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EL NUEVO ROSTRO DE LA MORAL

Eduardo López Azpitarte

EL NUEVO ROSTRO DE LA MORAL

Eduardo López Azpitarte, sj

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benito

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1 o edición, diciembre de 2003

Diseño de cubierta e interior: Elena Arias

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. JUSTIFICAR UN ESTILO DE VIDA

 

I

1. LA CRISIS DE LA MORAL EN NUESTRO MUNDO

DE HOY

1)

2. LA

NECESIDAD DE UNA DIMENSIÓN ÉTICA

3!

3. METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACION DE LA MORAL

4

4. FE CRISTIANA, ÉTICA

CIVIL Y TOLERANCIA

 

«1

5. AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO

1!

6. FUNDAMENTACION ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES

101

7. LA ÉTICA NORMATIVA

 

121

8. LA ÉTICA PERSONAL

 

14

9. FUNCIÓN MORAL

DE LA CONCIENCIA

 

10. E L MAGISTERI O

D E

LA

IGLESI A

11!

11. DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA

12. L A ESPECIFICIDA D D E LA ÉTIC A CRISTIAN A

 

2IÍ

13. LIBERTAD Y DISCERNIMIENTO D E LOS HIJOS DE DIOS

211

14. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL

 

21

15. EL PECADO

PERSONAL

 

21!

16. EL PECADO

COLECTIVO

25!

INTRODUCCIÓN

JUSTIFICAR UN ESTILO DE VIDA

Hace ya mucho tiempo, Pascal se atrevió a escribir una frase que muchos podrían repetir en las circunstancias actuales: «Tú, Señor, puedes pedirnos que te amemos, pero tú no puedes pedir que amemos la moral». Es una confesión explícita del malestar y rechazo que provoca en el psi- quismo la experiencia de la obligación que se impone, de la ley que coac- ta nuestra autonomía, de la culpabilidad que destroza la alegría del vivir. Un peso demasiado grande para llevarlo siempre sobre la conciencia, sin otra alternativa que aguantar pacientemente o terminar arrojándolo como algo insoportable. Lo menos que puede decirse es que la moral cristiana no es un valor en alza en el mercado de la sociedad. Al contrario, se en- cuentra tan devaluado que muy pocos se arriesgan a invertir por la poca rentabilidad que ofrece.

Una de las razones fundamentales, que ha fomentado una imagen tan poco atrayente de la moral, ha sido la forma con la que se ha presentado en muchos libros de formación y la pedagogía utilizada para su enseñan- za. Los intentos de renovación no han faltado en estos últimos años, aun- que los avances efectuados no hayan repercutido todavía en la conciencia de muchas personas. La asimilación generalizada requiere un espacio ma- yor de tiempo hasta que se acepte con toda naturalidad. En el año 1980 publiqué por vez primera Fundamentación de la éti- ca cristiana, con el deseo de colaborar a esta renovación. Las ochos edi- ciones en castellano agotadas indican que el esfuerzo no ha sido estéril. Ello me anima a ofrecer este nuevo libro que presento con la misma inten- ción: Queremos dar una explicación razonada de nuestro estilo de vida. Si hay que estar «dispuestos siempre a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida una explicación» (1 Pe 3,15), con mayor motivo aún tene- mos que estar preparados para justificar una determinada conducta que, si

es válida y buena para la persona, no puede serlo simplemente por el hecho de estar mandada. Aquí recojo, por tanto, los contenidos fundamentales de los trabajos anteriores. Otros están elaborados de nuevo o renovados. He procurado omitir aquellos temas históricos o más especulativos para facilitar su lec- tura a otras personas que no buscan este tipo de conocimiento. Por la mis- ma razón han desaparecido las notas bibliográficas a pie de página, que so- lo resultan interesantes para los que pretenden profundizar en algunos puntos, pero que no tienen mayor interés para el que busca una formación general. Al final de cada capítulo, sin embargo, propongo una amplia bi- bliografía en castellano para los que deseen ampliar con estas lecturas los diferentes aspectos que se han ido desarrollando.

El itinerario propuesto

Aunque no sea el único camino posible, propongo de manera sintéti- ca el itinerario que vamos a recorrer. Puede ayudar, desde el principio, tener presentes las diferentes etapas que nos conducen hacia la meta propuesta. He preferido partir de una constatación objetiva y realista: la crisis existente en torno a la moral, y las denuncias que, desde otros puntos de vis- ta, han surgido contra el planteamiento mismo del problema ético o contra determinadas formas de vivirlo. Toda critica, por muy falsa que sea, encierra siempre una parte de la verdad, y sería deshonesto no reconocer lo que de fal- so y mentiroso ha existido en nuestro comportamiento cristiano (cap. 1). A pesar de todas las dificultades, la moral se impone como una exi- gencia de nuestras propias estructuras antropológicas. El ser humano está obligado a ser ético por su misma naturaleza, a la que le tiene que dar ine- vitablemente una orientación en función del sentido que quiera darle a su existencia. Nacemos sin estar hechos y la moral no es sino el estilo de vi- da que cada uno elige en coherencia con su propio proyecto. La revelación tiene aquí una palabra iluminadora que nos explícita cuál es el destino al que Dios nos invita. Sin ese plan humano o religioso, que motiva y da co- herencia a las múltiples renuncias y elecciones con las que la persona tie- ne que enfrentarse en la vida, la armonía e integridad psicológica del indi- viduo, necesaria para su equilibrio y madurez, se hace inasequible (cap. 2). Si la moral brota tanto de la naturaleza del hombre como de la Pala- bra revelada, hay que plantearse previamente cuál es la metodología a se- guir en la elaboración de los contenidos éticos. Si partimos de la razón o nos apoyamos en la fe; si hacemos una ética secular o una moral religio- sa. El camino elegido adopta una postura intermedia entre los que renun-

cian a cualquier tipo de trascendencia, para insistir únicamente en su ca- rácter humano, y los que defienden una justificación exclusivamente reli- giosa, negando cualquier intento de explicación racional. Aunque dentro de esta opción intermedia los autores subrayen más un aspecto que otro, habrá que evitar, en cualquier hipótesis, que la moral de fe no llegue a pre- sentarse como razonable o que la ética de razón pierda su riqueza sobre- natural y trascendente (cap. 3).

Antes de comenzar nuestra reflexión específica sobre la moral, ha- bría que plantearse primero dos temas previos. Al vivir en una sociedad to- lerante y pluralista, es necesario descubrir cuál es la función de la ética cristiana. Ha de vivir abierta a otras ideologías y mentalidades, sin ningún tipo de fanatismo o imposición, pero sin renunciar a su sensibilidad evan- gélica. Aunque no cambien sus contenidos éticos, su forma de actuar y proponer el mensaje cristiano sí adquiere nuevos matices para que nuestra oferta tenga eco en un mundo secular (cap. 4). La primera condición básica y previa, por otra parte, para que una conducta se adjetive como humana y religiosa, es que supere el carácter au- toritario y heterónomo que tiene el comportamiento infantil, hasta alcanzar una autonomía adulta que conozca las razones de su actuación. Lo que de- biera ser una etapa pasajera no ha de convertirse en algo estable y definiti- vo. Si la autoridad es el único argumento para la aceptación de unos valo- res, la moral perdería por completo su vigencia en un mundo como el nues- tro, donde la gente pide y tiene derecho a una explicación razonable, cuan- do se le exige un comportamiento como obligatorio. La psicología nos ayu- dará a descubrir también el mundo de motivaciones interesadas e incons- cientes que, con tanta frecuencia, se ocultan en nuestro interior provocan- do conductas pseudo humanas y pseudo evangélicas. El peligro de una mo- ral inconsciente hay que superarlo con una mayor autenticidad (cap. 5).

A partir de estos presupuestos, será posible descubrir el significado

y la importancia de los valores éticos, como cauces que orientan e ilumi-

nan la libertad hacia la meta propuesta con anterioridad: realizarnos como personas y, si somos creyentes, responder a nuestra vocación de hijos de Dios. La percepción de estos valores reviste unas características singula- res, pues intervienen también otros factores que dificultan su conocimien- to y aceptación. El tema de la moral como ciencia es una derivación de lo que se entiende por experiencia ética. La teoría clásica de la ley natural, a pesar de sus interpretaciones y ambigüedades históricas, conserva un sig- nificado actual en esta perspectiva (cap. 6).

Centrarse en el descubrimiento de estos valores concretos es la gran tarea de la reflexión moral. En primer lugar, la ética normativa nos presen-

ta el conjunto de aquellos valores que, en teoría y en abstracto, parecen los

más justos y adecuados para autorrealizarnos como personas y como hijos

de Dios. Es el problema gnoseológico para captar la rectitud de una ac- ción. Para ello es necesario el diálogo con las ciencias que nos ayuden a saber de verdad lo que nos conviene. Este conocimiento progresivo y rea- lizado a partir de una cultura le dan a la moral un carácter histórico y evo- lutivo, que no supone caer en un relativismo extremista e inaceptable (cap. 7). Pero esos valores normativos habrá que aplicarlos también a las cir- cunstancias concretas para ver si en esta situación determinada es necesa- rio cumplirlos o requieren alguna pequeña acomodación. La bondad o ma- licia de una acción radica en este juicio de la ética personal, cuya funda- mentación constituye uno de los puntos más discutidos de la actualidad. El problema axiológico nos servirá para la valoración de estas acciones par- ticulares y concretas (cap. 8). En este juicio personal del valor, tenemos que ver cuál es el papel y la función de la conciencia. Entre el legalismo exagerado, que hace de la conciencia un simple mecanismo en la aplicación de la ley a la realidad, y el situacionismo extremo, que niega la objetividad de los valores para apo- yarse únicamente en la propia decisión, habrá que armonizar ambas dimen- siones -la personal y la objetiva- como una dialéctica complementaria (cap. 9). El magisterio de la Iglesia constituye, además, un dato de especial importancia para la formación de esta conciencia, aunque su valor e inter- pretación haya provocado en la actualidad algunas discusiones (cap. 10). Cualquier intento de construir una ética exclusivamente humana re- sulta incompleto para el creyente. La dimensión religiosa nos abre a un horizonte diverso, que nos hace vivir con una nueva orientación. La res- puesta a la palabra de Dios y el seguimiento de Cristo se convierten en los temas fundamentales del actuar cristiano. Tal perspectiva, sin embargo, no tiene por qué anular la validez y seriedad de una reflexión racional. Tam- bién aquí existe una profunda sintonía entre una moral religiosa y una éti- ca humana (cap. 11). La especificidad de la conducta cristiana no habría que ponerla tanto en los contenidos éticos, cuanto en el mundo de las mo- tivaciones y en las perspectivas que ofrece para la garantía, sensibilidad y criterios de preferencia en su conocimiento y aplicación (cap. 12). Es más, el cristiano debería quedar libre de toda ley, pues ésta ha perdido su vali- dez en la nueva economía de la gracia, donde el Espíritu es la única fuer- za que dinamiza la existencia y nos lleva a conocer la voluntad de Dios, a través del discernimiento espiritual (cap. 13). Frente a la llamada de los valores y frente a las exigencias de Dios, el ser humano tiene la capacidad de responder y de tomar decisiones li- bres, por encima de todos los condicionantes que amenazan la libertad. Una conquista difícil que sólo puede comprenderse con una adecuada in- terpretación de la opción fundamental (cap. 14). La negativa a vivir esta vocación constituye la realidad del pecado, cuya imagen hay que purificar

de tantas deformaciones introducidas en la praxis diaria. Los datos que nos ofrecen la fe y la tradición serán imprescindibles para resolver los proble- mas actuales que se presentan en este campo (cap. 15). El análisis del pe- cado estructural y comunitario servirá para romper el peligro de una mo- ral demasiado individualista, donde con tanta frecuencia se ha caído, olvi- dándose de la responsabilidad y culpabilidad que todos tenemos en la ges- tación de un mundo tan injusto como éste (cap. 16).

Al terminar la lectura de estas páginas, espero que el lector esté ya capacitado para responder por sí mismo a los múltiples interrogantes que hoy se presentan en el campo de la moral y conozca un poco mejor las nuevas líneas de orientación por donde hoy avanza la reflexión ética. Al menos, esto es lo que humilde y sinceramente pretendemos.

CAPÍTULO 1

LA CRISIS DE LA MORAL EN NUESTRO MUNDO DE HOY

1. Rechazo generalizado de la ética

No es fácil hablar hoy en nuestro mundo de la moral. La misma pa- labra provoca de inmediato fuertes sentimientos de rechazo y actitudes agresivas. Los esquemas sociales que nos rodean son muy diferentes a los de otras épocas anteriores, en los que se aceptaba con docilidad las normas impuestas y heredadas del pasado. Aunque siempre existieron debilidades e incongruencias, apenas se ponía en duda el valor de la norma. La con- ciencia estaba tan acostumbrada a su cumplimiento que cualquier trans- gresión venía acompañada por el dolor de la culpabilidad. En este clima la imagen de Dios jugaba un papel importante, pues la amenaza de perder su amistad por el pecado y la posibilidad de una eter- nidad desgraciada, presionaban de tal manera el interior que parecían des- truir nuestra propia libertad. El peso de la ley era excesivo como para vi- vir con alegría las exigencias humanas y cristianas. Me impresionó el re- cuerdo que aún le quedaba a una persona adulta de sus años infantiles. So- lía repetirle con frecuencia a su madre: «mamá, yo soy muy buena, pero no soy feliz». La confesión no deja de ser dramática, ya que no existía otra alternativa que el sacrificio, la renuncia, la privación, el fastidio para con- seguir una conducta buena y honrada, o buscar la felicidad por otros ca- minos que terminaban despertando la intranquilidad y el remordimiento interior. El antagonismo entre el deseo más profundo de vivir a gusto y sa- tisfechos, y las imposiciones éticas que desde pequeños nos imponían, era demasiado evidente como para pensar en una posible reconciliación.

No hay que ser muy pesimista para constatar el cambio que se ha operado. Una fuerte mayoría de personas, que fueron educadas en un am- biente cristiano, han dejado de creer en las enseñanzas éticas recibidas. Entre la misma doctrina de la Iglesia, que sigue recordando su normativa sobre temas fundamentales de la praxis, y la vida de muchos creyentes, se da una excesiva separación, como si se tratara de líneas paralelas. La cri- sis de la moral es demasiado evidente como para negar su existencia. Las razones que han motivado semejante situación pueden ser múl- tiples, como sucede en todos estos fenómenos complejos y extendidos. No bastaría una análisis superficial e ingenuo, como si el diagnóstico de la realidad fuera tan constatable y patente como ésta. No pretendo ahora abordar el tema con algo de profundidad, pero sí me parece que existe un denominador común, hacia el que confluyen las diferentes dificultades. El rostro de la moral cristiana no resulta atractivo ni seductor en nuestro mundo de hoy. Vale la pena, por ello, apuntar las formas principales que ha tenido la moral cristiana.

2. La dimensión parenética y espiritual

El acontecimiento de la revelación, sobre todo en la persona de Je- sús, despertó un movimiento de entusiasmo. Era una llamada a la salva- ción que se manifestaba en la Buena Noticia y exigía una entrega de fe en el Dios que nos salva y un compromiso en la tarea de realizar su Reino. Los temas tan bíblicos de la conversión y del seguimiento de Cristo, con todas las exigencias que de ahí se derivan, constituyen el punto de partida de una ética evangélica. Vivir como Jesús comporta una serie de actitudes que se aceptan fundamentalmente por el hecho de la fe, sin necesidad de ninguna otra explicación. El asombro y agradecimiento por las verdades trascendentes y desconocidas de la revelación eran suficientes para avan- zar por ese nuevo camino. Una de las funciones primordiales de la moral va a ser precisamen- te el recuerdo de estas exigencias cristianas. Muchas de las exhortaciones que aparecen en el Nuevo Testamento y en los escritos de los Santos Pa- dres manifiestan esta dimensión parenética. No se trata de probar la bon- dad o la malicia de una acción determinada, sino de animar a su fiel cum- plimiento, a vivir en coherencia con lo que se acepta ya como válido o ne- gativo. La preocupación no se centra en proponer las razones que justifi- can o condenan un comportamiento. Lo que se busca, porque la persona está previamente convencida de su moralidad, es animarla a ser conse- cuente con el ideal y la meta propuesta. El conocimiento especulativo no

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basta la mayoría de las veces para la realización del bien, como creía Só- crates, si no va acompañado de un entusiasmo que seduzca y estimule a practicarlo, pues la inteligencia resulta demasiado fría cuando el valor no impresiona también al afecto y a la sensibilidad. Esta era la orientación presente en toda la rica tradición catequética

y homilética de la Iglesia, desarrollada en estrecha vinculación con la li-

turgia. Los comentarios a la Escritura, bajo sus diferentes formas, consti- tuían para los Padres la principal fuente de sus enseñanzas morales. Su lectura de la Palabra no quedaba reducida a una exégesis informativa, si- no que en ella encontraban los criterios básicos de la conducta cristiana y,

sobre todo, el estímulo y la motivación última para su realización. El cris- tiano no puede olvidar las verdades fundamentales de su fe que le llevan

a un estilo de vida concorde con el radicalismo evangélico. Convencido de

esta llamada a vivir como hijos del Padre y discípulos de Jesús, necesita- ba de un recuerdo y aliento constante para no rebajar el ideal de su vida. No es extraño, entonces, que este tipo de moral quedase vinculado, de ma- nera casi exclusiva, con la espiritualidad.

Las escuelas monásticas intentarán cumplir con esta tarea durante

buena parte de la Edad Media. Con su renuncia a la dialéctica impedirán que la teología -y la moral- caigan en una especulación metafísica, que- dando vacía de su sabor religioso. El apego a la Escritura y un estudio me- nos científico, pero realizado en un clima de oración, le dan un sentido místico y mucho más cristológico, como se hace presente en toda la escue-

la franciscana. No es de extrañar, por tanto, que, a lo largo de la historia,

hayan surgido de vez en cuando movimientos y autores que buscaban una renovación espiritual para que la ética no perdiera su sabor evangélico.

3. La dimensión científica y racional

Sin embargo, ya desde los primeros tiempos, nace otra nueva orien-

tación que podríamos adjetivar como científica. Los apologetas son auto- res que, además de sentirse obligados a transmitir la fe y exhortar a una vi- da de acuerdo con ella, buscan la defensa contra todas las corrientes que

la atacan para probar que la conducta y creencia de los cristianos respon-

den a las aspiraciones filosóficas y encuentran también una explicación in- telectual. Si la Escritura es la fuente primera del pensamiento patrístico, la sabiduría griega va a ser también un motivo de inspiración. A partir del si- glo III, sobre todo, se observa un proceso evidente de racionalización pa-

ra darle a la moral una base científica. Las ideas platónicas y especialmen-

te los autores neoplatónicos, la moral estoica y el derecho romano se ar-

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monizan con las enseñanzas de la fe, a través de un proceso de asimilación que había comenzado con el mismo san Pablo. La revelación no elimina la existencia de una ética humana, patrimo- nio de todos los hombres, a la que se acude para desarrollar una normati- va más amplia que abarque a todos los campos del comportamiento huma- no. La reflexión se realiza con un sentido profundamente humano, sin que pierda tampoco su dimensión cristiana. Si la escuela alejandrina aparece como el primer esfuerzo para conjugar las categorías filosóficas y cultura- les del paganismo con el pensamiento teológico, será san Agustín quien construirá una de las primeras síntesis -la más genial e importante- para hacer comprensible el saber de la fe. Esta corriente experimenta un nuevo florecimiento en las escuelas creadas junto a las grandes catedrales -origen y cuna de toda la escolásti- ca posterior- que, frente al espiritualismo de los centros monacales, van a subrayar la importancia de las ciencias y de la reflexión humana. El méto- do escolástico se caracteriza precisamente por la importancia que se da no sólo a los grandes autores, cuyas enseñanzas se presentan como una ayu- da para la formación intelectual, sino por el análisis discursivo y racional de esas verdades para la elaboración de una verdadera ciencia. La dialéc- tica se convierte en un instrumento para confrontar, discutir y defender un conocimiento más profundo de la verdad humana y revelada. Una técnica intelectual que dará una forma característica a toda la producción teológi- ca de la Edad Media y que permanecerá durante largo tiempo en la refle- xión posterior de la Iglesia. La obra de santo Tomás queda como un modelo maravilloso de esta armonía y enriquecimiento entre la fe y la razón. Su Suma Teológica ser- virá, en adelante, como texto en todas las universidades, y como punto de referencia para todos los que, en épocas posteriores, van a pretender una renovación teológica o moral. Y es que el rigor de un trabajo científico se armoniza espléndidamente con el patrimonio de la fe y la riqueza de la tra- dición. Dios, como fuente y origen de toda la creación, es también el fin hacia el que todo ser humano camina, mediante la salvación de Cristo. En esa vuelta hacia Dios, que ocupa la segunda parte de la Suma, analiza aquellos elementos naturales y sobrenaturales por los que la persona se orienta hacia su meta final.

4. La dimensión práctica y casuística

Finalmente nos encontramos con un nuevo tipo de orientación, ca- racterizado por su dimensión práctica y pastoral. Su génesis resulta sufi-

cientemente conocida. El casuismo ya está presente en algunos Santos Pa- dres que debieron solucionar casos concretos e inéditos para la conciencia cristiana. A partir de la fe había que reflexionar sobre cómo actuar y com- portarse en aquellas ocasiones que pudieran resultar ambiguas y peligro- sas. La solución aportada sobre estos problemas particulares y determina- dos -relaciones con el Emperador, asistencia a espectáculos, licitud de ciertas profesiones, violencia, limosna, sentido del placer, estados de vida, esclavos, etc.- servirá de guía práctica a los fieles. La moral no es una ciencia puramente especulativa, sino que tiene como objetivo clarificar y dirigir la conducta humana. Esta finalidad pastoral, sin embargo, quedó demasiado vinculada con la práctica de la confesión. La historia demuestra que, con el comienzo de la penitencia privada en la Iglesia, se confeccionaron los primeros Libros penitenciales, como ayuda al confesor para cumplir con las exigencias de este ministerio. Se trataba de ofrecer una catálogo más o menos amplio de pecados, con la co- rrespondiente penitencia que habría de imponerse en función de la grave- dad e importancia de la falta cometida. A partir del siglo XIII y XIV, con la predicación de la nuevas órdenes mendicantes y el precepto de la con- fesión anual, impuesto por el Concilio Lateranense (1215), se sintió la ur- gencia de reformar estos libros manuales para tener en cuenta también las nuevas leyes eclesiásticas emanadas de los decretos conciliares y docu- mentos pontificios. Así nacieron las llamadas Sumas de confesores, en las cuales, además de recoger las listas de pecados y su tarifa penitencial, se añadieron con frecuencia algunos cuantos principios fundamentales. Su función seguía siendo la misma: la mera ayuda a los sacerdotes para que puedan estar informados de todo lo perteneciente a sus obligaciones. Sin embargo, no parece que el clero alcanzara siempre un nivel mí- nimo de conocimientos teológicos y morales para el cumplimiento de su ministerio. El hecho era demasiado evidente como para que los Padres conciliares, reunidos en Trento, no sintiese la urgencia de una formación pastoral mayor para la administración del sacramento de la penitencia. La moral especulativa fue perdiendo vigencia, pues lo que más interesaba era la formación de los sacerdotes. Su dimensión más evangélica y científica quedó bastante marginada. Aparecía, entonces, como un verdadero peca- tómetro que señalaba, con una exactitud precisa, cuándo un comporta- miento debía considerarse lícito o inadmisible. El seguimiento a Jesús del cristiano quedó reducido a un código de leyes, preceptos, normas, mandatos, prohibiciones y exigencias, que se imponían desde fuera como condición para estar en paz con Dios y con la propia conciencia. Hay que reconocer que la mera lectura de estas obliga- ciones, tal y como se presentaban en los libros de texto, despiertan hoy un fuerte malestar y rechazo, si no se toman con una cierta dosis de humor y

tolerancia. Pero no era fácil mantener esta actitud comprensiva, cuando por dentro quedaban tantos sentimientos y experiencias negativas, que no se olvidaban con facilidad. Es más, si no fuese posible otra presentación de la ética cristiana más adecuada y convincente, tendríamos que entonar por ella un último y definitivo réquiem. La objetividad de esta insatisfacción se demuestra en que ya estaba presente desde hace bastante tiempo en el seno de la Iglesia. Con anterio- ridad al mismo Vaticano II, ya hubo intentos por cambiar semejante orien- tación, y se han ido repitiendo en todos estos últimos años. Tanto la antro- pología como la teología subyacente a esta concepción nos parecen ya ina- decuadas e incompletas. La renovación de la moral es un esfuerzo que aún no está acabado, y que se ha hecho conflictivo, en la actualidad, dentro de la misma Iglesia. Pero se trata de una tarea a la que no podemos renunciar, si queremos hacer presente su mensaje en el mundo de hoy.

5. La filosofía de la sospecha

Sin embargo, el rechazo que hoy se expresa no es solo contra una forma concreta de presentar la moral, como se ha expuesto y vivido en es- ta época más reciente de nuestra historia. Las dificultades que nacen con- tra ella tienen también otras raíces más profundas y serias. Desde perspec- tivas muy diferentes, aparecen un cúmulo de críticas que destruyen, en el fondo, la posibilidad del mismo planteamiento ético. Son muchas las ideologías y movimientos que han arrojado una fuer- te dosis de recelos, sospechas y dudas en torno a esta problemática. Más que sus análisis abstractos sobre el origen de la moral en el psiquismo hu- mano, sus esquemas más simplistas y populares son los que han influido en su desprestigio práctico. Toda la filosofía de la sospecha tiene un mis- mo denominador común. La moral, en el fondo, es una auténtica inmora- lidad, pues tiene su origen en otra serie de motivaciones muy diferentes a las que aparecen en nuestra conciencia. Los guardianes y defensores del bien y de la libertad no se han dado cuenta de que terminaron prisioneros de una ideología que encubre su propio engaño. Encubierta bajo el idealismo y los buenos sentimientos se encuentra una sociedad corrompida por la injusticia y el egoísmo. Los valores éticos no son otra cosa que esquemas racionalizados para defender los propios intereses económicos. Con la ingenua ilusión de obedecer a unos valores éticos, se mantiene y defiende una realidad deshonesta. La moral, en lugar de ser un grito de protesta, se hace mentira y alienación, pues lo único que busca en el fondo, creando encima una conciencia inocente, es conservar

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para provecho de la clase dominante el orden establecido. La misma insis- tencia religiosa en buscar la propia salvación, como objetivo prioritario, ha fomentado una dimensión demasiado individualista, que margina con ex- ceso la preocupación por el cambio social. Desde una perspectiva más psicológica se insiste en las motivacio- nes inconscientes que condicionan con frecuencia la conducta humana. La persona, ahogada por los problemas y dificultades de la vida, necesita en- contrar una solución adecuada a todas las frustraciones y límites de su existencia. Como cuesta aceptar la realidad tal cual es, se sueña en un más allá donde se nos ofrece todo lo que aquí abajo nos falta. Y ninguna for- ma de cultura recompensa y gratifica tanto como la ilusión de un Dios bueno y providente que nos premiará con toda certeza. La fe se convierte en un mecanismo de defensa para protegernos de las amenazas que nos vienen del destino y, sobre todo, del fracaso ante la muerte. No existe nin- gún narcótico tan eficaz para el sufrimiento humano como la experiencia de la fe. Nace de unos deseos profundos y reales, pero su contenido es so- lo una simple ilusión. La conducta buena y virtuosa es la forma concreta que utilizamos para conseguir el beneplácito de Dios, cuyo cariño y pro- tección nos resulta imprescindible. La moral responde, por tanto, a una serie de intereses ocultos e in- conscientes, que se racionalizan con posterioridad y se encubren con la imagen narcisista e idealizada que ella nos presenta. La justificación de nuestro comportamiento se explica por otras motivaciones más profundas que no nos interesa llegar a conocer. Nuestra psicología es demasiado compleja para admitir con una excesiva ingenuidad que todo tiene una ex- plicación consciente. Por debajo queda un mundo de influencias, cuyo co- nocimiento ha despertado un clima de duda y vacilación. Las razones que se dan, aunque aparezcan como buenas y evangélicas, no responden a las verdaderas motivaciones. La vida ética y religiosa puede vivirse con unas características que reflejan muy bien las críticas anteriores. La fe, la cul- pabilidad, el deseo de perfección encuentran también otras raíces incons- cientes, infantiles, narcisistas, cuyo auténtico rostro no es el que se mani- fiesta hacia afuera.

6. El ansia de autonomía

Nuestra cultura actual ha visto en las normas éticas una violación de la dignidad humana y una amenaza contra su libertad. Cualquier coacción externa que limite nuestra responsabilidad, o la fundamentación trascen- dente de cualquier orden debe ser eliminada como un atentado violento.

I')

La persona se siente hoy, más que nunca, constructora de su propia histo- ria y considera una cobardía no afrontar el riesgo de la propia decisión y buscar una seguridad infantil en las normas externas para escaparse del miedo a su libertad. Está condenada a elegir y optar, y constituye una co- bardía el sometimiento a lo que no brote de la propia conciencia. Este miedo a la esclavitud de unos principios alienantes hizo surgir la ética de situación. Fue un gesto de protesta contra la opresión excesiva de las normas, con olvido de las peculiaridades y circunstancias de cada individuo. El carácter absoluto de la ley reducía el papel de la conciencia a ser una simple computadora de datos, sin dejar margen ninguno a la pro- pia creatividad. Y eso supone la negativa de un derecho inviolable: la ca- pacidad de juzgar y elegir según el propio dictamen personal. Esta mayoría de edad que el mundo ha conseguido, después de tan- tas emancipaciones históricas, reclama también una independencia de cualquier vinculación religiosa o metafísica. La hipótesis de Dios ya no se requiere para la explicación de las realidades humanas. Su existencia sería necesaria para explicar los misterios del universo, cuando la igno- rancia humana no podía encontrar otra explicación que no fuera sobrena- tural. Hay que reconquistar para la razón humana la capacidad cada vez mayor de hacer comprensible lo que no tiene ningún otro tipo de justifi- cación fuera de ella. Es la ciencia la única que tiene derecho a fundamen- tar la conducta del ser humano, pues todo lo que escapa a este horizonte viola su dignidad. Lo que sucede es que la misma ciencia se ha convertido para muchos en un obstáculo para fundamentar la moral. Hoy sólo se cree y admite lo que resulta científicamente verificable a través de observaciones, análisis, experimentos, confrontaciones, o de las conclusiones obtenidas racional- mente, por deducción o inducción, de estas verdades empíricas. Como los juicios éticos de valor se resisten a esta verificación no pueden considerar- se científicos. Su origen queda explicado por otros factores diferentes, ya que no tienen ninguna justificación real. Es la célebre y repetida falacia naturalista, cuando de la existencia de un simple hecho empírico -el gesto de que Pedro da una limosna a un pobre-, deducimos un conclusión ética que escapa a toda comprobación, como el afirmar que, por ello, Pedro es bueno. Lo único constatable y ob- jetivo, puesto que puede probarse su existencia real, es la ayuda que se presta en ese acto concreto, pero valorar ese hecho como bondadoso y po- sitivo, escapa a cualquier tipo de comprobación. Sería dar un salto desde la realidad que existe -la única que se puede verificar- a un deber de ca- ridad que no tiene ya ninguna lógica científica, sino que es motivado por la emociones, sentimientos o decisiones personales. Se puede probar que el agua hierve a 100° -y toda persona sensata admitirá esa conclusión,

pues podrá comprobarla-, pero sería absurdo imponer a todos la obliga- ción de tomar la ducha a una temperatura determinada. El saber científico es el único que brota de la razón; el mundo de las valoraciones éticas, sin embargo, pertenece a otro ámbito diferente, donde no hay espacio para esta dimensión racional. De ahí la diferencia que muchos autores señalan entre la ética y la moral. La primera es una disciplina científica, pues analiza con métodos históricos los sistemas morales, que se han dado a lo largo de la historia, para probar su doctrina, descubrir su génesis o reconocer sus influencias posteriores. Pero la moral, que valora conductas o impone obligaciones, es fruto de un proceso emotivo o el resultado de una decisión personal, que será válida para mí, pero que no podré imponer a los demás. Se trata de una decisión respetable, porque afecta al mundo más íntimo de la persona, pe- ro sería injusto condenar a los que se comportan de una manera diferente, pues cualquier valoración goza del mismo grado de racionalidad subjetiva y merece el mismo respeto. Aquí también podría decirse que sobre prefe- rencias éticas, como sobre gustos, no hay nada escrito y obligatorio.

7. Los cambios y el pluralismo ético

Muchas de estas dificultadas apuntadas tal vez no afecten a bastan- tes personas que no están implicadas en el mundo especulativo de la mo- ral. Pueden parecer discusiones más abstractas, aunque, como hemos vis- to, critiquen y rechacen sus propios fundamentos. Me atrevería a decir que hoy la gente lo que siente y experimenta es un fuerte desconcierto y gran inseguridad. Existe, por una parte, un enorme pluralismo ético dentro de nuestra sociedad actual. La oferta de opciones sobre los múltiples problemas éti- cos es tan amplia y contradictoria que se encuentran soluciones para todos los gustos e ideologías. Esta diversidad no afecta exclusivamente a la so- lución de ciertos problemas, como siempre ha sucedido en todas las épo- cas, por la complejidad de los valores éticos y su aplicación a las situacio- nes concretas. Las diferencias abarcan también a otros aspectos mucho más fundamentales. La concordia básica de antes se ha fraccionado en di- versas posturas que mutuamente se excluyen. Cualquiera que busque una información se va a encontrar con una variedad de respuestas, que ha ro- to la mayor armonía que pudo existir en épocas anteriores. Diferencias que no solo existen entre ideologías contrapuestas, sino que se constatan en el interior mismo de la Iglesia y de la comunidad cre- yente. La disparidad de criterios para la valoración de algunos problemas

concretos ya desconcierta a muchos, pues no comprenden por qué sobre un mismo hecho puede darse un juicio distinto. La explicación, sin embar- go, tiene raíces más profundas. Los presupuestos de base en los que se apoya la licitud o inmoralidad de un comportamiento no son idénticos pa- ra todos, como tendremos ocasión de analizar en capítulos posteriores. Los cambios, por otra parte, han sido demasiado evidentes y signifi- cativos para seguir creyendo que lo que ahora se manda va a ser una ver- dad definitiva e inmutable. Hoy se aceptan conductas que, en épocas ante- riores, estaban condenadas, y lo que antes no era lícito, a lo mejor hoy re- sulta posible. Una moral que cambia y evoluciona pierde por completo su credibilidad, pues no tiene razones suficientes para exigir una confianza plena. El esfuerzo por una explicación razonable, al que muchos se aferra- ban como la única alternativa posible, no ha tenido demasiado éxito. La disparidad de criterios y los cambios éticos son un síntoma manifiesto de esta incapacidad para la valoración objetiva de tantos problemas que hoy nos afectan. Una sensación de vacío y desencanto se apodera de muchos ambientes, como si fuera imposible la búsqueda de una opinión común. No cabe otra alternativa que la resignación ante un intento inalcanzable. Del apogeo y exaltación de la razón humana, que había impulsado la moderni- dad, se ha pasado al pesimismo y desconfianza en la cultura postmoderna.

