y lo que unas veces es ilcito, en otros momentos puede ser lcito, si sirve a un fin suficientemente bueno segn sea la situacin.

LA LEY SE EXMARAA POR S MISMA

Con su terrible literalismo y legalismo, la tica cristiana clsica ha aceptado gran nmero de opiniones equvocas e incluso claramente contradictorias. Pensemos en los interminables debates y en las elucubraciones talmdicas con que se han querido racionalizar las muchas cosas que los hombres han de hacer valindose de unos medios que, a menudo, son desagradables y, a veces, incluso trgicos. Lo que ms quebraderos de cabeza ha ocasionado al moralismo clsico ha sido su necia doctrina de que los medios son intrnsecamente buenos o malos, y nunca pueden justificarse por
3. Ibid.

Biblc, edit. por Nolan B. Harmon, vol. I X ; Abingdon

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ningn fin o utilidad externa al "valor" que se supone inherente a los mismos medios. Estas elucubraciones legalistas han alcanzado su mximo refinamiento cuando han pretendido racionalizar los mtodos violentos e inhumanos de hacer la guerra: matar, mentir, subvertir, violar; pero se han esforzado asimismo por dar con las razones morales que justifiquen la pena capital, los castigos corporales, los subterfugios diplomticos, las mutilaciones quirrgicas, y muchas cosas ms. Las vueltas y revueltas que la teologa moral, de ndole formalista, ha tenido que dar en torno a tales cuestiones no son sino el resultado del hipcrita tributo pagado a una mxima moral que, de una manera obvia, todas estas prcticas contradicen. Los cirujanos han de mutilar los cuerpos enfermos para extirparles un cncer, los sacerdotes han de renunciar al amor conyugal y a los hijos en bien de su vocacin, hay enfermeras que han de mentir a los esquizofrnicos para conseguir que se calmen durante el tratamiento mdico. Pero, en tales casos, todo esto es lcito! Todos los opsculos y manuales sobre "problemas de conciencia" son legalistas. "Es lcito..." tener relaciones sexuales antes del matrimonio, jugarse el dinero, robar, practicar la eutanasia, provocar un aborto, mentir, cometer fraudes, incumplir los contratos, et cetera ad nauseaml Este tipo de lodazal intrinsecista ha de ser abandonado por inadecuado, insuficiente e irrisorio. La nueva moralidad, la tica de situacin, declara que todas y cada una de las acciones humanas son buenas o malas segn la situacin. Y una actitud tan candorosa como sta resulta ser una verdadera revolucin moral aunque sea tan antigua como el

profeta Isaas quien, previendo el da en que quedara desnivelada en su pueblo la proporcin entre hombres y mujeres, dijo: "Asirn siete mujeres a un hombre, en aquel da", 4 para enmendar as las cosas. (En nuestro lenguaje actual diramos que la monogamia puede ser un ideal, pero no ha de ser un dolo). Despus de la segunda guerra mundial, Alexander Miller interrog a varios maquis franceses acerca de las experiencias vividas durante la resistencia.3 Haban vivido de mentiras (falsificacin de pasaportes, de cartillas de racionamiento, de documentos de identidad, etc.) y del robo de vveres y otras provisiones; haban matado a oficiales del ejrcito de ocupacin, a colaboracionistas y, a veces, incluso a algunos camaradas de la resistencia que se hallaban en peligro de ser detenidos y podan comprometer as a toda la organizacin. Miller les preguntaba si, en tales circunstancias, todo est permitido. La respuesta de los resistentes era clara y definitiva: "S, todo est permitido... y todo est prohibido". En su comentario, Miller deca que "s era preciso matar y mentir, eso slo poda hacerse bajo la terrible presin de una necesidad social y con un profundo sentido de culpabilidad por no poder hallar una mejor solucin en aquellos momentos". Nosotros cambiaramos eso de "culpabilidad" por dolor, ya que situaciones tan trgicas como aqullas son motivo de dolor, y no de arrepentimiento. Pero, fuera de esto, la cuestin esencial es tal como nos la dice Miller.
4. Isaas 4, 1. 5. Se ha hecho famoso este pasaje de la obra de Alexander Miller, The Renewal of Man, pp. 99-100.

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Consideremos lo siguiente: a lo largo del Wilderness Road o del Boone's Trail, en el siglo XVIII, muchas familias y grupos aislados que se dirigan hacia el Oeste por el paso de Cumberland, camino de Kentucky, fueron atacados por los indios y perdieron la vida. Comparemos estos dos episodios en que los pioneros fueron acosados por los salvajes. 1) Una mujer escocesa comprendi que el insistente llanto de su beb enfermo estaba delatando a los indios la presencia de ella, de sus otros tres hijos y de todo el grupo del que ellos formaban parte; pero se aferr a su hijo y as todos fueron capturados y asesinados. 2) Una mujer negra, dndose cuenta de que el lloriqueo de su criatura pona en peligro la partida entera de pioneros, le dio muerte con sus propias manos para que reinara el silencio y as todos pudieron alcanzar el fuerte cercano. ; Cul de ellas obr rectamente? Al discutir nuestra primera proposicin, ya vimos que slo el amor es siempre bueno y que la teora intrinsecista del valor desemboca en la insostenible posicin de prohibir absolutamente ciertos actos, sin tener en cuenta las circunstancias. La mentira o el suicidio, por ejemplo, no son lcitos ni siquiera cuando puedan conducir a un bien mucho mayor. Vimos tambin cmo ese intrinsecismo llega, a veces, a estigmatizar como "mal menor" unas acciones, tan cargadas de amor, cual es robar la escopeta a un hombre para evitar que, en un acceso de furor, dispare contra alguien. Como repite Pablo por dos veces en su primera epstola a los corintios,8 esta actitud intrinsecista es sencillamente
6. 1 Corintios 6, 12 y 10, 23.

incapaz de comprender que una accin es buena, no porque se ajuste a la ley, sino tan slo porque es oportuna, edificante, constructiva es decir, porque es creadora. A la tica, le es esencial tener un cierto sentido de causalidad, pues de lo contrario todos incidiramos en la lgica de aquel gran fabricante de automviles que se lamentaba diciendo: "Sin esos embotellamientos de trfico que tanto retrasan la llegada de nuestros obreros por la maana, podramos fabricar doscientos coches ms cada semana". Qu otra cosa puede hacer lcita una accin, si nos atenemos a la nica ley que nos ha legado el Nuevo Testamento, es decir, el "resumen" de Jess? La respuesta es clara: Nada. Nada hay que pueda hacer buena una cosa, salvo su utilidad agapesta; nada hay que pueda justificar una accin, salvo un designio de amor. Theodore Roosevelt mostr que no era ni lo bastante sincero (candido) ni lo bastante perspicaz cuando dijo: "Nadie puede justificarse de hacer el mal alegando que es til". 7 Se hallaba profundamente encenagado en el legalismo intrinsecista. Ya que el amor puede justificarlo todo. Y no hay ninguna otra justificacin que no sea la de convenir al amor. Qu otra podra haber? Por ejemplo, en un caso concreto, por qu una mujer que no se ha podido casar, no ha de tener derecho a hacer uso de los medios naturales o de la inseminacin artificial para convertirse en "madre soltera" y ser como las viudas con hijos, que tampoco tienen esposo ? La dogmtica afirmacin de Roosevelt pone en duda incluso las decisiones divinas y desafa el mismo designio
7. Theodore Roosevelt, The Strcnuous Life, Century, 1901; citado con la anuencia de The Container Corporation of America.

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tico de Dios. Segn algunas teologas, como por ejemplo las de William Temple y Josiah Royce, el problema del mal (cmo explicar su presencia en un mundo creado por un Dios omni-potente y omni-amante ?) queda bien resuelto por la teora de la "tutela", una teora segn la cual Dios permite el mal para as inducir a los hombres a que se eleven a una altura moral que nunca alcanzaran si no tuviesen que luchar, sacrificarse y batallar denodadamente contra el mal.8 He aqu, pues, una teodicea estrictamente fundamentada en la idea de que el fin justifica los medios. En cuanto comprendemos y de verdad aceptamos que slo el amor es bueno en y por s mismo, y que ningn acto humano tiene la menor significacin tica si lo aislamos de sus consecuencias previsibles tan slo entonces vemos que la formulacin correcta del problema consiste en preguntar : Acaso un medio malo anula siempre un fin bueno? Y la respuesta, basndose en lo que algunas veces se llama la "debida proporcin", ha de ser: "No". Siempre depende de la situacin. Quienes hablan contra la lotera nacional porque "el juego es malo", actan como empedernidos legalistas; pero si su oposicin se debe a que la lotera es un sistema que reporta ms mal que bien, entonces ya nos los podemos tomar en serio aunque no estemos de acuerdo con ellos. Podramos y deberamos admitir que obr rectamente la prostituta del film griego Nunca en domingo. En el Preo, cerca de Atenas, conoce a un joven marino, consumido por el miedo de que quiz no posea la virilidad de un hom8. Cf. Joscph Fletcher, William Temple: Twentieth The Seabury Press, Inc., 1963, pp. 80-82, 316-318. Century Christian,

bre normal y adulto; tan intensa y corrosiva es su angustia, que repercute en su entera personalidad. Deliberadamente (es decir, de un modo responsable) la mujer se las arregla para que el marino triunfe con ella, vuelva a sentirse seguro de s mismo y se libere psicolgicamente de un posible complejo de impotencia sexual. Veamos ahora el informe que escribi un pastor episcopaliano sobre su experiencia en una parroquia pobre de la costa oriental.9 El pastor quera conocer ntimamente la subcultura de los adolescentes (teen-agers) de su barrio. Viendo que se basaba en las estructuras de una organizacin de banderas o parcialidades callejeras, procur que los cabecillas y sus secuaces hicieran de la iglesia parroquial su cuartel general. Ante los frecuentes casos de embarazo, muy explicables por la promiscuidad sexual en que habitualmente vivan aquellos adolescentes, el pastor les plante la cuestin de si no deberan usar contraceptivos, ya que no teman la intencin de mantenerse castos. No nos alarmemos de que el pastor se encontrara con que sus amigos nada saban de esta cuestin, a pesar de que abundasen entre ellos las enfermedades venreas, los abortos ilegales y los hijos bastardos. Ahora bien, les pudo ayudar realmente el pastor, dado el "profundo abismo", como l mismo dice, que separaba los ideales de conducta de aquellos jvenes y los que imperaban en su propia Iglesia? Su informe no nos dice ni una palabra sobre esto, y es de temer que semejante silencio no sea simple discrecin, sino el reconocimiento implcito de que su "idealis9. C. K. Myers, Light ihe Dark Streets. pp. 46-48. The Seabury Press, Inc., 1957,

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mo" legalista no le dej adoptar las disposiciones de amor con las que hubiera podido ayudarles. (El puritanismo legalista tambin ha prohibido a las entidades de beneficencia que faciliten contraceptivos a las madres que acuden a tales centros y as ha logrado que su precio sea mucho mayor, alegando que una mujer promiscua es justo que sufra por sus pecados y, con ella, tambin sus hijos!).

L O S CUATRO

FACTORES

Qu es, pues, lo que hemos de tener en cuenta al analizar, sopesar y juzgar una situacin? Qu hemos de considerar en ella y qu circunstancias nos interesa conocer? Hay cuatro cuestiones de importancia fundamental e insoslayable, que hemos de dilucidar en cada caso, cuatro factores que entran en juego en cada situacin, y todos ellos han de ser sopesados en las balanzas del amor. Puesto que las decisiones de los hombres nunca son fortuitas. El primer factor, el primordial, es el fin. Qu queremos? Qu objetivo pretendemos? A qu resultados aspiramos? Un estudiante, por ejemplo, puede querer una enciclopedia nueva y realmente til. Pero, entonces, y como segundo factor, con qu medios podr adquirirla? De qu mtodo se servir para alcanzar el fin que pretende? Porque puede conseguir la enciclopedia robndola, alquilndola o comprndola; y en este ltimo caso, para agenciarse el dinero necesario, puede robar, ahorrar, mendigar, tomar prestado o jugar. Llegamos as al tercer factor: el

motivo de la accin. Cul es el impulso o la dinmica "volitiva" que engendra aquel acto? Al estudiante le mueve la envidia, la caridad, el inters acadmico, la ostentacin o la bibliomana? Finalmente, quien adopta una grave decisin an debe formularse una cuarta pregunta: Qu consecuencias son de prever? Dado el curso de la accin y su contexto, qu efectos directos e indirectos se seguirn de esa accin, y cules sern sus consecuencias inmediatas, pero tambin las remotas (secuelas)? Fijmonos que esta ltima pregunta implica la existencia de muchos ms resultados vinculados a la accin que el simple fin pretendido por ella, y que todos han de ser sopesados y asumidos. En cuanto ha logrado agenciarse su enciclopedia, al estudiante pueden sobrevenirle otras cosas: que se quede arruinado, que se le intensifique una posible neurosis, que mejore profesionalmente, que tropiece con el resentimiento de su mujer o de un acreedor, que d cima a la redaccin de una importante tesis. El legalismo rigorista e intrinsecista sostiene a menudo que para ser mala una accin le basta con que sea malo uno solo de estos cuatro factores, mientras que para ser buena precisa que sean buenos todos ellos. Cuando Kant, el abuelo de los modernos absolutistas ticos, escribi su ensayo : Acerca de un supuesto derecho a mentir por motivos caritativos, dej bien sentado que, segn su tica, decir una mentira a un posible asesino para salvar la vida de su vctima es un acto malo. El situacionista prefiere la tica de la ley civil en la cual, no haber dicho una mentira cuando sta era necesaria, es muy posible que acarree una

