PUNTO DE VISTA

por una
política
evangélica
 JEAN-MARIE PAUPERT

POR UNA POLÍTICA EVANGÉLICA

Versión castellana y apéndice
de PEDRO NÚÑEZ

(Edición adaptada para España)

<rV vi un cielo nuevo y una nueva tierra...» EDITORIAL NOVA TERRA

r%/a (Apoc, 21, 1) Tamarit, 191
BARCELONA - U
Título original: POUR UNE POLITIQUE EVANGELIQUE
© by EDITIONS EDOUARD PRIVAT, Toulouse
Portada diseñada por LLEONARD

Dedico estas páginas a todos aquellos

que trabajan, con el pensamiento y la ac-
ción, para que el reino del Señor se ex-
tienda en la tierra como en el cielo, y es-
pecialmente, por su valor de ejemplo a
mis ojos, al padre Jacques Deparis.

J.-M. P.
© by EDITORIAL NOVA TERRA
Primera edición: abril 1967
Reservados todos los derechos

Depósito legal: T - 557 - 67

Printed in Spain - Impreso en España

Talleres Gráficos Algueró y Baiges, S. R. C. - Cervantes, 19 - Tortosa

 proemio

Es bien cierto que Jean-Marie Paupert ha dedicado su

estudio a un problema que, al igual que todos los hombres
de nuestro tiempo, los católicos tienen planteado. A nues-
tra manera de ver constituye una valiosa aportación a esta
búsqueda tan necesaria. Con este espíritu fue leída la obra
antes de su publicación por un grupo de amigos de nues-
tra colección.
Dialogando con el autor, el texto ha sufrido así una
cierta evolución. Pero convenía respetar cuidadosamente
la orientación fundamental, el tono y la inspiración. Pues
aunque no nos encontremos ante concepciones incontesta-
bles y definitivas, numerosos cristianos y no cristianos ha-
llarán en Jean-Marie Paupert un valioso interlocutor para
su propia reflexión, cuyo pensamiento les enriquecerá
tanto por la contradicción como por la penetración.

G. H.
 prefacio

El cardenal Suhard fue recibido un día en audiencia

por Pío XII. Durante la conversación, el papa le dijo: «Sin
duda sería bueno que orientaseis a los católicos franceses
a comprometerse en las realidades políticas de la ciudad.»
El cardenal contestó: «Cierto, Santo Padre; pero la pala-
bra política tiene en Francia, especialmente entre los cris-
tianos, un sentido peyorativo. ¿No podría hablarles de
deber cívico?» Y Pío XII respondió: «Bien, si usted lo cree
oportuno; pero la verdadera palabra es política.»
Este diálogo está lleno de sentido, aún más notable en
boca de Pío XII, que fue un gran espíritu político. Es
verdad que entre todos los franceses, los católicos, depri-
midos y desconcertados después de más de un siglo por
las evoluciones políticas, durante mucho tiempo y aún re-
cientemente han tenido la «política» al margen de su vida,
sin encontrar —entre una teocracia más o menos consen-
tida, aunque fuera la democracia cristiana, y un completo
laicismo— una manera de estar presentes. Durante largo
tiempo y en muchos ambientes este fue el axioma: el cris-
tiano no hace política. La política divide, la religión une.
Hay buenos indicios de que estamos a punto de des-
hacer este complejo. Actualmente existe una profunda
preocupación y debemos esclarecer algunos equívocos que
todavía pesan. Política del Evangelio: un título que pro-
voca una reflexión firme y sana. Jean-Marie Paupert se
entrega a ella con ardor y honradez.

11
 Dos enunciados de principio orientan la reflexión crí-
tica y constructiva. Primero, a través de las penosas am-
bigüedades de la Acción Francesa, hay que tener un alto
valor de lo político. Hablamos así por oposición a la po-
lítica, para distinguir ya en las palabras entre el orden
político de la realidad objetiva de la sociedad y las inevi-
tables y miserables tácticas de la acción política. Ya Aris-
tóteles enseñaba (y posteriormente santo Tomás) que la
ciencia y el arte políticos eran los valores supremos de
la conducta humana en la tierra, por lo que el hombre,
social por naturaleza, no llega a su perfección más que por
una participación consciente en la vida de la ciudad, com-
prendiendo ésta los organismos económicos. Si esto es
verdad —y ciertamente lo es para el hombre terreno, sin
entrañar prejuicios en sus deberes con la Divinidad—, a
priori es desagradable que para asegurar la trascendencia
del mensaje evangélico se vea obligado el cristiano, en
cuanto tal, a mantenerse al margen de la vida política de
la ciudad. Para que el fermento evangélico se mantenga
puro, ¿será necesario que esté separado de la masa? Sería
una desgracia para ambos.
Segundo principio, que entronca con el primero. La luz
de la fe y la vida de la gracia deben captar todo el hom-
bre y todo lo que hay en él. Lo que escapase a esta luz y a
esta vida no sólo no sería divinizado, sino que cristiana-
mente se descompondría, corriendo el peligro de descom-
poner lo demás. ¡Naturalmente...! Es lo normal del es-
píritu de encarnación, en el que gira toda la economía
divina, que debe realizarse en todas las dimensiones del
hombre, de la carne al espíritu, de la inviolable intimidad
al compromiso más profundo. Por eso Dios hecho hombre
se humanizó hasta el máximo, excepto en el pecado. Por
eso todo hombre es divinizable y divinizado. Ley funda-
mental que muy a menudo hacen fracasar no sólo nues-
tras faltas, sino también el desastroso error de un mani-
queísmo inconsciente.
Este es el valor permanente de la famosa bula Unam
12
Sanctam de Bonifacio VIII, que enseña dogmáticamente
como toda acción política entra en el marco de la fe y bajo
el ámbito de la gracia. Cierto que los considerandos de
este documento están llenos de un teocratismo inaceptable,
pero son efecto de una teología hoy día superada y que
nada tiene que ver con la verdad enunciada. La doctrina
de la autonomía del poder temporal en su campo es ac-
tualmente aceptada y predicada; poco a poco deben irse
rechazando los residuos de la mentalidad teocrática. Ni en
la democracia cristiana se resuelve un problema político
por razones religiosas. El aparato jerárquico de la Iglesia
no debe responsabilizarse, ni directa ni indirectamente, en
las tareas económicas y políticas de la ciudad. Pero una
cosa es este aparato y otra la conciencia del cristiano, que,
en su libertad y en la libertad de su gracia, no puede hacer
una abstracción absoluta de su fe. Un cierto obediencia-
lismo a las órdenes en detrimento de las iniciativas e ideas
personales, ha tenido en la Iglesia el deplorable efecto de
abandonar al cristiano sin amparo cuando la jerarquía
callaba. Recientemente hemos podido comprobarlo en la
guerra de Argel. La necesaria abstracción política de
la Iglesia no lleva consigo necesariamente el silencio de la
conciencia, ni la inercia de la libertad. Es por una distin-
ción demasiado fácil y poco exacta por lo que algunas
veces se oye decir que la conciencia cristiana se sitúa en
los principios (abstractos) de la vida política, y no en las
aplicaciones técnicas (concretas) en que esta conciencia
permanece libre en la elección de sus opciones.
En contra de una larga tradición, y como respuesta a
las antiguas confusiones de lo profano y lo sagrado, los
cristianos van encontrando poco a poco, desde hace una
o dos décadas, el sentido de lo político y la presencia evan-
gélica en sus problemas y sus dificultades. He aquí que
sienten la necesidad de ser iniciados, como hombres y
como cristianos, en este orden de realidades; y así son
muchos los organismos que se han suprimido por no estar
dispuestos a ayudar en esta búsqueda. Pero nuestros ma-
13
ores de visión clara aprueban esta llamada a la nueva
eneración. Jean-Marie Paupert aporta su lucidez a este introducción
espertar, lucidez que algunas veces es áspera y que deter-
vina los caminos con rigor. El enunciado es categórico, y por una política evangélica
i pureza necesaria no hace sino asegurar el absoluto: bien
ntendido, hay una política del evangelio.

M. D. CHENU

¿De qué se trata?

¿Por qué nuestro mundo es así? ¿Por qué, dos mil años
después del Evangelio, sentimos tantas angustias, tememos
las guerras, vivimos estos desastres? ¿Será acaso porque
el mundo es pagano? Quizá sí; pero la Buena Nueva ha
sido anunciada una vez para siempre y se ha extendido
por toda la tierra; después de la muerte de Cristo, la civi-
lización activa en Occidente ha coincidido casi exactamente
en su geografía y en su historia con la predicación del
Evangelio. Entonces, ¿qué pasa?
Por no recordar más que hechos recientes de los que
han vivido nuestros contemporáneos o que sus padres les
han contado en las veladas como una moderna canción de
guerra, el primer conflicto mundial ha visto enfrentarse
entre sí, en una escalofriante matanza, a dos pueblos de
tradicción cristiana, algunos de cuyos hijos habían mar-
chado juntos a los extremos del mundo a predicar la paz
y el amor universal. La primera mitad del siglo ha cono-
cido, como la anterior, oleadas de sangre, de odio, de mi-
seria entre oprimidos y opresores, que se extendían por
todo el país para conseguir que los hombres pudieran
comer lo necesario; que los niños pudieran ir a la escuela,

15
 que las mujeres vivieran con dignidad y que todo el mundo
fuera libre. Ha habido también los desastres de los cam-
pos de concentración y los caustos atómicos. Existen los
suculentos y magníficos desperdicios de las naciones ricas
(generalmente cristianas) al lado de países en que viven
los niños de los ojos tristes y el vientre hinchado.
Algunas observaciones nos permitirán escapar de un
escándalo demasiado fácil y superficial. El Evangelio está
en la tierra como una semilla, el reino de Dios no es de
este mundo, el tiempo de la Iglesia es tiempo de lucha
(Luc. 22, 35-38). Incluso en el campo de Dios, el sembrador
de cizaña continúa su obra (Mt. 13, 24-30, 36-43), y cada
uno sabe que este campo en el que crecen juntos el trigo
y la cizaña es su propio corazón y su propia vida. Recor-
demos la hiriente ironía con que san Pablo escucha los
sueños de mesianismo terrestre en que se encantan los
corintios.
Otra observación más puede apaciguar nuestra inquie-
tud. ¿No es evidente que las guerras, las injusticias, los
desastres, en una palabra, el mal del mundo moderno, son
el fruto de una vuelta ofensiva del paganismo? Pues el
nacismo era anticristiano, el marxismo también y el capi-
talismo es igualmente materialista.
Si en nuestro Occidente todos los hombres y todos los
países que se llaman cristianos o lo son por tradición, lo
fueran realmente de hecho, todos estos horrores pasados y
presentes no hubieran surgido de su nada.
Decir esto es reconocer la fuerza del Evangelio de Je-
sucristo confiado a la Iglesia, pero no es absolver a los
cristianos. Reflexionando, es quizá la acusación más dura
que debemos hacernos. Pues es un hecho que el desenca-
denamiento de las fuerzas de la guerra y de la injusticia
ha tenido lugar principalmente en las áreas geográficas
más impregnadas de cristianismo o que estaban bajo su
leadership. Reconocer esto es doloroso y requiere un cierto
valor. El pueblo cristiano debe darse cuenta, cueste lo que
cueste. Quizás entonces escuchará las severas requisitorias
16
que los profetas dirigían a Israel —lo que sería una forma
realista de renovación bíblica— y las voces y testimonios
que han existido en la Iglesia y de las que no ha hecho
caso. Hecho nuevo en nuestra historia cristiana, empeza-
mos a confesar nuestro pecado ante el espectáculo de
nuestras desuniones confesionales o eclesiales. ¿No debe-
mos dar un paso más y reconocer también nuestro pecado
en la trágica situación en que se encuentran el mundo y la
civilización? Pues es evidente que estamos aquí para algo.
Desde que nos situamos con cierta seriedad simultánea-
mente ante el Evangelio y la situación mundial, ¿no se nos
impone este arrepentimiento público como primera acti-
tud? No es justificándonos como curaremos el mal del
mundo, sino más bien aceptando humildemente nuestra
parte de responsabilidad en los fallos de la civilización
e intentando descubrir cuál es nuestro deber.
Ciertamente creemos que Cristo ha vencido a la muerte
y a las potencias del mal y que nos arrastra en esta victo-
ria. Ciertamente su Evangelio es para nosotros la buena
nueva de nuestra salvación y de lo que hay que hacer para
entrar en ella; él es el sacramento de la Verdad y la Vida
para nosotros y para el mundo entero. Pero entonces, ¿por
qué razón, después de tantos siglos de cristianismo, ha
podido renacer el paganismo bajo todas sus formas en el
seno precisamente de lo que fue la cristiandad? ¿Por qué
el cristianismo que profesamos oficialmente es una fuerza
tan pequeña en la lucha por la justicia, el amor y la paz,
en los grandes problemas del mundo? Si el Evangelio no
es bastante proclamado en términos de actualidad, si el
conjunto del pueblo cristiano no da testimonio de él con
todas sus exigencias en el campo social y político, ¿habrá
captado verdaderamente nuestras vidas? Es éste el repro-
che que adivinamos en las sonrisas y acusaciones de los
incrédulos que nos rodean. Nos acorralan en un dilema:
si no hemos transformado el mundo a la imagen de Dios,
o bien el Evangelio no vale nada, o bien nosotros no lo
hemos tomado verdaderamente en serio.
17
2
 No es fácil tranquilizar la conciencia explicando los
males presentes por la paganización del mundo moderno.
Este mundo paganizado ha surgido dentro de la cristian-
dad, la responsabilidad de estos males cae principalmente
en el mundo occidental que durante muchos siglos fue el
mundo de la cristiandad. ¿Por qué este retroceso? Los mis-
mos siglos de cristiandad, en algunos aspectos, son discu-
tidos por los no creyentes y sus objeciones nos impiden
entonar himnos demasiado entusiastas, incluso cuando re-
conocemos los buenos frutos que en el pasado dio la se-
milla del Evangelio. Nos muestran así el crecimiento de la
cizaña en el exceso de feudalismo, la servidumbre, algunos
aspectos de la cruzada y en el mismo hecho de buscar ob-
jetivos religiosos con armas militares en las guerras de
los príncipes y los papas y en la Inquisición. Aunque no
queramos exagerar estos puntos, aunque no los situemos
todos en el mismo nivel, aunque no los juzguemos con
nuestra sensibilidad contemporánea, sabemos que el tes-
timonio del Evangelio fue ensombrecido y lo es actualmen-
te por estos recuerdos que no se ajustan demasiado al
espíritu de las bienaventuranzas.
Hagamos, sin embargo, una observación. El corazón de
los hombres no se cambia en un día, ni en un siglo, ni en
diez. La conversión de los corazones y las civilizaciones es
una obra que continuamente hay que volver a empezar,
nunca se conseguirá de una manera radical y definitiva.
¿Podemos negar que ha habido un progreso en la humani-
dad y en la Iglesia, y que en la primera, en parte, ha sido
gracias a la segunda? ¿No es demasiado fácil imputar todo'
el mal del mundo a la indiferencia y a la inacción de los
portadores del Evangelio? Reconozcamos la realidad del
progreso moral, que es obra de un largo esfuerzo y que la
historia de las mentalidades e instituciones no puede
negar.
Sin embargo, todas estas explicaciones no disminuyen
nuestro malestar y nuestro problema. Estos vienen de la
concomitancia de dos realidades demasiado contradicto-
18
rias: nuestra situación política con su cortejo de males e
injusticias, y la predicación del Evangelio que es fuerza
de paz y amor en el mundo. La contradicción es demasiado
flagrante para que nos podamos sustraer al escándalo que
provoca, mientras nosotros no hemos hecho todo lo posi-
ble para superarla y suprimirla: ¿Lo hemos hecho verda-
deramente, con realismo, a la altura de las circunstancias
actuales?
Hay que resaltar un aspecto positivo incontestable de
estos últimos años. En la mayoría de los países desarrolla-
dos, los católicos ya no forman un bloque monolítico en el
campo ideológico y político. Pero esta liberación de some-
terse a un grupo o partido, ¿no lleva a un peligroso libera-
lismo político? La cuestión merece ser planteada como una
de las más importantes. Hemos aprendido, o casi apren-
dido, a respetar todas las opiniones y a considerar el campo
político como algo libre y cerrado en sí mismo, en que
cristianos y no cristianos podían unirse o enfrentarse sin
que esto repercutiera en la fe, sino tomándolo simplemente
como agrupación en nombre de un «ismo» cualquiera. ¿Nos
hemos dado suficiente cuenta del nuevo peligro? La perte-
nencia a campos ideológicos puede pasar por encima de
las exigencias del Evangelio, o ser un pretexto para apro-
piarse los principios sociales cristianos y justificar así
opciones que no se siguen de estos principios. Pues en
nombre de opciones políticas que se quieren relacionar
con la fe se cometen injusticias y crímenes. Pasturas que
nada tienen que ver con el cristianismo reclaman para sí
el Evangelio, la Cruz y la Fe. Los textos más objetivos se
interpretan según estas opciones temporales y los cristia-
nos se dividen aparentemente en nombre de la misma fe
y del mismo Evangelio. Los temas cristianos sirven de pre-
texto para encubrir elecciones violentas o para dispensar
de la acción.
Así, durante estos últimos decenios los cristianos se
han dividido en nombre del catolicismo, o de la tradición
cristiana, o del Evangelio —lo que por otra parte debería
19
ser una sola cosa. Por o contra de la República, por o
contra de Dreyfus, antisemitas y anti-antisemitas, por
o contra de la leyes sociales, por o contra del franquismo o
del régimen de Vichy, por o contra de los sacerdotes obre-
ros, por o contra de la escuela libre, por o contra de la
independencia, por o contra de la tortura. Las divisiones
políticas de los cristianos están mezcladas con referencias
al cristianismo y corren el peligro constante de falsear la
lectura del Evangelio y sus exigencias, al someterlo poco
o mucho a mentalidades partidistas o ideológicas que les
son extrañas.
En estas ambigüedades hay de todo: las hay inadmisi-
bles y las hay necesarias. Las mezclamos expresamente
para resaltar la pobreza de la actual conciencia cristiana
en política. El padre Jolif, jefe de estudios de Abresle,
también lo ha señalado: «Es muy característico que los
teólogos, salvo raras excepciones, no hayan llegado todavía
a hacer una reflexión sobre lo político como tal. Para dar
las normas de la vida política bastan dos páginas en un
tratado de teología moral muy extendido '. Se aprende que
el poder civil tiene el deber de velar por el bien general y
que los diputados deben favorecer de una manera positiva
el bien común. En cuanto a los ciudadanos, su misión es
amar a la patria, respetar la autoridad, elegir buenos dipu-
tados, obedecer las leyes en general y las fiscales de una
manera especial (este último punto ocupa casi la mitad de
toda la exposición). Finalmente, los soldados, que se han
comprometido voluntariamente, deben cumplir el contrato
y realizar su servicio. No es exagerado decir que la teolo-
gía política, que conoció un magnífico desarrollo en el
siglo xvi, principalmente con Victoria, no ha sobrevivido
la aventura moderna. La agitación política que acompañó
a la guerra de Argelia ha demostrado hasta qué punto
puede conducir una falta de reflexión en este campo.
1. H. JoNr, Précis de théologie morale catholique, p . 137-139. ¡No juzgar la
teología moral a partir d« un solo autor, aunque sea universal!
20
«La práctica no ha ido mucho más allá que la teoría.
Las palabras de orden de un obispo: evitar la política que
divide y religarse a la religión que une, no han quedado
sin eco. Las observaciones pertinentes que hemos podido
leer aquí mismo 2 podrían tomarse como un ataque al
comportamiento de muchos cristianos que, bajo el pretex-
to equívoco de la caridad, rehusan los compromisos serias
que hacen la historia.» (J. Jolif, O. P., «L'Homme contre la
société», en Economie et Humanisme, septiembre 1962,
página 14.)
Se han hecho muchas distinciones: cristiano y ciuda-
dano, acción católica y acción política, acción en cuanto
cristiano y acción en cuanto ciudadano. A pesar de todo
lo que tengan de válido (igual que de provisional), estas
distinciones no pueden ocultarnos una convicción esen-
cial : no hay otra salida que ser infiel al reino de los cielos
cuando, profesando un mismo credo y viviendo un mismo
Evangelio (que es una misma cosa), sacerdotes y cristianos
se dividen en un problema de política esencial, que es tam-
bién un problema de Verdad. Cierto que existen problemas
libres, pero ¿son tan numerosos y en la medida en que los
imaginamos? No llegamos a pensarlo con seriedad. La fe
que no actúa, o que no actúa hasta las últimas consecuen-
cias, y por tanto hasta el nivel político, ¿es una fe sincera,
encarnada? Más claro y más brutalmente: un mismo Evan-
gelio, ¿puede dejarnos libres para elegir a favor o en
contra de una misma guerra? Finalmente, en 1914, los cris-
tianos ¿tuvieron lucidez cuando, por ambas partes, justi-
ficaban, y algunas veces de manera entusiasta, el valor de
la guerra que hacían unos contra otros? Lo que fue el
drama de Benedicto XV, ¿fue también el drama de los
cristianos de su tiempo? Viendo estas cosas, ¿qué pueden
pensar de nuestra fe los que no creen que el Señor ha
muerto y ha resucitado? ¿No les parecerá un lujo, algo
2. Y.-R. PASCAL, «Le Civisme, alibi du politique», Economía y Humanismo,
enero 1961, p s . 26-35.
21
innecesario? Para ellos, el Evangelio vivido por los cris-
tianos, ¿será un interrogante, o una llamada?
No se trata de resolver aquí problemas de esta impor-
tancia, ni tampoco de plantearlos en toda su agudeza y con
todos los datos. Pero es necesario señalar desde el prin-
cipio que existe el problema. ¿De dónde viene la dificul-
tad? Más que de una falta de corazón o de buena voluntad
de los cristianos, ¿no será debido a una insuficiente luz del
espíritu, a una deficiente toma de conciencia de postura
espiritual en la acción política?
Nuestro propósito es aclarar primero cómo se planteó
históricamente el problema. Buscaremos el comportamien-
to en materia política de los primeros cristianos. Veremos
después cómo, en la complejidad de la Historia y siguiendo
los estatutos que la Iglesia adopta durante su desarrollo, el
problema pierde claridad en la conciencia de los cristianos.
Nos parece que en el momento actual, por la evolución de
los diversos estatutos y por el hecho de una ferviente re-
novación interior, la Iglesia está a punto de redescubrir
los términos esencialmente evangélicos del compromiso
político. El giro que supone el Vaticano II nos permite
situar mejor la cuestión y sacar las exigencias primordia-
les. Pero primero es necesario que nos pongamos de
acuerdo sobre la palabra «política». Hay que cogerla en
toda su amplitud y rigor. No es cuestión de reducir doble-
mente el campo de nuestro estudio; primero desde el
punto de vista temporal, como juego de los partidos, de
las tendencias, de las estructuras y los regímenes que con-
curren o han concurrido en el gobierno; y después desde
el punto de vista teológico, estudiar las relaciones entre
Iglesia y Estado.
De hecho conviene que entendamos política en el sen-
tido pleno que tiene en griego y que se aplica a todo lo
que de alguna manera se relaciona con la organización de
22
la ciudad (polis), es decir a todo lo que depende y se rela-
ciona con la vida social del hombre. Tanto desde el punto
de vista filológico como lógico y filosófico, es impropio que
las palabras social y político estén separadas, significando
una las relaciones humanas (familiares, profesionales) en
el interior de la nación, y la otra los problemas del gobier-
no del país y las relaciones entre los pueblos. En realidad,
una sana visión de las cosas, siguiendo la etimología que
relaciona rigurosamente la politeia griega con la societas
latina, obliga a tomar conciencia de que todo lo que es
social es político y viceversa. Para ser más rigurosos con-
vendría precisar que, no obstante la necesidad y legitimi-
da de distinciones de puntos de vista (u objetos formales)
—económico, social, moral— de la realidad humana comu-
nitaria, la «política» los engloba a todos y constituye por
esta razón, así lo entendió Aristóteles, la actividad y cien-
cia supremas del hombre. El mismo santo Tomás estaba
de acuerdo, desde el punto de vista puramente humano, en
esta primacía a la que llegó de hecho por la sola teología.
De aquí se sigue inmediatamente, entre otras cosas, que
nuestro estudio político, desde el punto de vista cristiano
y más exactamente evangélico, no dejará de lado el impor-
tante problema de las relaciones entre Iglesia y Estado,
entre lo espiritual y lo temporal, pero que esto no será
más que un elemento, importante ciertamente, de nues-
tro conjunto.
* * *
Para decirlo con más claridad, nuestro propósito es
responder a las tres cuestiones siguientes:
— ¿Qué ha dicho Cristo en su predicación sobre las
relaciones sociales de los hombres?
— ¿Cómo estas prescripciones se encuentran claras o
difuminada-s en el espíritu de los cristianos, siguiendo el
estatuto que la Iglesia encuentra o acepta en el mundo a
lo largo de la Historia?
23
 — ¿Cuáles son los puntos-clave de la toma de concien-
cia contemporánea, y dentro de qué debates y orientacio-
nes se desarrollan? Y naturalmente convendrá que pro-
pongamos nuestra conclusión.
Para poder responder, al menos sucintamente, a estos
interrogantes estudiaremos primero el mismo texto evan-
gélico. Apenas es necesario explicar esta preeminencia.
El Evangelio no es únicamente una época del cristia-
nismo, es el centro de la Revelación cristiana. Es antes
que nada una doctrina, una «Tradición» cristalizada poste-
riormente en Escritura; como tal, sus implicaciones pue-
den desarrollarse pero sin renegar, seguir una evolución
homogénea pero de ninguna manera heterogénea. En el
transcurso del tiempo no se la puede hacer pasar del blan-
co al negro, del sí al no, de la oposición al asentimiento.
Puede muy bien adaptarse a la vida y a las transforma-
ciones históricas, pero de ninguna manera negar su misma
esencia. Hay que ir más lejos todavía: el Evangelio no es
únicamente una tradición, en cierto sentido es la Tradi-
ción; y esto en la medida en que es la concreción escrita
de la primitiva tradición sobre la predicación de Cristo,
Hijo propio y Verbo de Dios; es el eje de la Revelación, la
conclusión de la Antigua Alianza y el principio de la Nueva;
y es esto de una vez para siempre —como una célula vi-
viente que contiene al mismo tiempo, en su compleja sim-
plicidad, las mejores sustancias físicas y químicas, la más
genuina herencia de les antepasados próximos y lejanos a
la vez que todas las virtualidades del futuro—. Hay, pues,
fundadas razones para, a propósito de nuestro trabajo, in-
dagar en el Evangelio con especial reverencia.
Una vez dado este primer paso, intentaremos exponer
de manera esquemática, apoyándonos en algunas posturas-
testimonio, el papel de la doctrina política evangélica a
través de las épocas de la Iglesia y del mundo occidental.
Nuestra actitud parecerá de crítica por dos razones: por-
que analizaremos estos momentos-testimonio a la luz de
los redescubrimientos actuales más que a partir de la pro-
24
blemática de estas épocas; y porque por encima de todo
queremos hacer entender a los cristianos de hoy que su
orientación en este campo está rodeada de peligros en los
que deben intentar tener el máximo de lucidez —la re-
flexión sobre la Historia es una llamada a la mayor clari-
videncia.
Llegaremos así a la época inmediatamente contempo-
ránea, en que fácilmente se pensará que nos hacemos pe-
sados al analizar algunos de los problemas más o menos
falsos, o más o menos verdaderos, que estructuran o han
estructurado recientemente el moderno pensamiento polí-
tico cristiano (monarquía y república, derechas e izquier-
das, socialismo y capitalismo, la crisis de los sacerdotes
obreros, escuela libre y escuela laica, etc.) y confrontar sus
dificultades con los datos del pensamiento evangélico.
Entonces podremos proponer, a manera de conclusión,
algunas visiones sintetizadas y algunas proposiciones para
la acción en el momento actual.
Desde ahora puede verse ya que no va a ser un tratado,
ni incluso pequeño, de moral social-política cristiana. Nues-
tra intención es más o menos ambiciosa según la aprecia-
ción de cada uno. Se trata simplemente, partiendo de un
análisis de la postura evangélica y sus derivaciones, incluso
las aportadas recientemente, de pronunciar un directorio
para la política evangélica.
Este pequeño libro debe mucho a todos los que, des-
pués de algunos decenios, luchan para que el reino de
Dios se extienda en la tierra como en el cielo. El autor
cree, no sin alguna inmodestia, que este combate no ha
clarificado todavía las orientaciones que deben ser esen-
ciales para el cristiano. Este libro no pretende darlas. Es
un ensayo, y como tal intenta servir de catalizador a los
que actualmente trabajan en la materia. Si se olvidan ma-
tices, tampoco se pretende negarlos. Pero su meta es hacer
reaccionar para que las cuestiones esenciales se tomen
como tales. Este escrito no es una tesis, sino una proposi-
ción para centrar el debate.
25
 primera parte

las fuentes
 I. (a política del evangelio

Moral natural y pensamiento social de la Iglesia tienen

un campo común. El segundo sanciona la primera con su
autoridad, la somete a la fe. El Evangelio no añade debe-
res nuevos, sino que nos hace ver estos deberes que se
imponen a todo hombre con una nueva responsabilidad, y
nos los hace vivir con la urgencia nueva de la obediencia a
Dios y la llamada sin límites de la caridad. El Evangelio
no añade nuevo contenido.
Tal es la impresión que se saca de la exposición que
hacen los cristianos de las relaciones entre moral natural
y moral evangélica. El Evangelio hace comprender y vivir
con una luz más fuerte y una intensidad más exigente la
moral natural.
Tenemos miedo de que esta manera de ver las cosas, tan
corriente hoy día, minimice a fin de cuentas la originali-
dad de la Revelación que Cristo nos da por su testimonio
y su Palabra. La conducta moral según el Evangelio, en
materia política (y social), nos parece más nueva no sola-
mente en su espíritu, sino también en las exigencias con-
cretas que la definen.
Para obligarnos a mirarlo con más exactitud, probare-
mos releyendo el Evangelio. Formularemos expresamente
sus indicaciones en el lenguaje más radical posible. La
tentación general es de matizar demasiado, hasta tal punto
que la originalidad del Evangelio queda difuminada. Esco-

29
geremos, deliberadamente, el método inverso. Trabajare-
mos con el cristal de aumento. Hacemos esto para obligar
a reaccionar a las posiciones en boga, generalmente dema-
siado atenuadas.
La vida de Cristo
Cristiano quiere decir de Cristo. Cristo es un hombre
que nació bajo el reinado de César-Augusto en una pequeña
aldea de una colonia romana. Durante unos treinta años
vivió más o menos oscuramente en casa de un carpintero
llamado José, que pasaba como padre. Su madre se lla-
maba María y él Jesús. Hacia los treinta años dejó a sus
padres para predicar, en compañía de algunos discípulos,
gentes sencillas y pobres, en su mayor parte pescadores,
una doctrina de salvación. Según la tradición evangélica,
realizaba esas cosas maravillosas que se llaman milagros
en apoyo de su predicación. Lo que decía era muy simple,
se qu lo político y lo religioso se confundían; es el mismo
pero un poco misterioso; por lo demás hablaba la mayoría
de las veces en parábolas, es decir, que explicaba sus en-
señanzas narrando historias, según el espíritu de estos
antiguos pueblos orientales, en las que a veces el sentido
era patente y otras oculto. Hablaba a menudo de su Padre,
que le había enviado y que no era José, pues el suyo era
un «Padre de los Cielos»; hablaba también algunas veces
de Otro que él enviaría, un Protector, un Intérprete. Ha-
blaba sobre todo de un reino que no era exactamente el de
Israel, sino «el Reino de los Cielos», reino abierto a los
pobres, a los pequeños y a los pecadores, y cuyas leyes no
eran ni la de Moisés (sin excluirla), ni la del dominador
romano, sino un conjunto de prescripciones paradojales y
extravagantes dominadas por un extraño Amor de Dios.
Sin embargo, como se oponía con frecuencia a los poderes
teocráticos de su pueblo, reprochándoles su orgullo, sus
pactos, su hipocresía, su formalismo y su dureza, y como
30
por el contrario acogía y favorecía a los pobres y deshere-
dados de la nación; como, en fin, hablaba con ambigüedad
de sí mismo como del «Hijo del hombre», del «Hijo de
Dios» y del «Hijo de David», Mesías heredero del trono
del gran rey, los Príncipes de los Sacerdotes, los Escribas
y los doctores de la Ley y los Ancianos del pueblo, defini-
tivamente exasperados, no tuvieron muchos escrúpulos en
condenarlo, según ellos como impío y sacrilego (nosotros
diríamos hereje), y hacerlo condenar por el dominador ro-
mano, como revolucionario y agitador hostil al poder cons-
tituido. Apenas con más de treinta años fue crucificado
en medio de la excitación general y de tumultos, frecuen-
tes en estos países durante las fiestas; esto ocurrió du-
rante el reinado de Tiberio, siendo procurador de Judea
Poncio Pilato.
A primera vista no parece que se trate de un gran líder
ni de un poderoso pensador político. La perspectiva cam-
bia si miramos las cosas más de cerca.
El telón de fondo político de la vida de Jesús
Para empezar conviene recordar que, por su nacimien-
to judío, Jesús debía vivir en medio de la tradición polí-
tica secular de Israel, que podemos definir rápidamente
con la palabra teocracia. Con algunos matices puede decir-
se que lo político y lo religioso se confundían; es el mismo
Yavé quien, por medio de los patriarcas, los jueces, los
reyes y los profetas, gobierna al pueblo elegido. La ley
«civil» del pueblo tiene un sentido intrínsecamente reli-
gioso por el hecho de la elección, y los reglamentos más
religiosos, los más sacrales, tienen fuerza de ley civil. Por
otra parte, el yaveísmo exclusivo de la nación hebraica, de-
bido a la elección de Dios, la marca con un nacionalismo
muy fuerte. Naturalmente, pues, el Mesías esperado será
un salvador espiritual y temporal prácticamente sin dis-
tinción.
31
 La situación política en la época de Cristo es bien co-
nocida: Palestina ocupada directamente (Judea, Samaría)
o indirectamente (Galilea, Perea) por los romanos, que exi-
gen el tributo de las colonias pero respetan la entidad re-
ligiosa y conceden a los setenta y un miembros del Sane-
drín el poder de juzgar las causas religiosas y civiles; la
masa del pueblo, sin embargo, más bien se resiste al in-
vasor.
En el plano social había pocas luchas, desde hacía al-
gunos años la esclavitud se había suavizado bastante (Deu-
teronomio 15, 12-15): «Si uno de tus hermanos hebreos,
hombre o mujer, se vende a ti, te servirá durante seis
años, pero al séptimo lo dejarás libre. Y cuando lo dejes
libre, no lo abandonarás con las manos vacías; sino que
le darás buena parte de tu ganado menor, de tu cosecha
y de tu aceite; le darás de los bienes que Yavé, tu Dios,
te haya bendecido. Te acordarás que tú fuiste esclavo en
Egipto y que Yavé, tu Dios, te rescató.»
Este pueblo de agricultores, pastores y artesanos es di-
rigido teocráticamente por un grupo de sacerdotes, levitas
y principalmente de Doctores de la Ley o Escribas.
Estos últimos pertenecían generalmente a la secta de
los fariseos. Muchos de ellos tenían una moral formalista
y jurídica, una ortodoxia escrupulosamente literal; suspi-
raban por las tradiciones antiguas, y profesaban un nacio-
nalismo feroz, aunque siempre educado y respetuoso de
las formas en su oposición a los romanos. Eran los conser-
vadores.
Fueron superados en su celo por los Zelotas, que for-
maron así la síntesis de lo que actualmente llamaríamos
extrema derecha y extrema izquierda; estos últimos son
un poco los nacionalistas-socialistas, con un matiz de anar-
quistas. Salidos de las clases sencillas, eran por lo general
agresivamente piadosos y fanáticamente nacionalistas. La
dominación ejercida sobre el pueblo por las clases diri-
gentes, al mismo tiempo que el abandono por estas mis-
mas clases (exceptuados los fariseos) de las reglas de fe
32
y de vida, y de los ideales nacionalistas, les llevaban a un
punto tal de exasperación que no dudaban en recurrir a la
acción directa.
Es verdad que la mayor parte de los sacerdotes perte-
necían a la secta aristocrática (que en sus rangos también
tenía laicos) de los saduceos. Bajo la influencia conjunta
del pensamiento griego y de un literalismo bíblico, recu-
rriendo a la ley escrita en detrimento de la embarazosa
tradición literal, habían llegado a un cierto liberalismo. Se
entendían perfectamente con las fuerzas de ocupación. Eran
espíritus distinguidos, liberales, colaboradores.
Los Herodianos no eran tan refinados ni tan complica-
dos; todavía hoy es difícil saber si estaban a favor o en
contra de los romanos. Lo que es cierto es que ocasional-
mente aceptaban alianzas limitadas con los fariseos, y
sobre todo que eran totalmente partidarios de la causa de
Herodes, el «zorro». Lo demás tenía poca importancia.
En un país de estructura teocrática era natural que la
mayoría de las sectas religiosas fueran fuerzas políticas.
Sólo había una excepción, la de los Esenios, totalmente
entregados a la oración y a la ascesis, en un clima de sepa-
ración y quizá de secreto, y en todo caso con el más pro-
fundo desprecio por las contingencias materiales y so-
ciales.
Todas estas sectas tenían un punto en común: la espera
de un Mesías triunfante. Así describe esta espera el autor
de la Asunción de Moisés, casi contemporáneo: «Se alza
el Dios supremo, solo eternal, y se manifestará para casti-
gar a las naciones y destruirá todos sus ídolos. Entonces
tú serás dichoso, Israel, y montarás en la nuca y las alas
del águila... Y Dios te alzará y te colocará en el cielo de
las estrellas... Y tú verás a tus enemigos en la tierra.»
33
La vida política de Jesús
En este marco, es interesante considerar la vida política
de Jesús, haciendo abstracción de sus logia y también de
su enseñanza formal, observando únicamente como todo lo
que hizo se destaca del contexto y constituye ya una base
de tensiones.
El primer hecho notable es el de la encarnación: el
Verbo de Dios, que manifiesta en más de una ocasión su
terrible poder, es al mismo tiempo un hombre sólidamente
enraizado y vigorosamente plantado en el suelo palestino;
se conoce a sus padres, a sus amigos, se le ve vivir fami-
liarmente en un mundo muy concreto. 1 Esta encarnación
efectiva es la primera razón por la que el cristianismo
nunca será un angelismo, sino que será y deberá ser políti-
co en el sentido amplio y profundo de la palabra.
Teniendo en cuenta nuestra óptica actual, precisemos
que en el Evangelio la vida familiar se describe principal-
mente por el esposo y la esposa, el padre y la madre, los
niños, los amigos, la casa y sus cosas, su techo, su puerta
y su bodega, los vestidos que se remiendan, el abrigo, el
pan que se amasa, el vino y la sal, los objetos usuales
como el cántaro, la lámpara, las mesas, la bebida, etc., las
comidas.
La vida social, económica y política incluye evidente-
mente la vida familiar y gira en torno a los grandes acon-
tecimientos, como son los nacimientos, las fiestas, las muer-
tes y los funerales; las ciudades, los palacios, el Templo, el
altar, las piscinas; los oficios y las clases (fariseos, publica-
nos, soldados y oficiales, mercaderes, posaderos, ecónomos
e intendentes, médicos, pastores, viñadores, pescadores) y
sus instrumentos (redes, hachas, espadas y otros), la gue-
rra, las bodas, el adulterio, las enfermedades de toda clase:
epilépticos, hemorroísas, hidrópicos, leprosos, ciegos, sor-
1. Sobre este punto, ver nuestro ensayo Quelle es done cette Bonne
Nouvelle?, Fayard, 1961, cap. 2.° ps. 29-37.
34
dos, mancos; es una verdadera «Corte de Milagros» ambu-
lante, que vive al aire libre y que nos sitúa perfectamente
en el ambiente del Cercano Oriente; el dinero, por descon-
tado —y los objetos preciosos como la perla, a veces valo-
rados como en los cuentos infantiles (perla preciosa, tesoro
escondido, riquezas), y otras con más frecuencia ligadas a
poderes oscuros com Mammón—, descrito en todas sus
formas: minas, talentos, denarios, dracmas...
Podría objetarse que este arsenal, este conjunto de co-
sas no es sino fruto del azar, es decir, de las influencias
conjugadas de los tres célebres factores: la raza, el medio,
el momento. Es verdad, y no vamos a negarlo; una de las
realidades esenciales del Evangelio, repitámoslo, es la En-
carnación; el Verbo encarnado no es un medio hombre,
una semejanza. Dios, pues, ha querido revelársenos en una
realidad muy humilde y sencilla, eminentemente social y
política.
Si avanzamos un poco más en nuestra observación, ve-
remos que Jesús nació pobre, caricaturescamente pobre;
vivió de la misma forma y se rodeó de pobres y de gente
mal vista (prostitutas, publícanos, cf. Le. 15, 15), sin espí-
ritu de ostentación, sin embargo, pues comía también con
los usureros.
El Verbo de Dios escogió ser de los pobres en un pueblo
pobre; vivió toda su vida en el ambiente de los obreros
manuales (su padre José, carpintero, cf. Me. 6, 3; Mt. 13,
55; sus discípulos, pescadores), de los enfermos y de los
desgraciados. Notemos también que en un contexto socio-
lógico polarizado por la virilidad, en su vida y su acción
Jesús da un lugar importante y noble a las mujeres: pri-
mero a su madre María, a las hermanas de su amigo Lázaro
con las que le gusta hablar, a las viudas, y de una manera
general a todo lo que hacen las mujeres, cuyas ocupaciones
ha observado con atención: buscar el dinero perdido (Le.
15, 8-9), moler el grano (Le. 17, 35; Mt. 24, 41); conoce tam-
bién los dolores y la alegría de la maternidad (Jo. 16, 21).
La actitud de Jesús ante los poderes constituidos es
35