8. El fenómeno de la microética

En este clima no desaparece por completo la preocupación ética, co- mo si no quedara otra salida que el más absoluto amoralismo, sino que su imagen aparece dibujada con una serie de matices característicos, que no se identifican con los más clásicos y tradicionales. Hoy ya se habla sobre la existencia de una microética que se aleja progresivamente de los esque- mas anteriores. Sin estar ausentes los contenidos axiológicos, su rostro presenta perfiles profundamente significativos, condicionados por el fenó- meno de la postmodernidad. Sólo nos interesa apuntar con brevedad algu- nos rasgos principales. Ya no existen las grandes visiones universales, como un programa coherente que orienta la vida, sino actitudes realistas y pragmáticas para resignarse con lo poco que en cada momento se pueda. Todo proyecto idealista y utópico está condenado al fracaso. La era de los grandes rela- tos o de las síntesis armónicas pertenece a una época superada. Sería inge- nuo reconstruir la unidad perdida cuando sólo quedan fragmentos aisla- dos. No hay razón para creer en algo que pudiera servir de fundamento. La fragmentación y el pluralismo forman parte inevitable de nuestra condi-

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ción actual. Cualquier nostalgia de la unidad y armonía perdida no tiene ninguna justificación. El fin de todo proyecto y normativa totalizante sig- nifica el fin de la ética, al menos en la forma que prevalentemente ha asu- mido en el pensamiento moderno. A partir de los anteriores presupuestos, no resulta extraño que se lle- gue al rechazo de toda valoración que pueda considerarse como definiti- va, pues todo está sujeto a cambio cuando se descubren otras alternativas mejores. Si la época de las verdades absolutas pertenece al pasado, en el que se buscaban garantías con una consistencia dudosa, ya no se puede reivindicar la incondicionalidad de ningún principio como el único depo- sitario para el discernimiento de la maldad o del bien. Nada hay definiti- vo, pues todo puede cambiarse con el tiempo y las circunstancias. La úni- ca obligación es la renuncia a cualquier tipo de dogmatismo como un sig- no de respeto hacia otras mentalidades y como una confesión explícita de nuestra propia incapacidad para la búsqueda de seguridades. Del hombre orgulloso por sus conquistas y descubrimientos no queda ya nada más que una imagen triste y despojada de su antiguo esplendor, donde todo se ha relativizado para quedar en manos de la provisionalidad. Hay que resignarse, por tanto, a vivir sin absolutos, pues la entrada de la razón en el mundo de la ética, tan exigida en los autores actuales, no da tampoco ninguna garantía absoluta, hasta el punto de convertirse, por su incapacidad para responder a los interrogantes morales, en una razón sin esperanza. En cualquier caso, siempre será mejor un pluralismo en la razón, aunque no ofrezca seguridades, pues no queda otra alternativa que el racionalismo o la barbarie. Tampoco se aprecia la coherencia de los criterios dentro de una sínte- sis armoniosa. Cada uno puede elegir, entre las múltiples ofertas que se pre- sentan, aquellas que en cada momento le parezcan más seductoras, sin preo- cuparse por la armonía e integración del conjunto. La obsesión por el este- ticismo ético, donde todo se encuentra bien encajado, es un intento por es- caparse del destino desgarrado y del asedio de tantas sospechas como hoy nos amenazan. La clave está en vivir cada momento sin ninguna otra refe- rencia. Sólo la propia conciencia está capacitada para optar por aquellas re- glas de comportamiento en medio de esta multiplicidad existente. Vivimos, para sintetizarlo en unas palabras, en la edad del fragmento, de lo parcial y provisorio, de lo débil e inconsistente, de la inseguridad y de lo relativo.

9. El valor prioritario de la tolerancia

En estas circunstancias, cuando nada se considera cierto, absoluto y definitivo, la tolerancia se revela como el valor prioritario de toda socie-

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dad. En lo único que todos estamos de acuerdo es en que no todos tene- mos que estar de acuerdo por la complejidad de los problemas, el pluralis- mo de las soluciones y las dificultades para encontrar un fundamento co- mún. Como no se puede imponer ninguna verdad por encima de las otras opiniones, no cabe otra salida que el respeto hacia las diferencias. Esta to- lerancia que nace de la deferencia y de la comprensión hacia el que no par- ticipa de las propias ideas es un signo de madurez personal y comunitaria. El fanatismo ha generado mucha violencia, incluso con un carácter religioso y sagrado, a lo largo de la historia y en nuestro mundo actual. Co- mo patología del comportamiento se caracteriza por creerse poseedor ab- soluto y exclusivo de la verdad, que necesita imponerla a los otros por me- dio de la fuerza y de la violencia. Y este peligro se aumenta más en el ám- bito sagrado de la religión. Aquí no se trata de salvaguardar ideologías hu- manas, por muy dignas y queridas que sean, sino de proteger con absolu- ta fidelidad las enseñanzas reveladas por Dios, mantener la unidad de los fieles contra las falsas interpretaciones que amenazan la comunión en una misma creencia, e intentar la comunicación del mensaje a los que todavía no lo han descubierto.

Cuando el creyente está convencido de que su fe es la única verda- dera, sin ninguna otra alternativa para la salvación, y con un carácter obli- gatorio para todos por la universalidad de su mensaje, la semilla de la vio- lencia se hace presente en su corazón. La experiencia de lo sobrenatural en lugar de llevar a la reconciliación comprensiva y respetuosa hacia los que no la comparten, conduce a la lucha intransigente por vencer al error. Por eso, es muy difícil que el fanático ortodoxo se crea intolerante, pues tiene conciencia de que lo que está en juego no es la fidelidad a sus propias ideas sino la obediencia a Dios, que no admite ningún otro compromiso. Estará dispuesto a ofrecer su propia vida antes que renegar de tales exigen- cias sobrenaturales. Semejante postura queda hoy reducida a los grupos fundamentalis- tas, que no permiten ningún tipo de discrepancia. En el ambiente de las so- ciedades democráticas, el aire que se respira está bastante más purificado. Existe un acuerdo mayoritario para defender que la legislación civil no ha de prohibir o aceptar los códigos éticos de una mentalidad concreta, sino que debe permanecer abierta a las otras valoraciones diferentes que resul- ten válidas y razonables para otros grupos. Renuncia, incluso, a encontrar la justificación de cada postura para eludir las discusiones largas y, a ve- ces, antagónicas de los propios presupuestos en los que tampoco habrá acuerdo, pero nace de una justificación razonable por la que se descubre la urgencia de un pacto común y la necesidad de adherirse y defender lo que resulta válido para todos. Aunque tolere otras formas de conducta y comportamientos, que están excluidos para determinadas ideologías, ten-

drá que hacerse intolerante para los atropellos, injusticias y discriminacio- nes que la sociedad considera inaceptables. El que no comparta la racio- nalidad de este planteamiento será un individuo cerrado e insensible a la dimensión comunitaria de la vida. La misma comunidad sabrá cómo de- fenderse de la amenaza que supone esta actitud insolidaria y egoísta.

10. Los riesgos y peligros de esta situación

En un contexto cultural como éste, se esconden algunos peligros fá- cilmente comprensibles y que constatamos con frecuencia a nuestro alre- dedor. Solamente me limito a enumerarlos. Se aumenta, en primer lugar, un talante de escepticismo e indiferen- cia ante la dificultad de una fundamentación cierta y segura. Cuando son tantas las opiniones y tan diferentes las ofertas éticas, no hay ningún mo- tivo para aceptar unas por encima de otras. No existe ningún imperativo obligatorio por el que merezca la pena un determinado esfuerzo o sacrifi- cio. El ecumenismo ético se vuelve tan amplio e indulgente que no se re- chaza como inaceptable ninguna conducta. La tolerancia no es, entonces, fruto de la consideración y deferencia hacia el otro, sino el síntoma de un escepticismo radical. Como la verdad no está garantizada, que cada uno actúe y se comporte como le parezca. Hasta manifestar el propio conven- cimiento, si es que se tiene, provoca vergüenza y malestar, por temor a ser considerado como poco comprensivo frente a otras posturas. Es curioso observar cómo en muchas encuestas que se hacen por la calle para deter- minados programas, cuando se pregunta sobre alguna valoración ética, la respuesta más frecuente es dejar que cada persona proceda como juzgue conveniente. Esta incertidumbre e indiferencia se convierte también en un estímu- lo para la comodidad, pues si cualquier oferta ética aparece tan válida co- mo las otras, la inclinación hacia lo que resulta menos molesto y exigente se hace comprensible. Nadie tiene derecho a exigir o prohibir una conduc- ta determinada, ya que todas gozan más o menos de la misma probabili- dad. La elección pertenece en exclusiva al propio individuo y, en esta hi- pótesis, sería absurdo optar por la más difícil y sacrificada. Frente a una ética de exigencias y heroísmos se levanta una moral del menor esfuerzo posible, pues cualquier opción que se tome está respaldada por la ley. Una ética de mínimos es a lo único que se puede aspirar. El peligro radica, entonces, en no distinguir suficientemente lo legal de lo ético, y terminar aceptando, con todas sus lamentables consecuen- cias, que la tolerancia o prohibición jurídica se identifica con la bondad o

la malicia ética. La conducta legal que se permite o rechaza es fruto, en- tonces, de un consenso social que deja espacio a otra serie de conductas diferentes. Y no cabe duda de que la ley, aunque solo tolere o despenalice, encierra siempre un valor pedagógico y, cuando aparece como legalmente aceptado lo que se valora por otros muchos como éticamente inaceptable, aparecen una serie de problemas. La consecuencia más obvia de esta situación es que se llegue a la pérdida de la propia identidad ideológica, de relativizar con exceso la ver- dad sincera de cada uno, para diluirla confusamente en un conjunto de va- loraciones demasiado comunes y poco exigentes. Que la moral cristiana, en una palabra, pierda por completo su riqueza y sabor evangélico, al par- ticipar como una más en el debate de los problemas éticos. Si la discusión pública se centra en los consensos mínimos, ¿no se rebajarán también las exigencias cristianas? Ante una situación como ésta, son muchas las preguntas que saltan inevitablemente frente a la moral. ¿Es un camino de libertad o una forma de represión e infantilismo? ¿Nace de una exigencia humana o se impone como una forma de dominación? ¿Sirve para realizar al hombre o sólo pa- ra gratificar su narcisismo y eliminar sus sentimientos de culpabilidad? ¿Resulta compatible una vida feliz y dichosa con el sometimiento obliga- torio a un cúmulo de leyes? ¿Es posible la certeza en medio de un plura- lismo ético? No hay que multiplicar los interrogantes, aunque cada uno puede añadir sus propias dificultades. Para encontrar una respuesta ade- cuada, habría que descartar, ante todo, algunas soluciones que no conside- ro válidas ni eficaces.

11. La nostalgia de un pasado o la huida hacia la privatización

La primera pretende una vuelta nostálgica a épocas anteriores, con la añoranza de recuperar ahora las seguridades perdidas, la mayor unanimi- dad, el respeto a la tradición, el ambiente religioso que daba mayor garan- tía. Un retorno a los tiempos de la cristiandad, donde la fe católica orien- taba la vida social. Lo que hoy se requiere es levantar la voz con mayor énfasis para acallar las voces disonantes, para definir con autoridad las fronteras entre lo bueno y lo inaceptable. Muchos creerán, a lo mejor, que todos los males actuales provienen de no haber mantenido los métodos tra- dicionales, como si la Iglesia, en nuestro caso, hubiese renunciado a su ri- ca tradición para diluirla entre las novedades actuales y perder la certeza y seguridad que demostró en otros momentos. No valoro esta postura, aunque se corre el peligro de idealizar con exceso el pasado, olvidando qu? los frutos de esa siembra los estamos re-

cogiendo ahora en nuestra sociedad. Cada uno podrá pensar como prefie- ra sobre la conveniencia o no de esta vuelta a un pasado, donde la influen- cia de la Iglesia era mucho mayor, pero esperar el fin de esta crisis es so- ñar con una época que no volverá a repetirse. La dinámica de los procesos históricos no se dirige con las simples nostalgias ni los buenos deseos. Mientras tanto, por si algún día se consiguiera, sólo cabe el lamento pesi- mista para manifestar el rechazo de la situación actual, pero que no apor- ta otras alternativas, ni estimula demasiado a un compromiso y esfuerzo por mejorar lo que sea posible. La denuncia retórica solo sirve para fomen- tar una buena conciencia epidérmica, porque se da por supuesto que la cul- pa de lo que acontece recae siempre sobre los demás. Tampoco tiene sentido una retirada hacia la privatización de la fe y de la moral cristiana, como si en un mundo como el nuestro no hubiera ninguna posibilidad de hacer presente nuestra oferta o su palabra no tuvie- ra ya ninguna resonancia en el foro civil. El cristiano no puede resignarse a una vida de culto y oración, hacia la que muchos desearían orientar a la Iglesia, incluso entre los mismos creyentes, para evitar la crítica de sus propios esquemas e intereses. Sería una traición ocuparse de las cosas del Padre, olvidando que el rostro de Dios está escondido detrás de todos aquellos que sufren las consecuencias de nuestros egoísmos e injusticias. El proyecto evangélico no es sólo escatológico, sino que hay que hacerlo presente en las realidades del mundo actual. Sin negar el valor profundo de la vida contemplativa, algunos movimientos renovadores corren el pe- ligro de un esplritualismo exagerado, que se hace muchas veces más có- modo y menos arriesgado que una presencia comprometida. La imagen evangélica de la levadura no elimina la obligación de que la luz brille y exista un testimonio público de la comunidad creyente.

12. El juego de las estrategias y concesiones

Otros intentan reaccionar por el camino opuesto. A pesar de la de-

cadencia y corrupción que pueda darse, la crisis actual corresponde a una conciencia nueva de la humanidad, que denuncia como falsos e hipócritas muchos de los principios morales. Si la sociedad no vive de acuerdo con

la moral es porque ésta no responde ya a sus exigencias actuales. La tarea

básica consistirá, entonces, en la búsqueda posible para acomodar la ética

a las necesidades y urgencias del momento presente. Se trataría de reali-

zar, incluso, una operación parecida a las rebajas comerciales -abaratando el precio del mercado, con menores exigencias-, a ver si la gente se ani- ma un poco y acepta mejor el producto que se le ofrece. Si no llegan a sal- tar la altura propuesta, el remedio más eficaz no será mantenerla, para no

renunciar a los principios de siempre, sino rebajar el listón a las posibili- dades de ahora. Ambas posturas resultan insatisfactorias, porque no basta repetir, aunque sea con más fuerza y energía, sin convencer, y porque no se trata de reducir y aminorar, aunque a veces también se requiera una adaptación, sino de autentificar y esclarecer. Cualquiera de las dos opciones está inca- pacitada para responder a los retos actuales, porque o no quiere enfrentar- se con la realidad existente, cargada de interrogantes que no se descifran con esquemas pasados, o busca una interpretación que elimina otros datos fundamentales.

Mucho más interesante es abrirse al diálogo con otras ideologías, no temer la confrontación con otros criterios éticos diferentes, hacerse sensi- ble a las críticas ajenas. Este camino no es sólo un gesto de respeto, sino que constituye también una ayuda para el enriquecimiento del propio pa- trimonio. Cualquier sistema, por muy falso que sea, pone de relieve algún aspecto de la verdad que no conviene dejar en el olvido. También la cari- catura está deformada y, sin embargo, sabemos muy bien a quién se refie- re. Hasta la misma herejía no es nada más que la deformación exagerada de una verdad. Lo que no se puede es entrar en un juego de estrategias y concesio- nes, como si se tratara de un simple debate político para buscar un acuer- do. Entrar en el diálogo como un interlocutor más, sin la fuerza para im- poner a todos las propias valoraciones, no significa renunciar a su defen- sa dentro de una sociedad plural y democrática. El laicismo autoritario, tal vez como reacción a los influjos anteriores de la Iglesia, quiere que domi- ne una explícita mentalidad a-religiosa, pero en una sociedad laica, donde todas las ideologías civiles y creyentes han de tener espacio, cualquiera de los participantes tienen derecho a presentar sus propias opciones.

Es verdad que la visión cristiana ya no aparece como el único pro- yecto ético con validez universal, pero ello no implica renunciar al talan- te y radicalismo evangélico que le caracteriza. Las palabras de Jesús sobre la sal que se vuelve insípida y «no sirve para nada más sino para ser tira- da fuera y pisoteada por los hombres» (Mt 5,13) es un recuerdo que no de- bemos olvidar. Es decir, la moral católica no tiene que cambiar por el he- cho de estar situada en una sociedad pluralista. Al contrario, en un mundo donde las prácticas y las creencias no ayudan para nada y existen otros múltiples atractivos, la luz y la fuerza del Evangelio deberían tener una presencia mucho mayor. Si se ha insistido en la crisis que afecta a la moral, no ha sido por el deseo de ensombrecer aún más el panorama. Aunque la valoración pueda ser algo diferente, según la perspectiva de la que cada uno parta, las difi- cultades contra la ética -y más en concreto contra la ética cristiana- nacen

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de estos presupuestos que hemos constatado. A ellas quisiéramos respon- der de una manera más o menos directa a lo largo de estas páginas. Si al terminar la lectura de estos capítulos, el lector encontrara datos para ela- borar una respuesta personal y convincente, habremos alcanzado nuestro objetivo.

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CAPÍTULO 2

LA NECESIDAD DE UNA DIMENSIÓN ÉTICA

1. Un reduccionismo antropológico

Por muchas que sean las críticas lanzadas contra la moral, como aca- bamos de señalar en el capítulo anterior, habría que insistir sobre su urgen- cia y necesidad. El rechazo que nace contra ella, desde diferentes perspec- tivas, no elimina su existencia, pues forma parte de nuestras propias es- tructuras antropológicas. Por el hecho simple de vivir estamos obligados a reconocer semejante dimensión. La única exigencia indispensable es su- perar una simple visión zoológica de la persona. Hasta ahora los ataques no iban dirigidos tanto contra el mundo de la ética, sino contra una moral concreta y especificada por unas características propias. Pero todos esta- rían de acuerdo en la urgencia y necesidad de unos criterios que regulen la convivencia humana. Ahora se ha dado un paso más adelante para destruir también el mi- to humanista, de los que todavía creen que el ser humano está por encima de la materia y de los mecanismos biológicos. Para los que viven este sue- ño antropológico no hay otra respuesta que una risa compasiva y filosófi- ca, ya que no cabe ninguna otra interpretación que no brote de los compo- nentes físico-químicos de la propia naturaleza. El azar aparece como la única ley básica para explicar las estructuras más específicamente huma- nas. Las alteraciones genéticas son accidentes aleatorios de un proceso evolutivo que termina en esa realidad llamada hombre, pero que no es otra cosa que una máquina mejor programada o un animal que ha alcanzado un estadio de mayor evolución.

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La ética es un producto biológico que asegura la estabilidad y sirve, como la religión, para obtener el bienestar de los que la practican. El egoísmo genético busca, de forma muy sutil y sofisticada, todo aquello que le interesa para subsistir y desarrollarse. Hasta el altruismo y la mis- ma santidad encontrarían su explicación última en los genes. Las reaccio- nes humanas están programadas, como las de un robot, aunque sea mucho más perfeccionado y complejo. Las manifestaciones típicamente huma- nas, que todavía no se han podido explicar con este presupuesto, quedarán también algún día clarificadas con el avance de la ciencia. Lo importante es aceptar que no se requiere ninguna interpretación metafísica, más allá de los puros componentes bioquímicos. Este reduccionismo antropológi- co elimina de raíz la posibilidad de una reflexión ética, pues no hay suje- to capaz de tomar decisiones responsables, ya que la libertad es, en el fon- do, un lamentable autoengaño. Hay que reconocer, sin embargo, que semejante planteamiento no tie- ne tampoco ninguna objetividad científica, pues muchos interrogantes que- dan sin respuesta, a la espera de una hipotética y futura explicación, o los mismos datos científicos ya son interpretados por una ideología o por una especie de convencimiento metafísico que se escapa por completo a los postulados de una ciencia empírica. Por eso, son muchos los que parten de una antropología que reconoce en el ser humano unas características pecu- liares que lo distinguen y elevan por encima de cualquier otra realidad.

2. Un salto cualitativo

Aunque la sociobiología haya descubierto en la conducta humana es- tructuras parecidas al comportamiento de los animales, existe una frontera cualitativa que separa con nitidez ambos mundos. Los seres irracionales si- guen ciegamente las leyes de su naturaleza e instintos, que los conducen con una eficacia admirable a la consecución de sus objetivos. La obedien- cia a estos datos es suficiente para dirigir sus reacciones hacia una finali- dad determinada. No tienen otra moral que el sometimiento a sus impera- tivos biológicos, teleológicamente ordenados al bien individual y de la es- pecie. Su orientación resulta tan perfecta y adecuada que, para actuar bien, sólo tienen que dejarse llevar, sin necesidad de poner ningún reparo, por el dinamismo interno de sus propias tendencias. Los estímulos ambientales y las posibles respuestas derivadas de su biología establecen un equilibrio di- námico y perfecto. Aquí radica la grandeza que tantas veces admiramos en los mecanismos de las plantas y, sobre todo, de los animales. A primera vis- ta, incluso, habría que decir que se encuentran mucho mejor programados y con una dotación mejor de la que el mismo hombre posee.

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La originalidad biológica del ser humano radica en sus carencias y necesidades. No cuenta con ninguno de los resortes naturales que facilitan la supervivencia del animal. Es el mamífero que nace en un estado mayor de fragilidad e indigencia, como si se tratara de un alumbramiento prema- turo. Física y psicológicamente se encuentra sin defensas frente a los agentes externos, en una actitud de dependencia radical. Carece de una ba- se común que lo oriente hacia unas tareas determinadas y lo impulse ha- cia un modo específico de ser o de comportarse. Su permanencia aparece casi como un milagro, pues no se encuentra equipado por la naturaleza pa- ra enfrentarse a todas las amenazas que se le presentan. Esta carencia radical con relación a los animales, que catalogaría a la especie humana como inferior y menos perfecta, se compensa radical- mente por la existencia de la libertad. Si la adecuación del animal con su medio se realiza sin ningún problema, pues hay un ajustamiento innato que le viene ofrecido por sus propios mecanismos, el ser humano está do- tado de una capacidad superior para adaptarse con su libertad al ambiente que le rodea. El modela, modifica y configura la realidad para ponerla al servicio de sus intereses. A pesar de su inadaptación y falta de firmeza constitutiva, sabe encontrar los caminos para su realización. Está llamado a conseguir, con su trabajo y responsabilidad, la tarea que no le han faci- litado sus estructuras naturales.

3. La estructura ética de la persona

Ese plus cualitativo no se explica con una comprensión zoológica de lo humano. Las peculiaridades de este nivel requieren superar una visión demasiado monista y reductora. El conocimiento, los sentimientos, la li- bertad emergen como funciones que no radican exclusivamente en la ba- se neurológica del cerebro, como si se tratara de una pura reacción ciber- nética. El alma, prescindiendo ahora de los datos de la revelación y de los diferentes nombres con que pudiera designarse, expresaría simplemente la trascendencia de la materia para desarrollar ahora unas funciones para las que no está capacitada sin esta información. Sería una forma de señalar el carácter único e irreductible del cuerpo humano, como algo radicalmente distinto a cualquier otro tipo de vida.

Lo que interesa, para lo que pretendemos, es constatar, hasta como un dato empírico y observable, esa diferencia entre los seres. En el animal, los estímulos suscitan una respuesta adecuada. Para vivir no necesitan si- no dejarse llevar por las leyes de sus propios instintos. Trabaja bajo la ten- sión del incentivo presente y sigue con exactitud el ritmo impuesto por la

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naturaleza. El hombre, por el contrario, que no goza de esa organización

ni encuentra en sus estructuras las respuestas determinadas, tiene que mo-

delar sus pulsiones y rehacer su vida como una tarea. Nace sin estar hecho,

y su evolución y progreso debe conseguirse a través de un aprendizaje. Cuando Freud definía al niño como un perverso polimorfo expresa-

ba de otra manera esa misma realidad. Necesitamos de una orientación pa- ra canalizar las fuerzas anárquicas e instintivas hacia una meta que no se consigue, dejándose conducir pasivamente por ellas; En este sentido, po- dría decirse que estamos irremisiblemente condenados a ser éticos. La ur- gencia de configurar nuestros mecanismos antropológicos es lo que Zubi-

ri llamó moral como estructura, como el que intenta crear una obra con

los materiales informes que tiene entre manos. Las opciones concretas y los caminos que se elijan serán diversos de acuerdo con la decisión adop- tada. El conjunto de normas y criterios particulares que se escojan para realizar esa tarea será la moral como contenido,

4. Significado etimológico de la moral

Esta misma urgencia se constata recordando el sentido más arcaico, primitivo y original que se descubre en la misma etimología de la palabra. Sus raíces manifiestan una riqueza de significación que se ha quedado muy reducida con posterioridad. La filología, como tantas veces, abre a unos horizontes que posibilitan una mejor compresión. El ethos, en la existencia humana, es la cara opuesta del pathos, co- mo una doble dimensión que cualquier sujeto experimenta. Dentro de es- ta última acepción entraría todo lo que nos ha sido dado por la naturaleza, sin haber intervenido o colaborado de manera activa en su existencia. Lo llamamos así por haberlo recibido pasivamente, al margen de nuestra de- cisión o voluntad. Es el mundo que constituye nuestro talante natural, nuestra manera instintiva de ser, que padecemos como algo que nos ha si- do impuesto, y que no sirve, como hemos visto, para dirigir nuestra con- ducta. Ofrece los materiales sobre los que el hombre ha de trabajar para construir su vida, como el artista esculpe la madera para sacar una obra de arte. La educación es el esfuerzo para extraer (educere) de esa realidad anárquica una conducta humana. Para expresar este esfuerzo activo y dinámico, que no se deja vencer por el pathos recibido, el griego se valía de la palabra éthos, pero con dos significaciones diferentes, según se escribiera con eta o con epsilon. En el primer caso, -además de expresar la residencia, morada o el lugar donde se habita- indicaba fundamentalmente el carácter, el modo de ser, el esti-

lo de vida que cada persona le quiere dar a su existencia. Mientras que su segunda acepción haría referencia a los actos concretos y particulares con los que se lleva a cabo semejante proyecto. Tendríamos que decir, por tanto, que la función primaria de la ética no se centra en las acciones concretas, sino en otro objetivo mucho más básico: dar una orientación estable, encontrar el camino que lleva hacia una meta, crear un estilo y manera de vivir coherente con un proyecto. La ética consistiría, entonces, en darle a nuestro pathos -ese mundo pasivo y desorganizado que nos ofrece la naturaleza- el estilo y la configuración querida por nosotros, mediante nuestros actos y formas concretas de ac- ¿ tuar. Aquí está la gran tarea y el gran destino del hombre.

5. La búsqueda de un sentido: el proyecto ético

El ser humano experimenta la capacidad de auto dirigirse, a pesar de sus determinismos y limitaciones parciales, pues tiene conciencia de que, por encima de todo, él puede orientar su vida, dotándola de un estilo pe- culiar y característico. No se encuentra dirigido, en circunstancias norma- les, por ningún impulso que le obligue a comportarse de una forma con- creta, al margen del destino que quiera darle su libre voluntad. Sus pulsio- nes no son como las del animal, que no puede prescindir de ellas, diferir- las, o moldearlas en función de unos objetivos humanos, más allá de la ne- cesidad inmediata e instintiva. Es lógico, pues, que, en un momejito deter- minado, se tenga que preguntar por la meta hacia la que desea dirigirse. Si vale la pena vivir, tiene que ser por algo y para algo. El hombre, en efecto, se siente arrojado en un ambiente misterioso y desconcertante. No es sólo su naturaleza personal, con la riqueza y el an- tagonismo de sus tendencias y sentimientos, que experimenta en su inte- rior. Es también toda la realidad externa que le rodea y por la que se sien- te afectado, sin haberla elegido. Por todos lados se le hace presente el mis- terio, provocándole, desde el momento en que se pone a pensar, una serie de interrogantes. El dolor, el fracaso, la culpa, el mal, la muerte serán si- tuaciones límites y de mayor importancia, que le impulsen a buscar una respuesta. Pero hasta las múltiples posibilidades con las que se enfrenta en su quehacer diario le harán plantearse cuál es la meta hacia la que quiere orientarse. Siente el peso de su responsabilidad y necesita saber el destino hacia el que dirigir su esfuerzo.

La libertad no es una espontaneidad ciega, ni un comportamiento anárquico para actuar en cada momento según guste o en función de las apetencias más instintivas. Su papel primario consiste en buscarle a la vi-

da una orientación básica, en darle un destino, en encontrar un proyecto de futuro que va a determinar un comportamiento concreto, de acuerdo con la meta que cada uno se haya trazado. Si se quiere, el problema de la éti- ca es fundamentalmente un problema metafísico: mirar un poco más allá de lo empírico y existente para ver si le encontramos algún sentido y sig- nificación, como el que busca un horizonte que ilumine un poco el descon- cierto que la propia vida produce.

6. La necesidad de una opción

Plantearse la moral como un proyecto ético no es sólo un problema filosófico, que se justifica por las propias estructuras antropológicas, sino que se presenta, además, como una cuestión irrenunciable a la que nadie se puede sustraer, ni siquiera cuando aparentemente se busca refugio en otras soluciones que intentan negarla. En medio del drama, de la oscuri- dad y del riesgo, hay que atreverse a decidir, aunque las soluciones no apa- rezcan muchas veces claras y evidentes. Si no se quiere vivir en un estado de inconsciencia o de infantilismo permanente, hay que buscarle una res- puesta a esa pregunta para saber qué se hace con la vida. Algunos juzgan esta preocupación como absurda y desfasada. Lo mis- mo que los demás fenómenos físicos, la vida simplemente está ahí, impues- ta por el destino. Y buscarle un significado que se descubre oculto y ence- rrado en ella, resulta demasiado simplista, propio de una cultura y de una época trasnochada. Los hechos empíricos son en sí mismos insignificantes, sin ninguna relación causal o finalista, sin ningún sentido previo. Lo más que podríamos llegar a discernir es la forma en que el organismo humano reacciona frente a la naturaleza para satisfacer sus necesidades e intereses, su capacidad de adaptación para asegurarse una supervivencia, que se le ha- ce difícil frente a los restantes elementos que le amenazan. En un mundo in- sensato, el individuo actúa sobre su entorno para sacar de él los elementos que le resultan imprescindibles en su existir. La finalidad no es nada más que un mecanismo de la naturaleza que, como la cultura, sirve para satisfa- cer ciertas necesidades y resolverle los innumerables problemas que le pre- senta la realidad. Detrás de toda decisión humana no hay ninguna finalidad ni existe ningún orden consistente que le ilumine en su camino. El sentido no hay que descubrirlo, sino crearlo en cada momento y situación. Lo importante es caer en la cuenta de que, de una u otra manera, to- dos los sistemas e ideologías mantienen una opción de base, defienden una forma de vida en coherencia con un proyecto que ya está escrito o deter- minado, o que cada uno se tendrá que construir o inventar. Hasta el que

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decide suicidarse, en un estado de lucidez razonable, es porque ha encon- trado ya una solución: la vida no vale la pena, en determinadas condicio- nes, y es mucho mejor escaparse de ella. Y el que se niegue a buscar una respuesta, actuará de acuerdo con la opción que ha tomado de no perder el tiempo en busca de una opción. Lo mismo que el que se decide por la in- decisión, se decide de alguna manera.

7. Valor estructurante y psicológico

Por otra parte, este planteamiento, además de filosófico, tiene pro- fundas resonancias en la psicología. El ser humano no puede vivir en un estado permanente de indecisión, pues su personalidad quedaría descen- trada, sin un eje básico y consistente en torno al cual unificar todas sus ac- ciones. Se requiere una toma de posición en la medida en que el sujeto al- macena los múltiples datos de la experiencia y opta poco a poco, incluso de forma insensible, por aquella alternativa que le parece la más adecua- da. Sin ese dinamismo interior, el ser humano sería juguete de las circuns- tancias ambientales e inmediatas en las que se encontrara, y no alcanzaría nunca un nivel adulto de maduración.