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acusacin de complicidad si efectivamente ha dado lugar a un crimen. Aqu nos enfrentamos de nuevo con el problema de los universales y el imperativo categrico. Pero nosotros no reconocemos ms imperativos que los hipotticos, es decir, una accin slo es imperativa si la situacin la exige en bien del amor. Schopenhauer dijo una vez que, tanto si Kant daba el nombre de "imperativo categrico" a su absolutismo legalista como si lo llamaba "fitziputzli", no dejaba de ser "la teologa del sargento instructor de la Prusia ochocentista, con la nica diferencia de que ahora el sargento era una abstraccin", 10 y con razn lo llam: "La apoteosis del desamor, la anttesis exacta y tanto! de la doctrina moral cristiana". 11 Desde los tiempos de Juan Crisstomo se ha venido repitiendo que la esencia del pecado est en la confusin de los medios y los fines. Cuando algo llega a convertirse en un fin en s mismo como el dinero para un avaro y deja de ser un medio para alcanzar, como fin propio suyo, un bien personal eso es pecado. Cuando una persona anda tras la euforia de los narcticos como un fin en s mismo (a la manera de los drogados por el opio y la morfina) y no como un medio analgsico o para lograr una curacin mental eso es pecado. Pero, al llegar a este punto, reviste una singular importancia subrayar que, en la perspectiva situacionista, los fines, al igual que los medios, son relativos; que todos los fines y los medios estn realo. Arthur Schopenhauer, The Basis of Morality, trad. inglesa de
A. B. Bullock; The Macmillan Company, 1903, p. 50. 11. Ibid., p. 6.

cionados entre s en una jerarqua de cooperacin; y que, a su vez, todos los fines se convierten en medios para otros fines ms elevados. Slo hay un fin, una meta, un objetivo que no es relativo ni contingente, sino que siempre es un fin en s m i s m o : el amor. Conviene recalcarlo: No slo los medios, sino tambin los fines son relativos y slo extrnsecamente justificables. Los fines nicamente son buenos si se da el caso de que contribuyen a algn bien distinto de ellos mismos. Nada hay que sea intrnsecamente bueno, salvo el bien ms elevado, el summum bonum, el fin o el objetivo de todos los otros fines: el amor. Nada de cuanto hacemos podemos decir que sea bueno; slo podemos decir que es un medio para un fin, y que as le acontece eso de tener un valor en aquella relacin de causa-y-efecto. E l obispo K i r k lleg muy cerca de una visin extrinsecista y situacionista cuando, al hablar de la antigua regla sobre los fines y los medios, d i j o : " D e hecho, la forma correcta de esta mxima e s : 'Las circunstancias alteran los casos'. Y eso es obviamente cierto. U n acto que es bueno en unas circunstancias puede ser malo en o t r a s " . 1 2 P e r o slo lleg muy cerca del situacionismo: por desgracia no dijo (como debera haber dicho) que un acto que es malo en algunos casos puede ser bueno en otros. No acab de llegar a puerto, porque slo supo ver una cara de la moneda. Su apuesta en favor de la libertad, partiendo del legalismo, era demasiado tmida. H a y quienes invocan el principio de la " c u a " contra
12. Kenneth E. Kirk, The Stoughton, Ltd., 1939, p 383. Study of Theology, Londres, Hodder &

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cualquier intento de afirmar la relatividad de los valores. Las excepciones a una ley dicen son una cua peligrosa, cual morro de camello en el interior de una tienda de campaa. La eutanasia, por ejemplo, la consideran como "un acto que daara gravemente a la humanidad si fuese elevada a norma general de conducta [y] es mala en cada caso individual", 13 es decir, un caso particular de compasin por amor, si todo el mundo lo llevara a trmino, significara el caos o una crueldad desatada. Los legalistas arguyen que la consecuencia de desobedecer las leyes, tanto morales como civiles, sera un debilitamiento de la ley y del orden, y que, por muy deseables que puedan ser las consecuencias inmediatas de la desobediencia, su "ltimo" resultado "sera" la anarqua. Recientemente, un tribunal ingls conden a la mnima pena de prisin posible a un padre convicto de haber puesto fin a la vida de su hijo, que era un monglico idiota; en los considerandos de la sentencia se deca que, aunque el juez habra obrado quiz del mismo modo que el acusado en aquellas circunstancias, el hecho de eximirlo de la ley y del castigo que comporta un asesinato, podra inducir a otros a cometer nuevos asesinatos y quebrantara la estructura social. A primera vista, esta sentencia parece ser una constatacin realista de que las consecuencias de nuestras acciones no slo son inmediatas sino tambin remotas, y que stas ltimas no pueden ser olvidadas al tomar una decisin. Pero, de hecho, no se trata sino de un nuevo disfraz de aquella regla abstracta de Kant, segn la cual todo acto, para ser
13. J. V. Sullivan, Catholic Teaching Catholic University Press, 1949, p. 54. on the Morality of Euthanasia,

moral, debe ser querido como norma universal. Ahora bien, no hay acto humano alguno, por grande que sea el amor con que lo hayamos querido, que no pueda llevarnos al mal si las circunstancias cambian sensiblemente y hablar de "universal para designar tan slo unas condiciones exactamente similares" es rehuir la diversidad de la vida. Este argumento de la "cua" se parece mucho a las objeciones reaccionarias contra las nuevas posibilidades de incrementar el control humano sobre las condiciones de vida. Si permitimos el uso de contraceptivos se dice, los matrimonios dejarn de tener hijos, por egosmo. ( Con mayor frecuencia contribuir tal uso a que la gente deje de tener hijos por estupidez!) La respuesta pertinente es: Abusus non tollit usum (el abuso no ha de impedir el uso.) Es obvio que esa objecin de la "cua" no se esgrime nunca contra los verdugos, los soldados o los solterones de nuestra sociedad. El "argumento de la generalizacin" ("qu sucedera si todos hicieran lo mismo?") no es, en realidad, sino una de las maniobras urdidas para desacreditar la responsabilidad personal y dejar que la ley lo controle todo. Fundamentalmente es una jugada antisituacionista, una forma de obstruccionismo, una accin dilatoria de la moralidad inmovilista.

SANTIFICAR LOS MEDIOS

Cualquiera que sea la decisin que adoptemos en nuestras opciones, siempre es el fin el que justifica los medios. No todos los fines, ciertamente, pueden justificarse a s

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mismos, porque, en la tica de situacin cristiana, el amor es el nico fin que tiene valor en s mismo. Todos los dems fines y todos los medios se justifican segn sean los cambios y los azares de las situaciones ilimitadamente diversas. Lo que a menudo se ha presentado como prueba del doble juego de los jesutas y de su tendencia a eludir la "ley moral", es algo que, de hecho, habla en favor suyo; por nuestra parte, abrazamos de todo corazn su mxima: Finis santificat media (el fin justifica, o santifica, o da validez a los medios). A esta afirmacin precisamente es a la que conduce nuestro principio del valor extrnseco o contingente. Brunner lo formulaba de modo parecido al decir que "el fin necesario santifica los medios necesarios". 14 De ah que pudiera hablar de "la santificacin de los medios por el fin". (N. H. Se, de Dinamarca, afirma que Brunner "nunca lleg a ser un Situationsethiker [un moralista situacionista] ". 15 Pero todo evidencia que Se andaba equivocado). Pensar que podemos eludir dudas y conflictos acogindonos a la ley, es una trampa y una quimera. Un moralista legalista, hablando del problema que suscita un espa hecho prisionero, escribe: "El suicidio directo sera un medio malo para alcanzar un fin bueno, aunque el espa tema que la coaccin y la tortura puedan arrancarle una informacin de vital importancia. Es exactamente el mismo caso del sacerdote que temiera violar el secreto de confesin si era
14. Emil Brunner, The Divine Imperative, p. 246. 15. The Theology of Emil Brunner, edit. por C. W. Kegley; The Macraillan Company, 1962, p. 255.

torturado para forzarle a ello: tendra que orar para tener la fuerza de no despegar los labios, pero nunca podra suicidarse". 16 Aqu nos hallamos ante una colisin frontal entre el absoluto de la vida (no tanto por lo que se refiere a su conservacin, como por lo que atae a no sacrificarla indebidamente) y el absoluto del secreto. La misma "perplejidad" invade al legalismo cuando el conflicto se establece entre la obligacin de guardar un secreto y las exigencias de la justicia-amor; por ejemplo, cuando un sacerdote sabe "bajo secreto de confesin" que un hombre inocente va a morir por el crimen que cometi su penitente. La ley cannica le prohibe revelar lo que sabe. Sin embargo, por qu es ms importante la vida del espa que la vida de sus conciudadanos ? Por qu el secreto sacerdotal es ms sacrosanto que la vida del hombre inocente, desgraciada vctima de las circunstancias que le conducen a la muerte? (Todo parece indicar que la conservacin de la propia vida ocupa el primer lugar, que despus sigue la observancia de la inviolabilidad del secreto, y que al amor al prjimo slo le queda un triste tercer lugar.) Por esto, en las relatividades de este mundo, donde la conciencia labora por obrar rectamente, si en esta circunstancia el amor tiene mayor peso, siempre ser lcito hacer lo que, en otros contextos, sera un mal. Porque es de la incumbencia del amor calcular las ganancias y las prdidas, y actuar de tal modo que siempre resulte ganancioso. As, pues, hemos de oponernos rotundamente a la antigua regla sobre los fines y los medios, que se ha hecho
16. F. J. Connell, en American pp. 132-133. Ecclesiastical Review, vol. CXLII, 1960,

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SUS MEDIOS

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clsica en tica cristiana y en teologa moral. No podemos dejar de hacer una obra preponderantemente buena slo porque los medios necesarios resulten ser "generalmente" malos, o porque entraen algn mal. Para nosotros, si algo es bueno o malo y si una accin es lcita o ilcita, no se debe nunca a lo que la cosa o la accin sean en s mismas, sino que viene determinado por las circunstancias. A William James le gustaba decir que la verdad no existe ante rem, es decir, antes o separadamente de los hechos en cuanto vividos, sino in rebus, es decir, en el acontecimiento mismo, en el acontecimiento vivido. Y lo mismo ocurre con el bien. Aos atrs, el Congreso aprob una ley especial concediendo la ciudadana norteamericana a una doctora juda rumana, que haba hecho abortar a tres mil mujeres judas internadas en un campo de concentracin, porque en l las mujeres embarazadas eran conducidas inmediatamente a los hornos crematorios. Aun aceptando el punto de vista de que el embrin ya es una "vida humana" (cosa que muchos no aceptamos), "matando" a tres mil vidas embrionarias la doctora salv a las tres mil vidas de las madres y evit el asesinato de unas y otras, es decir, de seis mil vidas. Si, por ejemplo, en el caso particular de una familia determinada, el bienestar sentimental y espiritual tanto de los padres como de los hijos puede quedar ms eficazmente asegurado por un divorcio, entonces, por malo y agitanado que suela ser habitualmente el divorcio, el amor lo exige. El mtodo que sigue el amor consiste en juzgar segn el caso particular, no en someterse a las leyes y a los universales. El amor no proclama unos enunciados solemnes ; formula preguntas concretas, preguntas sobre la situa-

cin. Divorciarse puede equivaler, algunas veces, a lo que hizo David "cuando entr en la casa de Dios y comi los panes del ofrecimiento" : es lo mismo que Cristo nos hubiera aconsejado. Pero el hecho de que los evangelios nos digan que Jess, por un lado, bendijo la accin de David debido a la situacin concreta en que ste se hallaba y que, por otro lado, hizo absoluta la prohibicin del divorcio, esto suscita un grave problema a los eruditos biblistas (problema que resulta particularmente incmodo para los literalistas y legalistas), pero no es causa de la menor confusin para la tica cristiana, al menos para la tica cristiana situacionista. Ya que estamos absolutamente seguros de esto: querer el fin es querer los medios. Slo el fin, y nada ms que el fin, justifica los medios.

EL AMOR DECIDE DNDE Y CUNDO

Sexta proposicin: "Las decisiones del amor son segn la situacin y no segn la prescripcin".

A veces, los hombres que ocupan cargos directivos tienen sobre su mesa un letrero irnico que reza: "Ya he decidido. Los hechos no me harn cambiar". Se trata de un rasgo de humor ms bien triste, porque refleja una forma de inseguridad moral y espiritual muy extendida y sumamente perniciosa.