simple: contrariamente a la práctica frecuente de su épo-
ca, ni es servil o interesado ni despectivo o agresivo frente
al poder de ocupación; durante su proceso (Jo. 18, 33-38;
19, 9, 12), en sus relaciones con el procurador de Judea le
vemos divinamente digno y sereno, no tiene inconveniente
en curar al criado enfermo del centurión de Cafarnaúm,
del que alaba su fe limpia; es verdad que Lucas (7, 4, 5),
mas no Mateo (8, 5 ss.), precisa que fue a instancias de los
notables de la comunidad judía local, argumentando que
se trataba de un «buen» ocupador; «es digno de que hagas
esto por él, pues ama nuestro pueblo y nos ha construido
la sinagoga».
En cambio el comportamiento de Cristo es mucho más
severo ante el tetrarca de Galilea, Herodes, que al igual
que Pilato ostentaba un poder exclusivamente temporal.
Pero Jesús, retengamos esto, desprecia el arribismo y el
oportunismo políticos. Por encima de las muchas vilezas
del individuo, sin duda no puede olvidar que este arribista
sin conciencia reniega del pueblo elegido al que pertenece;
ante el que desearía matarlo (Le. 13, 31) no tiene sino
desdén y menosprecio; para él es el «zorro» (Le. 13, 32),
ante el único que durante toda la pasión no abrirá la boca,
mientras que a Pilato, e incluso al Sanedrín, dará sus expli-
caciones.
No es que se dejase llevar por la ternura ante esta
corte suprema, igual que ante los escribas y doctores o
cualquier otro partido-secta; en una palabra, ante ninguna
de esas estructuras político-religiosas en las que sin em-
bargo individualmente tenía amigos: Simón el fariseo, Ni-
codemo, José de Arimatea. Pero en tanto que grupos, Cris-
to no podía estar de acuerdo con ninguno, ni con el de los
fariseos, fustigado tan violentamente y con tanta frecuencia
y en particular en Mt. 23 (todo el capítulo está lleno de
anatemas y sarcasmo: «Ay de vosotros, escribas y fariseos,
hipócritas..., sepulcros blanqueados..., serpientes, raza de
víboras»); ni con el de los zelotas, a los que no podía satis-
facer la solución dada por Jesús al problema del tributo
36
(Me. 12 ss.; Mt. 22, 23 ss.; Le. 20, 27 ss.); ni evidentemente
con el de los herodianos, aliados de los fariseos en la cues-
tión del tributo.
Además, los puntos esenciales de la doctrina evangélica
se oponen al espíritu de estas sectas, ya se tomen en blo-
que o separadamente. El universalismo de la vocación
evangélica no está en la línea de ninguna de ellas; los ele-
mentos de simplicidad y transformación social no pueden
sino contrariar a los partidos aristocráticos, saduceos o
fariseos, que prefieren el orden y la dominación al amor,
y las barreras establecidas a su supresión; además los
saduceos no podían sostener el rigor doctrinal de Cristo,
ni los fariseos su revisión de los valores teológicos con
predominio de la fe, el amor y la intención. Y en cuanto
a los zelotas, ¿podían perdonar su reformismo no directa-
mente revolucionario (en el sentido político), su fe en la
conversión de los corazones, su indiferentismo político
(al menos en apariencia) que le llevaba a introducir el
fermento de la transformación más que a realizar rápida-
mente la revolución?
¿Qué les podía interesar a estos políticos una de las
piezas maestras de la predicación evangélica, el adveni-
miento del Reino de Dios tal como lo concebía Jesús?
Precisamente todo girará en torno a este problema del
Reino y la Realeza. Lo político se une a lo religioso para
el drama final. Durante el proceso político-religioso, excep-
to Jesús todo el mundo se pierde en esta historia de la
Realeza. Pilato, que quisiera quedarse con buena concien-
cia; los acusadores judíos, con buena y mala fe mezcladas.
Los del consejo de los ancianos, los escribas, los sacerdotes
y el Sanedrín, después de convencerse de que Jesús se lla-
maba a sí mismo el Hijo de Dios (Me. 14, 61, 62; Le. 22, 67.
71; Mt. 26, 63. 65), plantean la acusación ante Pilato en un
triple terreno: Hemos encontrado a éste pervirtiendo a
nuestro pueblo; prohibe pagar el tributo al César y dice ser
el Mesías-Rey (Le. 23, 2). El primer punto era verdadero y
ambiguo igual que el tercero, mientras que el segundo era
. 37
manifiestamente falso. Es evidente que cuando alguien se
pone a predicar por campos 5' ciudades diciendo que todo
no va lo mejor que podría ir en el mejor de los mundos,
invitando a una reforma, reprendiendo a los poderosos,
arengando a las masas, suscita una cierta excitación, un
cierto tumulto: esto es desorden, si damos al orden el mis-
mo sentido que le da un guardia; vemos así que ya se ha
puesto en marcha, contra Jesús (y es interesante señalarlo
en el marco de lo que pretendemos), el mecanismo de de-
fensa de los poderes establecidos, que tiende a estigmatizar
como desorden (superficial de la calle) lo que es lucha
contra el desorden profundo. Demasiado a menudo caca-
rean la palabra orden los que menos tienen; pasa igual
que con la libertad.
Acusando a Jesús de hacerse pasar por Cristo-Rey, los
notables hebreos sabían demasiado bien que jugaban con
las palabras y en qué sentido lo hacían: lo que para ellos
era esencialmente herético (aunque sea una herejía que
tocaba el nivel de la organización temporal, como requiere
de sí un sistema teocrático) lo presentan al procurador
bajo una óptica esencialmente política, en el sentido roma-
no del término. Este tergiversamiento será el hilo de todo
el proceso. Pero Pilato, que no es tonto ni ignora el judais-
mo, se defiende perfectamente; insiste en que se trata de
uno de los asuntos cívico-religiosos típicos de los judíos y
en los que él tiene la costumbre de decir: «Tomadlo voso-
tros mismos y juzgadlo según vuestra ley» (Jo. 18, 31). Mo-
lesto, sin embargo, de tenerlo que hacer él mismo, pronto
queda tranquilizado: un breve interrogatorio le permite
asegurarse de que no se había equivocado, y que si este
hombre se dice a sí mismo Rey de los judíos, nada hay en
este título que pueda inquietar al Señor Tiberio (Me. 15, 2;
Mt. 20, 7. 11; Jo. 18, 33-38), y así se lo dice. Pero los otros
vuelven a la carga siguiendo una hábil táctica, abandonan
de momento el asunto de la Realeza y vuelven a insistir
en el desorden: «Subleva al pueblo enseñando por toda la
Judea, desde Galilea hasta aquí» (Le. 23, 5). Esta palabra
38 .
suelta de Galilea dará lugar al inútil y grotesco incidente
con Herodes; después Pilato, siempre deseoso de salvar
a Jesús, intentará usar el derecho de abolitio en su favor,
contraponiéndolo a Barrabás.
Aquí, el asunto se embrolla más todavía; en efecto,
este Barrabás, que Juan (18, 40) trata de bandido, era
seguramente, si tenemos en cuenta el hecho de que fuera
detenido por los romanos y según opinión del P. La-
grange, un resistente activo; es más, probablemente un
zelota; esto no contradice en nada la versión de Juan,
pues los zelotas, como todos los resistentes, se veían o se
creían obligados a recurrir al robo para alimentarse, ya
sea a los romanos de las guarniciones, ya a sus compa-
triotas, cosa que les impedía ser bien considerados y tener
buena fama; a esto contribuían también las represalias
motivadas por sus operaciones. Pilato se creía, pues, muy
astuto al proponer por Pascua la abolitio en favor del
popular Jesús; pensaba engañar a los judíos notables
contrarrestando su fuerza por la masa simpatizante de
Jesús, siempre dispuesta a excitarse con las viejas ideas
mesiánicas, ridiculizando una vez más las pretensiones
político-religiosas del judaismo y demostrando claramen-
te que para él el asunto era interno a su sistema; inten-
cionadamente, pues, insiste varias veces en presentar a
Jesús como «el Rey de los judíos» (Me. 15, 9. 12; Mt. 27,
17.22; Jo. 18, 39). Era jugar con mucha finura, era jugar
demasiado fino; era olvidar que los ancianos y los escri-
bas podían, si convenía, vista la importancia del asunto,
olvidar su vieja animosidad contra los zelotas (que no
tenían amigos entre los fariseos ni entre los saduceos, ni
en general en las clases dirigentes) y podían pensar en
cambio que Pilato se vería doblemente contrariado al con-
templar a Jesús (al que no temía) condenado, y a Barrabás
(auténtico peligro para la paz romana del país) libre; sin
contar que un Barrabás libre gracias a los notables sería
prácticamente su prisionero. ¡Bien, gracias al bendito
de Pilato, el asunto político estaba todavía mejor que
39
 antes! Olvidaba además que la psicología de las masas
es muy sutil y requiere un manejo delicado, unido a un
profundo conocimiento de las fuerzas psico-socio-cultura-
les que actúan. Así lo hace notar el P. Legrange: «El Me-
sías encadenado ante un procurador romano daba una
idea tan grotesca a los ojos de los judíos, que los mismos
que habían confiado en Jesús tuvieron que sufrir un de-
sengaño que se transformó en cólera. ¡Quizá dieron a
entender a los que le compadecían que él ya encontraría
la manera de librarse, mientras que Barrabás, un héroe
de la independencia, estaba en grave peligro!»
La partida estaba perdida y Pilato ya no presentó más
que dos combates que retrasasen el asunto: primero la
flagelación, seguida de la coronación de espinas y de la
burla todavía real, señalémoslo una vez m á s : «Salve, Rey
de los judíos» (Me. 15, 18; Mt. 27, 29; Jo. 19, 3). El procu-
rador se obstina, y no sería extraño que la soldadesca
hubiera actuado por órdenes suyas. Volverá a insistir
nuevamente en su postura: éste es un asunto puramente
interno de los judíos, ¡ que se lo lleven, y que ellos mis-
mos lo crucifiquen! (Jo. 19, 6).
Es entonces cuando los sacerdotes y sus satélites, en
el límite del paroxismo, luchan al descubierto con una
táctica consumada, explotando a fondo la ambigüedad del
mesianismo, de las palabras «Cristo» e «Hijo de Dios»;
«Nosotros tenemos una Ley, y según esta Ley debe morir
porque se ha hecho Hijo de Dios» (Jo. 19, 7). ¿Por qué
al oír esto Pilato «se turbó todavía más»? (Jo. 19, 8). ¿Es
acaso, dentro del clima de religiosidad del decadente
imperio, por temor al deicidio? La hipótesis es audaz. De
hecho, es más lógico y más sencillo de entender que los
judíos han aprobado la obstinación de Pilato de no querer
que el proceso se saliera del marco político-religioso del
mesianismo judío; pero que desbordando al procurador
por la extrema izquierda, le hacen comprender que, en la
«ortodoxia» judía, el Mesías, el Hijo de Dios, puede crear
problemas al poder romano, sobre todo si los notables se
40
unen a los zelotas. Precisarán la cosa añadiendo unos ins-
tantes después: «Si sueltas a ése, no eres amigo del Cé-
sar; todo el que se hace rey va contra el César!» (Jo. 19,
12). Desde este momento la causa está virtualmente aca-
bada; el último balbuceo de honor («He aquí vuestro
Rey. ¿A vuestro Rey voy a crucificar...?» (Jo. 19, 14, 15)
marca la última protesta de la obstinación y el orgullo
del alto funcionario ante el miedo; sus subditos ya no
tienen más que repetir: «No tenemos más Rey que al Cé-
sar» (ibid), para ganar definitivamente la causa. He aquí,
pues, a los fariseos y los notables encerrados una vez más
en su oportunismo famosamente hábil y patriótico, a Pi-
lato vencido una vez más por la lealtad oficial de los judíos
oficiales, y a Cristo crucificado una vez para siempre. Pero
llevarán hasta el final la bajeza y ambigüedad de esta
famosa realeza; primero en la Cruz, con el titulas «Rey
de los judíos», en el que Pilato encontrará una salida a su
obstinación humillada e intentará hacerse de nuevo con
la victoria psicológica que se le va de las manos (Le 23,
38; Me. 15, 26; Mt. 27, 37; Jo. 14, 19-22); durante su agonía,
en la que los judíos y los soldados romanos ironizarán,
desde puntos de vista bien diferentes, sobre el ridículo de
ese títere desencajado, grotesco y miserable que preten-
día ser Cristo, Mesías, Hijo de Dios, Rey de los judíos
(Me. 15, 32; Le. 23, 35, 37; Mt. 27, 40.42.43).
Siendo así que la cosa había tenido tanta importancia
para él (¡ le había costado la vida!) y que tanto habían
utilizado en su contra la ambigüedad de la palabra políti-
ca «rey», ¿acaso el acusado, el ajusticiado, el difunto Je-
sús con su enseñanza había dado pie para este juego? Es
hora ya de que lo examinemos.
41
 I!, la enseñanza política explícita de jesús

Los dos reinos

La enseñanza de Cristo sobre la relación entre las dos

realidades que se distinguen y se acercan, según los casos:
Iglesia y mundo, espiritual y temporal, Iglesia y Estado
—o bien también en la imagen de los das poderes, el trono
y el altar—, era y es clara y está marcada con este signo
paradójico o dialéctico que forma la trama del pensa-
miento evangélico.1
Para empezar, era claro que Jesús no quería un me-
sianismo teocrático y triunfalista, en que lo espiritual y lo
temporal se fundieran absolutamente en una misma subs-
tancia; basta con recordar que después de la primera
multiplicación de los panes y del entusiasmo que había
suscitado entre el pueblo, «la gente, viendo el milagro
que había hecho, decían: verdaderamente este es el Pro-
feta que ha de venir al mundo. Y Jesús, conociendo que
iban a venir para arrebatarle y hacerle rey, se retiró otra
vez al monte él solo» (Jo. 6, 14.15).
La actitud respecto al impuesto, considerada bajo la
óptica de las relaciones entre el trono y el altar, aunque
clara en el fondo, era más difícil de captar en la época.
Respecto a esto hay que estudiar de cerca las dos escenas
1. Sobre la noción de paradoja y de cambio total evangélico, ver nuestro
ensayo antes citado: Queüe est done ¡a Bonnc Nouvelle?, passim.

43
 mayores, la de la contribución al Templo (Mt. 17, 24.25) y
la del tributo al dominador romano (Me. 12, 13-17; Mt.
22, 15-22; Le. 20, 20-26). A pesar de la divergencia de los
asuntos, son entre sí muy parecidas y esta misma seme-
janza es una lección. En efecto, en los dos casos, el Señor
se inclina, en un ambiente de humor altanero y de indife-
rencia, por una especie de rodeo como si fuera un presti-
digitador o un charlatán público; en la didracma del
Templo, es el «gag» del pez pescado por Pedro que tiene
en la boca un estater l; en el tributo es la «astucia» de la
efigie del César. En los dos casos trata la cuestión con una
suprema indiferencia: Jesús condesciende en pagar, y fá-
cilmente podemos interpretar su pensamiento: ¿Qué me
importa? Esto pertenece al «mundo». En este primer ni-
vel del análisis hemos de reconocer que hay una especie
de indiferentismo hacia el poder temporal y sus manifes-
taciones en general.
Pero no podemos quedarnos aquí, pues hay también
una diferencia notable entre los dos incidentes: en el del
tributo imperial, el Salvador no dice que esté sometido
de derecho ni que no lo esté; ni sí ni no; simplemente, la
farsa que ha representado ante estos astutos interlocuto-
res acaba en la práctica con que el tributo se pague de
hecho («Dad al César lo que es del César»). Por el contra-
rio, en el asunto del didracma del Templo, Cristo explica
positivamente a Pedro que él no está sometido: «¿Qué te
parece, Simón? Los reyes de la tierra, ¿de quiénes cobran
censos y tributos? ¿De sus hijos, o de los extraños? Con-
testó él: de los extraños. Y le dijo Jesús: Luego los hijos
son libres. Mas para no escandalizarlos, vete al mar, echa
el anzuelo, coge el primer pez que pique, ábrele la boca, y
en ella hallarás un estater; tómalo y dalo por mí y por
ti.» La libertad radical de Jesús con relación a este im-
puesto queda subrayada al final del apólogo, que mani-
1. El estater ático, patrón-oro, corresponde al aureus de Augusto y equivale
en peso (8 g. 60) al didracma ático de plata.
44
fiesta la superación de la ley (bajo la que éramos esclavos,
dirá San Pablo) en la nueva alianza, y también por el de-
senlace voluntariamente excepcional: por no escandalizar
a los débiles, Cristo pagará sin pagar verdaderamente, ya
que no da de lo suyo; es una derogación especial de las
leyes de la naturaleza: la intención que orienta el proble-
ma queda así patente.
Ha de haber una explicación de esta notable divergen-
cia. La razón parece bastante simple: el cambio de prisma
evangélico no toca directa e inmediatamente al poder pu-
ramente civil, puramente temporal, que continúa siendo
lo que es: una parte del «mundo»; apunta por el contra-
rio directamente a la Ley, esta ley teocrática civil y reli-
giosa a la vez, que la nueva Ley viene a dar cumplimiento
en lo que tiene de bueno y de verdaderamente eterno, y
a superarla en lo demás. En el hecho del tributo al César
el meollo de la cuestión parece ser el siguiente: no hay
paridad entre Dios y el César, entre el Reino de Dios y la
estructura político-económica. Arreglaos, pues, el asunto
del impuesto. Pero la cuestión esencial de vuestra vida
es lo que debéis a Dios. No confundáis las dos cosas.
Bien diferente es el alcance del texto sobre el diezmo
del Templo. En el fondo Cristo está libre de este impues-
to, pues el Templo le pertenece; es hijo y no esclavo del
sistema religioso. Al mismo tiempo, partiendo de un aná-
lisis puramente político como el que estamos haciendo
aquí, rechaza que una obligación religiosa se transforme
en la ley de una sociedad política. No se trata de un hecho
aislado. Constantemente Jesús niega el valor de obligación
moral y religiosa a las leyes y costumbres teocráticas, rea-
lizando así la separación de lo-s dos reinos. César es la
señal de distinción; Jesús volverá la moneda despreocupa-
damente, reconociendo implícitamente el valor de su ley.
Los fariseos no distinguen; aunque Jesús ceda de hecho,
rechaza todo valor a esta ley que por la confusión que
entraña no puede ser la ley de Dios. Decíamos constante-
mente, porque en otros casos que el del impuesto le ve-
45
 mos plantar cara y saltarse las interpretaciones rabínicas
de la ley del sábado, recordando que el Hijo del hombre,
y no los juristas, es el dueño del sábado (Le. 6, 5; Me. 2,
27; Mt. 12, 8; Jo. 5, 16-17); oponiéndose a la ley deutero-
nómica del castigo supremo de la adúltera (Jo. 8, 3-11);
atrepellando y expulsando violentamente a los mercaderes
del Templo (Le. 19, 45-46; Me. 11, 15-17; Mt. 21, 12-13; Jo.
2, 13-17). Constantemente, pues, cada vez que se encuentra
ante una ley religiosa que ha sido transformada por el
espíritu legislativo civil, y sale así fuera del gran flujo
del amor divino, Cristo la rechaza. No quiere que se con-
fundan los dos planos: lo que es del mundo y lo que es
de Dios, lo temporal y lo espiritual, y que se utilice una
cosa para la otra. Reivindica con fuerza la primacía de lo
religioso. Por eso dirá a Pilato en el último minuto deci-
sivo de su proceso: «El que me ha entregado a ti, ha
hecho un pecado mayor» (Jo. 19, 11), casi excusándolo por
ser una especie de brazo secular que sólo ve ante él a un
agitador místico, molesto por los problemas que plantea;
mientras que Caifas, tal como hemos visto, juega abomi-
nablemente con las palabras «Rey de los judíos», enga-
ñando, mezclando con insistencia y sabiamente lo tempo-
ral y lo espiritual, confundiendo sacrilegamente las fron-
teras de los dos reinos.
Estos dos reinos que el Señor distingue formalmente
y con cuidado en su respuesta famosa a los fariseos a
propósito del tributo: «Dad al César lo que es del César
y a Dios lo que es de Dios» (Me. 12, 17; Le. 20, 25; Mt.
22, 21); y sobre todo en el gran texto de su tranquila
conversación con Pilato en los últimos momentos de su
proceso; después de haber admitido que era el Rey de los
judíos, precisa: «Mi reino no es de este mundo; si de este
mundo fuera mi reino, mis ministros habrían luchado
para que no fuese entregado a los judíos; pero mi reino
no es de aquí. Le dijo entonces Pilato: Luego tú, ¿eres
rey? Respondió Jesús: tú dices que soy rey. Yo para esto
he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad;
46
todo el que es de la verdad oye mi voz» (Jo. 18, 36-37). El
reino específico de Cristo es espiritual e interior, aunque
visible y social, es el reino de la verdad que nos libera y
en el que la fuerza política no puede hacer nada.
Pero, al lado o enfrente, o debajo, Jesús reconoce que
existe otro poder, otro reino; al procurador que le repro-
cha que no se defienda: «No sabes que tengo poder para
dejarte y poder para crucificarte?», le contesta: «No ten-
drías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de
lo alto; por esto los que me han entregado a ti tienen
mayor pecado» (Jo. 19, 10-11). En la medida, pues, en que
el «mundo» tiene un poder, este poder le viene de Dios;
por consiguiente, este reino del mundo no es totalmente
malo, totalmente efímero, tiene su razón profunda de ser;
y el pecado del que lo usa irreflexivamente, sin delicadeza,
es menos grave que el pecado del que usa el espiritual
como temporal y el temporal como espiritual.
Es necesario, pues, retener que los dos reinos son
distintos; que uno es superior al otro e incluso el único
necesario. («Buscad primero el Reino de Dios y su justicia
y el resto se os dará por añadidura»); y que es sacrilego
mezclarlos. Examinaremos a continuación cuáles son las
relaciones existentes entre los dos reinos.
Pero primero hemos de afrontar la siguiente cuestión:
¿es que el «Reino de los cielos» es desencarnado y flota
en un éter en el que lo económico y lo político no tienen
ningún sentido?
El contenido substancial de la conciencia política
evangélica
Es totalmente improbable, teniendo en cuenta el pro-
fundo enraizamiento de Jesús y de su revelación evangéli-
ca en el ambiente económico y político. Por lo que concier-
ne a la enseñanza en sí misma podemos ya comprobar, por
ejemplo, que sobre unas doscientas parábolas mayores y
47

menores, más de un tercio son tomadas de situaciones
o elementos de la vida política (familia, profesión, socie-
dad); y de las treinta y cinco mayores, lo son práctica-
mente todas. Tiene importancia para nuestro propósito
el que, para predicar el Reino de Dios, Jesús se sirva de
hechos de la ciudad terrestre, del mundo, evocando así:
la vida familiar, con el hijo pródigo, los dos hermanos, los
esposos, el nacimiento, los niños mal educados, el padre
y su hijo, las mujeres ocupadas en moler; la vida profe-
sional, con el pastor, el mayordomo infiel, el administra-
dor fiel y el servidor infiel, los obreros de la viña, los
viñateros homicidas, el sembrador, el pastor atacado,
los pescadores, el publicano; la vida económica, con todas
las parábolas de la vida profesional y además la dracma
perdida, las minas y los talentos (en que se menciona la
actividad bancaria), la perla preciosa, el deudor despia-
dado, el rico insensato, el tesoro escondido, los ahorros,
la cabeza de la aguja, Lázaro y el rico, el don hecho a los
ricos, el propietario vigilante, el vestido nuevo, el tesoro;
finalmente, la vida social y política' es descrita, además
de en las parábolas anteriores, en las del amigo inopor-
tuno, la guerra, los invitados descorteses, el juez inicuo, el
mayordomo, el fariseo y el publicano, el vestido nupcial,
el buen samaritano, el bandido expulsado, la espada, el
hijo y el esclavo, los -sacerdotes del Templo, los príncipes,
el publicano, la recepción de un huésped, la reconcilia-
ción antes del proceso, la demanda, el reino dividido, el
Sanedrín, el servidor obediente, los servidores fieles, los
servidores vigilantes, los servidores que se creen inútiles,
los soldados cumplidores, el tribunal, los tronos... 2
1. Ya llegará el momento, por comodidad y cuando esté claro en el con-
texto, de utilizar social y político en el sentido corriente más restringido. Que-
da bien claro que en el rigor del análisis, lo social es un aspecto de la realidad
política que abarca todo lo que tiene relación con el ser social del hombre (com-
prendido el aspecto económico).
2. No damos las referencias de las parábolas aquí citadas; creemos que
sería inútil y pesado, ya que se trata de un marco general que no tiene direc-
tamente valor de enseñanza en el campo político. Por otra parte es fácil encon-
trarlas en una concordancia.
48
La enseñanza política —en el sentido que damos a po-
lítico en este ensayo— es evidente. Pero ¿es positivamente
valorado por sí mismo, o es combatido de manera explí-
cita por Cristo? ¿Lo mira Jesús como un objetivo de su
acción, quiere transformarlo? El más desencarnado de los
espiritualistas apoya su lenguaje y sus ejemplos en el mar-
co social concreto en que vive. Esto no significa todavía
que tenga intención de actuar sobre el mismo. Jesús, ¿tie-
ne intención explícita de transformar este ambiente?; y si
la tiene, ¿en qué sentido y de qué manera? Hay que clari-
ficar la cuestión.
En efecto, las parábolas están directamente llenas de
un sentido espiritual, ya que enseñan el Reino de Dios.
«Mi reino no es de este mundo.» Pero también es verdad
que su substancia, su realidad, sus estructuras, igual que
el nombre, se expresan en términos calcados de una rea-
lidad, una substancia, una estructura política, y que al
mismo tiempo se refieren a ellas. Además, la entrada en
este Reino exige una conducta ante las realidades políti-
cas : economía, justicia, relaciones sociales, etc. Las reali-
dades políticas no son solamente imágenes para explicar
el Reino de Dios, sino que caen dentro del campo de in-
fluencia de la enseñanza de Jesús sobre esta realidad espi-
ritual que es el Reino. En este sentido debemos pregun-
tarnos en qué medida el Evangelio lleva en sí una
enseñanza política explícita y en qué medida el mismo
Reino de los Cielos tiene un valor político.
Nivel económico: pobreza, dinero, riqueza
De hecho, no falta enseñanza política positiva (o impli-
caciones políticas directas de la enseñanza espiritual) en
que Jesús no separa —¿está suficientemente claro?; ya
tendremos ocasión de volver sobre el asunto al final de
nuestro análisis— la ley del Reino de Dios de la ley terres-
tre. ¿Las llega a distinguir? No queda demasiado claro.
49
 Sin dejarnos encerrar en el esquema marxista, empe-
cemos el inventario de la conciencia política por el nivel
económico. Para no perdernos en los detalles, sino ir a lo
esencial, podemos decir que toda la moral económica del
Evangelio está estructurada por una tensión entre la po-
breza y el dinero. En el polo positivo se sitúan la pobreza
y Jesús; en el polo negativo, la riqueza, el dinero y el
mundo tal como es.
En el positivo: la pobreza e incluso la miseria, en las
que Jesús nos pide que reconozcamos su propio rostro:
«Porque tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y
me disteis de beber; peregriné y me acogisteis; estaba
desnudo y me vestistei-s; enfermo y me visitasteis; preso
y vinisteis a verme... en verdad os digo que cuantas veces
hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí
me lo hicisteis» (Mt. 25, 35-40). Ciertamente se trata en
este gran texto de una evocación del último juicio, puerta
del «Reino que os ha sido preparado desde la creación del
mundo» (ibid, 5, 4), del Reino de Dios llegado a su madu-
rez; pero las acciones expuestas en este juicio hacen refe-
rencia a la existencia terrestre, se habla de hambre, de
sed, de pobreza y de miseria efectivas (y no solamente
simbólicas y espirituales).
Igual que son bien pobres a los que Cristo nos pide
que invitemos, porque ellos no pueden devolver la invita-
ción (Le. 14, 13). De la misma manera que es efectiva la
pobreza del Salvador, que no tenía donde reclinar la ca-
beza (Le. 9, 58; Mt. 8, 20); efectiva también es la consigna
dada a todos (la perífrasis no está situada en un contexto
de consejes) de vender todo lo que tengan y darlo en li-
mosna (Le. 12, 33). No es, pues, extraño que el discurso
evangélico de las bienaventuranzas empiece por la de la
pobreza, pobreza «de espíritu» sin duda (Mt. 5, 3), pero
no simbólica y puramente espiritual (¿Lucas no escribe
simplemente «Bienaventurados vosotros los pobres»?, 6,
20); pobreza de espíritu porque tiene un matiz moral y un
valor religioso, porque no sólo es consentida sirio también
50
querida, dirigida, utilizada. ¿Cómo imaginarse una pobre-
za puramente mental mientras Jesús manda imperativa-
mente a los que quieren seguirle hasta el final que no
posean nada (Le. 18, 18 -ss; Me. 10, 17 ss; Mt. 19, 16 ss) y
recomienda con insistencia que todos hagan igual: «No
amontonéis tesoros en la tierra, donde el orín y la polilla
los corroen...»? (Mt. 6, 25; Le. 12, 22). El Evangelio es
verdaderamente una moral de los pobres, lo mismo que
de los pecadores.
Delante, en el polo negativo, están los ricos y el dinero,
estigmatizados los unos y el otro con un tal realismo po-
sitivo y una tal claridad que excluye toda posibilidad de
interpretación únicamente mística, espiritual o mental. La
parábola del administrador infiel (Le. 16) presenta dos
conclusiones de las que, no se sabe por qué, nada más
se retiene la primera; ésta nos interesa porque -sitúa al
dinero en su lugar de vil instrumento puramente utilita-
rio ; pero la segunda es más curiosa por sus implicaciones
de justicia distributiva, de que hablaremos, y también
porque repite, para que quede bien claro, el epíteto de
«injusto» (o «deshonesto») a propósito del dinero. El di-
nero es injusto, el dinero es deshonesto, y, precisa el
comentador de la Biblia de Jerusalén, se le llama «desho-
nesto» no sólo porque el que (en esta ocasión) lo posee
lo ha adquirido de mala forma, sino de una manera más
general porque en el origen de casi todas las fortunas hay
alguna deshonestidad. No deseamos ir más lejos: pensa-
mos, según el contexto, que se trata de un verdadero epí-
teto homérico puesto en absoluto, que no se refiere úni-
camente al modo de adquisición. Sea lo que sea, sin em-
bargo, Lucas (6, 13) empalma con el gran texto: «Nadie
puede servir a dos señores. No podéis servir a Dios y al
dinero, a Dios y a Mammón» (Cf. Mt. 6, 24). Hay una
antinomia radical entre los dos polos. Y el dinero es el
dinero, no es la imagen, la representación, la idea del di-
nero, la afición al dinero; no, es simplemente el dinero.
Convendría precisar aquí qué es el dinero en el con-
51
texto socio-económico de Palestina en tiempos de Cristo, y
a la vez qué significa en el lenguaje y la psicología, para
captar mejor lo que Jesús entiende exactamente por dine-
ro. En todas las ocasiones se refiere antes que nada al
dominio que ejerce el dinero en las relaciones sociales, al
lugar que ocupa en la vida de los hombres. El hombre
se proyecta en su dinero; de él recibe la seguridad y la
suficiencia; es por el dinero por lo que él se valora; es
también el dinero su norma de vida, de juicio. ¡Los pobres
no tienen dinero! ¿Ha cambiado tanto esto, incluso cuan-
do no se tiene el dinero amontonado en casa sino invertido
en los negocios? ¿El hombre moderno no se valora a sí
mismo y juzga a los demás según la renta y la fortuna?
La ganancia y la fortuna, ¿no son las primeras ligaduras
que impiden al hombre entregarse a la vida del Evange-
lio? ¿No son la causa de las injusticias? ¿No son los
ídolos?
Cuando el negocio se instala en el Templo, Jesús adop-
ta una actitud violenta. En una de sus cóleras sagradas
expulsa a los vendedores <Lc. 19, 45-46; Mt. 11, 15-17; Mt.
21, 12-13; Jo. 13-17). «Cueva de ladrones» es un epíteto
más violento que injusto y deshonesto dinero. Pues cuan-
do se instala en el Templo, toda relación mercantil se
convierte en bandidaje. He aquí a Mammón, el ídolo por
excelencia, que se implanta en el Templo. ¡Qué sacrilegio!
Esta actitud pesimista de Cristo hacia el dinero se ma-
nifiesta dolorosamente en la frase: «Es más fácil a un
camello pasar por el agujero de una aguja que a un rico
entrar en el Reino de Dios» (Le. 18, 25; Me. 10, 25; Mt. 19,
27), y en esta otra: «¡Ay de vosotros los ricos, porque ya
habéis recibido vuestro consuelo!» (Le. 6, 24). ¿Se trata
simplemente de la mala riqueza? ¿Cristo no es más seve-
ro? ¿No se refiere a la riqueza misma? ¿No es maldito el
dinero en sí?
Tenemos todavía otro signo de la importancia que da
Jesús a la cuestión: de todas las realidades de que se
sirve el Salvador en las parábolas para significar algo, la
52
riqueza, el dinero, es la única que no significa otra cosa
que ella misma: en las parábolas de Lázaro (Le. 16, 19-
31); y del hombre rico (Le. 12, 16-21), la riqueza no tiene
un segundo s e n t i d o ' : es ella la que se opone directamen-
te al Reino de los Cielos.
La exégesis espiritual, extrayendo toda realidad
económica
Después de habernos situado en la claridad cruda o
«económica» de la palabra evangélica, ¿quién dirá las
desgracias de una cierta interpretación «espiritual» que
no tiene nada que ver con la exégesis neumática de algu-
nos Padres? Nosotros lo decimos ahora, pero será verdad
también en relación con cada uno de los puntos que va-
mos a tocar a continuación.
«Bienaventurados los pobres y desgraciadas de los ri-
cos», ha dicho el Señor. A fuerza de arreglos y atenuacio-
nes, ¿no se llega a tranquilizar a los ricos, a pensar que el
Señor sólo se refería a casos excepcionales de ricos mal-
vados? ¡Los millones, las empleadas de hogar, los coches,
las vacaciones suntuosas, las joyas en abundancia, la preo-
cupación por las ganancias y el dinero, todo esto importa
muy poco si uno se ha desprendido! Pero si uno se ha
desprendido, ¿por qué poseerlas? Se habla de la parábola
de Lázaro y el rico malvado, mientras que el texto de
Lucas no utiliza en ninguna parte este epíteto; habla sim-
plemente de «un hombre rico». Quizá ya es hora de revisar
esta cuestión: ¿es suficiente hacer caridad a las institucio-
nes, construir dispensarios y hogares para obreros, tener
recta intención, para escapar a la maldición de la rique-
1. En el caso de las piedras preciosas, hay que hacer notar que el contexto
evangélico indica siempre con mucha claridad (ver por ejemplo las parábolas
de la perla y de la dracma perdida) si excepcionalruente el objeto precioso se
toma en un sentido puramente espiritual, por oposición a numerosos pasajes
en que el dinero se entiende y se juzga corno dinero, pura realidad económica.
53
 za? ¿No debemos volver a replantear este asunto más
rigurosamente, y quizás identificar qué es la riqueza hoy
y cuál es su contradicción con el Evangelio? Sería grave
falsificar el Evangelio a base de escapatorias. A los que
tranquilizan con demasiadas buenas cuentas, hay que re-
petirles que pueden ser malos pastores. Pues Cristo no
dijo: ¡Ay de los ricos malvados!; y la razón, que sale
tanto de la perífrasis de las Bienaventuranzas como de la
parábola de Lázaro, es bastante curiosa: los ricos han re-
cibido su consuelo en la tierra, no tendrán, pues, parte
en el Reino. Y Jesús no ha dicho que, bajo algunas condi-
ciones, los ricos pueden salvarse, sino, al contrario, que
les es prácticamente imposible recibir la salvación. No
ha hablado de riqueza de espíritu, sino de riqueza pura
y simplemente, material; económica y, por tanto, política.
Ante esto, toda clase de reacciones son posibles dentro
de la honestidad intelectual como de la lógica (sino la
ortodoxia); puede decirse por ejemplo que la enseñanza
evangélica es estúpida o imposible, o que uno no la quie-
re, o que se admira sin imitarla, o incluso que el Evangelio
debe tratarse con precaución y que la Iglesia ha aportado
arreglos acomodaticios.
Sólo una reacción es deshonesta e ilógica: la que hace
decir a Jesús lo que no ha dicho.
No pensamos demasiado fácilmente que el Señor y sus
oyentes no tenían conciencia del carácter paradójico de
esta enseñanza sobre el dinero y las riquezas y de su ca-
rácter aparentemente utópico. Cierto que la pequeña y
decisiva parábola del camello y el agujero de la aguja es
una imagen; pero quiere dar a entender el carácter tras-
tornador de esta enseñanza; los oyentes no se equivoca-
ron, la prueba está en la reacción explicada por el evan-
gelista: «Los que le habían oído se espantaron más aún
y decían entre sí: entonces, ¿quién puede salvarse? Fijan-
do en ellos Jesús su mirada, dijo: A los hombres sí es
imposible, mas no a Dios, porque a Dios todo le es posi-
ble» (Me. 10, 26-27; Mt. 19, 25-26; Le. 18, 26-27). Un econo-
54
mista podrá decir, y es verdad, que su ciencia no le
permite pensar así de Dios; pero éste es otro asunto del
que ya tendremos ocasión de volver a hablar. Retengamos
ya lo siguiente: por religiosa que sea la esencia de esta
enseñanza, es necesario que se encarne económicamente
y que condene la riqueza.
El salario, los donativos y la propiedad, o el potlatch
evangélico
Algunos comentarios comunistas han intentado encon-
trar hasta en el Evangelio, al menos en el de Lucas, los
signos del capitalismo. Piensan sobre todo en la manera
como Cristo habla de los salarios en parábolas como la
de los obreros enviados a la viña (Mt. 20, 1-16), la de las
minas o la de los talentos (Mt. 25, 14-10; Le. 19, 11-27).
Nosotros tenemos más bien la impresión de que el Evan-
gelio no trata casi la cuestión de los salarios. Las parábo-
las citadas nos parecen principalmente puras imágenes
destinadas a hacer entender la realidad sobrenatural, pa-
radójica, del Reino de Dios en su substancia más teológi-
ca. El hecho de que Cristo no tratase la cuestión de los
salarios puede significar que aceptaba simplemente la es-
tructura económica tal como era (aspecto de política for-
mal) y que insistía sobre todo en la manera de vivir la
justicia del Evangelio, en esta estructura o en cualquier
otra (aspecto de política real). 1
En nuestra opinión, esta indiferencia de la enseñanza
evangélica sobre la cuestión de los salarios podría incluso
explicarse bastante lógicamente: desde el momento en
que condena el dinero, el problema de los salarios ya no
le interesa.
Todo lo más podría decirse con alguna verosimilitud
que, en un mundo en que las relaciones sociales están
1. Para esta distinción ver p. 73 y siguientes.
55
fundadas en gran parte sobre el dinero —y desde este
punto de vista, ¿estas relaciones no están en contradicción
con el Evangelio?—, estas das parábolas pueden presen-
tar, por transposición analógica, un cierto valor de ejem-
plo para acercarse a una realización más conforme con el
ideal evangélico.
Desde este punto de vista, es interesante notar que las
dos historias desembocan en dos «morales» aparentemen-
te contradictorias: en el caso de las minas y los talentos,
la retribución es directamente proporcional al trabajo e
inversamente a las necesidades; es a aquél que ya tiene
más y que trabaja más al que se le da más. La parábola
de los obreros, por el contrario, enseña una especie par-
ticular de bondad que, yendo más allá de la justicia, en-
cuentra una manera de super-justicia de la necesidad y de
la delicadeza; los que han trabajado poco reciben lo mis-
mo que los que «han soportado el peso del día y el calor»:
ellos reciben así en valor relativo mucho más. Pero es
fácil adivinar, en el texto, que son pagados así no sola-
mente en función de sus necesidades vitales, iguales a las
de sus compañeros (es la razón de igualdad de salario en
valor absoluto), sino más bien en función de la humilla-
ción y de la angustia provocadas en los abandonados por
su paro forzoso (es el motivo de su trato superior en valor
relativo). En resumen, para ser breves y esquematizar,
podría decirse que la parábola de las minas y los talentos
es de tipo económico «capitalismo liberal», y la de los
obreros de la viña, de estilo «socialista»; en apoyo de esta
tipología, no falta el clima general: la historia de las mi-
nas y los talentos se desarrolla en una atmósfera de
préstamo de dinero y de bancos, la de los obreros de la
viña en un contexto de proletariado agrícola.
Es difícil, pues, sacar conclusiones; parece posible,
no obstante —después de recordar que el Evangelio no
presenta una enseñanza directa sobre los salarios—, aven-
turar que en la medida que, por transposición, se quieren
encontrar indicaciones sobre este punto, es difícil concluir
56
un indiferentismo transcendente (igual que en el caso del
reino terrestre); en efecto, desde el punto de vista estricr
tamente económico, y poniendo entre paréntesis la signi-
ficación espiritual de sus gestos, el comportamiento del
amo de la viña es infinitamente más acorde con el espíritu
evangélico que el del «hombre de origen noble»; es ésta
una economía de amor perfecto.
En tanto este amor perfecto implica un desprecio del
dinero y una ignorancia del salario, así lleva a una econo-
mía de dar, que podríamos llamar el potlatch 1 evangélico
y que está expresada en el mandamiento: «Da a todo el
que te pida y no reclames de quien toma lo tuyo» (Le. 6,
30; Mt. 5, 42).2 Este pequeño principio es, como vemos,
grande por su significación e implicaciones, ya que, ade-
más de la economía de cambio gratuito que indica, com-
porta bastante claramente una limitación radical del dere^
cho de propiedad. Toma toda su importancia cuando se
señala, por una parte, que no se sitúa de ninguna manera
en un contexto de consejos: se trata de un precepto, uno
de esos que se siguen del perfeccionamiento aportado a la
Ley por Cristo; y por la otra, que no puede difuminarse
en una interpretación espiritual y simbólica: todos los
preceptos del contexto son perfectamente sociales en el
sentido material de la palabra, perfeccionamientos respec-
to al homicidio, al adulterio, al repudio, al juramento, a
los enemigos... Disponemos además, en este caso, de una
prueba a contrario: existe en el Evangelio otro pasaje (Le.
II, 5-13; Mt. 7, 7-11) en que los donativos y el préstamo
son utilizados por Cristo en parábolas (el amigo inopor-
1. El lector no familiarizado con los estudios de antropología sociológica
leerá con provecho, a falta de la importante tesis de G. Davy, el inteligente
ensayo sobre Le Don, de Marcel Mauss, publicado también en Sociologie et
Anthropologie (P.U.F., 1950, p . 145-279). El potlatch es una especie de economía,
que regía en algunos pueblos arcaicos, que ignora el dinero y los contratos
y que consiste en un cambio constante de regalos mediante una especie de
tácito gcnttemen's agreement. Evidentemente aquí empleamos el término por
analogía, ya que las reglas del potlach son de hecho bastante complicadas.
2. Ver también Le. 6, 38: «Dad y se os dará: una medida buena, apretada,
colmada, rebosante, será derramada en vuestro seno.»
57.
 tuno) sobre la oración al Padre de los Cielos. No es de
ninguna manera el caso de Le. 6, 30 y Mt. 5, 42. Recorde-
mos finalmente que el donativo evangélico debe hacerse
con delicadeza y «en secreto» (Mt. 6, 2-4).
Diciendo que Le. 6, 30 es un precepto y no un simple
consejo, no queremos urgir sobre este texto, para que se
tenga que leer como una ley que lleva en sí un contenido
objetivo práctico determinado. Se trata principalmente
de una ley de comportamiento en materia de justicia.
Cristo da una nueva manera de ver la propiedad, una
nueva manera de concebir las relaciones sociales econó-
micas. Según ésta, el interés por defender nuestras pre-
rrogativas y nuestros derechos, incluso cuando son lesio-
nados, no puede ser nuestra primera preocupación; en-
tonces sería alienación y a la vez falta de amor. Jesús
pide un terrible desasimiento del hombre respecto a sus
derechos, desasimiento que no es puramente simbólico e
intencional, sino que debe traducirse en las situaciones
reales y concretas a la manera sugerida en Le. 6, 30.
La primacía de lo espiritual y del Reino de Dios
No puede cerrarse un análisis de la enseñanza econó-
mica del Evangelio sin meditar en el importantísimo tex-
to de los lirios del campo y de los pájaros del cielo (Le.
12, 22-31; Mt. 6, 25-34). ¿Qué nos dice Cristo? ¿Que no
nos ocupemo-s del mundo económico representado aquí
por el alimento y el vestido? De ninguna manera. Sino
que no nos inquietemos, porque «el alma es más impor-
tante que el alimento y el cuerpo más que el vestido». Es
lo propio de los paganos, de los del «mundo», inquietarse
por esto: «las naciones del mundo van a la búsqueda de
todas estas cosas». Este no debe ser el caso de los hijos
del Reino: «Vuestro Padre sabe qué necesitáis. Pero bus-
cad primero el Reino de Dios y todo lo demás se os dará
por añadidura.»
58
Esta regla de la añadidura ocupa un lugar importante
en la doctrina evangélica no solamente sobre la economía,
sino también sobre lo político y los problemas que tra-
tamos ahora. Nosotros sabemos, nosotros cristianos, y por
nosotros los otros (materialistas, capitalistas y socialis-
tas), que la preocupación por la abundancia no serviría
para regir una vida y una civilización. Ésta engendra
injusticia y egoísmo. Todo lo que ayuda al Reino de Dios
supera los objetivos económicos que una civilización o un
hombre pueden conseguir. Las relaciones de los hombres
y las orientaciones de la vida deben apuntar a Dios y a
las leyes de su Reino. Entonces también lo esencial prác-
tico, lo necesario, quedará asegurado al mismo tiempo. La
regla del éxito de una economía verdaderamente digna
del hombre viene dada por el sentido de primacía del Rei-
no de Dios y por la subordinación de los demás a lo que
comporta el Reino. Si es verdad que el Señor es el único
Señor y que Él nos ha revelado la verdad, ¿cómo puede
ser que lo que nos manda hacer, a nosotros sus discípu-
los, en el campo económico, no sea la Verdad? ¿Cómo
no entender que si nuestro mundo está enfermo o mori-
bundo, si fracasa en sus tarea-s económicas y políticas
que tanto le preocupan y que son el objeto de todos sus
cuidados, de todos sus anhelos, es en la medida en que
no busca primero el Reino de Dios y en la medida en que
nosotros no somos capaces de crear esas ansias de bus-
carlo?
59
 III. lo social y lo político

En la frontera de lo económico y de lo que corriente-

mente llamamos político, el campo de lo que a menudo
convenimos en denominar social se extiende constante-
mente en el horizonte del universo político del Evangelio.
Que se reflexione por ejemplo en el lugar que ocupan los
niños y los enfermos, sobre los que desciende continua-
mente la solicitud del Salvador, y habremos evocado ya la
valoración de la mujer en el Evangelio. Es verdad que los
milagros de curación tienen esencialmente un sentido
espiritual mesiánico. No obstante, la misericordia del Se-
ñor con respecto a los afligidos es con frecuencia sensi-
ble; siente compasión de la masa que tiene hambre, del
dolor de Marta y María, de la viuda de Nai'm. Puede decir-
se que, no obstante su valor de signo sobrenatural, los
milagros son también, en el plano humano, el signo de un
corazón compasivo y el efecto de una obra de asistencia
a la humanidad miserable en la medida en que los que
tienen la misión no lo hacen.