Una situación polivalente, en la que se optara de una u otra manera según le pareciere oportuno, crearía una ambigüedad desorientadora, ca- paz de crear un conflicto existencial que, de no ser resuelto, se convertiría en crónico. Nos encontraríamos con la actitud de aquellos que, por no re- nunciar a ninguna de las posibilidades, dejan abierto indefinidamente el proceso de decisión y mantienen su conducta con un matiz fragmentario y desconcertante. No existe una referencia de todos los procesos a un Yo unitario, para que la libertad pueda darle a la vida un proyecto global y ac- tualizarlo armónicamente en las diferentes situaciones de la vida. Cuando se ha tomado una determinada orientación, sea la que fuese, se produce una reestructuración de toda la personalidad, que busca man- tenerse en coherencia con la decisión adoptada, creándose un sistema de- fensivo y protector que facilite y asegure, mediante la elección de ciertas acciones y el rechazo de otras, el objetivo propuesto. Se da, por tanto, un reajuste interior que equilibra psicológicamente, pues se sabe lo que hay que elegir o a lo que se debe renunciar, aunque después no se actúe siem- pre con la debida coherencia. Y, al mismo tiempo, armoniza e integra las pequeñas y múltiples decisiones de la vida dentro de un proyecto global, evitando una conducta demasiado periférica y fragmentada. Es como un sistema defensivo para no sentirnos llevados por las urgencias variadas y contradictorias de cada situación.

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8. Para superar el vacío existencial

Hoy se habla mucho sobre la crisis de identidad. Ya no se acude al psicólogo exclusivamente para superar ciertas manías o síntomas neuróti- cos. Son cada vez más los que, sin saber por qué, se siente infelices, de- primidos, con una tristeza de fondo que siempre les acompaña. La expli- cación última tal vez radique en todo lo que acabamos de decir. Cuando a la vida no se le ha encontrado un sentido, aunque sea para luchar en me- dio de la insensatez y el absurdo, nace consecuentemente un sentimiento de hastío y aburrimiento existencial. Se vive por inercia y rutina, con el único deseo de esquivar en lo posible el dolor, la preocupación o los ma- los ratos, pero sin nada de fondo que valga la pena y llene de mayor opti- mismo e ilusión la existencia limitada. Muchos autores han insistido en la importancia de esta dimensión. Si hay una psicología que penetra en lo profundo del hombre para descu- brir nuestro interior, se necesita también otra que nos abra hacia arriba pa- ra encontrar un horizonte de sentido. Una neurosis que no brota por la re- presión de la libido (Freud), o del instinto de poder (Adler), sino de una civilización tan absurda y falta de ideales, que impide sentirse satisfecho. Por eso, el vacío existencial se da incluso cuando se tienen satisfe- chas todas las necesidades básicas. Las estadísticas demuestran que, en las sociedades desarrolladas, consumistas y de bienestar, el índice de suici- dios es mayor que en los pueblos pobres y necesitados, con la única preo- cupación de luchar por la subsistencia, pero sin motivos para experimen- tar la frustración y el absurdo. Hasta en las situaciones extremas, como se constató en los campos de concentración nazis, la supervivencia fue ma- yor en los qué miraban al futuro con la esperanza de realizar aún alguna tarea. Y es que, cuando la vida ha perdido todo sentido, la muerte se vis- lumbra como la única liberación. Los autores que han estudiado la naturaleza psicológica de la profe- sión -el proyecto sería una verdadera vocación existencial- afirman que su existencia se descubre y manifiesta por la consistencia interior: una sen- sación benéfica y gozosa que brota ineludiblemente, permaneciendo siem- pre por dentro, cuando se vivencia que el camino escogido y con el que uno se cómpremete vale de veras la pena y responde a las aspiraciones más profundas. Por eso, aun en medio de todas las dificultades y proble- mas, queda escondido un sentimiento positivo, que explica la estabilidad y consistencia a pesar de todo.

9. La fundamentación del sentido metaético

Ya hemos visto cómo, desde una perspectiva humana, la persona que llega a la existencia se encuentra abocada a tener un proyecto que oriente y determine su vida. Su desajuste inicial constituye el punto de partida que justifica esta decisión. Un presupuesto básico, que aparece como algo ra- zonable, pero cuya fundamentación no puede ser apodíctica, ni alcanzar una certeza matemática. Quiero decir que al porqué último para realizarse como persona es difícil encontrarle una respuesta evidente. Cuando al- guien se pregunta:"¿Por qué tengo que configurar mi existencia?, ¿que ra- zón me obliga a realizar el bien?", no existe ningún argumento apodíctico para convencerle de que no hay otra alternativa. Como el que quiera de- fender que lo mejor es que cada uno se comporte como le apetezca, por- que esa es la decisión que ha tomado en su vida, y no se siente compro- metido por ninguna otra obligación. En medio de las diferentes opiniones que pudieran darse; el camino más eficaz iría por una experiencia unlversalizada que nace del sentido co- mún. La mayoría está plenamente de acuerdo con la validez de este pro- yecto último, como lo demuestra la historia a través de todos los sistemas éticos que han existido. Se trataría de una racionalidad valorativa, que na- ce en el corazón del grupo humano y que se experimenta como válida y urgente en la sociedad, pues se comprende sin mucho inconveniente que no basta la fuerza bruta para una convivencia armoniosa. Una especie de intuición que no requiere ningún otro presupuesto racional. Comprometerse con esta tarea no constituye ninguna sinrazón o in- sensatez -mucho más irracional sería desligarse de ella-, aunque se re- quiera una nueva experiencia y sensibilidad, por la que se capte que seme- jante compromiso vale la pena, que es digno y válido en sí. Como en to- das las grandes opciones de la vida, aquí también los elementos afectivos y sentimentales ofrecen un plus, que no se encuentra en la frialdad de un simple y puro razonamiento. Toda la tradición escolástica, con santo To- más al frente, admitía que el primer principio de la moral: «haz el bien y evita el mal», no puede demostrarse en el campo estricto de la lógica. Y no olvidemos que sobre este presupuesto básico se fundamentan todas las demás obligaciones éticas de la ley natural. Cuando se habla del sentido metaético, por tanto, no significa, como algunos falsamente entienden, que no existe ninguna posibilidad de fun- damentación, como si la elección dependiera de un simple gusto o senti- miento. Lo que se quiere es tomar conciencia de que en el ámbito moral, como veremos más adelante, no bastan las simples ideas si no existe tam- bién un mínimo de sensibilidad para captarlas.

V)

Supuesta la racionabilidad de esta postura, la revelación constituye, además, una ayuda formidable para esta justificación. Quien ha sido im- pactado por el mensaje de Dios para formar parte de su alianza, o quien acepta el seguimiento de Jesús para hacer presente su reino, comprende mejor que nadie lo que ello significa. En adelante no podrá experimentar ninguna duda de que la realización del ser humano como persona, que nos hace como creyentes hijos del Padre y seguidores de Cristo, tiene suficien- te consistencia para quedar comprometidos con esta tarea. Creer se con- vierte en un estímulo eficiente que ilumina el horizonte y despierta las energías para mantener esta lucha ilusionada por algo mejor. El creyente, de esta manera, posee una garantía y solidez superior a la que pudiera ob- tener con cualquier reflexión filosófica. Por lo dicho hasta ahora, se comprende que todos los textos clásicos de moral comenzaran siempre por el tratado sobre El fin último, como me- ta de la suprema aspiración que ansia el ser humano. La felicidad apare- cía, de acuerdo con la tradición aristotélica, como el ansia más honda que se busca por todos los rincones de la tierra. Ahora bien, como la fe nos en- seña que sólo Dios puede llenar semejantes aspiraciones, la conclusión aparecía lógica y evidente. El fin último consiste en la salvación sobrena- tural que Él nos ofrece. Con expresiones más o menos diferentes, existía •una mentalidad común, que llegó a convertirse en el fundamento de toda la vida y conducta cristiana. Desde las primeras enseñanzas catequéticas, pasando por los libros de mayor influencia espiritual entre los cristianos, hasta las grandes síntesis teológicas de la moral, se repetía incansablemen- te este mismo presupuesto. La ética era el itinerario a recorrer para llegar hasta nuestro último destino. Nadie que sea creyente podrá negar la veracidad de tales afirmacio- nes. Sin embargo, una presentación como ésta ha sido objeto de algunas críticas y discusiones. No dudo que tales dificultades podrían superarse sin mayores inconvenientes, pero es evidente que el mundo, en el que se hizo presente esa respuesta, es bastante diferente al nuestro y encuentra en ella algunas ambigüedades que no siempre se han esquivado.

10. Los riesgos y dificultades de esa formulación

La felicidad eterna y sobrenatural, como destino de la persona, ha fo- mentado, precisamente por su dimensión trascendente y escatológica, un desprecio del mundo, que se ha convertido muchas veces en una verdade- ra alienación religiosa. Por esta orientación hacia el más allá tan acentua- da, se olvidó exigir con la misma fuerza las tareas y responsabilidades del

cristiano en la construcción y mejoramiento del mundo presente. Las crí- ticas que por este motivo se han dirigido contra la fe no han estado exen- tas de fundamento y han servido para recuperar la eficacia de aquélla so- bre las estructuras del mundo presente. Por ello, esta presentación escato- lógica, aunque no tendría ni debería haber sido así, levanta ciertas sospe- chas, como si fomentara una huida de la realidad. El compromiso con las realidades terrestres no estuvo demasiado presente en nuestra tradición. Al mismo tiempo hay que reconocerle también un carácter demasia- do individualista, ya que la preocupación básica del cristiano estaba cen- trada en su propia salvación, marginando excesivamente la dimensión co- munitaria de la misma. Lo único importante era conseguir esa meta, me- diante la perfección individual, en la que la salvación del alma aparecía como el objetivo primario que concentraba la lucha y el esfuerzo de cada persona. El mensaje bíblico del reino de Dios ofrece un contenido mucho más completo y universalista, pues sus fronteras no son las simplemente personales y abarcan a la naturaleza entera.

Algo parecido podría decirse sobre el sentido egocéntrico que apa- renta defender. Si la salvación eterna interesa es porque con ella nos juga- mos nuestra propia felicidad. Hasta la obediencia y sumisión a Dios esta- ría motivada por el interés personal, ya que es la condición exigida para no perder el premio prometido. Si éste pudiera obtenerse al margen de la moral, el buen comportamiento dejaría casi de tener sentido, pues lo úni- co que importa, por encima de todo, es no sentirnos condenados a una des- gracia que, además, resulta eterna. Dios y sus mandamientos se llegan a vivir como un peso molesto, pero inevitable, como simples medios utilita- rios para conseguir otro objetivo deseado.

Repito que no sería justo acusar a la tradición de haber enseñado es- tas desviaciones. Sin embargo, una cosa es el significado exacto de esa en- señanza -la vida eterna es una afirmación capital del cristianismo y de ella se deriva necesariamente una espiritualidad y una práctica-, y otra muy dis- tinta, la traducción y formas concretas con que la han vivido los cristianos. Por eso, es razonable formular este proyecto con otro lenguaje que evite el peligro que de hecho se ha dado en la presentación tradicional. El siguien- te capítulo sobre la metodología señalará el camino que vamos a seguir.

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CAPÍTULO 3

METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL

1. Un doble punto de partida

Ya hemos visto cómo la moral es una necesidad que brota de nues- tras propias estructuras antropológicas. Como seres racionales debemos actuar por un convencimiento interior que justifique la conducta que se adopta. Un esfuerzo de racionalización y credibilidad para que nuestro comportamiento resulte sensato y comprensible. Pero como creyentes tampoco podemos eliminar nuestra dimensión trascendente, que nos hace encontrar en Dios la explicación fundamental de nuestra vida. La escucha y docilidad a su palabra forman parte de nuestros presupuestos éticos. El problema metodológico que ahora se nos plantea es precisamen- te saber cuál ha de ser nuestro punto de partida. Si partimos de la razón pa- ra construir una ética humana, o nos apoyamos en la fe para elaborar una moral religiosa. Es verdad que, a pesar de las diferencias, se dan también mutuas relaciones entre ambos términos. La historia demuestra, por una parte, que no existe ninguna religión que no comporte, al mismo tiempo, una serie de exigencias éticas, como símbolo y expresión de la fe. De la misma manera que el itinerario ético es un camino ordinario para el en- cuentro con Dios, en quien, con frecuencia, se busca también el funda- mento y la confirmación de tales obligaciones. Sin embargo, no todos ad- miten esta vinculación, ni explican de igual forma la preferencia que una dimensión pueda tener sobre la otra. Veamos, pues, cómo se plantea esta doble diversidad.

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Existe una primera postura que defiende una clara y completa sepa- ración entre ambos aspectos, pues resulta imposible integrar la dimensión humana y racional con una perspectiva religiosa. Al ser dos realidades dis- tintas y antagónicas, no cabe otra postura que presentar una ética al mar- gen de la fe y sin ningún apoyo en el mundo trascendente, como defiende una moral secular. O encontrar exclusivamente en la revelación el funda- mento de la conducta, pues la razón está incapacitada para el descubri- miento del bien y del mal, como afirma la teología protestante.

2. Los planteamientos de la ética secular

Todo el movimiento de la ética secular proclama y mantiene la con- sistencia humana de las normas y deberes, sin valerse de otras justificacio- nes externas, que pretendan suplir a la credibilidad racional de sus propios enunciados. El bien y el mal pueden ser analizados por la razón humana, sin necesidad de acudir a ninguna revelación. Para la ética no se requiere ninguna dimensión religiosa o trascendente. La secularidad es un fenómeno contrario al proceso de consagración. Una realidad o persona se considera sagrada cuando se la aparta de su fun- ción natural, cuando ya no se utiliza para los trabajos y usos comunes, pues su existencia, en adelante, queda puesta al servicio exclusivo de Dios. Su destino humano ha experimentado un cambio significativo de rumbo. Aunque lo sagrado no aparecía como un elemento original de su existencia, desde el momento de su consagración, la divinidad adquiere un dominio definitivo sobre ella y permanece sometida por completo a su vo- luntad. La independencia o iniciativa del hombre o del mundo se pierden por esta nueva forma de relación. El dominio de lo sobrenatural adquiere así un poder absoluto sobre las realidades creadas y nada permanece aje- no a este influjo divino y trascendente. El proceso inverso lo constituye el fenómeno de la desacralización o secularización. Son situaciones históricas en las que el Estado pretendía apoderarse de los bienes e instituciones eclesiásticas, pertenecientes a un poder sagrado, para transferirlas a un régimen civil o secular. Todavía se habla de secularización cuando a un sacerdote se le concede dispensa pa- ra abandonar sus obligaciones sagradas y poder vivir como un laico o se- glar (secular). Es un intento, por tanto, de reconquistar los dominios que permanecen sujetos a la esfera sagrada, sin gozar de la libertad y autono- mía que les habían arrebatado con esa consagración. La secularidad puede vivirse, en muchas ocasiones, como una lucha encarnizada entre dos fuerzas antagónicas que buscan su hegemonía.

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Frente al esfuerzo por consagrar al mundo y someterlo al imperio de Dios, el ser humano intentaría un proceso de liberación constante para vivir de manera autónoma e independiente, libre de toda esclavitud. El mito de Prometeo se ha convertido, desde la antigüedad, en un símbolo maravilloso de esta lucha contra todo tipo de alienación religiosa. Tuvo la osadía de robar el fuego a los dioses y ofrecerlo a los hombres pa- ra que pudieran valerse por sí mismos y emanciparse de toda tutela sobre- natural. Para Marx fue el primer santo y mártir de su calendario filosófi- co, como prototipo de la clase oprimida. Representa el genio humano que supera los límites establecidos, cuestiona los privilegios a los dioses, pro- testa contra el engaño de una religión infantil y dominadora y coloca fi- nalmente al ser humano como el único artífice y responsable del universo. Aquí comenzaría la gesta de la liberación, el intento por recuperar los te- rritorios que, por una fuerza superior, habían dejado de ser propiedad de la humanidad.

3. La muerte de Dios como conquista de la técnica

Es natural que, en la medida en que nuestros conocimientos resulta- ban incapaces para la explicación de muchos fenómenos, los atribuyéra- mos a una realidad extraña y superior a nosotros. Dios, con minúscula, aparecía en todas las culturas como la única justificación coherente de tan- tos misterios desconcertantes. La ignorancia encontraba en la divinidad la respuesta y garantía de lo que no había llegado a comprender. La progre- siva conquista de las ciencias ha hecho que la hipótesis de Dios sea cada día menos necesaria, pues el recurso a un poder superior se cambia con mayor eficacia por la técnica y demás instrumentos adecuados. Como su existencia no tiene otro fundamento que dar respuesta a los interrogantes humanos o servir de aparente explicación a los fenómenos que nos resultan excesivamente misteriosos, los descubrimientos científi- cos llevarán, poco a poco, a una sociedad en la que Dios ya no tenga sen- tido, donde su muerte sea el fruto lógico del progreso y de la técnica. La significación del universo no habrá que buscarla fuera de nuestros límites, en una realidad superior, con la que se mantienen unas relaciones de su- misión y dependencia. Muchos representantes del ateísmo moderno creen todavía que la idea de Dios constituye la negativa del hombre, un obstá- culo para su libre desarrollo. Su eliminación es un presupuesto básico pa- ra que el mundo recupere su carácter secular, donde Él no tiene ya cabida, pues no cumple ninguna misión ni realiza ninguna tarea que no pueda ser cumplida por la capacidad y el poder humano.

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Lo sagrado no es nada más que el reflejo de la ignorancia que, cuan- do se vincula con lo divino, se convierte en una superstición alienante. Eli- minar esta división entre lo sagrado y lo profano es una de las tareas fun- damentales de la sociedad adulta y responsable, como ha llegado a ser la nuestra. El hombre moderno ha renunciado con toda razón a un dios que sirve como refugio y protección a todas nuestras deficiencias. Por eso, en muchas definiciones de la secularización, aparece siempre esta idea de li- bertad e independencia. En este ambiente la ética cristiana se rechaza como un cuerpo extra- ño, pues se la valora como heterónoma y represiva. No se acepta que las normas de conducta puedan tener una origen religioso y que la obediencia a Dios sea el motivo último del comportamiento. Si los mandamientos tie- nen vigencia no es por ser expresiones de su voluntad, a la que hay que doblegarse sin ninguna otra justificación. Lo mismo habría que decir de las enseñanzas de la Iglesia, que determina más en concreto, de acuerdo con las circunstancias y situaciones diferentes, el mensaje moral de la re- velación. La mayoría de edad de un mundo secularizado impide la exis- tencia de una moral religiosa, que sólo tendrá vigencia para los que no ten- gan otra fundamentación. Si la ética tiene sentido, hay que encontrarlo al margen de la fe, por debajo de la religión, en la capacidad misma del ser humano para descubrir con su razón los valores que orienten su vida.

4. Hacia un intento de clarificación

Sin embargo, hay que tener en cuenta que este radicalismo ateo al que ha llegado el movimiento de la secularidad no es una consecuencia ne- cesaria de sus presupuestos esenciales. Lo que busca fundamentalmente es liberar a la creación entera de toda vinculación religiosa, metafísica, míti- ca, de la que pueda sentirse esclavo y que vaya, por tanto, contra su dig- nidad personal. Y no puede negarse que semejante intento pertenece tam- bién al núcleo más profundo de las obligaciones cristianas. Cuando la fe se convierte en una droga, en un escapismo, en una simple búsqueda de seguridad, el cristiano hace de Dios un ídolo creado a su imagen y para cu- brir su necesidad. La desmitificación de este proceso tan frecuente es una exigencia bíblica, pues aquí se trata también de dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César. En este sentido, la secularidad es un esfuerzo de clarificación para delimitar las relaciones entre Dios y el mundo, para distinguir con mayor exactitud la esfera que a cada uno le pertenece y evitar una mundanización de Dios o una divinización del mundo. Lo propio de la secularización re-

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sidiría, entonces, en que ella no destruye ni tiene por qué eliminar la ex- periencia o el saber adquirido por la fe, sino que lo conserva y protege ba- jo una forma distinta. Sólo cuando la secularidad se cierra por completo en sí misma, con

la exclusión absoluta de Dios, se convierte en un secularismo ateo y la fe

queda reducida a una misión puramente profana, sin ninguna perspectiva trascendente. Podríamos decir en este último caso, aunque la afirmación parezca paradójica, que la secularidad no se ha mantenido fiel a su finali- dad primordial. Con el deseo de salvar la autonomía de Dios y la de la hu- manidad en medio del mundo, ha confundido precisamente las fronteras entre ambas realidades, haciendo de la creación un dios en miniatura o re- duciendo a Dios a unos límites pequeños. De cualquier manera, la clarifi- cación que se buscaba se ha hecho mucho más confusa y peligrosa. Pero lo que sí es cierto es que la secularidad defiende una ética basada en la ra- zón, aunque la fe descubra para los creyentes una moral distinta que parte de otros presupuestos. Lo que se acepta como imposible es la identidad y reconciliación de ambas, pues cada una posee su propia metodología y elaboración.

5. La respuesta protestante: una ética más allá de la razón

Aquí también se mantiene la diversidad, pero con un radicalismo an- tagónico aún más fuerte. La postura protestante ha sido siempre taxativa y sin ningún asomo de duda: para el cristiano no cabe otra opción que una ética puramente religiosa, pues sólo puede actuar con rectitud cuando se hace oyente de la Palabra y se deja dirigir por el mensaje de la revelación. Cualquier otro intento de orientar la vida mediante los valores humanos, elaborados con el esfuerzo racional, le llevaría a un fracaso absoluto, ya que no existe en nosotros ninguna capacidad de descubrir el bien con nuestros propios medios. La explicación de esta impotencia se deduce ló- gicamente de otros presupuestos teológicos.

Por el pecado, la creación entera que había brotado como una casca-

da limpia y trasparente de las manos de Dios, en donde se reflejaba su san-

ta

voluntad, se ha convertido en un caos gigantesco. El reino del mal y de

la

muerte invade por completo a la naturaleza y al hombre, que han deja-

do der ser una imagen luminosa del Creador. Todo ha quedado destruido

y aniquilado, sin que pueda encontrarse ningún reflejo de Dios en ese de-

sastre absoluto, como un espejo que se hubiera roto en múltiples y peque-

ños pedazos. La redención operada por Cristo no vino a re-crear de nuevo este mundo corrompido. Dios nos ofrece la salvación sin restaurar nuestra

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naturaleza destrozada en cuanto que, por los méritos de Jesús, ya no tiene en cuenta nuestra situación pecadora y nos acepta misericordiosamente como somos, sin ninguna colaboración o merecimiento por nuestra parte, pues continuamos como seres muertos e irrecuperables. De ahí la prima- cía de la solafides en el campo del protestantismo. Las consecuencias éticas de esta antropología teológica llevan inevi- tablemente al rechazo y negación de toda ética humana. Al quedar la na- turaleza aniquilada por el pecado, sin ninguna restauración posterior, no puede servirnos como fundamento de nuestra conducta. El único proyec- to, escrito por Dios en la creación primera, ha perdido su vigencia, pues todo se encuentra corrompido y la naturaleza actual ya no corresponde a la voluntad verdadera del Señor. Es más, aun en la hipótesis de que exis- tiera un determinado orden, como norma y criterio de conducta, la razón humana sería incapaz de conocerlo como consecuencia del mismo peca- do. Su ceguera le imposibilitaría llegar a ese conocimiento. Para descubrir el sendero del bien no existe otra posibilidad, por tan- to, que dejarnos iluminar por su Palabra. Admitir otra fuente de discerni- miento o intentar cualquier otra fundamentación es ir contra el carácter único y absoluto de la gracia y de la revelación. La ley y el Evangelio son términos antagónicos y contradictorios. La originalidad plena de Dios, manifestada en su mensaje, es el único criterio decisivo para la búsqueda de un comportamiento adecuado. Su anuncio constituye siempre un gesto desconcertante, que sería desvirtuado por cualquier sistematización huma- na. Nadie tiene derecho ni capacidad para traducir en normas concretas su soberano querer. El moralista no puede usurpar el trono de Dios para dic- taminar lo que es bueno y lo que resulta inaceptable, como si tuviera la misma competencia que solo a Él le pertenece. Cualquier intento de fun- damentar la ética por este camino está condenado al fracaso.

6. El absurdo religioso como única categoría ética

Por ello, la primera obligación cristiana es mantener una actitud de rebeldía e inconformismo contra toda norma que no brote directamente de ese otro querer sobrenatural, y aceptar la crisis de la propia ética hasta su completa eliminación, para no quedar seducidos, como en el paraíso, por el deseo de conocer la ciencia de Dios y penetrar en una región que no nos pertenece. La primera misión de la ética cristiana debería consistir en la condena y renuncia de este saber absurdo y peligroso. Sólo cabe una acti- tud teológica en la que el ser humano acepte su incapacidad básica para descubrir el bien, y la necesidad de una obediencia sin condiciones para

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que la fe, como novedad de vida, nos impulse e ilumine constantemente pa- ra inventar las formas concretas de nuestra actuación y comportamiento. En el fondo de una postura como ésta se dibuja una imagen de Dios henchida de majestad y de una independencia grandiosa. Él se ha manifes- tado siempre en la historia como el Ser soberano y absoluto, absuelto de todo, no sujeto a nada en medio de su asombrosa libertad. Encerrarlo en nuestros esquemas morales es un gesto de envilecimiento para hacerle pe- queño y comprensible, al alcance de nuestras pobres categorías, como si no pudiéramos soportar su grandeza y misterio. Para Él no existe otra ley o normativa que su santa voluntad. El bien y el mal son una consecuencia exclusiva de sus propias decisiones soberanas.

El modelo clásico para muchos autores protestantes es la actitud des- concertante de Abrahán frente al sacrificio de su propio hijo. El juicio éti- co lo tendría que condenar como un frustrado parricida y como un acto in- tolerable, pero la fe transforma este posible crimen en un sacrificio litúr- gico y religioso. Se da, pues, una manifiesta contradicción entre los impe- rativos éticos y las exigencias religiosas. Si él hubiera querido atenerse a los primeros, habría cumplido ciertamente con una normativa moral, pero no habría sido fiel a la llamada de su vocación, ni habría llegado a ser el modelo de todos los creyentes. Y es que cuando la fe penetra en la vida cristiana, lo ético debe quedar suspendido, sin dejarse seducir por la apa- rente racionalidad de unos argumentos humanos, para convertirse sólo en el caballero de la fe, que acepta, como único criterio, el absurdo, la con- tradicción y la inseguridad de un Dios desconcertante, que conduce mu- chas veces por caminos desconocidos y hacia tierras misteriosas. Su deber primordial consiste en renunciar a cualquier ética humana por muy razo- nable que parezca. Ingresar en el área de lo religioso supone haber destrozado los esque- mas de una moral lógica, exacta, perfectamente definida, donde el bien y el mal quedan encasillados en función de unos criterios humanos, para co- menzar una aventura insospechada en el mundo de lo indecible y paradóji- co. A este nivel religioso, la única categoría ética vigente es el absurdo. El cristiano, como un auténtico quijote, camina por la vida sin ningún otro apoyo ni báculo que el de la plena confianza y docilidad a la inmediatez de un Dios que se hace presente como sorpresa y le deja sentir su palabra co- mo una llamada singular e irrepetible. Ninguna otra ley tiene fuerza obli- gatoria. La actitud moral y religiosa no pueden darse juntas, porque en la primera se da la primacía al deber y a la ley, mientras que en la segunda se entra en una relación personal con Dios que puede provocar, como en el ca- so de Abrahán, la suspensión de cualquier otra obligación ética.

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7. Obediencia y docilidad a la palabra de Dios

La aparente radicalidad de esta postura no deja de plantear también serias dificultades. Al defender que la conducta moral debe tener, como base imprescindible y exclusiva, la Palabra revelada, el estilo de vida que de ahí resulta será solamente válido para los que comparten la misma fe. El mundo de valores que el creyente recibe de la revelación será incom- prensible para aquellas personas que no están vinculadas por esa dimen- sión religiosa. La ética quedaría reducida, entonces, al grupo exclusivo de creyentes que, además, estarían incapacitados para el diálogo con la ma- yoría de la sociedad que excluye semejante presupuesto. La teología protestante es consciente de esta limitación y sabe que para el diálogo con un mundo secular, cerrado por completo a la trascen- dencia, necesita un lenguaje que sea comprensible para todos. Barth es, sin duda, uno de los autores más radicales, que ha luchado siempre por una moral religiosa, ya que no existe ningún orden que pueda tener vigencia

fuera de Cristo. El puesto de la diosa razón, a la que desacredita y poster- ga, ha de ser ocupado por la fe. No existe ninguna otra ley que la divina y

la búsqueda de cualquier otra será siempre una vana ilusión. A pesar de

ello, se siente obligado a buscar un punto de encuentro entre la comunidad creyente y la que no ha sido iluminada por Dios, pues, como dice muy bien, la comunidad civil -cuando no ha sido iluminada por Aquel que es su centro- no tiene otra salida posible que esforzarse, de una u otra mane- ra, en pensar, hablar u obrar a partir de los datos de una ética racional.

Por eso, la vuelta hacia un cierto naturalismo es una característica bastante significativa del pensamiento protestante actual, como el único camino que existe para que las denuncias éticas y las exigencias morales tengan resonancia en nuestra sociedad. Siempre, sin embargo, conservará

un papel secundario, penúltimo, interino, pues la primacía y el fundamen-

to

de toda conducta cristiana sólo puede encontrarse en un clima religioso

y

sobrenatural. La misma experiencia ética de la Iglesia, como reflexión

comunitaria de los cristianos, es una oferta que orienta la vida, un mode-

lo que invita e ilumina, pero con la condición de atender, por encima de todo, a la posible llamada de Dios. La ética será, antes que nada, una do- cilidad absoluta a su Palabra. El esfuerzo por traducir esos valores evangélicos en la sociedad ci-

vil, lo que para los católicos sería el derecho natural, se niegan por com- pleto a aceptarlo, pues la dualidad de una conocimiento ético, a través de

la razón o de la fe, destruiría la unicidad y exclusivismo de la única fuen-

te que nos viene de Jesús. Y en la doctrina iusnaturalista de los católicos

han visto siempre el riesgo de esta peligrosa dicotomía. Es una pretensión lamentable llegar al reino de Dios desde una ética humana. En cualquier

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caso, el denominador común de toda la ética protestante es la primacía de

la fe más allá de la razón. El papel de ésta, aun cuando fuese necesario su

empleo en algunas circunstancias concretas, será siempre muy secundario

y accidental, sin arrebatar nunca a la fe su carácter prioritario. La moral

habría que definirla como la ciencia que nos hace dóciles y obedientes a

la

palabra de Dios.

8.

La moral católica como camino intermedio y complementario

Dentro del catolicismo, se ha defendido siempre una postura inter- media que evite, por una parte, los extremismos de la ética secular, que ex- cluye la dimensión religiosa como algo absurdo e inaceptable, y por otra,

la moral protestante que rechaza la existencia de una ética profana, que en-

cuentra su fundamento en la razón. La misma fenomenología de la expe- riencia ética y religiosa nos lleva a encontrar una cierta complementación entre ambas. Cuando los valores éticos y religiosos son vividos hasta el fondo, la llamada de un bien concreto puede abrir hacia una dimensión trascenden- te, en la que Dios se vislumbra, al mismo tiempo, como el Valor supremo

y el Bien definitivo y último del hombre. Más allá de la invitación particu-

lar y de su justificación inmediata, se escucha el eco de otra llamada que fundamenta la obligación de las mismas exigencias. El salto hacia el Abso- luto desde la experiencia ética no es ciertamente la conclusión de un silo- gismo ni aparece a la razón como una evidencia, pero, supuesta la fe, la apertura a lo trascendente se hace comprensible. Los imperativos éticos son también llamadas del Señor y en Él encuentran su explicación última. De la misma manera la vivencia religiosa invade, por su parte, la vi- da entera del individuo y le impulsa a una nueva forma de comportarse que afecta profundamente a su conducta. Una experiencia religiosa que no tuviera esas repercusiones prácticas se disolvería en un misticismo senti- mental que pondría en duda la autenticidad de aquélla. Pero como la fe no es suficiente para configurar el orden ético en todos sus detalles, el recur- so a la razón no es algo superfluo, sino necesario. Aunque Dios sea la res- puesta a las preguntas últimas y esenciales de la existencia, no responde casi nunca a las primeras y más inmediatas. La ética racional, elaborada con el esfuerzo humano, es el único recurso que nos queda para saber có- mo orientar nuestra conducta.

La teología católica admite, por supuesto, las consecuencias trágicas del pecado original, aunque su explicación teológica no sea tan simple e in- genua, como algunos la interpretan, pero retiene como base de su optimismo,

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frente a la postura protestante, que la naturaleza humana, a pesar de su des- trozo, sigue siendo aún reflejo de la voluntad santa de Dios. El descalabro producido por el pecado no fue definitivo ni para siempre, pues la redención de Cristo supuso una nueva re-creación de aquellas posibilidades primeras, aunque no las hayamos recuperado en toda su plenitud. La ética natural con- serva, por tanto, su vigencia en la economía actual de la salvación. De esta manera, la dimensión humana y la religiosa no son dos rea- lidades excluyentes ni antagónicas. Entre la fe y la razón se da una armo- nía complementaria, sin que ninguna pierda su valor y utilidad. La Igle- sia ha querido valerse de la revelación para encontrar en ella su inspira- ción básica, pero sin excluir tampoco la importancia de los valores natu- rales. En sus enseñanzas busca siempre una coherencia con la palabra re- velada y con las exigencias de la razón. La integración de ambos elemen- tos es un patrimonio común en toda la tradición católica. Ambas dimen- siones tienen que encontrarse, por tanto, de alguna manera implicadas y en estrecha relación, pues ninguna alternativa resulta válida, cuando se toma una opción excluyente por lo humano o por lo sobrenatural. El acuerdo sobre este presupuesto de base alcanza una plena unanimidad en- tre los autores católicos.

Sin embargo, la insistencia y el énfasis que se ponga en cada uno de ellos da lugar a un doble planteamiento, que se ha convertido hoy en un tema polémico dentro de la comunidad católica. Se trata de inclinarse ha- cia una ética autónoma, donde se subraya más la racionabilidad de los contenidos éticos, o hacia una moral de fe, en la que se reclama la prima- cía de la revelación. El problema no es sólo una cuestión especulativa, si- no que preocupa por sus implicaciones prácticas y pastorales. De forma esquemática me atrevería a sintetizarlas con estas características.