E L ANHELO DE LOS HOMBRES : UN SISTEMA

Son demasiados los que, en el fondo de su corazn, desean un sistema tico de moralidad prefabricada y preconfeccionada. Necesitan apoyarse en normas seguras e inflexibles. Murmuran diciendo que es muy comprensible, en Pablo, su afirmacin de que vivir bajo la ley es una especie de esclavitud, J "pero, en definitiva, nosotros no somos san Pablo". Y aunque el apstol dijera que quienes
1. Calatas 4, 21-26.

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perseveran en la ley son poco ms que esclavos, nosotros an necesitamos la ley si no la Tora, al menos alguna que se le parezca, aunque algo ms "cristiana". A la gente le gusta embozarse en la seguridad de la ley o cobijarse a su resguardo. A los hombres les resulta imposible confiarse por entero a la libertad de la gracia; prefieren la confortabilidad de la ley. Estn por el sistema del Gran Inquisidor, por el "pan y juegos circenses" de la antigedad. Si el hombre, como afirman los filsofos, se convirti en "un animal trgico" cuando trascendi las opciones determinadas por sus instintos y as adquiri una conciencia libre, entonces es mucho mejor que limitemos al menos esta trgica carga de la conciencia a un mnimo que no sea peligroso. En cierta manera tienen razn: pasar de la ley al amor (o a la "gracia", como deca Pablo) es dar un paso doloroso y terriblemente arriesgado. El situacionista rechaza decididamente el apretado dogal de la ley inflexible, con sus falsas promesas de ahorrarle las angustias de la decisin, y prefiere vivir como hombre libre, asumiendo con la mejor buena voluntad todas las ambigedades que la libertad entraa. Su vida moral cobra entonces un cariz aventurero, porque ya no pretende ser un mero calco. Con toda humildad y plenamente consciente de no poder eludir el margen de error humano, el situacionista segn la afortunada expresin de Lutero pecar con valenta.

L A ZONA GRIS

Cuando nos enfrentamos a los autnticos problemas de conciencia, aquellos que no son fciles ni de solucin obvia, nos hallamos situados en la "penumbra tica" en aquella zona en que la certeza ya es muy precaria. Entre la cara de un satlite, brillantemente iluminada por la luz del sol, y la cara opuesta, sumida en la oscuridad (la sombra), existe uan franja ensombrecida e iluminada a medias: la penumbra. As tambin, en la vida, muchas decisiones son de esta ndole: surgen en nuestra zona intermedia. El inters que siente la tica de situacin por las realidades "penumbrosas" de nuestra vida es paralelo al inters que senta Bonhoeffer por la historia y el mundo como "realidades penltimas". 2 Se trata de la actitud que se enfrenta ahora y aqu a los problemas, sin dirigir la menor mirada romntica al pasado y sin evadirse en sueos de futuro. En esta zona es donde se hace ms acuciante la llamada a pecar con valenta. No hace muchos aos, en Arizona, una mujer tuvo noticia de la posibilidad de que diese a luz a una criatura deforme, porque haba tomado talidomida estando embarazada. Qu deba hacer? Pidi al juez que, avalando el consejo de su mdico y del hospital, autorizase la interrupcin del embarazo. Aun lamentndolo, el juez se neg rotundamente a ello porque la ley prohibe sin excepcin todo aborto que no sea teraputico. Su marido la llev a Suecia, donde el amor ejerce mayor poder sobre la ley, y all pudo abortar. Podan dar gracias a Dios,
2. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, pp. 84 s.

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porque el embrin era atrozmente deforme. Pero, de antemano, nadie hubiera podido darlo por seguro. Fue una decisin valiente, responsable y recta, incluso en el caso de que el embrin hubiera sido prefectamente normal. Fue un kairos, una plenitud de tiempo, aquel instante de la decisin. En el ao 1841, durante su travesa de Liverpool a Filadelfia, el buque William Brown choc contra un iceberg en las inmediaciones de Terranova e inmediatamente empez a hundirse. Dos botes se salvaron del naufragio. Uno de ellos, con el capitn, parte de la tripulacin y un pasajero, fue avistado y rescatado seis das ms tarde. El otro, que era una lancha mucho mayor, se hallaba a cargo del primer oficial. Pero ste, siete marineros y treinta y dos pasajeros constituan una carga doble de la que poda soportar la embarcacin. La lluvia y el mar encrespado les condenaban a todos a muerte. Entonces el oficial orden que la mayora de los hombres se arrojaran al mar; stos se negaron y Holmes, un marinero, fue echndolos por la borda. Finalmente, los restantes pudieron salvarse. En Filadelfia, Holmes fue declarado reo de asesinato, aunque el juez recomend el indulto.3 El legalismo prescinde del kairos y dice que Holmes cometi una accin mala, y no buena. En cambio, la tica de situacin afirma que Holmes pec con valenta y que su accin fue buena. Cuando la expedicin del capitn Scott al Polo Sur, acosada por las dificultades, regresaba hacia la costa sin tiempo ya que perder, uno de los expedicionarios se lesion
3. Vase Edraund Cahn, The Moral Decisin, Indiana University Press, 1956, pp. 61-71.

y tuvo que ser transportado en andas, retrasando as peligrosamente la marcha. Scott no quiso separarse del herido, no quiso abandonarlo y as murieron todos. Pero aquella decisin fue un autntico kairos, y aun asumiendo que Scott no la adoptara por mero legalismo, merece que le honremos tanto como a Holmes o a la mujer de Arizona. No siempre podemos predecir de una manera acertada el futuro, pero siempre estamos obligados a intentarlo. Este mtodo (o neocasustica) contextual, situacional, clnico, este modo de adoptar decisiones admite tantas variables que no puede satisfacer a mucha gente. Los hombres prefieren recluirse en unas pocas constantes muy firmes, sancionadas por la ley, e ignorar todas las variables. As es cmo acta la ley. Pero no es as cmo acta el amor. Sin embargo, a esta diferencia, que siempre ha existido, hemos de aadirle an el hecho nuevo de que la vida y la cultura, en nuestra civilizacin tcnica, cada da alcanzan una mayor complejidad, tanto por la gran especializacin lograda como por el conocimiento de las complejas relaciones interdisciplinarias. De ah que resolver los problemas ticos y adoptar unas decisiones congruentes, resulta cada vez ms enormemente difcil: entre el blanco y el negro, la "zona gris" va creciendo incesantemente. La necesidad, cada vez mayor, de pericia profesional y de conocimientos especializados hace que el perfeccionismo sea progresivamente expulsado de la tica cristiana; y, por la misma razn, el moralismo pueril se ve forzado a hacerse adulto si quiere afrontar adecuadamente los complicados hechos de la vida. Sometida a las tensiones y a las revelaciones que nos

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procura la "explosin informativa" de nuestra poca, toda moralidad prefabricada y codificada se expone a convertirse en una especie de artilugio neurtico de seguridad destinado a simplificar las decisiones morales. Es posible que, en una concepcin realmente equilibrada, el verdadero orden presuponga la libertad y que la libertad presuponga el orden; pero, precisamente por esto, a los ojos del legalista la primaca corresponde siempre al orden.

E L FIN DE LAS IDEOLOGAS

Las estructuras polticas y sociales se sienten ms seguras cuando se hallan respaldadas por un sistema tico, por un cdigo moral estable. Algunos crculos sociales experimentan en la actualidad un hambre creciente de leyes, y este hambre es la que hallamos en el fondo del conformismo cultural y en el vehemente anhelo de una ortodoxia, tanto poltica como teolgica. Hasta cierto punto como los existencialistas, tambin los situacionistas se rebelan contra la pesadez cultural de la tica tradicional y "respetable". Se rebelan contra la tica vigente en la cultura de la clase media americana, tanto por la excesiva elevacin de sus leyes morales como por la arraigada costumbre de eludir simultneamente en la prctica su cumplimiento contradiccin que suele describirse agudamente como "el salto del domingo al lunes". 4
4. El autor se refiere al contraste entre la actitud del hombre-del-domingo, que en general asiste a los servicios religiosos, y la del hombre-del-lunes, que reanuda sus ocupaciones sin sentir ya la menor preocupacin religiosa. N. del T.

Nada en el mundo provoca tantos conflictos de conciencia como la invocacin puramente verbal, continua y convencional, de unas "leyes" morales que, en la prctica, todos' burlan constantemente porque son excesivamente mezquinas o harto rgidas para encajar en los hechos de la vida real. Son muchos los que prefieren adaptar la realidad a las reglas, en vez de hacer que stas se acomoden a la realidad. El legalismo siempre lo subordina todo a la necesidad de un orden, e insiste obstinadamente en la obediencia a la ley, sobre todo a la ley estatuida. Si pudiera parara a rajatabla toda la actividad de Martin Luther King 5 y de todos los que recurren a sentarse en mitad de la calle o de los que participan en las grandes marchas en favor de los derechos civiles. La tica de situacin, en cambio, da un valor ms elevado a la libertad y a aquella responsabilidad en la adopcin de decisiones libres que no es sino el reverso de la moneda de la libertad. Nadie ser tan ciego como para no ver que, tanto en el dominio de la tica como en el mbito poltico, las ideologas han llegado a un callejn sin salida. La teora y la prctica doctrinales, que pueden sintetizarse en un libro, resultan demasiado estrechas y demasiado limitadas. "El problema estriba dice Daniel Bell en que los idelogos son unos terribles simplificadores. La ideologa hace innecesario que los hombres confronten sus posibilidades individuales con la situacin en que se hallan. Les basta poner en marcha la mquina ideolgica y esperar que salga la

5. El autor escribi estas lneas antes del asesinato de Martin King. N. del T.

Luther

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frmula ya preparada". 6 Si donde Bell dice ideologa ponemos la palabra "ley", habremos alcanzado el nudo de la cuestin. Un comit, creado por el difunto presidente Kennedy para que se ocupara de todos los problemas de la tica de los negocios y del que formaba parte el autor de este libro, no lleg a ningn resultado porque, debido a la mentalidad codificadora de sus miembros, decidi redactar un cdigo que abarcara todo los aspectos del mundo de los negocios, y al final se encontr con que no haba hecho otra cosa que un gran acopio de simples tpicos. Para tomar autnticas decisiones es imprescindible que la libertad haga posible una actitud abierta ante cada situacin concreta. Imaginaos los apuros de un toclogo que se creyera en la obligacin de aplicar la respiracin artificial a todas las criaturas a quienes ayuda a nacer, por monstruosas que fueran sus deformaciones! En el siglo pasado, Thomas Huxley prefera atenerse estrictamente a la ley en sus decisiones morales aun a costa de que as su conducta fuese tan mecnica como la de un reloj al que cada da damos cuerda antes que asumir la carga de errores que la libertad comporta. Qu irona si comparamos su opinin con la del "robot" Tik-Tok de la novela The Wizard of Oz\ En esta obra, el hombre mecnico posee la gracia especial de hacer siempre "aquello para lo que le han dado cuerda", pero en cambio anhela desesperadamente ser humano. Qu le faltaba para ello? La libertad de elegir. No es extrao, pues, que Jess, segn palabras de un
6. Daniel Bell, The End of Ideology: On the Exhaustion of Polical Ideas in the Fifties, nueva edicin revisada; Collier Books, 1962, p. 17.

moralista catlico francs, especialista en tica contempornea, "reaccionara sobre todo contra la moralidad codificada y contra la casustica", y que su "actitud ante la moral codificada [fuese] pura y simplemente una actitud de rebelda". 7 Los cristianos modernos deberan sacudirse ya la ingenuidad de creer que la tica de Jess no era situacionista. Cuando, unos diez aos atrs, Edmund Wilson public en el The New Yorker su famoso artculo sobre los pergaminos del Mar Muerto, fue enorme el revuelo que alz con su afirmacin de que la enseanza de Jess era una copia de las doctrinas esenias de la comunidad de Qumran. 8 En realidad, para denunciar el error de esas comparaciones tan escasamente crticas basta observar que el legalismo y las reglas codificadas de la secta de Qumran habran avergonzado a los mismos fariseos, y que Jess rechaz absolutamente toda suerte de legalismo. Como todos sabemos, la sexualidad es un problema tan enorme para mucha gente, sobre todo por culpa de los efectos represivos del legalismo, que en el lenguaje periodstico y popular la expresin "denuncia moral" siempre significa una censura de la conducta sexual. Decir de una persona que "su moralidad deja mucho que desear" significa que su vida sexual es ms libre de lo que las costumbres en uso permiten. No obstante, en las enseanzas de Jess no hallamos la menor referencia a la tica del sexo, salvo la cuestin del adulterio y la absoluta condena del divorcio que es su consecuencia. Jess nada dijo sobre
7. Jaeques Leclercq, Christ and the Modern Conscieiice, pp. 59, 61. 8. Publicado de nuevo ms tarde con el ttulo: The Scrolls from the Dcd Sea, Oxford University Press, 1955.