El origen del poder. El impuesto. Indiferentismo

Uno de los grandes textos del proceso de Cristo que

hemos analizado en el problema de los dos poderes, espi-
ritual y temporal, reafirma también un pasaje (Jo. 19, 11)

61
 que regula la cuestión del origen del poder temporal;
cuando Pilato dice a Jesús: «¿No sabes que tengo poder
para dejarte y poder para crucificarte?», él le responde:
«No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido
dado desde lo alto.» El poder temporal se concede, pues,
con permiso divino, pero puede verse también que es sin
ninguna precisión sobre el modo de delegación y el tipo
de poder: e s el poder de hecho; antes era de tipo autori-
tario, pero hubiera sido lo mismo si se hubiese tratado
de un poder democrático. Este principio no hace sino
reforzar lo que nosotros llamábamos, a propósito de la
vida política de Jesús y de los dos reines, el indiferentis-
mo político del Evangelio a nivel formal. 1
La imprecisión es la misma si miramos la doctrina
del impuesto, no como signo del pensamiento evangélico
sobre los dos poderes, sino en sí mismo. Juan Bautista,
preparando los caminos del Señor, había recordado sim-
plemente a los cobradores de impuestos algunos precep-
tos de simple honestidad natural que tienen el honor de
figurar en el Evangelio: «No exijas nada más de lo que ha
sido fijado» (Le. 3, 12). Jesús, abordando el problema en
el otro sentido, en el del contribuyente, explica su pensa-
miento en los dos grandes textos ya citados del didracma
del Templo y del denario al César. Si los consideramos,
no a la luz de los dos poderes, sino en función de la cues-
tión del impuesto, puede verse como Jesús, a pesar del
carácter un poco enigmático de sus palabras, manda so-
meterse, pero no sin una especie de condescendencia al-
tanera por el hecho de tratarse de un problema de dinero
y de un problema del «mundo».
1. Para el sentido exacto de este término ver p . 80 y siguientes.
62
Problemas de justicia legal:
el robo, el homicidio, el divorcio, el juramento
Postura ante la venganza, el castigo, el juicio
No sucede igual con los problemas de justicia legal o
de derecho común, en los que la doctrina evangélica es
más precisa, llegando hasta el detalle material. El robo
es estigmatizado, incluso en la parábola del mayordomo
infiel (cosa que no se dice suficientemente): aunque el
dinero sea, tal como hemos visto, «injusto» o «deshones-
to», hay que ser «fiel», que en el contexto quiere decir-
no robar: «Si vosotros, pues, no sois fieles en las rique-
zas injustas, ¿quién os confiará las riquezas verdaderas?
Y si en lo ajeno no sois fieles (al Reino), ¿quién os dará
lo vuestro? (la justicia del Reino de Dios)» (Le. 16, 11-12).1
Se recuerda la prescripción mosaica contra el homi-
cidio, pero se acentúa o más bien se afina: la cólera y el
insulto son proscritos como asimilables al homicidio, y
se obliga a la reconciliación inmediata (Mt. 5, 21-23).
Lo mismo se dice respecto al adulterio y al divorcio:
el mal deseo, el repudio y el matrimonio con un divorcia-
do se asimilan al adulterio y son igualmente condenados
(Mt. 5, 27-32; Le. 16, 18; Jo. 7, 1-11; y además: Me. 10,
2-11; Mt. 19, 3-12, en que se establece la monogamia como
cosa absoluta). Igualmente en lo referente al deber de
asistencia a los padres, que Cristo restablece en su pure-
za primigenia y su valor absoluto contra las glosas que
se habían hecho (Me. 7, 11-43; Mt. 15, 4-6).
Se prohibe todo juramento, sea laico (jurar por -su
cabeza) o religioso (por el cielo, el Trono de Dios, etc.).
«Que vuestras palabras sean Sí, sí, No, no. Lo que se
añada será malo» (Mt. 5, 33-37).
Se prohiben de una manera general todos los ataques
1. Este punto no está en absurda contradicción con la primera moral (Le.
16, 2) en que se alaba al intendente por haberse ganado amigos con el dinero
deshonesto; se le alaba por haber subordinado el dinero a bienes más impor-
tante?, pero no por haber actuado con deshonestidad.
63
a lo que llamamos la buena moralidad y el buen espíritu
públicos: «las fornicaciones, los hurtos, los homicidios,
los adulterios, las codicias, las maldades, el fraude, la im-
pureza, la envidia, la blasfemia, la altivez, la insensatez»
(Me. 7, 21-22; Mt. 15, 19). No hay que perder de vista que
la ley mosaica no es abrogada, sino perfeccionada (es
decir, que lo que tenía de positivo se revela más clara-
mente y con más profundidad, pero lo que había de an-
quilosamiento es arrojado como una pelota al fuego del
amor).
Sin embargo, aunque todas estas prescripciones, que
tienen un valor moral (los valores morales no existen como
tales, en acto, más que en la medida en que rigen vidas
concretas), sean extremadamente firms, estrictas*y preci-
sas, su sanción está expresamente reservada a la Justicia
de Dios. Cristo no condena formalmente la institución de
los tribunales, pero pide al cristiano que no sea el hombre
de los procesos. La ley del talión es abolida y reemplazada
exactamente por su contrario: «si alguno te abofetea en la
mejilla derecha, dale también la otra; y al que quiera
litigar contigo para quitarte la túnica, déjale también el
manto» (Mt. 5, 38-40). Pero Cristo va mucho más lejos: nos
impide condenar y juzgar a cualquiera fuera de nosotros
mismos; es cada uno, quitando la viga que tiene en su ojo,
quien ha de mejorar el mundo y hacer avanzar el Reino:
«No juzguéis y no seréis juzgados, no condenéis y no se-
réis condenados; absolved y seréis absueltos» (Le. 6, 37-
42; Mt. 7, 1-6).
Hay que preguntarse si se trata simplemente de una
actitud, o si Cristo no lo extiende hasta el campo jurídico
y legal. Sin duda la aplicación es difícil; pero no podemos
sustraernos a la cuestión poniendo demasiado fácilmente
una separación entre una moral, de uso puramente interno
y espiritual, y una moral que repercute en la conducta
práctica de la vida y llega hasta influir en las estruc-
turas.
El hecho de la mujer adúltera nos pone en guardia
64
contra una exégesis demasiado espiritual. Es verdad que
el aspecto fundamental del texto es la revelación de la
misericordia de Dios por encima de todo juicio humano.
Pero esta revelación de la misericordia de Dios hacia el
pecador es precisamente también una crítica del juicio
humano. Pues el drama no se desarrolla simplemente en
las ideas, ni en los términos de una parábola, sino en un
hecho concreto y vivido. La mujer es arrastrada ante un
tribunal. Los escribas y fariseos invocan la Ley de Moisés
para lapidarla; pero esta ley, esencialmente religiosa, te-
nía, en la teocracia judía, valor de ley civil (igual qud
todas las leyes y reglamentos, tanto civiles como religio-
sos). Asistimos, pues, a una especie de juicio actual. Y es
este juicio el que Jesús impide: que el que de vosotros
esté sin pecado tire la primera piedra. Jesús arranca esta
mujer al juicio de los hombres y niega al tribunal compe-
tencia para juzgarla. Conocemos el final, asombroso, ad-
mirable. No se trata, sin embargo, de ignorar el delito
mismo, o negarlo, ya que la palabra final será: «Vete y no
vuelvas a pecar»; la consigna de no juzgar a los delin-
cuentes, de no condenarlos, se aplica aquí a los hechos; y
no solamente al fuero interno (religioso), sino también al
externo (civil), ya que la mujer salva la vida. ¿Se trata
únicamente de un caso particular? ¿Jesús rechaza única-
mente que los hechos referentes a la ley religiosa y a la
conciencia caigan en el ámbito de los tribunales que pue-
den condenar según las normas de la justicia civil? ¿O se
trata más bien de una consigna radical de no juzgar a los
delincuentes? Jesús, ¿rechaza sistemáticamente todo cas-
tigo dado por la ley civil, o piensa simplemente que en
este caso el castigo, al igual que la legislación que lo de-
termina, son excesivos? ¿Se opone a que los asuntos de
este tipo sean castigados por coerción o muerte? Según
Mateo, el único castigo del Tribunal de la Iglesia es la
excomunión. Todo esto debería estudiarse a fondo, pues
es imposible que no puedan sacarse conclusiones más
precisas.
65
5
El descanso semanal
Otra prescripción que interesa al sacerdote y al fiel, al
legislador civil y al ciudadano, es la que se refiere al des-
canso semanal. Si examinamos, desde el punto de vista
puramente político, la enseñanza evangélica sobre el sá-
bado, podemos comprobar que, en el espíritu de Jesús, el
descanso sabático (tanto civil como religioso en el con-
texto judío) no puede invocarse como argumento contra
una obra de necesidad urgente, como la satisfacción del
hambre (episodio de las espigas arrancadas, Le. 6, 1-3;
Me. 3, 1-5; Mt. 12, 9-13), de la mujer agobiada (Le. 13, 10-
17), del enfermo de la piscina de Betzata (Jo. 5, 10-17), del
hidrópico (Le. 14, 1-6). Cuando el incidente de las espigas
arrancadas, la regla de oro de la interpretación jurídica
sobre los problemas del descanso semanal se anuncia así
de una manera general: «El sábado se ha hecho para el
hombre, y no el hombre para el sábado» (Me. 2, 27).
El ejército y la guerra. La paz y la no-violencia
¿Qué problema político más humano, más ardiente que
el de la guerra?
El precursor se había limitado, tanto en esto como en
lo de los impuestos, a recordar a los soldados que se
encontraban entre su auditorio y que le preguntaban qué
debían hacer, las consignas de buena moralidad humanis-
ta, pero que ya suponen —nosotros sabemos algo de esto,
como lo han sabido siempre los hombres de todos los
tiempos—, una perfección raramente conseguida: «No
hagáis extorsión a nadie. No denunciéis falsamente y con-
tentaos con vuestra soldada» (Le. 3, 14). ¿Qué ejército,
qué fuerza pública, antes y después del Evangelio, ha es-
tado o está limpia de violencia, de rapiñas?
Sea com sea, la revelación evangélica propiamente di-
cha es por boca del Señor infinitamente más radical y
66
requiere una vez más una verdadera revolución. No sola-
mente los discípulos de Cristo deben estar «en paz los
unos con los otros» (Me. 9, 50), sino que esto constituye
su misma definición: «Bienaventurados los pacíficos, por-
que ellos serán llamados hijos de Dios» (Mt. 5, 9). De
aquí se sigue que todo recurso a la fuerza, a la violencia,
es absolutamente proscrito: «Pero yo os digo: no resistáis
al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale
también la otra» (Mt. 5, 39). Hay que recordar hasta qué
punto Cristo observó estas leyes durante su arresto, su
proceso y su suplicio: «Vuelve tu espada a su vaina, dijo
a Simón Pedro en el huerto de los olivos, pues quien toma
la espada a espada morirá» (Mt. 26, 52); todo su compor-
tamiento fue de dulzura, de paz, de perdón ante la violen-
cia de la pasión.
Ciertamente que el comportamiento de Cristo ante el
tribunal puede explicarse por otras razones. El Mesías
debe y quiere ser entregado. La necesidad salvífica de la
muerte de Cristo está demasiado bien insetra en el Evan-
gelio para que la olvidemos. Cierto que este proceso no
es un proceso ordinario; es el epílogo de un asunto reli-
gioso que intentan como pueden, con mala fe, convertir
en un crimen. Sin embargo, el comportamiento de Cristo
durante todo el proceso, ¿no es un ejemplo válido para
todo acusado? La cuestión también merece un examen
cuidadoso.
Nos hace pensar en un debate muy actual. ¿Hemos
llegado a ver realmente clara nuestra actitud ante los que
se esfuerzan en la actualidad por practicar una no-violen-
cia activa para testimoniar y actuar en cristiano en las
difíciles coyunturas políticas? Es incontestable que la
no-violencia es una consecuencia directa e inmediata de
la ley evangélica. Deberíamos preguntarnos si nada más
es válida para casos personales, o cuál sería su valor y
justificación evangélica en el campo político y en los pla-
nes de defensa que continuamente están haciendo las na-
ciones. La violencia física no es más que una caricatura
67

de la verdadera fuerza; el cristiano debe ser capaz de
padecerla sin utilizarla, de asumirla sin hacerla suya, de
tener una espada y no usarla. ¿No es sorprendente que
esta visión de las cosas, tan cercana al Evangelio, nos
tenga que ser recordada por otros? Quizás este joven bro-
te lleno de vida está germinando hoy en la Iglesia, porque
ha aprovechado la semilla importada de las riberas del
Ganges; pero verdaderamente es una semilla evangélica.
El amor a los enemigos y al prójimo. La patria
Libertad y Bienaventuranzas
Esta no-violencia se explica mejor y toma todo su sen-
tido en el clima de amor total, el flujo universal de la «ca-
ridad» que engloba a Dios y a los hombres y que im-'
pregna toda la doctrina evangélica. Este mandamiento es
verdaderamente el nudo de la nueva ley, el primer man-
damiento (Le. 10, 25-28; Me. 12, 28-34; Mt. 22, 34-40), el
mandamiento nuevo (Jo. 13, 34). No se trata, y menos
aquí, de entregarse a un amor totalmente espiritual; es
sobre el amor efectivo y que informa toda la vida social
por el que seremos juzgados el último día: «Tuve ham-
bre... Tuve sed..., etc.» (Mt. 25, 34-36).
Este amor es universal, hasta el punto de englobar
incluso a los enemigos (Le. 6, 27-36; Mt. 5, 43-48), hasta
el punto de suprimir prácticamente la noción de enemi-
go; es el sentido profundo de la curación del samaritano
leproso ' (Le. 17, 12-19), y sobre todo de la parábola del
buen samaritano (Le. 10, 30-37), que establece al mismo
tiempo la noción de prójimo, ya que es explicada como
respuesta a una pregunta concreta hecha por un escriba:
«¿Quién es mi prójimo?» Generalmente no prestamos su-
ficiente atención al final de la parábola. Cristo dice:
1. Es sabido que los samaritanos eran los enemigos acérrimos de los ju-
díos de Judea y Galilea.
68
«¿Cuál de los tres (sacerdote, levita, samaritano), te
parece que fue prójimo del hombre que cayó en manos
de los bandidos?» Y el doctor de la ley responde: «Aquél
que ejerció la caridad con él.» Este giro gramatical está
lleno de sentido: no es el herido el prójimo, es el sama-
ritano que acercándose al herido se ha hecho su prójimo;
el prójimo es, pues, finalmente aquel que se acerca y, de
rebote, aquel a quien se acerca; es el mandamiento del
amor universal; así es fácil comprender, sin ninguna con-
tradicción, que este mandamiento toca también, e incluso
con preferencia, a nuestros enemigos, precisamente por-
que ellos y nosotros tenemos necesidad de acercarnos.
Es inútil -subrayar hasta qué punto Cristo quiere que
la aplicación de esta doctrina de amor al prójimo y a los
enemigos tenga profunda repercusión en los aconteci-
mientos sociales.
El amor universal entraña una consecuencia impor-
tante que hace referencia a la patria. Cierto que el Señor
no ignoraba los lazos de unión a la patria terrestre, y más
no estando exento él de las dulzuras y la-s lágrimas de la
amistad humana; nada, en el contexto de las lágrimas
derramadas sobre Jerusalén (Le. 19, 41-44), permite du-
darlo en beneficio de una interpretación puramente místi-
ca. Pero los predicadores que usan referencias evangélicas
en sus discursos y que utilizan el admirable texto de las
lágrimas del Salvador para justificar toda clase de extre-
mismos «patrióticos», deberían observar, por una parte, el
silencio general, ya de por sí significativo, de los Evan-
gelios sobre la noción de patria, y por otra algunas perí-
frasis raras, pero formales, indicando una doctrina tan
poco nacionalista como es posible. Para empezar está el
incidente de la sinagoga de Nazareth (Le. 4, 22-30; Me. 6,
2-6; Mt. 13, 54-58; Jo. 4, 44), en que Cristo critica diciendo
que «nadie es profeta en su patria» y contando la historia
de Elias, enviado no a su patria, sino a Serepta de Sidón,
y la de Elíseo curando no los leprosos de Israel, sino a
Naíman el sirio. Para captar bien el sentido de este texto,
69
 es indispensable olvidar su desvalorización proveniente
del proverbio un poco simple (Nadie es profeta en su
patria) y tomar conciencia de la clarísima indicación de
que las nociones de patria y Reino de Dios son poco com-
patibles entre sí, ya que este último, ignorando la patria,
implica (cf. Elias y Elíseo) una abertura total a todos los
países.
Es verdad que la oposición hecha por Cristo no es
directamente la de la patria y la de lo universal, pero sí
la del pueblo escogido infiel y la del pueblo universal de
Dios. Esto tiene su repercusión en la misma noción de
patria, pues se trata de una nueva visión del hombre y la
humanidad según el designio de Dios.
La misma indicación se hace en los textos mayores que
tratan de los padres, las madres, los hermanos y las her-
manas, y que tienen una relación directa con nuestro
problema de la patria si tenemos en cuenta que, tanto
por etimología como por la realidad, la patria es el lugar
en que uno está arraigado por la sangre: «Mi madre y mis
hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y
la ponen en práctica» (Le 8, 19-21; Me. 3, 31-36; Mt. 12,
46-50).
Todo está claramente lleno de una negación de toda
frontera impuesta por los particularismos, y no serviría
de nada subrayar, para limitar el alcance práctico, que
aquí se trata de la regla del Reino de Dios; pues cada
discípulo de Cristo está llamado a hacer progresar este
Reino. No es dejando de seguir prácticamente estas re-
glas como llegaremos, sino actuando en su sentido: el del
amor sin fronteras.
Pero este amor es también una fuerza de libertad, pre-
cisamente porque libera de todo lo que no es verdad l, ya
no se trata del régimen de la esclavitud de la ley, sino
del de la adopción filial, de la nueva alianza, del nuevo
1. «Si permanecéis en mi palabra, sois verdaderamente mis discípulos, y
conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jo. 8, 31-32).
70
testamento; encontramos aquí la explicación de la actitud
de Cristo con respecto al impuesto debido al Templo:
«Los hijos son libres»; no con una libertad que nace de
la anarquía, sino de otra ley nuevamente encontrada (la
del amor integral) que, inscribiéndose ella también en
los ritos y las leyes, no se deseca ni desvanece en un ri-
tualismo. No es una «moral sin obligaciones ni sanciones»
porque hay pecado, pero el pecado siempre hace referen-
cia al espíritu de la ley «amor-libertad»: «Quien peca es
esclavo. El esclavo no permanece en la casa para siem-
pre; el hijo sí permanece para siempre. Si, pues, el Hijo
os librare, seréis realmente libres» (Jo. 8, 34-36).
La libertad de los hijos de Dios es esencial y directa-
mente una libertad interior; pero acabamos de ver que
ha de reflejarse en los hechos: nada, pues, de lo que tiende
a la abolición de las alienaciones del hombre es indife-
rente a la conquista de la libertad total de la humanidad.
¿No se trata de un fuego de amor, atizado por una
gran corriente de libertad profunda y verdaderamente hu-
mana que abrasa y hace brillar el código de la nueva ley,
síntesis de toda la política evangélica: el sermón de las
Bienaventuranzas y las Imprecaciones con todo lo que
sigue? (Le. 6, 20-26; Mt. 5, 3-48; 6, 7, 26; Le. 6, 37-49 ;i
13, 24).
71
 IV. intento de síntesis:
indiferentismo y encarnación hacia
el4encuentro y (a unidad

Si al término de este análisis podemos afirmar que el

Reino de Dios, todo y ser transcendente, manifiesta exi-
gencias de encarnación política, ¿no podríamos concluir
que «el mundo» y su política están abandonados a la vo-
luntad de su espíritu y sus leyes, siendo así que en la
primera parte de nuestro estudio hemos señalado una
cierta indiferencia respecto a los poderes de este mundo?
Esto no quiere decir nada: el Evangelio no es teocrá-
tico o confusionista, ni tampoco desencarnado o despega-
do, y el hecho de que la política de la Iglesia o de los
cristianos haya oscilado muy a menudo entre estos dos
errores se debe a que existen los puntos de aplicación de
las dos tendencias divergentes: tanto hemos visto a Nues-
tro Señor y su doctrina apartarse del campo político
como insertarse en él profundamente. Pero no con indi-
ferencia. Los dos reinos son distintos, y sin embargo el
Reino de los cielos implica una cierta «economía» polí-
tica. Intentemos, pues, recapitular brevemente nuestro
análisis y ver claro en la doctrina dialéctica del Evangelio.
1.° Por una parte Jesús rechaza la teocracia y el cesa-
ropapismo ', la confusión entre lo político y lo religioso;
1. Son parecidos en cuanto los dos constituyen un universo en que acaban
confundiéndose lo político y lo religioso; el cesaropapismo y la leocracia se
distinguen porque en el primero es la cabeza temporal la que usurpa los pode-
res religiosos, mientras que en el segundo es el pontííice el que usurpa los
poderes políticos.

73
 pero si nos fijamos en lo que rechaza veremos que cae en
el campo de lo que podríamos llamar político formal,
que corresponde más o menos a la «superestructura» mar-
xista, es decir, a la economía como sistema de representa-
ción. Es el nivel de los tipos de poder, de sistema, de ad-
ministración, de régimen, de leyes. En este plano el Evan-
gelio tiende a guardar distancias, pues se trata de la
emanación del mundo tal como es, con lo bueno y lo
malo. Se somete a este mundo político formal con una
especie de indiferencia altanera. Recordemos: Pilato,
Caifas, el Sanedrín, la ley, el impuesto, son signos de so-,
metimiento a un poder.
2.° Pero, por otra parte, cuando se entra en la reali-
dad concreta y sustancial (en el plano de lo que Marx
llamaba la «estructura», la economía como realidad) vemos
que la enseñanza evangélica es totalmente encarnada, total-
mente política (al mismo tiempo y en la misma acción que
totalmente religiosa), con una doctrina muy precisa: pri-
macía del amor, primacía de los pobres, comunidad de
bienes; basta de guerras, basta de enemigos, basta de vio-
lencia, basta de dominio del dinero, incluso quizá basta de
juicios; asistencia a los pequeños, a los afligidos, a los
enfermos; obligación de una conducta moral individual y
social muy pura y exigente; primacía de lo espiritual, etc.
En este nivel ya no es cuestión de un dualismo entre moral
y política. Cristo ha venido a traer la nueva ley, la que hay
que seguir completamente, con todo el ser, con todo el
hombre (el social comprendido), si queremos salvar al
mundo '.
1. Aquí conviene detenerse para aclarar el contrasentido que se hace algu-
nas veces con Le. 12, 13-14: interpelado por un oyente, se ruega al Señor que
intervenga en un conflicto familiar de herencia: «Maestro, di a mi hermano
que comparta conmigo la herencia»; Él responde: «Hombre, ¿quién me ha
constituido en juez vuestro para hacer vuestras partes?»
Algunas veces vemos utilizar este texto para probar que la Iglesia no debe
intervenir en los campos político y económico. Esto es inexacto. De hecho, el
examen de la perífrasis y de su contexto muestra que la respuesta de Cristo
es doble en dos niveles distintos:
74
3.° Se dirá que con este rodeo el Evangelio vuelve
subrepticiamente a un nuevo espíritu de teocracia. De nin-
guna manera, pues entonces también debe, jugar el factor
genético o histórico. Cuando aborda los problemas de po-
lítica real, el Evangelio es monista porque sólo le preocupa
el Reino de Dios, que es la Verdad y el porvenir del mundo.
Porvenir empezado, pero porvenir. Para que venga el Reino
definitivamente es necesaria una larga evolución, una ma-
duración. Cuando haya madurado el grano, vendrá la cose-
cha, la Parusía; mientras tanto nosotros continuamos vi-
viendo en una estructura dualista, con el mundo en
fermentación por una parte, y la levadura que lo hace fer-
mentar por la otra como pequeño rebaño del reino futuro.
Hasta la Parusía debemos pensar, vivir, actuar como Jesús,
por lo tanto fuera de la teocracia. La Iglesia no será
teocrática más que después de la Parusía, ya que en ese
momento los dos reinos, el de Dios y el del mundo, coinci-
dirán; no habrá sino uno solo. El mundo se habrá conver-
tido en un mundo nuevo. No habrá más que un solo rebaño
y un solo pastor.
4.° ¡ Pero nuevamente debemos ir con cuidado! Esto no
quiere decir, cuando uno es discípulo de Cristo, que no
sea necesario aplicar la ley política del Reino de Dios. Si
no seguís aquí y ahora concretamente, en el mundo, la
ley de Cristo, ¿cómo queréis que un día haya un solo re-
baño y un solo pastor? ¿Quién seguirá esta ley y cuándo?
La meta de la humanidad es la coincidencia de los dos rei-
nos. Pero el reino nuevo ya está en marcha, hay que actuar
en el sentido de la coincidencia. Es cierto que no podemos
afirmar que la coincidencia final será únicamente el fruto
de una maduración: muchos textos de Cristo hablan de
1.° No soy yo quien ha de repartir: postura de distinción entre lo temporal
y lo espiritual. (Contra la teocracia.)
2.° La repartición debe realizarse conforme a los principios de mi ley: jus-
ticia y, sobre todo, desprendimiento de los bienes; los versículos siguientes
están dedicados a la parábola del rico necio. Existe, pues, u n a bella y buena
postura y una solución cristianas al problema planteado. La distinción de
planos no equivale a una desencarnación.
75
guerras, cataclismos, pérdidas de la fe en el momento
crucial. Pero el Evangelio es fermento y semilla en medio
de este mundo. En el Padrenuestro pedimos a Dios, por
invitación de Jesús: «Venga a nosotros tu reino, hágase tu
voluntad en la tierra como en el cielo» (Mt. 7, 10). Esto ha
empezado con la Revelación y debe continuar. Podría in-
cluso decirse que la ley de amor universal (con sus más
pequeñas consecuencias) es la ley del mundo en evolución
ya desde ahora, porque debería serlo y lo será.
Una viva percepción del presente punto hace explicable,
sin que lo excuse, notémoslo de paso, el viejo error teo-
crático: por exceso de celo apostólico (escogiendo la mejor
motivación) uno se imagina que va a construir rápidamen-
te, de golpe, la Ciudad de Dios en la tierra 1; celo con poca
visión, ya que el Reino no está establecido aquí más que
incoativamente, y no puede ser, siguiendo el Evangelio,
que se le haga avanzar utilizando las armas de las tinie-
blas : la fuerza, la astucia, la guerra, la confusión. Es tes-
timoniando, transformando concretamente las estructuras
políticas en el sentido del Evangelio, pero sin pretender
destruir el «mundo» antes de que Dios lo haga, como se
hace avanzar el Reino.
Puede decirse que la Revelación, desde el punto de vista
político en que la miramos ahora, parte (con el Antiguo
Testamento) de una coincidencia de confusión en la dua-
dad entre los dos reinos para llegar en la Parusía, a una
coincidencia de fusión en la unidad. Entre uno y otro de
estos términos, la política del Evangelio supone el respeto,
en el despego, del mundo al que reconoce su autonomía,
exigiendo de sus discípulos una perfección activa, apta
para hacer progresar el Reino hasta la unidad final.
5.° Firmes en lo que hemos encontrado en el punto
1. Esta confusión será especialmente sensible en los inicios del siglo iv,
cuando, en la euforia de la paz religiosa y del príncipe favorable al cristianis-
mo y en una atmósfera llena todavía de escatologismo, los cristianos creerán
que el imperio romano es la imagen, e incluso la realización del Reino de Dios
que ya ha llegado.
76
precedente, el discípulo de Cristo puede y debe considerar
que toda la enseñanza evangélica, incluso la que encuen-
tra directamente en el texto una aplicación espiritual, pos-
tula necesariamente también una aplicación política con-
creta (en virtud del hecho de que la ley del Reino está
encarnada y es, en potencia, la ley del mundo futuro);
puede, pues, y debe sacar las consecuencias y las acciones
políticas prácticas, respetando siempre evidentmente, en
la manera de actuar, los imperativos evangélicos. Por esta
razón la Iglesia ha aplicado a los enfermos, a los misera-
bles, el espíritu de Cristo; y por transposición, a la en-
señanza de los niños. Por esta razón, igualmente, la
internacionalización es un corolario político del manda-
miento: «Predicad a toda criatura» sin distinción de raza;
la igualdad jurídica y política es una transposición de la
igualdad religiosa predicada por el Evangelio; lo mismo
puede decirse de la libertad, del amor y la 'solidaridad o
fraternidad, etc. En todo esto, mediante todo esto, Dios
actúa y llega su Reino. Es la política implícita del Evan-
gelio.
6.° Pero ante estas dos series de textos evangélicos que
hemos estudiado, los unos llevando directamente legisla-
ción en materia política, los otros directamente religiosos,
pero pudiendo y debiendo encontrar finalmente su aplica-
ción política, uno no puede menos que preguntarse cómo
queda la necesaria autonomía de las ciencias y las técnicas
económicas, sociales y políticas.
La respuesta parece encontrarse en cuatro puntos: por
una parte la distinción evangélica de los dos reinos, a nivel
político formal, deja plena libertad en el campo de los sis-
temas, de las «superestructuras» '. Por otra parte es cu-
1. Si hay que distinguir de la reaLidad política misma, constituida por las
relaciones económicas y sociales efectivas en su propia substancia (cómo los
hombres se alimentan, se aman, se agrupan de hecho. Cómo de hecho actúan
en todos los niveles...), ias diversas formalidades bajo las que puede represen-
tarse esta realidad (patriarcado, tiranía, oligarquía, república, monarquía, de-
mocracia, etc., así como las diferentes estructuras de estos diversos sistemas,
tales como los consejos, elecciones, delegaciones, ministerios, etc.), no es
77
rioso y sintomático al mismo tiempo que el Evangelio, tan sino que debe ejercerse, propagarse en este mundo. Es un
concreto, tan encarnado, dé en el fondo tan poca impor- reino místico, moral, espiritual, aunque totalmente encar-
tancia real al mundo político como sistema de representa- nado.
ción: esto merece una reflexión. Sin embargo, nada puede Y es a este nivel también al que debemos deplorar dema-
impedir que el cristiano, con el Evangelio en la cabeza y en siado a menudo la ausencia de cristianos. Si todos los
el corazón, guíe necesariamente estas técnicas en un cierto cristianos, no aquellos que son sociológicamente cristia-
sentido. Y que este sentido sea el del Reino de Dios. nos, sino todos los cristianos- convencidos, se impregnasen
Vemos, pues, que no hay contradicción. Es cierto que de la moral evangélica y la practicasen, es absolutamente
existe el indiferentismo evangélico y la Iglesia católica ha cierto que la Santa Madre, la Catholike de los cristianos,
conservado en cierta manera esta tradición, hasta el punto constituiría una fuerza espiritual formidable que sacudiría
de escandalizar a veces a los mismos católicos. Imperios, al mundo en sus raíces malignas y desharía la mayor parte
monarquías, repúblicas: en el fondo ella da poca impor- de los abscesos sociales e internacionales. Esta evidencia
tancia a estas formas de poder, las reconoce todas sin en- tan simple lleva en sí misma una terrible condenación
tregarse ; si hay un cambio, estará en los dos bandos y se para todos nosotros, que nos levantamos cada domingo de
unirá al vencedor. Esto no puede reprochársele a la Igle- nuestra silla o nuestro banco para escuchar la «Continua-
sia, en todo caso no en nombre del Evangelio. Su papel y ción del Santo Evangelio», la Santa Palabra, mientras este
su competencia se sitúan en otro plano. Evangelio no atormente nuestra existencia política.
Sin embargo hay que ver también, por otro lado, que
el movimiento interior de renovación cristiana •—tal como
lo describe el Evangelio: amor, justicia, fraternidad, liber-
tad, perdón, actitud con respecto al dinero y a los pobres,
etcétera— toca a todo el hombre y en todas sus activida-
des y debe producir unos frutos ad extra en todos los
campos. Es en este nivel donde se sitúa, donde debe si-
tuarse, la acción evangélica. En este sentido hay que volver
a Jo. 18, 36, y comprender que la respuesta de Jesús a. Pi-
lato implica que su reino no es originario de este mundo,
menos verdad que una dialéctica permanente sostiene las relaciones existentes
entre esta realidad y sus representaciones. Estas no son formas vacías ni
aquélla constituye una especie de magma sustancial viviente pero inexpresable;
éstas no son puras representaciones ni aquélla pura realidad numenal. Éstas
significan eficazmente (en parte) una realidad que sin ellas no se podría saber,
ni decir, ni hacer nada. Aunque indispensables, son siempre imperfectas e ina-
decuadas, ya que la realidad que ellas manifiestan, estructuran y organizan, es
demasiado rica de vida concreta (es todo aquello que el animal racional no
puede vivir solo) para poder ser plenamente expresada y valorada en una
serie de esquemas racionales.
Queda claro que el indiferentismo evangélico se refiere a la política formal
en lo que tiene de inadecuado y de constantemente caduco, no en lo que toca
al fondo social humano.