9. La ética autónoma: a la búsqueda de un lenguaje común

La ética autónoma quiere ser una respuesta adecuada a las exigen- cias del mundo secular, que no se conforma con una ética ingenua y hete- rónoma, sino que desea conducirse por un convencimiento interior y no por el simple hecho de estar mandado. La urgencia de entablar un diálogo con esta cultura cerrada a lo trascendente le hace insistir con fuerza en es- ta dimensión. El conocimiento de los contenidos éticos no requiere, como condición previa, la vivencia de la fe. Una persona honesta y sincera está capacitada para sentir su llamada e invitación, y comprometerse con ellos, a pesar de los múltiples factores de todo tipo que condicionan el descubri- miento de la verdad y del bien.

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El acto de mandar, fuera de las leyes estrictamente positivas, no fun- damenta la moralidad de ninguna norma. Si Dios o la Iglesia aprueban o condenan alguna conducta determinada, no se convierte en buena o mala por este mandato o prohibición, sino que la valoran de esta manera por considerarla humana o deshumanizante. Y esta valoración tendrá una ex- plicación racional, el único camino para hacerla comunicable a otras per- sonas, sin necesidad de acudir a la revelación. Por eso, como veremos más adelante, no creen que la moral cristia- na tenga que distinguirse de otras por una serie de contenidos éticos, re- servados exclusivamente a una razón iluminada por la fe, como si la per- sona estuviese incapacitada, sin esta ayuda sobrenatural, para el conoci- miento de ciertos valores. La historia demuestra cómo en otras culturas, anteriores o ajenas a la revelación, se aceptaban conductas, consideradas por algunos como propias y exclusivas del cristianismo. Hasta el mismo amor a los enemigos, que se citaba como uno de los ejemplos más carac- terísticos, fue defendido y proclamado muchos siglos antes de la revela- ción judaica. Los límites y deficiencias de la razón no impidieron captar el significado profundo de este comportamiento. Estos autores insisten en que la fe ha servido a muchos creyentes pa- ra el descubrimiento de aquellos valores que aparecen, sobre todo, en la vi- da y mensaje de Jesús. Cuando la educación se desarrolla en un clima reli- gioso, el aprendizaje de la moral no excluye esa referencia que ilumina y estimula a un comportamiento determinado. Pero descubrir un valor por la enseñanza de la revelación no significa que sólo por ella quede justificado. Las conductas y actitudes, que se llegan a conocer por ese camino, se ha- rán también comprensibles y aceptables desde una reflexión racional.

10. Una autonomía teónoma

El creyente sabe que esa autonomía para dirigir la vida le viene como un regalo del Creador en el que encuentra la explicación última de toda la realidad. Y conoce también que su destino es sobrenatural, más allá de to- das las posibilidades humanas, hacia el que camina atraído por la fuerza de su fe. Pero esta relación de origen y destino, que ha descubierto por la pa- labra revelada, no destruye tampoco su capacidad de autogobierno. El orden de la salvación, por el que Dios se nos ha acercado de una manera singular, no tiene por qué eliminar el orden primero de la creación, que dejó en manos de su criatura el dominio y responsabilidad sobre el mundo surgido también de su amor. Por ello, más que de autonomía, ha- bría que hablar de una moral teónoma que, aunque relacionada y depen-

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diente de Dios por estos vínculos, irrenunciables para el creyente, no se opone a esta capacidad de autogobierno en contraposición a cualquier otra ética heteronóma y dependiente. Esto significa la aceptación de un lenguaje común -el de la razón-, como lugar de cita y de diálogo con todos los que buscan y trabajan por el bien y la mejora de la sociedad. El mensaje moral evangélico y los crite- rios orientadores sobre la conducta humana que de él se derivan, se harían demasiado extraños y esotéricos si no existiera la posibilidad de un acce- so razonable a tales valores. Lo que se quiere subrayar en esta postura es que la fe no es un requisito necesario para ese conocimiento ético, como si todos aquellos que no la comparten fuesen incapaces, por este mismo hecho, de llegar a conseguirlo. El creyente, regenerado con la presencia de la gracia, actúa como hi- jo de Dios, con una ontología sobrenatural y transformada, con la fuerza de un Espíritu que le dinamiza y estimula al cumplimiento del bien, pero sabiendo que, a pesar de todo esto, la verdad ética tiene que descubrirla con el esfuerzo de su razón. Para responder a los interrogantes éticos, fren- te a los que tiene que decidirse, no basta acudir a la palabra de Dios para encontrar en ella la solución adecuada. Las orientaciones más generales, como postulados básicos y hasta evidentes para la razón, requieren ser proyectadas sobre las situaciones mucho más complejas de la vida, en las que Dios no ha venido a darnos las respuestas concretas que se buscan.

La fe recuerda la absoluta primacía de Dios, como valor supremo por encima de cualquier otro, y la obligación presente en cada cristiano de obedecer a su voluntad, pero ésta no se ha manifestado de una manera di- recta, como si fuese un simple dictado, sino que su querer está escondido allí donde el ser humano descubre un verdadero valor. La obediencia a su palabra es incondicional, como lógica consecuencia de nuestra condición creada; lo difícil, en muchas ocasiones, es conocer precisamente lo que Él quiere y desea de nosotros.

j En síntesis, podríamos decir que la ética autónoma tiene, como pun- to de partida, una mayor confianza en la capacidad de la razón humana, a pesar de sus limitaciones y condicionantes, Y pretende, como meta, hacer comprensibles los valores éticos en un mundo secularizado y adulto, que pide una explicación racional para su propio convencimiento. La fe des- cubrirá al creyente que esa autonomía le ha sido dada como regalo de Dios, y encontrará en ella una ayuda y complemento para la justificación de los valores, pero sin que destruya los presupuestos sobre el origen y destino de la autonomía ética.,

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11. La moral de fe: rechazo de toda autonomía

La moral de fe, como es lógico, manifiesta serias reservas sobre algu- nas afirmaciones de la postura anterior. El mismo término de autonomía despierta ya un fuerte rechazo, pues lo consideran cargado de un contenido inaceptable en un discurso cristiano. El gran error ha consistido en incor- porar al lenguaje teológico una palabra cuyo origen y significación arras- tran un peso de laicismo e independencia que la hacen extraordinariamen- te ambigua y polémica. La autonomía es un concepto incompatible con el núcleo más hondo de la fe. Significaría, por toda su configuración históri- ca, dar al ser creado una emancipación que va contra la soberanía absoluta de Dios, y que niega, por ello, su carácter de criatura dependiente.

Es verdad que el cristianismo ha sabido asumir otras palabras-cla- ves, recogidas de otros ambientes y filosofías muy ajenos a la revelación, y que integraron en su síntesis los grandes teólogos, pero ninguna de ellas expresaba un contenido tan intrínsecamente negativo por su origen anti- cristiano. Aunque después se quiera compaginar con la fe, dando las ex- plicaciones oportunas, mucha gente se quedará con el sentido más inme- diato del término. El punto de partida no ha podido ser más funesto. Pero las dificultades no terminan aquí, ya que no se aceptan otros presupuestos tan discutibles como éste. La antropología subyacente en la corriente anterior se considera tam- bién demasiado ingenua y optimista, pues olvida las consecuencias del pe- cado sobre la naturaleza del hombre. Su capacidad para el conocimiento del bien ha quedado de tal manera reducida que cualquier intento racional para descubrirlo está llamado al fracaso. No es posible fundar un valor con seguridad y garantía sin ninguna referencia a la revelación. Lo contrario sería defender una ética sin base ni objetividad. La historia demuestra, de forma manifiesta y constante, esa interminable lista de errores, equivoca- ciones y barbaridades que se han cometido en nombre de una fundamen- tación racional y autónoma.

El tema de la Ilustración se presenta como un ejemplo que no debe- ría repetirse. Colocar otra vez a la razón humana como criterio definitivo es negar de antemano la solución a los problemas éticos. La experiencias pasadas son demasiado elocuentes para caer de nuevo en los mismos en- gaños. La ética requiere ineludiblemente la iluminación de la fe, si quiere orientar con eficacia la vida de los hombres. Y en este sentido, parece ab- surdo o, por lo menos, incongruente, hablar de autonomía. O se acepta la dependencia de Dios o caemos en una moral sin fundamento. Entre la he- teronomía o anomía no queda ningún espacio intermedio. Una ética que carezca de una base teísta y no tenga en cuenta la revelación cristiana, se desliza irremediablemente hacia una devaluación progresiva.

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No es fácil tampoco exponer aquí la variedad de posiciones y mati- ces con que se presenta esta postura. El denominador más común, frente al optimismo realista de la anterior, es la desconfianza que todos sus de- fensores sienten hacia la capacidad humana de la razón, fuente y origen de todos los errores históricos. Ninguno de ellos aceptará los presupuestos teológicos de la ética protestante, pero el tono en que se mueven sus con- sideraciones se acerca más, en este punto, a una visión reformada que a los planteamientos tradicionales del catolicismo. Sólo la fe posibilita el cono- cimiento de los auténticos valores y evita el subjetivismo peligroso de ha- llar la verdad con el propio esfuerzo.

12. La vigencia de lo humano: una función sin relieve

Esta tendencia se radicaliza en algunos autores hasta el extremo de ser criticados por otros que la defienden. El desprecio de lo humano tiene, entonces, el peligro de deslizarse hacia un fideísmo, cargado también de graves consecuencias, como si la Escritura tuviese que darnos los proble- mas éticos resueltos. Dios volvería a ser, como en otras épocas ya supera- das, el recurso invocado para compensar la radical deficiencia del hombre. Y la imagen subyacente a este radicalismo asusta a otros muchos que com- parten los mismos presupuestos. Para otorgar la primacía a lo sobrenatu- ral no juzgan necesario marginar otros eJementos importantes, de induda- ble relieve en la misma tradición de la Iglesia. En cualquier caso, la balanza se inclina en todos hacia la dimensión religiosa, la única que ofrece garantías para la configuración ética de la existencia. Con ello se conserva una tesis bastante común en la tradición, que otorgaba a la moral un estatuto primordialmente revelado. Típica de este pensamiento es la idea, repetida con frecuencia en muchos textos, de que sin fe se arruina por completo el orden moral. Hasta deducir, incluso, de éste una prueba más de la existencia de Dios, el único que puede darle verdadera estabilidad y garantía. La función de la ley natural, de la gracia que sana y eleva las estructuras humanas, de la imagen de Dios que se re- fleja en la creación, a pesar del pecado, etc., no la excluyen, pues forman parte fundamental del patrimonio católico, pero recibe una interpretación reductora. La vigencia de lo humano tiene escasa consistencia, ya que sirve fundamentalmente para confirmar las enseñanzas de la revelación y como instrumento subordinado por entero a los mandatos de Dios. El deseo de dialogar y hacer comunicables los valores evangélicos no podrá realizarse en el ámbito de la razón, pues el mensaje de Jesús quedaría reducido a

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unos esquemas humanos que lo falsificarían por completo y, además, no son muchas las posibilidades de éxito en un terreno tan frágil y resbaladi- zo como ése, donde la unanimidad se hace difícil en casi todas las situa- ciones. El camino más eficaz consistiría en anunciar la fe, que posibilita el conocimiento auténtico de los valores. La fe, por tanto, no tiene una función que algunos consideran deco- rativa, como realidad complementaria que motiva, ayuda, confirma, faci- lita o corrige los valores conocidos por la razón. Su importancia es prima- ria y absoluta, como el único punto de apoyo válido, más allá de cualquier otro esfuerzo. La moral forma parte de una cosmovisión cristiana más am- plia, que sólo se hace comprensible desde la revelación. Existen determi- nados comportamientos o exigencias aparentemente irracionales, que no se explican por ninguna argumentación humana. Sólo desde una óptica so- brenatural, que incluye también la dimensión escatológica, es posible cap- tar el sentido pleno de la vida y de tantos otros acontecimientos frente a los que el individuo se siente desconcertado y sin ninguna explicación. Como síntesis, podríamos decir que, en esta tendencia, el punto de partida es una visión más pesimista de la razón humana que, para evitar los errores propios de su condición pecadora, debe apoyarse en la luz y en- señanzas de la revelación. Su meta es defender la plenitud de la moral evangélica, sin recortes que la despojen de su radicalismo, aunque para ello sea necesaria la renuncia a los intentos de explicación racional. La fe, por tanto, no sólo descubre, sino que es la única justificación objetiva de los valores éticos. Ninguna de las dos tendencias excluye la necesidad de compartir la dimensión religiosa con las exigencias de la razón. Pero queda claro que la ética autónoma se acerca más a un planteamiento secular, sin caer en su rechazo de lo trascendente, mientras que la moral de fe se inclina más ha- cia una moral protestante, aunque sin excluir por completo la fundamen- tación racional.

13. La posibilidad de una doble alternativa

Al margen de las consecuencias que se derivan de uno u otro presu- puesto, como veremos en capítulos posteriores, el punto de partida podría ser cualquiera de los dos, pero con una condición que me parece irrenun- ciable en ambos casos. Si se acepta la fe como fuente de inspiración bási- ca para recoger toda la riqueza de la palabra revelada y presentar una cos- movisión de la existencia abierta a lo trascendente, quedará todavía un es- fuerzo posterior. La fe implica también una forma de actuar y comportar-

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se que exige una fundamentación racional, pues los valores éticos no se

encuentran concretizados en la revelación. Si al cristiano, como dijimos al comienzo, se le pide una explicación de su fe, que encierra misterios in- comprensibles, -«dispuestos siempre a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida una explicación» (1 Pe 3,15)- con mucho más motivo deberá estar preparado para justificar su conducta. Cuando se trata de hacer comprensible una exigencia moral, el re- curso inmediato a la autoridad, aunque haga referencia a Dios o a la Igle- sia, despierta de inmediato serias sospechas al no ofrecer ninguna otra ar- gumentación. Si la única explicación que los creyentes aportamos se basa en una cita bíblica o en un documento eclesiástico, la enseñanza ética per- derá por completo su credibilidad para aquellos que no participan de nues- tras creencias. El miedo a una alienación quedaría flotando en el ambien- te. Lo cual significa que una moral religiosa -incluso hasta para el mismo cristiano, como indicaremos en el próximo capítulo- demanda también una explicación racional. De lo contrario, se haría una presentación muti- lada y reductora, como si la praxis cristiana no tuviera otro fundamento que la simple autoridad. Un positivismo fundamentalista que está muy le- jos de la misma tradición teológica en sus mejores momentos.

Algo parecido habría que decir cuando la reflexión ética parte de la otra hipótesis: el intento de hacer comprensible una forma de vivir que pueda resultar válida incluso para los no creyentes. La ética sería una pla- taforma común en la que todas las personas honradas y sinceras podrían encontrar valores fundamentales, que reciben una amplia aprobación. Sin embargo, si la adjetivamos como cristiana, resultaría inadmisible que no estuviera completada con los múltiples datos revelados que la enriquecen

y densifican. En cualquier caso, no se puede renunciar a ninguna de las dos di- mensiones. Queremos una ética que sea profundamente religiosa, sobrena- tural y trascendente, pero que no deje de ser, al mismo tiempo, auténtica- mente humana, racional y comprensible. La pregunta no consistiría, en- tonces, en ver si hacemos una moral fundamentada en la razón o apoyada en la palabra de Dios, sino en analizar, desde el punto de vista metodoló- gico, qué punto de partida sería mejor para la elaboración de una ética cris- tiana: partir de los datos de la revelación para probar después su carácter humano y razonable, o mostrar la racionabilidad de unos valores que se manifiestan después abiertos y coherentes con la palabra de Dios. Como el mundo de hoy, incluso el que se adjetiva como cristiano, experimenta un rechazo instintivo por la moral y se pone en guardia con- tra la dimensión religiosa y trascendente, como si fuera una alienación, me ha parecido mejor comenzar con una introducción más humana, en estos primeros capítulos, que haga comprensible y razonable nuestra fundamen-

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tación, para abrirnos después a los nuevos horizontes que la revelación nos ofrece. Pero antes de comenzar esta elaboración, sería conveniente apuntar cómo se compagina la moral cristiana con este fuerte pluralismo de nues- tra sociedad. Las relaciones no siempre fueron amistosas por la intoleran- cia con que se enfrentó a otras ideologías diferentes. El diálogo solo será posible si comprendemos con anterioridad el papel que juega la fe en una ética plural y secularizada.

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CAPITULO 4

FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA

1. Situación actual

Al vivir hoy en una sociedad que se caracteriza por el pluralismo de opiniones éticas y religiosas, la unanimidad de otros tiempos ha quedado rota en múltiples fragmentos que no se pueden reunificar. Esto significa, como una consecuencia inevitable, que el influjo de la Iglesia en la confi- guración del orden social ha quedado muy reducido y casi sin eficacia. El régimen de cristiandad, en el que la legislación civil aceptaba y defendía los planteamientos de la religión católica, no está hoy vigente en ningún país. Podrá o no gustarnos esta situación, de acuerdo con los presupuestos que cada uno mantenga, pero la constatación de la realidad que ahora nos toca vivir resulta tan evidente que nadie se atreverá a negarla, aunque se valore de forma distinta. No es necesario recordar que el mismo Vaticano II consagró la legíti- ma autonomía de las realidades temporales y la libertad ética y religiosa de cada individuo para actuar de acuerdo con sus propias convicciones, respe- tando siempre el derecho de los demás. El cambio suponía una ruptura tan fuerte con la tradición anterior que provocó en muchos una alarma justifi- cada. Es el miedo que manifestaron algunos obispos españoles a Pablo VI, tratando de impedir la aprobación del decreto conciliar sobre la libertad re- ligiosa, cuando la inmensa mayoría ya había dado su parecer positivo. Quiero con ello decir que, a pesar de la nostalgia por parte de algu- nos, de volver a épocas pasadas, donde la unanimidad mayor estaba res- paldada por la misma legislación, querer eliminar el pluralismo de nuestro mundo indica una ingenuidad excesiva, e imponer la conformidad por la fuerza se hace también ilícito.

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Sin embargo, todos están de acuerdo en que la convivencia social re- quiere una cierta regulación ética. La democracia, que todos defienden co- mo un derecho humano, tolera la diferencia, pero no tiene por qué estar re- ñida con la moralidad. Si admite el pluralismo es porque no quiere impo- ner a todos sus miembros una determinada ideología o valoración, pero eso no significa abrir la puerta a cualquier tipo de conducta. En estas cir- cunstancias, la ética civil aparece como la única alternativa posible. Según esto, la ética civil podría definirse como el conjunto de exi- gencias mínimas en las que coinciden los ciudadanos que mantienen dife- rentes concepciones éticas o religiosas. Si se acepta que no todos han de estar de acuerdo en todo y que la divergencia no ha de ser un estímulo al relativismo individualista, que no tiene para nada en cuenta el bien de la comunidad, es imprescindible la búsqueda de una plataforma común en la que todos coincidamos. Son criterios básicos y fundamentales que orien- tan la praxis de los individuos y de las instituciones por encima de las di- ferencias existentes, ya que ninguna de las valoraciones concretas posee la suficiente garantía para ser impuesta a los demás. No cabe otra salida, por tanto, que el respeto a la diferencia.

La tolerancia que nace del respeto y de la comprensión hacia el que no participa de las propias ideas es un signo de madurez personal y comu- nitaria. Si nadie puede imponer su propia normativa, es necesario llegar a un acuerdo entre los diferentes grupos e ideologías para impedir actuacio- nes que vayan contra el bien común y para regular la conducta dentro de los límites tolerables.

2. El respeto a la diferencia en una ética laica

La legislación civil no ha de prohibir o aceptar, por tanto, los códigos éticos de una mentalidad concreta, sino que debe permanecer abierta a las otras valoraciones diferentes que resulten válidas y razonables para otros grupos. Renuncia, incluso, a encontrar la justificación de cada postura pa- ra eludir las discusiones largas y las motivaciones, a veces, tan divergentes. La explicación última y más razonable radica en la urgencia de un pacto co- mún y en la necesidad de adherirse y defender lo que resulta válido para to- dos y benéfico para la sociedad. Aunque tolere otras formas de conducta y comportamientos, que están excluidos para determinadas ideologías, tendrá que hacerse intolerante para los atropellos, injusticias y discriminaciones que la colectividad en su conjunto considera inaceptables. El que no com- parta la racionalidad de este planteamiento será un individuo cerrado e in- sensible a la dimensión comunitaria de la vida. Es cierto que para algunos la muerte de Dios es un requisito previo para elaborar una ética. Hay que

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excluir cualquier tipo de justificación religiosa, pues para muchos ha sido siempre una remora y obstáculo al verdadero humanismo. Prescindir de la fe sería la primera condición para revalorizar al ser humano, como si su ple- nitud sólo pudiera construirse sobre las ruinas del Creador. Pero para otros, su muerte llevaría también a la destrucción de la ética, al no encontrar nin- gún otro punto de apoyo con las garantías suficientes. La ética civil no entraría tampoco en este complejo diálogo, donde la postura de los mismos cristianos reviste matices diferentes. Su reflexión se caracteriza por tener un punto de partida aconfesional, neutro desde una perspectiva religiosa, pero que no exige a nadie el abandono de su propia identidad. Para el creyente, ni Dios ni la fe constituyen un estorbo en la configuración de su existencia, sino un enriquecimiento y ayuda para su reflexión moral, pero tampoco debería dar la impresión de que, al prescin- dir de esta fundamentación religiosa, el sujeto ético se pierde por comple- to y ya no existen valores humanos que se puedan garantizar. Un lengua- je como éste tiene el peligro de una alternativa demasiado radicalizada, que obstaculiza el único camino para el diálogo en un mundo secular: o se acepta a Dios o la búsqueda del bien se hace imposible. Si la fe fuese una condición necesaria e insustituible para vivir con honradez, estaríamos confirmando la tesis lamentable de Dostoievski, en Los hermanos Kara- mazov, y que tantas veces se repite en ciertos ambientes: si Dios no exis- te, todo estaría permitido, incluso hasta la misma antropofagia. Pero admitir una ética laica, con una neutralidad confesional, sin re- curso a una fundamentación trascendente, no se identifica tampoco con una postura laicista, que intenta imponer una mentalidad anti -o , al menos, profundamente arreligiosa. Es un peligro real, sobre todo por un senti- miento de revancha, cuando se ha conseguido suprimir el talante religioso de una sociedad determinada. El laicismo, como la cristiandad, no se abre al diálogo pluralista y se convierte también en un fundamentalismo peli- groso y en una amenaza para la convivencia social. La moral civil busca precisamente dar el margen necesario para que todos puedan actuar en función de sus creencias y convicciones personales, sin exigirle a nadie la renuncia a su propia identidad. El poder expresar la fe religiosa o vivir de acuerdo con la conciencia personal no es ningún privilegio que el Estado concede, sino un derecho que él mismo tiene que defender, mientras tales prácticas respeten las exigencias concertadas.

3. Relación entre la ética cristiana y la civil

Hay que aceptar, entonces, que la ética civil queda reducida a unas exigencias mínimas, en las que la mayoría está plenamente de acuerdo. Ni

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siquiera puede imponer otras obligaciones más altas para no cerrar la puer- ta a los individuos o ideologías que no se sienten vinculados por ellas. Pe- ro también resulta comprensible que la moral católica -y otras éticas dife- rentes- no se queden tranquilas y satisfechas con la normativa reductora que defiende la sociedad civil. El cristianismo, en teoría, aspira a una moral de máximos, muy por encima de los mínimos exigidos en una legislación laica. Aunque después la praxis de los creyentes no responda al ideal dibujado, nunca se pueden sentir satisfechos con el programa minúsculo de las obligaciones legales. Habría que dejar muy claro desde el principio, para evitar ambigüedades posteriores, que la ética civil no tiene que cambiar en nada la moral de los que tienen otra serie de exigencias. Dicho de otra manera, todo lo que se permite en una legislación civil, como signo de tolerancia y respeto al plu- ralismo vigente, no tiene por qué ser aprobado por la moral cristiana. De la misma manera que todas las exigencias de ésta no deben quedar tampo- co sancionadas por el derecho. Ya el mismo santo Tomás, siguiendo a otros autores tradicionales, ofrece una serie de consideraciones básicas y de extraordinario interés, in- cluso para su aplicación actual. Parte de un presupuesto realista. La ley hu- mana está dirigida a una multitud de individuos, de los que la mayor parte no son perfectos. Por ello, sería absurdo que impidiera todas aquellas con- ductas que se consideran ilícitas, pues semejante legislación apenas tendría eficacia. Solo debe impedir y condenar aquellas conductas más graves que fueran en perjuicio de los demás, y contra el bien de la comunidad huma- na. Por tanto, concluye, la ley humana no puede prohibir todas las cosas que prohibe la ley natural. De ahí, que en la más amplia tradición de la Igle- sia se haya mantenido siempre una clara distinción entre la tolerancia civil de un hecho y su aprobación moral, sabiendo que no todo lo que está per- mitido legalmente es lícito también desde el punto de vista ético. Aceptar esta división entre lo legal y lo ético, no supone tampoco la privatización de la fe para borrar sus huellas en nuestro mundo. Algunos de- searían que la Iglesia se ocupara exclusivamente del culto para dejar el cam- po libre a otras fuerzas de signo diferente. Incluso, ciertos movimientos de espiritualidad corren el peligro de refugiarse en la vida interior, como si el hecho de creer fuese una simple relación privada con Dios, sin ninguna re- sonancia en los niveles sociales, políticos y económicos. Sería una postura demasiado cómoda para escaparse de estas responsabilidades y semejante huida supondría la renuncia a ser la sal de la tierra y la levadura de la ma- sa. También en esta sociedad ha de resonar el mensaje del Evangelio y Dios quiere que testimoniemos su presencia en las circunstancias actuales. Pero mantener el espíritu misionero y profético no requiere, como en otros tiem- pos, valerse del brazo secular para imponerse con la fuerza de la ley.

Por eso, aunque la ética cristiana no coincida con la civil ni deba cambiar sus exigencias concretas, su forma de actuar y proclamar el men- saje cristiano sí adquiere nuevos matices. Es el anuncio a un mundo que conoció al cristianismo, pero terminó por rechazarlo. Su lenguaje ya no puede ofrecer un contenido exclusivamente religioso, pues perdería toda su credibilidad en una sociedad laica, que no admite semejantes esquemas. Sus propuestas son un intento por defender la dignidad del ser humano, en la que no siempre estamos de acuerdo. La Iglesia y la ética cristiana tie- nen derecho, como cualquier otra institución, a manifestar su palabra, pe- ro conscientes de que para entrar en el diálogo no la presentan en nombre de la religión o de una autoridad que otros muchos no comparten ni admi- ten. Es la única plataforma de encuentro que ahora tenemos para configu- rar un orden social que deseamos profundamente justo y humano.

4. La pérdida de un monopolio

En este contexto, la ética cristiana, como Jesús, sufre un proceso de rebajamiento para encarnarse en la realidad limitada e imperfecta de la ci- vil. Entrar en el debate como un interlocutor más obliga, por una parte, a superar cualquier sentimiento de prepotencia y desprecio, que despertaría de inmediato el rechazo de los que no piensan lo mismo. No es una tácti- ca sutil para no llamar la atención y defender con eficacia sus propuestas, sino el reconocimiento sincero de que ya no posee el monopolio de ofer- tas y soluciones a los múltiples problemas éticos de la vida. Rehuye cual- quier tipo de imperialismo moral que no deja espacio para las otras dife- rencias lejanas de sus ideales.

Pero, por otra parte, esta situación constituye un desafío al que no siempre se estaba preparado. La moral católica se había distinguido preci- samente por su apoyo religioso. La garantía de sus enseñanzas se funda- mentaba en la palabra de Dios y en la autoridad del magisterio para apli- carla a las situaciones concretas. Semejante planteamiento ha perdido su vi- gencia en nuestro mundo secular. La Iglesia ha de hacer comprensible y ra- zonable su proyecto ético para presentarlo como oferta a otras personas que no comparten la fe. Cuando defiende un determinado valor ético, el cristia- no expone las razones que lo justifican, reflexiona sobre las críticas que se presentan desde otros puntos de vista, reconoce los fallos y deficiencias históricos, admite la fragilidad de ciertos argumentos que nunca serán evi- dentes, con el deseo último de que su respuesta resulte lo más convincente posible. Creer que cualquier rechazo es consecuencia de una denuncia pro- fética o fruto de una persecución religiosa es un recurso poco honesto y ex- cesivamente cómodo, cuando no se sabe aportar una seria justificación.

El que tenga miedo al pluralismo existente o no quiera el diálogo en- tre las diversas posturas, se ha incapacitado para colaborar en el rearme moral de la sociedad. Es el único foro donde el cristiano puede decir una palabra que sea creíble y escuchada por otros interlocutores. Tal vez, uno de los mayores retos en la tarea educativa es cómo preparar a los creyen- tes para que sepan dar una explicación razonable de su ética en un mundo donde no puede excluirse la confrontación y el diálogo pluralista.

Por convencimiento o por necesidad, no existe otra alternativa para

el

cristiano, en las actuales circunstancias, que la ética civil; pero aceptar-

la

no implica ignorar sus riesgos y desconocer las dificultades que plantea.

5.

Los riesgos de la ética civil

Al hablar, en el capítulo primero, del enorme pluralismo existente en nuestra sociedad, ya insistí en los peligros que encierra: fomentar un cierto escepticismo frente a tantas opiniones diversas; perder la identidad de nues- tros criterios, que conviven con otros muchos tan opuestos y contradictorios,

a los que también hay que respetar; elegir, entre las diversas opciones, aque- llas que requieran menos esfuerzo y parezcan más gratificantes. Sin embar- go, creo que el mayor riesgo se encuentra más oculto y solapado. La configuración ética de una sociedad está producida por las múlti- ples acciones, conductas y criterios de los individuos que la forman. Los pequeños gestos repetidos, aunque no tengan una relevancia social, van quedando tipificados en la conciencia colectiva, que ofrece un amplio es- pacio para que tengan cabida incluso las conductas minoritarias. Esos es- quemas éticos son los que aparecen después en la legislación que solo pro- hibe ciertas conductas graves, o tolera, por el bien común, otros compor- tamientos que para otros serán éticamente negativos, pero que legalmente no se pueden rechazar. Es la sociedad ahora la que determina las normas legales que tendrán que admitir y respetar los individuos en su actuación concreta.

La legislación civil tiene, por tanto, una función pedagógica. De al- guna manera, ella ilumina y condiciona la vida de los ciudadanos, trazan- do las fronteras entre lo que no se debe admitir de ninguna manera -los mínimos éticos- y aquello que se ha de tolerar, aunque no responda a una moral de máximos. El peligro radica, entonces, en no distinguir suficien- temente lo legal de lo ético, y terminar aceptando, con todas sus lamenta- bles consecuencias, que la tolerancia jurídica se identifica sin más con la bondad ética. Incluso, cuando solo se despenaliza una conducta para no añadirle ninguna sanción a ese hecho determinado, se termina aceptando que semejante comportamiento se ha convertido en un verdadero derecho.

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En estas condiciones, la ética cristiana no puede perder su sensibili- dad evangélica. Hay que aumentar el convencimiento interior de los cre- yentes en su propia identidad moral y religiosa. Lo jurídico no puede de- jarnos nunca satisfechos, como si no hubiera otros ideales por los cuales vale la pena luchar, pero conscientes también de que la inseguridad y frag- mentación de ahora no se supera con imperativos categóricos ni con sim- ples denuncias retóricas. Si la ética civil corresponde de ordinario a la sen- sibilidad generalizada de sus miembros, el gran esfuerzo habría que poner- lo en elevar esta conciencia comunitaria que se manifieste, después, en una legislación más acorde con la dignidad auténtica del ser humano.

Un esfuerzo de formación más serio para que los creyentes puedan explicar, de manera razonable, que nuestras exigencias éticas se identifi- can también con lo humano. Lo que se pide y defiende es la dignidad de la persona, aunque no todos compartan la misma valoración. Una tarea educativa en la que aún queda mucho camino por andar, después de tanto tiempo en que los argumentos de autoridad eran los prioritarios. De esta forma, la ética civil se convierte para los cristianos en una invitación y en un desafío al que tenemos que responder por fidelidad al ser humano y a nuestra fe. La única posibilidad para ello exige nuestra par- ticipación en ese diálogo, sin los privilegios y ayudas que existieron en tiempos pasados. Esta nueva situación ha de abrir camino hacia una acti- tud de tolerancia que supere los fanatismos de otras épocas. La ética cris- tiana ha de superar también cualquier actitud intolerante que, con frecuen- cia, se ha dado en la historia.

6. Factores que han fomentado la intolerancia

Cualquier institución, sin excluir las de signo religioso, requiere una cierta identidad que la especifique y distinga de otras semejantes. Lo cual supone un nivel de armonía y cohesión entre sus miembros para no poner en peligro su propia permanencia. Como el organismo biológico, el grupo está dotado de mecanismos de defensa que rechazan todo elemento extra- ño que pueda romper su integridad. Y la ortodoxia, hasta la de los partidos políticos, constituye una preocupación y responsabilidad de sus dirigentes. Defender los valores que pertenecen a su naturaleza constitucional no su- pone ninguna actitud intolerante, sino una coherencia fiel a los principios de su fundación. Pero también es evidente que este celo por mantener lo que se considera esencial siembra inevitablemente el peligro de la intole- rancia. Se trata de saber, en último término, cuándo lo intolerante se hace por completo intolerable.

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Y este peligro se aumenta más en el ámbito sagrado de la religión. Aquí no se trata de salvaguardar ideologías humanas, por muy dignas y queridas que sean, sino de proteger con absoluta fidelidad las enseñanzas reveladas por Dios, mantener la unidad de los fieles contra las falsas inter- pretaciones que amenazan la comunión en una misma creencia, e intentar la comunicación del mensaje a los que todavía no lo han descubierto. Cuando el creyente está convencido de que su fe es la única verdadera, sin ninguna otra alternativa para la salvación, y con un carácter obligatorio para todos por la universalidad de su mensaje, la semilla de la violencia se hace presente en su corazón. La experiencia de lo sobrenatural, en lugar de llevar a la reconciliación comprensiva y respetuosa hacia los que no la comparten, conduce a la lucha intransigente por vencer al error. Por eso, el fanático ortodoxo es muy difícil que se crea intolerante, pues tiene concien- cia de que lo que está en juego no es la fidelidad a sus propias ideas, sino la obediencia a Dios, que no admite ningún otro compromiso. Estará dis- puesto a ofrecer su propia vida antes que renegar de tales exigencias sobre- naturales. No olvidemos que el fanatismo tuvo en sus comienzos una con- notación sagrada por su relación primitiva y etimológica con el templo.