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el control de la natalidad, las familias ms o menos numerosas, la ausencia de hijos, la homosexualidad, la masturbacin, la fornicacin o las relaciones sexuales prematrimoniales ; ni tampoco sobre la esterilizacin, la inseminacin artificial, el aborto, la libertad sexual y los lmites que hayan de guardarse durante el noviazgo. Que las diversas formas de la sexualidad (hetero, homo o autosexualidad) sean buenas o malas, eso depende de cmo en ellas sea plenamente servido el amor. El inters de la tica cristiana no se cifra en promover vrgenes a regaadientes ni castidades tcnicas. Probablemente, lo que se precisa en la sexualidad con mayor urgencia an que en otros mbitos es una buena ventilacin, que la desmitifique y la libere de la carga mstica y de las adherencias ocultas que debe tanto al romanticismo como al puritanismo. La gente va aprendiendo que puede darse una sexualidad sin amor y un amor sin sexualidad, y que engendrar hijos puede ser (y a menudo debera ser) algo muy distinto de "hacer el amor". En realidad, la sexualidad tanto sirve para la re-creacin como para la procreacin. Y si la gente no cree que sea malo tener relaciones sexuales fuera del matrimonio, no lo es, a no ser que, tenindolas, pueda daarse a uno mismo, al amante extraconyugal o a terceros. Claro est que este "a no ser que" tiene tanta fuerza que decidir a muchos hombres y mujeres a abstenerse de toda relacin sexual que no pueda darse en el mbito de la total y plenaria entrega mutua del matrimonio. Los legisladores civiles se apresuran a expurgar sus textos legales de aquellos artculos que convertan en un crimen las relaciones sexuales fuera del matrimonio

entre adultos consentidores. Todos los situacionistas estaran de acuerdo con las palabras de la seora Patrick Campbell cuando deca que la gente puede hacer "cuanto quiera, mientras no lo haga en medio de la calle y no espante a los caballos". La tica de situacin siempre teme que la ley prescriptiva falsifique la vida y rebaje la grandeza moral del hombre, tanto si se trata del legalismo escripturstico de los protestantes biblicistas y de los mahometanos como del legalismo de la naturaleza (ley natural) de los catlicos y de los discpulos de Confucio. Un telogo americano se lamenta de que la tica de situacin sea incapaz de comprender que los hombres son absolutamente hostiles a abrazar lo que l llama las "ambigedades paradjicas" y que lo que quieren son normas ms definidas y exactas que lo que puede ofrecerles el relativismo tico.9 Qu duda cabe! Lo que los hombres quieren es el Gran Inquisidor de Dostoievski. T. S. Eliot tena razn cuando deca que los hombres no pueden soportar un exceso de realidad. Pero tampoco pueden rehuirla. Si quieren aprender el delicado y difcil juego del amor, los hombres tendrn que abandonar las reglas pueriles que ahora les guan.

E L FANATISMO DE LA VIRTUD

Como reza un antiguo adagio, "la virtud no pasa nunca de moda", es decir, la disposicin en favor del honor, la castidad, la lealtad, la paciencia, la humildad y todo lo de9. W. Burnett Easton, Jr., "Ethical Relativism and Popular Morality" loe. cit.

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ms, nunca pasa de moda. Pero las situaciones cambian. Hay otro antiguo adagio que dice: Semper sed non ad semper ("los principios siempre son buenos, pero no en todos los casos"). Lo que es constructivo en una poca, puede no serlo en otra; el himno de James Russell tiene razn: "Los bienes antiguos periclitan con el tiempo". La humildad y la gentileza significaron antao que las mujeres deban ser ignorantes, pero ahora ya no es asi. En palabras de Raymond Bruckberger, sacerdote francs que conoce a fondo la cultura americana: "El amor fantico a la virtud ha ocasionado ms dao a los hombres y a la sociedad que todos los vi.ios juntos". 10 Despus de haber visto El pato salvaje de Henrik Ibsen, quin podra olvidar que la "virtud" puede servir al demonio? En este drama, el joven Gregers Werle, por el simple hecho de revelar la verdad sobre el pasado, ocasiona un dao mucho mayor a mucha ms gente que el que hiciera su padre nintiendo acerca de los mismos luchos: IS es como Gregers Werle destroza la vida de una muchacha, la de aus padres y, adems, la vida de su propio padre. Y slo fue el Dr. Relling, un situacionista, quien dijo que por amor deba silenciarse la verdad. Hemos de conocer cada situacin y calcular los factores que en la misma concurren. Es perfectamente posible ser calculador sin amar, pero no es posible amar sin ser calculador. Si es verdad, como afirma el "resumen" de la ley que Jess nos dio bajo la rbrica del Nuevo Testamento, que las acciones humanas slo son buenas porque son acciones
10. Raymond Bruckberger, Image of America, 1959, p. 64. The Viking Press, Inc.,

de amor, de ah se deduce que slo sern buenas cuando, o mientras, o en tanto que sean acciones de amor. La bondad de un acto (es decir, su condicin de bueno) no radica en el acto en s, sino en su Gestalt, en su configuracin de amor que santifica el agregado, el entero complejo de todos los factores que concurren en la situacin, es decir, la totalidad de su contexto. La teologa, o el quehacer teolgico, se lleva a cabo en el punto de coincidencia de la fe y la vida, de la Iglesia y el mundo. Cuando Tillich insiste en que la verdadera teologa surge all donde se formula una pregunta acerca de una situacin concreta y esta pregunta exige una respuesta por parte del "mensaje" evanglico Tillich est construyendo una teologa situacionista. De igual modo, la verdadera tica surge all donde una situacin concreta plantea unas intcn ogaciones. Lo que Tillich llama mtodo de correlacin se aplica a toda la teologa, tanto a la moral como a la dogmtica. El situacionista cristiano entiende que su fe responde a tres de las siete preguntas que siempre ha de formularse. Estas tres respuestas son sus "universales". Conoce el qu: es el amor; conoce el por qu: por amor a Dios; conoce el quin: es el prjimo, la gente. Pero slo en la situacin concreta y a partir de ella puede responder a las otras cuatro preguntas : cundo ?, dnde ?, con qu ? y cmo ? Como ya hemos insinuado ms arriba, stos son los factores del kairos. nicamente en la totalidad de las circunstancias puede encontrar el situacionista cul ha de ser su decisin correcta. La tica cristiana es, primariamente, una tica de amor y no una tica de esperanza

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(aunque comparte asimismo una significacin escatolgica). Eso quiere decir que es una tica para el presente, para ahora y aqu. Por la fe vivimos en el pasado, por la esperanza vivimos en el futuro, pero por el amor vivimos en el presente.11 El legalismo se equivoca porque intenta orientar el amor en sentido retrospectivo, hacia el pasado, vinculndolo a antiguas decisiones que ya fueron adoptadas mucho tiempo atrs. Si la ecologa es el estudio de las relaciones existentes entre un organismo vivo y su medio ambiente, podemos decir que la tica de situacin es una tica ecolgica, ya que tiene en cuenta tan plenamente como puede el contexto (medio ambiente) de cada decisin moral. Esto significa que estudia con la mxima minuciosidad todo el conjunto de fines, medios, motivos y resultados. La rectitud de una decisin estriba en su Gestalt o configuracin de la accin como un todo, y no en uno solo de sus factores o ingredientes. Es malo el adulterio ? Formular esta pregunta es como encender un fuego de virutas. Implica una generalizacin muy brillante, como la del pescado de Osear Wilde a la luz de la luna: relumbra, pero apesta. Slo podemos responder: "No lo s. Quiz s. Presnteme un caso. Descrbame una situacin real". O bien es posible que alguien pregunte si un hombre puede mentir a su mujer o puede abandonar a su familia, si es lcito que espe los proyectos o los planes de un competidor o si honradamente puede dejar de consignar algn ingreso en su declaracin de
11. Cf. Emil Brunner, Faith, 1956, p. 13. Hope and Love, The Westminster Press,

renta. Tampoco en estos casos la respuesta podr ser una respuesta, sino una nueva pregunta: "Es un problema real el suyo, es decir, una situacin concreta, o no ?" Tanto si se trata de relaciones sexuales prematrimoniales, como de difamacin, o de ruptura de un contrato, o de cualquier otra cosa ("diga usted un nombre"), la respuesta ser siempre idntica: "Slo me est usted diciendo palabras, abstracciones. Eso que me pregunta carece de sustancia, no es una realidad viva. No hay modo de responder a preguntas como stas". Nuestra actitud, pues, es directamente opuesta al desasimiento de los msticos y a las abstracciones de los metafsicos, como las que implica aquella sutra budista, que dice: "Nuestra mente ha de permanecer alejada de las circunstancias y jams hemos de permitir que stas influyan en la funcin de nuestra mente". 12 Quiz Nicols Berdiaev fue menos que coherente en muchas cosas, pero al menos vio con claridad meridiana que, contra el parecer de los amigos de las abstracciones, "toda accin moral hemos de referirla a una persona viva y concreta, y no al bien abstracto". 13

CUANDO LOS DERECHOS TIENEN DERECHO

Cuando reina el amor y no la ley, las decisiones de la conciencia son relativas. El amor traza el camino segn
12. Sutra de Wei Lang, citada en la obra de C. Humphreys, Buddhism, Penguin Books, Inc., 1952, p. 17. 13. N. Berdiaev, The Destiny of Man, Charles Scribner's Sons, 1960, p. 106. [La destinacin del hombre, trad. castellana de J. de Benavent; Barcelona, Jos Janes, editor, 1947. N. del 7\]

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las circunstancias. Depende de cada situacin lo que, en ella, deba hacerse, y, por eso, la solucin de cualquier problema moral ser siempre relativa. Es en los hechos donde se revela qu conducta es la buena: Ex jactis oritur tus. Pero una vez escogido el camino relativo, la obligacin de seguirlo es absoluta. En lo que se refiere a la obligacin, no podemos ser cual veleta que salta del norte al sur para luego apuntar al este, en una constante vacilacin e indefinida incertidumbre. La obligacin es absoluta ; nicamente la decisin es relativa. Slo el cmo es relativo, pero no el porqu. Por eso hemos dicho que nuestra tarea consiste en "hallar el camino relativo del amor absoluto". El moralista metafsico de la tradicin clsica, con sus valores intrnsecos, sus universales morales y el impresionante aparato de su cdigo nos dice: "T, haz lo que es lcito, y deja que las astillas de tu accin salten a donde quieran". Pero quien ha de tomar una decisin situacionista, replica inmediatamente a su rival metafsico: "Alto! Precisamente del lugar al que salten las astillas depende que sea o no sea lcito lo que yo haga". Slo un incauto se dejar arrastrar por la pseudovalenta y el falso coraje proftico de quienes corren hacia un ideal sin tener en cuenta los sufrimientos que su intento comporta o el precio que cuesta. Seguir un principio ser bueno o ser malo en atencin tan slo a quien sufra sus consecuencias y en la medida en que las sufra. John Kasper, un agitador racista y demagogo contrario a los negros, fue acusado ante un tribunal en Tennessee por haber incitado al desorden pblico en sus actividades de

resistencia contra la integracin escolar en la ciudad de Clinton, al este de Tennessee. Kasper apel a la primera enmienda constitucional para reivindicar su libertad personal y el derecho a la libre expresin. Pero el juez, Homer Weimer, en su instruccin al jurado, hizo notar que, a pesar de que todos tengamos derecho a hablar en pblico, todos tenemos asimismo la obligacin de calcular las consecuencias de nuestras palabras en relacin al bien general. Un situacionista cristiano que hubiera formado parte del jurado, habra podido decir a Kasper: "Puede usted reivindicar, si quiere, su derecho a hablar en pblico, tanto si lo considera un derecho 'natural', como 'dado por Dios' u otorgado por la constitucin; pero que tenga usted el derecho de ejercer su derecho, es decir, que tenga este derecho en esta situacin, esto depende todo depende, siempre!" Usando ahora la terminologa clsica, cosa que honestamente puede hacer incluso un situacionista, podemos decir que el orden jurdico nunca coincide exactamente con el orden moral. Ambos rdenes nunca logran ponerse de acuerdo para alcanzar una verdadera "adecuacin", y el orden moral con el amor en el asiento del conductor es el que siempre ocupa el primer lugar cuando no se ha logrado la "adecuacin". El amor incluso puede amar a la ley, siempre que la ley sepa comprender cul es el sitio que le corresponde y se site en la segunda fila. Los derechos legales se subordinan al amor, lo mismo que las prohibiciones legales. Bajo la influencia aristotlica, la teologa moral catlico-romana clsica ha tendido a considerar el amor como la "forma" y la ley como la "materia",

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vindolos a ambos como co-inherentes e inseparables. Pero, desde el punto de vista de un situacionista, una tal metafsica ontolgica no hace sino desorientar y confundir el amor y la ley. Pues, aunque a veces la ley puede ser la materia del amor, otras muchas veces la ley niega y destruye el amor. Sin embargo, la diferencia radical estriba en que las decisiones del amor son segn la situacin y no segn la prescripcin.