78 79
 segunda parte

los avafares de la política

evangélica
 I. la primitiva iglesia y los padres

Al término del análisis sobre el pensamiento político del

Evangelio, es muy natural que nos preguntemos cómo se
ha desarrollado en la Iglesia y en el mundo. Por otra parte,
en el deseo de escrutar algunas líneas de las tendencias y
algunos puntos esenciales de resi-stencia de la política cris-
tiana actual, y de llegar así a algunas proposiciones para
la acción inmediata, parece apropiado establecer la ligazón
entre estos dos términos, el Evangelio histórico y la actua-
lidad, a fin de comprender mejor cómo de aquello ha po-
dido resultar esto. La curiosidad intelectual y la utilidad
explicativa se unen, pues, para exigir un examen de la his-
toria de los siglos que, siguiendo la predicación evangélica,
han precedido a la acción política de los cristianos de
nuestro tiempo.
Desgraciadamente, debido a las dimensiones muy redu-
cidas del presente trabajo, este examen tendrá que ser muy
rápido. Hubiera sido necesario, -será necesario, poder se-
guir de cerca y con detalle los avalares de la doctrina po-
lítica del Evangelio en el transcurso de las épocas; por
una parte, en el pensamiento de los Padres y teólogos;
por otra, en la acción, en la vida de la Igleisa, en su
comportamiento efectivo ante los problemas políticos. Esta
obra sería de suma utilidad, pero se necesitarían numero-
sos volúmenes y todo un equipo de investigadores. Nosotros
no tenemos esta posibilidad ni esta ambición; nos conten-

83
taremos, pues, con ensayar un trazo de unión entre lo que
acabamos de descubrir en el Evangelio y los problemas
que se nos plantean actualmente, en la segunda mitad del
siglo veinte, con el fin de que la confrontación entre ambas
cosas sea más comprensiva. Nos limitaremos, pues, a
poner algunas jalones de la larga carrera de la Historia,
procediendo con ligeros toques y quizá prematuras suge-
rencias, escogidos ya en el pensamiento, ya en la vida ac-
tiva, para caracterizar muy sumariamente algunos de los
tipos de sociedad que se han sucedido en dos mil años y
algunas de las diversas actuaciones que los cristianos han
realizado, tanto buenas como malas, en el interior de estas
sociedades.
San Pablo
El primer gran teólogo de la Iglesia, san Pablo, mere-
cería un análisis casi tan importante como el del texto
evangélico. Su fidelidad a la doctrina de Jesús es total.
A nivel de la política formal, el gran texto de la Epís-
tola a los Romanos (13, 1-7) toma la tesis de la sumisión al
poder civil y de su origen divino: «Todos habéis de estar
sometidos a las autoridades superiores, que no hay autori-
dad sino por Dios, y las que hay, por Dios han sido orde-
nadas, de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a
Ja disposición de Dios... Pagadles, pues, los tributos, que
son ministros de Dios constantentemente ocupados en
eso. Pagad a todos lo que debáis: a quien tributo, tributo;
a quien aduana, aduana...»' Pero el maestro de la caridad
ha visto que esto transformaba totalmente la realidad de
la política concreta. Principalmente en: ya no hay «ni
hombre libre, ni esclavo» (Gal. 3, 28); todos son igualmen-
1. Será todavía más rápido que el realizado, desde otro punto de vista, en
nuestro ensayo sobre el Evangelio (Quelle est done cetíe Bonne
ps. 81-152), en el que nos hemos fijado sobre todo en el aspecto intelectual
de la suerte del Evangelio en el transcurso de los siglos.
84
te hijos de Dios, coherederos de Jesucristo y no «forman
más que una sola persona en Jesucristo» (Gal. 3, 27). Ya
que todos los hombres son igualmente llamados al Reino,
ya no hay «ni judío, ni griego» (Col. 4, 9-12; 1 Cor. 12, 13), y
no es sino por un deseo de eficacia apostólica y en un es-
píritu de deferente indiferencia por lo que el apóstol de
los gentiles hará valer una vez, ante las autoridades, su
título de ciudadano romano. Ciudadano romano y antiguo
doctor de la ley, fariseo que no dudará en trabajar con sus
manos haciendo tiendas de pelo de camello como el más
humilde artesano (He. 18, 3).
Todo lo anterior está en la más recta línea de la ense-
ñanza evangélica, igual que la postura paulina con res-
pecto a la justicia civil; expresada principalmente a los
corintios (1 Cor. 6, 1-12), consta de tres puntos: condena-
ción moral y religiosa de los delitos («Los injustos no here-
darán el Reino de Dios»), pero condenación también del
juicio de los delincuentes («De todas maneras es ya una
falta para vosotros el tener procesos. ¿Por qué no sufrir la
injusticia? ¿No es mejor dejaros robar?»); pero en fin, si
uno quiere juzgar a toda costa, que al menos no sea ante
los tribunales civiles con sus jueces, «gentes que la Iglesia
desprecia», sino entre cristianos, ante «un hombre sabio
que pueda hacer de arbitro entre sus hermanos». Este úl-
timo punto no es más que una concesión; prevalece el ab-
soluto de la ley evangélica de que entre hermanos no se
juzga.
Este absoluto, que es el del amor universal, llega, como
en las parábolas de Cristo, hasta negar la noción de ene-
migo (Rom. 12, 14-21); igual que, como hemos visto, llega
a rechazar toda diferencia de clase, raza y nación.
Nouvelle?,
85
LA VIDA DE LA PRIMITIVA IGLESIA
La encarnación económica y social del Evangelio
Este mismo amor activo informa desde el principio
la vida de la joven Iglesia y suscita las más originales rea-
lizaciones económicas, sociales y políticas, al mismo tiempo
que son también las más características de la doctrina
evangélica, rigurosamente seguida. Desde el principio los
fieles lo ponen todo en común: «La muchedumbre de
los que habían creído tenía un corazón y un alma sola, y
ninguno tenía por propia cosa alguna, antes todo lo tenían
en común... No había entre ellos indigentes, pues cuantos
eran dueños de casas o haciendas las vendían y llevaban
el precio de lo vendido, y lo depositaban a los pies de los
apóstoles y a cada uno se le repartía según su necesidad»
(He. 4, 32-34). Más adelante, ante las dificultades de orga-
nización y repartición que surgían, la comunidad especia-
liza a siete hermanos en el servicio de intendencia y asis-
tencia: son los diáconos (He. 6, 1-6); tendrán, por poco
tiempo, es verdad, ayudantes (diaconisas), a menudo eran
viudas, dedicadas más especialmente al cuidado de los
enfermos, a la ayuda de los desgraciados y a la educación
de los niños. Vemos así, casi en estado puro, el fenó-
meno de creación de una estructura económico-social para
la estricta aplicación de las consignas evangélicas y el en-
cuentro fecundo en la línea del amor absoluto. Lo que los
primeros cristianos encontraron es un socialismo al pie de
la letra: comunidad de bienes e igualdad, especialización y
planificación, distribución según las necesidades, destruc-
ción del reinado del dinero.
En el reclutamiento de los primeros cristianos se en-
cuentra esta misma vigorosa encarnación de los preceptos
evangélicos. Los que se convierten, sobre todo al princi-
pio, son los últimos de los últimos de la escala social. San
Pablo lo dice a los corintios: «Ved, hermanos, que entre
vosotros, que habéis sido llamados, no hay ni muchos
86
sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos de
buena cuna» (1 Cor. 1, 26); más tarde Celso creerá re-
bajar a los cristianos ironizando sobre su reclutamiento
entre los «campesinos, zapateros y jornaleros», y Minucio
Félix (Octavius 8, 3) podrá resumir así una objeción de los
paganos: «Reúnen en los bajos fondos a gentes ignorantes
y hacen de ellos conjurados»; y todavía en pleno siglo ter-
cero Orígenes no vacilará en admitir que la Iglesia se ex-
tiende esencialmente «entre los tejedores, zapateros y jor-
naleros».
¡Pero todavía hay esclavos! Hemos visto cuál era la
doctrina paulina; la Iglesia la practicaba sin alteraciones
ni concesiones. Vemos al mismo apóstol dar una lección a
Filemón, a quien se le había escapado el esclavo Onésimo:
con toda la dulzura de que era capaz este gran apasionado,
intenta que el mismo Filemón quiera recibir de buen grado
a Onésimo, no como esclavo, sino como «hermano muy
querido». Hay que releer todo el párrafo de la Epístola a
Filemón (8-21), cuyo objeto es lo que decíamos, y en la que
Pablo usa una cálida y fraternal fuerza de persuasión,
aunque al principio haya hecho constar delicadamente (8)
que también se lo hubiera podido imponer como una obli-
gación.
Esta manera de hacer es típica del proceder de la
Iglesia en esta época: no condenó formalmente la esclavi-
tud; no atacó de frente esta institución más que rehusando
lo que era el fundamento ideológico, vaciándola así de
contenido. De esta manera los cristianos, a pesar de su
poca fuerza en el Imperio y su práctica de la sumisión al
poder, pusieron, desde el principio, acciones revoluciona-
rias: reconociendo el matrimonio de los esclavos, haciendo
renunciar a los derechos del señor, multiplicando las li-
bertades, etc.
87
El compromiso político
Pero la encarnación del amor se extendía a todo el uni-
verso político. Los primeros cristianos no se ocultaban de
aplicar, en la organización interna de la Iglesia, los prin-
cipios de la política evangélica que evidentemente domina-
ban toda su vida: los jefes de la Iglesia eran verdadera-
mente los «servidores» de los otros, y el mismo obispo
continuará ligado a su presbiterio durante mucho tiempo.
La expresión «Ved cómo se aman» no era entonces una
frase literaria ni un piadoso recuerdo folklórico, sino que
la pronunciaban los paganos llenos de estupefacción.
Este amor efectivo se extendía, pues, ad extra; y, por
ejemplo, aplicando al pie de la letra el precepto evangélico
de ignorancia de la noción de enemigo, podía verse a los
cristianos que se habían salvado, después de la persecu-
ción de Decio, sacrificarse todavía voluntariamente asis-
tiendo a una ciudad apestada o a los afectados por un
temblor de tierra.
Pero lo que más chocaba a los paganos era que esta
religión (que acogía a todo el mundo sin distinción de raza,
rango o clase, y que transformaba tan extrañamente la
manera de comportarse de sus fieles) no tuviera en ningún
sitio estatuto de religión de Estado y rehusase entrar en el
sincretismo que unía cultos oficiales y religiones orienta-
les. Para los que no poseían la llave del Evangelio, los
cristianos eran gentes verdaderamente extrañas. Cierta-
mente se les veía participar en la vida de la ciudad, algu-
nos incluso servían al emperador en sus legiones; bastante
rápidamente hubo quienes ocupaban cargos en la adminis-
tración y gobierno y hasta en la corte imperial.
Pero son ciudadanos que al mismo tiempo están ple-
namente comprometidos: sin duda a finales del siglo n , tal
como dice el autor de la Carta a Diognetes, los fieles de
Cristo no se diferencian de los otros hombres de su clase
ni por el vestido, ni por el alimento, ni por la vivienda; y
Tertuliano, al menos en sus inicios, podrá escribir: «Noso-
88
tros no vivimos apartados del mundo, frecuentamos el
foro igual que vosotros, los baños, los talleres, las tiendas,
los mercados, las plazas públicas; desempeñamos los ofi-
cios de marino, soldado, agricultor, comerciante, ponemos
a vuestro servicio nuestro trabajo y nuestra industria.»
Bien, pero había igualmente sitios en donde no se les en-
contraba, por ejemplo el circo y los templos; y sin em-
bargo estos establecimientos formaban parte de la estruc-
tura social y política del país; esta ausencia se sentía
vivamente como un reproche y una repulsa; efectivamente,
se trataba de una repulsa al mundo, a la crueldad, al culto
de los Césares, de la teocracia pagana. Al mismo tiempo
rechazaban el lujo, la impureza, y eran casi los únicos en
condenar las relaciones carnales fuera del matrimonio.
Algunos llegaban incluso a entrever una acción revolu-
cionaria activa contra la nueva Babilonia, o al menos a
oponerse como objetores de conciencia a la milicia; es
verdad que se trataba de un pequeño número (y por otra
parte el servicio militar no era obligatorio en el Imperio);
también es verdad que la jerarquía, sea por patriotismo en
el caso del servicio militar, sea por el deseo de conservar
en su pureza la enseñanza evangélica de la no-violencia (en
lo que se refiere a los proyectos de los revoltosos), no
seguía a estos extremistas. Es una verdad manifiesta que
todo esto marcaba la fidelidad de los cristianos a un ideal
religioso sólidamente encarnado y lealmente afirmado,
hasta el punto de que, para salvaguardarlo, no dudaban
en marchar a la muerte.
En definitiva, los cristianos eran unos ciudadanos in-
quietantes a quienes, a pesar de su respeto y su obedien-
cia, los paganos podían reprochar los límites de esta obe-
diencia y la moderación de su pa-sión por la salvación y la
expansión del Imperio.
89
Limitaciones de la política evangélica en los primeros cris-
tianos
Sin embargo, desde el punto de vista evangélico, ¿no es-
taban todavía demasiado sometidos al Estado en algunas
cosas? Sería presuntuoso criticar a les testigos que se hi-
cieron degollar y que, por Jo demás, comprendieron y apli-
caron admirablemente la doctrina política del Evangelio,
incomparablemente mejor que sus sucesores sin excepción.
No se trata de criticar. Pero para nuestro propósito es
indispensable delimitar qué cosas del Evangelio no pasa-
ron inmediatamente a la vida de la Iglesia, y qué otras
cosas desgraciadamente fueron abandonadas después de
haber sido aplicadas.
La más notable de estas limitaciones se refiere indiscu-
tiblemente al servicio militar. La jerarquía de la primitiva
Iglesia tenía quizá razón, por los motivos antes indicados,
en desconfiar de los exaltados que practicaban o querían
practicar la objeción de conciencia; no es menos verdad
que la dirección tomada en ese momento, y que compro-
meterá a la Iglesia durante siglos por otro camino, no es-
taba conforme ni con el espíritu ni con la letra del Evan-
gelio; debemos, pues, lamentar, según nuestra manera de
ver las cosas, que no se rechazara el matar (fuera del circo,
en los campos de batalla) en esa época de gracia, de coraje
heroico y de fidelidad, igual que se habían rechazado otras
cosas del espíritu del mundo. Desgraciadamente no vieron
la cosa desde este ángulo, si no, no hubieran dudado; ellos
no veían sino un elemento del mundo social ordinario,
siendo así, además, que la humanidad no estaba lo sufi-
cientemente planetarizada para que pudieran tener idea
de la relatividad de la noción de patria por relación con
otros valores.
Pero a lo largo de los años, se atenuarán muchos rigores
de la estricta doctrina evangélica. En el terreno económi-
co, la comunidad total de bienes se olvidará a finales del
siglo n i para no quedar (y ciertamente es bastante) sino
90
una cierta desconfianza del dinero, del lujo en el adorno
de las mujeres, de las riquezas en general; quedarán tam-
bién (y esto es más importante) prescripciones muy se-
veras sobre la adquisición y el uso de los bienes materiales;
principalmente el préstamo con interés tomará desde los
primeros siglos (especialmente en el concilio de Elvira)
una mala reputación, que conservará durante mucho tiem-
po en los países de cristiandad, como directamente con-
trario al espíritu de amor y de entrega recíproca del Evan-
gelio.
Es necesario señalar que este relajamiento relativo
coincidía con la extensión, en cantidad, del cristianismo y
con la conversión de elementos más cercanos a la admi-
nistración o al consejo imperial. Bajo Nerón se vieron al-
gunas conquistas en la aristocracia (como la de Pomponia
Grecina), y durante el gobierno de Vespasiano y Tito se
llegaron a ganar las clases dirigentes hasta los más próxi-
mos a los emperadores, de suerte que se ha podido dedi-
que faltó muy poco para que, doscientos años antes de
Constantino, el Imperio tuviera en su trono —en las per-
sonas de Flavius Clemens, primo hermano de Tito y Do-
miciano, y de su mujer Flavia Domitilla— un príncipe y
una princesa cristianos. Por otra parte, a partir de Adriano
y en la segunda mitad del siglo n , el cristianismo penetra
en los medios cultivados. Entre los «clarissimes» (es decir,
los miembros de la aristocracia senatorial romana), entre
la buena burguesía de provincia, las profesiones liberales
(magistrados, abogados) y las matronas de buenas familias
ha habido santos y santas, y mártires célebres: Gregorio
de Neo-Cesarea, Cipriano de Cartago, y tantos otros.
Ciertamente no hay que lamentar que hubiera conver-
siones en la aristocracia, pero en contrapartida, el cristia-
nismo, ¿no corría el peligro de ceder a la tentación de ins-
talarse, de reforzarse humanamente, de olvidar en la prác-
tica que la salvación pertenece a los pobres y a los peque-
ños y que si la doctrina y la Iglesia del amor deben ser
libres en el plano de la política formal, con todo y conce-
91
der una obediencia sincera pero limitada, deben también
encarnarse, realizarse vigorosamente en todo y contra todo,
a nivel de la política real? La respuesta tiene un nombre
(y uno puede lamentarlo por más de una razón): Cons-
tantino.
Los Padres de la Iglesia
Hubiera sido interesante considerar cómo se interpre-
taba intelectualmente el pensamiento del Evangelio antes
y después del gran fallo constantiniano. Desgraciadamente
no podemos hacerlo, por una parte porque el estudio es,
si no decepcionante, sí bastante más pobre que el de la
vida de la Iglesia, y por otra y principal porque hubiera
•sido muy extenso. Durante los primeros lustros, los Pa-
dres, cuando no hablan del Estado usando el término in-
famante y apocalíptico de «la Bestia», intentan (sobre todo
los Padres apologistas del siglo segundo y también algu-
nos del tercero) reducir la separación entre el mundo y el
Evangelio y mostrar que los cristianos son buenos ciuda-
danos.
¿No son muy simplistas las dos posturas? No siempre
encontramos aquello que nos había impresionado en la
actitud, firme y matizada a la vez, de Cristo ante «César»
(cf. caps. I y II).
Vueltos hacia las perspectivas apocalípticas del Reino
«venidero», o deseosos de subrayar la renovación radical
que ya ha operado la inauguración del Reino por el hecho
de la Encarnación, fundamento de la Iglesia, los Padres se
encuentran, generalmente, cogidos por así decirlo, en un
clima muy diferente del de un Reino de Dios que «ha
de venir».
Meditando el Evangelio con relación a las exigencias in-
teriores de vida espiritual, son muy poco sensibles a las
implicaciones políticas que se siguen, y, por otra parte,
92
muy a menudo están preocupados por problemas de teo-
logía especulativa y de lucha contra las herejías.
Las tendencias que caracterizaron las grandes «escue-
las» teológicas en la Iglesia no carecieron de influencia en
la manera de comentar las palabras y los hechos de Jesús
a que nos hemos referido en los dos primeros capítulos,
especialmente en el de la riqueza: con su postura tomada
de exégesis espiritual, Clemente de Alejandría dará una in-
terpretación de la que se podrá sacar una orientación fa-
vorable a un humanismo de «justo medio».
Afirma, sin embargo, la trascendencia del misterio cris-
tiano en relación con la sabiduría griega; pero, por otra
parte, entra en tales distinciones que se servirán de él para
atenuar la locura de la Cruz, la llamada a la superación, el
trastorno de los valores comúnmente admitidos, en una
palabra: para atenuar el absoluto del amor a Dios y a los
otros. Por el contrario, san Juan Crisóstomo, viviendo sin
embargo en una Iglesia mucho más establecida, hablará
con más vigor, exponiendo con claridad el carácter vio-
lentamente opuesto de las conductas evangélicas. Podría-
mos encontrar las mismas diferencias entre estos dos gran-
des autores respecto al amor de los enemigos '.
1. Pedro escribe lo mismo en su Primera Epístola (2, 13-17): «Por amor de]
Señor, estad sujetos a toda autoridad humana: ya al emperador como sobe-
rano; ya a los gobernadores como delegados suyos... Actuad como libres y no
como quien tiene la libertad cual cobertura de la maldad, sino como siervos
de Dios. Honrad a todos, amad la fraternidad, temed a Dios y honrad al em-
perador.»
93
 II. el giro constantiniano

Ya fuera facilidad o sofocación, espejismo del poder o

envejecimiento, ya fuera limitación de los teólogos, es
decir, de los Padres, lo cierto es que la paz constantiniana
se reveló, en lo que se refiere a la aplicación de la doctrina
política del Evangelio, pesada con sus consecuencias mo-
lestas y duraderas, que todavía no hemos acabado de pa-
decer.
Sin embargo, jugando al juego un poco vano de las po-
sibilidades, no podemos evitar el soñar... Hubiera podido
pasar: se hubiera podido concebir que el edicto de Milán,
simple permiso de salida («Nosotros queremos, precisaría,
que cualquiera que desee seguir la religión cristiana pueda
hacerlo sin ningún temor de ser molestado»), marcase el
principio de un largo régimen en que el Estado, conser-
vando su autonomía, dejase actuar a la Iglesia, y en el que
ésta aprovechase las facilidades dadas pata transformar
las estructuras y hacer progresar a la humanidad a gran-
des pasos hacia el Cristo total; el edicto de Milán mismo
podía inaugurar un sistema perfectamente conforme con
el indiferentismo evangélico en el campo de la política for-
mal y con la acción de los cristianos a nivel de la política
real.
Pero sabemos lo que ocurrió: en un clima de euforia,
se cree que ha llegado el Reino; no es más que un cielo y
una tierra; el emperador es el príncipe del Bien, el buen

95
obrero de la mies vecina. ¿Por qué no ha de ayudar a la
Iglesia? Esta se deja descargar de una parte de sus pre-
rrogativas; es el Cesaropapismo de los emperadores Cons-
tantino I y II, Justiniano, Justino II, Constante II, León III,
usurpando los poderes más espirituales del papa y los
obispos y decidiendo en materia dogmática; de aquí resul-
ta la confusión entre los mejores; un Ambrosio de Milán
reclama en términos vigorosos la libertad de la Iglesia
(«Las cosas divinas no están sometidas al poder imperial»)
y proclama que el emperador está dentro de la Iglesia, no
por encima de ella (trata de pecador público a Teodosio por
la matanza de miles de amotinados), pero afirma también
que el poder civil no debería tolerar el ejercicio del culto
herético ni la expansión de los judíos; confusión también
en Agustín, que atacando al donatismo africano solicitará
el apoyo del «brazo secular».
El Evangelio, hecho religión oficial, será ligado a un
Imperio decadente, y es en Asia, en la oscuridad, donde
continuará la evangelización del mundo no romano. En
Occidente el punto culminante será Carlomagno, de quien
se ha podido decir que «establecía el punto de unión entre
el antiguo cesaropapismo y el moderno galicanismo». Efec-
tivamente no durará, él también, en zanjar las controver-
sias doctrinales y tomar decisiones concernientes a la
reforma de la Liturgia, tal como tenían costumbre de ha-
cer los emperadores de Bizancio '. Más adelante, después
de la época caótica de los merovingios, la de los carolin-
gios verá consolidarse los privilegios de la clerecía (exen-
ciones fiscales y jurídicas, nacimiento y desarrollo de los
bienes de la Iglesia).
Así se fijará, para quince siglos, el estatuto que Cons-
tantino y Teodosio dieron (regalo emponzoñado) a la Igle-
1. Un ejemplo entre otros de esta confusión: en el año 775, un sacerdote
llamado Cathaulf escribirá a Carlomagno: «Acuérdate, con temor y amor, de
Dios que es tu rey y del que tú eres representante para guardar y gobernar
a los miembros de su Iglesia... el obispo ocupa el segundo lugar. Él es única-
mente el representante de Cristo.» (Mon. Germn. Historíete Epístolas, 4, p . 503).
96
sia de Jesucristo. No afectará únicamente al plano de la
política «formal». (La Iglesia, cesando de practicar el indi-
ferentismo evangélico en cuanto a las estructuras políti-
cas, sacraliza un régimen determinado.) Comportará tam-
bién abandonos más graves a nivel de la política «real»:
actitudes con respecto al dinero, a la violencia, a la liber-
tad y al universalismo.
Sin embargo, a este mismo nivel, no todo se había ol-
vidado : la Iglesia debutaba públicamente en un papel que
debía durar mucho tiempo, el de tutora y civilizadora de
la h u m a n i d a d ' ; a lo largo del siglo iv, las legislaciones
constantinianas, desde 315 a 324, y después las de Graciano
y Teodosio, consagran la influencia de la moral evangélica
en la vida oficial y jurídica del mundo, suavizando la suerte
de los criminales condenados, protegiendo a los débiles, a
los pequeños, a los inocentes, a los esclavos y a los huér-
fanos. Por otra parte, la Iglesia empezaba a suavizar las
costumbres, en tiempos de paz y de guerra, a instruir a
los niños y a preocuparse de la cultura, a socorrer a los
necesitados y a los enfermos. Pero esto, de ninguna manera
era suficiente para compensar las carencias políticas ra-
dicales.
1. Es lo que podríamos llamar la función supletoria de la Iglesia: en diver-
sos campos (educación, asistencia, pulimento de las costumbres), toma como
tutela el papel del Estado, débil m a s que inhábil.
97
7
 III. la edad media y sus secuelas:
equívocos de la cristiandad
y movimientos evangélicos

Del cesaropapismo a la teocracia

Mientras en el mundo oriental el Imperio cristiano es-

tablecido por Constantino, Teodosio, Justiniano, debía se-
guir, bien que mal, durante mil años, que había creído ver
la reaparición en el 800 de un «nuevo Constantino», se
debatía, antes y después de Carlomagno, en un caos del
poder político: la anarquía general volvía a la barbarie;
de aquí venía una inmoralidad que llegaba hasta la misma
clerecía, en todos los grados de su jerarquía.
Ante esta decadencia del Estado y de la Iglesia, los
papas, los obispos, los sacerdotes, los monjes, incluso
los más desinteresados, los más puros, los mejor intencio-
nados, se vieron obligados ya a asumir ellos mismos di-
rectamente las responsabilidades de orden político (fun-
ción de suplencia), ya aplaudir a los poderes seculares,
puesto que intentaban poner un poco de orden en la socie-
dad y en la Iglesia, que entonces no se distinguían dema-
siado. Los santos, penetrados de virtudes evangélicas, se
alegraron de ver a un Otón el Grande, a un san Enrique,
emprender, como emperadores, cosa ya iniciada por Carlo-
magno, la reforma de la clerecía y de las instituciones
eclesiásticas gangrenadas por demasiados abusos.

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 Más adelante, sin embargo, el cesaropapismo, hecho tra-
dicional y agravado por las relaciones feudales de vasallo
a señor, favorecía estos abusos poniendo a las autoridades
de la Iglesia bajo la dependencia de los príncipes laicos,
ya que ellos mismos llegaban a escoger a los obispos y
abades, ¡Dios sabe con qué criterios! En consecuencia, los
papas reformadores del siglo xi se vieron obligados a lu-
char rudamente para arrancar estas «investiduras» al poder
civil. La restauración de las virtudes evangélicas en el clero
estaba condicionada por esta recuperación, sin la que la
transformación sería imposible.
Ya se sabe qué signo dramático tomó esta querella con
el episodio, lleno de colorido, de Canossa. Es en este clima
en el que Gregorio VII hizo redactar en 1705 los dictatus
Papae, que sitúan al papa como cumbre de la sociedad hu-
mana, atribuyéndole las insignias imperiales y el poder de
deponer a los emperadores.
Estas pretensiones de teocracia (o, más exactamente,
de gobierno sacerdotal) se oponían, contradictoriamente,
a las del cesaropapismo, a las que la resurrección del de-
recho romano aportaba muy oportunamente un funda-
mento ideológico. Pero mientras los legisladores nos en-
caminaban así hacia el Estado totalitario, a imitación de
la Roma pagana, los clérigos, excepto algunos conciliado-
res como Yves de Chartres, elaboraban por su parte una
construcción canónica también «cuadrada». Apoyándose
principalmente en una (falsa) donación de Constantino
(¡ siempre el mismo!), querían hacer del emperador el ins-
trumento, el brazo secular del papa.
«El soberano Pontífice es la cabeza de la Iglesia. El rey
no es más que la diestra», proclama Inocencio III a prin-
cipios del siglo XIII. Ya Inocencio II había hecho pintar un
fresco representando a Lotario de Supplimbourg, de ro-
dillas ante él, con esta leyenda: «El rey llega a las puertas;
jura primero respetar los privilegios de Roma, después es
hecho el hombre del papa y recibe la corona que le da
el papa.»
100
Llegamos así a la célebre reivindicación\ de las «dos
espadas» por Bonifacio VIII en la bula Unam Sanctam.
Honorio de Autun ya había formulado el principio en el
siglo XII : «Para gobernar la Iglesia en esta vida presente,
el Señor ha demostrado que son necesarias dos espadas: la
espada espiritual, que usan los sacerdotes contra los peca-
dores, y la espada material, de la que la realeza se sirve
para castigar a los culpables obstinados.» '
Cincuenta años antes de Bonifacio VIII, Inocencio IV,
en lucha contra Federico II, había sido también radical en
la bula Eger cui levia (1245): «El que intenta sustraerse
a la autoridad del Vicario de Cristo... atenta por el mismo
hecho contra la autoridad del mismo Cristo. El Rey de
reyes nos ha constituido sobre la tierra como su manda-
tario universal y nos ha atribuido la plenitud del poder
dándonos, al príncipe de los apóstoles y a nos, el poder de
atar y desatar en la tierra no solamente a quienquiera que
sea, sino también sea lo que sea... El pontífice romano
puede ejercer su poder pontifical sobre todo cristiano, al
menos ocasionalmente..., y con más razón en virtud del
pecado. El poder de gobierno temporal no puede ejercerse
fuera de la Iglesia, ya que fuera de ella no hay poder cons-
tituido por Dios... Los que se imaginan que la Sede apos-
tólica ha recibido de Constantino la soberanía del Imperio,
siendo así que antes ya la tenía, como se sabe, por natu-
raleza y en estado potencial, no tienen perspicacia y no
saben remontarse al origen de las cosas. Nuestro Señor
Jesucristo hijo de Dios, verdadero hombre y verdadero
1. Precisemos que esta teoría de las dos espadas se apoya en una inter-
pretación bastante vana de Le. 22, 35-38, en que Jesús, durante la noche ante-
rior a su prendimiento, manifiesta la hostilidad universal que van a encontrar
sus discípulos, diciendo: «Pues ahora el que tenga bolsa, tómela, e igualmente
la alforja, y el que no la tenga venda su manto y compre una espada.» No
habiéndole entendido los apóstoles, contestaron: «Señor, aquí hay dos espa-
das.» Jesús no cree oportuno insistir y dice: «Es bastante.»
Cuesta entender que esta perífrasis se haya podido prestar a confusión,
teniendo en cuenta el mandamiento expreso de rio violencia de Jesús, que
hemos citado en nuestro análisis de la política evangélica, y principalmente
en Maleo 26, 52: «Los que toman la espada, a espada morirán.»
101
Dios, verdadero rey y verdadero sacerdote, según el orden
de Melquisedec... constituyó en beneficio de la Santa Sede
una monarquía no solamente pontifical, sino también real;
dio al bienaventurado Pedro y a sus sucesores las riendas
del Imperio celeste y terrestre, como indica la pluralidad de
llaves. Vicario de Cristo (el papa), recibió el poder de ejer-
cer su jurisdicción, por una, sobre la tierra para las cosas
temporales; y por otra, en el cielo para las cosas espiri-
tuales.»
Tal como ha recordado el padre Chenu en el prefacio
de este libro, Bonifacio VIII enunció, de manera muy poco
simpática, una verdad permanente, a saber, que todo acto
político cae bajo la luz de la fe y bajo la empresa de la
gracia, pero los considerandos sacados de una elaboración
teológica deficiente dan a este escrito, como a la bula de
Inocencio IV, el aspecto de un manifiesto completamente
extraño a la doctrina política y al comportamiento del
Señor Jesús.
Las Cruzadas y la Inquisición
No es únicamente el juridismo (el de los canonistas
curiales y el de los legalistas cesarianos) lo que pesó en la
edad media. En la época carolingia, parece ser que la ins-
piración de la política se buscaba más en el Antiguo Tes-
tamento (las guerras santas de Israel) que en el Nuevo.
Juntemos a esto la ignorancia, muy excusable, de la
geografía y la etnología (se cree que ya se ha evangelizado
todo el universo), de la psicología de profundidades (no
puede creerse que un hereje lo sea de buena fe >), una
filosofía más atenta a las esencias que a las personas, y
1. Ninguno de los herejes que fueron llevados ante la Inquisición había
sido educado desde su infancia en la herejía. Todos habían pertenecido pri-
mero a la Iglesia y únicamente la habían abandonado por propia voluntad, por
una decisión personal. No podían pensar que lo habían hecho con un corazón
sincero, sin tener conciencia de despreciar la autoridad de Dios.
102
tendremos la explicación de lo que hoy nos parece lo más
repugnante de esta edad media tan admirable por otros
conceptos: las Cruzadas y la Inquisición... Unos diez siglos
después de Cristo, sus discípulos torturan y matan, hacen
torturar y matar para... ¡hacer avanzar el Reino de Dios!
Los cristianos, clérigos y laicos, responsables de las
Cruzadas para liberar el Santo Sepulcro, habían olvidado
la advertencia de los ángeles a las santas mujeres: «¿Por
qué buscáis entre los muertos a Aquel que está vivo? No
está aquí, ha resucitado» (Le. 24, 5). ¡ Cristo estaba verda-
deramente muerto a sus ojos! Es bien verdad que, para
llegar allí, es necesario haber olvidado los textos políticos
del Evangelio. Efectivamente estamos bien lejos, estamos
en el extremo opuesto. Se sigue la lógica diabólica del es-
píritu del mundo: ya que el papa es jefe supremo tempo-
ral, ¿por qué no ha de hacer la guerra por fines a la vez
temporales y espirituales?
Carlomagno había concebido sus conquistas como em-
presas religiosas; pero él era soberano temporal. Ahora es
la voz del Vicario de Cristo la que incita a operaciones mi-
litares y promete gracias especiales a los que las realicen,
tal como ya había hecho Mahoma. La guerra parece a los
cristianos una manera legítima de hacer avanzar el reino
de Dios. El combatiente de España, igual que el de Pales-
tina, se beneficia de la remisión de sus pecados, y la expe-
dición, que en 1145-1146 se ha calificado de segunda Cru-
zada, toma el carácter de una ofensiva general de la
cristiandad contra los musulmanes de Siria y España y
contra los esclavos paganos. ¡Está cercana la hora en que
la Iglesia, amenazada en sus intereses temporales, va a
promover cruzadas para salvaguardarlos! l
La Cruzada ha podido parecer una página gloriosa de la
historia de la cristiandad occidental; las canciones de gesta
y los romances religiosos del siglo xix han podido exaltar
1. La Chrétienié, sa grandeur et sa ruine, por BERNVRD GUILLEMIN, Edit.
Fayard, colee. «Je sais-Je crois», ps. 58-59.
103
esta santa epopeya; nosotros medimos mejor actualmente
los terribles equívocos, a pesar de reconocer que es testi-
monio de un sincero esfuerzo para subordinar toda acti-
vidad de una sociedad a un designio religioso detentado
por la Iglesia; lamentamos también que, lejos de acercar
a griegos y latinos, haya exacerbado sus diferencias, re-
tardando y haciendo más difícil la unidad de los cristianos.
Cierto, los hombres han podido santificarse en y por
la Cruzada, incluso en y por la Inquisición... Pero esto
todavía nos parece más extraño a la conciencia evangélica.
Ha sido el fruto amargo de las graves confusiones que mar-
caron toda la edad media y que se prolongaron más allá:
«Los teólogos enseñaban que el papa tenía el deber de
ejercer una supervisión sobre el uso que hacían los reyes
del poder temporal y de requerir sus servicios cuando
estaba en juego el interés de las almas. Por su parte los
legisladores, que reivindicaban para los reyes una completa
autonomía in temporalibus, afirmaban que el poder tempo-
ral estaba destinado muy especialmente ad exaltationem
et defensionem fidei (a la exaltación y defensa de la fe).
¿Cómo no habían de ponerse de acuerdo las autoridades
civiles y religiosas para combatir la herejía?» 1
1. A propósito de la libertad religiosa, hay el trabajo de G. COURTADE, S.J.,
en Cahiers d'Action religieuse et sociale, n.° 413, 1-15 de julio 1965. Reflexio-
nando el autor sobre la próxima declaración del Concilio (varias veces aplazada
ya), se pregunta si esta toma de postura es conciliable con la postura de la
Iglesia respecto a los herejes en la antigüedad y durante la edad media, y res-
ponde muy exactamente: «La edad media tenía una concepción sacral de la
sociedad civil. Se vivía en régimen de cristiandad. La profesión de fe católica
entraba en la definición de ciudadano. La Iglesia y el Estado, la sociedad civil
y la religiosa se compenetraban: no formaban dos sociedades distintas, sino
una única sociedad, mezclando lo espiritual y lo temporal. En estas condicio-
nes, la herejía no se miraba únicamente desde el punto de vista religioso, como
una apostasía, sino al mismo tiempo como u n crimen contra la sociedad. La
herejía minaba las bases de esta sociedad; rompía la cohesión: hoy diríamos
que deshacía el contrato social. Hasta tal punto, que los reyes y príncipes
fueron muy a menudo más encarnizados para conseguir extirparla que los
mismos papas y obispos. Reprochaban al Sumo Pontífice no tomar medidas
suficientemente enérgicas. Los herejes reconocidos como obstinados por la In-
quisición eran condenados a muerte por los tribunales civiles, no únicamente
por ser herejes, sino por el hecho de que la herejía atentaba gravemente
104
Sea como sea, las tentativas de los apologistas católicos,
de cara a justificar las Cruzadas o la Inquisición, son, en
cierto sentido, más penosas que los mismos errores.
En cuanto a nosotros, no queremos intentar un proceso
al pasado de una Iglesia que mostraría así una faz de acu-
sado, como si el Evangelio hubiera estado ausente de su
vida después de Constantino. Señalamos únicamente los
errores objetivos situados generalmente a nivel de las es-
tructuras y las mentalidades que se crean en el juego de
la Historia más que al de los sentimientos y las intenciones.
Decir esto no es excusar, pues las estructuras y las men-
talidades forman parte de nuestras responsabilidades y
repercuten de nuevo sobre nuestras intenciones y senti-
mientos : así la situación teocrática comporta congénita-
mente, según parece, graves peligros de desviación y su
ejercicio pone en juego los sentimientos y las intenciones.
Sin embargo, muchas veces, la intención de los responsa-
bles era recta: se quería sinceramente el bien de los hom-
bres, el reino de Cristo, el triunfo de la bondad y de la,
justicia, etc.
Si había también pecado propiamente dicho en el com-
portamiento de algunos hombres de la Iglesia en todos los
grados de la jerarquía, nuestra fe nos impide suponerlo.
Karl Rhaner ha escrito J : «No hay ningún dogma que diga
que la asistencia del Espíritu Santo, asegurada siempre a
la Iglesia, limite a su vida estrictamente privada la peca-
bilidad de los hombres encargados de la dirección de la
Iglesia, impidiendo que esta pecabilidad se ejerza sobre
los acontecimientos que hay que llamar claramente acción
de la Iglesia.»
Otro teólogo jesuíta de Alemania, Jungmann, nos hace
oportunamente la misma advertencia. «La Iglesia es cier-
tamente la «columna y el fundamento de la verdad» (1 Tim.
contra el bien público tal como se entendía entonces, amenazaba la seguridad
del Estado tal como existía en la época, y tal como debía existir según la
opinión general.» (Id., p . 419.)
1. Die Kirche der Sünder. Stimmen der Zeit, 140, 1947, p . 170.
105
 3, 15), pues es una parte esencial del poder que le ha sido
dado. Esto no excluye, sin embargo, que puedan manifes-
tarse deficiencias en el anuncio de esta verdad. Aunque
santa, la Iglesia no es menos vulnerable a los fallos huma-
nos. No podría decirse que necesita reformas, recogimiento
y renovación, si la insuficiencia de sus miembros no se ma-
nifestase de tanto en tanto en los aspectos secundarios.
Hay que mantener siempre que esta insuficiencia puede
provenir de la mediocridad de los jefes igual que de la de
los más humildes, de su falta de espíritu abierto, de su
pusilanimidad, de una adaptación desmedida o demasiado
débil a las exigencias de la época; resumiendo: de las acti-
tudes que dependen de las limitaciones de los talentos hu-
manos y que entrañan quizás alguna culpabilidad. Hay que
estar atentos siempre a estas deficiencias, siendo así que
las faltas culpables, incluso en la dirección de la Iglesia,
no son de ninguna manera inconcebibles. La Historia
muestra bastante a menudo que, en aspectos pequeños o
más amplios, la dirección, la tolerancia o la legislación se
revelaron de hecho, tarde o temprano, poco apropiadas o
erróneas.» 1 El mismo teólogo añade: «La Iglesia es un
campo lleno de cizaña, y no solamente en sus fieles. Tam-
bién en el gobierno pastoral, el Espíritu de Dios no es el
único que actúa eficazmente; la mediocridad, la falibilidad
y la debilidad humanas se dejan sentir.» 2
En descargo de los hombres de Iglesia del pasado, di-
gamos (y acordándonos que sólo Dios escruta las entrañas
y los corazones y mide la culpabilidad de cada uno) que
las tomas de conciencia son progresivas y que el problema
de la política cristiana se ha planteado a los cristianos en
términos histórico-sociológicos variados. Nuestro fin no es
1. L'Anonce de la foi, Edit. Salvator, 1965, p . 28-29.
2. Id., ps. 98-99. El autor añade en una nota: «Ante la tendencia que se
manifiesta algunas veces de no ver en la Iglesia más que lo divino y no admitir
las faltas sino en la esfera privada de sus representantes, se ha hablado tam-
bién aquí de desviaciones monofisitas, según las cuales se quisiera ignorar el
elemento humano, igual que se hacía en la persona de Cristo.» (Y. CONGAR, Le
Christ, Marie et VEglise, París, 1952, p . 76 y siguientes.)
106
saber si, y en qué medida, su comportamiento queda excu-
sado o al menos explicado, sino determinar las exigencias
políticas ideales del cristiano y los errores objetivos en
relación a ellas. No hemos esbozado un análisis del pasado
sino para intentar dilucidar las causas y modalidades de
evolución y desviación de la práctica, y ver así más clara-
mente lo que conviene pensar y hacer hoy.
En nuestra época del Vaticano II, ¿es necesario excu-
sarse si uno dice que no todo ha sido hecho de la mejor
manera para la Iglesia, y si se sostiene que no es ilícito ni
mucho menos sacrilego analizar las razones de nuestras
infidelidades pasadas, siendo así que se hace con un inte-
rés constructivo?
El evangelismo medieval
Afortunadamente la obra política de la Iglesia medie-
val no se limita a estos dolorosos errores.
En esta misma época permanece e incluso se desarrolla
lo que hemos llamado asistencia a la humanidad, efecto
de la acción secundaria de la Iglesia, de su función de
suplencia, como consecuencia de diversos puntos doctrina-
les. Así, la promoción de la mujer, iniciada desde los pri-
meros siglos de la Iglesia, se intensifica gracias sobre todo
a una espiritualización del amor; en algunas regiones, Ale-
mania e Inglaterra por ejemplo, se multiplicó por siete el
número de conventos en tres siglos (del décimo al décimo-
tercero). Promoción, relativamente importante también, de
las gentes sencillas, villanos, rústicos, sobre los que se in-
clina la Iglesia y a los que abre las puertas de sus monas-
terios; es la institución de los conversos.
La tregua de Dios, la sacralización de la caballería, in-
tentaron contener y limitar la violencia guerrera; muchas
instituciones, ingeniosas y eficaces, respondieron a las ne-
cesidades de orden hospitalario y cultural. Las artes, las
107
 ciencias, las letras, adquirieron en la edad media una gran-
deza que, todavía hoy día, nos asombra.
La edad de las catedrales fue también la de las Sumas.
La búsqueda de las incidencias políticas del Evangelio no
está ausente en estas construcciones filosóficas y teológi-
cas. Al lado de las turiferarios del absolutismo imperial o
pontifical, los doctores elaboran un pensamiento más ma-
tizado. Habría que mirar más detenidamente, por ejemplo,
el De regimene principum de santo Tomás. Hay también
precursores, originales o geniales, como Juan de París, teó-
rico en plena edad media de la separación entre Iglesia y
Estado. Pero este estudio -sobrepasaría el marco de nues-
tra rápida excursión histórica. 1
Pero, para honor suyo, la edad media ha conocido sobre
todo algunas bellísimas realizaciones de política evangéli-
ca. Ante una Iglesia poderosa, feudal, en algunas ocasiones
opresora de los pobres, los valdenses predicaron de pala-
bra y con el ejemplo un retorno al Evangelio, pero en un
evidente antievangelismo por rechazar al final toda encar-
nación política. Sin salir de la Iglesia, había hombres que
tomaban conciencia de la necesidad de una renovación
evangélica; entre ellos destacan Francisco de Asís y Do-
mingo de Osma. Pobreza integral y espectacular que, a
través de los estigmas del crucificado, hizo llegar a Fran-
cisco a la «perfecta alegría» prometida por el Señor a los
perseguidos. Esta alegría es el bien común de una tierra
rescatada en que el hombre ya no es lobo para el hombre
y en la que cantan, en una sencilla melodía nuevamente
encontrada, los seres animados e inanimados de toda la
creación.
Pobreza vigorosamente experimentada también por
santo Domingo. ¿No recomendó él mismo, antes de
1. Convendría señalar también la auténtica inspiración evangelios que sos-
tiene explícitamente el pensamiento y la acción políticas de santa Catalina de
Siena. Cf. sus cartas, especialmente la que escribió al cardenal que había
tomado al asalto una ciudad al frente de los ejércitos pontificios; en ella habla
de «lobos rabiosos» y de «demonios encarnados».
108
fundar su orden, a los legados pontificios que misionaban
a los albigenses, que abandonasen su porte señorial escan-
daloso a los ojos de los cataros, y no predicó él también
con el ejemplo? Fundó sus conventos en la pobreza más
estricta, excepción hecha de los libros, pero éstos eran ne-
cesarios para seguir las herejías en el terreno de las dispu-
tas filosóficas y teológicas.
Todo esto se sabe y se dice. Pero lo que ya se dice me-
nos, fuera de los ambientes especializados, es que haciendo
esto la Iglesia correspondía al despertar de las libertades
comunales en reacción contra el feudalismo de los señores
laicos y clérigos, despertar que sostenía favoreciendo la
postura de las clases medias contra las dirigentes.
Por otra parte, habiendo roto con las estructuras teo-
cráticas, estos nuevos discípulos de Cristo encuentran con
plena naturalidad el verdadero sentido del internacionalis-
mo de la predicación evangélica, lanzando en todas las
regiones, desde Escandinavia al país de los tártaros y a
Marruecos, misiones en que, por primera vez después de
Carlomagno, la evangelización no está subordinada a la
conquista por las armas.
Del siglo XV al XVIII: una herencia pesada
En la inextricable complejidad de esta edad media que
mezcla luz y tinieblas, la herencia más nociva que legó a
los tiempos modernos es sin duda el olvido de esta indife-
rencia soberana que Jesús profesó respecto al aspecto «for-
mal» del poder político.
Mientras la Iglesia debe llevar a la salvación sobrenatu-
ral a los hombres de todas las razas y culturas, ella se liga-
ba a una civilización particular. Regalistas y papistas bus-
caban obstinadamente realizar una simbiosis de la Iglesia y
el Estado. Si se oponían en cuanto al polo unificador de
ese Todo, estaban de acuerdo en el fondo. Pero, como con-
secuencia, este quid pro quo entrañó demasiado a menudo
109
 una desencarnación política real de los cristianos en los
terrenos en que el Evangelio había sembrado granos tan
fecundos.
La Pragmática Sanción, en 1483, atribuye al rey de
Francia el nombramiento de obispos, cosa que el Concor-
dato de Bolonia acabará finalmente por conceder en el
siguiente siglo; tendremos así, hasta la Revolución france-
sa, una línea de obispos «galicanos», de los que Bossuet
será el más ilustre representante, mientras que los grandes
monasterios, antes centras de cultura y santidad, serán
abandonados a superiores no residentes, mundanos y a
menudo poco edificantes, «abades de corte», responsables
de una deplorable decadencia monástica: es una de las
taras de la Iglesia galicana.
Lutero excitará el nacionalismo alemán y llegará a de-
cir: «No podemos negar al príncipe el título de sacerdote'
y obispo, ni el privilegio de considerar su carga como una
función espiritual, cristiana y útil a toda la comunidad...»
Teorema que uno de sus discípulos, Capito, precisará en
estos términos: «El príncipe es un pastor, un padre, el
jefe visible de la Iglesia en la tierra. Cristo dio a los prín-
cipes piadosos el don de gobernar confiriéndoles la pru-
dencia para hacerlo piadosamente. Por esta razón ha que-
rido que cada uno fuera jefe de cada una de sus Iglesias en
el mundo.» Teorema que condujo a Lutero, como a todos
sus predecesores y sucesores cristianos, romanos o no ro-
manos, a traicionar igualmente el Evangelio a nivel de la
política real (finalmente a nivel espiritual) y a escribir, por
ejemplo, a los príncipes alemanes después de la sangrienta
represión de la revuelta de los campesinos hecha en nom-
bre del Evangelio: «Queridos Señores, libradnos, socorred-
nos..., acuchillad, degollad mientras podáis... Un anarquis-
ta no merece que se le den razones, pues no las acepta. ¡ Es
con el puño como hay que contestar a estas gentes!... El
asno quiere que lo apaleen y el pueblo quiere ser gobernado
por la fuerza. ¡Dios lo sabe bien, pues no ha dado a los
gobernantes un rabo de zorro, sino un sable!»
110
Nacionalismo, sangre, dinero, 1 poder: consecuencia del
abandono de la doctrina política del Evangelio. Y esto en
los dos campos. En la España de Carlos V, la Inquisición,
de teocrática, se ha hecho cesaropapista igual que todas
las empresas del emperador. Sixto V lo sabía muy bien
cuando escribió a su nuncio "en Francia: «La conservación
de la religión católica, que es la misión principal del papa,
no es para su Majestad más que un pretexto. Pues su fin
principal es la seguridad y expansión de sus Estados.»
La decoración del drama había sido sólidamente cons-
tituida; era bien claro que cujus regio, ejus teligió, que la
religión era un asunto del príncipe. No se considera falta
el batirse o matarse. Todas las guerras de la época, incluso
las guerras internacionales, encontraron en la religión cris-
tiana su causa, o su ocasión, o su pretexto. Esta traición a
la política evangélica es un escándalo para siempre. ¿Qué
se ha hecho del mandamiento del Amor?
La paz se hace de labios afuera, el gusano queda en la
fruta; asistiremos hasta a revoluciones por el juego falso
y decepcionante de las rivalidades entre los restos de las
pretensiones teocráticas de los papas y las de los diversos
cesaropapismos, igual que entre estos mismos cesaropapis-
mos, tanto en los príncipes reformados como en los prín-
cipes católicos.
1. ¡Dinero! Por una parte la protesta luterana fue ocasionada por el descon-
tento despertado en Alemania por los medios (comprendido el de las Indul-
gencias) que usaba el papado para proporcionarse recursos; encontramos así,
unida a los orígenes del protestantismo, la maldición evangélica del dinero.
Por otra parte, los reformados, abandonando la condena del préstamo con
interés de los teólogos de la edad media, aceptaron e incluso, según algunos
historiadores, favorecieron el éxito del capitalismo moderno, al que los teólo-
gos católicos acabaron por acomodarse a la perfección. (Cf. GSTHERON. L'Usure
devorante, Edit. Ouvriéres, París.)
111
 IV. bossuet, victima de su siglo