Lo difícil, sin embargo, es trazar la frontera entre las verdades bási- cas y aquellas que son derivaciones falsificadas o consecuencias menos correctas de las primeras; saber cuándo el pluralismo se convierte en una verdadera amenaza a la unidad o supone un enriquecimiento de las tradi- ciones recibidas; discernir si los medios para la predicación de la fe son los adecuados o se utilizan métodos que, a pesar de su posible eficacia, no ayudan a la integración de una doctrina. El análisis y la interpretación de estos aspectos son los que van a condicionar, en el decurso de la historia, las épocas de mayor o menor tolerancia/intolerancia. Voy a señalar con brevedad aquellos criterios que fomentaron las actitudes intolerantes, pa- ra examinar, después, las razones que condujeron a un clima de mayor diá- logo y comprensión.

7. Posesión de la verdad absoluta

Ha existido, en primer lugar, un concepto de verdad heredado de la filosofía griega y permanente en muchas reflexiones posteriores. Una vi- sión demasiado monolítica, objetiva, donde no cabe un conocimiento his- tórico y evolutivo, que conquista y descubre paulatinamente toda su rique- za interior. Como si se tratara de una fórmula matemática sobre la que no cabe ninguna discusión. O se está de acuerdo con ella, o no existe otra al- ternativa que la del error. No hay espacio para el pluralismo que se recha- za como algo que desconcierta y relativiza, ni la posibilidad de sentirse

iluminado por otras interpretaciones que sólo sirven para robar claridad a las enseñanzas recibidas. La aplicación de esta mentalidad se proyecta sobre las verdades re- veladas, que no necesitan tampoco de aclaraciones posteriores. La palabra de Dios es definitiva, inmutable y no queda otra opción que aceptarla en su totalidad. Cualquier confrontación o intercambio supondría negar el ca- rácter supremo de la revelación, como si la inteligencia humana pudiera comprender lo que trasciende por completo a su capacidad, o su conoci- miento fuera definitivo. El mandato divino de no fabricar imágenes de Dios habría que aplicarlo también al mundo de las ideas. Basta tener un poco de perspectiva para caer en la cuenta de las deformaciones históricas con que hemos traducido la buena noticia de la salvación. El pluralismo no sería un enriquecimiento, que completa y perfecciona visiones parcia- les, sino la confesión explícita de que la autoridad divina no es el criterio último para la aceptación de un mensaje revelado. El mismo esfuerzo racional quedaba siempre subordinado a las exi- gencias derivadas de la fe. La filosofía era una ciencia al servicio de la re- flexión teológica, cuya tarea fundamental se centraba en confirmar con la razón los datos revelados. Si sus conclusiones resultaban diferentes era por haberse apartado del camino verdadero, fiándose más de la propia capaci- dad que de la revelación. El creyente forma parte de un grupo privilegiado que encuentra en Dios la justificación de sus creencias. No cabe otra garan- tía que el recurso a su palabra para evitar el riesgo de la equivocación.

Semejantes presupuestos, cuyos perfiles negativos hemos subrayado, contienen una mezcla de afirmaciones poco clarificadas, que, aunque no excluyan por completo la posibilidad de la tolerancia, inclinan más bien ha- cia la radicalidad de ciertos fundamentalismos. A quien no se acoja a esta irrupción de la divinidad, no le cabe otra alternativa que vivir en un error lamentable, aun sin ser voluntario, y quedar excluido de la salvación.

8. Fuera de la Iglesia no hay salvación

Esta mentalidad ha estado vigente en el catolicismo durante muchos siglos, incluso como soporte para toda su dimensión misionera. La Iglesia se presentaba como el único espacio sagrado, donde era posible el encuen- tro del ser humano con Dios. Fuera de sus límites visibles e instituciona- les no existía ninguna esperanza salvadora. La frase tradicional de que «fuera de la Iglesia no hay salvación», repetida en tantos libros de teolo- gía y catequesis, está tomada de san Cipriano, pero en un contexto y con un significado diferente. Como otros santos Padres, aprueba la conducta de algún obispo que excomulgaba a los que rompían la disciplina eclesiás-

tica y negaban la obediencia debida a la autoridad. Como rebeldes o here- jes se apartaban de la comunión y quedaban excluidos de la única casa de Dios, por renegar voluntariamente de la fe aceptada en el bautismo. Es ló- gico que, en estas circunstancias, se afirmara que fuera de la Iglesia no hay salvación para nadie. Pero la universalización de este principio, apli-

cable también a todos los que no pertenecían a la institución eclesial, fue

el motivo primario para propagar e imponer la religión.

El mismo san Agustín, que condenó el uso de la fuerza y de la vio- lencia contra los herejes donatistas, terminó por admitirlas para evitar su proselitismo y extensión. La parábola de los llamados al banquete, que re- husan la invitación, le sirve para interpretar el texto evangélico con una mentalidad impositiva. Si el señor manda a su criado que salga a los ca- minos y obligue a entrar en su casa a los pobres y lisiados, a los ciegos y

cojos (Le 14, 21-23), este mandato significa que la Iglesia debe utilizar el poder de los reyes para que a todos los cismáticos y herejes se les obligue

a volver de nuevo a la única fe. La condena evangélica de los que usan la

espada queda ya reducida exclusivamente a quienes la empleen ahora sin el mandato de la legítima autoridad. Desde que, con el edicto de Tesalóni- ca (380), se aceptó al cristianismo como la única religión oficial del Im- perio, la Iglesia va a encontrar en el poder civil su mejor aliado para la pro- • pagación de la Buena Noticia.

9. Las armas al servicio de la fe

La historia continuará por este camino, en el que la autoridad tempo- ral queda al servicio de los intereses religiosos. Los reyes no serían nece- sarios si las personas aceptaran voluntariamente la fe cristiana. Su oficio y misión se centra en imponer la verdad por el terror de la fuerza. Cuando la guerra se emprende en nombre de Dios y como defensa de su reino, ya no es rechazable, como en los primeros tiempos del cristianismo, sino que se convierte ahora en un magnífico testimonio de fe. Se consagra la violencia de las armas, siempre que sea en defensa de la cristiandad. Existía hasta una liturgia especial para bendecir la espada y la armadura de los cristianos que, por un impulso religioso, se oponían a las invasiones ideológicas o territo- riales contra la Iglesia. Era el mismo motivo que se utilizó en la conquista de América. El mandato de Jesús de «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación» (Me 16,15) exigía el concurso de las ar- mas contra los indios que se opusieran a este mandato universal. Hay que tener en cuenta, por otra parte, que en aquellos momentos, la unidad política estaba profundamente vinculada con la comunión reli- giosa. El hereje o cismático aparecía como el gran enemigo de la sociedad,

contra el que había que defenderse para salvaguardar el orden público. La afirmación de Lutero «quemar a los herejes va contra la voluntad del Es- píritu Santo» fue condenada por el concilio de Trento. En este contexto, la Inquisición era un tribunal público que imponía la pena de muerte a quien atentara contra la paz y convivencia religiosa de los ciudadanos, de la mis- ma manera que se eliminaban a los criminales que ponían en peligro la vi- da de los demás. Semejantes conductas merecen hoy una completa repro- bación, pero el contexto cultural hace más comprensible lo que para noso- tros, ahora, resulta intolerable. Era la aplicación literal de las palabras de Jesús: «Si alguno no permanece en mí, es arrojado fuera, como el sarmien- to, y se seca; luego los recogen, los echan al fuego y arden» (Jn 15,6). La opinión de santo Tomás, en la Suma Teológica, 2-2, q. 11, a. 3, que era aceptada como doctrina común, no ofrecía ninguna duda: «Mucho más grave es corromper la fe, que da la vida al alma, que falsificar el dinero ne- cesario para la vida temporal. Por tanto, si los falsificadores y otros malhe- chores son condenados de inmediato a muerte por los príncipes seculares, con mucha más razón los herejes, después de probada su herejía, no sólo pueden ser excomulgados, sino también matados con toda justicia». Incluso después de la reforma, con el cisma de las Iglesias, se quiso mantener esta unidad socio-religiosa, con el célebre principio «cuius re- gio, et eius religio», para que cada nación se sintiera unificada bajo la fe de un mismo credo. La historia demostró, sin embargo, que la existencia de este pluralismo de iglesias no facilitó la convivencia pacífica, sino que el espíritu bélico e intolerante provocó múltiples guerras y contiendas, hasta que la paz de Westfalia (1648) estimuló a un mejor entendimiento entre católicos y protestantes. Si, a pesar de todo, hubo momentos de ma- yor tolerancia, algunos estiman que no era tanto fruto del respeto y com- prensión, sino de otros intereses políticos y económicos.

10. Mecanismos psicológicos

Además de todos estos factores ideológicos y culturales, el psiquis- mo humano ha servido también como un estímulo complementario. La psicología nos recuerda que, sobre todo a nivel inconsciente, lo que es dis- tinto amenaza de inmediato nuestra seguridad. Al romper con nuestros es- quemas habituales o no encajar dentro de nuestras costumbres adquiridas, se vivencia como algo peligroso que pone en peligro la tranquilidad con- seguida, que desafía los planteamientos tradicionales, que desestabiliza la armonía alcanzada, después de muchos esfuerzos. Es el mismo fenómeno que acontece con todo lo nuevo cuando, con su originalidad inédita, con- mociona el orden establecido.

No resulta extraño, por tanto, que los mecanismos de defensa actúen contra estos elementos difíciles de integrar. El rechazo, desprecio o mar- ginación son los caminos más frecuentes para evitar una presencia que molesta. La historia está llena de acontecimientos que, en el ámbito social, político, cultural o religioso, demuestran esta exclusión, con la violencia inherente a cualquier forma de fanatismo. Por otra parte, la agresividad es siempre fruto de una frustración, de una expectativa sin respuesta, de un amor herido por los límites que impo- ne la realidad. Cuando la persona no acepta la inevitable finitud de la vi- da, fomenta en su interior un rechazo visceral contra todo lo que se opon- ga a su deseo de omnipotencia infantil. Y si el ideal de una sociedad cris- tiana se le resiste, a pesar de su esfuerzo inagotable, tiene que proyectar sobre los causantes de este fracaso todo su malestar interior. La intoleran- cia será siempre una conducta infantil, que no se resigna al realismo de nuestra pequenez e insuficiencia. A pesar de que la intolerancia ha sido históricamente una caracterís- tica de las religiones -y del catolicismo, en concreto-, es posible encon- trar no pocos documentos y testimonios que defienden la alternativa con- traria, con un talante muy parecido al que hoy podemos respirar.

11. El largo camino hacia la tolerancia

Si en la antigüedad clásica el fenómeno religioso se vivió más como un hecho sociológico, pues se recibían por tradición las creencias de los antepasados, fue el cristianismo quien subrayó la urgencia de un conven- cimiento personal: Ya desde los tiempos de Tertuliano, muchos autores re- conocían el derecho que cada persona tiene para adorar lo que cada uno quiera, pues la religión debe ser adoptada espontáneamente y nunca por la fuerza. Sin esa libertad, como presupuesto, la fe pierde todo su sentido. El mismo edicto de Milán (313) no es el triunfo del cristianismo so- bre las demás religiones, como a veces se ha dicho, sino una verdadera de- fensa de la libertad religiosa. Como afirmaba Lactancio: «No hay cosa

más voluntaria que la religión, puesto que deja de serlo y reducida a la na-

No exigimos que se

adore a nuestro Dios a la fuerza y mediante coacción, aunque sea el Dios de todos, y no nos molestamos con quien se niega a ello». Y de san Agus- tín -quien después cambió su postura, como vimos- es la célebre frase:

«nadie puede creer contra su voluntad». No resulta extraño, entonces, que haya testimonios de Papas, Obis- pos y teólogos que condenan los celos exagerados de los que no permiten a otras religiones sus cultos y manifestaciones externas. El Papa Nicolás I

da, si falta la intención del que ofrece sacrificios

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repite al rey Boris de Bulgaria que ni siquiera para la conversión de los pa- ganos es lícito utilizar la violencia, ya que si hubiera querido utilizar la fuerza para imponer la fe, nadie hubiera podido resistir a su omnipotencia. De la misma manera que san Isidoro o el Concilio IV de Toledo rechaza- ron la alternativa propuesta por algún rey visigodo a los judíos españoles de convertirse al cristianismo o ser desterrados.

Frente a la intolerancia presente en la conquista de América, donde se actuó con los criterios mayoritarios de la época, no faltaron tampoco las de- nuncias contra los métodos de evangelización. Baste, como ejemplo, entre otros muchos, el parecer de los teólogos de Salamanca, elaborado por F. de Vitoria: «Los indios tienen derecho a no ser bautizados y a no ser coaccio- nados a convertirse al cristianismo contra su voluntad. Todos y cada uno de- ben de convertirse libremente y no se puede obligar a renunciar a la religión de sus antepasados. Los pueblos indios, que espontánea y libremente se han sometido a príncipes cristianos a condición de que no sean obligados a creer en la religión cristiana, no pueden ser coaccionados por el Emperador o Rey de España a convertirse y se debe respetar la libertad religiosa pactada». Es más, durante mucho tiempo, se mantuvo el criterio defendido por santo Tomás de que «es voluntario aceptar la fe, pero es necesario mante- ner la ya aceptada». De ahí que se deba obligar, incluso con la fuerza, a que los herejes cumplan con lo que prometieron, pero hay que respetar las creencias de los que nunca han sido cristianos.

12. Hacia un cambio de mentalidad

Estas ideas, que ciertamente resultaron minoritarias dentro de la co- munidad eclesial, fueron ampliándose en la sociedad civil, a partir de la Ilustración. La separación Iglesia-Estado ayudó a clarificar la función de ambas instituciones, aunque no faltaron críticas y enfrentamientos por in- vasión de poderes, que provocaron la condena de varios pontífices contra la indiferencia religiosa, el racionalismo extremo y la tolerancia exagera- da. Habrá que esperar todavía algún tiempo para que la Iglesia se resigne a perder su relevancia social. León XIII (1885) insistía en que lo ideal -la tesis- es la situación de privilegio para la verdadera religión, aunque co- mo solución transitoria para conseguir otros bienes o evitar males peores -la hipótesis- se acepte la tolerancia de cultos. El largo camino hacia la tolerancia se fue recorriendo con dificultad hasta adoptar un talante diferente, que todos queremos defender. Los pre- supuestos que han motivado este cambio se mueven en otra óptica, aleja- da de los que se dieron en épocas pasadas.

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El concepto de verdad se analiza con una dimensión mucho más his- tórica, donde entran otras múltiples mediaciones humanas. No es un obje- to de museo, que perteneció a otros tiempos, sino que se enriquece y actua- liza de manera progresiva. La revelación divina no es tampoco patrimonio exclusivo de los creyentes, ni queda reducida, como antes creíamos, al ám- bito de la Iglesia. El Dios que se manifiesta y desea comunicarse a todos se nos acerca de múltiples maneras, a través, incluso, de otras religiones y cul- turas, porque cualquier realidad puede convertirla en teofanía, por la que nos habla y se descubre. Su imagen, que será siempre un misterio inacce- sible, se completa y perfecciona con otras experiencias religiosas.

La Iglesia se siente evangelizada por los profetas seculares. Si, en ocasiones, ella abrió el camino para responder a necesidades que, después, asumió el Estado, o despertó preocupaciones que sensibilizaron a los de- más, en otras, ha sido la sociedad civil quien ha descubierto valores y ac- titudes más difuminadas en la comunidad eclesial. Desde las «razones seminales» de Justino y la filosofía como nuevo testamento para los griegos hasta los cristianos anónimos de Rahner, la fe ha descubierto una presencia religiosa y salvadora, en múltiples realidades humanas, más de acuerdo con la anchura y el corazón de Dios. Pero la mis- ma consideración podría hacerse desde una óptica secular: todo lo que sea • auténticamente religioso estará también impregnado de humanismo verda- dero. Como reconoce el Vaticano II, en la génesis del ateísmo han tenido parte no pequeña los propios creyentes, cuando el rostro genuino de Dios se ha desfigurado no tanto por los misterios que transcienden la razón, si- no por las insensateces que, en ocasiones, hemos añadido. De esta manera, cualquier valor legítimo se descubre como una nueva epifanía de Dios.

13. Los derechos de la conciencia

Finalmente, el respeto a la libertad de conciencia ha perdido las con- notaciones negativas de otras épocas para convertirse en un derecho basado en la dignidad de la persona. El decreto sobre libertad religiosa del último Concilio supone un cambio completo de orientación frente a la intolerancia de antes: «En materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su con- ciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado o en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos». Aquí no intervie- nen para nada la buena o mala voluntad de las personas en la búsqueda de la verdad, ni siquiera el contenido de la opción que cada una realice, pues «el derecho a esta inmunidad permanece también en quienes no cumplen con la obligación de buscar la verdad y darle su admisión». La única condi- ción, como señalará más adelante, es «tener en cuenta los derechos ajenos y

sus deberes para con los demás y para con el bien común de todos». Reco- nocer el valor de la tolerancia religiosa no significa caer en un indiferen- tismo absoluto, como si nuestra experiencia de fe hubiera perdido su ca- rácter prioritario, o el impulso evangelizador y misionero fuese una pérdi- da de tiempo. En nada tiene que aminorar el aprecio del don recibido, por el que Dios se nos ha hecho cercano, y la ilusión por que otros compartan la perla evangélica (Mt 13,45) que se nos ha descubierto. La unidad en una misma fe es imposible en esta sociedad descreída, agnóstica y pluri-reli- giosa, mientras caminamos hacia la etapa final. Sólo Dios sabe cómo su voluntad salvadora se hace presente en el mundo, con otros esquemas que no corresponden a los nuestros. En una situación como ésta, no se trata de emprender nuevas cruza- das religiosas para convertir a la única y verdadera religión, sino de cono- cer y respetar a los que buscan a Dios por otros caminos, y de ofrecer a los que deseen el gozo de nuestra propia experiencia personal. Cuando los discípulos de Juan fueron a preguntar a Jesús si era el Mesías esperado, só- lo respondió: «Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído» (Le 7,22). Entre el proselitismo exagerado de antes y la apatía misionera de ahora, el Evangelio nos vuelve a recordar la importancia del testimonio y de la co- herencia con la fe, que invita, provoca y estimula, pero que manifiesta también la bondad y tolerancia de Dios sobre buenos y malos.

14.

Conclusión

Hoy somos mucho más críticos con las razones ideológicas y cultu- rales, que sembraron de intolerancia los caminos de la historia, pues no de- ja de ser chocante y poco comprensible que en el nombre de un Dios- amor, como se manifiesta en casi todas las religiones, hayan existido con- denas, violencias, guerras y muertes. Defender las propias creencias es un derecho en cualquier sociedad democrática; transmitir y ofrecer a los demás las propias convicciones cons- tituye también un ejercicio protegido por la libertad de conciencia, dentro de un pluralismo ideológico. Lo que ya no cabe, dentro de la comunidad huma- na, es el desprecio, el rechazo, la incomprensión absoluta frente a lo que es- capa a nuestros esquemas. Y algo de esto aún subsiste en grupos radicaliza- dos de cualquier índole, incapaces de vivir en un clima de respeto y toleran- cia. Si el que actúa de esta manera se considera creyente, hay razones fun- dadas para no creer en su mensaje y testimonio, pues toda religión o perso- na que se hace intolerante pierde su autoridad para hablar de Dios. También la moral cristiana ha de aprender a abrirse paso en una sociedad pluralista y a evitar una rostro intolerante, como muchas veces se ha presentado.

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CAPÍTULO 5

AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO

1. Insuficiencia del instinto en la regulación de la conducta

Si la moral es la ciencia de los valores que orienta e ilumina la con- ducta para que el ser humano pueda realizarse como persona, ya hemos in- sistido en que este proceso no se consigue, como en el mundo animal, de- jándose conducir por las leyes del instinto. Su evolución y progreso debe obtenerse a través de un aprendizaje, ya que no estamos programados por los mecanismos de la propia naturaleza para alcanzar tales objetivos. El comportamiento ético, que exige actuar de acuerdo con unas pautas deter- minadas, tiene, por tanto, un origen externo. La bondad, en las primeras reflexiones de la filosofía, conservaba un parentesco cercano con la justi- cia. Era vivir ajustado y en armonía con los esquemas sociales y el orden político vigente para mantener la estabilidad y la concordia. No se puede hacer lo que apetece, sino lo que es justo para el bien de la sociedad. To- da ética ha exigido siempre la muerte de lo espontáneo, como un deseo in- controlable, para reconocer la realidad del otro.

Esto significa que la mera instintividad del niño no es suficiente pa- ra regular un comportamiento humano. Desde el comienzo de la vida se impone la urgencia de una ascesis, no ya como un lujo religioso, sino co- mo una necesidad insoslayable para evitar la anarquía del simple capricho. Es la función de los padres en estas primeras etapas. Se trata de que la con- ducta no se modele en función de las necesidades instintivas y se acepte la consiguiente renuncia imprescindible para una progresiva humanización. Lo más característico de una pedagogía humana consiste precisamente en

el sometimiento a una satisfacción diferida, retardada más allá de su lla- mada inmediata, o incluso el rechazo de semejantes exigencias. Si el ani- mal puede satisfacer sus propios impulsos a un ritmo instintivo y esta con- ducta queda ordenada por la teleología especial de cada uno, en el ser hu- mano no es posible tal regulación. Todos sabemos que el niño es un ser profundamente egoísta desde el punto de vista psicológico y que reacciona, actúa y se comporta impulsa- do por las necesidades cercanas que busca satisfacer. Lo único que le in- teresa es colmar las exigencias de cualquier tipo, en el momento que ex- perimenta la necesidad o siente el vacío de una respuesta. Como no tiene perspectiva de cara al futuro y el campo de visión se reduce al presente, con un mínimo de posibilidades, la renuncia a la satisfacción inmediata provoca el malestar y la frustración, que patentiza de muchas maneras. Si él pudiese organizar su conducta de acuerdo con sus deseos más íntimos y urgentes, todo quedaría subordinado a satisfacer, lo antes posible, las ape- tencias que experimenta. El final de este proceso llevaría a una deshuma- nización progresiva, pues la motivación de cualquier comportamiento se basaría, como última razón, en la búsqueda del placer que apagara exclu- sivamente su propia necesidad. La conducta humana quedaría, entonces, sometida al egoísmo del instinto, eliminando los otros valores que pudie- ran dignificarla.

2. Dimensión egoísta de la educación infantil

La educación, por tanto, no es posible sin una dosis de sacrificio pa- ra no dejarse llevar por el capricho inmediato, para tener en cuenta tam- bién la presencia y los derechos de otras personas. Ahora bien, al niño no se le puede imponer una renuncia repetida, como ésta, si no encuentra, al mismo tiempo, una recompensa y un premio que desea mucho más que la satisfacción de su propio placer. Sería incapaz de comprender por qué en función de otro valor, que le resulta desconocido e inaccesible, tiene que abandonar lo que le gusta y apetece en ese momento. La única motivación eficaz para la aceptación de ese sacrificio sólo puede encontrarse en que lo descubra como algo útil y necesario para su propio interés. El egoísmo humano tiene aquí una función ético-pedagógica insustituible. La obe- diencia se abraza por una razón enormemente interesada: es el precio pa- ra no sentirse rechazado por sus padres y encontrar una acogida benévola que lo llene de cariño y seguridad.

La psicología moderna ha insistido mucho en que esta alimentación psíquica y afectiva es todavía mucho más importante que la meramente

biológica. La falta de cariño, el no sentirse arropado por las manos y el co- razón de los que le rodean, puede provocar una situación de anemia psi- cológica que obstaculice su proceso de evolución y desarrollo. Son mu- chos los estudios realizados sobre las posibles repercusiones en el psiquis- mo del feto que no ha sido acogido amorosamente por los padres, o los traumas que llegan a provocar las experiencias de rechazo en los primeros momentos de la vida. Basta penetrar en cualquier internado de huérfanos o niños abandonados para descubrir la mirada triste y melancólica, el de- seo de sentir la caricia y cercanía de los que se acercan, pues apenas si han experimentado el calor y el afecto por la ausencia de un hogar. De esta manera, el proceso educativo del niño tiene mucho que ver con el fenómeno de la domesticación. Como el animal, al que se la da un terrón de azúcar después de cada actuación, el niño es domesticado para que actúe también de acuerdo con unos patrones y normas de conducta y, cuando así lo haga, recibirá como premio el cariño que necesita por enci- ma de todo, pues sin él la vida se le haría radicalmente insoportable. Si se adapta a la realidad y se somete a las frustraciones y límites que se le im- ponen, es porque, detrás de la privación inmediata, hay algo que anhela con una mayor ilusión: el no sentirse como extraño, huérfano y solitario en su propia casa, el poder experimentar la alegría benéfica de una acep- tación y de una ternura. El útero materno ha sido sustituido por este clima amoroso en el que se siente acogido y continúa su evolución. Está demos- trado el carácter prematuro del nacimiento humano y la necesidad de un útero social para que su desarrollo no se paralice. Es significativo que, en algunas tribus africanas, se llame placenta al paño con el que la madre su- jeta a su hijo en la espalda, bastante tiempo después del parto.

La ética, es decir, un determinado estilo de comportamiento, nace por una imposición externa y autoritaria, ya que el niño desconoce cómo tiene que actuar. Este aprendizaje se realiza por la presencia en su psiquis- mo de un egoísmo interesado: Será bueno todo lo que le sirva para obte- ner el afecto, cariño y aprobación de sus padres. Mientras que considera- rá malo y depravado aquello que le provoque la pérdida de ese amor o ponga en peligro su consecución. El único criterio para distinguir la bondad de la malicia es el benefi- cio o la amenaza que experimenta. No es de extrañar, por tanto, que por debajo de su docilidad y sumi- sión, exista también una dosis de agresividad profunda, que ni siquiera se atreve a reconocer. La autoridad paterna es la primera que contradice sus propios deseos e impide que se comporte de acuerdo con sus gustos y ne- cesidades inmediatas. Si obedece es porque no tiene otra alternativa para merecer la recompensa que busca, aunque por dentro sienta la presión que le imponen. Desde el principio sabe muy bien cómo debe comportarse, pe-

ro esta ética infantil se caracteriza, por ignorar las razones para actuar de una forma determinada. La única justificación reside en los sentimientos que despierta su docilidad o desobediencia.

3. Presiones posteriores en el psiquismo humano

Por otra parte, más allá de la infancia, la civilización impone tam- bién una serie de renuncias, como exigencias necesarias para vivir armo- niosamente en sociedad. La persona necesita sentirse aceptada también por la comunidad en que vive, encontrar un grupo donde no se experimen-

te como extraño o extranjero, pues sabe muy bien que, sin esa acogida, no podría desarrollar todas sus posibilidades, ni superar el vacío impresionan-

te de una existencia solitaria. En el fondo, todos tememos la posibilidad de

un rechazo, de una expulsión que nos separe del grupo, de la ideología, de los otros miembros con los que estamos unidos; sobre todo si esta vincu- lación se ha mantenido durante mucho tiempo.

Este miedo a perder el cariño social -aquel rincón donde vivimos al abrigo de la intemperie, al calor de la amistad acogedora- puede modelar nuestra conducta de manera parecida a como sucede en el niño. Si obede- cemos a los imperativos de la autoridad social -llámese Iglesia, partido o ideología- sería también, en este caso, para evitar cualquier tipo de exco- munión. El mayor castigo consistiría en caminar por la vida como seres solitarios y vagabundos, sin ningún calor y compañía a nuestro lado. Caín, que experimentó después de su crimen esta maldición -«Vagabundo y errante serás en la tierra» (Gen 4,12)- confiesa dolorosamente que «es de- masiado grande para soportarla» (Ib. 4,13). Y es que todos necesitamos también un espacio que nos ofrezca pro- tección y seguridad; el calor de un ambiente que evite la sensación de vi-

vir como seres solitarios y sin ningún cobijo; la cercanía afectiva de otros que haga más llevadera la propia existencia. No habría peor castigo que la expulsión y el rechazo del grupo que sirve como asilo y refugio para no caminar en la soledad. El precio a pagar es aquí también el sometimiento

a unas normas de conducta, a determinadas costumbres sociales, como re-

quisito para evitar la marginación. En la medida en que se responde a las

expectativas de los demás, la recompensa será el aprecio y estima de los que nos rodean. Habrá que sacrificar lo que sea necesario con tal de no sentir, como una terrible amenaza, la condena de la exclusión que nos arroja al desamparo. No todas las lealtades a los compromisos adquiridos con las institu- ciones o personas conservan una motivación limpia y razonable. Es posi-

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ble que tanto el conservador, que afirma defender una larga tradición, co- mo el progresista, que dice buscar la verdad por encima de todo, quieran simplemente conservar el espacio ideológico en el que se encuentran ins- talados. Han encontrado apoyo, acogida y estabilidad, y sería demasiado duro renunciar a esa situación por miedo al rechazo inevitable del propio grupo y a la dificultad de ser acogido por otro. Las presiones sociales y las exigencias del ambiente modelan la conducta del individuo que se some- te, sobre todo, para conseguir el afecto de su entorno. También aquí, como el niño, el adulto sabe cómo debe comportarse, pero desconoce los moti- vos que justifican su actuar. Es el sentimiento que sigue predominando so- bre la razón.

4. La presión de la propia conciencia

Todo este conjunto de presiones, normas, imperativos, prohibicio- nes, pautas de conducta, costumbres aceptadas, experimenta un proceso constante de interiorización en la conciencia, por lo que pueden llegar a convertirse en un eco exacto de la autoridad externa. Es un mecanismo que resulta muy importante para el control de las pulsiones, pues si la pro- hibición viniera siempre del otro, aparecería como algo frustrante y difícil de soportar a la larga. En un principio se acepta la obediencia por un pro- ceso de idealización en el que la autoridad es revestida de atributos y cua- lidades perfectas, sin ninguna posibilidad de crítica. Es un aspecto del es- tado amoroso, donde queda poco lugar para la estima propia y mantiene al sujeto pequeño y dependiente del idealizado. Cuando estas figuras se des- moronan, brota la rebeldía y la agresividad, pero la identificación hace po- sible que las órdenes impuestas antes desde fuera aparezcan ahora como exigencias internas.

Así, por este mecanismo connatural, comienza a funcionar la con- ciencia, bajo una aparente autonomía, en cuanto que las prohibiciones ejercen su influjo en ausencia de los padres o al margen de las pautas so- ciológicas. Se hará lo que estaba mandado, pero no ya por conseguir el afecto de la familia o la estima de la sociedad, sino por ser fiel a esta otra llamada que llega desde el corazón. Obedecerla es ahora también la única forma de alcanzar el premio y la aprobación del propio yo. Una recompen- sa personal que se valora por encima de las externas, como acontecía has- ta esta etapa. De la misma manera que el remordimiento interior, cuando no se escucha su llamada, castiga y reprocha con una fuerza más grande. Es la mala conciencia quien impide la satisfacción por el deber cumplido y destroza el cariño y la estima personal, que también se necesita.

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Sin embargo el sentido oculto de semejante comportamiento sigue siendo infantil e injustificado: la razón para actuar así es posible que tam- bién se desconozca por completo. Hay que comportarse de esta forma por el simple hecho de que está mandado pues, de lo contrario, se desencade- na la agresividad, el dolor y el remordimiento, de los que se quieren huir por el malestar que causan. El yo ideal, que tanto gratifica al propio nar- cisismo, ha quedado roto, dejando a la persona sumida en su fracaso.

Estos mecanismos infantiles no se eliminan siempre en la experien- cia religiosa. La idea de un Dios que premia o castiga, o la obediencia a la Iglesia, que nos manifiesta y comunica su divina voluntad, pueden ser los sustitutivos de aquellas presiones externas e interiores, cuando el someti- miento reviste el mismo carácter infantil, ciego y egoísta que hemos seña- lado con anterioridad. La vida cristiana está llena también de múltiples im- purezas psicológicas, fáciles de constatar.

5. El miedo y la amenaza de Dios

La fe nos hace creer en la existencia de un Dios, que aparece como objeto supremo de la felicidad que el ser humano anhela, como plenitud de huestra realización personal, ayuda para nuestras limitaciones, refugio de nuestra angustia ante la gran aventura de la vida, el gran perdonador de cualquier debilidad. En una palabra, es el mayor bien ofrecido al creyente, y su pérdida constituye la mayor tragedia o calamidad, sobre todo tenien- do en cuenta la dimensión eterna del castigo, en caso de ser rechazado por Él. En esta contextura psicológica es muy fácil que la conducta del cristia- no, su docilidad a los preceptos divinos, esté fundamentalmente motivada por el miedo a perder su protección y seguridad. Si queremos obtener la salvación eterna, la mayor recompensa de bienestar y gozo que se nos pue- de ofrecer, no hay otro camino que la obediencia a su ley. Una sumisión que se hace de nuevo irracional, sin saber por qué, ni estar convencidos de lo que está mandado. El único motivo latente sigue siendo el propio interés:

la conquista de algo que se anhela por encima de cualquier otro cariño.