Qu podemos decir, ahora, de aquella joven a quien, segn contamos en el primer captulo, le ofrecieron una enorme suma de dinero si acceda a acostarse con un hombre rico? Ahora, despus de tanto andar por la "zona gris" de la tica, cmo responderemos a la pregunta de si las relaciones sexuales fuera del matrimonio son siempre malas? Lo son tambin las que se pagan? Hay mujeres que tuvieron relaciones de stas para alimentar a su familia, para pagar deudas, para servir a su pas en el contraespionaje, para honrar al hombre con quien no podan casarse. No tenemos derecho a decir que, segn sea la situacin, quienes infringen el sptimo mandamiento de la antigua ley, incluso las prostitutas, quizs obren bien si lo hacen por amor, en bien del prjimo? En una palabra: existe realmente alguna "ley" que tenga validez universal? El situacionista cree que no.

UNA NEOCASUSTICA

La Situations-ethik va ganando cada da nuevas posiciones en la tica protestante no fundamentalista, en la cual est suscitando o fomentando una especie de neoca-

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sustica. De vez en cuando, los escritores protestantes ms preeminentes censuran el relativismo del mtodo situacionista, pero todo parece indicar que se trata ms bien de objeciones propias de determinadas estructuras de carcter que de autnticas crticas. Dos de estos moralistas americanos, John Bennett y Daniel Williams, han cado en el error de pensar que el mtodo situacionista es antinmico en los procedimientos y que trabaja sin ninguna clase de principios.1 Reconocen sin embargo que, en sustancia, nada tienen que objetarle. De todas formas, si tomamos como punto de referencia el ala derecha de la Iglesia evanglica, radicalmente hostil a la tica de situacin a la que califican de "nihilismo moral" y de "minimalismo solapado", resulta entonces considerable el nmero de moralistas protestantes americanos que se hallan en el campo situacionista.2 Todava no ha aparecido ninguno en la Iglesia romana a quien no le hayan sentado la mano, pero Bernhard Hring, c. ss. r., y Gerard Gilleman, s. ]., han avanzado un buen trecho en el camino que conduce a situar el amor como principio fundamental de la tica, en sustitucin de la naturaleza; por lo dems, abandonando el antiguo legalismo, es el personalismo el que hoy confiere a los trabajos de otros muchos catlicos un carcter situacionista de que hasta ahora carecan. Existen adems numerosos moralistas fuera del mbito teolgico que en la prctica son situacionistas, aunque no teoricen deliberadamente como tales.
1. John Bennett, "Ethical Principies and the Context", discurso presidencial pronunciado en 1961 en la American Society of Christian Ethics, pero que despus no ha sido publicado; Daniel Williams, What Present-Day Theologians Are Thinking, edicin revisada; Harper & Brothers, 1959, pp. 114 ss. 2. Vase la magnfica visin de conjunto de J. M. Gustafson, "Christian Ethics", loe. cit., pp. 285-354.

Si bien lo pensamos, es muy posible que la mayora de los hombres sean situacionistas y que siempre lo hayan sido. As, pues, el situacionismo parece ser el cristal que nuestra era pragmtica y relativista ha precipitado en la tica cristiana. A lo largo de la historia, la mayora de los hombres han sido, de hecho, situacionistas en mayor o menor grado, pero la diferencia, en nuestro tiempo, es que somos situacionistas en el sentido de poseer un mtodo racional, explcitamente profesado. En cuanto nos ponemos a cortar nuestros vestidos ticos para que se ajusten a cada situacin, desaparece el antiguo sentido legalista de culpabilidad y de ideales defraudados. Ahora estamos colmando deliberadamente el abismo que exista entre lo que decamos profesar y la realidad ms o menos disimulada de nuestras actividades prcticas. Esta poca de ansiedades es tambin una poca de sinceridad. En esta "nueva moralidad" todo es una neocasustica. G. E. Moore dijo en sus Principios ticos: "La casustica es la meta de la investigacin tica", 3 pero si somos ntegramente situacionistas insistiremos en que, tambin empricamente, los casos concretos constituyen el punto de partida de la tica de situacin. Esta neocasustica, como la casustica clsica, es concreta y est centrada en los casos particulares, cifrando todo su inters en que los imperativos cristianos informen el obrar prctico. Pero, a diferencia de la casustica clsica, esta neocasustica repudia todo intento de anticipar o prescribir anticipadamente las decisiones de la vida real en su particularidad existencial. La conciencia cristiana no es una mquina automtica que
3. G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1960.

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nos proporcione unas respuestas preparadas de antemano cuando apretamos los resortes que la ponen en funcionamiento. Ya Whitehead observ que "el uso demasiado simplista de las nociones 'bueno o malo' es uno de los principales obstculos para el progreso de la recta inteleccin". 4 Hemos de realizar un nuevo esfuerzo para dar valor a lo que Brunner llama, como ya hemos indicado, "el ocasionalismo del amor". Si ahora, desde nuestra atalaya, dirigimos una mirada a la historia de la tica cristiana, podremos ver que, despus de todo, no representa ningn descrdito para los casuistas chapados a la antigua ni para los talmudistas, aquel antiguo refrn segn el cual las reglas slo se hacan para que fueran luego transgredidas. Los moralistas se agitaban y se debatan en su propia trampa tratando de servir tanto al amor como a la ley, pero desgraciadamente el nico resultado era la maraa sin fin de legalismo en que incide toda tica que intenta enmendar la ley codificada con la gracia del amor. Los rabinos ahogaron el hesed y el saddik, y los canonistas estrangularon el gape. Con necio simplismo olvidaron que el amor es el principio constitutivo y la ley, como mximo, no es ms que un principio regulador, y an suponiendo que lo sea. A pesar de la profunda renovacin de la teologa bblica, todava en la actualidad subsisten tres dificultades con respecto a la tica agapesta: 1) muchos no entienden su mismo concepto; 2) incluso cuando es entendido, no deja de suscitar oposiciones, tanto en el campo de la filosofa como en el
4. A. N. Whitehead, Modes of Thoupht, p. 15. The Macmillan Company, 1938,

de la tica; y 3) no ocupa una posicin central en la enseanza de la Iglesia cristiana, a pesar de ser central en el Nuevo Testamento. Hemos de confesar que los neocasuistas no siempre rinden justicia a la casustica clsica. Edward LeRoy Long, por ejemplo, confunde la antigua casustica con la componenda,5 y ste es un grave error, porque los antiguos moralistas insistieron con nfasis en que sus soluciones a los problemas suscitados por la duda y la perplejidad no desvirtuaban ningn principio ni precepto alguno, sino que ms bien eran su ms lgica consecuencia. La antigua casustica nunca tuvo el menor deseo de limar aristas o de aguar la leche. El mismo Dietrich Bonhoeffer tampoco andaba muy acertado cuando identificaba la casustica con lo que l llamaba "formalismo" tico.6 Todo cuanto dice a este respecto revela una enorme confusin, de la que asimismo adolece Karl Barth en su Dogmtica.'7 A decir verdad, el alegato de Bonhoeffer en favor de la necesidad de ser "concreto" y la exposicin que nos da del mismo en el apndice: "Qu significa 'decir la verdad'?", de su tica, son una versin tan radical del mtodo situacionista como podra proponerla cualquier relativista cristiano. Por lo menos llega al fondo de la cuestin cuando afirma: "La ley siempre engendra el desorden; el nomismo conduce al antmomismo; el perfeccionismo da paso al libertinaje". Y lo mismo podemos decir con respecto a
5. Edward LeRoy Long, Conscience and Compromise: An Outline Protestan^ Casuistry, The Westminster Press, 1954. 6. Por ejemplo, en Bthics, p. 258. 7. Por ejemplo, Church Dogmatics, vol. I I I , libro 4, pp. 7-8. 8. Dietrich Bonhoeffer Etkics, p. 66. of

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Barth cuando dice muy sucintamente: "Existe una casustica prctica, activa: la casustica del ethos proftico. Esta casustica consiste en el riesgo inevitable... de comprender, ahora y aqu, el mandamiento de Dios en lo que tiene de ms concreto y particular". 9 Ya hemos visto que Brunner, la tercera "gran B " de la teologa moderna,10 no slo vio la verdad central del situacionismo (que l llam "ocasionalismo"), sino tambin su vitalidad y la fuerza creadora que comunica a la vida de los hombres. En todo caso, los moralistas telogos, como Bonhoeffer, Barth y Brunner, han comprendido a fondo y han hablado abiertamente de la tesis central de la tica de situacin, es decir, de lo absoluto del amor y de lo relativo de la accin, y han reconocido que el contexto total de una decisin siempre es "el conjunto de las circunstancias situadas bajo la ley del amor". Su error, aunque tampoco revista excesiva gravedad, es su falta de reflexin histrica. Para no citar ms que uno de los diversos sistemas de moral cristiana que estn muy cerca del que nosotros propugnamos, podemos hablar de los principios que informan el llamado "compensacionismo", dos de los cuales son particularmente significativos. Como que los compensacionistas fueron farragosos y sistemticos (por ejemplo, Dominic Prmmer), elaboraron unas reglas para los casos complejos: 1) la eleccin tica entre los diversos caminos posibles debe hacerse de acuerdo con las peculiaridades concretas e individualizadoras de cada situacin; 2) debe elegirse
9. Karl Barth, Church Dogmatics, vol. I I I , libro 4, p. 9, 10. El autor aplica a Barth, Bonhoeffer y Brunner lo que se hace comnmente en Norteamrica con los grandes jugadores de bisbol, a quienes se conoce por la inicial de su apellido. N. del T.

asimismo el camino que produzca el mayor bien. Con este mtodo, que ellos denominaron "sistema de la razn suficiente", los compensacionistas se situaron junto al probabilismo y al probabiliorismo, e incluso aceptaron el nombre de "sistema moral de prudencia cristiana", aunque tal prudencia siempre fue una prudencia "natural", que se inclinaba obediente ante la autoridad del amor "sobrenatural", y no al revs.

No

MS TABLAS D E LA L E Y

La moderna actitud situacionista con la que adoptamos nuestras decisiones ticas, guarda un paralelismo fundamental con la epieikeia del mundo antiguo (o epikeia, segn la transcripcin medieval), es decir, con la equidad, que fue conceptualizada primero por Aristteles y despus, siguiendo sus huellas, por Toms de Aquino en su Summa.11 Segn Kenneth Kirk equivale a "una interpretacin justa de la ley, con la debida referencia a las circunstancias del caso particular". 12 El jesuta Henry Davis cita la antigua descripcin aristotlica de la epikeia: "La equidad es indulgente con la flaqueza humana, y no mira el texto de la ley, sino lo que en ella pretende el legislador; no el acto, sino la intencin; no la parte, sino el todo". 13 Lutero la vio (epieikeia, aequitas, clementia, commoditas) como el espritu de la tica del amor en relacin con la ley y las
11. Santo Toms de Aquino, Sutnma Theologica, I I , 2, q. 120, a. 1. 12. Kenneth Kirk, Some Principies, p. 208 n. 13. Henry Davis, Moral and Pastoral Theology, Sheed & Ward, Inc., 1935, vol. I, p. 187.

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situaciones concretas.14 As es como cualquier tica centrada en la persona se "condensa" en una orientacin que sabe penetrar hasta el fondo de cada caso particular.15 Existen, pues, en el paganismo clsico los mismos acentos que ms adelante hallaremos en la afirmacin paulina de que el espritu de la ley est por encima de su letra, y que inspiran cualquier tribunal de justicia que quiera ser verdaderamente equitativo. La tica pagana y la tica secular han avergonzado a numerosos legalistas cristianos que se niegan a dar entrada a la equidad en su interpretacin de la ley "natural" o de la ley "divina", porque alegan que Dios es el autor de las leyes de la naturaleza o de ciertas tablas de piedra que contienen los preceptos divinos absolutos, y porque Dios, en su presciencia, ya ha previsto todas las situaciones. La tica de situacin cristiana, este "no sistema" por el que aqu abogamos, posee una frmula tctica, al mismo tiempo sagaz y crtica, para la estrategia del amor: El indicativo ms el imperativo es igual al normativo. Es decir, el amor en el modo imperativo de la preocupacin por el prjimo, examina, en el modo indicativo, todos los hechos que concurren en la situacin, y descubre, en el modo normativo, lo que est obligado a hacer, lo que debe hacer. A la luz de lo que el amor exige, lo que es nos muestra lo que debe ser. (Los dos primeros Niebuhr, Reinhold en la universidad de Union, y Helmut Richard en la de Yale, han deja14. William Lazareth, Luther on the Christian Home, Muhlenberg Press, 1960, p. 122. 15. W. G. Maclagan, "Respcct for Persons as a Moral Principie", en Philosophy, vol. 35, 1960, pp. 193-217, 289-305.

do huellas muy profundas en la tica cristiana de Amrica, cada uno a su manera. Pero, desde el punto de vista de la tica de situacin, dada la importancia que confiere a las decisiones responsables, la obra de Helmut Richard es la que constituye la aportacin con ms garantas de perdurabilidad. La insistencia con que Reinhold subrayaba la naturaleza "cada" del hombre devolvi la sensatez a la tica y, durante cierto tiempo, le aport un correctivo que le era necesario; por otra parte, Reinhold se enfrent al idealismo perfeccionista protestante con su desteologizada posicin del "evangelio social". Pero la importancia que su hermano daba al hombre responsable, y su reafirmacin de la conviccin proftica de que los hombres pueden responder al amor de Dios stas son las ideas realmente creadoras y perdurables. Y constituyen asimismo una pieza fundamental en la tica de situacin cristiana). Pablo dijo a los santos de Filipos: "Lo que pido en mi oracin es que vuestro amor siga creciendo cada vez ms en conocimiento perfecto y en todo discernimiento".16 Aqu, en pocas palabras, se hallan los cuatro pilares del mtodo preconizado por la tica cristiana, que, siguiendo el mismo orden establecido por el apstol, son: 1) una piadosa confianza en la gracia de Dios; 2) la ley del amor como norma; 3) el conocimiento de los hechos, de la situacin emprica, en toda su variedad, relatividad y particularidad; y 4) el discernimiento es decir, la decisin que es una cuestin de responsabilidad en la humildad. Podramos aadir an que esta referencia a la humildad
16. Filipenses 1, 9.