Antes de abordar el capítulo de las revoluciones, pode-

mos pararnos a considerar con más atención un monu-
mento de la mentalidad católica «del antiguo régimen»: el
tratado de Bossuet, cuyo título e intención son muy próxi-
mos al nuestro: la Política extraída de las propias palabras
de la Santa Escritura.
Aunque contaminado por las confusiones ambientales,
este escrito vale más que su época. Los signos de cesaropa-
pismo y teocracia están en verdad muy remarcados, prin-
cipalmente cuando el Águila de Meaux defiende la monar-
quía de derecho divino y, olvidando el estatuto aparte,
desde el punto de vista teologal, del pueblo judío, quiere
calcar su Política en la conducta del pueblo de Israel, pro-
totipo, piensa, de los otros pueblos; por otra parte, la obra
padece un desequilibrio antiguo-testamentario; es de se-
ñalar que Bossuet utilice casi exclusivamente las escrituras
del Antiguo Testamento, y ha debido tomar conciencia él
mismo, ya que la 12.a proposición del libro décimo, es de-
cir, la última página de este grueso volumen, se titula: «Re-
flexión particular sobre ei estado del cristianismo»; que-
riendo componer sin duda un tratado de política lo más
completo posible para el Delfín, incomodó a Bossuet el
pequeño número de textos políticos evangélicas; pero esto
mismo le hubiera debido servir de indicación de que los
verdaderos valores políticos del Evangelio había que bus-

113
8
 carlos en otra parte. A pesar de todo, y gracias tanto a su
conocimiento de la Escritura como a un cierto sentido
evangélico que le atormentaba secretamente, Bossuet con-
servó algunas intuiciones profundamente evangélicas,
asombrosas para su tiempo. Pero el buen grano está cu-
riosamente mezclado con la cizaña.
En el preámbulo a monseñor el Delfín son sensibles las
dos tendencias: empieza mal en la más bella de las confu-
siones teocráticas y el desconocimiento del destino privile-
giado de Israel: «Dios es el Rey de reyes: a él le pertenece
instruirlos y dirigirlos como ministros suyos. Escuchad,
pues, Monseñor, las lecciones que os da en su Escritura...
Veréis el gobierno de un pueblo del que el mismo Dios ha
sido el legislador.
«Todo lo que Lacedemonia, todo lo que Atenas, todo lo
que Roma, para remontarnos a la fuente, todo lo que Egip-
to y los Estados más civilizados han tenido de más sabio,
no es nada en comparación con la sabiduría que hay en la
ley de Dios, de la que las otras leyes han sacado lo mejor
que tienen.
»No ha habido jamás una mejor constitución de Estado
que aquella en la que veréis al pueblo de Dios.»
Pero el fin de este preámbulo es mejor; puede y debe
entenderse en el sentido de una encarnación real de los
principios políticos de Cristo: «Jesucristo nos enseñará,
por él mismo y por sus apóstoles, lo que hace a los Estados
felices: su Evangelio hace a los hombres tan cercanos a ser
buenos ciudadanas en la tierra, que les enseña así a hacer-
se dignos de ser ciudadanos del cielo.
«Dios, por quien reinan los reyes, no olvida nada para
enseñarles a hacerlo bien. Los ministros de los príncipes
y los que bajo su autoridad tienen parte en el gobierno
de los Estados y en la administración de la justicia, encon-
trarán en su palabra las lecciones que sólo Dios puede
darles. Es una parte de la moral cristiana el formar la
magistratura por sus leyes: Dios ha querido decidirlo
114
todo, es decir, dar las decisiones a todos los Estados, y
con mayor razón a aquel del que todos dependen.
»Es, Monseñor, el mayor de todos los objetivos que se
pueden proponer a los hombres, y ellos nunca estarán de-
masiado atentos a las reglas según las cuales serán juzga-
dos por una sentencia eterna e irrevocable. Aquellos que
creen que la piedad es un debilitamiento de la política
serán confundidos, y lo que vos veréis es verdaderamente
divino.»1
Efectivamente, el libro primero: Principios de la socie-
dad entre los hombres, manifiesta un sentido agudo y raro
de la política evangélica real; el artículo primero demues-
tra que «el hombre está hecho para vivir en sociedad», y
no lo demuestra con razones filosóficas, sino más bien por
la Escritura, y lo que es más, por una vez, con el Evange-
lio; la 1.a proposición recuerda el principio de «primero
el Reino de Dios» («Los hombres no tienen más que un
mismo fin y un mismo objeto que es Dios»); la 2. a : «El
amor de Dios obliga a los hombres a amarse los unos a
los otros», se fundamenta en Me. 12, 29-31; Mt. 22, 40; la
3.a, en Mt. 23, 8-9, para afirmar: «Todos los hombres son
hermanos»; la 4.a se apoya en la parábola del buen sama-
ritano: «Ningún hombre es extraño a otro hombre»; la 5.a
precisa: «Cada hombre debe preocuparse por los otros
hombres», etc. Puede verse que Bossuet ha captado bien
algunos puntos claves de la encarnación política profunda
del Evangelio.
Y, después de haber evocado en los artículos 2 a 4 el
nacimiento y la división de la sociedad, el quinto artículo
del mismo libro enuncia, en su única proposición: «La
repartición de bienes entre los hombres y la división de
los hombres en pueblos y naciones no debe alterar en nada
la sociedad general del género humano», demostrando
que Bossuet ha comprendido bien el peligro antievangé-
lico de la propiedad y de las nacionalidades.
1. Edtt. Guülaume et Berche, 1. V I H , ps. 338-339. Toda la política se en-
cuentra en las páginas 338 a 480. No facilitaremos más la paginación.
115
 Pero a partir del libro segundo, y prácticamente hasta
el final, todo se echa a perder (libro 10). Es precisamente
a partir del momento en que el obispo de Meaux trata de
la monarquía, aportando así involuntariamente una prueba
más a nuestra afirmación: apartándose de la postura evan-
gélica sobre la política «formal», se aparta de lo que el
Evangelio aporta de original en la política «real». En efec-
to, el segundo libro, al abordar la autoridad, afirma «que
la real y hereditaria es la más propia para el gobierno»;
uno se pregunta a qué versículo del Evangelio fue Bossuet
a buscar esta afirmación. No al Evangelio, nos dirá, sino
al Antiguo Testamento, pues el 3er. libro, «en que empieza
a explicar la naturaleza y propiedades de la autoridad
real», usa constantemente el paralelismo con Israel para
establecer principalmente que «la autoridad real es sagra-
da», que «Dios pone a los reyes como ministros suyos y
por medio de ellos reina sobre el pueblo», que «la persona
de los reyes es sagrada», que «se debe obedecer al prín-
cipe por principio de religión y de conciencia», etc.
Por el contrario, ya hemos hecho valorar el sofisma re-
sultante de olvidar el destino sagrado de Israel; tampoco
ha de extrañarnos ver salir lo mejor y lo peor en la argu-
mentación del Águila de Meaux; acabamos de citar las
tesis cesaropapistas (artículo 2° del libro 3.°); en el si-
guiente (artículo 3.°), usando siempre indebidamente los
textos antiguotestamentarios, 1 llegará a escribir mejores
«proposiciones» cuando se encuentre en el terreno sólido
que no ha cambiado del Antiguo al Nuevo Testamento, por
ejemplo: «La autoridad real es paternal, y su carácter
propio es la bondad... la bondad es una cualidad real... el
príncipe no ha nacido para él mismo, sino para el público...
el príncipe debe proveer las necesidades del pueblo... es-
tad entre ellos como uno de ellos... cuidadlos y descansad
después de haberlo solucionado todo... en el pueblo, aque-
1. Por ejemplo: «El Señor dijo a David: Tú apacentarás a mi pueblo
Israel... No es, pues, únicamente Homero el que llama pastores de los pueblos
a los príncipes, es el Espíritu Santo.»
116
líos a los que el príncipe debe cuidar más son los débiles...
el verdadero carácter del príncipe es el de proveer las
necesidades del pueblo, como el del tirano es de no cuidar
más que de sí mismo... un buen príncipe ahorra la sangre
humana y detesta las acciones sanguinarias... el gobierno
debe ser dulce, etc.»
Pero los libros cuarto y siguientes vuelven a la más
inadmisible confusión; retengamos especialmente: «la au-
toridad real es absoluta» {libro 6, artículo 1.°). «El príncipe
debe emplear su autoridad para destruir en su Estado las
falsas religiones» y «Puede emplearse el rigor contra los
observantes de falsas religiones, pero es preferible la dul-
zura» (libro 7°, 9.a y 10.a proposiciones). El libro 8.°, con-
sagrado a la justicia, reafirma, en su artículo 2.°, una pro-
posición, la tercera, particularmente significativa: «La
propiedad de los bienes es legítima e inviolable. Hemos
visto la distribución de tierras bajo Josué, según las órde-
nes de Moisés (Josué, 13; 14 y siguientes), esta es la manera
de hacerlas cultivar: y la experiencia hace ver que no sólo
lo que está en común, sino lo que está sin propiedad legíti-
ma e inconmutable, es olvidado y abandonado. Por esta
razón no está permitido violar este orden...»
Así, pues, para fundamentar religiosamente la propie-
dad, Bossuet se ve reducido a invocar el libro de Josué; e
incluso la experiencia, cosa que destroza el principio de su
Política sacada de la Escritura Santa.
Los dos últimos libros (9.° y 10.°) están igualmente llenos
de contraverdades evangélicas. El noveno libro, que trata
de los «socorros de la realeza», no se esconde de hacer la
teoría de la guerra justa; después de haber eliminado (ar-
tículo 2.°) los «motivos injustos de la guerra», da a la gue-
rra la caución divina, siempre en nombre de Israel: «Dios
forma a los príncipes guerreros... Dios da a los israelitas
un mandamiento expreso de hacer la guerra» (artículo 1.°,
1.a y 2.a proposiciones) y regula con el mismo espíritu el
problema de la objeción de conciencia. «Se procedía al cas-
tigo por las armas de los que no iban al ejército, siendo
117
condenados por un tribunal público», citando así el ejem-
plo de Gedeón (Jue. 8, 56 ss) (artículo 3.°, 3.a proposición,
3er. ejemplo).
Los «socorros» de la realeza continúan en el décimo y
último libro con las riquezas, las finanzas; y desde la 1.a
proposición del artículo 1.° puede uno fijarse en el espíritu
evangélico de la tesis: «Hay gastos de necesidad; los hay
de esplendor 3' de dignidad», y he aquí a san Pablo (1. a
Cor. 9, 7) llamado en su ayuda con un contrasentido paten-
te: «¿Quién hace la guerra a su costa? ¿Qué soldado no
recibe su paga?»
Después de estos acomodamientos, la obra puede con-
cluir con... ¡la bienaventuranza de los pobres, a condición
de hacerla pasar por el tratamiento de la exégesis espi-
ritual !
Nos hemos extendido un poco en esta célebre obra de
Bossuet para mostrar cómo algunas percepciones esporá-
dicas bastante justas pueden ser pisoteadas por la confu-
sión cesaropapista que canoniza un régimen particular
creyéndolo de origen divino.
Y sin embargo, el Águila de Meaux, ¿no valía más que
esto? Su Política está doblemente presionada: por su des-
tinatario, el Delfín; por las ideas recibidas de su tiempo.
Pero ¿no poseía un cierto sentido evangélico? Ya hemos
visto las señales esporádicas; hay otras más en el resto
de su obra.
En el fondo, la explicación de sus fluctuaciones no está
—como a veces uno tiene la impresión— en que Bossuet no
se atreva a llegar hasta el fondo de sus intuiciones y razo-
namientos. Meditando ante el pesebre comprende que el
mundo y sus riquezas están condenados: «¡ Ah, si pudiéra-
mos dejarlo todo!»
«No penséis (cristianos) acercaros a este trono de po-
breza con el amor a las riquezas y honores. Desengañaos,
desilusionaos, despojaos, al menos en espíritu, vosotros
que venís al pesebre del Salvador. ¡No tenemos el valor
118
para dejarlo todo realmente y seguir pobres al rey de los
pobres! Dejémoslo todo al menos en espíritu; y en lugar
de gloriarnos de las riquezas que nos rodean, avergoncé-
monos de estar adornados donde Jesucristo está desnudo
y abandonado» (16 semana, 6.a elevación).
¿Quién lo hubiera pensado? Bossuet es un hombre tor-
turado, acosado, y es el Evangelio el que le crea esta
tensión.
Así el Tratado de la usura1 está totalmente conforme
con el imperativo evangélico que se refiere al préstamo y
a los donativos; sobre este punto realiza un análisis su-
cinto :
1.a proposición: «En la antigua ley, la usura estaba prohi-
bida de hermano a hermano, es decir, de
israelita a israelita...»
2.a proposición: «El espíritu de la ley es prohibir la usura
como si tuviera en sí misma algo de ini-
cuo.»
3.a proposición: «Los cristianos siempre han creído que
esta ley contra la usura era obligatoria
bajo la ley evangélica.»
4.a proposición: «No solamente subsiste todavía la prohi-
bición de la usura hecha en la antigua ley,
sino que ha tenido que ser perfeccionada
con la nueva ley, según el espíritu eterno
de los preceptos evangélicos.»
5.a proposición: «La doctrina que dice que la usura, según
la noción que se ha dado, está prohibida
en la nueva ley a todos los hombres y con
todos los hombres, es de fe.»
1. Edit. Guillaume et Berche, t. X, ps. 438-451.
119
6.a proposición: «La opinión contraria carece de funda-
mento.» V. (as revoluciones, ocasiones
7.a proposición: «La ley de Dios que prohibe la usura, de un retorno caótico al evangelio
prohibe al mismo tiempo todo lo que es
equivalente.»

8.a proposición: «La policía eclesiástica y civil, para impe-

dir el efecto de la usura, no debe única-
mente prohibir lo que es rigurosamente
usura, sino también todo lo que conduce
a ella.»
La agonía del cesaropapismo

En julio de 1790, apenas un año después de la convoca-

ción de ios Estados generales y la toma de la Bastilla, cuan-
do aún duraba la euforia, un demopapismo galicano toma-
ba el relevo del cesaropapismo galicano: con buena fe, sin
pensarse ni quererse cismática, la mayoría de la Asamblea
nacional acababa de votar el decreto que se llamará segui-
damente Constitución civil del clero: los eclesiásticos de
todos los grados, en lugar de ser nombrados por el rey o
por sus superiores, serán elegidos por los ciudadanos de la
circunscripción interesada; ninguno de ellos tendrá que
solicitar la investidura espiritual del papa; los nuevos
obispos, consagrados después de su elección por otro obis-
po ya en funciones, deberán informar al papa únicamente
por cortesía.
No debería extrañarnos que los galicanos hubieran podi-
do imaginar o aceptar este régimen. A sus ojos, el poder,
en lugar de estar encarnado en el rey, está ahora en el
pueblo: es un problema civil y no religioso.
Sin embargo, más adelante, la Constitución civil del
clero se convierte en manzana de la discordia del catolicis-
mo francés y es una causa de la ruptura entre la República
y la Iglesia. Sería demasiado largo y delicado buscar aquí
el porqué. No todas las motivaciones fueron igualmente
120
121
 limpias. El clero debía entregar al Estado los «bienes de
la Iglesia» y correr el riesgo de volver a la pobreza evangé-
lica de los orígenes, pero se manifestó también una oposi-
ción ideológica que duraría bastante tiempo. Efectivamen-
te, si muchos sacerdotes y obispos habían asimilado las
nuevas instituciones y la filosofía política del momento,
había otros que continuaban pensando, como Bossuet, que
«la autoridad real es sagrada». 1
Se dedican entonces a buscar y encontrar herejías en
la Declaración de los derechos del hombre y del ciudada-
no, que, sin embargo, había sido votada por los obispos
de la Asamblea. Pío VI, en el breve Quod aliquantulum, del
7 de marzo de 1791, hablará de la «libertad desenfrenada»
de los constituyentes.
Durante casi todo el siglo xix la mayoría del clero fran-
cés hará suya esta oposición a las ideas republicanas y
comprometerá a la Iglesia en el largo y nefasto camino
de la «reacción», haciéndose así incapaz de captar no sólo
lo que había de justo, sino también lo que había de trans-
posición evangélica, en el plano civil, en las palabras liber-
tad, igualdad, fraternidad.
Durante mucho tiempo también conservará la nostalgia
del «rey cristianísimo», del «Ungido del Señor»,2 que se
identificará sucesivamente con Napoleón I, Carlos X, Na-
poleón III... o con el conde de Chambord. ¡Todavía a prin-
cipios del siglo xx los religiosos pregonarían las profecías
y «revelaciones» privadas anunciando la venida próxima
del «gran papa» y del «gran rey»!
El «catolicismo liberal», salido de Lamennais, y el «ca-
1. No hay que decir que la oposición de una parte del clero a la Consti-
tución civil estaba basada también en razones doctrinales más funda-
mentales, sobre todo después de haber hablado el papa. Hay que reconocer
igualmente que la Revolución se fue haciendo cada vez más anticristiana (pero
esta evolución, ¿no era debida en gran parte a la abstención y después a la
resistencia de la jerarquía, ya que en sus inicios la revolución estaba animada
por un pensamiento religioso que desgraciadamente se fue haciendo herético?)
2. ¡Así llamaba a Napoleón el «catecismo imperial»!
122
tolicismo social» 1 del siglo xx, conservarán t.nublen una
cierta nostalgia del Estado católico, la dem<» i.icin cristia-
na, mientras que los integristas conservarán el rcsniopa-
pismo o la monarquía pontifical concebida al > Jilo (Ir Ino-
cencio III o Bonifacio VIII.
La encíclica Immortale Dei, dada en 1878 por I,con XIII,
cayó en el vacío. Sin embargo, al recordar que la sociedad
civil y la sociedad religiosa, encargadas la una tic lo tem-
poral y la otra de lo espiritual, «son soberanas cada una
en su campo», no hacía más que volver al Evangelio. Cuan-
do, en 1892, el mismo papa dirigió otra encíclica especial-
mente a los católicos franceses para recordarles el indife-
rentismo religioso en materia de régimen político y acon-
sejarles que se «unieran» con la República, que aceptasen
la constitución para mejorar la legislación, sus directivas
fueron bastante mal acogidas tanto por los clericales como
por los anticlericales: unos y otros no veían, despectiva-
mente, más que la habilidad y los cálculos de una diploma-
cia oportunista, mientras que los católicos, si habían deja-
do ya de discutir por las opciones que tocaban a la política
«formal», hubieran podido trabajar más eficazmente para
poner en práctica el Evangelio en la política «real».
En su descargo hay que decir que «los adversarios»
también continuaban razonando en términos de cesaropa-
pismo. Es cosa sabida, aunque se ha dicho poco, que la
separación entre Iglesia y Estado se retardó durante mu-
cho tiempo porque algunos políticos, anticlericales, encon-
traban más cómodo gobernar al clero mediante el juego
del nombramiento de obispos, y que los mismos extremis-
tas, entre ellos Combes —que finalmente hicieron la sepa-
ración con la ley del 9 de diciembre de 1905—, alimentaban,
haciendo esto, el deseo confesado de constituir una especie
de cisma (la historia más reciente de los países comunistas
nos ha dado después otros ejemplos del mismo estilo). De
1. Excepción hecha, sin embargo, de algunos movimientos que actuaban en
la política real sin preocuparse de problemas de régimen: León Harmel. lo»
Equipos Sociales, etc.
123
 esta manera, la separación, que debía haber sido acogida
con entusiasmo por lo-s cristianos como una posibilidad de
retorno al Evangelio, fue aceptada como un mal menor y
a disgusto.
Algunos esfuerzos de pensamiento
En el campo intelectual, las viejas confusiones subsis-
tieron todavía durante largo tiempo, incluso entre los más
revolucionarios. Aquí no podemos señalar más que algunos
jalones.
Proudhon opone Revolución e Iglesia, no viendo en ésta
más que «favoritismo, arbitrariedad, entremetimiento ilí-
cito del clero en los asuntos civiles, crecimiento ilegítimo
de la propiedad eclesiástica, peligro para las familias y el
trabajo libre»; en una palabra: «profunda inmoralidad». 1
Saint-Simón, habiendo releído los evangelios, es más
sensible —como se ve en el Nuevo Cristianismo (1825)— a
la opinión de que la ley del amor del Sermón de la Montaña
comporte consecuencias en el campo político. Desgracia-
damente, obsesionado por la edad media como los román-
ticos, y confundiendo él también encarnación política real
y encarnación política formal, quería volver a constituir
un poder tan soberano como el del papado medieval, para
establecer una sociedad sin clases como (según él) era la
de la edad media, pero la Iglesia le decepcionó y quiso
fundar una nueva.
Buchez, su discípulo, fundador del periódico El Taller,
líder de los socialistas cristianos, convertido después de
haber leído y releído el Nuevo Cristianismo? intentará en
1. De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise. Nouveaux principes de
philosophie politique, Garniel-, París, 1858, t. I p . 519. El autor dedicó irónica-
mente su obra al arzobispo de Besancon y a todo el clero de Francia.
2. Que le condujo al Evangelio, pero no a la práctica sacramental. Hasta la
víspera de su muerte, acaecida en 1865, permanecería en el «umbral de esta
Iglesia de la que sólo era el portero», escribió su ejecutor testamentario Fe-
derico Ott.
124
vano persuadir a los saintsimonianos y al catolicismo ofi-
cial que no se trata de fundar una nueva religión, sino de
reevangelizar la sociología y la política del cristianismo.
Defiende que la contribución positiva de la Iglesia en el
campo político se mide por su fidelidad al Evangelio y por
su encarnación a nivel de lo que hemos llamado la política
real: la igualdad de sexos, de clases, de razas, es una trans-
posición evolutiva de la igualdad de los fieles ante el mis-
terio y los sacramentos; igualmente la unidad del género
humano es un desbordamiento ad extra y signo de la uni-
dad del cuerpo místico.
Para Bouchez, todo lo bueno y constructivo que se ha
hecho en el transcurso de la Historia se debe al fermento
evangélico: emancipación de los esclavos, de los campesi-
nos y los artesanos, promoción del tercer estado, confianza
comunitaria, etc.; todo lo malo se debe a infiltraciones
neopaganas: monarquía absoluta, cesarismo, etc. Y si final-
mente la Revolución fue anticlerical y antirreligiosa, es por-
que el clero insumiso y la nobleza eran anticristianas. Así
concluye El Taller del 1.° de septiembre de 1940, oponién-
dose a Proudhon: «Si los laicistas quisieran hacer el esfuer-
zo de examinar sin prevenciones el movimiento de las
ideas, verían hasta dónde llega la potencia que puede dar
el dogma cristiano, incluso a inteligencias tan poco culti-
vadas como las nuestras. Reconocerían entonces que el
cristianismo y la Revolución son una misma y única cosa,
y que el único pecado de la Iglesia es no ser revolucio-
naria.»
En el plano de la reflexión filosófica aplicado a la polí-
tica, un hombre que todavía vive, Jacques Maritain, tendrá
una influencia decisiva. Uno no puede olvidarse de lo que
hizo, por ejemplo, con un claro sentido evangélico, en el
momento de la crisis de la Acción Francesa, contra la
guerra de España, contra el nacismo. Y, después de Prima-
cía de lo espiritual y Humanismo integral, su bibliografía
muestra que no ha dejado de preocuparse por los proble-
mas de política cristiana. Nacido en una familia republi-
125
cana, simpatizante de la Acción Francesa por obediencia
religiosa (tuvo funestos consejeros, tales com el P. Clérissac
y Dom Delatte), se encontró vitalmente lanzado en el ab-
surdo de la confusión cesaropapista y en el mundo de la
política formal (de lo que le ha costado mucho desprender-
se; y que al hacerlo ha hecho salir a muchos otros, pro- tercera parte
porcionando un buen servicio a la Iglesia). Por otra parte,
su formación y su gusto por la especulación filosófica le
inclinan constantemente a reflexionar más sobre las nocio-
nes, las ideas, la herencia dejada por los metafísicos y los
moralistas, que a extraer inmediatamente las conclusiones
de la Palabra de Dios. Por esta razón, al lado de bellísimos
el momento actual
descubrimientos sobre el sentido evangélico de la libertad,
la educación y la justicia, por ejemplo, ha dedicado mucho
tiempo a superar el seudoproblema religioso de la demo-
cracia y a comprobar que, lejos de oponerse al cristianis-
mo, reafirma virtualmente importantes valores cristianos.
Por otra parte, al inventar la célebre distinción de la acción
del cristiano en la Ciudad en cristiano y en tanto que cris-
tiano, ha podido, contra sus intenciones, crear una coartada
peligrosa con la que se encubrirán los cristianos poco de-
seosos de encarnar los imperativos de Cristo en toda la
política. No hubiera sido necesario llevar esta distinción
hasta el punto de oponer a los cristianos sobre un mismo
problema político esencial, que sólo puede resolveree por
la obediencia pura y simple al mismo precepto de Cristo.
La «primacía de lo espiritual» se inclinaría hacia el «ange-
lismo» (justamente denunciado por la filosofía de Meudon)
si tranquilizase a los cristianos que todavía dudan ante el
compromiso político y a los sacerdotes que se refugian
en la comodidad de un neutralismo prudente.

126
 signos de los tiempos

Con peligro de disgustar al jefe del Estado, los obispos

franceses adoptaron, en 1963, a propósito de una huelga de
mineros, posturas públicas que no estaban en consonancia
con las adoptadas por el Gobierno.
Con peligro de parecer que iban contra el poder esta-
blecido y contra las exigencias de la defensa nacional, los
cristianos, los sacerdotes, y finalmente la Asamblea de car-
denales y arzobispos de Francia, dijeron «no» a las torturas
y atrocidades perpetradas durante la triste guerra de Ar-
gelia. Algunos católicos nacionalistas intentaron, sin éxito,
presentar esta guerra como una cruzada contra el Islam y
contra el comunismo.
En el horizonte de las mentalidades cristianas empieza
y continúa vagamente a perfilarse el rechazar la guerra en
sí misma. 1 ¡Qué camino recorrido desde la Primera Gue-
rra mundial, e incluso solamente desde los combates de la
Liberación en la Segunda Guerra! En ambos casas los
cristianos se lanzaron al combate, reconciliándose con el
nacionalismo ambiental como para demostrar que su fe no
los hacía eunucos. Benedicto XV fue tratado, por los bue-
nos católicos, de «papa germanófilo», simplemente porque
desde 1915 incitaba a los beligerantes, en nombre de Dios,
a hacer la paz.
1. «Bellum est oranino interdicendum» —La guerra debe prohibirse abso-
lutamente—, escribió, en su Traite de Droit, hace ya más d e diez años, el
cardenal Ottaviaiu, poco suspecto de progresismo o modernismo.