No dudo de que este camino resulta positivo como etapa introducto- ria, con tal de superar esta primera fase egocéntrica. Dios no utiliza esque- mas ajenos a nuestra psicología, y nuestro narcisismo tiene que sentirse ilu- sionado por ese ofrecimiento de felicidad que descubrimos en su mensaje. El deseo de conseguirla nos abre el corazón a su palabra y, como sucede en las primeras experiencias del amor humano, nuestra relación con El se ini- cia siempre en un clima de marcado egoísmo, que habrá de purificarse con el tiempo y la maduración. No hay que olvidar que los mismos mecanismos

psicológicos, sin excluir los conflictos y agresividades, que actúan en nues- tras relaciones con los otros, están presentes también en la relación sobrena- tural, a pesar de que semejante experiencia religiosa sea fruto de la gracia. Lo que no deja de ser lamentable es que este proceso purificatorio sea insignificante en bastantes cristianos que, después de mucho tiempo de trato y oración, se mantienen fieles a Dios, especialmente y sobre todo, por evitar las consecuencias trágicas de una mala conducta. También aquí su buen comportamiento, cuya racionabilidad y significado ignoran casi por completo, es el precio para no experimentar un rechazo eterno y defi- nitivo. De esta forma, la ética se vive en un clima de sumisión, miedo y remordimiento, incompatible con una relación amorosa y filial: «No cabe temor en el amor; antes bien, el amor pleno expulsa el temor, porque el te- mor entraña castigo; quien teme no ha alcanzado la plenitud en el amor» ( U n 4,18).

Es un paralelismo semejante al que se experimenta con la imagen del padre, cuyo poder suscita la atracción y el cariño, pero también la agresi- vidad e, incluso, un odio profundo, que de ninguna manera interesa llegar a reconocer. Es más reconfortante y positivo seguir creyendo que se ama, pues descubrir lo contrario sería suficiente para sentirnos culpables y me- recedores de castigo. No sería extraño encontrar algunos creyentes para los que la hipotética idea de la no existencia de Dios constituiría un alivio impresionante, para vivir así más a gusto y con mayor libertad, aunque no pueden concientizar semejante sentimiento, pues las reacciones serían te- rriblemente negativas.

6. El peligro de una conciencia autoritaria

Todo lo que hemos dicho hasta ahora explica por qué se forma con tanta facilidad una conciencia autoritaria, como un mecanismo espontáneo del psiquismo humano. El aspecto más característico reside en que sus de- terminaciones e imperativos no nacen por un juicio de valor sobre la con- ducta, por un convencimiento racional de que así hay que comportarse, si- no por ser simplemente mandatos de la autoridad. Su fuerza radica en las emociones de temor y admiración que despierta, no en el análisis motiva- do de sus contenidos. La buena conciencia se tiene por el mero hecho de haber obedecido a la autoridad, lo cual produce un sentimiento benéfico de seguridad y bienestar, al recibir su aprobación. Y la mala, por el contra- rio, brota ante el peligro de ser castigado y, sobre todo, ante la posibilidad de sentirse abandonado por ella. Lo que se busca, por encima de cualquier otro deseo, es una especie de regazo materno, donde el individuo se sien-

ta seguro y defendido. Para ello no hay mejor camino que la obediencia sumisa para quedar amparado por la fuerza del poder. La virtud mayor, en una estructura como ésta, es la sumisión absolu- ta que impide no sólo la crítica o el disentimiento, sino hasta la misma po- sibilidad de dudar. Es una imagen, a nivel personal, de lo que sucede en to- da dictadura política y religiosa. La presión interior impuesta es mucho más eficaz que cualquier coacción externa de la misma autoridad, pues de aque- lla no es posible escaparse y acompaña siempre con una vigilancia constan- te, que jamás abandona. Fromm ha insistido también en cómo se forma es- ta estructura autoritaria a nivel sociológico y político. Hay personas que só- lo son felices obedeciendo a la autoridad, lo mismo que otras disfrutan re- belándose. En todos estos casos la subordinación está sostenida no por mo- tivaciones racionales, sino por los influjos del mundo afectivo. Los senti- mientos de miedo, admiración, cariño, seguridad, etc., hacen que el subal- terno renuncie con gozo a su propia autonomía para convertirse en un ins- trumento del superior, cuya voluntad decide siempre de forma definitiva.

Como el sometimiento mantenido siempre con medios violentos y coactivos provocaría, antes o después, un malestar impresionante que in- citaría a la rebelión, es mucho mejor que tales mecanismos represivos se interioricen en el mismo inconsciente. Las razones y justificaciones que se aportan no responden a las verdaderas, que permanecen ocultas y encu- biertas. Cualquier deseo o impulso incompatible con los esquemas pro- puestos queda de inmediato reprimido. Es verdad que esta renuncia supo- ne siempre una dosis de frustración, pero la obediencia contiene también mucho de placentero, pues satisface tanto la necesidad de mitigar el mie- do, como la exigencia de grandeza y poder, al sentirse vinculado con la au- toridad. El requisito indispensable de esta última es que los individuos es- peren de ella protección y firmeza, pero que, al mismo tiempo, le teman lo suficiente para evitar el rechazo o exclusión. Lo más peligroso de todo esto es que la autoridad puede terminar por hacerse anónima, como si no existiera. No supone ninguna coacción apa- rente, sino sólo una suave presión, ya que no se sospecha de dónde vienen las órdenes. El individuo ni siquiera se siente esclavo. Es como un autóma- ta que se deja llevar por el conformismo, sin necesidad de hacerse alguna pregunta. Las mismas rebeldías son epidérmicas y superficiales. El rebel- de, en estas estructuras, libera su hostilidad contra la excesiva dureza, la in- justicia o la falta de amor, aunque sólo superficialmente, pues conserva las mismas necesidades psicológicas de protección y apoyo, de las que la au- toridad sabrá también aprovecharse. Por eso, hasta la libertad de ciertas de- mocracias se queda siempre en una esperanza ilusoria, que no llega a rea- lizar. Hay otras dictaduras más sutiles de las que no es tan fácil liberarse, pues entran enjuego otros mecanismos más complejos y ocultos.

7. La autoridad en el campo de la ética

De todo lo dicho creo que puede sacarse una primera conclusión evi- dente: si queremos vivir de una manera adulta, no basta la simple obedien- cia a la ley, el sometimiento a lo mandado por la autoridad, sin saber dar una explicación motivada de nuestra conducta. La justificación última so- bre la bondad o malicia de una acción no se encuentra jamás - a no ser en el caso de las leyes puramente positivas- en el hecho de que esté manda- da o prohibida, pues esto constituye lo más característico del comporta- miento infantil, sino en el análisis y estudio de su contenido interno. Hay que pasar de una moral heterónoma e impositiva a una conducta adulta y responsable. Todos los autores que han tratado sobre el desarrollo del sentido mo- ral insisten en que la autonomía, aunque se utilicen a veces otros términos distintos, constituye la plenitud y meta de todo el proceso evolutivo. Lo que debiera ser una etapa pasajera no ha de convertirse en algo estable. La pre-moral necesaria para una educación no podrá ser la única forma de re- gular la conducta más adelante, ni el prólogo llegar a convertirse en una conclusión definitiva. De lo contrario, las críticas de Freud contra una mo- ral superyoica e inmadura seguirán teniendo validez y todo intento de construir una ética por este camino estará condenado al fracaso. Su error pudo estar precisamente en no aceptar la posibilidad de un paso posterior, donde la conciencia llega a superar ese estadio infantil, como otros auto- res de inspiración psicoanalítica han señalado. Esta posibilidad de evolución, sin embargo, no significa que de he- cho llegue siempre a realizarse en la praxis humana. Son muchos los que viven con una conciencia manipulada e ignorantes de esta situación, pues resulta mucho más cómodo y tranquilizador que enfrentarse con la propia autonomía y responsabilidad. Por muy acostumbrados que estemos a vivir de esta manera, como si fuese la más cristiana y religiosa de todas, la au- toridad no puede convertirse en el argumento último y definitivo para la valoración de una conducta. Ni siquiera basta para la aceptación de una normativa buscar un apo- yo en la santa voluntad de Dios, que confirme con su palabra una conduc- ta concreta. Dios no es un ser caprichoso, que hace bueno o malo lo que a Él se le ocurre, como la Iglesia tampoco puede serlo, pues sena caer en un nominalismo que ha sido ya muchas veces rechazado en la historia. Si un comportamiento resulta inadmisible, no es por estar prohibido, sino que está prohibido justamente por su carácter deshumanizador. El mismo san- to Tomás defiende este presupuesto de base cuando afirma, en su comen- tario a la 2 a carta a los Corintios, que el que evita hacer un mal no por su maldad intrínseca, sino por el hecho de estar mandado, no podrá conside-

rarse como una persona libre. La sumisión ciega no dignifica al que la im- pone, pero tampoco al que la acepta, pues se elimina la dimensión racio- nal de la conducta, como si de diera un regresión infantil.

8. Hacia una autonomía adulta

Es cierto que la confianza en la autoridad, en los que más saben so- bre un tema, es garantía suficiente para dejarnos guiar en la praxis ordina- ria de cada día. Resulta imposible que todos los individuos alcancen un grado de conocimiento tal que puedan comprender por sí mismos lo acer- tado de las decisiones que toman las personas competentes en el campo de su especialidad. Al médico, al abogado, al técnico en cualquier oficio no se le suele pedir una explicación científica de su diagnóstico, valoración o método que utilice, porque no siempre existe capacidad para entender sus justificaciones. Hasta el mismo lenguaje empleado resulta con frecuencia incomprensible. Pero es cierto también que, si me fío de él, es porque creo que sus juicios están fundamentados en razones objetivas, y perdería por completo su credibilidad en el momento en que desconfiara de la raciona- bilidad de sus decisiones, cuando la experiencia demuestre que no suelen ' ser acertadas y que se equivoca con frecuencia. En cualquier caso, sus co- nocimientos deben ser suficientes para poder dar una justificación razona- ble siempre que alguien se la pida.

Quiero decir que fiarse de los especialistas en un tema es una mues- tra de sensatez, porque están preparados para encontrar la mejor solución. Sin embargo, para que su autoridad termine siendo creíble y goce de sufi- ciente garantía tiene que ganarse esa confianza y demostrar la competen- cia en sus actuaciones. Algo parecido habría que decir de la moral. Tam- poco es fácil que, en este terreno concreto, la gente sepa las razones para admitir o rechazar una conducta determinada. Que la Iglesia ofrezca su en- señanza para iluminar a estas personas es un servicio que presta a todo el que lo necesita. Pero existe una diferencia significativa en comparación con otras especialidades.

Interpretar la ley vigente para llevar adelante un proceso, o diagnos- ticar una dolencia a través de ciertos síntomas requiere una preparación y experiencia reservadas al especialista. Conocer, sin embargo, por qué una conducta deshumaniza y por qué, si uno es creyente, rompe además la re- lación con Dios, encierra una explicación accesible a todo el que la de- mande. En tiempos anteriores es posible que la gente tuviera más confian- za en la enseñanza oficial. Pero esa credibilidad ha descendido hoy mu- cho, tal vez porque no siempre se ha presentado con una base suficiente.

Cuando Dios o la Iglesia prohiben una conducta, el creyente tendrá que aceptar su malicia, pero tiene derecho a preguntarse también por las razones de tal prohibición para actuar de forma adulta y convencida. Si la fe nos presenta una serie de misterios que no se explican por la razón, si- no por la autoridad de Dios que se revela y se comunica, la ética humana no pertenece a ese mundo misterioso, aunque admitamos la complejidad de una valoración concreta y lo difícil que resulta encontrar, a veces, la so- lución más adecuada. El intento por orientarnos hacia esa autonomía, pa- ra comprender los motivos de nuestra conducta y superar un comporta- miento infantil, es, pues, una primera exigencia ética y psicológica como requisito para la maduración de la persona y del cristiano. Creo que es el mayor desafío con el que hoy se encuentra cualquier tarea educativa y al que no siempre se ha respondido en la formación de la conciencia.

9. La cara oculta del inconsciente

No basta conocer las razones que existen para actuar; es necesario un esfuerzo posterior para descubrir cuáles son las verdaderas, las auténticas, las que influyen realmente en nuestra forma de actuar. La psicología nos recuerda que la persona suele tener con frecuencia dos motivaciones dife- rentes en su conducta: Una la que dice y manifiesta hacia fuera, la más su- perficial y aparente de nuestro yo, que le sirve de justificación ante sí mis- ma y ante los demás. Otra, la verdadera, que opera bajo la superficie, con un influjo auténtico, aunque encubierto y disimulado. De esta última so- mos con frecuencia ignorantes, pues pertenece al mundo inconsciente, ha- cia el que arrojamos con una premeditación ocultamente dirigida todo lo que no gusta aceptar o reconocer. Además de los olvidos naturales, en el psiquismo humano se dan otra serie impresionante de olvidos interesados.

Hay, en efecto, una zona oscura y sombría de nuestra personalidad, donde guardamos celosamente los aspectos negativos con los que no de- seamos encontrarnos en la realidad. Es la consecuencia del fenómeno tan conocido de la represión. Cuando la censura -bajo el nombre de padre, conciencia, sociedad, Iglesia o Dios- impide la manifestación de ciertos impulsos, los cataloga como pecaminosos o deshumanizantes, los denun- cia como indignos o vergonzosos, la mejor forma para escaparse de ellos es llegar a reprimirlos por completo. Cuado todo el interés se centra en vivir de acuerdo con el yo ideal, que nos han impuesto desde pequeños, que la sociedad nos exige y que de- manda la misma conciencia, cualquier elemento que no encaje con ese proyecto es una herida dolorosa al propio narcisismo. Lo mejor, entonces,

es apartarlo de nuestra vista, ignorarlo como si no formara parte de nues- tra existencia. Así se elimina de raíz cualquier tipo de angustia o culpabi- lidad, pues la vida consciente se mantiene limpia y en tensión perfecta ha- cia el ideal programado, con la alegría interior de responder a las expecta- tivas que nos han creado y a las exigencias de una imagen perfeccionista. La represión no es un acto de voluntad por el que se renuncia a las pulsiones anárquicas y descontroladas, de una manera consciente y res- ponsable, para integrar esas fuerzas dentro del psiquismo. Es un mecanis- mo del que no se tiene conciencia, que busca arrojar en el silencio más ab- soluto para que su voz no se oiga, todo aquello que moleste o desagrade. Un engaño pretendido para hacernos creer que todo está superado, pues ni siquiera existe la sospecha de que existen otras realidades escondidas en lo más profundo. No se trata, pues, de un esfuerzo laborioso o ascético, si- no precisamente de todo lo contrario: La ausencia más absoluta de un ins- tinto o pulsión que, al quedar reprimido, deja de llamar a las puertas del psiquismo conciente, no molesta con sus insinuaciones, ni sus influjos se constatan de una forma directa. La impresión es de que todo queda perfec- tamente integrado y en una completa armonía.

Todo ello supone la presencia de un doble sistema psíquico en nues- tra personalidad. El inconsciente es la sombra, el lado oscuro del ser huma- no, el vertedero de la vida, donde arrojamos la basura y miseria de la pro- pia existencia. Y el otro, -la personalidad aparente, la que presentamos ha- cia el exterior, modelada por las normas sociales de comportamiento- constituye la persona, que oculta y disimula la verdad completa de lo que somos. Persona, en griego, era sinónimo precisamente de la máscara que se utilizaba en el teatro para la representación de los diferentes personajes. La meta final de la educación, a todos los niveles, intenta hacernos más so- ciales y aceptados por la exterioridad de nuestra conducta. El yo recibe de esa forma su premio y gratificación, con el reconocimiento otorgado por la sociedad y por la propia conciencia. Lo importante, desde pequeños, es acomodar nuestra conducta externa a esas pautas que reportan el aprecio y la buena fama. Todas las otras tendencias que no concuerdan con el ideal propuesto y podrían rebajar la estimación conseguida, tienen el peligro de ser arrojadas a la sombra -la región más humillante y vergonzosa de la per- sonalidad, cuya realidad no interesa conocer para no despertar la mala con- ciencia o la necesidad de un esfuerzo posterior. Por eso se ha dicho, con ra- zón, que la verdad de una persona es sobre todo aquello que se oculta.

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10. El peligro de una pseudo moral

De esta forma, la personalidad queda fuertemente recortada, pues el yo externo y consciente, que actúa con educación, elegancia y buenos mo- dales, es sólo la parte más superficial de nuestro ser. Por debajo y escon- dido en lo hondo, queda la existencia de un mundo que, a pesar de la tran- quilidad aparente y de su silencio clandestino, va a orientar e intervenir poderosamente en el mismo comportamiento exterior. La moral, como la educación, encierra también este grave peligro, cuando con sus normas y obligaciones intenta regular la conducta periférica y visible, la que más in- teresa y gratifica al individuo, favoreciendo la falsa ilusión de que todo es- tá integrado y asumido, sin caer en la cuenta de que su victoria ha sido muy parcial y reducida. Por dentro, aún queda una región desconocida, que va a ser fuente de otras compensaciones negativas y peligrosas, como vamos a señalar. Si hay algo claro que ha puesto de manifiesto el psicoanálisis, es la actividad encubierta de todos los elementos reprimidos. El dinamismo del impulso no desaparece por la represión, sino que lucha por salir constan- temente a la superficie, aunque para conseguirlo necesita cambiar de nom- bre e imagen, a fin de que la censura no lo reconozca como indeseable y le impida su manifestación. Si logra burlar la vigilancia y atravesar las fronteras de lo consciente, es por haber ocultado, bajo otras apariencias, su verdadera identidad. La conducta que aparece entonces como buena y aceptable, puede tener, en el fondo, otras motivaciones bastantes diferen- tes de las que el individuo sospecha. Se trata, en realidad, de un compor- tamiento pseudo-moral, pues la persona, víctima de ese engaño, justifica su actuación con motivos auténticos en apariencia, pero cuyo significado es otro muy diferente y desconocido.

Nadie desea reconocer las múltiples tendencias negativas que cada uno almacena en su interior, y mucho menos, si intenta vivir con honesti- dad, le gustaría dejarse llevar por ellas. Pero tampoco hay que olvidar su enorme influjo en la práctica, cuando se hacen presentes, disimuladas ba- jo otras apariencias positivas, que aparecen, incluso, como virtuosas y has- ta evangélicas. El único esfuerzo se centra en darle un nombre distinto, que le pueda servir como un disfraz, para que no encuentre ninguna con- dena u oposición al querer entrar en la zona consciente. Si apareciera con su verdadera identidad sería de nuevo reprimida, pues el super-yo narci- sista impediría el paso de todo aquello que pudiera afearle, o que no enca- jara con su yo ideal. También a nivel consciente, basta llamar a las cosas por otro nombre para que su aceptación social no despierte mayores dificultades. Cuando de una persona, que especula y se aprovecha de sus amistades para reva-

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lorizar unos terrenos que ha comprado a gente necesitada, se dice que tie- ne una vista espléndida para los negocios, se le acepta mucho mejor que si lo designaran como a un auténtico ladrón. O si a un sujeto, incapaz de dar un juicio por su ignorancia y desconocimiento, se le adjetiva como prudente, tampoco le faltará una dosis de estima y aprecio. El juego con- siste en cambiar las apariencias, como acontece aún más en el mundo del inconsciente. Así, cualquier tipo de fanatismo o deseo de dominación, que sería vergonzoso reconocer en nuestra sociedad abierta y democrática, encuen- tra una salida airosa cuando se le oculta bajo el nombre de celo apostóli- co. La pasividad de quien apenas tiene dinamismo o siente miedo de su responsabilidad se encubre con el rostro de la obediencia, como camino más seguro para la toma de las propias decisiones. La avidez que nunca se halla satisfecha se exalta y disimula con el espíritu de creatividad. El in- fantilismo del inmaduro que necesita una dependencia constante se con- funde con el abandono en la Providencia o con la infancia evangélica y es- piritual. Llenar la anemia afectiva o el hambre de cariño, que supondría aprovecharse de los demás, no provoca rechazo cuando se considera un gesto sincero de amistad y un camino para la madurez. El masoquismo en- cubierto por el que uno quiere hacerse daño, y cuya existencia humilla, se .disimula con gran elegancia en ciertas prácticas ascéticas y se hace virtuo- so a la sombra de la austeridad cristiana. Y hasta los conflictos internos, que no interesa solucionar, resultan menos dolorosos si se viven como una tentación que purifica.

11. Los mecanismos neuróticos

La lista se podría aumentar en otra multitud de comportamientos. Lo dicho no es más que un pequeño muestrario de cómo la pseudo-moral del inconsciente reproduce externamente las normas y los valores de la ética verdadera y objetiva, aunque el modo de vivirla sea diferente por el influ- jo de esa motivación desconocida. La falsedad de tal conducta no reside en que el sujeto debería de comportarse de otra manera o que no tenga ra- zón para actuar como lo hace, sino en que el motivo último para obrar así no es tanto el que dice y con el que se justifica, cuanto otro más oculto e inconfesado. Desde el punto de vista extemo, que es lo que fundamental- mente se busca, su comportamiento podría considerarse como humano y evangélico; lo único que acontece es que la dinámica que lo impulsa nace de otros intereses camuflados, aunque las apariencias sean idénticas a la de otra persona madura y buena.

Este mantener lo reprimido fuera de la conciencia supone un gasto continuo de energías, porque los elementos inconscientes ejercen una pre- sión constante para encontrar una salida hacia fuera. Pero la vigilancia es rígida y firme para impedir cualquier tipo de huida y mantenerlos en silen- cio y en la oscuridad. Por eso, lo reprimido permanece siempre inalterable e imperecedero, sin posibilidad ninguna de integración, y al cabo de mu- chos años se encuentra tal y como estaba al principio, como una fuerza anárquica y descontrolada. Lo cual explica que a veces, en épocas tardías de la vida y cuando se tenía la impresión de que todo estaba superado, pue- den presentarse, con todo su realismo negativo, determinadas tendencias, de cuya existencia ni siquiera se llegaba a sospechar. La misma neurosis, en sus manifestaciones más o menos patológi- cas, es una forma concreta de superar tales tensiones internas. La expe- riencia demuestra que los mecanismos neuróticos son una falsa evasión para no enfrentarse a una verdad que resulta dolorosa, una salida por la puerta falsa, que alivia la presión interior. El yo descubre en los síntomas patológicos un cierto beneficio y una dosis de satisfacción, a pesar del ca- rácter doloroso y molesto que encierran, pues le sirven para liberarse de las resistencias impuestas. Por eso al neurótico, aunque diga que lo está deseando por el sufrimiento que soporta, no le interesa su curación, ya que debería afrontar entonces otra realidad más molesta, que ha suavizado con su síntoma actual. En cualquier terapia, más o menos profunda, se consta- ta enseguida cómo el enfermo se defiende de inmediato y rechaza de múl- tiples maneras el camino que le puede llevar a su curación. Es mejor se- guir soportando la carga actual que acercarse al verdadero problema del que huye.

Si la ética es la ciencia que debe orientar al ser humano hacia su ple- na realización como persona, no basta quedarse satisfecho con adecuar la conducta externa de acuerdo con sus exigencias morales. Ese primer paso será necesario para impedir cualquier descontrol, pero debería denunciar también, como un segundo requisito previo, la posible mentira hipócrita de aquellos comportamientos aparentemente aceptables que tienen su ori- gen en el mundo del inconsciente. Es decir, que no solo estén fundamen- tados, sino que, además, la motivación que se aporte sea, al mismo tiem- po, la verdadera.

12. Hacia el encuentro con la propia verdad

Llegar al descubrimiento de las raíces más profundas no es posible sin un serio psicoanálisis, pues se trata de caminar hacia esas zonas corn-

pletamente desconocidas que no salen a la superficie de la conciencia. Tampoco es necesario su empleo en las personas que no manifiestan sín- tomas de un mayor desequilibrio y conflictividad. Pero, aunque no se lle- gara a un conocimiento pleno y total, el yo debe ampliar las fronteras de su territorio e ir conquistando, poco a poco, aquellas regiones que no es- taban bajo su dominio. A medida que este proceso avance, de las múltiples maneras posibles y al alcance de cualquier persona normal, se irá redu- ciendo el peligro de tantos ilusionismos falsos y peligrosos de los que aca- bamos de hablar. No creo que esto equivalga, como a veces se afirma, a una negación refinada del mismo inconsciente, al eliminar de esta forma su inaccesibilidad a la conciencia. Si no hubiera esta posibilidad de acce- so, aunque sea siempre de forma limitada, no sería tampoco posible nin- gún tipo de terapia, pues la cura psicoanalítica dejaría de tener sentido, ya que se ha construido sobre este presupuesto que, por muy difícil que sea, no es del todo imposible. La vocación ética del hombre consiste en esta conquista progresiva para que los motivos inconscientes vayan siendo su- perados por otros que acepta con libertad. Hay, pues, una segunda obligación de sacar a la luz los estratos más profundos de la personalidad -en la medida, repito, de nuestras posibilida- des-, cuya jurisdicción escapa al dominio de nuestro yo consciente. El psi- coanálisis se muestra aquí con mayores exigencias que la misma moral tradicional, pues nos hace sentirnos responsables de esos procesos incons- cientes para poner los remedios adecuados a nuestro alcance y así procu- rar que la conducta responda a una motivación limpia y auténtica. Cuan- do la preocupación se centra en obedecer a la ley y atenerse a lo que está mandado, como tanto se ha insistido en la educación, el peligro de una pseudo-moral se hace mayor. Este avance hacia el descubrimiento de nuestra propia verdad no se da sin una crisis, que sacude el mundo superficial en que se vivía y produ- ce un efecto desolador. Es el encuentro terrible y desconcertante con la realidad que no se quería aceptar de ninguna forma y, por ello, se había postergado en el más absoluto de los olvidos. Lo que cuesta trabajo y ha- ce tambalear a nuestro psiquismo es admitir sin tapujos que esa otra ver- tiente sombría y vergonzosa, con su aspecto descorazonador, hostil y re- pugnante, forma parte de nuestra condición. Equivale a sentir desde fuera, como una acusación impresionante, la voz de un Natán que hace recaer so- bre nosotros la verdad que cuesta reconocer: "Tú eres ese hombre" (2 Sam 12,7). Entonces, el individuo tiene que reconciliarse con la totalidad de su existencia, sin el intento de disminuir o disimular, con otros mecanismos de defensa, lo que constituye una parte real de su patrimonio.

No es extraño que durante este duro proceso, sobre todo en situacio- nes más complejas y problemáticas, la ruptura de los diques inconscientes

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provoque un descontrol que el sujeto no consigue dominar, aumentando su angustia y culpabilidad. Algunos han condenado este tipo de ayuda por de- jar al individuo inerte, sin capacidad de dominar sus impulsos, pero olvi- dan una condición previa muy importante. Para adquirir una virtud, sea la que sea, es preciso primero tener libertad para obrar de otra manera. Y una conducta reprimida, por muy virtuosa que parezca, no tiene ningún valor humano ni religioso. La terapia no destruye la moral, sino que descubre y purifica las motivaciones y complejos ocultos para que, sobre una realidad más auténtica, el individuo alcance la capacidad de orientar su vida como quiera, pero ya de una forma libre y responsable. Lo que a primera vista pudiera parecer un retroceso, al actuar circunstancialmente contra algunos valores éticos, es un signo de alegre esperanza: es ahora cuando podrá vi- vir, si se esfuerza y trabaja, una verdadera moral, aunque en algunos casos llegue a optar por otro camino diferente. Además de que no siempre la des- represión de una tendencia ha de llevar necesariamente al descontrol y fal- ta de dominio en ese terreno.

13. Entre la ilusión ingenua y el desencanto pesimista

El ser humano, por tanto, ha de aprender a vivir, pacífica y armonio- samente, con una serie de elementos con los que había luchado a muerte para vencerlos o ignorarlos. Es el comienzo de una difícil y dolorosa con- vivencia, pues ha descubierto que los tendrá como compañeros insepara- bles, durante el largo viaje de su historia. Desde ahora en adelante hay que proseguir el camino en estrecha relación con nuestras tendencias egoístas, interesadas, anárquicas, hipócritas o con cualquier otro impulso negativo.

Todo esto significa la serena y humilde confesión de que, por deba- jo de todo perfeccionismo, existe en nuestro corazón, como en el de cual- quier otra persona, una misma e idéntica realidad miserable. La antigua imagen perfecta, el yo ideal que nos habían impuesto y que habíamos asi- milado con la ayuda de nuestro narcisismo, para sentirnos superiores y ajenos a las limitaciones humanas, se siente destrozado por una profunda conmoción, expulsado de su trono majestuoso, y hundido en la misma po- breza y miseria que atenaza a los demás. Es como una visión diferente, donde muchas ilusiones ingenuas quedan derribadas por tierra, cuando se constata la fragilidad y poca firmeza del fundamento en que se apoyaban. Es doloroso, por una parte, pero consolador, por otra, descubrir có- mo se desmorona esta imagen perfeccionista y virtuosa, que se había ela- borado después de muchos esfuerzos. El deseo de responder a tantas ex- pectativas e ideales obligó a realizar una obra, condicionada por otras pre-

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siones que no nacían de la propia interioridad. Al cabo del tiempo, el in- dividuo tendrá que reconocer con pena que aquella persona no reflejaba su auténtico yo. Ahora comienza otra etapa en la que él quiere convertirse en el único protagonista, como si hubiera recuperado la personalidad de la que otros le habían despojado. Cualquiera que tenga un poco de experien- cia en este campo sabe muy bien que se trata de un fenómeno bastante nor- mal y corriente. La respuesta a esta experiencia desoladora podría llevar también al extremo contrario, como una nueva forma de protesta o venganza contra la historia vivida con anterioridad. El sentimiento de fracaso le invade de tal manera que ha perdido cualquier ilusión de trabajar por un futuro di- ferente, como si no valiera la pena luchar contra lo que parece irremedia- ble, prescindir. Si antes valoraba ilusamente su yo, ahora lo devalúa has- ta el punto de entregarse cobardemente a sus exigencias. Aceptar el lado negativo de la sombra no significa dejarse llevar por ella. Ni tomar con- ciencia del lado oscuro del inconsciente implica un abandono pasivo en sus manos, pues semejante actitud no resuelve el problema planteado, ni ayuda a una mejora posterior. Es ahora, como hemos dicho, el momento de iniciar un proyecto sobre unas bases más firmes que las que existían con anterioridad.

Cuando se consigue renunciar a la falsa ilusión y no caer en el de- sencanto, se opera una transformación gozosa de la personalidad, pues el sujeto va recuperando poco a poco una zona extensa, que permanecía aje- na a su dominio y control. Hasta ahora, aunque su imagen externa desper- tara admiración, tenía un conocimiento imperfecto y deformado de su pro- pia realidad, una ilusoria idealización de yo, que irá cambiando lentamen- te por otra nueva. Si a primera vista esta última parece más pobre y limi- tada, es sin duda mucho más bella y enriquecedora por su verdadera au- tenticidad. Una ética humana y evangélica no podrá olvidar nunca esta di- mensión.

14. El difícil arte de amarse a sí mismo

Hablar de amor propio tiene connotaciones muy negativas. Siempre se ha condenado esta actitud, dentro de nuestra espiritualidad cristiana, co- mo si se tratara de algo indigno y pecaminoso. Se la valora con un senti- do peyorativo, pues parece un serio obstáculo para la experiencia del ver- dadero amor, que supone una apertura de sí mismo para el encuentro y la comunión con las otras personas. Querer supone salir del propio yo para poner en el otro el centro de nuestro interés y preocupación. Y nada hay más opuesto a este altruismo generoso que permanecer cerrados a los de-

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más, y que solo nos afecten los problemas personales que cada uno expe- rimenta en su interior. El prójimo se aleja de tal manera que deja de ser próximo y se convierte en un huésped desconocido, que despierta recelos y hasta ciertas hostilidades. Sin embargo, a pesar de esta primera valoración espontánea muy po- co positiva, no creo que exista una virtud tan difícil de alcanzar como amarse a sí mismo. Un verdadero arte que, por prejuicios y falsas interpre- taciones, no hemos aprendido con mucha frecuencia, ni entraba tampoco entre los objetivos de una buena educación o de una pedagogía moral. La meta se colocaba en el extremo contrario. La condición para entregarse a los otros era precisamente el olvido y desprecio de sí mismo, para no que- dar prisioneros y encerrados en la propia interioridad. Cuanto menos cari- ño exista hacia uno mismo, el amor a los demás irá creciendo, como el que desea entregar todo lo que tiene, sin quedarse para sí ninguna reserva.

Por supuesto que este difícil arte no lo identificamos con el típico egoísmo individualista, doblado sobre sí mismo, sin espacio ni cabida pa- ra los demás, insensible frente a las necesidades ajenas, con un olvido pro- fundo hacia todo lo que no le afecte a su persona. La condena de semejan- te actitud no ha perdido vigencia y resultará siempre válida en cualquier época o circunstancia. Desde la propia psicología se insiste en que por ese camino nunca se llegará a la maduración humana, pues supone un recha- zo profundo de la oblatividad que marca la meta de todo proceso educati- vo. Y desde el Evangelio se nos recuerda también la misma verdad, aun- que con otra terminología: quien está preocupado por salvar su vida, la perderá (cf. Le 9,24). El amor es la única moneda que se multiplica cuan- do se comparte. Poéticamente lo había dicho A. Machado: «Moneda que está en la mano/ quizá se pueda guardar,/ la monedita del alma/ se pierde, si no se da». Los datos psicológicos y las recomendaciones evangélicas nos abren, sin embargo, a otra perspectiva bastante diferente. Mientras la per- sona no sea capaz de amarse a sí misma, reconciliarse con sus limitacio- nes, aceptar sus sombras y desajustes interiores, tampoco será posible amar al prójimo con sus propias deficiencias y fallos. Y Jesús vuelve a in- sistir en esta verdad cuando le responde al escriba sobre cuál es el prime- ro de todos los mandamientos. Después de hacer referencia al texto cono- cido del Deuteronomio (6,4-5) para amar al Señor con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas, añade de for- ma explícita: «El segundo es: amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Me. 12,31). En este caso, el amor hacia sí mismo posibilita y condiciona el ca- riño a los demás, como fácilmente puede comprenderse.