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no es un simple moralismo de postn, sino la exigencia de un realismo inflexible. Nuestra tragedia es que a menudo nos hallamos en situaciones de inscrntabilia e imponderabilia ticos, semejantes a la de aquel comandante de destructor, en la novela El mar cruel de Nicholas Monsarrat, 17 cuando ha de decidir si lanzar las cargas de profundidad contra un submarino enemigo a pesar de que as seguramente causar la muerte de centenares de nufragos que se debaten desesperadamente en las heladas aguas del Atlntico Norte. El comandante tiene la esperanza, pero no la certeza, de destruir al submarino que, agazapado en el fondo del mar, espera poder hundir otros buques y hombres del convoy. Como el mismo comandante deca, hay momentos en que no podemos hacer otra cosa que conjeturar lo que quizs es mejor y, entonces, hincarnos de rodillas impetrando la clemencia de Dios. He ah, dibujada por Monsarrat, una imagen perfecta del pecca jortiter de Lutero.

ALRGICO A LA LEY

Si tuviramos que expresar en otra clave teolgica en la clave de la teologa dogmtica, en tanto que diferenciada de la tica teolgica eso que aqu estamos haciendo, equivaldra a establecer un cierto modelo y la ordenacin de las cuatro categoras fundamentales de libertad, pecado, gracia y ley. Un estudio detenido de los diversos sistemas ticos cristianos nos mostrara que podemos caracterizarlos o clasificarlos segn el modo que tienen de explicar o de aplicar
17. Nicholas Monsarrat, The Cruel Sea.

estas cuatro categoras. Libertad, pecado, gracia y ley son conceptos perfectamente identificables en las ticas paulina, agustiniana, tomista, luterana, calvinista y arminiana, para citar algunos de los ejemplos ms representativos. Por esto, precisamente, afirma el padre Farraher como jesuita y como tomista, que el autor de este libro sita la libertad en un lugar cimero, y luego aade: "Por supuesto, es excesivo el uso que hace de la libertad". 18 El dominico Urban Voll llega an ms lejos al declarar que yo poseo "todos los elementos de una alergia a cualquier tipo de ley". 19 Ahora bien, si convenimos en la ambigedad de los trminos "excesivo" y "alergia", no tengo inconveniente en aceptar humildemente estos juicios; pero, en cambio, me siento plenamente satisfecho de lo que el obispo Robinson dice de mi obra: "Claro est que semejante tica es altamente peligrosa y siempre atemorizar a los representantes del legalismo supranaturalista, como los fariseos. No obstante sigue diciendo, creo que es la nica tica vlida para el 'hombre adulto'. Oponerse a ella en nombre de las prescripciones religiosas no la detendr: slo servir para inducirla a que adopte una forma anticristiana". 20 El punto donde esta "nueva moralidad" que, como acabamos de ver, no es tan nueva como muchos suponen se afirma rotundamente y sobre el cual se centra es la decisin. En su funcin retrospectiva, cuando mira hacia atrs y considera las opciones morales pasadas, la concien18. Studies, 19. 20. celona, J. J. Farraher, s. j . , "Notes on Moral Theology", en Theological vol. XVI, 1955, p. 239. The Thomist, vol. X V I I I , 1955, p. 94. John A. T. Robinson, Sincero para con Dios (Honest to Goi), BarLBEOS DEL NOPAL de Ediciones Ariel, S. A,, 1967, p. 187.

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cia formula juicios; es decir, juzga los hechos ya realizados y as determina si la accin fue acertada o errnea, buena o mala. Al hacer eso, al ejercer su funcin retrospectiva, la conciencia opera con todas las ventajas de saber los resultados que produjo una accin. Pero en su funcin prospectiva, cuando mira hacia adelante y afronta las opciones morales que an ha de dirimir, la conciencia toma decisiones; es decir, antes de realizar un acto, decide si uno u otro de los posibles caminos a seguir ser acertado o errneo, bueno o malo. Ahora no cuenta con las ventajas de poder repensar lo ya decidido, sino que es preciso que se decida arrostrando todos los riesgos; de ah que muchas de nuestras decisiones entraen, cuando las tomamos, una temible dosis de duda, incertidumbre y opacidad. Como mximo, la mayora de las veces no podemos hacer ms que "conjeturar" la bondad de nuestra accin. Y a pesar de todo, hemos de decidirnos, hemos de elegir si nos resguardamos en la ley o si salimos a campo abierto en bien del amor. De hecho, la misma vida es decisin. Recordemos aquella parbola de George Forrell: 2 1 Es de noche, oscura como boca de lobo. Un hombre (usted o yo) se halla en un botecillo, que la corriente del ro arrastra hacia una cascada ensordecedora. El hombre oye el fragor del agua al despearse, pero nada puede ver ni por nadie puede ser visto. Est tenso, vigilante. Cualquier cosa que decida puede ser una insensatez. Si rema desesperadamente y con todas sus fuerzas, quizs sea arrastrado hasta el borde del abismo. Si
21. George Forrell, The Ethics pp. 3-5, of Decisin, Muhlenberg Press, 1955,

no hace nada, quiz la misma corriente lo salve arrojndolo contra las rocas hasta que amanezca y alguien venga a rescatarle. No puede saber qu ha de hacer. Haga lo que haga, la corriente se lo lleva. No puede pedir un tiempo de espera que le permita medir todas las alternativas. Y, en definitiva, no decidir nada ya es decidir algo, no escoger ningn camino es ya escoger uno. No puede eludir su libertad : est condenado a ser libre. La existencia no slo pide decisiones, sino que ella misma es decisin. El hecho de seguir viviendo ya supone una decisin, y el hecho de suicidarse, tambin. No podemos eludir la libertad y, pues, no podemos evitar la decisin. Ninguno de nosotros puede evitarla. Lo que el situacionista cristiano hace no es optar por la decisin porque esto no es objeto de ninguna opcin. La verdadera opcin del situacionista es la de decidir segn el amor y no segn la ley.

LA SINGULARIDAD DE LA TICA CRISTIANA

Supuesto que toda decisin moral implica cuatro factores (los fines, los medios, los motivos y los resultados previsibles, tanto directos como indirectos), el situacionista cristiano cree que lo nico que confiere a la opcin cristiana su carcter especficamente distinto o nico es el motivo. Pero ni aun as es cierto que el motivo cristiano es decir, el hecho de que la "voluntad" sea "movida" por el a m o r pertenezca exclusivamente a los cristianos. A menudo el estmulo amoroso es el poderoso motivo que asimismo ori-

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gina las decisiones de hombres no cristianos y no telogos, e incluso de hombres ateos. Los cristianos no poseen el monopolio del amor, es decir, no tienen la exclusiva del Espritu Santo, de la fuerza del amor de Dios, de Dios mismo. "El Amor mismo -dijo C. S. Lewis puede estar actuando en quienes nada saben del Amor." 22 Ya hemos hablado antes de la santidad de Dios revelada en el mundo y de la gracia incondicionada que Dios otorga a todos los hombres: en su amor al mundo, Dios no ama a un hombre ideal sino al hombre en su realidad concreta, ni ama un mundo ideal sino el mundo en su realidad cotidiana. La tica del amor cristiano, como dice Paul Lehmann, es una "tica de la koinonia", en el sentido de que, para el cristiano, la razn o el motivo del amor, as como la comprensin del origen de este amor, constituyen el rasgo que caracteriza a su comunidad de fe.23 Pero el amor, en s mismo, no es exclusivo de los cristianos. Muchos no-cristianos lo "tienen", lo ponen por obra y lo "manejan" con mayor plenitud que la de muchos cristianos. No existe una doble "bondad" una para los cristianos y otra para los dems. Y todos nos sentimos impresionados por la afirmacin realista de un hombre, Bertrand Russell, que es activamente no-cristiano, incluso anti-cristiano: "Lo que el mundo necesita es amor cristiano o compasin".24 En qu estriba, pues, la peculiaridad del amor cristiano? La nica respuesta es que la peculiaridad del amor
22. p. 178. 23. Charles 24. C. S. Lewis, The Four Loves, Harcourt, Brace and Company, 1960, Cf. Christian Faith and Social Action, edit. por J. A. Hutchison; Scribner's Sons, 1953, pp. 102-114. Bertrand Bussell, Human Society in Ethics and Potics, p. V I I I .

cristiano estriba en ser un amor que responde. El amor cristiano es un amor de agradecimiento, de accin de gracias a Dios por lo que l ha hecho por nosotros, por la humanidad, especialmente con la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. Cristo no vino, primordialmente, a "hacernos buenos", sino a comunicarnos la fe en la bondad de Dios. La peculiaridad de la tica cristiana radica en el hecho de ser una tica encustica, una tica de accin de gracias. Y lo que la hace surgir es el impulso que nos lleva a adoptar una conducta de acuerdo con nuestra fe cristiana, aquel obrar cristiano fiel a la creencia cristiana. Esta tica es distinta de cualquier otro ethos, pero no por sus normas, sino por su motivacin. El eterno problema de la tica es la akrasia, la falta de voluntad. Y Stephen Toulmin dice a este propsito: "La tica halla las razones para elegir el camino 'recto': la religin nos ayuda a poner en l nuestros corazones" ?z Quiz Toulmin conoca aquellas palabras de Hastings Rashdall: "El mayor bien que el amante cristiano aspira a realizar para el amado, es convertirlo a su vez en una persona que ame". 26 La tica cristiana slo se diferencia de las dems moralidades por la razn que aduce para obrar rectamente, pero no por los modelos de rectitud moral que nos propone. Ni siquiera se distingue de ellas por su monoltica ley del amor. No; lo que la hace distinta es un factor teolgico: la afirmacin de fe segn la cual Dios mismo sufri en bien del hombre para reconciliar el mundo consigo en Cristo.
25. Stephen Toulmin, Reason in Ethics, Cambridge University 1960, p. 219. 26. Hastings Rashdall, Conscience and Christ, Londres, Gerald worth & Co., Ltd., 1916, p. 126. Press, Duck-

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De esta fe sigese la gratitud, una respuesta de amor al amor de Dios, es decir, el gape. Esta cualidad eucarstica es la nica que le es exclusiva, pero absolutamente ninguna otra. Aun cuando Cristo naciera mil veces en mil establos y yaciera en el pesebre de mil Belenes, si no naca en nuestros propios corazones como amor nuestro que responde al suyo, y como agradecimiento nuestro a su amor redentor, no tendramos fe en la encarnacin ni sabramos qu es el cristianismo. Pero hemos de concretar un poco ms. Porque tampoco es exacto decir que la gratitud sea exclusiva de la tica cristiana. Muchos hombres de muchas otras creencias dan gracias a Dios, y quiz su gratitud es asimismo la fuerza motivadora de sus decisiones morales. Existen otras ticas teolgicas que, como nuestra tica cristiana, son fuertes por una motivacin eucarstica. No, ni siquiera la gratitud es exclusiva del cristianismo. Lo que de un modo preciso, exacto y total es nico en la tica cristiana es Cristo: es sta una tica cristolgica y no una simple tica teolgica. Cuando Bonhoeffer, con un lenguaje ms bien mstico, que no-metafsico, nos habla de cmo Cristo "toma forma" ahora y aqu entre nosotros, en realidad nos dice que todo imperativo tico es contextual o situacional, no preposicional aunque es l, Cristo, quien toma forma en nosotros cuando conformamos nuestra vida a su mandamiento. Quitadle la doctrina de la encarnacin, y la tica cristiana ya no tendr absolutamente nada de particular. En la tica del amor cristiano no procuramos entender a Cristo segn un concepto previo del amor, sino que en-

tendemos el amor segn la persona de Jesucristo.27 sta es la tica de la fe cristiana. El hecho de que la tica cristiana sea teolgica le confiere su carcter especfico, pero su singularidad estriba en el hecho de ser cristolgica. Por eso, en la tica cristiana, es algo ms que una formalidad doctrinal la insistencia en formular la pregunta /re-tica: "Qu ha hecho Dios?", antes que la pregunta propiamente tica: "Qu he de hacer yo?". Por esta razn dijo John Heuss una vez que la expresin clave que define toda actuacin cristiana no es "con objeto de" sino "a causa de". La obediencia al mandamiento del amor no es una cuestin de salvacin, sino de vocacin. Y en este sentido podemos decir, citando unas palabras del Thomas Becket de la obra Asesinato en la catedral, de T. S. Eliot: "La traicin suprema es hacer el bien por una razn mala".