129
9
 En las causas de esta evolución hay que contar cierta-
mente el cansancio, el escepticismo y el miedo, pero hay
que reconocer también un cambio hacia el evangelismo. No
se trata únicamente de rechazarla. Se han hecho esfuerzos
positivos, costosos y perseverantes que no pueden negarse:
no contenta con promover, con el jemplo de su propia orga-
nización y con la animación de su palabra, la independen-
cia de los pueblos pobres y antiguamente colonizados, se
ha esforzado en suscitar un profundo movimiento de ayuda
fraterna a los pueblos subdesarrollados, y favorecer la
cooperación y unificación internacionales en la paz y la
justicia.
Hay otros ejemplos en las mentes de todos: la vivienda,
la miseria, la infancia, el racismo: por primera vez desde
hacía siglos se ha oído hablar de amenazas de excomunión
por razones diferentes a las que afectan la doctrina espe-
culativa, los intereses de una Iglesia teocrática o de la
reacción: en abril de 1962, en América, monseñor Rummel,
arzobispo de Nueva Orleáns, se oponía a los «católicos»
partidarios de la segregación racial. Convendría evocar
también los sectores en que progresan las ideas políticas
cristianas al margen del contexto eclesial: es bien cierto
que la abolición cada vez más generalizada de la pena de
muerte, la inclusión cada día más frecuente en los proce-
sos criminales de las nociones de irresponsabilidad o dis-
minución de la responsabilidad, conducen poco a poco a
un retorno a la postura evangélica de «No juzguéis...» (a
condición siempre de no llegar a excusar los delitos en sí
mismos).
Juan XXIII, con las encíclicas Matar et Magistra y
Pacem in terris como por su conducta personal, ha sido
el signo más relevante de este cambio hacia el evangelis-
mo. Se ha hablado de un aggiornamento, es decir, de una
vuelta a las fuentes, un brotar nuevo del Evangelio entre
nosotros. Todo esto no habría sido posible, tal como dijo
el mismo buen papa, si no hubiera sido preparado, busca-
do, y de alguna manera postulado por una serie de cam-
130
bios, de búsquedas, de testimonios, de acciones individuales
y colectivas, de las que hemos citado algunas y de las que
Juan XXIII, bajo el impulso del Espíritu Santo, ha sabido
ser el receptor, el reunificador, el piloto.
Un deseo de desprendimiento del «mundo» (en el senti-
do evangélico de todo lo que no es Jesús crucificado), y de
compromiso o encarnación en el mundo (en el sentido de
la naturaleza), es una característica de todos los movimien-
tos de pensamiento y de acción salidos del evangelismo mo-
derno: sacerdotes obreros, hermanitos de Jesús, teología
social del P. Chenu, de los jesuítas de la Acción Popular, del
equipo «Economía y Humanismo», etc. Encontramos así
tensiones y resoluciones dialécticas típicas del Evangelio.
Por esta razón los apóstoles modernos y sus guías se en-
cuentran tanto en el Evangelio.
Ha habido también el trueno de Francia, ¿país de mi-
sión?, en que el P. Godin redescubría la necesidad de llevar
simplemente el Evangelio a los países ya civilizados, tal
como se hacía en los países de misión; pero la J.O.C. ya
intentaba meter el Evangelio en plena vida obrera. Entre
los adultos, los miembros de los diversos movimientos de
Acción Católica descubrían lentamente, mediante la revi-
sión de vida, con choques y equivocaciones, la necesidad
de una fe desprendida y comprometida, espiritual y encar-
nada, libre de todo compromiso y sometida en cada detalle
a los preceptos concretos de Cristo.
La renovación de los estudios bíblicos invitaba a tomar
directamente las Santas Escrituras como regia de vida y de
acción. El ecumenismo, además de favorecer una benefac-
tora osmosis, rompía los marcos de la religión de Estado.
Una parte del clero intentaba vivir más cerca del pueblo,
rehusando ser una clase social más entre las otras clases.1
¿Cuál será el porvenir de estas tendencias puestas en
práctica en grupos que quizá son todavía una minoría nu-
1. Ver en el apéndice algunas reflexiones con respecto a la «crisis de los
sacerdotes-obreros» y sobre el tema de ia enseñanza libre.
131
méricamente, pero que representan en verdad el ala que
avanza de la Iglesia e incluso en la actualidad la dirección
seguida oficialmente? En Bombay, por ejemplo, Pablo VI
ha querido seguir el camino de su predecesor. ¿Qué nos
aportará el esquema XIII? Todavía es demasiado pronto
para decirlo, ya que, en el momento en que escribimos estas
líneas, los obispos están a punto de estudiarlo antes de
pasar a su discusión y votación en la 4.a sesión del Con-
cilio.
El futuro nos reserva quizá luchas que retrasarán la
marcha. En todo caso conviene examinar ahora algunos
puntos que continúan siendo problema o que, habiéndolo
sido recientemente, ensombrecen con más o menos inten-
sidad la situación presente, y que, resonando todavía en la
mentalidad de los cristianos de nuestro tiempo, dificultan
o impiden una acción rápida y homogénea de la Iglesia en
el campo de la evangelización política.
Los católicos, en efecto, continúan divididos sobre:
— el régimen político: ¿monarquía o república?; o más
exactamente, ¿monocracia, o democracia?
— la separación entre mentalidad de «derechas» y men-
talidad de «izquierdas»;
— el capitalismo y el socialismo.
¿Qué relación guardan estas respuestas con las exigen-
cias de una política evangélica? Quisiéramos examinarlo
rápidamente antes de acabar con unas proposiciones para
la acción.1
La disputa de los regímenes políticos: ¿monocracia
o democracia?
No se trata de volver a tratar lo que ya hemos dicho
en la primera parte sobre el indiferentismo evangélico
1. Hemos tomado los ejemplos principalmente del catolicismo francés, pero
en otros países podrían encontrarse también otros «signos de los tiempos»
tan reconfortantes como éstos, incluso en lugares como España y Portugal,
en los que parece que todavía no han abandonado el cesaropapismo.
132
respecto a los poderes, y en la segunda solne IÍI infidelidad
de los cristianos que conducían a un pensamiento y l i n ; i
acción políticas infectados durante siglos p«>i la obsesión
de la monarquía de derecho divino.
No se trata tampoco de tener una discusión histórica,
económica, política o filosófica sobre las ventajas e incon-
venientes comparados de los regímenes monárquico y re-
publicano. Se trata únicamente de descubrir cómo se com-
portan actualmente, y en relación con la política evangéli-
ca, estos diferentes sistemas.
Este estudio no es inútil ni anacrónico: por una parte,
las secuelas de la Acción Francesa y los movimientos mo-
dernos salidos de ella manifiestan que existe siempre en
algunas partes del cuerpo cristiano una cierta sensibilidad
al virus de la monarquía de derecho divino; por otra parte
es indispensable el examen de los motivos de atracción o
repulsión con respecto a los regímenes, y la confrontación
de estos motivos con el ideal evangélico a fin de extirpar
todos los abeesos y evitar nuevos errores en diversos sen-
tidos.
Se han fabricado y se fabrican periódicamente un arse-
nal de argumentos de apariencia lógica para justificar la
monarquía en la óptica cristiana: ya se trate de oponer la
autoridad a la libertad, ya de demostrar que la autoridad
viene de Dios, ya de pretender que Dios ha señalado el
camino al Estado temporal construyendo el mundo de la
naturaleza y de la gracia según un modo jerárquico pira-
midal en que Él e§,la cima, la cabeza, todos han conservado
la impronta de la crisis teocrática. Argumentación cuya
substancia racional es insuficiente, pues la autoridad no
excluye la libertad, puede concretarse de otra manera que
en un monarca, y viene siempre de Dios (considerada teo-
lógicamente), no -sólo cuando está encarnada en un hom-
bre, ya que todo ser, todo bien, todo orden, todo poder
participan, por ser lo que son y en la medida en que lo
son, de la fuente de todo ser. Queda todavía el argumento
de arquetipo del gobierno divino, que en parle puede acep-
133
 tarse, quedando bien claro que se habla de una aplicación
analógica (ya que toda teocracia está condenada por el
Evangelio) y a condición de seguir lealmente el esquema
divino. Uno se da cuenta entonces de que no es tan sim-
ple, pues la revelación evangélica, que es también una re-
volución, nos enseña precisamente que Dios es nuestro
Padre, y que nosotros somos sus hijos, y que Jesús, hijo del
Padre, se ha hecho nuestro hermano, igual a nosotros, que
por eso se ha destronado él mismo, tal como dice magní-
ficamente san Pablo a los Filipenses: «Quien, existiendo en
la forma de Dios, no reputó codiciable tesoro mantenerse
igual a Dios, antes se anonadó, tomando la forma de siervo
y haciéndose semejante a los hombres» (2, 6-8); y que
nosotros ya no somos esclavos, sino herederos de la casa
de Dios, iguales no sólo entre nosotros, sino en cierta ma-
nera también a Dios que nos ha asemejado a Él; y que el
Reino de Dios está en nosotros, entre nuestras manos, en
nuestro poder; que depende de nosotros el que crezca y
que Dios quiere ser amado y no temido; que su yugo es el
del amor y no el de la autoridad; todo esto también es
el plan divino, y no se traduce adecuadamente en la trans-
posición analógica del régimen monárquico de jerarquía
piramidal.
Además, si todos los razonamientos para demostrar que
la monarquía es de derecho divino son frágiles, ¿no es ver-
dad que debajo de ello se esconden motivaciones incons-
cientes, más profundas y menos justificables? Los teóricos
cristianos de la monarquía, ¿han hecho alguna vez el es-
fuerzo de estructurar sus trasfondos para ver si hay alguna
incompatibilidad entre éstos y la revelación divina? Si lo
hubieran hecho, habrían comprobado que la infraestruc-
tura de la idea monárquica no es tan prestigiosa como su
superestructura aparente.
El origen de la monarquía, ¿no es más o menos mági-
co? Para estudiarlo sería necesario recurrir a las luces
conjugadas de la historia, la sociología, la etnología, la psi-
cología del inconsciente y del inconsciente colectivo, el
134
psicoanálisis... Pero no hay duda de que t-n H hecho de
escoger o aceptar a un hombre (y un linaje), atribuirle una
esencia superior, venerarlo, extasiarse ante su \r.\--<>. Matar-
lo como una emanación de sí mismo (en tu uto «MU- parte
del grupo) y de la divinidad, obedecerle a ciena-.. > <>ir.ide-
rarlo como un salvador, un protector, un puihv, mi ufe,
inclinarse con veneración ante su retrato... hay nlp> de
masoquismo, de idolatría, de totemismo y de toda cl.r.<• de
oscuros sentimientos mágicos. Todas estas mnml'(".i;iiio-
nes, que conocemos muy bien y que no nos han extrañado
porque las consideramos parte de nuestra historia y de
nuestro museo intelectual, son muy curiosas e interesantes
si deseamos buscar, mirándolas con una mirada nueva e
inocente, el «porqué» racional.
Nos gustaría ver a los especialistas de las materias an-
tes citadas ponerse a estudiar los orígenes y la naturaleza
psico-sociológica de la monarquía. Pero seguramente no
nos equivocamos mucho al afirmar que la monarquía, sea
real o imperial, está profundamente enraizada en la subes-
tructura mágica del hombre: el monarca, llámese rey, em-
perador, jefe, duce, führer, caudillo, guía, presidente, pri-
mer secretario o número uno del partido, es el símbolo
eficaz del poder, efe la gloria, de la fuerza del grupo; 1 es
una especie de héroe y semidiós, un «pontífice», un puente
entre el hombre y la divinidad, es el salto al absoluto del
hombre masa que puede así venerarse a sí mismo, compla-
cerse en sí mismo a través de él, realizar a través ¡del
monarca también esta especie de idolatría nareisista y maso-
quista de sí mismo, cuerpo y espíritu. El hombre ama a su
cuerpo, le gusta gloriarse de él, contemplarlo, venerarlo, le
gusta también hacerlo sufrir él mismo, humillarlo, reba-
jarlo; y todo esto es lo que hace el monarca, lín cuanto
1. La autoridad indivisible del Estado se confín toUlinriitc ni Presidente
mediante el pueblo que le ha elegido, y no existe nini'iitia utru miluridad ni
ministerial, ni civil, ni militar, ni judicial, que no sen nmlrrula y mantenida
por él.» (General de Gaulle, conferencia de prensa del II de enero de 1964.)
135
 al espíritu, el rey representa el tótem viviente, la perpetui-
dad de la raza, la seguridad de su eternidad terrestre.
¡No es que uno haya de taparse la cara ante el mundo
mágico! Forma parte del hombre y constituye quizás el
terreno en que se desarrollan las flores y los árboles de la
religión; no es uno de los más pequeños errores de Compte
y de Marx el creer en la posibilidad de una evolución del
hombre hacia la exclusividad del mundo de las relaciones
racionales; este hombre sería un ente de razón en todo el
sentido de la palabra. Pero es necesario que el mundo in-
frarracional, simbólico, que nosotros llamamos «mágico»
en una palabra, sea colocado en su sitio. ¿Es éste el campo
de la organización política, donde parece que deba dominar
la razón? Es una cuestión que dejamos a los estudiosos;
hay razones a favor y en contra. En el ámbito de nuestro
estudio nos basta remarcar el peligro de un mismo enrai-
zamiento, dentro de la actividad mágica, del espíritu polí-
tico y del espíritu religioso, al que parece debería reservar-
se esta base mágica. ¿Cómo evitar, si no, los injertos desas-
trosos, los frutos bastardos, las razas mestizas? Esto pare-
ce, si no imposible en derecho, difícil al menos en la prác-
tica. La historia nos lo demuestra no solamente con la
teocracia y el cesaropapismo, sino con sus signos exterio-
res, sus símbolos, sus sacramentos, tales como: las cere-
monias político-religiosas de lo sagrado, la unción real,
el uso de los santos óleos con fines no sacramentales, las
historias de carismas reales, etc., cosas todas eminentemen-
te antievangélicas.
Por contraposición, ¿quiere decir que el régimen repu-
blicano y democrático está exento de toda ambigüedad
antievangélica? Siempre bajo la óptica de una transposi-
ción analógica, sin duda hay que remarcar las correspon-
dencias: recordemos, sin entrar a fondo, ya que no es
nuestro propósito directo, la separación de poderes, la
aparición del «laicismo», que como doctrina y no en tanto
que epifenómeno antirreligioso, están en la línea evan-
gélica; por otra parte, la sustitución de las relaciones de
136
dependencia autoritaria por las de libertad, igualdad y
fraternidad, la responsabilidad y el trabajo en común, el
poder democrático libremente delegado \ están siihslan-
cialmente en la línea de la revelación evangélica. En resu-
men, lo positivo y lo negativo de cada uno de los dos regí
menes opuestos son exactamente contrarios y oponihU-s.
A la inversa, ¿el régimen republicano no está lleno de
peligros desde el punto de vista del Evangelio? Parecí-
bastante claro. Entre los principales, no se puede olvidar
el reflejo de irreligión que sigue casi automáticamente al
cese de la influencia clerical sobre el poder; lo más grave
es que quizá no se trata únicamente de una reacción ile
hecho explicable por una reacción histórica: hay como
una especie de borrachera de humanismo laico que, en una
lógica confusa pero firme, se transpone indebidamente del
plano de los regímenes al nivel de la fe. Su punto culmi-
nante es una cierta divinización del Estado (persona moral,
vicario-sustituto de la persona física de los reyes), una
«hipóstasis» que se confunde con la apostasía de las ma-
sas que la acompaña.
La primera conclusión es evidente: confirma la nece-
sidad para los cristianos de volver al indiferentismo evan-
gélico respecto a las formas de gobierno, sin dejarse ence-
rrar en su pretendida lógica interna. En cada una de las
dificultades del ideal evangélico se encuentra, al menas
analógicamente, una transposición a lo temporal; pero
también llamadas valiosas y complementarias para la cons-
trucción progresiva de una ciudad terrestre más adecuada
a la ciudad celeste, es decir al P.eino, en la certeza de que
los dos acabarán por coincidir después de la Parusfa. El
1. En realidad convendria distinguir la dcniucracki de In República; una
monarquía puede ser democrática, como ia de Inglaterra, en que el rey reina
sin gobernar. En este caso quedan únicamente las criticas que se refieren al
peligro de confusionismo mágico del principio monárquico. A la inversa, la
antigüedad griega y romana conoció repúblicas no democráticas. ¿Pueden con-
cebirse hoy día? Ño queremos iniciar ahora una discusión que es capital y
muy actual no sólo para los sociólogos, sino también para el simple ciudadano.
137
 cristiano, pues, no puede oponerse a ninguna de estas for-
mas de gobierno en tanto que tales.
Sin embargo, se impone una corrección con casi tanta
evidencia: ¿no puede entreverse una línea evolutiva en las
relaciones existentes entre los regímenes de autoridad des-
cendente e impuesta, y los de autoridad ascendente y acep-
tada en la libertad, la igualdad y la fraternidad? Desde
Aristóteles a Rousseau y a todos sus descendientes, los
filósofos y juristas han tenido siempre la costumbre de
disertar racionalmente en el absoluto sobre el valor rela-
tivo de los diferentes regímenes, como si estuvieran en el
mismo plano, y como si pudieran hablar del contenido
racional o de lo que suponía tal contenido, en sí mismo, sin
tener en cuenta el factor genético. Sin embargo, parece
difícil de eliminar. Parece poco impugnable que los dos
polos del poder, monárquico y democrático, constituyan, a
través de tropiezos y equivocaciones, idas y venidas, los
dos términos de la evolución política de la humanidad.
Todo parece indicarlo así: no solamente el hecho de que
los poderes de autoridad descendente hayan disminuido
desde sus orígenes hasta nuestros días, sino también la
contemporaneidad y connaturalidad de la mentalidad má-
gica de los primeros tiempos con la estructura política mo-
nárquica; y a la inversa, la convivencia de la mentalidad
positiva y las estructuras democráticas.
A todo esto viene a añadirse una consideración: la de
la evolución paralela de la revelación que, manifestándose
primero en el Antiguo Testamento en términos de jerar-
quía descendente y de autoridad, ha sufrido, con el Evan-
gelio del Señor, un cambio radical: hemos sido hechos hi-
jos adoptivos, hermanos, ciudadanos de un mundo en mar-
cha, hijos de Dios, «partícipes de su naturaleza». Su pueblo
ha sido liberado. El conjunto de estas evoluciones conver-
gentes, que posee al menos un valor de presunción, parece-
ría hacer casi impía, para el cristiano que quiere vivir el
Evangelio, una oposición a las estructuras políticas mo-
dernas.
138
Sea como sea, y permaneciendo como esencial el indi-
ferentismo evangélico, conviene todavía añadir un .segundo
punto que lo hace activo o positivo. En efecto, penmine»
ciendo como meta fundamental la progresión de la liurn»»
nidad hacia el Reino definitivamente establecido, la eviden»
cia proviene de la necesidad que tiene el cristiano evangé-
lico de actuar en el régimen temporal que le es dado, de
tal manera que desaparezcan o disminuyan las faltas y los
peligros inherentes al sistema considerado, y que además
resplandezcan las virtualidades evangélicas que se encuen-
tran integradas. La dirección de su esfuerzo será diferente
según el régimen; en uno deberá, tanto mediante su ejem-
plo como por su testimonio más explícito, llamar la aten-
ción sobre las libertades (también la de la Iglesia), la dig-
nidad humana, la justicia y los derechos, la trascendencia
de lo sagrado; en el otro serán primero la permanencia y
primacía de las exigencias de la fe, el peligro de los uni-
versos mágicos de sustitución (culto a la personalidad y a
las «vedettes») y de embriaguez materialista los que debe-
rán resaltarse. Sin duda le será más difícil, a pesar de una
teórica mejor preparación del ambiente, aportar a este
mundo democrático fácilmente cerrado en sí mismo, sa-
tisfecho de sí mismo, el suplemento de alma de que tiene
necesidad (sin que tenga conciencia de ello) para no olvi-
dar lo esencial.
En ambos casos, el cristiano del Evangelio se encon-
trará de acuerdo con lo mejor del régimen y en oposición
a sus limitaciones; como estas limitaciones están siempre
en la línea del mínimo esfuerzo y el mayor número, el cris-
tiano será en todo momento un signo de contradicción, tal
como le ha sido anunciado y mandado por el Señor. En
ambos casos también tendrá como misión hacer pasar la
•sustancia de lo político real a lo político formal, sea éste
el que sea.
139
 Las derechas y las izquierdas
Los mismos regímenes formales nos han devuelto a la
substancia política real. El análisis evangélico concuerda
en un sentido y hasta un cierto punto, lo hemos visto cla-
ramente, con el análisis marxista sobre la importancia a la
vez radical y suprema del contenido real de las relaciones
sociales, las llamen económicas o no. Ahora conviene pro-
fundizar más. Una terminología de uso relativamente limi-
tado en el espacio y en el tiempo, pero cómoda y sugestiva,
sirve de enlace entre la política formal y la política real, es
la expresión curiosamente corporal y topológica de dere-
chas e izquierdas, que antes de seguir adelante es indis-
pensable analizar bajo la óptica evangélica.
Aunque muy frecuentemente se ironice sobre su simplis-
mo de representación física y topográfica, los términos de
derecha e izquierda constituyen de hecho muy a menudo
los únicos puntos de referencia estables de la política de
Francia y de la de numerosos países; es verdad que sus
implicaciones son particularmente ricas, matizadas y algu-
nas veces complicadas. En lugar de derechas podría decir-
se muy bien, según los casos: conservador, liberal, reac-
cionario, contrarrevolucionario, etc.; y en lugar de izquier-
das : progresista, dirigista, laborista, socialista reformista
o revolucionario. Situando algo más lejos la confrontación,
uno puede decir, provisionalmente y según la costumbre
común, que la izquierda representa a grosso modo al «pue-
blo», la «masa», los obreros «conscientes», los «proleta-
rios», las «víctimas», los abandonados, los pobres, los insa-
tisfechos y los que sufren; y la derecha, los «grandes», los
poderosos, los «capitalistas», los «burgueses», los ricos, los
bienpensantes. La derecha mira hacia atrás, quiere fre-
nar el movimiento o incluso volver a las fases anteriores; la
izquierda mira hacia el futuro, quiere que «esto cambie»,
que «bulla». La derecha defiende el orden establecido, más
allá del cual la izquierda mira el orden futuro, juzgado
como injusto. Las palabras clave de las derechas son:
140
orden, estabilidad, libre comercio, patria, nación, empre-
sa, defensa del individuo, ejército, deber, trabajo; las de las
izquierdas: libertad, progreso, organización, Estado, inter-
nacionalismo, cultura, diversiones, derecho, justicia.
Puede verse, pues, que no hay por qué ironizar sobre
las palabras, sobre la inocencia figurativa de las represen-
taciones de derecha e izquierda: sería el momento de ahon-
dar sistemáticamente la «psicosociología» de la humanidad
para encontrar los fundamentos sólidos; al menos pode-
mos señalar aquí que la derecha, la mano derecha por
ejemplo, es claramente valorada, favorecida en el incons-
ciente humano: los psicólogos y los zurdos lo saben muy
bien, y les reprochamos su «ser zurdos»; el profesor O.-M.
Schuhl ha escrito un ensayo muy interesante sobre la pre-
eminencia de la mano derecha en Platón; la Biblia nos
muestra la derecha de Dios, símbolo de poder y honor; en
el último juicio los Justos serán invitados a sentarse a la
derecha, mientras que los reprobos, los «machos cabríos»,
lo harán a la izquierda (Baudelaire vio aquí una inciden-
cia normal de la distinción entre la raza de Abel y la de
Caín).
Resumiendo, de hecho parece natural, sea por la razón
que sea, consciente o inconsciente, que la «derecha» sea
el lugar y el signo de reconocimiento de los asegurados, de
los bienpensantes, de las gentes de buena conciencia, es
decir, de los justos, de los que se creen o se quieren justos,
que creen o quieren justo el orden y el sistema establecido
porque este sistema y este orden les rinden buenos frutos
(a menos que no defiendan otro sistema en que todavía les
vaya mejor), mientras que los «forzados del hambre», los
«condenados de la tierra», los «reprobados» ' se encuentran
abandonados a la izquierda.
Puede objetarse que las cosas son más simples, ya que
1. Hay que precisar que el empleo de un lenguaje afectivo bien conocido
es intencionado, ya que creemos que el inconsciente de los pueblos es muy
importante, cargado de sentido, y que es el lenguaje el que expresa las
situaciones, no los términos jurídicos.
141
 la derecha es la parte de la asamblea que se sienta a la
derecha del presidente... Sí, pero esta derecha es relativa,
porque si se llama tal con relación al presidente que está
ante la asamblea, podría ser izquierda con relación a la
asamblea que está ante el presidente, y así basta con "Vol-
verse para que todo cambie; además de esto (que es pura
retorsión y no razón), el problema real está en saber por
qué razones profundas (conscientes o inconscientes) los
conservadores se han encontrado sentados a la derecha del
presidente igual que los justos lo harán a la derecha del Pa-
dre; aquí es donde se situaría nuestro pequeño psicoanáli-
sis, que iría a demostrar que la terminología no es ni tan
tonta ni tan hueca como la gente ingeniosa, a los que les
gusta burlarse, quieren decir.
Todavía hay que añadir, inmediatamente, que hemos
dado un salto importante, ya que, partiendo de una dere-
cha y una izquierda hipotéticas y relativas, podemos hablar
ahora de una Derecha y una Izquierda absolutas, funda-
mentadas no racionalmente sino, más que esto, física y
efectivamente y encontrando una resonancia profunda en
el Evangelio: si es verdad que siempre ha habido y siem-
pre habrá pobres entre nosotros, ser de izquierdas, en va-
lor absoluto, será hacerse verdaderamente pobre con los
que son, no importa bajo qué régimen, los verdaderos po-
bres, los abandonados, los sacrificados. Será querer su
«salvación» y colaborar a ella, será tener hambre y sed de
verdad y de justicia, y de un reino que, para lo-s cristianos,
es el de Dios y que debe llegar a la tierra como en el cie^
lo...; por el contrario, ser de derechas es aceptarse a sí
mismo y el «orden» como justos o suficientemente justos;
es, pues, justificarse, no reconocer su «pecado»; es, con o
sin fáciles protestas de servicio y respeto a los desgracia-
dos, defender su bien y el bien de todos los satisfechos y
hartos, es comer su parte de pastel encontrando bien que
otros tengan su pan seco o no tengan el suficiente, es
justificar todo esto pensando que son la gente bien, los
elegidos, y que los otros son el desecho. Se trata en defini-
142
tiva de una sutil sublimación del viejo error teocrático que
suprime la perspectiva del Reino en camino hacia el Reino
definitivo. Cristo (Mt. 25, 31-46) coloca efectivamente los
buenos a la derecha y los malos a la izquierda, «como el
pastor separa las ovejas de los machos cabríos». Pero se
trata precisamente de un texto sobre el juicio después de
la Parusía. Aquí en la tierra, nadie puede considerarse como
bueno, como oveja, como a la derecha.
Si se ha comprendido bien lo que debe entenderse por
Derecha e Izquierda absolutas, parece bien claro que no
están ligadas a ningún partido ni a ninguna forma de go-
bierno, ya que se sitúan a un nivel profundo, físico y afec-
tivo difícil de expresar en términos jurídicos; puede haber
una derecha monárquica, oligárquica, democrática, republi-
cana o incluso «revolucionaria», poco importa, no es el
mismo plano (y lo mismo para la izquierda): hay derechas,
mentalidad de derechas, cuando hay defensa confesada u
oculta de los poseedores (de tal manera que puede existir y
existe efectivamente una derecha, real, de la izquierda
nominal, y recíprocamente). Pero es aquí precisamente
donde, en nuestra mentalidad moderna, reina una confu-
sión cuidadosamente mantenida. En efecto, haciendo pasar
las nociones de lo «físico» a lo «jurídico», llamando pri-
mero la atención sobre las diferencias entre entidades jurí-
dicas (regímenes) y después sobre los partidos, se quita
la atención de la oposición esencial entre los que están
seguros y los desheredados. \ Qué importa pasar de la mo-
narquía al Imperio, y después a la República, con inter-
medios revolucionarios, si se vuelve a encontrar el dinero
y el poder! Son pequeñas ceremonias externas en familia,
pero el dinero continúa en los mismos bolsillos. ¿Qué es
lo que permanece estable e inmutable a través del antiguo
régimen, la Revolución, el Imperio, la Restauración, la
República? Los ricos y los pobres, la gente importante y
la gente sin importancia: casi los mismos en medio de
tantos cambios; sin embargo, cada vez, ¡prodigio de la
bondad e inocencia humanas !, un puñado de desgraciados
143
 espera... mientras que los afortunados cambian simple-
mente de vestidos, de escudo y eventualmente de sistema
político. No sabemos por qué aberración, debido a qué
oscurecimiento del espíritu, la gente «de izquierdas», o los
que se llaman tales, se imaginan generalmente que la Repú-
blica o la «democracia» son, como por virtud de su nom-
bre, necesariamente de «izquierdas», o más de «izquier-
das», en el sentido absoluto, que otro régimen. El pequeño
pueblo de los pobres, los que no tienen nada o casi nada
o muy poca cosa, saben muy bien, con su sabiduría popu-
lar, que todas estas grandes palabras pasan por encima
de su cabeza y que todo esto no cambia para nada su con-
dición de sacrificados. Saben que se les tira un hueso cuan-
do gruñen demasiado fuerte, y se ríen de las promesas y
de las bellas palabras.
Los antiguos, los romanos por ejemplo, eran un poco
más francos y manifestaban claramente sus posturas: por
un lado el partido del «orden», de las gentes «bien», que
son también las gentes de bien (Boni, optimates)...,
que hoy llamaríamos las derechas, los conservadores libe-
rales, cuyo gran líder romano de la época republicana fue
Cicerón (con Pompeyo en primera fila, Milón, Octavio...).
Por el otro, el partido del pueblo (que en Cicerón corres-
ponde a «populo»), los inquietos, los revolucionarios, las
gentes de rompe y rasga, la «basura de Roma...», cuyos
jefes más o menos entregados y más o menos sinceros
fueron, en la misma época republicana, un César, un Clo-
dio, un Antonio..., la izquierda.
Ciertamente no pretendemos que los jefes de este par-
tido hayan sido siempre sinceros y leales servidores de los
desheredados; pero al menos la situación era más clara,
más próxima a las pulsaciones del inconsciente colectivo
de que hemos hablado, por la separación entre estos dos
partidos tan simples (un poco como los ingleses moder-
nos, que han quedado frustrados y poco consecuentes), y
sobre todo, repitámoslo, por la extrema y cínica franqueza
de las «derechas» que gritaban bien alto a sus semejantes,
144
en todos los momentos difíciles y ante todo el mundo, que
ellos luchaban por su salvación, ellos, los boni, gentes de
bien, y por conservar sus bienes, bona; boni, bona: incluso
un acercamiento lingüístico, válido en francés y castellano
corno en latín, y bien sintomático de una cierta mentalidad
profunda; hoy día nadie, ni incluso en la pragmática In-
glaterra, se atreviría a manifestarse tan crudamente. En
cambio, Cicerón y sus semejantes no han intentado nunca
disimular sus posiciones: los romanos se dividen ade-
cuada y naturalmente en dos especies (la de las gentes
bien, los ricos, y la de las gentes de nada, la plebe, los
pobres, la turba vil, los nomines perditissimi); se trata de
defender a los primeros contra los segundos, y esto es lo
que llaman defender la respublica. Releamos las Catilina-
rias y el pro Milone: ¡ a eso se llama hablar con claridad!
¿Qué ha pasado después? La revolución cristiana y las
que la han seguido, que han dado a todos los hombres la
novedad, a pesar de los abusos, de una libertad, una igual-
lo dad y una fraternidad radicales y absolutas, ¿habrán ma-
tado, tal como pretende el esquema marxista, el poder
revolucionario de los pobres? No parece que sea tan sim-
ple; si tomamos por ejemplo el caso del Evangelio, es
bien evidente que este perfeccionamiento que aporta a las
estructuras de pensamiento y de acción y de la humanidad
no ha suprimido, al mismo tiempo, el egoísmo radical de
la naturaleza, que ha descubierto los tesoros astutos de la
razón para poder continuar dándose todas las satisfaccio-
nes bajo la capa del llamado perfeccionamiento (y es por
esta razón por lo que los cristianos insisten en afirmar que
una revolución nunca podrá ser eficaz si no va acompa-
ñada también de una revolución de corazón). Cuando una
bacteria o algún cuerpo extraño penetra en un organismo,
éste, dicen los biólogos, realiza un movimiento parcial o
general de sus fuerzas tendentes a la eliminación, evacua-
ción, neutralización o, según como, asimilación del cuerpo
extraño: esto es lo que ha pasado con —o, mejor, contra—
el virus cristiano; la evacuación de la cruz, de que nos
145
10
 habla san Pablo, nunca ha dejado de ser un peligro temi-
ble para la Iglesia; y en el caso que nos ocupa fue una
empresa fructuosa, por parte de los ricos y de los poseedo-
res de un confortable paganismo, de conciliación entre
las nuevas doctrinas y el egoísmo ancestral, transponiendo
y sublimando las oposiciones reales al vaporoso plano de
las nociones jurídicas de los regímenes y los partidos. Así,
por ejemplo, recientemente han tendido a creer y a hacer
creer que la «república» y la «democracia» defendían al
pueblo (¿qué hubiera pensado el buen republicano de Ci-
cerón?), mientras que los regímenes dictatorial y fascista
eran necesariamente de derechas, e incluso de extrema
derecha. ¿Es necesario recordar que la revolución marxis-
ta que, al menos en sus inicios, fue popular, es de ten-
dencia dictatorial, y que las dictaduras fascistas (Musso-
lini, Hitler, Perón) llevan consigo un cierto aspecto socia-
lista y popular, aunque quizá sea únicamente externo y
engañoso?
Pero hay que ir más lejos: al considerar las enseñan-
zas del pasado así como algunos trazos del análisis psico-
lógico, hay que comprobar que, si las derechas se adaptan
muy bien a cualquier sistema (desde la dictadura de dere-
chas hasta la República democrática), las izquierdas pa-
recen tender como cosa necesaria a la «tiranía» en el sen-
tido griego de la palabra, es decir, en términos más
modernos, a la dictadura del proletariado, de la que ac-
tualmente, embarazados en las sutilezas de lenguaje de que
hemos hablado, tienen o tendrían vergüenza.
La antigüedad griega y romana nos proporciona datos
interesantes sobre este mismo punto: cierto que cuando
las circunstancias son favorables se encuentran siempre
algunas dictaduras claramente de derechas; pero a gran-
des rasgos parece ser que los conservadores se muestran
partidarios de la República con un sistema representativo
a su medida, a sus conveniencias y a su gusto, mientras
que las «gentes que no tienen nada» ponen su confianza
en un «tirano».
146
Con esto no queremos decir que la «HHIIIIII» idinln
esencialmente a la noción de izquierdas uhMiliiln*, tino
sólo que, de hecho, ha sido casi siempre un ¡iislriimi'iitii
de las realizaciones prácticas más cercanas a esl» Izquier-
da (lo que de ninguna manera excluye el que a menudo,
si no siempre, hayan sido utilizadas por cínicos sediento*
de poder personal). Esta tendencia de los movimientos de
izquierdas se explica muy fácilmente a nivel del inconN-
ciente colectivo: siendo las masas populares siempre más
o menos sacrificadas bajo no importa qué régimen que
haya existido (dictadura aburguesada o de derechas, mo-
narquía clásica, república), este régimen es siempre el
«orden establecido» que actúa injustamente; por consi-
guiente todo hombre fuerte, sincero o no con el pueblo,
que se levante contra este orden, que sepa hacer ver a los
desgraciados su miseria, que sepa manifestar sus reivin-
dicaciones, despierta necesariamente un considerable eco
entre el pueblo... Decimos bien: todo hombre fuerte; no
puede ser un régimen, una entidad, pues los pobres tienen
especial necesidad de un Mesías, de un Defensor, de una
Encarnación, de un Redentor, de una promesa de salva-
ción encarnada en un hombre. Y por otra parte es lógico,
pues es finalmente el individuo, el individuo extraordina-
rio, el que tarda más en cerrarse, al que le cuesta más
crear un nuevo orden estable nuevamente injusto. Pero,
desgraciadamente, esto siempre acaba por llegar: alrede-
dor del hombre cristaliza un partido, una administración,
un sistema, y se cae en un régimen o en un sucedáneo de
régimen, se va a parar lejos de la realidad concreta, lejos
de las aspiraciones concretas de los desheredados; se dicen
bellos principios, se hacen reglas complicadas... o bien el
tirano se cierra, se apoya en las derechas, se hace dictador
burgués 1 ¡ o incluso funda una dinastía!
En resumen, el pueblo siempre acaba engañado, de-
1. Es el caso, parece, del marxismo-leninismo-estalinismo. Cf. el bonito
libro de H. Chambre sobre el marxismo en la URSS.
147
 cepcionado; el tirano que representaba las aspiraciones
de los pobres, que prometía la gran revolución, la supre-
sión del orden establecido, acaba siendo él mismo un orden
establecido. De suerte que la izquierda, que para ser ver-
daderamente izquierda, verdaderamente popular, se en-
cuentra obligada la mayor parte de las veces a implantar
fatalmente la tiranía, cae siempre fatalmente también en
la dictadura burguesa, o en la monarquía, o en la Repú-
blica democrática, en la administración y la-s estructuras
cerradas (aquí reside la grandeza del pensamiento anar-
quista al haber visto esta situación e intentar solucio-
narla).
Para ser «popular», es decir, verdaderamente de izquier-
das, no hace falta hablar de evolución ni de revolución; la
revolución puede aburguesarse, en el sentido propio, igual
que la dictadura; es fatal a primera vista el considerar que
la ley del mínimo esfuerzo es una ley universal y que la
ley de degradación de la energía no es válida únicamente
en el campo de las ciencias físicas.
Si las izquierdas quieren ser fieles al pueblo, a los po-
bres, es necesario que se guarden constantemente de la
recaída y del «derechamiento»; la revolución es una pala-
bra: para ser verdadera y constantemente revolucionaria,
la revolución ha de ser continua, rebosante. Por esto es
necesario un principio absolutamente superior al hombre:
el hombre, naturalmente, es decir, por naturaleza, se cansa,
se desanima, se aburguesa, toma buena conciencia, mien-
tras él esté bien lo encuentra todo bien. Este principio
superior, trascendente e inmanente a la vez, ¿será la
Historia en marcha como piensan y esperan muchos ac-
tualmente? No lo creo. Porque la Historia no es más que
la expresión, la película de este rebosar de que hablába-
mos, no su principio.
¿Cuál es este principio superior al hombre? «El hom-
bre supera infinitamnte al hombre», escribía Pascal en un
trozo de papel. Sí, por el Hijo del Hombre, que ha venido
a salvar y rescatar no a los justos y a la gente de bien,
148
sino a los que estaban perdidos: los pobres y los peca-
dores.
Conclusión evangélica sobre las derechas
y las izquierdas
Al final de esta rápida excursión por el panorama de
las representaciones afectivas y populares de las izquier-
das y las derechas se imponen varias conclusiones. Se ve
en primer lugar que, a pesar de su aspecto primitivo, pue-
den penetrar, si se les da su sentido pleno (que hemos lla-
mado absoluto), en las realidades de política más concre-
ta, más real, y por consiguiente más evangélica que lo
hace la terminología de los regímenes. Puesto que uno no
se sitúa en el plano formal, es lógico que el Evangelio
juzgue de diferente manera; el espíritu evangélico no pue-
de estar en consonancia con una mentalidad de derechas,
ya sea cínica (Cicerón), ya hipócrita (la actual), puesto que
no puede defender el dinero, los bienes, las gentes de bien,
la comodidad que desconoce, sino a los que viven en la
incomodidad, no de palabra sino en la realidad. ¿Quiere
esto decir que canoniza las izquierdas? De ninguna mane-
ra, ya que continuamente le estará reprochando cosas: su
hipocresía cuando pretende realizar lo que no realiza, su
tendencia constante a instalarse, su tentación muy humana
de la violencia (tiranía, dictadura) para realizar sus fines.
El Evangelio nos pide estar incondicional y absolutamente
al lado de los más pobres, de los más desgraciados, de los
más desheredados ' ; si esto, como parece, es ser de iz-
quierdas, el Evangelio es de izquierdas. Pero realmente. El
Evangelio nos dice que únicamente nuestra transforma-
ción interior (por la ley del «buscad primero el Reino»),
1. Lo que evidentemente no quiere decir que debamos aprobar incondi-
cionaknente a los que intoxican a los pobres con una ideología, incluso cuando
los pobres depositan en ellos su confianza.
149
 nuestra vida por, con y en Cristo, puede producir sus fru-
tos ad extra; la experiencia comunitaria le da la razón trá-
gicamente y de una manera inconsciente. «Siempre habrá
pobres entre vosotros», no comporta la resignación hipó-
crita, sino el rehusar todas las satisfacciones y todo lo que
sea instalarse, únicamente el Evangelio del Señor es de
izquierdas; nosotros, cristianos, para nuestra desgracia y
nuestra vergüenza, lo hemos dejado verdaderamente solo
en un sentido muy diferente.
Capitalismo y socialismo
Penetrando, si no con mayor profundidad, sí más ra-
cionalmente, en las estructuras reales de lo político, ha-
llamos la expresión moderna del nivel económico en tér-
minos de socialismo y capitalismo, forma positiva de la
oposición de las izquierdas y las derechas.
Cuando se habla de capitalismo es conveniente recor-
dar que también se llama liberalismo económico, sin duda
en razón de una simetría opositiva al dirigismo del Estado
socialista o socializante; pero todavía queda el problema
de saber quién es libre en este liberalismo capitalista: ¿es
el hombre, es el dinero? Dado que el capitalismo no es ni
una religión ni una doctrina filosófica, la respuesta es evi-
dente: mediante la empresa libre, la libre propiedad, el
libre cambio, lo que es libre es el dinero. Es cierto que los
defensores del sistema, razonando por vergüenza más o
menos consciente, argumentan que esta libertad del dinero
comporta la libertad del hombre, que puede, sin temor,
usar de sus posesiones y sus cosas para su bienestar ma-
terial y espiritual, desarrollarse en todos los niveles y
ocupar el lugar que le permite su capacidad.
En realidad, no es necesario insistir demasiado en re-
cordar que la libertad de dinero engendra hombres que
poseen y hombres que trabajan (sin que sean necesaria-
mente los mismos), que de aquí resulta una forma nueva
i 50
y variada de esclavitud, unos encadenados a 11 h á l i t o y
otros libres con su dinero; que por tanto la |>iri. n.h.la
libertad humana de que se gloria el capitalismo i-s m.il
mente una libertad ilusoria, tendiendo más a lo «|«u los
filósofos llaman libertad de indiferencia que a la IÍIH-II.UI
de determinación, ya que los alienados del dinero, i¡-,n:il
que los del trabajo, están cogidos de hecho en un ciclo
determinista infernal, del que cristianamente no pueden
salir más que por la fuerza, rehusando el sistema si se
trata de los poseedores y enfocándolo espiritualmente si
se trata de los trabajadores.
Ante esta situación, el Evangelio, contrariamente al
caso de los regímenes de poder, no puede permanecer ni
permanece indiferente; este reino del dinero, esta libertad
que degrada, tanto por su hipocresía como por sus frutos,
son eminentemente antievangélicos; ha hecho falta un
extraño oscurecimiento de la conciencia cristiana para
que se haya podido pensar que esta elección del sistema
de organización económica era libre, siendo así que una de
las dos partes descansaba en el enemigo del Reino:
Mammón.
Evidentemente, de aquí no se sigue que el Evangelio
deba ser socialista, sólo se podría sacar esta conclusión
en virtud de la regla lógica de la relación de los términos
contrarios, que, buscando los contradictorios, pueden ser
ambos falsos. Es necesario, por tanto, mirar las cosas un
poco más de cerca. El socialismo se caracteriza esencial-
mente por la organización y planificación económicas, la
propiedad común de los medios de producción, una vo-
luntad activa de dar a todos igualdad de oportunidades y
de mejorar constantemente la condición material de las
comunidades humanas.
Podemos concluir que manifiesta así una cierta conso-
nancia con el Evangelio, principalmente en la desconfianza
con respecto a los valores del dinero, en el espíritu comu-
nitario a escala de toda la humanidad, en el deseo de jus-
151
 ticia '. ¿Pecaría nuevamente la Iglesia de antievangelismo,
siendo así que señala constantemente sus distancias y re-
ticencias respecto al socialismo? Nosotros creemos que si
en este aspecto peca de poco espíritu evangélico es quizá
por no admitir suficientemente la parte profundamente
cristiana que tiene el socialismo; no es reprochándole lo
que justamente le reprocha: el ser positivista, materialis-
ta, ateo, no pensar más que en la organización social de la
humanidad, destruir la libertad del hombre. Reproches
fundados, a nuestra manera de ver. Si su positivismo ateo
se explica en parte por sus orígenes históricos, es verdad
que el socialismo, por su misma perfección, está más ex-
puesto que cualquier otro sistema que haya existido hasta
I. Muy a menudo es al compararla con una forma estrechamente orto-
doxa del capitalismo cuando resaltan más las virtudes relativamente cristianas
de la economía socialista. Así por ejemplo en un libro dedicado a la historia,
la física y la economía del café, el autor señala casi en cada página que los
progresos sociales, la mayor inquietud del hombre, el avance de los pobres
y de ¡a justicia son contradictorios con la prosperidad económica del país.
Olvida todas las infamias del siglo xix: esclavitud de una parte de ¡a huma-
nidad, hombres, mujeres y niños, en provecho de los ricos, el trabajo de las
doce y dieciocho horas diarias, el trabajo de los niños, etc.; se olvida de todo
esto para extasiarse en la moneda entonces estable y victoriosa, y en el
comercio floreciente. Y esto tranquilamente, con calma, sin la menor duda de
mala conciencia, sin la más pequeña nota a pie de página indicando que no
ignora que esta «prosperidad» de sentido único era el precio de la sangre. La
sangre de los pobres. Y el hombre que ha escrito este sabio tratado del café
es un cristiano, incluso pasa por sincero y practicante.
Caso particular, en suma, del espejismo del orden estimado por las dere-
chas. Todo está en orden: la calle, la nación, la moneda, el presupuesto...
¿Que orden? Nos gustaría preguntar a este «cristiano», a estos «cristianos»:
i.» ¿Ha pensado usted, que es cristiano y que en consecuencia debe seguir los
preceptos evangélicos: los pobres, la justicia, el Reino de Dios, etc. Ha pen-
sado que hay que escoger entre Dios y Mammón y que usted ha escogido
Mammón, la prosperidad y su orden? 2.° ¿Ha pensado usted que debe subor-
dinar a lo esencial, que es el Reino de Dios y su justicia, todo lo demás, que
es el triunfo humano, el equilibrio, la armonía, la belleza (!) del orden y de la
moneda, y que en consecuencia usted debe tener por nada que la moneda sea
menos estable que en 1900 o que en 1860 si hay también menos miseria?
3.° ¿Ha pensado usted que haciendo esto echa mucha agua al molino de los
que pretenden (precisamente los socialistas) que se puede vivir bien con una
prosperidad para todos y cada uno, con un orden y una organización económi-
ca y política impecables? ¿Qué creéis que es más evangélico: pretender que
el orden, la estabilidad y la prosperidad económica pasen por encima de todo
y que supongan la miseria de algunos, o creer posible la satisfacción de los
servicios y aspiraciones de todos en un orden económico nuevo?
152
el momento presente a la tentación del humanismo paga-
no, materialista, positivista, de donde viene, entre otras
cosas, su tendencia a la estandarización, a la masiñeación
y a la desvaloración de los individuos.
Todo esto es profundamente anticvangélico: para
Cristo, cada hombre tiene su destino singular y extraordi-
nario; el Evangelio, profundamente comunitario, lia en-
contrado el equilibrio del hombre en la sociedad por su
teoría del Reino que se ha de ir haciendo; aquí volvemos
a encontrar el famoso: «Buscad primero el Reino <le Dios
y lo demás se os dará por añadidura.» Al volver la propo-
sición y buscar primero la añadidura, el socialismo se ve
acorralado en numerosas direcciones en un callejón sin
salida.
En nombre del Evangelio, nosotros situaríamos la crí-
tica del socialismo más allá de donde oficialmente la sitúa
la Iglesia (que en esto no va demasiado lejos en su bús-
queda del evangelismo). No es en la libertad del hombre
donde se manifiesta la carencia socialista, pues el socia-
lismo es también muy tímido en lo que concierne al
dinero, que el Evangelio desprecia, detesta e ignora'; pasa
lo mismo con relación a la igualdad; ningún país ni par-
tido piensa retribuir a los hombres únicamente según sus
necesidades y la cualidad relativa de sus trabajos, sino
según sus funciones 2; esto tiene relación con la fraterni-
1. ¡Que no apelen a la utopía, al sueño sentimental, al primitivismo ino-
cente! En el momento actual algunos economistas de tendencia socialista,
pocos pero conocidos, proponen seriamente (por razones técnicas, no en nom-
bre del Evangelio) suprimir la referencia de la riqueza nacional e interna-
cional al dinero (reservas en patrón-oro o en patrón de cambio-oro), y reem-
plazarla por una referencia a la capacidad de producción de los bienes de
consumo. Medida que, entre otras ventajas económicas, presentaría la de
dejar en menos inferioridad de condiciones a los países en vías de desarrollo.
En tiempo de los esclavos, la abolición de la esclavitud era un sueño dulce
a los ojos de la gente «inteligente, ponderada y segura de sí misma»; la
igualdad de derechos ha seguido el mismo proceso.
2. El problema social planteado por la organización del trabajo industria],
problema al que neocapitalismo y socialismo intentan dar una respuesta, cada
uno a su manera, no es únicamente un asunto de retribución mejor hecha.
153
dad humana y la igualdad profunda por encima de los
bienes, las oportunidades o la educación, y puede parecer
injusto el mantenerlo respecto al que concibe un plan y al
que lo ejecuta. El obrero que trabaja bien haciendo todo
lo que puede, no solamente es el igual y el hermano del
ingeniero que ha dado también todo lo que ha podido: el
obrero ha hecho tanto como el ingeniero.
Total, que llegamos siempre a la misma conclusión: el
socialismo (igual que las izquierdas y que la democracia)
será evangélico o no lo será; sus dificultades encuentran
su explicación y su solución en el Evangelio.
Para ser totalmente verídicos es necesario matizar más
y ser más prudentes; no se puede hablar con IIK<>I *U* so-
cialismo evangélico, sino en la medida en que prepara los
caminos para otra cosa: igual que ha supuesto un pro»
greso en el devenir político de los hombres, mañana miei>
tros hijos conocerán una estructura económica más cerca-
na al Evangelio, más justa, más libre, más verdaderamente
fraternal, y tomarán conciencia, dentro de la autonomía
mantenida cíe su organización temporal, de la primacía
de la búsqueda del Reino de Dios. Será una nueva etapa
hacia la Parusía. Cualquiera qxre sea su nombre, los cris
tianos deberían ser los primeros en llegar. ¿Lo serán?