La cara oculta y sombreada que cada uno lleva en su interior no es nada más que un reflejo significativo de la sombra existente en el corazón

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de los demás. Por eso, la persona incapaz de reconciliarse con los elemen- tos negativos que oculta en su interior, ya sea porque no los conoce o por- que no quiere aceptarlos de ninguna manera, está imposibilitada también para aceptar esos mismos componentes en las otras personas. El encuen- tro y la reconciliación con el prójimo comienza, a pesar de las diferencias y limitaciones, cuando el sujeto admite, de una forma comprensiva, bené- vola y no exenta de humor, la realidad pequeña y limitada que posee. Cuando se reconcilia consigo mismo y se abre con cariño y benevolencia hacia el fondo más profundo y negativo de su verdad. A partir de este abra- zo amoroso con todo lo que uno es y lleva colgado a su espalda, y no sim- plemente con lo que uno sueña ser, el amor se convierte en un arte y exi- ge una pedagogía adecuada. Cuando no se quiere a los demás no es por amarse demasiado a uno mismo, sino porque el cariño personal no es aún suficiente.

15. El rigorismo y la intolerancia: raíces psicológicas

Podríamos decir, por tanto, que cualquier forma de rigorismo que conduce al escándalo, desprecio, o incomprensión, aunque se pretenda •justificar con una serie de argumentos racionales, es la consecuencia lógi- ca de que la persona no ha llegado a conocerse con una cierta profundi- dad, o pretende condenar en el otro lo que no desea aceptar de ninguna manera en su interior. En el primer caso, como existe una buena conciencia en la superfi- cie, por la ignorancia de aquellas tendencias que no dan señales de existir, resulta difícil comprender cómo es posible que tales inclinaciones se ma- nifiesten en los otros. Pero en la medida en que se vislumbra interiormen- te la presencia, aunque sea insignificante y embrionaria, de todos los im- pulsos negativos ocultos en el psiquismo humano, el reconocimiento de la propia realidad negativa nos hace ver en el otro, por muy perverso que sea, a un hermano que participa y comulga con nuestra misma condición. La interioridad del ser humano está tejida con los mismos elementos en todas las personas. Y desde el momento en que se vivencia que todos por den- tro somos parecidos, pues cualquier semilla mala está sembrada en el in- terior, aunque no se desarrolle y fructifique, quedará siempre un espacio para la misericordia y compasión. Aquí también la justificación psicológi- ca brota, como la evangélica (cf. Le 18,9-12), cuando uno experimenta el gozo y la alegría de ser como los demás. Pero no basta tomar conciencia de nuestra verdad. Se requiere toda- vía un paso más decisivo y molesto: la aceptación, henchida de cariño, de todos esos elementos que cuesta tanto trabajo admitir hasta llegar a la ple-

na reconciliación. La ayuda humana y psicológica mejor, que puede pres- tarse en esas situaciones, es sentir la presencia de alguien que me acepta y me quiere como soy, a pesar de conocer la opacidad de mi interior. Como una invitación permanente a que el mismo sujeto descubra también la po- sibilidad de amarse a sí mismo. La mirada compasiva y misericordiosa de Dios debería ser, además, un nuevo estímulo para esta reconciliación amo- rosa, que lleva a la serena y humilde confesión de que, en nuestro interior, como en el de cualquier otra persona, quedan siempre espacios más o me- nos oscuros y miserables. De lo contrario, es muy fácil que se produzca una reacción muy frecuente que se oculta en toda crítica dura y agresiva:

una condena tajante puede ser una confesión implícita de lo que no se quiere reconocer de ningún modo en uno mismo.

El rechazo enérgico y vigoroso produce ilusoriamente la impresión de que se vive muy lejos de lo que se fustiga, de no estar manchado por la suciedad que se reprueba, de no tener vinculación con lo que se juzga per- verso. Cuando, en realidad, son intentos superficiales por encubrir con la palabra, ante los demás y ante nosotros mismos, que nada de esa fealdad afecta a nuestra vida. Parodiando un poco el refrán popular, podría tam- bién decirse en estos casos: Dime de lo que criticas y te diré lo que eres. Así la condena del incrédulo o del hereje sin paliativos puede encu- brir las propias dudas de fe, como si los anatemas lanzados contra ellos produjeran una seguridad mayor en la propia ortodoxia y evitaran cual- quier vacilación en un punto que se considera tan importante. El cleptó- mano, que quisiera eliminar a toda costa una conducta incontrolable y que le humilla, experimentará una reacción agresiva contra el niño que roba al- gunas monedas, para convencerse de que no se apropia de nada. Cuando se desprecia, se insulta y hasta se desea la muerte a una mujer que inte- rrumpió su embarazo, en circunstancias dramáticas, tal vez se oculte el mismo sentimiento reprimido que ni siquiera pudo aflorar en situaciones parecidas. Convertir al homosexual en un objeto de crítica e ironía consti- tuiría un modo sutil de no reconocer la dosis de homofilia existente en la persona heterosexual. Y todos conocemos a esos individuos, acérrimos de- fensores de la libertad, que se vuelven pequeños tiranos cuando la ocasión les resulta propicia.

La defensa de las propias ideas y la condena de lo que se juzga ina- ceptable hay que mantenerlas. Ni la tolerancia supone un recorte en los propios criterios. Pero ninguna persona, más o menos consciente de su verdad y con una reconciliación y reconocimiento amoroso de sus elemen- tos negativos, se atreverá a rechazar con un rigorismo e incomprensión exaltada ninguna conducta por muy perversa que fuere. El que sabe reco- nocer y acercarse con cariño a su propia realidad, lo hará de la misma ma- nera cuando se aproxime a la ajena.

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Conclusión

Estas reflexiones nos llevan a la concluir que lo más importante no es que el individuo sea bueno, cumpliendo con unas determinadas normas de comportamiento, que hasta podrían darse en animales domesticados. La educación ética debería orientar, a lo largo de todo el proceso evolutivo, ha- cia una conducta autónoma, madura, no infantilizada, psicológicamente lim- pia, para que los elementos reprimidos no busquen otro tipo de compensa- ciones. El mal oculto, que actúa bajo la superficie, es aún más peligroso que aquel del que se tiene conciencia, por la imposibilidad de su integración. Con frecuencia, el objetivo prioritario de la moral se dirige hacia otra meta, que fomenta actitudes ambiguas y mentirosas. Lo importante es la imagen exterior, educada, que responda a una conducta ideal que se ofrece como modelo, y que ha de servir para merecer el aprecio social. Frente a la posible rebelión o descontento, las obligaciones se imponen, sobre todo, por la fuerza de la autoridad, sin añadir ninguna otra justifica- ción o explicaciones convincentes. Utilizar la presión, el miedo y hasta los sentimientos de culpabilidad son métodos eficaces para fomentar la obe- diencia sumisa, que elimina cualquier posible disentimiento. La persona regula su comportamiento, de acuerdo con los esquemas propuestos, por "todos los beneficios que le aporta, pero no sabe dar una respuesta razona- ble y convincente a su actuación. Una moral así está hoy desprestigiada y no despierta ninguna credibilidad en el mundo moderno. El esfuerzo por dar una justificación a sus enseñanzas no es sólo por hacerla presente en nuestra sociedad; es también una exigencia de la vida cristiana que no pue- de estar reñida con esta autonomía del adulto creyente. La insistencia, por otra parte, en alcanzar el yo ideal, sobre el que se centran todos los esfuerzos e ilusiones; y hasta la imagen de Dios que se utiliza para insistir en este perfeccionismo, ayuda a mantener una concien- cia tranquila y autosatisfecha, pero con el peligro también de arrojar en el olvido y reprimir todo lo que no concuerda con ese proyecto, o afea nues- tro narcisismo humano y espiritual. La autonomía y autenticidad del comportamiento no es posible alcan- zarla en su totalidad, precisamente por el déficit que siempre acompaña a nuestra naturaleza. Y, además, sería una desgracia conseguir semejante ob- jetivo, ya que, entonces, nacería otra amenaza mayor: la de sentirnos con- tentos y autosuficientes por ese trabajo estético y perfeccionista, que nos ha- ría impermeables a la gracia y amistad de Dios. De ello tendremos que ha- blar más adelante. Pero, en cualquier caso, la moral debiera ser una orienta- ción y no un obstáculo hacia esa meta. Mientras no hayamos conseguido un cierto nivel de autonomía y autenticidad, la ética no debería adjetivarse co- mo humana ni cristiana. Una condición que nunca convendría olvidar.

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CAPITULO 6

FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS

1. La tensión entre el ser y el deber

Ya insistíamos en un capítulo anterior, al hablar de la moral como exigencia antropológica, en que el ser humano nace como una realidad in- cipiente, inacabada, sin esquemas determinados para la orientación de su conducta, como acontece en el mundo de los animales. Desde su pobreza radical, por esa falta de organización interna, necesita plantearse un pro- yecto para darle sentido a su vida. No puede quedarse contento con ese de- sajuste inicial, que imposibilita una verdadera existencia humana. Desde esta perspectiva podría afirmarse, con toda verdad, que la ética brota radi- calmente de una insatisfacción profunda. A partir de la realidad que la na- turaleza ofrece a la persona nace la ilusión de configurarla de acuerdo con un modelo diferente, como el artista esculpe su obra con el material que utiliza. Existe, por tanto, una tensión entre lo que uno es en sus comien- zos, con los componentes desorganizados que nos entregan, y lo que uno sueña paia ensamblarlos en un proyecto armonioso. La moral será, enton- ces, un estímulo que incita a recorrer ese itinerario desde el ser hasta el de- ber propuesto; una invitación a salir desde ese punto de partida para alcan- zar otra meta mejor; un recuerdo permanente para no detenerse en ningu- na etapa de ese camino. Ahora bien, si la ética es dinamismo, impulso, búsqueda, tensión, que lanza al individuo para realizarse como persona, es necesario descu- brir las sciiclas que conducen hacia semejante objetivo. Nadie conseguirá

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ese proyecto si no tiene en cuenta un itinerario concreto y adecuado, pues los mecanismos naturales son incapaces de cumplir con esa tarea. Es la opción responsable de cada uno la que debe elegir qué sistemas de prefe- rencia resultan los más eficaces. Esta función orientadora, como una brújula que señala por dónde lle- gar al puerto, quedaba vinculada con la luz resplandeciente de la ley. En todos los tratados clásicos, la providencia de Dios, como ley eterna y uni- versal, dirigía a todo el universo con extraordinaria eficacia. Los seres irracionales quedaban gobernados por sus mecanismos físicos y biológi- cos, de los que no podían liberarse. Mientras que las criaturas racionales eran conducidas por las exigencias de la ley natural, que cada una encon- traba presente en su corazón. Las obligaciones que de ella nacían se con- cretizaban después en la legislación eclesiástica o civil, que determinaban más en concreto los diferentes campos de la actividad.

Una orientación así, como muchos autores han señalado y tendremos ocasión de analizar más adelante, ha caído con frecuencia en un legalismo excesivo, hasta convertir a la ley en el centro de toda la preocupación éti- ca. Por otra parte, al vivir en un mundo tan amante de la libertad, cualquier ley se vivencia de inmediato como una fuerza coactiva y externa que des- truye nuestra autonomía y enajena nuestra decisión responsable. Es una de las razones por las que existe un rechazo tan fuerte a la moral. Por eso, aunque sería posible darle a este planteamiento una interpretación más comprensible, me parece mejor otro punto de partida diferente. En lugar de ley, preferimos hablar de valores éticos. La finalidad es idéntica -en- contrar el camino para vivir como personas-, pero el mismo contenido se expresa con otro talante que resulta más comprensible.

2. La menesterosidad del ser humano

Precisamente por su carencia radical, el ser humano, desde antes in- cluso de su nacimiento, experimenta una serie de necesidades de diversa índole e importancia, que requieren una respuesta satisfactoria. Sus limi- taciones y carencias le vuelven menesteroso en todos los niveles de su personalidad. No sólo por su condición animal tiene que responder a una serie de exigencias biológicas, imprescindibles para su mantenimiento y supervivencia, como se constata en cualquier otra especie. Su dimensión racional, que lo eleva y dignifica en el universo por encima de los otros seres, lo deja también con la sensación devacío, porque otras aspiracio- nes más sublimes y específicamente humanas tampoco han encontrado respuesta.

El deseo de satisfacer sus carencias le hace buscar de múltiples ma- neras el remedio que le falta. Cualquier realidad, por tanto, que colma ta- les aspiraciones, se hace valiosa, constituye un valor hacia el que se expe- rimenta una inclinación natural y espontánea. Él viene a llenar una ausen- cia, a saciar una nostalgia, a ofrecer una solución. El atractivo, sin embar- go, que despierta esta llamada del valor tendrá que ser muy diferente de acuerdo con la naturaleza de cada uno. En el nivel más bajo encontramos la esfera de los valores biológicos, que engloban las exigencias instintivas y todo lo que dice relación a nues- tra sensibilidad. Cuando después de un esfuerzo físico se experimenta la sed o el cansancio, un vaso de agua o el reposo tranquilo aparecen como una valor deseable, como tantas otras cosas que necesita el organismo pa- ra encontrarse satisfecho. A veces son los más urgentes, cuando está en pe- ligro la vida, pero no son los más importantes. Por encima de ellos, descubrimos aquellos otros que, aunque más es- pecíficamente humanos, sólo interesan a una zona de nuestra personali- dad. Por dentro quedan otra serie de exigencias psicológicas, intelectuales, culturales, estéticas, afectivas, etc., que complementan y perfeccionan también algún aspecto del individuo. Forman parte de ese conjunto de bie- nes sin los cuales la vida no llega a desarrollarse con normalidad, cuando no se consiguen en un grado suficiente. Su ausencia se considera un mal, como la falta de algo valioso, para poder vivir de una manera más plena. Es doloroso no gozar de la amistad y el cariño; no tener la formación ne- cesaria par sentirse útil; estar incapacitado para gozar del arte o de la mú- sica; descubrir la ignorancia del que apenas posee una cultura; no encon- trar trabajo para gozar de una autonomía económica. Y tantos otros que, aunque pertenezcan a este nivel intermedio, nadie rechaza por el enrique- cimiento humano que aportan. Y existen finalmente otras necesidades superiores y más importan- tes, que podemos catalogar como las más profundamente humanas. Ya he- mos visto cómo cada ser humano busca realizar un proyecto a través de sus propias decisiones. Si su condición estructural le impulsa a darle un estilo a su existencia, para autorrealizarse como persona, aquella forma de actuar y comportarse que le oriente hacia ese destino se convierte para él en algo valioso. Este valor lo adjetivamos como ético, porque responde justamente al dinamismo primordial de su ethos, a la urgencia de estruc- turar su vida para adecuarla a la dignidad de su condición. Si quiere con- seguir ese proyecto -la vocación humana por antonomasia-, no tiene otra alternativa que realizar estos valores que lo humanizan y dignifican. Co- mo tiene que abrirse al amor o satisfacer sus carencias orgánicas, si desea un cierto bienestar para otros niveles de su existencia.

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En este ámbito entrarían también los valores religiosos, en los que el creyente encuentra la respuesta última a la nostalgia de plenitud y totali- dad, de esperanza definitiva, de un Absoluto que vislumbra y ansia, pero que no lo puede hallar en las realidades creadas. Dios puede valerse de es- tos mecanismos para descubrir su presencia misteriosa y oculta, bajo la mirada de la fe, aunque para otros el fenómeno de la religión tenga expli- caciones inconscientes y psicológicas.

3. Fenomenología del valor ético

Todos los valores, por tanto, interesan a la persona, constituyen un bien para ella, pero lo típico del valor moral, su nota más característica, es que no la perfecciona en una sola dimensión -es decir, en su biología, en su inteligencia, o en su afectividad-, sino que la promociona en la totali- dad de su existencia. Son una llamada a su libertad, en cuanto responsable de su propio destino. Los otros valores, aunque completen otras dimensio- nes de la personalidad, permanecen silenciosos ante el proyecto último de su vida. Se puede ser un gran técnico en el campo de la economía y adqui- rir un prestigio internacional, pero ese valor científico no evita la posibili- dad de ser también un ladrón. La estima y el éicito social no nos hacen hon- rados y buenos por el simple hecho de obtenerlos. Y por mucha moral que se llegue a saber, este conocimiento especulativo no elimina tampoco una conducta perversa. Dicho de otra manera, sólo el valor étic» adjetiva como buena o ma-

la a una conducta, mientras que todos los demás, aunque complementen y

perfeccionen algún aspecto, son incapaces deconferir esa dignidad. Cuan- do decimos de una persona que es un buen negociante, semejante valor técnico no significa que sea justa y honrada, sino que hacemos referencia

a su habilida d y astuci a par a lleva r adelant e sus negocios . Por ello, podríamos definir el valor moial como aquella cualidad in- herente a la conducta que la hace auténticamente humana, conforme a la dignidad de la persona, y de acuerdo, por tanlo, con el sentido más profun- do de su existencia. Precisamente por este carácter integral y totalizador, el valor ético se halla siempre y en todas partes presente, como una urgen- cia que nunca abandona, como una llamada constante que invita a seguir su voz, como un testigo que recuerda los olvidos y estimula la decisión. Será lícito renunciar a otro tipo de valores, perqué no encajan en la estruc- tura psicológica de una persona concreta, per» nadie puede excluir las exi- gencias de una valor ético, porque lo que ahora está en juego es su propia dignidad.

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Si los valores estéticos despiertan, por ejemplo, sentimientos seduc-

tores y de admiración, cuando se contempla una obra de arte; y los valo- res afectivos fomentan emociones atractivas que vinculan y encantan; la respuesta específica que provoca el valor ético es la experiencia de la obli- gación. Se trata de una vivencia muy especial, con un carácter ineludible

y absoluto, que viene de un impulso que se impone al sujeto desde dentro,

pero sin forzar, sin ningún tipo de presión física. Su mensaje penetra has- ta el corazón, insistiéndole de manera continua, sin que podamos reducir al silencio su llamada, pero al mismo tiempo nos hace sentir la grandeza majestuosa y desconcertante de la libertad, que permite orientar nuestro rumbo por caminos diferentes o hacernos sordos a la voz de su invitación. No sólo se capta el conocimiento teórico y contemplativo del valor -lo que es bueno y lo que es malo-, sino que encierra una dinámica activa, enfo- cada a la acción, por la que el individuo se siente inclinado a ejecutarlo, cuando entre las diversas posibilidades que se le ofrecen, su inteligencia sabe y su voluntad queda seducida para actuar de esta forma concreta.

4. La moral como eco de una llamada profunda

El análisis de esta experiencia nos descubre un aspecto muy impor- tante de la moral, en contra de lo que la mayoría de la gente vivencia. Su invitación, aunque parece venir desde fuera como una fuerza que aprisio- na, se manifiesta desnuda de toda coacción exterior, sin ningún sentido mutilante de la propia autonomía. No es posible una lucha antagónica, co- mo si se tratara de fuerzas contradictorias e irreconciliables, entre los im- perativos auténticos de la ética y las exigencias personales más profundas. La moral no es la frontera que encierra y esclaviza a la libertad, algo aje- no y opuesto a ella, como un adversario que quisiera destruirla. Es, por el contrario, el cauce que orienta su ejercicio, la luz que ilumina el sendero para que llegue a conseguir precisamente lo que quiere: modelar lo que so- mos instintivamente, como ofrecimiento primario de la naturaleza, para construir la imagen de persona que se ha proyectado. Habría más bien que definirla entonces como la ciencia de los valo- res que dirige y encauza nuestra realización humana, libre y responsable, hacia este destino. Frente a la llamada de otros bienes apetecibles y gusto- sos, pero que ponen en peligro la consecución de este proyecto, el valor ético aparece como una defensa y un grito de alerta contra esos posibles engaños, y un punto de referencia básico para no desviarnos de nuestra orientación fundamental. Entre los diferentes dinamismos que nos inducen

a amar todo aquello que se nos presenta como un bien, la obligación me

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expone como primario aquel que se muestra, por encima de todos, como el más preferente e importante. La obligación ética encierra en sí, por tanto, una profunda complici- dad con la dimensión más íntima del propio deseo. No nace mientras no constata un querer espontáneo en el corazón de cada sujeto: la ilusión por vivir su vocación humana, con todo lo que ello comporta. Si el imperati- vo moral no interesara de veras a lo más profundo de la persona, no sin- tonizara con esas otras llamadas ocultas en el corazón, tendríamos una for- ma de violencia psicológica, un tipo determinado de esclavitud, porque impone una normativa a la fuerza, que no tiene ningún sentido para el pro- pio sujeto. Es decir, nos hallaríamos en las antípodas de una ética libre y responsable, pues seríamos arrastrados por una presión extraña y ajena, que no guarda ninguna relación con nuestros verdaderos intereses.

Ahora se comprende mejor por qué la autonomía personal no se de- grada o aniquila por la obediencia dócil a sus insinuaciones, como si im- plicara una renuncia a la dignidad humana para entregarse al poder anóni- mo e impositivo de la obligación. Todo lo contrario, la ética es quien mar- ca la senda que conduce hacia la meta deseada, hacia el bien que se anhe- la con una exigencia incontenible. Cobarde sumisión sena, como Sartre ha caricaturizado tantas veces en sus novelas, si la llamada del valor ético no •descubriera su propia justificación y legitimidad en la estrecha vincula- ción que mantiene con nosotros. Nunca deben'a olvidarse que lo mandado por la moral es lo que, en último término, el individuo añora desde lo más íntimo de su ser. A la llamada del mandato que aparenta venir desde fue- ra, se añade de inmediato, como una fuerza impetuosa, la tendencia ocul- ta e inmanente de lo que la obligación ordena. Esta, con su llamada repe- tida en el silencio interior, sólo intenta movilizar las aspiraciones más au- ténticas que, a veces, se quedan demasiado soterradas. Lo que nosotros de- bemos es fundamentalmente lo que nosotros amamos, lo que nosotros de- searíamos conseguir. Su mandato no es más que el eco de la palabra que brota de nuestro interior y nos impulsa a vivir de acuerdo con nuestra vo- cación humana.

5. Carácter coactivo de la obligación

Lo dicho con anterioridad puede parecer demasiado ingenuo, ya que si el rostro de la moral fuera tan atractivo y seductor como se ha dibujado, la gente no sentiría entonces su matiz coactivo y doloroso. Sus exigencias se hacen muchas veces difíciles de soportar, ramo una carga pesada y mo- lesta, pero de la que no podemos prescindir, aun al margen de la propia

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culpabilidad, por las presiones sociales a las que estamos sometidos. Cuando se obedece a la obligación es por una fuerza coactiva de la que cuesta trabajo prescindir. En el fondo, si fuera posible, nada sería mejor, como se ha repetido, que prohibir cualquier prohibición, para gozar de una libertad plena. Semejante experiencia, sin embargo, no es fruto de la misma obliga- ción, sino del estado militante y peregrino de la condición humana. Son muchos los valores, como veíamos antes, que satisfacen nuestras múlti- ples carencias, y hacia los que nos sentimos atraídos. Muchos de ellos des- piertan una atracción especial por tratarse de bienes más inmediatos y agradables, pero que obstaculizan, por otra parte, un bien superior, como el vivir de acuerdo con lo que significa ser persona. Cuando la renuncia a un valor inferior se presenta como necesaria, no deja de ser molesta y do- lorosa, pues incluye el rechazo a una realidad gustosa y placentera, la ne- gativa a llenar una necesidad, que satisface otros niveles, pero que no se adecúa a otras tendencias, las más auténticas y verdaderas. Y es que, a pesar de la orientación irresistible hacia el bien superior, los otros bienes relativos y contingentes se presentan como un engaño, cuando la compensación pequeña que ofrecen -de ordinario, mucho más atrayente para nuestra sensibilidad- provoca un estado de duda e indeci- sión. Como el enfermo que, sabiendo el riesgo que corre su salud, no quie- re privarse de un capricho pequeño, que ahora le atrae con mayor fuerza. Frente a esa pluralidad de valores que a veces se hacen incompatibles, se requiere la lucidez indispensable, en cada momento, para optar por el me- jor y el más preferente en función de una determinada jerarquía. Si el va- lor ético, como queda indicado, afecta a la totalidad de la persona y se en- cuentra en la cúspide, junto al valor religioso, como el de mayor trascen- dencia e importancia, no debería sacrificarse en aras de aquellos otros que sólo valen para una dimensión más particular y secundaria. Para conseguir un cierto nivel económico, bueno y deseable, nadie aprobaría alcanzarlo con la injusticia y el engaño de los más necesitados. Por eso, a medida que la sensibilidad se educa para dejarse seducir por los bienes más verdade- ros, el sacrificio se hará más pequeño y la obligación irá perdiendo tam- bién su carácter coactivo.

La misma experiencia, aunque en sentido inverso, se llega a descu- brir a través del sentimiento de culpabilidad. Sin negar sus posibles defor- maciones psicológicas o religiosas, de las que hablaremos en el capítulo sobre el pecado, su explicación se hace incompleta, acudiendo a mecanis- mos inconscientes, a residuos narcisistas o a patologías neuróticas. Más allá de estos factores condicionantes, puede darse una vivencia muy seria y profunda, al margen incluso de cualquier dimensión religiosa. El indivi- duo que ha rechazado un valor moral, aunque nadie lo haya visto ni espe-

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re ninguna consecuencia negativa, toma conciencia de su mal comporta- miento y comprende, por debajo de sus intereses más inmediatos, que de esa manera no ha sido fiel a otras exigencias mayores. La culpabilidad ver- dadera es, en el fondo, el reconocimiento sincero y humilde de una equi- vocación voluntaria, la aceptación de un error lamentable que recae sobre la propia responsabilidad: en lugar de actuar como persona, me he dejado conducir por otras voces engañosas. El dolor que brota no es por miedo a ningún castigo, por la herida abierta en nuestro narcisismo, ni siquiera por haber hecho lo que es irremediable. Es simplemente la pena asumida por no haber respondido a otro ideal más alto.

6. Una doble interpretación de la experiencia

Ya vimos también, al recoger las dificultades contra la moral, que pa- ra algunos científicos queda desposeída de una base objetiva y razonable. En el reino de la ciencia no existe espacio para los valores éticos. Solo go- za de una garantía suficiente aquello que se puede demostrar con la expe- riencia. La ética, como estudio histórico de los diferentes sistemas morales que han existido, puede adjetivarse como científica, pues utiliza los méto- dos que el historiador posee para detectar la verdad de una doctrina concre- ta. Pero el juicio de un valor ético pertenece mucho más al mundo del afec- to y del sentimiento. La bondad o malicia de una acción nunca podrá veri- ficarse con la seguridad que aporta una experiencia científica. Las decisiones que cada persoaa tome en su vida privada merecen un profundo respeto, pues constituyen para ella una opción que considera im- portante. Incluso tendrá derecho a defender lo que admite y estima para que otros compartan las misma opiniones. Su actitud, sin embargo, se vol- vería condenable desde el momentoen que quiera imponerlas a los demás. Tales valoraciones éticas nunca serán justificables, ya que resulta imposi- ble demostrar, con los datos de las ciencias experimentales, que una deter- minada conducta resulta más aceptable que otra distinta. Sobre gustos no hay nada objetivo y cada uno tiene derecho a elegir el color que más le agrade o el tipo de música que le gusta. Es un error exigir cualquier com- portamiento, como si fuera el único que debiera admitirse. El relativismo es la única condición de una moral saneada, pues lo contrario supondría la absurda ilusión de haberse encontrado con la verdad, cuando aquí sólo va- le la incertidumbre, la duda y el pluralismo. Hay que reconocer que en el diálogo con los defensores de esta teo- ría no cognoscitiva, tanto en el campo de la filosofía del lenguaje como en el más práctico de las ciencias experimentales, no es posible llegar a nin-

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gún tipo de acuerdo. Mientras que para unos la moral es una verdad obje- tiva -lo que es bueno para el hombre existe y puede ser conocido, a pesar de los errores y dificultades-, para los otros es consecuencia de un conta- gio afectivo, de vivencias y decisiones personales, que otros también com- parten, aunque sin ninguna posibilidad de demostración. El problema radica, como fácilmente se comprueba por lo dicho, en admitir que la única racionalidad científica es la verificable, o que también existe otro tipo de argumentación diferente. Si lo empírico es real, también son reales otros datos objetivos que no siempre se demuestran con instru- mentos de laboratorio o con la metodología de otras ciencias empíricas. En el fondo, todo va a depender del significado y amplitud que se le atri- buya al término experiencia. Una reducción tan drástica, como la que se ha operado hoy en ciertos ambientes científicos, desposeerá de valor ob- jetivo a otra serie de experiencias que son, precisamente, las que encierran un mayor contenido y riqueza humana.

El significado de un gesto involuntario para el psicólogo, el valor de un pequeño síntoma para el médico, o la expresión de una mirada concre- ta para el amante, llevan al descubrimiento de una realidad más profunda que no aparece hacia el exterior. Lo que se constata desde fuera no respon- de a ese otro mundo que se encubre. La intuición humana, en estos casos, tampoco resulta verificable, pero abre a un conocimiento interior que está más allá de las simples apariencias, aunque para evitar subjetivismos y equivocaciones sea conveniente aportar una cierta justificación. También, en un comportamiento determinado, es posible percibir un contenido más hondo que late por dentro. Cuando alguien se preocupa por una persona necesitada y le ofrece su colaboración, cuando se respeta la vi- da ajena, se defiende la veracidad de las relaciones, o se mantiene la fideli- dad a los compromisos contraídos, por citar algunos casos concretos, exis- te algo más que un simple hecho físico. El sentido común descubre un plus de humanismo, una dimensión enriquecedora, al comprender que la solida- ridad entre las personas, la defensa de la vida, la verdad o cumplir con lo prometido es mucho mejor que el egoísmo y la indiferencia frente al nece- sitado, la mentira, el crimen o infidelidad. El hecho físico en sí no es sólo le objetivo, sino la lectura que hacemos de él para caer en la cuenta de que se viviría mejor si todos actuaran de esa manera. El paso del ser al deber no sería ya una incoherencia o una deducción ilógica, porque en la realidad ajarente que se observa, existe otra más profunda. La existencia resultaría más humana y aceptable que si la gente se despreocupara de esos valores. La postura de una ciencia meramente empírica está clara: todo aque- llo que trasciend a la realidad no encuentra justificación científica. Mien- tras que para otros muchos no puede excluirse otro tipo de racionalidad objetiva, que no se reduce solo a un conocimiento intelectual.

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7. La captación de los valores éticos

Y es que ciertamente el conocimiento de una valor ético es más com- plejo y difícil que el de una mera realidad empírica. No es un fenómeno puramente racional, como si se tratara de una operación matemática o de la conclusión de un silogismo. El sentimiento y la sensibilidad forman par- te de él, como estímulo y condición previa para comprender el valor de una conducta, que dignifica a una persona, o como obstáculo e impedi- mento para ese objetivo. Hasta para captar los valores biológicos, como la limpieza o la higie- ne, ya se requiere una educación previa que facilite la aceptación de ese bien. Cuando el niño vive en un ambiente de miseria y abandono es casi imposi- ble que se preocupe por estar aseado, pues no le encuentra ningún sentido a esa inquietud. Mayor sensibilización se necesita aún para sentirse afectado por los valores superiores, como los estéticos o culturales. El que nunca ha- ya oído una buena sinfonía será muy difícil que se entusiasme por la música clásica. De la misma manera que el que no haya aprendido a leer o asistido a la escuela creerá que la formación es una pérdida de tiempo.

Lo mismo habría que decir sobre los valores éticos. Reconocer la importancia de la veracidad, el respeto a los demás, la fidelidad a los com- promisos, la ayuda solidaria, las exigencias del bien común y tantos otros no es un conocimiento innato ofrecido por la naturaleza, sino un descubri- miento que no es posible tampoco sin una educación de la propia sensibi- lidad. El que desde pequeño vive en un ambiente de engaño e hipocresía, como constata en aquellos que le rodean, no tendrá ninguna dificultad en utilizar la mentira, siempre que lo necesite. Como quien descubre a su al- rededor que cada uno busca solo su interés personal, no siente la impor- tancia del servicio o solidaridad. Si la llamada del valor no resuena tam- bién en el corazón, su invitación se hace demasiado lejana y silenciosa. Por otra parte, semejante conocimiento requiere también una verdadera decisión que compromete a la persona. No se trata de saber algo abstrac- to y especulativo que no afecta a la propia vida, como si fuera una simple información neutra. Su voz exige una concreta actuación, que se enfrenta, muchas veces, con otras exigencias más agradables y sensibles de la mis- ma persona, pero de una importancia secundaria para su realización total.

Todo lo cual indica que no se trata de proposiciones irracionales o de valoraciones puramente subjetivas, como si fuera un simple gusto perso- nal, pero que tampoco es un asunto que se reduzca a la mera inteligencia. El recurso a la razón es un intento de hacer comprensible un cierto instin- to moral que se hace presente en la conciencia lúcida y sensibilizada. Ha- bría más bien que decir, por la presencia de los factores intuitivos y emo- cionales que lo condicionan, que se trata de un conocimiento que va más

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allá de la pura razón, de la misma manera que se requiere un plus para oír lo que no interesa escuchar o para ver aquello de lo que uno quisiera re- huir. Lo único que deseamos subrayar con lo dicho, porque me parece al- go objetivo, es la influencia mayor que tienen, en este campo, todos esos elementos para-racionales.