PREGUNTAR Y RESPONDER

George Bernard Shaw dijo, en una de sus obras, que la lgica se interesa por las razones que damos de las cosas, mientras que la tica se interesa por las cosas de las que damos razones. La tica cristiana satisface ambos aspectos con sus reflexiones sobre el amor y con sus reflexiones amorosas. Y si tuvisemos que resumir nuestro pensamiento en una sola frmula lo ms simple posible, diramos: "La tica cristiana o teologa moral no es un esquema de vida segn un cdigo establecido, sino un esfuerzo continuo
27. Vase John Mclntyre, On the Love blishers, Inc., 1962. of God, Harper & Row, Pu-

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que se propone vincular el amor a un mundo de relatividades por medio de una casustica obediente al amor. Su tarea constante estriba en elaborar, por el amor a Cristo, la estrategia y la tctica del amor". Lutero insista en que la vocacin del cristiano es ser Cristo para el prjimo. Dios no precisa de nuestros servicios; slo servimos a Dios cuando servimos al prjimo. Y es as como restituimos a Dios el amor que Dios nos tiene: no lo podemos hacer de ningn otro modo. O dicho con palabras de un luterano americano, Joseph Sittler: "El amor es la funcin que la fe desempea horizontalmente, as como la plegaria es la funcin de la fe en verticalidad". 28 La historia moderna nos pone de manifiesto que las artes, las ciencias y las tecnologas a ellas subyacentes, no slo no se someten ya a ningn principio de autoridad, sino que ni siquiera se desarrollan bajo su antigua influencia. La lnea de vida que siguen ya no est determinada de antemano ni dictada desde lo alto por una "revelacin" o majestad divinas. Los hombres han adoptado los mtodos inductivos y experimentales, y as trabajan por tanteos siempre expuestos a errores, apelan constantemente a la experiencia para que valide sus hiptesis, y se resisten a formular inciertas generalizaciones. Como estrategia o mtodo de investigacin y desarrollo, esta actitud ha logrado un xito sin precedentes. La psicologa, por ejemplo, debe su origen y su desarrollo a este mtodo. Y lo mismo sucede en otros muchos sectores de la iniciativa humana. Ahora, finalmente, la tica y la investigacin moral se han lanza28. Joseph Sittler, The Structure versity Press, 1958, p. 64. of Christian Bthics, Louisiana Uni-

do por el mismo camino, y ste es el nuevo giro en la historia de la tica cristiana. Tal es el estilo de la actual "concrecin" segn la terminologa de Bonhoeffer, centrada en los casos particulares, clnica, es decir, situacionista. En una sociedad libre no tenemos ya ninguna tica oficial, como tampoco tenemos una fe oficial ni una filosofa poltica exclusiva. Puede darse en ella, eso s, un consensus moral. Pero, en definitiva, no es necesario estar de acuerdo en una tica determinada para lograr vivir unidos, como tampoco es necesario poseer una misma epistemologa o teora del conocimiento para estar de acuerdo en un corpus de conocimientos cientficos. La tica de situacin es el camino ms prometedor para conducirnos a una comunidad moral. Para terminar, pues, digamos con John Dewey y James Tufts: "Podemos estar seguros de una cosa. Si la investigacin tica ha de tener una base slida, si no ha de estar colgada del aire, es preciso que el terico parta de los problemas con que los hombres tropiezan, de hecho, a la hora de actuar. Podr definirlos y clarificarlos; podr dividirlos y sistematizarlos; podr abstraerlos de los contextos concretos que tienen en la vida individual humana; podr clasificarlos despus que los haya aislado. Pero si rehuye estos problemas, slo hablar de algo que ser pura invencin intelectual suya, pero no hablar de realidades morales". 29

29. John Dewey y James H. Tufts, Ethics, 1908, p. 212.

Henry Holt & Company,

APNDICE: OTRAS DOS CORRUPCIONES Y CUATRO CASOS

Este ensayo resultara seguramente incompleto si, antes de darlo por terminado, no indicbamos que el legalismo no es la nica parodia de la tica cristiana que nos presenta una imagen contrahecha de la misma. Existen asimismo otras dos corrupciones, muy caractersticas, que nos limitaremos a esbozar, pues el estudio adecuado de cada una de ellas requerira la extensin de todo un libro. Nos referimos al pietismo y al moralismo que, como el legalismo, distorsionan el bien hasta convertirlo en mal. Corrup~ tio optimi pessima: la peor corrupcin es la corrupcin de lo mejor.
PIETISMO

Estas corrupciones sacan de quicio las mejores cosas. El pietismo tiende a corromper la religin, porque sita la fe al margen de la sociedad y de la vida cotidiana. As como el legalismo es una distorsin de la legalidad, el pietismo lo es de la piedad: mientras el legalismo absolutiza la ley y la erige en dolo, el pietismo individualiza y subjetiviza la piedad. Reduce la religin a religiosidad, porque la convierte en un asunto mstico o "espiritual", mera-

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mente personal e interno, sin ninguna proyeccin en el dominio poltico y econmico. Fomenta la idea de que la religin no debe "inmiscuirse" en los negocios o en la poltica, como si fuesen esferas que mutuamente se excluyen. Odia la santa mundanidad. El pietismo descarta la sntesis de fe y accin, caracterstica del profetismo bblico, y favorece, en cambio, el quietismo y las blanduras sacerdotales, sin permitir otra proyeccin "social" de la religin que la realizada a travs de ciertos negocios eclesisticos y en inters de la propia secta o Iglesia. Mira con malos ojos toda intervencin cristiana en cuestiones de justicia econmica, racial o poltica. Temeroso de las nuevas corrientes sociales y polticas, siempre es conservador, y muy a menudo roca con agua bendita el extremismo de derechas. Un magnate del petrleo, en Filadelfia, estuvo entregando durante aos elevadas sumas de dinero a una confesin protestante a condicin de que sus pastores no se "inmiscuyeran" en los asuntos seculares. Por su misma naturaleza, el pietismo estimula y vigoriza la secularizacin de la cultura y de la sociedad, ya que contribuye a alejarlas a ambas de la fe, no slo en lo que atae a los incrdulos (para quienes semejante divorcio tiene plena significacin), sino tambin en el nimo de los mismos fieles. Un ejemplo nos ayudar a comprender lo que no es el pietismo. El pastor de una comunidad de indios del oeste, en Miami, se neg unos aos atrs a facilitar una lista de los miembros de la "Asociacin Nacional para el progreso de la gente de color" (JMAACAP) en el condado de Dade, de la que l era secretario, porque saba perfectamente que

el comit legislativo de su Estado que se la peda no trabajaba sinceramente en el acopio de la informacin que requiere la preparacin de una ley. El pastor saba que los miembros del comit queran conocer los nombres de los "militantes" negros para expulsarlos de determinadas instituciones pblicas, como escuelas, agencias de ayuda social, autopistas y otras similares. El pastor estaba dispuesto a ir a prisin si era preciso, dejando parroquia, altar y culto, agapesticamente, para que el amor-justicia triunfase en aquellas luchas en favor de los derechos civiles. (Finalmente fue procesado y juzgado; le defendi el abogado negro Thurgood Marshall, actual fiscal general del Estado as van las cosas!) Como dijo Bernard Shaw en el prefacio de Androcles y el len: slo quienes no quieren que "Jess u otro reformador cualquiera" amenace el poder o las propiedades de que ellos gozan, dicen gritando que la religin no ha de "inmiscuirse" ni en poltica ni en economa.

MORALISMO

El moralismo es una segunda distorsin fatal de la tica cristiana. As como el legalismo absolutiza la ley y el pietismo individualiza la piedad, el moralismo trivializa la moralidad. Reduce la tica a meras triquiuelas o a una microtica, semejante a la "microeconoma" de que nos habla John Galbraith en La sociedad opidenta.1 Convierte la vida
1. John Galbraith, The Afftuent Society, Houghton Mifflin Company, 1958, p. 104. [La sociedad opulenta. Trad. castellana de C. Grau Petit. Ariel. Barcelona, 3. ed., 1969.]

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moral en un batiburrillo de inanidades; condena el tabaco, el baile, los juegos de naipes, las diversiones dominicales, todas las bebidas alcohlicas sin excepcin, el besuqueo y las caricias durante el noviazgo, el incumplimiento del precepto dominical, los pensamientos pecaminosos y otras mil cosas as, pero nunca muestra excesivo inters por los grandes problemas del amor y de la justicia, ni jams plantea la menor exigencia de verdadera trascendencia y compromiso a los hombres de buena voluntad. A menudo semejante trivialidad moral se acompaa de una cierta "doctrina de las obras", segn la cual si somos "buenos" nos "salvaremos", y la bondad que quiz nos salve consiste en la observancia de esas insignificantes prohibiciones puritanas. Las sarcsticas palabras de Jess contra quienes cuelan el mosquito y se tragan el camello, cuadran perfectamente al moralismo, como tambin su arremetida contra los fariseos "que pagan el diezmo de la menta, del ans y del comino, y dejan lo que ms pesa en la Ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad".2 Otra caracterstica de la trivialidad del moralismo es que su tica es tan fcil como insignificante. Con su radical reduccin de la complejidad y opacidad de la tica a un cdigo de minucias morales, el moralismo desmocha la "rectitud" moral hasta hacerla totalmente manejable. Y ahora se nos ofrece una nueva oportunidad para recordar aquella observacin de Schweitzer, cuando deca que una conciencia fcil es una invencin del demonio. En estas dos ltimas dcadas, Amrica ha vivido un incremento de la actividad religiosa y una mengua de la
2. Mateo 23, 23-24.

inquietud moral. Pero tanto la religin como la moral han sido de tipo altamente convencional y costumbrista. Cuando el padre Drolet, de la Iglesia catlica romana, y el seor Foreman, de la Iglesia metodista, se enfrentaron juntos a un grupo de agitadores de sus comunidades (que intentaban oponerse a la integracin racial en una escuela de Nueva Orlens), enarbolando en su mano un crucifijo el primero y una biblia el segundo, para avergonzar a sus fieles y forzarlos a que regresaran a sus hogares, nadie vio la menor conexin entre Cristo o la Sagrada Escritura, por un lado, y la justicia racial o la afectividad amorosa, por el otro. Ninguna predicacin abstracta o "de principios" lograr jams que la verdad venga sobre nosotros tanto si somos como si no somos legalistas, pietistas o moralistas. Lo nico que cuenta son los casos concretos. No es la tica en general, ni los principios ticos los que pueden decirnos algo verdaderamente significativo; lo que confiere una autntica significacin a nuestras aserciones ticas es lo que "aadimos" al principio nico del amor: "amor y...", es decir, amor y situaciones concretas: amor e integracin escolar; amor y testimonio veraz; amor y aborto despus de una violacin incestuosa; amor y posibilidad de abandonar toda impostura; amor y huelga de hospitales o de mdicos particulares como protesta contra una legislacin injusta de seguridad social mdica. Presentaremos ahora cuatro casos reales, aunque sin propugnar ninguna solucin para ellos, como tests de nuestro mtodo tico algo as como unos ejercicios prcticos para "entrenamiento de la sensibilidad".