Es también un problema de atribución de responsabilidades a todas las es-

calas.
La autoridad no se comparte, ha declarado perentoriamente el C.N.P.F.
(Centro nacional del Patronato francés) en una solemne afirmación de prin-
cipios, publicada en febrero de 1965, situándose así en contradicción formal
con las encíclicas que han pedido que los obreros no sean tratados como
«ejecutores pasivos y silenciosos, sino que se les llame a participar no única-
mente en los beneíicios de la empresa (especialmente en el autofinancia-
miento), sino también en su propiedad y en su gestión.
«Los trabajadores y los que representan sus derechos, sus exigencias, sus
aspiraciones, deben estar presentes no únicamente dentro de cada organismo
productivo, sino también en los poderes públicos y en las instituciones regio-
nales, nacionales, mundiales, en que se escogen los caminos que condicionan
la vida económica y social», escribió Juan XXIII en Matar et Magistra, no
vacilando en declarar: Avanzando por el camino de nuestros predecesores,
estimamos legítima la aspiración de los obreros a tomar parte activa en la
vida de las empresas en que trabajan.»
No sería difícil descubrir un fundamento evangélico a esta afirmación: la
Encarnación del Hijo de Dios y la deificación de los hombres que ella en-
traña por la «recapitulación» universal en Cristo, exige trabajar en todo lo
que puede promover, simultáneamente, la dignidad de las personas, su ele-
vación moral y su acercamiento sin que sea una concentración gregaria: «Hay
que tender a que la empresa llegue a ser una comunidad de personas en las
funciones, las relaciones y las situaciones de todo el personal.»
Tenemos aquí una piedra de toque que permite valorar todo sistema, neo-
capitalista o socialista, con otro criterio que el de la distribución de los
«bienes de confort»:
«Si las estructuras, el funcionamiento, el ambiente de un sistema eco-
nómico, son de tal naturaleza que comprometen la dignidad humana de los
que trabajan, impiden sistemáticamente su sentido de responsabilidad, y
obstaculizan la expresión de su dignidad personal; un tal sistema económico
es injusto, incluso si, hipotéticamente, las riquezas que produce alcanzan un
nivel elevado y son repartidas según las reglas de la justicia y la equidad»
(Mater et Magistra).

154 155
 proposiciones para la acción

Los antiguos pecaron de atar la Palabra de Dios en su

realización política a una cierta forma de poder, a una
cierta forma de sociedad, pero sin embargo tenían más
que nosotros el sentido del absoluto de Dios y de su Pa-
labra: política sacada de las Escrituras Santas, he aquí
que para ellos era natural y que para nosotros se ha hecho
escandaloso e ininteligible.
Hemos practicado una nefasta escisión entre la vida
religiosa y la vida política, entre la Iglesia y la vida diaria,
entre el espíritu cristiano activo y la práctica sacramental.
Quemados por la teocracia, vigilantes ante los confu-
sionismos que todavía existen, temiendo ser enclasados
entre los «clericales», o ser absorbidos por los pensadores
trasnochados, no queriendo parecer hipócritas a sus pro-
pios ojos, muchos cristianos aceptan hoy día con toda
tranquilidad la fórmula «buenos cristianos a título perso-
nal e interior, pero totalmente libres e independientes en
la Ciudad».
Desconfiando, después de algunos decenios, de todo lo
que se parezca a una política cristiana (la palabra y la
cosa), han llegado a «confundir el pensamiento social de
la Iglesia con la moral y el derecho naturales»; así habla-
ba José Folliet al presentar los primeros capítulos de este
ensayo en la Crónica social de Francia, donde antes se

157
 publicaron. «En otras palabras, ¿no reducimos el pensa-
miento social de la Iglesia a una moral simplemente na-
tural?» ' José Folliet añadía: «El pensamiento social de la
Iglesia integra la moral y el derecho naturales, pero añade
la revelación evangélica con sus terribles exigencias. No
debemos olvidarlo.»
¿Quién tenía razón, los antiguos, o los modernos? Es
mejor decir que unos y otros han tenido su utilidad: los
antiguos por su voluntad de no renunciar a ninguno de sus
deberes cristianos, los modernos por su voluntad de no
usar el nombre de Dios en vano. Estas dos voluntades an-
tinómicas tienen su miseria y su grandeza; la miseria de
los antiguos es no ver que hacían blasfemar a Dios, que
le hacían mentir, que le atribuían designios que no tenía;
la miseria de los modernos está en reservar la política al
hombre solo y, por una especie de furioso pudor, dejar
a Dios de lado.
La síntesis evangélica de esta especie de dialéctica he-
geliana era sin embargo simple en su principio y los pri-
meros cristianos la habían captado muy bien: para los
cristianos, nada escapa a Dios, a su palabra evangélica;
pero no hay que olvidar el punto de inserción política de
esta palabra, punto que es la realidad política y no su
forma.
¿Qué debemos hacer, qué proposiciones de acción se
imponen?
Seis proposiciones
Nuestra primera proposición de acción se refiere a la
ciencia religiosa; no hay ninguna paradoja: la acción y la
1. Podría objetarse que Juan XXIII en Mater et Magistra y, todavía más,
en Pacem in terris se ha situado expresamente en el terreno del derecho y la
moral naturales, y que ésta es sin duda una de las razones de la buena
acogida de estas encíclicas por los «hombres de buena voluntad», creyentes
y no creyentes, a los que iban dirigidas; sin embargo, el sustratum evangélico
aflora, algunas veces muy explícitamente, en estos mensajes de un papa que
ha parecido a todos adornado con un «aire» evangélico.
158
eficacia es de aquellos que tienen ideas claras. ( lux ,i sobre-
manera ver hasta qué punto el pensamiento cristiano p<>
lítico está retrasado desde sus orígenes con respecto al
pensamiento especulativo y a los otros sectores del peu
Sarniento religioso, tanto a nivel de magisterio como al de
los teólogos. Si no en teoría, al menos en la práctica, los
«intelectuales», Padres, teólogos, han dejado desencantar
el pensamiento cristiano, no han estudiado seriamente el
pensamiento práctico y político, han dejado que se extra-
viara, cuando no han sido ellos mismos los que lo han
desenfocado (pensamos en Vázquez y los otros teólogos
jesuítas de la contrarreforma) en las aventuras del cesaro-
papismo y la teocracia: pues la acción no tiene espera, y
por consiguiente la Iglesia y sus hombres de acción, papas,
obispos, jefes en general, estaban obligados a tomar pos-
turas. Finalmente se ha estudiado poco el sentido de una
verdadera encarnación política del Evangelio. Los Padres
se empeñaron en hacer simpática la nueva fe, suavizar sus
durezas, y definir la base; los teólogos de la edad media
confrontaron la fe con la ciencia. Casi todas las definicio-
nes del magisterio se refieren a este aspecto.
Hace falta emprender y desarrollar los estudios sobre
las Escrituras, la historia de la Iglesia, los Padres, los
teólogos, el magisterio, desde el punto de vista político, a
fin de ver qué hay seguro, probable, incierto y dudoso; hay
que determinar el alcance doctrinal de las decisiones pa-
pales y conciliares (por ejemplo, el Syllabus). Sería útil
que todas ellas, igual que todas las tesis, fueran acompa-
ñadas de una nota teológica: de fe (definida, revelada, im-
plícita), próxima a la fe, teológicamente cierta, etc. No
hay que descuidar nada que pueda aportar luz y certeza
a la acción.
Con el mismo espíritu, y paralelamente, deberían rea-
lizarse estudios de confrontación entre los imperativos de
la política de Cristo y los datos de la experiencia contem-
poránea; hace falta, por ejmplo, una seria y sólida con-
frontación del cristianismo con el socialismo.
159
 Segunda proposición: Que cada cristiano, igual que la
Iglesia, renuncie realmente y en concreto a toda teocracia
o cesaropapismo disfrazados ', es decir, a toda transposi-
ción (en el plano político, sindical o cualquier otro) de los
sueños del águila de las dos cabezas, de las dos espadas,
del Sacro Imperio, en capillas modernas de cristiandad
más o menos astutamente camufladas, más o menos in-
conscientes...
Para evitar hasta las apariencias de confusión, sería
deseable que las autoridades de la Iglesia guardasen pri-
mero sus distancias con respecto a las autoridades civiles
(a las que sin embargo no pueden ignorar, y al revés), in-
cluso en las manifestaciones públicas y en los actos litúr-
gicos («misas oficiales», etc.).
Tercera proposición (corolario): Que por el contrario,
cada cristiano, y los cristianos constituidos en Iglesias,
1. Noticias venidas de Estados Unidos dan un ejemplo de renuncia a toda
tendencia teocrática o cesaropapista: En un juicio hecho el 8 de junio, la
Corte suprema declaró inconstitucional una ley del Estado de Connecticut que
prohibía el empleo de productos concepcionales incluso a los recién casados.
Las reacciones católicas conocidas respecto a esta decisión de la Corte su-
prema señalan la diferencia existente entre la ley civil y la ley moral. Mon-
señor Henry J. O'Brien, arzobispo de Hartford (Connecticut), declaró que se
trataba de una buena decisión: «Los católicos, junto con sus conciudadanos,
reconocen en esta decisión de la Corte una interpretación válida de la ley
constitucional. Sin embargo, debo hacer notar que es una decisión que nada
tiene que ver con la moralidad de la cuestión. La contraconcepción artificial
continúa siendo inmoral según la ley divina.» Por su parte, monseñor John
C Mott, sacerdote de la diócesis de Hartford y director de la sección de la
familia de la N.C.W.C. (órgano nacional del episcopado católico) en Washing-
ton, dijo: «La Iglesia católica se opone al empleo de productos anticonceptivos
artificiales por razones morales claramente definidas. Pero la Iglesia no pre-
tende usar del poder del Estado para exigir que se conforme a su punto de
vista en las cuestiones morales. Fue la presión protestante y no la católica
la que provocó la votación de esta ley en 1879. Aunque no se legalizara la
moralidad, esta ley era mala porque no era aplicable. Además, tal como han
declarado la mayoría de los jueces, constituía una intromisión en la vida
privada. Me alegro de que se haya declarado anticonstitucional.» En Chicago,
M. Patrick J. Crowley, abogado, miembro de la comisión creada por Pablo VI
para estudiar el birth control, y fundador del movimiento familiar cristiano,
ha declarado: Opino que es una buena decisión. Este tipo de ley está su-
perado en una sociedad pluralista.» (Informations catholiques internationales,
1.» de julio de 1965, p . 14.)
160
formados, alimentados en la Iglesia y en los movimientos
eclesiales, testimonien y actúen donde quiera que estén
—levadura en la masa presente y actuante en el todo— sin
volverse a constituir en capillas en los diferentes medios:
partidos, movimientos, sindicatos más o menos oficial u
oficiosamente cristianos; ni Cristo, recordémoslo una úl-
tima vez, ni los primeros cristianos formaron grupos po-
líticos para actuar políticamente en el mundo como cris-
tianos; su acción política en el mundo era la aplicación
inmediata, el resplandor en la acción, de los imperativos
de la fe '.
Cuarta proposición: Que los pastores procuren infor-
marse ellos mismos de los principios de política evangé-
lica y que los prediquen en la iglesia y en los movimientos
eclesiales, al mismo tiempo que dan testimonio de ellos
en su propia vida.
Quinta proposición: En consecuencia, que cada cris-
tiano, que todos los cristianos alimentados con el mismo
pan y las mismas enseñanzas, den los mismos juicios y
lleven la misma acción en las mismas coyunturas esen-
ciales.
«Alimentados con las mismas enseñanzas» significa,
además de nuestra cuarta proposición, que en las ocasio-
nes mayores, los pastores no deben dudar en recordar
muy concretamente, ex cathedra, de manera apremiante y
con precisión, en función de las situaciones presentes y de
los problemas reales, las exigencias prácticas que se si-
guen en dependencia directa e inmediata de los impera-
tivos evangélicos.
1. ¿No es esto lo que pretenden hacer los movimientos de Acción Católica
mediante la técnica de los grupos que permite a los militantes de diferentes
tendencias políticas encontrarse en los valores y en la búsqueda de una visión
de fe? ¿No son conscientes de la necesidad de estar comprometidos —para
pasar de lo real— en las instituciones formales siempre imperfectas y que el
cristiano debe intentar rehacer desde el interior?
161
11

¡Neoteocracia!, dirán, refiriéndose a estas «consignas»
Políticas dadas oficialmente por el clero. De ninguna ma-
ner
a . La teocracia mezcla lo espiritual con lo político
rormal, mientras que la política real ha sido dictada direc-
tamente por Cristo. Y de la misma manera que un obispo
° un sacerdote podrá ser obligado, por ejemplo, a recor-
Q
ar la verdad (sólo hay una verdad) sobre la encarnación
a
Propósito de los viajes cósmicos y de la pluralidad de
f u n d o s , igualmente deberá recordar los datos de la polí-
tica evangélica en todo acontecimiento importante. No se
Puede ser cristiano y pretender al mismo tiempo (si no
en ideas confesadas, al menos en la acción) que los pue-
blos del tercer mundo pueden ser abandonados a la muer-
te
o a la esclavitud, que los obreros siempre tienen lo
suficiente para vivir, que el dinero tiene sus leyes que hay
que seguir, etc. Ninguna distinción entre lo especulativo,
lo especulativo-práctico y lo práctico-práctico será válida
jamás. Quién dirá bastante el mal causado por estas dis-
tinciones y subdistinciones y por la pretendida libertad
Política del cristiano, totalmente ilusoria, ya que ha sido
subrepticiamente transferida del plano de la política for-
mal al nivel de lo político real.
A este nivel, es necesario que un problema político sea
verdaderamente pequeño para que pueda dividirse la opi-
nión de los cristianos; y aún divergiría esta opinión no de
derecho, sino de hecho, dada la dificultad en apreciar
prácticamente la jerarquía de valores que, si fuera cono-
cida con certeza, impondría la elección.
Pero cuando se trata de los grandes problemas, de
estar a favor o en contra de tal guerra, de tal desarme, de
tal violencia; a favor o en contra de tal consecuencia
del reinado del dinero, a favor o en contra de tal etapa de
la unión de los hombres, contra las clases, las razas, las
castas, las naciones y las patrias, a favor o en contra de
la fraternidad, la libertad, la igualdad, etc., hay, quiérase
o no, una ortodoxia política cristiana, como hay una orto-
doxia sobre la Trinidad o la Encarnación.
162
Esto no quiere decir que no tenga importancia recono-
cer la complejidad de los problemas políticos. Se compren-
de que el paso de la inspiración evangélica a sus aplica-
ciones concretas se haga con vacilaciones, obscuridades y
retrocesos. Pero hay que distinguir cuatro etapas en esta
continua dialéctica: la inspiración evangélica es absoluta
y penetra en todo; ésta puede después enunciarse en forma
de principios, igualmente absolutos pero ya abstractos (por
ejemplo, preferencia con los pobres, desconfianza del di-
nero, etc.); son éstas las dos etapas que hemos seguido en
nuestro rápido trabajo. Queda todavía que estos princi-
pios que emanan de la inspiración evangélica deben ela-
borarse necesariamente en doctrina que, con todo y tender
hacia el absoluto, será forzosamente parcial, parcial y re-
lativa en la medida que representa la refracción, en los
tiempos y lugares concretos, de los principios del Evan-
gelio; esto es lo que debería ser la doctrina social de la
Iglesia. Finalmente ésta debe llegar a las aplicaciones con-
cretas, que no siempre son necesariamente cocxtensivas y
adecuadas 1.
Estas distinciones, válidas, lejos de tranquilizar a los
cristianos, deben incitarlos a reemprender, siempre más
estrechamente, en una especie de praxis del amor, la ade-
cuación de sus actos políticos a la inspiración evangélica.
Sexta proposición: Cuando algunos cristianos son lla-
mados interiormente a tomar al pie de la letra tal pres-
1. La inspiración evangélica, los principios, la doctrina, "<> dispensan al
hombre de acción de analizar las situaciones, la cuyunliiru y sus componentes,
de apreciar el contexto, las posibilidades y los imposibles, de medir la eficacia
de los diversos medios de que dispone y entre los cuales deberá escoger,
corriendo el riesgo de equivocarse de buena fe, Teniendo en cuenta que ie
todo esto él inventará una conducta determinada en cada cuso particular.
Debido a que el conocimiento de estos elementos conlinnentes, tan com-
plejos, depende de la capacidad intelectual, de la competencia, de la infor-
mación de cada uno, no es siempre moralmente escandaloso que los cristianos,
que querrían ser siempre fieles a la inspiración evangélica, tengan algunas
veces, en la práctica, conductas diferentes que sin embargo no son objetiva-
mente fieles al Evangelio.
163
 cripción evangélica y a sacar, en lo que les concierne, una
aplicación concreta y exigente, pero minoritaria y revolu-
cionaria (por ejemplo la no violencia absoluta, el negarse
a coger las armas), y el episcopado no condena su decisión,
el conjunto de los cristianos, en lugar de censurar a sus
hermanos o considerarlos como iluministas que se tole-
ran, debería mirarlos con respeto y atención y decirse que
esta conducta insólita es quizás el efecto de un carisrna
por el que todos somos finalmente interrogados en el fondo
de nuestra conciencia. 1
El Evangelio de Cristo no es únicamente una referencia
a un ideal puramente humanitario; exige de nosotros cris-
tianos una acción cristiana en medio del mundo, sin que
por esto tengamos que cerrarnos en una «capilla». El des-
hacer todas las confusiones clericales, teocráticas y polí-
tico-confesionales exige un compromiso, que no es facul-
tativo, en las realidades de la vida política, pues éstas están
*—- implicadas en los grandes problemas ante los que los cris-
tianos no pueden permanecer neutralistas: guerra, violen-
cia, justicia social, problemas de vivienda, de miseria, de
la infancia, del racismo, etc.
La timidez de la Iglesia en materia de compromiso de
los cristianos en la realidad política es desconcertante
para las almas de buena voluntad. El rearme moral, con-
tra el que la jerarquía ha puesto justamente en guardia a
los católicos, no ha nacido más que de esta carencia; segu-
ramente la inocencia se mezcla con las secuelas de la teo-
cracia y el cesaropapismo en una extraña amalgama hecha
de elementos espirituales y temporales; es igual, manifies-
ta una necesidad y una justa intuición: la de que la fe in-
fluya en la política. Esta necesidad se encuentra, todavía
con más claridad, y decididamente desviada hacia la so-
lución teocrática en estado puro, entre los Testigos de
Jehová, de los que todo el mundo sabe el éxito que tienen
1. Ver en el apéndice las reflexiones sobre la no violencia.
164
entre las masas populares '. Lógicos hasta el final, no re-
troceden ante la objeción de conciencia. Nosotros, más
clarividentes, ¿tenemos la misma valentía?
Conviene corregir lo que nuestras anotaciones puedan
tener de excesiva aspereza con la aplicación de la parábola
evangélica: «El Reino de Dios es semejante a un padre de
familias que saca de su tesoro lo nuevo y lo viejo.» El
Evangelio es un tesoro global, dado una vez para siempre
pero del que nunca se acaba de hacer un inventario de
todas las piedras que hay. Algunas, como la de la supera-
ción de la patria por ejemplo, no podrán brillar con toda
su claridad más que al término de una evolución de las
estructuras del mundo, evolución en la que el Evangelio
ha de jugar su papel. Probablemente quedan todavía otras
piedras por descubrir.
1. En la resolución de su congreso del 1." de agosto de 1938, los Testigos
de Jehová declaraban: «Que el único gobierno estable del universo es el
Reino de Dios instaurado ya, puesto en manos de su Hijo ungido, Jesucristo;
que ningún gobierno de la cristiandad tiene el apoyo de Dios, ya que el Altí-
simo tiene su propio gobierno, el reino mesiánico, y que los gobiernos de la
cristiandad están destinados a perecer a sus manos en la guerra universal
del Harmaguedón, en que su rey combatirá contra ellos y contra todos los
otros partidos de la organización del Diablo, tanto humanos como espiritua-
les... Que en su miedo al comunismo ateo y a otra guerra mundial, el clero
ha vuelto la espalda a Jesucristo y ha dado su apoyo a las instituciones
políticas destinadas a hacer durar este viejo mundo enemigo de Dios, a saber,
la Sociedad de las Naciones y la organización que le ha sucedido: las Na-
ciones Unidas; que el clero ha conducido al pueblo a hacerse un ídolo de
estos sustitutos humanos del Reino de Dios; que, por sus proyectos inspi-
rados en la sabiduría de este mundo e intentando proteger al pueblo de una
nueva guerra mundial devastadora mediante estos organismos impotentes, el
clero no ayuda a los hombres a encontrar una protección segura contra una
guerra mucho más destructora: «la guerra del gran Día de Dios todopo-
deroso» (Apoc. 16, 14-16, Li); de manera que en tiempo de paz internacional, el
clero exhorta hipócritamente a las naciones a no hacerse la guerra, a no
combatirse entre ellos; pero, debido al apoyo prestado a los proyectos polí-
ticos humanos, les incita ahora a luchar contra Dios y a la próxima guerra
del Harmaguedón... que nuestra organización terrestre es teocrática porque
está regida por el Dios Altísimo, que está por encima de nosotros; que nues-
tro jefe, bajo la dirección de Dios, no es un dictador político, sino Jesu-
cristo, nuestro verdadero pastor... y que las Escrituras Santas son nuestro
manual de derecho, de enseñanza y de educación superior.»
Evidentemente es más fácil sonreír ante un tal discurso, en que la teocra-
cia infiel al Evangelio, bordea el absurdo, que interrogarse sobre las propias
responsabilidades de semejante mescolanza.
165
 Sea como sea, queda en firme que los cristianos están
llamados, les guste o no, a construir concretamente un
universo de dulzura, de libertad, de fraternidad univer-
sales, de desprecio del dinero y de predilección por los
pobres. Igual que, afortunadamente, se empieza a negar
los sacramentos a los que no les significan otra cosa que
ritos sociales sin contenido viviente, no estaría mal que se
excluyera de los mismos a los que, por acción y por omi-
sión, no quieren encarnar políticamente el Evangelio tal
como debe encarnarse. Para hacer fermentar el mundo y
elevarlo, no es necesario que los cristianos sean numero-
sos, hace falta que sean verdaderos.
apéndices
Incluso obligados a no ser más que un «pequeño re-
baño», deberían creer en la fuerza que hay en ellos, con la
condición de superar toda tentación de orgullo aristocrá-
tico que los convertiría en una secta, y de no olvidar nun-
ca que «Dios quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad, pues Dios es único,
único también el mediador entre Dios y los hombres, Cris-
,^-io Jesús, hombre al mismo tiempo, que se entregó para
rescatarnos a todos» (1. a epístola a Timoteo, 2, 4-5).

166
 El autor presenta ahora una apología que, en principio,
había pensado colocar al empezar la obra, a manera de una
«segunda introducción». Después de amistosas observaciones
que Je suscitaron algunos lectores de su primer manuscrito,
este «prólogo» le parecía aún más imprescindible para res-
ponder a unas posibles críticas. Teniendo en cuenta las obser-
vaciones citadas, se han llevado a cabo dos refundiciones del
texto.
Después de esta pequeña defensa siguen unos desarrollos,
que han sido anunciados en la obra, sobre la enseñanza libre
y la crisis de los sacerdotes obreros (que inicialmente estaban
en el mismo cuerpo del libro, pero que el editor ha preferido
colocarlos «in fine»), así como también unas «reflexiones sobre
la no violencia» entresacadas de otras publicaciones en forma
de libros en venta o de circulación limitada. Las dos notas
sobre la «no violencia» y sobre la liturgia son aportaciones
de los lectores del manuscrito.

/. ADVERTENCIA DEL AUTOR

La cadena providencial y contingente de los hechos y de sus

causas ha hecho que este pequeño libro conociera una vida
preeditorial muy vasta, porque, por una parte, fue entregado,
en su totalidad, para la aprobación privada de algunos teólo-
gos amigos y otros no conocidos, y, por otra parte, algunos
fragmentos fueron sometidos a la aprobación pública en dos
revistas, una especializada, y otra sobre temas generales.