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INTRIGAS DE ESPIONAJE

Mientras volaba hacia Nueva York, iba leyendo el libro Fe bblica y tica social de Clinton Gardiner.3 A mi lado viajaba una mujer joven, de unos veintiocho aos, bien parecida y vestida con lujo y buen gusto. Me pareci que se interesaba por mi libro y le pregunt si quera ojearlo. "No, gracias respondi; preferira hablar con usted." "Sobre qu?" "Sobre m misma." Aquella respuesta me sorprendi, y comprend que ya poda despedirme de una lectura que me urga terminar. "Tengo un problema aadi y no s cmo resolverlo. Usted puede ayudarme a .tomar una decisin." Quizs el libro que yo lea la indujo a interpelarme. Me inform que se haba educado en escuelas religiosas, en un colegio de primera categora, y que en la actualidad era agente de compras de calzado femenino para unos almacenes de Washington. Convinimos, empero, en que ambos mantendramos nuestro anonimato. Cul era su problema? "Bien, pues, es ste. Una de nuestras agencias de espionaje quiere que me convierta en algo as como un agente de contraespionaje para que seduzca a un espa enemigo y, entonces, valindome del sexo, le haga un chantaje". Para saber hasta dnde llegaba su educacin cristiana, le pregunt si crea en la enseanza paulina que hallamos en la primera epstola a los corintios acerca del uso que hemos de hacer de nuestra sexualidad. Respondi con ra3. E. Clinton Brothers, 1960. Gardiner, Biblical Faith and Social Bthics, Harper &

pidez: "S, si usted se refiere a aquel pasaje del captulo sexto de la epstola 'vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo'. Pero aadi el problema est en que Pablo tambin dice: 'Nuestras facultades deben ser ordenadas segn Dios'". La agencia de espionaje quera que la joven se fuera a trabajar de secretaria a una ciudad de Europa occidental y que, bajo esta apariencia, "comprometiera" a un hombre casado que trabajaba para una potencia enemiga. Los hombres casados son tan vulnerables al chantaje como los homosexuales. No la presionaron excesivamente para que aceptara. Cuando ella protest alegando que no poda poner en juego su integridad personal, que aquello era como prostituirse, se limitaron a responderle: "Lo comprendemos. Pero su hermano se halla en Corea arriesgando su vida o su integridad corporal. Estamos convencidos de que este trabajo no puede hacerse de ningn otro modo. Y sera lamentable que tuvisemos que recurrir a otra persona menos competente y discreta que usted". Eso era todo. Lo discutimos como una cuestin de prostitucin patritica y de integridad personal. En este caso, cmo tena que compaginar su lealtad y gratitud de ciudadana norteamericana con su ideal de integridad sexual?

U N ADULTERIO COMO SACRIFICIO

Cuando los ejrcitos rusos avanzaban hacia el oeste para encontrarse en el Elba con los americanos e ingleses, una patrulla sovitica detuvo a la seora Bergmeier mien-

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tras buscaba comida para sus tres hijos. Sin permitirle siquiera que les avisara y sin ningn motivo razonable, los rusos la internaron en un campo de concentracin de Ucrania. Su esposo haba sido capturado en el frente de las Ardenas y despus encerrado en un campo de prisioneros de guerra en Gales. Cuando el marido regres a Berln, se pas semanas y semanas buscando a sus hijos; a dos de ellos (Use, de doce aos, y Paul, de diez) los encontr en una escuela para detenidos, regida por los rusos, y al primognito, Hans, de quince aos, lo localiz escondido en un stano junto a la Alexander Platz. El paradero de la madre sigui siendo un misterio, pero no por ello dejaron de buscarla incesantemente. Era la que ms necesitaban para reconstruir la familia en aquella horrenda situacin de hambre, caos y miedo. Mientras tanto, en Ucrania, la seora Bergmeier, supo, gracias a un comandante compasivo, que su esposo e hijos intentaban mantenerse unidos y dar con ella. Pero el reglamento del campo de prisioneros slo admita dos motivos para liberarla: 1) una enfermedad que requiriese asistencia mdica de la que no se dispusiera en el campo, en cuyo caso sera trasladada a algn hospital sovitico ms o menos prximo; y 2) un embarazo, en cuyo caso, para no responsabilizarse de su estado, sera devuelta a Alemania con la mayor rapidez. Tras madura y larga reflexin, la seora Bergmeier pidi por fin a un guardin del campo, un alemn del Volga con quien haba trabado amistad, que la hiciera concebir y as fue. Cuando los mdicos verificaron ms tarde su estado de embarazo, fue devuelta inmediatamente a Berln

y a su familia. La recibieron con los braza* abierto*, I * so cuando supieron por ella misma el expediente a i|iit* i que recurrir para poder regresar. Cuando naci el nlfV amaron ms que a nadie, porque el pequeo Dieliicli quien ms haba contribuido al bienestar de todos, Y cuando lleg el tiempo de bautizarle, lo llevaii'i i pastor un domingo por la tarde. Despus de la cerriii'" mandaron a casa al pequeo con los nios, y ambos es|n pasaron al despacho del pastor para preguntarle si uhittlittii bien al pensar lo que pensaban de la seora Itergnieier y fie Dietrch: deban estar agradecidos al alemn del Vnl|jt? Haba obrado bien y de manera correcta la seora lleru meier ?

" T E N A DERECHO A PROVOCAR SU I'KUMA MU U I I

El mdico de un hospital me pidi que me dejara raer por la habitacin de Jim: era un hombre de unos cuarenta y cinco aos casado, con cinco hijos, y hacia ms de un mes que haba ingresado en el hospital para someterse a una serie de pruebas: biopsias, rayos X, anlisis de san gre, incluso una exploracin quirrgica, que permitiesen diagnosticar la atona de su sistema digestivo. El enfermo me explic que, desde haca un ao o poco ms, haba comenzado a sentir molestias tras las comidas y que as se inici entonces el "desfile de mdicos" y medicinas sin resultado alguno. Un mdico le dijo que poda tratarse de una lcera, pero Jim estaba demasiado ocupado para que pudiera permitirse un largo reconocimiento nidi-

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A/'P.Nf'H

co, y sigui trabajando como ingeniero en una importante empresa constructora de carreteras, puentes y otras obras pblicas similares. bamos a entrar en materia cuando vino la enfermera a prepararle para unas nuevas pruebas. Jim pensaba que seran ya las ltimas y que por fin sabra a qu atenerse. Le dej asegurndole que volvera al da siguiente por la tarde. Le encontr en la terraza, tomando el sol, cabizbajo y triste. Prefiri que nos fusemos a su habitacin para hablar y, cuando llegamos, me d i j o : " A s e g u r a n que no me quedan ms all de tres aos de vida, quiz menos, y que slo un milagro podra salvarme. Lo nico que pueden ofrecerme es algn potingue que me alargue un tiempo la vida. Puedo irme a casa maana, pero no puedo trabajar en absoluto. Slo he de descansar y tomar estas pildoras". T r a s una pausa, aadi: " L a s pildoras esas cuestan unos cuarenta dlares cada tres das. Quin puede soportar este gasto? Dicen que, si dejo de tomarlas, acabar en seis meses". Hablamos un rato y, de pronto, me solt: " S a b e lo que en realidad me preocupa? La empresa me tiene asegurado por 100.000 dlares, con doble indemnizacin. Otra cosa no tengo. Eso es todo cuanto puedo dejar a Betts y a los nios. Si tomo las pildoras y llego con vida al mes de octubre, no cabe duda de que me cancelarn la pliza cuando vaya a renovarla. Si no las tomo, al menos mi familia podr contar con algunos recursos econmicos. Si yo mismo me mato, dispondrn de una cantidad an mayor. En cambio, si tomo las pildoras, tendr que pedir dinero prestado y, mientras tanto, la pliza del seguro caducar. Eso

quiere decir que los dejar sin blanca y con limlii dciidn que incluso perdern la casa. I'.n lo alio Ir lit enllim, 1 1 ! * > tra pobre casa y los nios desamparados ., SI lio Ionio lii pildoras, en realidad estoy matndome .1 mi minino, IOIM.. me suicidara con una navaja o con gas cien vo" V 1 los ojos. " Q u hara usted? Q u piensa nsled tic lodo Quisiera comportarme como es debido." KNIUVIIIIIIN IIHIIIMII do de ello largo rato.

M I S I N ESPECIAL

I>K IIOMMAMIII

" I

A primeras horas del 6 de agosto de \{>\S, . ')/> Gay despeg del aeropuerto de Tinian y, pon* lioni ilpr pues, en pleno da, dej caer sobre una I IIOHIIIIHI liilnl mente desprevenida una nueva a n u a de exlriuiilliieli'ill H masa (la llamaban "little boy", el chiquillo). 4 Iliiliiiin liiiH* do que se trataba de una misin meteotoljini dr 1'lillun como se hizo unos aos ms tarde con l'ower* ni xolil'rvo lar Sverdlovsk con su famoso U-Z en 1'><>(), Cuando la tripulacin vio la explosin, 101 ION euiiiud cieron. Slo el capitn Lewis mascull seis palabiin*: " D i o mo, qu hemos hecho, a h o r a ? " Tres das IIIIIH linde ol. bomba cay sobre Nagasaki. Unas 152.000 peisouim minie ron inmediatamente, pero mudv.\s ms muMnvuu de r.i modo heridas y abrasadas que murieron ms larde. Al di. siguiente Japn pidi la paz.
4. F. Knebel y C. W. Bailey, " Minisliiiiia: Tlir Drcliion llul l'hmigr. the World", en Look, 7 junio 1960.

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APfiNPh I

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Harry Trunian no tuvo conocimiento alguno de la bomba atmica hasta que asumi la presidencia a la muerte del presidente Roosevelt. Cuando el secretario de Estado, Stimson, le dijo que "el arma ms terrible jams conocida" pronto estara lista, Truman nombr un comit provisional para que estudiase cmo y cundo podra usarse. Todos los miembros del comit eran personalidades importantes y responsables. Muchos consejeros militares, aunque no todos, eran partidarios de hacer uso del arma. Winston Churchill era del mismo parecer. Algunos cientficos eminentes dijeron que no vean otra alternativa que no fuese el empleo de la bomba, pero otros cientficos, no menos eminentes, se oponan a ello. El almirante Leahy tambin le era resueltamente contrario. Arthur Compton y E. O. Lawrence, entre los fsicos nucleares, aconsejaban una previa demostracin de advertencia. Lo mismo dijo el almirante Strauss. McCloy, secretario adjunto de Guerra, y Bard, subsecretario de Marina, opinaban que, por lo menos, deba advertirse a los japoneses del peligro a que se exponan. Por su parte, los expertos del servicio de espionaje afirmaban que los dirigentes japoneses eran "ciegos al desastre" y que seguiran luchando indefinidamente, con la consiguiente prdida de millones de vidas, si no les despertaba a la realidad algo parecido al "chiquillo". No obstante, posteriormente el "servicio norteamericano de inspeccin de bombardeos" declar que los japoneses "se hubieran rendido, en cualquier caso, antes del primero de noviembre". En junio, el comit provisional entreg su informe al presidente. Recomendaba tres cosas: 1) que se empleara la

bomba contra el Japn tan pronto como fuera posible; 2) que se empleara contra un doble objetivo de instalaciones militares y concentracin urbana; 3) que se empleara sin ningn aviso previo, ni del bombardeo ni del tipo de bomba. (Uno de los cientficos camin luego de parecer, y se pronunci en contra de este ltimo punto.) Sobre estas tres recomendaciones del informe, se celebr una discusin final en la Casa Blanca en presencia del presidente Truman, quien hizo numerosas preguntas, pero no manifest su parecer. Se hallaban asimismo presentes: el secretario de Guerra, que defenda vigorosamente el informe en su totalidad; el secretario adjunto, que se opona a l de un modo absoluto; el general Marshall, que estaba a favor del mismo; el contraalmirante Strauss, que le era contrario; el cientfico Enrico Kermi, que lo apoyaba; y el cientfico Leo Szilard, que lo rechazaba. La reunin y la discusin llegaron a su fin y entonces vino "el momento de la verdad", el momento de la decisin.

NDICE
Pgs. INTRODUCCIN 9

T R E S ACTITUDES

21

Actitudes previas a la decisin . . . 1. LegaJismo 2. Antinomismo 3. Situacionismo Principios, s; reglas, no El aborto: una situacin
ALGUNAS PRESUPOSICIONES

24 , . . 24 30 35 43 51
55

Cuatro principios de trabajo 1. 2. 3. 4. Pragmatismo Relativismo Positivismo Personalismo

57 57 62 66 71 75

La conciencia

Pgs, S L O EL AMOR ES S I E M P R E BUENO 81

I'gs.

El bien nominal El amor es un predicado El valor slo es extrnseco

E L AMOR ES LA NICA NORMA

83 87 93
99

Los cuatro factores Santificar los medios

E L AMOR DECIDE D N D E Y CUNDO

192 197
203

El amor sustituye a la Ley Las tablas de la Ley Ni la naturaleza, ni la Escritura Nada existe que sea igual al amor Objeciones
E L AMOR Y LA J U S T I C I A SON LO MISMO

102 104 111 114 119

127

El anhelo de los hombres: un sistema . . . . La zona gris El fin de las ideologas El fanatismo de la virtud Cuando los derechos tienen derecho
POST SCRIPTUM : P O R QU?

205 207 210 215 219

223

El amor es solcito Separacin errnea Retorno a la unidad El amor se sirve de la cabeza Addendum
E L AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA

129 132 137 141 146

153

U n a neocasustica No ms tablas de la Ley Alrgico a la ley La singularidad de la tica cristiana Preguntar y responder
A P N D I C E : OTRAS DOS CORRUPCIONES Y CUATRO CASOS

225 231 234 237 241

245

No hagamos del amor un sentimiento . . . . El prjimo es cualquiera Amarse a s mismo por el bien del prjimo . . . Calcular no es ninguna crueldad . . . . . .
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS

156 160 165 171

179

Pietismo Moralismo Intrigas de espionaje U n adulterio como sacrificio " T e n a derecho a provocar su propia m u e r t e ? " Misin especial de bombardeo n. 13

247 249 252 253 255 257

Qu es lo que justifica los medios? La ley se enmaraa por s misma

181 185