169
 Ciertamente que no hubiera llegado a verse en las librerías
si no hubieran existido unos jueces benévolos que, a pesar de
sus defectos, lo consideraron apto para ayudar a reflexionar
a muchos interesados en un problema capital, y también, así lo
esperamos, para hacer progresar el pensamiento y la acción
de los cristianos en un campo esencial. De todas maneras, los
primeros lectores, públicos y privados, permitieron al autor
entrever las objeciones, críticas y nudos de resistencia, suscep-
tibles de ser un obstáculo para la necesaria comunicación en-
tre sus profundas intenciones y el público que se ha previsto.
También le permitieron corregir y adaptar algún que otro
punto; pero no ha querido renunciar a la idea de provocar
reacciones, y, por lo tanto, no se ha preocupado de equilibrar
demasiado cada uno de los elementos. No se trata de un curso
magistral, sino de una discusión libre. Si aparece con vehe-
mencia, no ha de quererse formalizar con demasiada virulen-
cia: el género literario de un ensayo no es el mismo de la tesis.
Se ha notado, en cuanto a la forma, el tono «violento», el
bordeo hasta un límite «incendiario y polémico» de algunos
pasajes, extrañándose de que, con la pretensión de hacer un
trabajo «evangélico», lo sea tan poco el mismo autor; también
han hecho notar la rapidez fácil de algunas nociones y, sobre
todo, del estudio histórico del capítulo segundo, señalando
aproximaciones y notando lagunas.
Aunque hemos tenido en cuenta algunas de las observacio-
nes sobre la forma, no hemos querido abandonar el género
literario; incluso la autodefensa. La cuestión no podía llegar
hasta provocar un tono impersonal e irenista, y dejarlo todo
de forma incuestionable. Las tesis trabajadas hasta en sus, más
mínimos detalles son necesarias, pero la acción y la vida de la
opinión pública tienen necesidad de reactivos. Nuestro trabajo
es una obra de reflexión, pero de circunstancias; es la obra de
un militante cristiano que, con la fe en el corazón, busca hacer
saltar un poco más de luz y hacer estallar, con toda la pasión
de que es capaz, una intuición, una experiencia, una reflexión.
Por lo tanto, no pretende decirlo todo, ni siempre con una gran
perfección en el detalle; lanza simplemente su testimonio y su
convicción para que se lo apoderen y lo usen de la mejor ma-
nera posible, incluso hablando mal de él si es necesario. En
una palabra, este libro es un ensayo, y su autor ruega que no
se olvide esto. No trata, por ejemplo, del pensamiento político
170
de san Agustín, simplemente porque lo conoce mal; habiéndose
entretenido acerca del texto evangélico, habla rápidamente de
san Pablo a manera de testimonio, mientras que se extenderá
largamente sobre Bossuet que ha investigado detenidamente y
que, por su Politique tirée de VEscriture Sainte, tiene valor de
referencia. Así, pretendiendo en algunas páginas (del capítulo
segundo) recorrer veinte siglos de Historia de la Iglesia, cae
casi fatalmente, incluso teniendo en cuenta la restricción del
objeto formal, en el reproche de imichas lagunas y de meras
aproximaciones.
En cambio acepto menos la crítica de los que, bajo la eti-
queta «evangélica», no quisieran encontrar más que hierbas
dulces; he quedado asombrado de comprobar en esta ocasión
cuántos cristianos son aún partícipes de una cultura religiosa
al estilo del peíit Larousse illustré: para ellos la palabra «evan-
gélico» evoca imágenes de dulzura, de fabricante de imágenes
piadosas y de autor de cuentos infantiles; es como un epíteto
homérico, tierno y melifluo. No hay otra forma que recomen-
darles la lectura del texto evangélico, para que se den cuenta
de que la auténtica dulzura del Señor no excluye la firmeza, ni
la dureza, ni la violencia incluso, que no es la corporal, y que
solamente los no violentos, como lo fue Cristo y lo tendrían
que ser los cristianos, que rehusen llegar al recurso de la
fuerza bruta, tienen el pleno derecho de llegar a la más pro-
funda firmeza de propósitos.
//. PARADOJA DE LA SITUACIÓN DE LA ENSEÑANZA
LIBRE
La enseñanza libre es un problema que desde hace mucho
tiempo llena de ponzoña la vida política francesa. Para situar
los campos es necesario considerar el tema bajo una doble
cara: la cívica y la eclesial.
Desde el punto de vista puramente cívico se puede decir que
«lógicamente» la oposición a la enseñanza libre no debería
llegar más que del partido comunista; esto no tendría nada
de anormal ni irritante; porque en la edad media, y en un país
cristiano, lucharon o habrían luchado contra la enseñanza pa-
gana o herética, y en definitiva no estatal, porque en aquel
momento el estado era cristiano; los marxistas que preparan
171
 ahora un estado marxista, tendrán interés en luchar desde un
principio en contra de la enseñanza no estatal que, en un esta-
do marxista o premarxista, sería un factor de oposición desde
los mismos principios, si no contra el sistema económico, sí
por lo menos contra la filosofía. Pero no son éstos los motivos
que mueven a los comunistas (aunque, si en último término
fueran consecuentes con sus posiciones tácticas, no deberían
ser adversarios tan declarados de la enseñanza libre); en
realidad, sobre esta cuestión, hacen frente común con la to-
talidad de radicales, el pequeño grupo de progresistas y sobre
todo con los socialistas, que, si no siguen el camino de la total
laicidad de la enseñanza, no estarían en la línea de las gran-
dezas radicales. Y todo esto se defiende en nombre de la liber-
tad y de la igualdad democráticas: realmente uno tiene el
derecho de maravillarse de que Francia sea el único país del
mundo en donde las nociones de libertad y democracia sirven
para ir en contra de la enseñanza libre. Nuestros liberales no
se dan cuenta de que lo que toman como efecto de las liberta-
des democráticas y republicanas, no es más que la detestable
herencia de uno de los hombres más detestables, más anti-
democráticos, más antiliberales, más antirrepublicanos, y
también más prestigiosos y más nefastos de nuestra historia:
Napoleón.
Él fue, en efecto, el que destrozó tajantemente el auténtico
liberalismo, la independencia y el federalismo universitarios,
tal como se practicaban durante la edad media y están aún
vigentes en un buen número de países; él fue el fundador de la
estatalización, la funcionalidad, el monopolio de lo que antaño
fue la Universidad, y que ha pasado a ser una parte más de
la administración del Estado. En todo lo que hace referencia
a la enseñanza, los demócratas son bonapartistas; tiene un
aire cómico que, siempre desde el punto de vista cívico, hayan
de ser los católicos quienes, saliendo en defensa de la enseñan-
za libre, defienden también el espíritu liberal y democrático.
La verdadera razón de esta absurda situación es evidentemente
el anticlericalismo; caso chocante, el anticlericalismo tiende a
ceder en todos los campos, menos en el de la escuela. Apenas
se piensa en la enseñanza libre prestada por laicos, sea o no
confesional. Se atiende sobre todo a la enseñanza libre «cleri-
cal», lo simboliza todo; conscientemente o no, estos adversarios
casi todo el tiempo están pensando en «los curas» cuando
172
hablan de la «enseñanza libre». Para amalgamar este asunto
no faltan falsas buenas razones. Se afirma, por ejemplo, que la
enseñanza del Estado, porque es gratuita, obligatoria y neutra,
dirigiéndose a todos, es la única democrática. Pero se ha de
advertir que, en cuanto a la gratuidad, también lo es casi total-
mente en la enseñanza libre primaria y que, en último extremo,
jamás es expulsado un niño por insolvencia pecuniaria; en
cuanto a los restantes niveles de enseñanza, los mismos res-
ponsables también pedirían que fuesen totalmente gratuitos;
pero, para esto, serían necesarios algunos arreglos muy en la
línea de la equidad, pero que molestan mucho a los adversa-
rios; a pesar de todo, hay que afirmar que la mayoría de
directores de estos centros se están moviendo para reducir al
mínimo los inconvenientes de la situación, admitiendo a los
niños a precios muy reducidos o incluso totalmente gratuitos.
Respecto a los otros puntos, no vemos lo que la «obligatorie-
dad» y la «neutralidad» añaden al concepto «democrático»:
hace ya mucho tiempo que las escuelas no proporcionan una
cultura auténtica, que se puede obtener muy bien al margen
de las mismas; pero, dado que existe, tienen, por lo menos,
el deber de responder a las exigencias de los padres y de las
diversas familias espirituales del país; la neutralidad es desba-
ratada, injusta, imposible; incluso la enseñanza estatal, si es
liberal, ha de ser pluralista, como lo demostró J. Maritain en
su libro Education at the crossroads («La educación en la en-
crucijada de los caminos»).
Pero también se afirma que la educación libre divide a la
juventud, que luego, en lugar de cooperar al bien común, se
enfrentará en virtud de una oposición de principios.
Hay que responder que esto sería posiblemente verdad si
los educadores levantan los jóvenes unos contra otros; si algu-
na vez fue esto verdad, ya no puede serlo jamás; a excepción
de algún posible rincón alejado de una comarca fanática, ya no
se encuentran hoy los grupitos de «rojos» que entorpecen los
caminos de los «blancos», o viceversa. Hablemos con seriedad,
esto es sacar voluntariamente de cauce las aguas; la juventud
puede estar dividida, si se quiere, aparte de la enseñanza, libre
o no, por los principios morales, religiosos o políticos, y tam-
bién por la clase social de los padres... Es demasiado simple, y
ciertamente estúpido, afirmar, com,o se ha pretendido, que la
enseñanza libre es burguesa, por oposición a la enseñanza del
173
 Estado que sería popular. Señalemos simplemente que la ense-
ñanza del Estado no es popular; es un mito puro; en la Sor-
bona, por ejemplo, hay un 4 % (!) de hijos de obreros. Por lo
que se refiere a la enseñanza libre primaria y técnica, son tan
populares como la del Estado; si la media no lo es tanto, tam-
bién es verdad que son muchos los que lo lamentan y se afanan
en encontrar una solución, pero se les niega toda ayuda; no
conviene exagerar los términos, porque si bien es verdad que
existen Centros secundarios de enseñanza libre que tienen un
aire «chic», frecuentados por clientela de la aristocracia y de la
burguesía, también lo es que otros Centros tienen sus puertas
abiertas a los más sencillos, y también es verdad que el Estado
posee algunos liceos «chic» (por ejemplo, Janson de Sailly, en
París), y lo son debido al emplazamiento geográfico.
Pero el argumento fuerte de los adversarios de la enseñanza
libre generalmente es el siguiente: «El Estado ofrece una en-
señanza accesible a todos; si algunos particulares desean su
enseñanza especial, no tenemos inconveniente, les dejamos ha-
cer, ¡pero que se la paguen!, ¿de qué os quejáis?»
Hay mucho que responder a esta afirmación tan simplista:
primero, que la enseñanza del Estado no ha sido siempre acce-
sible a todos, como, por ejemplo, en la época de la irreligiosi-
dad y del ateísmo militante, que provocaba una afrenta directa
a la dignidad moral de los padres y de los niños. Es del todo
necesario, pues, suponer que la enseñanza que ofrecerá el Esta-
do será siempre pluralista, como hemos dicho; y no diremos
ya m,ás, porque no se trata ahora de este asunto. Por otra
parte, la enseñanza del Estado, en la actualidad, no es accesible
a todos en Francia, y por otra razón, todos sabemos que, en
este momento, el Estado no puede asegurar, él solo, la escuela
a la masa de alumnos cada vez más creciente, y en todos los
niveles de la enseñanza. Sucede también que la enseñanza libre
es mejor, tanto en calidad como en cantidad, a la del Estado;
este caso se da, por ejemplo, en las escuelas técnicas de agri-
cultura; y por esta razón los políticos actuales, que no son nada
sospechosos por su espíritu de laicidad, recientemente han pro-
puesto, por un simple cálculo de productividad, un arreglo
semioficial de la enseñanza agrícola libre postescolar; pero,
dándose el caso de que es casi totalmente confesional, los faná-
ticos anticlericales inmediatamente han lanzado sus gritos al
cielo. Por lo menos, las escuelas de enseñanza media y supe-
174
rior, y sobre todo las escuelas primarias, son un excelente
paliativo a la impotencia actual del Estado en este terreno.
Pero importa volver a lo esencial: la auténtica libertad...
No se trata de discutir perdiendo de vista los derechos respec-
tivos del Estado y de la familia, en lo que afecta al niño;
esta es la fórmula para falsear el problema; queda claro que,
si la familia no tiene todos los derechos sobre el niño, tampoco
el Estado; es incuestionable que los padres tienen el derecho de
asegurar para sus hijos una enseñanza-educación de una cierta
«tonalidad», pero las familias están en el Estado, constituyen el
Estado; éste no es, pues, el problema, porque quedaría resuelto
con el pluralismo, incluso en el seno de la enseñanza pública...
El niño es disputado entre los padres y el Estado: he aquí
hasta dónde hemos llegado a fuerza de mala fe y de ceguera.
Lo esencial es que el punto de partida mismo de la argumen-
tación de los laicos, el principio considerado como evidente, es
falso: «El Estado, dicen, ofrece una enseñanza...» ¡Esto es
precisamente lo que no se puede admitir! ¿Por qué el Estado
y no la Universidad, la Universidad auténtica, libre de todo,
incluso del Estado? ¿Quién no se da cuenta del peligro que
supone avasallar más o menos a los mantenedores del espíritu
y de la cultura bajo los mantenedores del orden? ¿Cómo os
podéis quejar, vosotros, «laicos», de que se pretenda, como
desde hace un tiempo, someter la Educación nacional al Minis-
terio del Interior a través de los prefectos? ¿Por qué os estáis
quejando de la situación miserable del cuerpo de enseñanza en
general?... Sería necesario pedir al Estado republicano que
abandonase los tristes privilegios de la Universidad napoleóni-
ca; que toda la enseñanza, dirigida por quien sea, mientras sea
del debido valor, esté en iguales condiciones; que la Universi-
dad sea, como antaño, y aún hoy en algunos países, el conjunto
autónomo de centros de enseñanza, que se reconocen mutua-
mente capaces, que deciden en conjunto los reglamentos y
programas comunes, extendiéndose en sus particularidades
y equivalencias conmutables, dando sus diplomas, organizando
su política, y todo esto con el control general, con la ayuda y la
coordinación del Estado. Parece que, sin colocar sobre la mesa
el problernja cívico de la enseñanza libre en estos términos
generales, lejos de pseudoproblemas, de falsas razones y de
pasiones bajas, no se puede llegar por ambas partes a nada
suficientemente serio.
175
 Si desde un punto de vista simplemente cívico conviene ser
mucho más intransigente que lo que de manera habitual se es,
a favor de la enseñanza libre, pues llegaríamos a la conclusión
de que no tendría que existir la enseñanza del Estado, de ex-
cluir la enseñanza «oficial» como tal, por lo contrario, desde
el punto de vista cristiano y eclesial, estaríamos tentados de
dar la razón a los adversarios de la enseñanza libre actual;
desde el punto de vista cristiano, es decir, considerando la
cuestión como cristiano y, de alguna manera, desde el interior
de una Iglesia que desea practicar una política evangélica.
Es necesario, en primer lugar y con toda razón, que la ense-
ñanza libre confesional no pueda ser reprochada jamás de fa-
nática, agresiva, sectarista, de inferioridad profesional o exclu-
sivista (tendrá que vigilar para que no llegue a ser la escuela
«burguesa», adinerada). Hay que notar también, en lo referente
al sectarismo clerical, que es una reacción de defensa creada
frente al anticlericalismo (como éste fue creado por aquél); los
católicos franceses han llegado a menudo a votar por el candi-
dato «que defiende la enseñanza libre», caso que a veces embro-
lla nuestra situación política, y que nada tiene que ver con la
verdad evangélica.
Pero el peligro que más ha de evitar la enseñanza libre con-
fesional es el del «ghetto»; efectivamente, sucede muy a menu-
do como si la Iglesia, habiendo comprobado que el mundo
está ya perdido, buscara organizarse como en un reducto de
resistencia, replegándose sobre sí misma, haciéndose suficiente
para todas las necesidades y, entre ellas, para la enseñanza en
todos los grados; con estas perspectivas, la enseñanza libre
confesional está destinada más a guardar la fe que a extender-
la y ser testimonio de ella; es una guerra testimonio de un
estado teocrático que no se resigna a morir. Pasando por alto
los fracasos a veces bien patentes de esta concepción de la
enseñanza libre, porque los individuos salidos de la enseñanza
confesional son a menudo muy malos cristianos, y aún más a
menudo mediocres, es bueno desmontar todo el mecanismo
secreto. En esto hay un fenómeno de permanencia revestido de
una mentalidad medieval por una parte, y de una mentalidad
del siglo xix por la otra. Permanencia de la era medieval, por-
que entonces el clérigo era el hombre de iglesia y el hombre
de universidad y de cultura; la Iglesia había asumido las fun-
ciones de la investigación y de la enseñanza, durante una
176
época en que no había otras personas para esto: obra de ca-
ridad, al fin y al cabo, para ofrecerla a la humanidad sirviendo
a la verdad, totalmente en la línea del Cristo de los Evange-
lios. Sin que tengamos necesidad de hablar de una evolución
que empezó muy rápidamente durante el transcurso de la edad
media, limitémonos a comprobar que ahora ya no se da el
caso; la enseñanza ha llegado a ser incumbencia de una cor-
poración formalmente distinta de la Iglesia; ésta hará, en
consecuencia, muy mal pretendiendo conservar, aunque sea
inconscientemente, algo que pertenece a un estado contingente
histórico pasado. En consecuencia, se comprende mal, desde
este punto de vista, que procure duplicar la enseñanza univer-
sitaria en unos campos que no le conciernen directamente.
Permanencia del siglo xix también, porque lúe éste el mo-
mento en que la Iglesia tuvo miedo de haber perdido definiti-
vamente al mundo, y vislumbró entonces, más o menos incons-
cientemente, una vida independiente y cerrada: vida de ghetto;
esto empujaba a la Iglesia a procurarse una enseñanza com-
pleta.
Pero estas reacciones están al lado opuesto del espíritu
evangélico.
Por lo tanto se demuestra, si se quiere hacer la síntesis de
los dos puntos de vista, que la Iglesia, deseosa de redescubrir
el espíritu político evangélico, conserva perfectamente el dere-
cho y el deber de promover una solución pluralista de la ense-
ñanza, respetando todas las convicciones (mientras falte la
universidad independiente), pero ella jamás deberá de olvidar
que la enseñanza era, en la línea del Evangelio, un servicio
prestado a la humanidad necesitada. Este servicio queda actual-
mentemente asegurado por su titular de derecho (excepto en
algunos países, como por ejemplo en África). Tiene el deber
de ponerse" en guardia para no conservar, ni inconscientemen-
te, algún pensamiento de teocracia, resabios del «clericalismo»
medieval o la mentalidad de ghetto del siglo pasado. Ciertamen-
te que, en la medida de las deficiencias que sufren aún algunos
Estados, el deber evangélico ha de mover a la Iglesia a ponerse
al servicio con todo su potencial para paliar necesidades cuan-
titativas y cualitativas (por ejemplo en la enseñanza técnica,
la investigación pedagógica, la instrucción de los subnormales,
177
12
etc.); así permanecería siempre en la línea de la ayuda por
amor, de orientadora, de inspiradora.
Por lo que se refiere a la enseñanza normal, los cristianos
han de estar presentes como la levadura en la masa, y no
organizarse cerradamente como en bastión-monumento de una
Iglesia teocrática reducida al ghetto. Cristo nos pidió que ac-
tuemos en el mundo, respetando plenamente sus autonomías.
Si la enseñanza no está lo suficientemente inspirada por la luz
de Cristo, nos toca a nosotros ayudar a iluminarla, y no escon-
dernos cuidadosamente bajo el parapeto.
///. LA CRISIS DE LOS SACERDOTES OBREROS
El segundo ejemplo de un problema político contemporáneo
será el hecho de los sacerdotes obreros, a los que ya se ha
aludido. En principio es un problema esencialmente apostólico.
Pero, y a pesar de que la política, en el sentido de los Evange-
lios, no está fuera del dominio apostólico, el problema de los
sacerdotes obreros señala en su examen importantes dimen-
siones políticas.
Hablemos primero un poco de un aspecto mezquino, res-
tringido y "peyorativo: cuando llegaron las medidas disciplina-
rias, a principios de 1954, que afectaban a los sacerdotes obre-
ros y a algunos de los más eminentes teólogos dominicos, se
tenía ya conocimiento de que los jerifaltes de los patronos
franceses y de un cierto partido político confesional, entonces
en el gobierno, intentaban la supresión de los sacerdotes obre-
ros; aún más, un señor (entonces) importante, y (entonces)
conocido líder del (entonces) importante partido radical-socia-
lista, presionaba con un informe ante los dominicos, captando
su atención con mala fe y procurando que se inclinasen a su
condena como irreductibles ante la línea de pensamiento y
de conducta del gobierno. De esta forma los políticos católicos
profesionales y los irreligiosos se encontraban unidos contra
los mejores cristianos: este recuerdo no puede ser ahora agra-
dable a nadie, cuando las víctimas han pasado a la leyenda,
pero es un hecho. Además, estos ataques encontraban un eco
favorable en los medios políticos generales, infestados de mac-
cartismo y sometidos a la potencia ofensiva del dinero, de la
opresión y de la guerra; también les iba como anillo al dedo
178
a los católicos integristas, que no remitían su cólera ante el
«Cardenal rojo» (Cardenal Suhard) y ante los «sacerdotes con
monos sucios». Con esto no pretendemos sugerir que las medi-
das jerárquicas fueran dictadas por otros motivos que los reli-
giosos; pero sería imprudente afirmar que el contexto político
en que fueron escritas no tuvo ninguna influencia escondida.
Esta reacción era perfectamente normal, sobre todo si se
tiene en cuenta que la experiencia de los sacerdotes obreros
señalaba, como hemos dicho, un cambio radical en la menta-
lidad de la Iglesia: el fin de la concepción del clero como una
clase social, que se heredó de la teocracia. No es seguro que
los adversarios de esta experiencia tuvieran conciencia del
cambio (ni que éste motivara en lo profundo sus desconfianzas
o su enfado), ni tampoco los dirigentes de la experiencia, que
la conducían por instinto; pero es ésta la sola razón que expli-
ca que se encontraran tan ferozmente opuestas personas tan
diversas, porque tanto unas como otras se movían en un mun-
do teocrático. Unos para desprestigiar a la Iglesia, otros para
triunfar. Los sacerdotes obreros, en cambio, y éste es el gran
sentido político evangélico de su estado, derrumbaban de ma-
nera definitiva el concepto del clero como clase social, demos-
trando que, si bien es verdad que el sacerdote es un hombre
segregado, lo es en sentido teológico, y no sociológico.
Se objetaba, y es verdad, que el mundo no estaba lleno
únicamente de obreros, y que los sacerdotes obreros tomaban
responsabilidades y seguían un ritmo de vida incompatible con
su sacerdocio. Se olvidaban muchas cosas: primeramente que,
entre los sacerdotes obreros, había clases diversas de trabaja-
dores: obreros manuales, pero también empleados, y cuadros
dirigentes medios; la mayoría eran obreros manuales, pero
¿no eran éstos los más pobres, los más abandonados, los más
perdidos, aquellos para quienes el Cristo de los Evangelios
guardaba sus predilecciones? La experiencia venía a restable-
cer un poco, ¡muy poco!, un cierto equilibrio. Es sintomático
que se hiciera este reproche a los sacerdotes obreros, cuando
jamás se había creído incompatible el sacerdocio con el estado
de patrón, militar, diputado, preceptor, periodista, etc., y cuan-
do el Código de derecho canónico sólo prohibe las profesiones
de comerciante y de soldado. (Resto de la prohibición evangé-
lica del dinero y de la usura, así como de la violencia.) ¿Es que
sería posible ser obrero por fuera y sólo hasta un cierto punto.
179
 para jugar como io hacen los niños? No se puede jugar a hacer
el obrero. Su mentalidad, sus aspiraciones, el sindicalismo, todo
esto forma parte del obrero. ¿Son cosas malas? Si me respon-
déis que sí, querrá decir que hay que trabajar para transfor-
m a r radicalmente este terrible mundo que pudre a los hom-
bres. Si contestáis no en general, pero sí para los sacerdotes,
¿para qué sirve el modo de vida escogido por Cristo y por los
apóstoles? Ciertamente que es propio de los sacerdotes religar-
nos con Dios por los sacramentos y la Palabra, pero es una
parte de su función; porque está la parte de dar testimonio
concreto del Evangelio, que (como lo demostraba muy bien el
P. Chenu) es más necesario, sobre todo cuando puede suceder
que los sacramentos carezcan de sentido para los que no han
recibido la esperanza de la Buena Nueva; tampoco se puede
olvidar que no es fácil escapar de una categoría sociológica; si
se evitan las reacciones como obrero, se caerá en las de patro-
no, o de pequeño o gran burgués... El sacerdote, igual que el
laico cristiano, no puede encastillarse en particularismos, cosa
que ha de lograr sin escamotear o ignorar una clase de perso-
nas, más aún cuando se trata de los más cercanos al corazón
de Cristo.
Se acasaba a los sacerdotes obreros de participar en accio-
nes organizadas u orquestadas por los comunistas. Para res-
ponder no es necesario ya discutir el significado exacto del
partido comunista para un cristiano, obrero o no; es suficiente
responder que el cristiano no tiene ninguna razón, ni teológica
ni evangélica, que le prohiba encontrarse momentáneamente
con los comunistas en un plano político-práctico. Puede haber
razones internas distintas, y encontrarse exteriormente en pos-
turas idénticas. Si hace buen tiempo, y mi vecino comunista
lo señala, ¿me equiparé con abrigo y paraguas con el pretexto
de que mi vecino sale en mangas de camisa? No hay ninguna
razón que prohiba a un sacerdote hacer en esto lo que puede
hacer cualquier cristiano.
No obstante, insistían en señalar que algunos sacerdotes
obreros habían sido contaminados por los marxistas. Hay que
tener mucho cuidado al hablar de estos hombres que, a menu-
do si no es cada día, cogen en sus manos un pedazo de pan y
un poco de vino para pronunciar sobre ellos: «Esto es mi Cuer-
po, Esto es mi Sangre, la sangre de la nueva alianza...», antes
de acusarlos de materialistas-histórico-marxista-leninistas. ¿No
180
se ha confundido con demasiada frecuencia la filosofía mate-
rialista, ciertamente insoportable, sea o no marxisla, para el
cristiano, con un cierto sistema económico y social que, en
cuanto a tal, no es condenable y que puede representar a los
ojos del cristiano evangélico, que tiene hambre y sed de justi-
cia, la línea de muchas ventajas? Aun admitiendo algo de
esto, y suponiendo que algunos sacerdotes pudieron dejarse in-
fluir por el materialismo histórico, esto sólo justificaría que se
tomaran precauciones, sobre todo en lo referente a la forma-
ción de los candidatos, pero no su supresión. A no ser que se
quiera admitir que la condición de obrero conduce automáti-
camente al marxismo, y que el sacerdote ha de quedar protegi-
do entre paños.
Pero, se añadía aún, se comprobaban muchas caídas entre
los sacerdotes obreros. Tenemos una nueva razón, también
mala; porque, durante la misma época y en muchas diócesis,
se dio el caso de muchos sacerdotes jóvenes que, recién salidos
de los seminarios y nombrados párrocos rurales o vicarios en
la ciudad, abandonaban su estado para casarse. ¿Se suprimie-
ron por esta razón los párrocos rurales y los vicarios de ciudad?
De hecho se ha trabajado para superar las causas: desequilibrio
psicosomático de la juventud de la guerra, formación deficien-
te, insuficiencia de las estructuras, etc. Lo mismo se hubiera
pedido para los sacerdotes obreros.
Pero, arguyen de nuevo, no se han suprimido los sacerdotes
obreros: fue una experiencia apostólica de la que sacaremos
conclusiones para la acción futura; estamos adaptando las con-
diciones de su vida. Se sabía que esta adaptación era equiva-
lente a la supresión, porque no se puede ser obrero a medias.
Era, por otra parte, doloroso saber que lo que apareció ante
las miradas de los pobres, de los humillados, de los ofendidos
de la clase obrera como un trabajo serio y sin trampas de los
sacerdotes del Señor, pobre, humillado y ofendido, no era en
la conciencia de algunos prelados más que una experiencia.
La verdad de todo esto, todas estas pobres razones y otras
que no han salido aquí, es una demostración de que reinaba
una gran confusión en muchos espíritus que no habían elimi-
nado los antiguos restos del veneno teocrático: se mezclaba
doctrina y disciplina (como en régimen teocrático), se amones-
taba a sacerdotes y a laicos, se rehusaba el diálogo, no se veía
más que una experiencia apostólica donde había por lo menos
181
 acento en poseer que en valer. Destila violencia, se encarna
S1 n era más cam en la organización social y económica: intermediarios, lotería
H P ^> ¿ Í ' ° ' b i o de la idea constitutiva del nacional, lujo que se proclama deseable en la publicidad...
« e r o . t n electo, no se ha valorado lo suficiente el hecho de
que, si se hubiera tratado únicamente de apostolado, habría Más ejemplos: colonialismo, legislación que ampara las so-
Bastado el lateado cristiano; pero, se sabe con suficiente clari- ciedades anónimas, la Bolsa (que se mueve según la guerra en
dad, se trataba de algo m á s : estaba en el centro del hilo evan- Katanga), competición escolar (inyectándose violencia en el
gélico, era un testimonio de encarnación en la realidad, una psiquismo de la juventud) y, sobre todo, nacionailsmo.
acusación concreta y vivida de la clase clerical.
Las sobras del rico son lo que falta al pobre para una vida
Es por esto por lo que estamos seguros de que se volverá honesta. Estas sobras del rico pertenecen al pobre. El rico ha
a los sacerdotes obreros; estamos seguros porque, ya antes, y obtenido la ganancia por la violencia, suya propia o de su
aún más desde el buen Papa Juan, el movimiento de una polí-
tica evangélica es irreversible. Volverá a florecer, se expan- grupo, consciente o inconscientemente, violencia de poder o vio-
sionará, se ampliará: nuestra época verá sacerdotes en todos lencia de no-participación. La lucha social o interna del Estado
los sectores de la actividad humana, totalmente fundidos en la viene de esta maldita violencia.
masa, con cambios en las permanencias parroquiales y cosas Jamás se predica la no violencia a las víctimas, sino a los
similares. No se puede cortar el camino al Espíritu. opresores.
Por lo tanto, hay que poner en tela de juicio todas las es-
IV. tructuras económicas, mentales, políticas, en todos los domi-
REFLEXIONES SOBRE LA NO VIOLENCIA nios y a todos los niveles. Hay que descubrir la necesidad pro-
funda y el cómo de esta revisión, y hacerla descubrir a los
otros.
raíces % F % & ^ £ £ £ % & % * ^ ^ *>
tamente hoy. sociedades tal como son concre- Los pobres no podrán comprender la no violencia sin que
se les ofrezca como el medio más eficaz que ha de reemplazar
Las sociedades comunistas, capitalistas n n«„+^-,i- » los medios violentos para obtener lo que la sociedad les debe
en su totalidad, de hecho, impregnadas d^ v f o " e n S N o " ^
únicamente los soldados los que se preparan para la ^ u e r r T (la clase pobre o el tercer mundo).
sino también: ^ b uerra, Existe una «violencia» recomendable, porque la vida es un
— la política, combate espiritual. Todo viviente ha de luchar y combatir
— la diplomacia, contra lo que se opone a su vida y a su desarrollo total. Y esto,
— la industria, en el plano individual y de los grupos, es evidente.
— la agricultura, La violencia incluye la fuerza, pero la fuerza no supone ne-
— el comercio, cesariamente la violencia. Llega la violencia cuando uno em-
— la banca. pieza a desesperar de la eficacia de su fuerza y pone en juego
La violencia física, la destrucción de la vida biológica, la una energía cualitativamente distinta de la fuerza.
muerte, no son aún el mal peor, ni la violencia más insoporta- Luchar para vivir, para dar el mínimo vital a los proleta-
ble: existe la violación de las conciencias, destrucciones del rios, a los pobres, a los que sufren ocupación, etc., es una vio-
humanismo, decapitaciones del genio, injurias y falsificaciones lencia buena. Los opresores son los culpables de la violencia, y
del amor... que son peores que la muerte y la guerra, aunque no los que luchan por vivir.
la guerra también arrastra lo anterior. La huelga: primer paso de la no violencia en occidente.
La cultura intelectualista, occidental o del Estado, es cier- Violencia es lo que va contra la vida: la huelga no es vio-
tamente un humanismo impregnado de violencia, porque está lencia.
impregnado de inigualitarismo. Esta cultura carga mas el Hemos de comprometernos y salvar todo lo que hay de bue-
no en la violencia.
182
183
 Para Gandhj, la no violencia es convertir la violencia en
amor.
— Desterrar la pasividad.
— Superar la violencia.
— Provocar el opresor a la conversión.
La no violencia es un combate que pide e implica el sa-
crificio.
La Iglesia tiene que liberar las conciencias y pedir a los
cristianos que vivan en la línea del Evangelio: la Jerarquía tie-
ne que hablar y decir: «Tenéis una conciencia a la que debéis
seguir.» Hay que orientar en este sentido a la juventud.
La Iglesia tiene que enseñar la primacía de la conciencia
sobre el Estado y comprometer a los cristianos en la reivindi-
cación cívica de la verdad.
La Iglesia no ve con buenos ojos que sus fieles reivindiquen
en nombre de su conciencia y del Evangelio el derecho de de-
cir «no» al Estado.
No se trata de rechazar lo que los teólogos han llamado
guerra justa, sino de hacer un llamamiento a la conciencia
de todos los hombres: de los cristianos en la Iglesia, y de los
demás fuera de la Iglesia.
No se trata de caer en la anarquía, sino de presionar sobre
el E s t a d o ^ r g a n i z a r en el Estado la concertación pacífica de
las personas privadas: hay que conjugar las reivindicaciones
personales para que tengan peso ante el Estado y le obliguen a
ceder ante un grandioso llamamiento de las conciencias an-
gustiadas.
Presionar al Estado haciendo prevalecer la verdad y la jus-
ticia en esta acción, no puede hacerse de otra manera que por
Ja no violencia, puesto que se busca la paz y la concordia.
No es suficiente moralizar la guerra. Es peligroso dar toda
la confianza a los Estados, porque todos son arrastrados a una
aventura de desesperación y de muerte.
Hay que escoger entre el equilibrio del terror y la no vio-
lencia evangélica reconocida. El desarme inspirado por la sabi-
duría del mundo es una ilusión.
Un joven dibujante de Colombes rechazó trabajar para Pie-
rrelatte, y obtuvo de su director el permiso para explicar a sus
camaradas las razones de su decisión: «Si yo no lo acepto, otro
compañero hará este trabajo... por lo tanto, he de explicar el
problema a los demás... para que adopten una postura. Des-
184
pues yo respetaré la decisión libre, aunque sea distinta de' la
mía.» Conmovió a todos. Él se había liberado del engranaje de
la injusticia y se había comprometido en un servicio civil, y fue
también consciente de que no se había arreglado todo.
Martin Luther tiene anuencia porque se compromete: tiene
en su haber doce encarcelamientos, tres ataques con armas,
una vez con un cuchillo, tres bombas de plástico en su casa. Él
actúa respetando la libertad, la justicia y el amor hacia aque-
llos contra quienes lucha. El Amor tiene su dinamismo. La no
violencia respeta la libertad del otro.
(Extracto de una comunicación, inédita,
en una sesión reciente organizada por
el Movimiento Internacional de Recon-
ciliación, al que pertenece Thoraas Mer-
ton. Leed su libro Semillas de destruc-
ción.)
El mismo Ghandi reivindicaba el Evangelio como carta de
la no violencia. Decía: «La no violencia no puede triunfar en los
que no tienen fe viva a Dios Amor.» Más cercano a nosotros,
con su expresión más corriente, para explicar la lucha contra
la segregación racial en sus inicios, en Alabama, no se decía
no violencia, sino «amor cristiano». «Fue Jesús de Nazareth,
explica el pastor King, quien movió a los negros a reclamar
con las armas creadoras de amor... Cristo daba el espíritu y el
motivo, mientras que Ghandi ofrecía el método...»
«No se pueden discutir las palabras de Cristo contra la vio-
lencia» (Gilbert Cesbron). Sería pueril negar, apoyándose en
algunos textos interpretados tendenciosamente, el partido que
toma de manera absoluta contra la no violencia el Evangelio.
«Las ocho bienaventuranzas de san Mateo (ver. 1 al 20) pro-
vocarían, sí llegaran a ser principios efectivos de vida, la ab-
sorción progresiva de la violencia como represión y el creci-
miento de la santa violencia que se ilusiona con el Reino, es
decir, la intensidad del amor» (P. Régamey).
«Si el Evangelio fuera algo familiar a los cristianos, encon-
trarían, por instinto, cualquiera que sea su nacionalidad, la
unánime reprobación de la guerra por motivos de orden evan-
gélico. La estrategia evangélica de paz supondría para ellos
una identificación precisa de las fuerzas del mal, de las raíces
185
 de la guerra —como, por ejemplo, nos lo revela la tentación de
Jesús en el desierto—. Las tres raíces de la guerra, con la luz
que da la victoria de Jesucristo sobre la misma tentación de
Adán, son, en último término, la riqueza, el espíritu de domi-
nio y el orgullo.
Un espíritu de obediencia muy simplista —concebido como
servilismo, incluso ante un extremado autoritarismo—, la re-
pulsa contra todo debate que pudiera parecer poner en juicio
al orden establecido, la propensión a reservar para el dominio
privado lo que releva de la conciencia personal, la alianza se-
cular entre lo que se llamó «la espada y la cruz», la falta de
diálogo entre el clero y los laicos desolidarizados durante mu-
chos siglos, la disociación oportunista, nacida de un falso
esplritualismo, entre la paz de Cristo y Ja paz «política», es
suficiente para olvidar una larga tradición de no violencia en la
historia de la Iglesia.
(Luis Rétif, prólogo a Une nouvelle forcé
de frappe: l'action non violente, de J. Py-
ronnet, Edit. Tém. Chrétien, col. «Biblio-
theque de l'homme d'action».)
V. LITURGIA Y POLÍTICA
El crecimiento y la realización concreta de una vigorosa
«política evangélica» será principalmente obra de los laicos,
como acaba de recordar la Constitución conciliar sobre la Igle-
sia (Lumen Gentitum), pero los obispos y sacerdotes tendrán
que tomarlo también muy en serio, más de lo que lo vienen
haciendo...
Es cierto que han de encontrar la naturaleza, el «modo
propio», el estilo, los límites de su inserción en este terreno, de
tal manera que sean siempre sacerdotes y aparezcan, ante cre-
yentes y no creyentes, como testimonio de un clero «colegial» y
no con la actitud de algunos «francotiradores».
Sabemos que esta búsqueda lleva insertos problemas muy
delicados, pero ni la confusión, ni los pasos en falso, siempre
posibles, ni el abuso de la teocracia o del clericalismo en el
pasado, podrían justificar el neutralismo o la abstención.
La repercusión que tendrá el «esquema XIII» (lo deseamos)
pedirá a nuestros sacerdotes un esfuerzo pastoral muy intenso
186
en este terreno. ¿Podemos esperar que este esfuerzo conducirá
más lejos que algunas «declaraciones de intención», sabiamen-
le equilibradas, para no contrariar a nadie?
El clero católico latino lleva entre manos la aplicación de
una reforma litúrgica que decidió el Concilio en sus primeras
sesiones. Esta reforma ha empezado apenas. Pide y pedirá a
nuestro clero una renovada atención. ¿No será algo que le dis-
pensará del esfuerzo pastoral que le pedimos en el dominio de
la interferencia entre la inspiración evangélica y la política tal
como la hemos definido, en un sentido amplio?
¿Liturgia y política se excluyen una a otra? ¿No tendríamos
que decir que una exige a la otra?
El año 1950, el Centro de Pastoral litúrgica tuvo en Versa-
lles una sesión sobre La Misa, compromiso de la caridad. En
las actas (n.° 24 de la revista La Maison-Dieu), hay una página
extraída de uno de los libros del P. Lebret, dominico:
«La liturgia es la protesta solemne contra el materialismo
vulgar y el materialismo metafísico, es la afirmación irresisti-
ble de la persona que rompe los lazos con que le ataría una
falsa civilización y se lanza, con la mayor naturalidad, hacia
el Padre, por el Hijo que fue crucificado por sus hermanos
después de haberles amado hasta el fin.
»Es el acto místico que condena y desborda todos los mitos
y místicas del dinero, del dominio, de la rebelión, de la raza...
»La liturgia es, en algún sentido, el perfeccionamiento y el
fin del mundo, su último estallido en el esplendor, su último
desbordamiento...
»La Cena, el Calvario, todas las misas juntas son una sola
y misma culminación de la comunidad humana en marcha ha-
cia el destino supremo con Cristo. Es una ofrenda única que
finaliza en el cielo, completándose con la ofrenda de las suce-
sivas generaciones humanas, que no tendrá el punto final hasta
que el orden universal sea establecido para siempre.»
El cronista que citaba esta página la acompañó de las si-
guientes reflexiones:
«Se olvida que, en los primeros siglos, la asamblea litúrgi-
ca era por sí misma una protesta revolucionaria contra los ci-
mientos en que se edificaba el Imperio pagano.
187
 «Quizá los primeros cristianos no tuvieron plena conciencia
de esto, pero el poder civil no se equivocaba: al rechazar el
culto imperial, estatolátrico, reuniendo fraternalmente a seño-
res y esclavos en la mesa eucarística, la nueva religión zaran-
deaba, por su liturgia, el orden establecido. Se intentaba suje-
tar la desviación persiguiendo a los nuevos creyentes (que se
preocupaban, sobre todo, de las asambleas litúrgicas).
»Hoy, los Estados totalitarios persiguen a las Órdenes reli-
giosas, a la Acción Católica, a las escuelas cristianas, pero se
ufanan de no molestar las «ceremonias de culto». ¿Por qué?
Ciertamente por táctica. ¡Los dictadores toleran una misa y
unas vísperas provisionalmente y por un desprecio de las mil
futilerías que se realizan! ¡Si conocieran el material explosivo
de una misa, inmediatamente serían intolerables!
»Pero el potencial explosivo de la liturgia ya no aparece. En
su apariencia una misano amenaza el «orden establecido». ¿No
es este hecho lo que tendría que inquietarnos?» (La Maison
Dieu, n.° 24, p. 103).
La reforma litúrgica no será plenamente auténtica hasta que
sea una amenaza para «el orden establecido», en cuanto éste
no es más que «desorden establecido», pecado ya cristalizado,
solidificado, institucionalizado:
«La creación será también ella misma liberada de esa servi-
dumbre de la corrupción, para participar de la libertad y glo-
ria de los hijos de Dios. Porque sabemos que ahora toda la
creación está suspirando como en dolores de parto» (San Pa-
blo, Epístola a los Romanos, VIII, 21-22).
188
la iglesia española actual
ante el eesaropapismo
España no es una excepción en la crisis que atraviesan
los países de antigua cristiandad para ir borrando todos
los vestigios de eesaropapismo y teocracia. Esta evolución
lenta, pero firme e irreversible, hace tiempo iniciada, abar-
ca en el momento presente todas las esferas de la vida de
la Iglesia; no así en el ámbito político y civil, cuyas estruc-
turas, aunque externamente aparecen más democratizadas,
sufren una profunda esclerosis. El camino que la Iglesia
española va siguiendo para purificarse de los errores pa-
sados es un camino difícil, lleno de tensiones, pero pro-
fundamente educativo y gradual, ya que ha sido iniciado
en los ambientes más humildes y de menos influencia en
el sentido mundano, pero que debido a su misma fuerza
interior se ha ido imponiendo paulatinamente en todas las
esferas hasta llegar a la encrucijada actual. Este proceso
tiene en el momento presente manifestaciones violentas y
tempestuosas, más debido a la esclerosis de las institucio-
nes y estructuras antes citadas que a la poca madurez del
proceso evolutivo en sí, como a veces se ha pretendido dar
a entender.
Intentaremos analizarlo partiendo de los pequeños sig-
nos que se han ido dando en la base. Después veremos
como estos pequeños signos han creado una mentalidad
que forzosamente, en un momento dado, ha tenido que
entrar en conflicto con las estructuras.
189
 Este análisis no pertende negar los esfuerzos realizados
por la Iglesia en otros campos o en otras épocas. Simple-
mente exponemos, y aun con muchas limitaciones de todo
tipo, lo que hace referencia al tema que nos preocupa: el
cesaropapismo y la teocracia, concretándonos en estos úl-
timos años.
Signos en la base
Todos conocemos los inicios oscuros y pobres, en el
sentido evangélico, de la Acción Católica especializada en
nuestras diócesis. Cualquiera un poco interesado en la
cuestión sabe los esfaerzos, el tiempo, los disgustos y las
crisis que costó, y continúa costando, a unos cuantos se-
glares y sacerdotes de buena voluntad el empezar a intro-
ducir el método de la Revisión de vida con su pedagogía y
su mística. Aquellas reuniones de tres o cuatro personas,
después de largas horas de trabajo en la fábrica, en que
se buscaba una visión evangélica sobre las situaciones
que vivían, al margen de todo apoyo eclesiástico e incluso
mirados en muchas ocasiones como gente poco grata, fue-
ron y son un paso decisivo en el esfuerzo de purificación
de la Iglesia de todo contubernio con el poder temporal.
Los que ahora nos sentimos orgullosos de pertenecer a
la Iglesia, porque vemos cómo busca afanosamente des-
prenderse de unos privilegios y corregir unos errores prác-
ticos, debemos estar profundamente reconocidos a aquellos
que en unos momentos en que todo parecía marchar a la
perfección supieron tener la clarividencia de adivinar cuál
era el camino que debía emprenderse.
Saber que el Evangelio tiene una respuesta para todos,
seamos blancos o rojos, de derechas o de izquierdas, sin
que esta respuesta comporte necesariamente un cambio
de postura temporal, es un descubrimiento que se ha em-
pezado a hacer realidad de una manera sistemática gracias
a la Acción Católica especializada y a la revisión de vida.
190
Dentro de estos humildes signos en la base entran tam-
bién las posturas valientes y decididas de muchos curas de
pueblo y de suburbios ante hechos y situaciones poco
claras. Estas posturas han ido creando poco a poco, éntre-
las gentes sencillas, la duda de si los dos poderes, temporal
y religioso, son una misma cosa o más bien se mueven en
campos totalmente diferentes. Restringir el uso de las in-
fluencias en los casos en que humanamente podía hacerse,
negar certificados sobre práctica religiosa para fines no
religiosos, pasar largos ratos intentando explicar el porqué
de estas negativas a riesgo de ser mal interpretadas, es un
trabajo que a la larga ha ido dando sus frutos.
Un esfuerzo parecido se ha llevado a cabo también en
la predicación ordinaria de muchos sacerdotes. El resaltar
continuamente que el Reino de Dios no es de este mundo,
pero que se ha de construir aquí en la tierra mediante la
justicia, el amor, la libertad, ha hecho aparecer forzosa-
mente a la Iglesia como algo que es, o debería ser, dife-
rente de un sistema concreto de gobierno. Hay que saber
ver el valor que tiene la semilla plantada día tras día, sin
desánimo, sin desilusión, con constancia. Aunque son con-
siderables los esfuerzos realizados en este campo, todavía
queda mucho por hacer. En muchos sectores, por miedo a
caer en concreciones que tanto mal nos han hecho, la pre-
dicación se queda en un terreno excesivamente trascen-
dente.
El testimonio personal de algunos cristianos, princi-
palmente laicos, en sus ambientes de vida ha contribuido
poderosamente a deslindar los campos. Para el obrero es-
pañol con conciencia de clase, descubrir que un cristiano
participaba en su misma lucha y que no transigía, aun a
riesgo de su seguridad personal, con un estado permanente
de injusticia, ha sido una revelación inesperada. Ya no se
puede decir, tampoco en España, que ser cristiano sea si-
nónimo de ser de derechas. Podemos encontrar creyentes
en todos los campos y a todos los niveles en que se lleva
a cabo una lucha por la libertad y la justicia.
191
 Repercusiones de esta evolución en las estructuras
político-religiosas
Tal como decíamos al principio, esta maduración en la
base ha llegado a un momento en que ha entrado en coli-
sión con las estructuras actuales. Repetimos que esta si-
tuación conflictiva es fruto de una maduración comunita-
ria, ya que las minorías a que se atribuye la provocación
de estas tensiones hace ya mucho tiempo que existe, y
hasta ahora, en cambio, no se han producido conflictos de
tal importancia.
Naturalmente, en estas situaciones existen las dos par-
tes, y pueden verse diferentes hechos en los que lo que
podríamos llamar crisis o punto candente del problema ha
sido suscitado por ü%ia u otra parte. Me explico: hay cues-
tiones, como la separación entre Iglesia y Estado, que vie-
nen empujadas y alentadas desde abajo por los sectores
cristianos que han ido tomando conciencia del escándalo
evangélico que provoca la unión de ambos poderes; en
cambio, hay otras, por ejemplo la de la Acción Católica,
cuya discusión viene planteada desde arriba, ya que los
militantes, en cuanto tales, no han pedido ninguna revisión
ni cambio de estatuto para sus organizaciones. Es impor-
tante hacer esta distinción a la hora de repartir responsa-
bilidades en el origen del planteamiento de las tensiones
de la Iglesia española actual.
Uno de los puntos en que quizá se manifiesta con más
virulencia este choque con las estructuras es la separación
entre Iglesia y Estado. Son muchas las presiones que desde
todos los campos y niveles vienen ejerciéndose para llegar
a la solución del problema. De todos es conocida la mul-
titud de informes, demandas, cartas, dirigidas a las autori-
dades interesadas, eclesiásticas y civiles, para conseguir
al menos un planteamiento claro de la situación. Durante
demasiados años y en multitud de ocasiones los cristianos
han comprobado la barrera insuperable que suponía para
la fe de muchos hombres de buena voluntad el ver a la
192
Iglesia unida a la autoridad civil. Esta constante en el
trato con los alejados, y la luz que se ha ido haciendo
sobre la pasada guerra entre hermanos, ha hecho que lle-
gue un momento en que la petición de separación se haga
de una manera angustiosa y machacona.
La solución puede retardarse más o menos tiempo,
pero los católicos españoles del momento presente deben
cumplir su misión, conscientes de que no es una cosa más
o menos opinable y pasajera la que llevan entre manos,
sino que se trata de una toma de conciencia de la Iglesia
universal refrendada categóricamente en el Concilio Va-
ticano II
En relación con lo anterior, y siempre dentro de las
manifestaciones del proceso evolutivo de los católicos,
antes descrito, cabe señalar también las tensiones existen-
tes, y que muy recientemente han salido a flote incluso en
los órganos de información con motivo de la designación
del arzobispo coadjutor de Barcelona, con respecto al pri-
vilegio de presentación de obispos.
Para entender el estado actual de la cuestión da mucha
luz el hecho a que nos referíamos de la designación del
arzobispo de Barcelona. Se ha intentado, por parte de los
medios de difusión, desvirtuar el contenido del hecho tras-
ladándolo a una esfera política. Dejando aparte las consi-
deraciones que con toda objetividad y razón podrían ha-
cerse sobre el aspecto particular de que se trataba de un
obispo para una ciudad de Cataluña, pueblo con una idio-
sincrasia particular, lo cierto es que en el fondo del asunto
había una cuestión ampliamente debatida y resuelta en el
Concilio: la independencia total de la Iglesia en la desig-
nación de sus pastores.
Se ha dicho que la cosa no había sido tan clara, pero
los medios informativos de que dispone el pueblo daban la
noticia como si nada hubiera ocurrido en la Iglesia en
estos últimos cinco años.
Sea como fuere, es éste otro signo de la lucha empren-
dida por la Iglesia española contra el cesaropapismo y la
193
13
 X
teocracia, y de que, gracias a Dios, se ha conseguido ya un
nivel suficientemente comunitario para que puedan plan-
tearse cuestiones serias.
Otra muestra es el modo como se lleva a cabo la mutua
colaboración con los países faltos de clero y en estado ofi-
cial de misión. Aunque todavía quedan instituciones y
formas concretas de ayuda en las que se mezcla la nece-
sidad de anunciar la fe a los que no la conocen con la pre-
dicación de la hispanidad, actualmente puede decirse que
la colaboración de las Iglesias más ricas en sacerdotes y
laicos con otras menos evolucionadas en este aspecto se
realiza a un nivel puramente eclesial.
El avance que el hecho de las diócesis misioneras ha
supuesto en la conciencia de los cristianos sobre cuál es
la misión de la Iglesia en el mundo y de que formamos
parte de una catolicidad universal, es digno de tenerse en
cuenta. Aquí, afortunadamente, las tensiones no han sido
tan fuertes; quizá sea debido a que los puntos de menta-
lidad cesaropapista que tocaba han caído ya en total des-
uso y no comprometían directamente la unión del trono y
el altar.
El deseo de prescindir de ayudas oficiales, económicas
o de influencia, en las cosas, personas o instituciones de la
Iglesia, es otra manifestación del espíritu evangélico que
flota en la Iglesia española. El camino a recorrer en este
campo está solamente iniciado y queda mucho por hacer.
Hay que ir más a fondo y crear una conciencia más común
entre los católicos. Dado que el hombre, por su egoísmo
natural, del que no están exentos los discípulos de Cristo,
tiende a aferrarse a privilegios y situaciones de excepción,
sería un signo muy convincente de la buena fe que alienta
esta renovación el que se avanzara con más rapidez y con-
gruencia por el camino del desprendimiento y la renuncia
a favoritismos poco acordes con el Evangelio. En este te-
rreno, todos los esfuerzos serán pocos. De cara a la misión
es un signo que se pide y que por su misma naturaleza
sería una manifestación clara de que el Reino de Dios
194
no es de este mundo, de que el Reino de Dios se abre paso
con el amor y el perdón y no con el dinero y el poder.
La difícil situación que atraviesa actualmente la Acción
Católica en España, y que oficialmente se mantiene todavía
en el terreno puramente eclesiástico, es prueba evidente
de la seria maduración de una Iglesia joven que quiere
borrar pasados errores históricos.
Se acusa a esta Acción Católica de temporalismo. Sin
embargo, la acusación no va a negar que los cristianos
deban comprometerse en la construcción de la Ciudad. La
declaración de la comisión permanente del episcopado es-
pañol sobre la aplicación del documento conciliar referente
a la Iglesia y el mundo actual, no deja dudas a este res-
pecto. Entonces, ¿a dónde va la acusación de temporalis-
mo? Forzosamente debe ir dirigida a los compromisos
concretos de los militantes, ya que la Acción Católica, en
cuanto tal, no ha tomado posturas temporales a nivel de
estructuras.
Pero estos militantes no coinciden en una línea tempo-
ral determinada. ¿Dónde está, pues, la uniformidad de que
se les acusa? Quizá más que en la opción concreta debe
estar en la exclusión de otra opción que sí es muy con-
creta. Al ver esta unanimidad únicamente en la exclusión,
y teniendo en cuenta el método de revisión de vida a la
luz del Evangelio, que se sigue en las reuniones de mili-
tantes, ¿no cabrá preguntarse si esta exclusión viene de
más arriba? Es decir: ¿esta exclusión viene motivada por
la pedagogía del movimiento, o por el Evangelio mismo,
que es el orientador de la acción de los militantes?
Uno no sabe qué hay detrás de todo que sea capaz de
excluir este otro planteamiento de la cuestión. Dejando
aparte otros aspectos secundarios que quizá convendría
revisar de la Acción Católica, lo cierto es que la actual
crisis viene provocada por una postura diferente entre la
Iglesia oficial y otros sectores de cristianos ante las cues-
tiones de la relación entre la Iglesia y el mundo, la Iglesia
y el poder temporal y medios de predicar el Reino de Dios.
195
 Una vez más, sin embargo, tenemos la plena confianza
de que las cosas se resolverán en un sentido evangélico.
Las crisis, los momentos difíciles que la actual situación
está provocando en los cristianos, sacerdotes y seglares,
de uno y otro lado, son garantía de que a todos mueve un
espíritu de servicio a la Iglesia y de que, a pesar de las
presiones y dificultades que se ejerzan, resplandecerá nue-
vamente la auténtica libertad e independencia que Cristo
dio a su Iglesia para que anuncie el mensaje de la Sal-
Índice
vación.
•Í! * *

Después de tedo lo expuesto, fácilmente puede verse

que las tensiones de la Iglesia española son las mismas,
aunque se manifiesten ante hechos distintos, dada la pe-
culiaridad de nuestra situación, que las que tiene plan-
teadas la Iglesia universal. Deberíamos tener unas miras
más amplias para saber pasar del hecho concreto a la ac-
titud interna que motiva estos hechos, y así darnos cuenta
de que el momento que vivimos no viene provocado por
espíritus rebeldes e inquietos, faltos de madurez cristiana,
sino que es fruto de la convulsión que experimenta toda la
Iglesia en la búsqueda de nuevas formas de presencia en
el mundo.
Si, como digo, sabemos ir más al fondo que lo que de
anecdótico pueda tener nuestro caso, llena de alegría el
comprobar que todo lo que el Concilio Vaticano II ha
asumido como propio inquieta y preocupa a los católicos
españoles. Entre nosotros se habla, y se intenta llevar a la
práctica, de la Iglesia de los pobres, de ecumenismo, de
Iglesia al servicio de la humanidad, de libertad de opinión,
de diálogo con los no creyentes, de comunidad, de for-
mas de presencia cristiana en la sociedad, etc.
Finalmente, una llamada a ser más exigentes en un tra-
bajo comunitario para que este magnífico resurgir dé
todos los frutos que puede dar y no se pierda el optimismo
juvenil que lo anima.

196
Proemio 9
Prefacio 11
Introducción: Por una política evangélica . . . . 15

PRIMERA PARTE

LAS FUENTES

I. La política del Evangelio 29

II. La enseñanza política explícita de Jesús . . . 43
III. Lo social y lo político 61
IV. Intento de síntesis: Indiferentismo y encarnación
hacia el encuentro y la unidad 73

SEGUNDA PARTE

LOS AVATARES DE LA POLÍTICA EVANGÉLICA

I. La primitiva Iglesia y los padres 83

II. El giro constantiniano 95
III. La Edad Media y sus secuelas: Equívocos de la
cristiandad y movimientos evangélicos . . . 99
IV. Bossuet, víctima de su siglo 113
V. Las revoluciones ocasiones de un retorno caótico
al Evangelio 121
 TERCERA PARTE

EL MOMENTO ACTUAL

Signos de los tiempos 129

¿Monocracia o democracia? 132

Las derechas y las izquierdas 140
Conclusión evangélica sobre las derechas y las
izquierdas 149
Capitalismo y socialismo 150

Conclusión: Proposiciones para la acción . . . . 157

APÉNDICES

I. Advertencia del autor 169

II. Paradoja de la situación de la enseñanza libre . 171
III. La crisis de los sacerdotes obreros 178
IV. Reflexiones sobre la no violencia 182
V. Liturgia y política 186

La Iglesia española actual ante el cesaropapismo . . 189