8. Ceguera y encanecimiento ante los valores

Por el hecho de que todo valor moral invita a un coherencia posterior para vivir de acuerdo con sus exigencias, existe el peligro de que surjan ciertos mecanismos de defensa, como una pequeña coraza, que encallecen la propia sensibilidad. Sería demasiado molesto permanecer en una dicoto- mía constante entre la llamada que brota del deber y la praxis que actúa con otros criterios. En estas ocasiones, es normal que se produzca una ceguera deseada y pretendida, como la mejor solución para eliminar el complejo de culpa o el sentimiento de indignidad. Es la única manera de escapar a una tensión insoportable, cuando se está convencido de la urgencia y validez de un valor y, sin embargo, no existe ningún empeño para traducirlo después en la práctica. Como se dice popularmente, «a fuerza de no vivir como pen- samos, llegamos a pensar como vivimos». El valor en cuestión va dejando de tener importancia hasta que su voz se aleja por completo y no suscita ya ningún interés. Lo que antes inquietaba ha terminado en el más absoluto si- lencio. Ahora nace otra serie de justificaciones que recuperan una tranqui- lidad imposible de sentir en épocas anteriores. Cuando se reflexiona sobre los múltiples factores condicionantes -prejuicios, cultura, ideología, situación económica, temperamento, moti- vaciones inconscientes, presiones diversas, experiencias personales, etc.-, que matizan o dificultan ese conocimiento objetivo, sería bueno mantener siempre una cierta dosis de sospecha en muchas de nuestras valoraciones. Precisamente porque tales elementos son ocultos e interesados, y en ellos se entremezclan las medias verdades tan peligrosas, la mala fe no se de- tecta con claridad y pasa muchas veces desapercibida, sin despertar nin- gún remordimiento o culpabilidad. Aunque esta capacidad de autoengaño sea grande, no elimina, por ello, la posibilidad de una valoración objetiva. Esto explica también la dificultad e impotencia para transmitir valo- res éticos en una cultura hipertecnificada como la nuestra, donde la dimen- sión humana ha desaparecido casi por completo, para dar la primacía a la rentabilidad y eficacia de la acción. La cultura configura de tal manera el ambiente social que los individuos se vuelven incapaces de captar ciertos valores, sobre todo aquellos que no gozan de una aceptación generalizada. Por eso, el testimonio de vida reviste también una fuerza y atracción más

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grande que la simple información sobre la importancia de un valor determi- nado. La coherencia de vida no solo manifiesta su validez, sino que añade un nuevo contenido parenético y estimulante de mayor importancia. Se procla-

ma con los hechos que, a pesar de su dificultad o de las renuncias que exige,

es posible también practicarlo. De la misma manera que una enseñanza éti-

ca se desacredita, cuando el que la propone, más allá de las inevitables debi-

lidades y limitaciones, no actúa en coherencia con lo que enseña o defiende.

9. Los datos fundamentales de la ley natural

Esta orientación secularizada y autónoma, en la que hemos insistido

hasta ahora, ha sido aceptada en la tradición más genuinamente católica. La importancia que siempre ha tenido la ley natural es una prueba eviden-

te de esta afirmación. Por encima de las diversas interpretaciones que han

podido darse a este concepto y a pesar de los equívocos posibles con que

a veces se ha utilizado, como enseguida veremos, quedaba latente una in-

tuición básica: las normas de conducta se hallan insertas en la misma in-

terioridad del ser humano, aunque su lectura estuviese matizada, en oca- siones, por una óptica cristiana.

La universalidad que se le otorgaba, como fuerza orientadora para todos las personas y tiempos, reflejaba la idea de una moral secular, don- de la fe no venía a privatizar su validez al ámbito de los creyentes. La ela- boración de una ética así no postula, en su explicación primera, ningún fundamento religioso o sobrenatural, pues entonces se eliminaría lógica- mente su consistencia humana y su carácter universalista. Y de lo que se trataba era de dar crédito a la misma enseñanza de la Iglesia, mediante los postulados racionales del derecho natural. De ahí que el magisterio ecle- siástico haya pretendido siempre que su doctrina, en el campo de la pra- xis, fuese asequible a todos los individuos sinceros y honestos. Al fin y al cabo, la ley, en sus diferentes niveles de expresividad, no hace sino tradu- cir y concretizar un determinado valor ético, hasta en la reglamentación más detallada de la ley positiva. Su misma existencia puede encontrar un fundamento en las enseñan- zas de la revelación. Ningún exegeta moderno justificará este intento, cuando se quiere descubrir en ella una determinada interpretación de las muchas que se han dado. Sin embargo, sí creo que puede deducirse un he- cho de indiscutible valor. Si la entendemos de una manera generalizada como el conjunto de normas éticas, que pueden ser conocidas por la hu- manidad con independencia de la palabra de Dios, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento confirman sin duda esta posibilidad.

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Aunque la moral de Israel se vive dentro del marco de la alianza y los mandamientos se aceptan primariamente como voluntad de Dios, en un cli- ma religioso, esos mismos valores tienen también una consistencia inde- pendiente como deberes fundamentales de todo ser humano. Constituyen una norma de conducta que debe ser observada por los demás pueblos, y su incumplimiento hace recaer un juicio de condena sobre la vida de los pa- ganos, aun sin haber sido depositarios y conocedores de la revelación. Esta misma idea está en la base de todo el Evangelio. Sin ella no se- ría posible la culpabilidad de los que no han conocido a Jesús. La regla de oro -«Por tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros a ellos; porque ésta es la Ley y los Profetas» (Mt 7,12)- alcanza una categoría universal. También los paganos serán merecedores de premio o castigo, según haya sido su comportamiento de cara al precep- to supremo del amor (Mt 25,31-46). Y san Pablo, sobre todo, va a hablar con una claridad extraordinaria sobre el conocimiento de las normas mora- les por un camino diferente a los datos revelados en la Escritura. Los pri- meros capítulos de la carta a los Romanos conducen a esta única conclu- sión: entre los judíos y los gentiles no existe ninguna diferencia, porque «todos pecaron y están privados de la gloria de Dios» (Rom 3,22). La cul- pabilidad de los primeros está en relación con el mensaje divino que les ha sido revelado -«cuantos pecaron bajo la ley, por la ley serán juzgados» (2,12), pero la culpabilidad de los gentiles-«cuantos sin ley pecaron, sin ley también perecerán» (ib.)- se hace también patente, porque llevan «esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia» (2,15). El desconoci- miento de la revelación es suplido de tal manera por la ley interior que has- ta el pagano podría llegar a un cumplimiento tan perfecto como el del mis- mo judío (2,28). Así, pues, existe una capacidad en la persona para discer- nir, aunque ignore los mandamientos revelados, cuándo su conducta es ho- nesta o merece una reprobación. A esto se le puede llamar con bastante pre- cisión las exigencias que dimanan de nuestra naturaleza humana.

Sin embargo, cuando se busca reflexionar sobre los contenidos de este concepto, su elaboración filosófica se diversifica de acuerdo con las diferentes interpretaciones que se le han atribuido en cada momento his- tórico. Apuntamos en síntesis los datos más relevantes para comprender sus posibles significados.

10. Vivir de acuerdo con la naturaleza

Ya desde la antigüedad, los filósofos griegos habían insistido en la existencia de leyes que deben ser obligatorias en todas partes, más allá de la legislación particular que se da en las diversas ciudades o estados. Su

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cumplimiento es anterior a cualquier norma positiva, pues no nacen por mandato de ninguna autoridad, sino por una exigencia más profunda que radica en la propia naturaleza de los seres. En un primer momento, su contenido abarca a todas las cosas que se ofrecen a nuestra observación y que constituyen el objeto de las ciencias naturales. El punto de partida era la visión de un cosmos (naturaleza) per- fectamente armónico y ordenado, como reflejo de una inteligencia supre- ma (logos), que lo gobierna y orienta de una forma providencial. La natu- raleza aparece así revestida de un halo sagrado, pues participa de un orden superior y se convierte por ello en una manifestación de esa sabiduría di- vina, de esa ley eterna y soberana de los dioses que anima a todo el uni- verso y sirve de criterio orientador a la conducta humana. El orden cósmi- co empieza a considerarse intocable y lo puramente natural se hace ya nor- mativo, pues manifiesta la voluntad divina sobre la creación.

Este principio penetra de inmediato en la ética cristiana de los pri- meros tiempos, pues la fe confirmaba esta misma perspectiva. El mundo entero había nacido de las manos amorosas de Dios para convertirse en una espléndida epifanía y manifestación de su querer sobre la criatura hu- mana. La primera obligación moral, por tanto, era el respeto a este orden sagrado de la creación. Atenerse a los mecanismos naturales que en él se .descubren aparece como la norma fundamental que ha de regir la conduc- ta. Así encontramos abundantes autores que condenaban, por ejemplo, afeitarse la barba, llevar peluca, utilizar productos de belleza, teñirse o cortarse el pelo, valerse de medios artificiales, etc., por ser una ofensa al Creador, cuya voluntad se explícita en todos los fenómenos naturales. Lo natural y lo ético quedaban íntimamente vinculados como conse- cuencia de una actitud religiosa, aunque demasiado arcaica ante el proble- ma de la vida. El hombre primitivo que se asoma al universo intenta racio- nalizar su asombro, buscando un principio explicativo y teleolúgico a la realidad que le circunda. La existencia de esc logos eterno y superior, que todo lo ordena y dirige, constituía una respuesta satisfactoria al misterio de la naturaleza. Dejarse guiar por ella es lomas seguro, pues evita el pe- ligro del error o de la equivocación. Un planteamiento que ha servido mu- chas veces en la historia para exigir un respeto excesivo a los procesos na- turales, aun cuando semejante intervención estuviera ordenada al bien de la humanidad. Y es que un análisis neutro de estos simples fenómenos no es suficiente para fundamentar ninguna valoración ética. La técnica, decía Ortega y Gasset, supone siempre una cierta liolación de los elementos na- turales para ponerlos al servicio de los intereses humanos, pero resulta también intolerable, según ha denunciado lamoral ecológica, no respetar estos mismos mecanismos, cuya transgresien constante se ha convertido en una verdadera amenaza para el bienestarde la humanidad.

11. Actuar de acuerdo con las exigencias de la razón

Una concepción como ésta no tardó mucho tiempo en superarse, al caer en la cuenta de que la síntesis entre los imperativos éticos y los fenó- menos naturales no parecía coherente ni aceptable. La razón humana no tie- ne por qué someterse a unas orientaciones de ese tipo. Lo que es bueno no se expresa fundamentalmente en las exigencias biológicas del ser viviente ni en el ritmo de otros acontecimientos de la naturaleza. Dios mismo colo- có al hombre como dueño y señor del universo, para que pudiera dominar- lo y someterlo al servicio y bienestar de las personas. Fue Ulpiano, el fa- moso jurista de Roma, quien expresó con más fuerza esta distinción funda- mental, al admitir ya un doble derecho, delimitado con una clarificadora exactitud: el natural (ius naturale), que regula el mundo de las cosas y de los animales, y el específico de los seres humanos (ius gentium) que, dis- tinto del primero, sólo puede aplicarse a la criatura inteligente y racional. Como lo más característico del ser humano es su logos, deberá ac- tuar de acuerdo con su razón para discernir, entre las múltiples posibilida- des que se le ofrecen, cuáles son las más dignas y humanizantes. Lo difí- cil va a ser el descubrimiento de esas exigencias racionales en una natura- leza humana compleja, cuya lectura se va a realizar de manera diferente y con oscilaciones bastantes significativas.

Ya los Santos Padres reconocían que, con el pecado, se había hecho presente el desorden en el mundo y que, por tanto, no todas las leyes de la naturaleza, ni siquiera ciertas exigencias racionales, manifiestan el querer primitivo de Dios. Por ello, se admite desde el comienzo un doble derecho natural -primario y secundario-, que corresponde a los dos estadios por los que atravesó la humanidad antes y después de la caída. La distinción era oportuna para explicar ciertas conductas que no parecían dignas de la voluntad del Creador, como la esclavitud, el sometimiento de la mujer, la pena de muerte, o la propiedad privada, por ejemplo, que no entraban en su planes primitivos. Pero con ella se inicia también el camino hacia una reflexión excesivamente abstracta e irrealista de la ley natural. Como la norma no puede ser ni la naturaleza tal y como hipotéticamente pudo exis- tir en el paraíso, ni la que ha surgido después del pecado, se concibe co- mo una estructura metafísica de aquellos elementos necesarios que cons- tituyen a la persona, al margen de sus realizaciones concretas. Es decir, una abstracción que nunca ha llegado a darse en la historia y que será in- terpretada después de diferentes maneras. No es el momento de analizar todas las que se han dado ni las cir- cunstancias que las motivaron, pero sí conviene tener en cuenta tres des- viaciones históricas, antes de acercarnos al pensamiento de Santo Tomás para ver cómo aún puede mantener su vigencia en nuestro tiempo.

12. Diversas interpretaciones históricas

La distinción enriquecedora de la que hablábamos antes, entre el de- recho natural y el derecho de las personas, acaba por diluirse en muchos au- tores. De esta manera, la norma orientadora queda configurada precisamen- te por la dimensión menos racional. «Lo que la naturaleza enseña a todos los animales», según la expresión tradicional, es el criterio básico de toda con- ducta, mientras que lo más específico del ser humano se mantiene como al- go accidental y secundario. Las exigencias de nuestra condición animal apa- recen, entonces, como más importantes y fundamentales que las típicamen- te humanas. Así la persona queda enmarcada dentro de un concepto unívo- co de naturaleza, aplicable a los demás seres irracionales, sin tener en cuen- ta que su índole espiritual impide semejante unificación. Aunque algunos autores significativos, como san Alberto Magno, se opusieron a este plan- teamiento, no tuvieron la fuerza suficiente como para impedir su defensa. El intelectualismo aristotélico y tomista, que propugnaba la prima- cía de la razón, se oponía a estas concepciones demasiado poco raciona- les. Y precisamente contra esta orientación se alza toda la corriente nomi- nalista, radicalizada sobre todo en la Edad Media. La ley se fundamenta en la simple voluntad del legislador divino o humano. Lo que él desea y quiere es bueno y lo que prohibe es malo, sin necesidad de ninguna otra justificación. Esta postura, como es lógico, eliminaba de raíz la existencia de la ley natural o reducía, al menos, su extensión para defender un posi- tivismo ético de absurdas consecuencias. Si Dios hubiera querido, el adul- terio, el robo o el asesinato serían conductas éticamente aceptables. Los mandamientos de la segunda tabla del Decálogo no pertenecían ya a la ley natural. La ética quedaba reducida así, en su mayor parte, a un catálogo de conductas aceptadas o prohibidas por la autoridad competente, sobre todo para establecer dónde comienza la obligación grave. Toda la corriente iusnaturalista posterior, como reacción al nomina- lismo positivista, estaba plenamente justificada, aunque no fue del todo fe- cunda. Su intento llegó tal vez demasiado lejos y vino a caer en el extre- mo opuesto. Para dar firmeza y consistencia a las normas de conducta, que serían fluctuables en una óptica voluntarista, se incluyeron en el ámbito de la ley natural todas las conclusiones que pudieran derivarse de los prime- ros principios. Se quiso construir una ciencia puramente deductiva, a par- tir de las exigencias más evidentes y universales. Así se desarrolla una concepción tan extensa de esta ley, que en ella adquieren validez perma- nente una serie de normas éticas, que no debieron absolutizarse, ya que di- chas conclusiones resultaban lejanas y sinmayor conexión con los princi- pios más fundamentales. Y es que cuando la ley natural pretende extender-

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se más de la cuenta, penetra sin querer en el campo del derecho positivo, dándole a éste una fuerza que no le pertenece. Estas constantes históricas han hecho que el rostro de la ley natural haya quedado tan desfigurado por las diversas interpretaciones de la tradición, que muchos prefieren evitar ese vocablo e intentan recoger esa herencia positiva a través de un lengua- je distinto y más de acuerdo con la mentalidad actual. En algunos docu- mentos recientes de la Iglesia, se deplora el olvido y la pérdida de este concepto en la reflexión ética de muchos moralistas. Creo, por ello, que vale la pena hacer una relectura del mismo santo Tomás, pues descubre otros horizontes, más lógicos y comprensibles, para una cultura que des- confía con exceso de las exageraciones anteriores.

13. El ser humano, como pequeña providencia

La definición tomista de la ley, como una ordenación de la inteligen- cia, le sirve para distinguir cuándo una ley lo es con toda propiedad y cuán- do lo es sólo en un sentido analógico Para él la ley eterna no se identifica, como para los estoicos, con el orden externo que se contempla en la natura- leza, sino que incluye también una dimensión personal: la providencia y el cuidado amoroso de Dios sobre toda la creación. El universo entero se en- cuentra gobernado por esa eterna y majestuosa sabiduría del Creador. No se trata ya de un valor cósmico, sino que se identifica con su mismo ser.

Ahora bien ese gobierno se expresa y realiza de una doble manera, según se refiera a los dos tipos diferentes de seres que se dan en la crea- ción. A los irracionales, incapaces de autogobemarse por sí mismos, Dios los ha dotado de leyes y tendencias perfectamente controladas e insertas en su misma naturaleza, para que puedan cumplir, aunque sea de forma ciega, con las tareas y funciones que a cada uno le tiene encomendadas. Sería la ley natural, en su sentido analógico, que rige la mecánica del uni- verso y abarca también, según la definición apuntada con anterioridad, a aquellas exigencias básicas que la naturaleza enseña a todos los animales. En el ser humano, por el contrario, el gobierno de Dios se realiza de forma mucho más admirable y excelente Como criatura racional, dotada de libertad responsable, no puede someterse a los simples imperativos de una naturaleza ya predeterminada por los mecanismos físicos o biológicos de las leyes que le orientan. La Providencia quiere también dirigirlo, pues ninguna criatura se escapa a este gobierno universal, pero la manera de lle- varlo a su destino reviste una característica muy singular y llamativa. Por tratarse de seres racionales ha querido convertir a cada uno de ellos en una providencia pequeña para sí y para los demás. Esta capacidad para gober-

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narse a sí mismo, que participa de la providencia divina o ley eterna, es lo que constituye la ley natural en su más auténtico significado. Aquí radica la idea básica y el punto central de todo su pensamiento. Lo que el ser humano conoce mediante su inteligencia es lo que po- sibilita y fundamenta la ética natural. La luz de la razón es el instrumento válido que hace posible semejante conocimiento. Por eso, el principio más universal y evidente, del que habrán de deducirse las restantes conclusio- nes, es el de hacer el bien y evitar el mal. Sólo los juicios que gocen de es- ta mayor evidencia deberían ser catalogados como referentes a la ley na- tural, pues a ellos pertenecen también las propiedades esenciales que la ca- racterizan, como la unidad, la inmutabilidad y la indefectibilidad. Sin embargo, cuando se quería concretar tales principios en otras exi- gencias más determinadas, su pensamiento fue interpretado de forma dis- tinta por los comentaristas posteriores. Lo que indica que la dificultad no radica tanto en la existencia de la ley natural, sino en los contenidos parti- culares que cada autor le atribuye. Las fronteras que delimitan los compor- tamientos exigidos por ella y los que nacen de una legislación positiva no siempre quedaron bien señaladas. A pesar de todo, me parece muy válida su intuición, de la que puede deducirse una doble consecuencia.

14. Consecuencias actuales de este planteamiento

Frente a la antropología agustiniana, mucho más pesimista y negati- va, al insistir en la impotencia humana o en los límites de la filosofía, la visión tomista nos abre a un optimismo mayor: la persona, como ser razo- nable y libre, se ha hecho un dios pequeño y providente para darle senti- do a su existencia y proyectar su futuro hacia una meta determinada. Esta capacidad para autogobernarse a través de la razón presenta la imagen de una ética tal y como se pide en una sociedad adulta, autónoma, responsa- ble y secular. La dependencia de Dios, imposible de ser eliminada en un clima cristiano, no se expresa con el sometimiento inmediato a su volun- tad, sino con la respuesta dócil y sumisa a los imperativos de la razón, a la llamada insistente del valor, como una fiel imagen y eco de esa otra voca- ción sobrenatural que el creyente descubre en su fe. Por otra parte, esta teoría expresa la existencia de ciertos principios muy básicos y fundamentales, que constituyen las primeras orientaciones de cualquier conducta. El convencimiento de que tienen que darse ciertas exigencias primordiales, basadas en una realidad pre-positiva, como con- dición previa para valorar la actuación humana y fundamentar la deman- da de unos derechos superiores a cualquier otra legislación. Ya la filosofía

griega hablaba de una justicia obvia, evidente, natural, en contraposición

a las otras obligaciones dimanantes de las leyes civiles. Mientras estas úl-

timas son producto del consentimiento, que hace posible la vida social, aquélla encuentra su base en la misma naturaleza humana. Por encima de lo legal, existe otra fuerza superior, emanada de los dioses, que puede im- poner una conducta contraria. Es más, la ley escrita de la polis exige estar de acuerdo con estos postulados fundamentales de la razón y del sentido común. Se trata de una norma agrapha, cuya obligatoriedad nace no por estar reglamentada en algún código, sino por la evidencia de su propia fuerza y valor.

A lo mejor sería bueno un cambio de lenguaje y, en vez de hacer re- ferencia a la ley natural, insistir hoy día en los derechos fundamentales de

la persona. Hay un convencimiento generalizado en nuestra sociedad so-

bre la existencia de ciertos universales éticos, que son ya patrimonio de to-

dos los pueblos y culturas. Se trataría de esos valores básicos que delimi- tan y protegen los intereses de los individuos y de la comunidad frente a cualquier tipo de arbitrariedad y capricho. Cuando la gente protesta o de- manda justicia contra las leyes vigentes, es porque se apoya en un derecho superior, que justifica su queja. La dificultad mayor sigue siendo la misma: explicitar en concreto cuáles son esos contenidos básicos y fundamentales. El obstáculo no se supera por elegir el término de ley natural o seguir hablando de los valo- res éticos. Tanto en un caso como en otro, lo importante radica en descu- brir qué exigencias son absolutas y cuáles son aquellas que no alcanzan es- te carácter. Y las diferencias que existan al valorarlas de forma diferente es por la complejidad de tales acciones, que impide una opinión unánime. Sobre este problema vamos a reflexionar en los próximos capítulos.

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CAPÍTULO 7

LA ÉTICA NORMATIVA

1. El descubrimiento de los valores concretos

Hay que reconocer que los valores universales gozan de una eviden- cia tan grande que nadie puede negarles una firmeza permanente. Todos es- tamos de acuerdo en que hay que hacer el bien, practicar la justicia, vivir de acuerdo con la razón, respetar la dignidad de la persona, decir la verdad o defender la vida humana, pues ningún código ético o civil defiende el asesinato y el robo, o permite la injusticia y la mentira. Es una defensa de los bienes y valores fundamentales para el ser humano y para la sociedad en la que vive. Sin ellos no sería posible la vida social ni la misma civili- zación, pues sólo imperaría la ley de la fuerza. En este sentido, encierran un carácter universal, en cuanto constituyen el patrimonio ético de la hu- manidad, y revisten una dimensión absoluta, pues ofrecen una primera orientación necesaria y estable para todos los tiempos y circunstancias. Ha- cer el mal o cometer un crimen es algo que no admite ninguna justificación. Pero semejantes criterios, por otra parte, resultan completamente ineficaces para la orientación concreta de la vida. Aunque necesarios co- mo punto de partida, no son suficientes para dictaminar la moralidad de una determinada acción. No basta defender la dignidad de la persona, si- no que hay que examinar qué comportamientos concretos la fomentan o la degradan. Es más, la proclamación de estos valores más abstractos podrían convertirse en una cierta alienación o en un tipo de ideología manipulado- ra, cuando bajo su aparente validez -en nombre de la dignidad, del amor, de la libertad, del bien común, de la ley natural, etc.- se permiten o con-

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denan conductas que no se derivan de tales presupuestos. En su evidencia primera se incluyen algunos aspectos, introducidos sin duda por otros in- tereses implícitos. Por eso, lo que es bueno para la persona hay que inten-

tar traducirlo y concretizarlo a los diferentes campos de nuestra actividad.

Y es que lo que a nivel especulativo parece bastante claro, no se hace tan

evidente en su aplicación a las realidades concretas. La experiencia más vulgar confirma este presupuesto. Cuantos más abstractos y universales son los principios y valores éticos, menos dificul- tad existe en conocerlos y admitirlos, pues se trata de enunciados tan ge- nerales que se descubren por una intuición elemental. Pero cuando se bus- ca una encarnación progresiva y cada vez más detallada para deducir có- mo el bien, en abstracto, se traduce en una acción determinada, la dificul- tad se hace presente de inmediato. Aceptando un mismo valor teórico, co- mo el respeto a la vida, unos prohiben la interrupción del embarazo, la pe- na de muerte, o la fecundación artificial, y otros, sin embargo, no se atre- ven a condenarlas por completo.

Lo único que puede orientar con eficacia es el conocimiento concre-

to de los valores que humanizan o destruyen a la persona en cualquiera de

sus comportamientos. Habrá que analizar, por tanto, qué sistema económi- co ayuda mejor a las relaciones de justicia entre individuos y comunida- des, qué formas de actividad sexual respetan y maduran o son un peligro para el estancamiento psicológico y la dignidad de la persona, qué límites

se hacen imprescindibles para defender la vida cuando se quiere manipu- lar o experimentar sobre ella, cuáles son las ventajas e inconvenientes pa-

ra una sociedad particular de una legislación tolerante o represiva sobre un

punto determinado, qué factores intervienen en la actualidad para permitir

la guerra o lanzar una condena sin paliativos. La ética normativa, a este nivel más práctico y concreto, no hace to-

davía buena o mala a la persona, pues sólo indica lo que es recto y justo pa- ra su autorrealización. Nadie se hace honrado por reconocer simplemente

el derecho de los demás, sino por actuar de acuerdo con las exigencias que

de ahí se derivan, f ibre la valoración de la conducta personal hablaremos en el capítulo siguiente. Ahora se trata de encontrar los caminos para saber los valores que iluminan la rectitud de cualquier comportamiento.

2. El diálogo con las ciencias

Si la moral es el conocimiento que busca la mejor realización del ser humano, todas las ciencias, en una proporción diferente según sus propios objetivos, pueden entregar datos de enorme interés al moralista para ayu-

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darle a conseguir esta finalidad. Las costumbres de los animales, el mun- do de los primitivos, las experiencias acumuladas de la historia, la rique- za de las diferentes culturas y etnologías, los resultados de la técnica y de los experimentos, el avance de la medicina en todas sus ramas, los nuevos descubrimientos en cualquier campo del saber, y hasta los errores y equi- vocaciones cometidas aportarán siempre aspectos interesantes y de gran utilidad. El Vaticano II reconoció de manera explícita la influencia positi- va y benéfica del progreso científico en la elaboración de la moral.

«La experiencia de los siglos pasados, el progreso de las ciencias, los tesoros escondidos en las diversas formas de cultura, con la que se ma- nifiesta la naturaleza del hombre y abre nuevos caminos para la verdad,

aprovecha también a la Iglesia

sia, sobre todo en nuestros tiempos, en que tan rápidamente cambian las cosas y tanto varían los modos de pensar, necesita de un modo particular la ayuda de quienes viven en el mundo, conocen sus diversas instituciones y disciplinas y asimilan su mentalidad, sean creyentes o no» (Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, n° 44). Y es que sin tener en cuenta las aportaciones que cada una de ellas presenta y su armonización posterior en una síntesis humanista, global y unitaria, no se llegarán a descubrir los auténticos valores para orientar la conducta. Sería ingenuo presentar una ética económica que no tuviese en cuenta la complejidad de este mundo y las reflexiones de los especialistas en economía. De la misma manera que sería absurdo ofrecer una ética se- xual que no reflexionara sobre las aportaciones del psicólogo y del médi- co, o que ignorara la contribución de la misma etología. Una parte nota- ble, por ejemplo, del dinamismo humano es una herencia común con los animales y bajo ciertos aspectos, por tanto, existe una determinada progra- mación que no conviene olvidar, a pesar de las radicales diferencias.

Para aumentar este intercambio, la Igle-

Bajo este aspecto, habría que considerar a la ética como una ciencia humilde y sensible, abierta siempre a las enseñanzas y datos que puedan entregarle las demás. No es posible mantener determinados principios que un día se adjetivaron como éticos, si los presupuestos científicos en los que aquéllos se apoyaban han perdido su validez o se demuestran inexac- tos. Quiero decir que todo aquello que en moral se considera inaceptable o, desde el punto de vista religioso, se cataloga como pecado no será tam- poco, en una óptica científica, la mejor manera de realizarse como perso- na y la expresión mejor, desde todos los puntos de vistas, de una madura- ción y equilibrio humano. Cuando santo Tomás reflexiona sobre la ofensa que el pecad o infiere al Creador, lo hace con una visión científica y huma- nista, pues afirma con una profundidad impresionante que «Dios no se siente ofendido por nosotros, si no es porque actuamos contra nuestro pro- pio bien» (Suma contra los gentiles, III, 122.) Y este bien, por supuesto,

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no lo determinan las ciencias, pero tampoco se obtiene al margen de ellas, pues ni la teología ni la moral poseen el único saber válido sobre la natu- raleza de la persona. El diálogo, por tanto, con las ciencias, sobre todo con las más rela- cionadas con el ser humano, es una necesidad apremiante de la ética ac- tual. Tal confrontación posibilita que la lectura de la realidad se haga so- bre una base razonable y que el discurso ético no quede alejado de los da- tos reales y objetivos. En teoría se aceptaba la urgencia de este presupues- to evidente, pero después, en la práctica, la actitud de recelo y sospecha frente a los nuevos avances científicos se ha dado, por desgracia, con al- guna frecuencia, cuando ponían en crisis ciertas enseñanzas tradicionales.

3. Las limitaciones de los datos científicos

Lo mismo que se ha dicho siempre que no puede darse un auténtico conflicto entre la fe y la razón, aunque se muevan en planos tan diversos, tampoco debería existir ninguno entre la moral y la ciencia. Toda valora- ción ética ha de partir, como presupuesto, de una buena base científica, pues lo contrario supondría la defensa de una actitud infantil o ignorante. Pero el hecho de insistir en el papel de las ciencias no es para dejar a la moral en manos del técnico, como si él tuviera que aportar la última pala- bra. También las ciencias tienen sus límites y fronteras, que conviene se- ñalar para que no se excedan en sus pretensiones. La primera limitación surge, porque con frecuencia las conclusiones científicas no llegan a conseguir la suficiente unanimidad para considerar- las como base segura y con un mínimo de garantía. No todos los proble- mas están resueltos de forma clara y convincente con los datos actuales de las ciencias, ni son aceptables, por tanto, todas las opiniones, a veces con- tradictorios, que pueden darse sobre un mismo tema. Lo que se acepta co- mo una buena hipótesis o una respetada opinión es motivo para quedar abiertos al estudio reflexivo y a la espera de nuevos horizontes éticos, pe- ro, mientras esas ideas no se confirmen con una mayor seguridad, no pa- rece que sean suficientes para la fundamentación de una conducta. La plu- ralidad existente en torno a tantos problemas impide tomai, a veces, una determinada opción, hasta que no se demuestre, al menos, que la nueva teoría ofrece mejores posibilidades que la mantenida con anterioridad. Se- ría demasiado peligroso dar luz verde y generalizada a una acción por el simple hecho de que meras hipótesis en estudio pudieran cambiar un día lo que hasta el momento se considera mejor. En segundo lugar, no hay que olvidar tampoco un aspecto que impi- de la identificación de lo científico con la dimensión humana que defien-

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de la moral. Y es el carácter específico de cada disciplina. Cualquier cien- cia, sea la que fuere, se acerca a la realidad humana desde una perspecti- va muy peculiar y limitada. Cada una tiene su ángulo específico de visión,

a través del cual analiza un mismo hecho objetivo, y así, por muy profun-

das y exactas que sean sus conclusiones, no pueden aceptarse como una síntesis completa, al desconocer otros aspectos ajenos al campo de su re- flexión. Incluso cuando se examina un idéntico problema, el fenómeno es matizado de manera diferente, según sea visto por un biólogo, un jurista, un sociólogo, un antropólogo, un político, un economista, un psicólogo o un historiador. Cada uno se detiene en aquellos aspectos más cercanos a su especialidad. Si la moral pretende ofrecer el mejor camino para la propia autorrea- lización, no es válido quedarse con las conclusiones científicas, por muy dignas de consideración que sean, pues ya insistimos en que el valor ético no busca una sola dimensión la persona, sino que reflexiona sobre lo que es mejor para su totalidad. La eficacia que subraya un policía para averi- guar un crimen, el derecho a la información de un periodista para comu- nicar un acontecimiento, la tolerancia de un político para mantener un ni- vel de convivencia, la frecuencia que detecta un sociólogo en las costum- bres de un pueblo, o la que el etólogo constata en el mundo de los anima- les, son sin duda aspectos valiosos, pero que no sirven por sí mismos pa- ra valorar la rectitud de una acción. Los métodos más aptos para descubrir un crimen o para exponer la verdad de un hecho serán muchas veces opuestos a las más elementales exigencias de la intimidad personal. La ciencia, en este caso, debe subordinarse también a los derechos primordia- les del individuo.

Cuando se quiere valorar una conducta no basta, por tanto, constatar sus efectos benéficos o sus consecuencias perniciosas desde una sola pers- pectiva. Todo comportamiento, aun el más deshumanizante, encerrará al-

gún efecto positivo , lo mismo que cualquier acción recta podrá causar al- guna molestia y sufrimiento. Lo importante, para valorar la eticidad de una conducta, es analizar lo que en conjunto, teniendo en cuenta sus ventajas

e inconvenientes, resulta de verdad más benéfico para el bien de la perso-

na, los derechos de la sociedad en la que vive y hasta las exigencias de nuestro habitat. El moralista deberá prestar, por ello, una constante aten- ción a los resultados científicos, pero sin olvidar, al mismo tiempo, su ca- rácter limitado, y dispuesto a impedir cualquier tentativa de absolutizar una visión parcializad a del problema.

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4. La ambigüedad de la técnica

El ser humano, como gran artesano de la creación, posee hoy una ca- pacidad impresionante para configurar e imponer sobre ella su voluntad, como si se tratara de un material dúctil y maleable en sus manos. La téc- nica ha hecho posible que los fenómenos biológicos y naturales no sean ya los únicos arbitros que determinan muchos de los acontecimientos, princi- palmente los relacionados con la vida. Lo mismo que la civilización ha surgido por ese dominio del hombre sobre las fuerzas naturales. Frente a un cosmos sagrado e intocable que, durante mucho tiempo, había sido ob- jeto de respeto y contemplación, la naturaleza se fue convirtiendo, poco a poco, en un inmenso campo de experiencias para obtener de ella una res- puesta lo más útil y provechosa posible a nuestros intereses. La historia re- vela ese progreso continuo de los conocimientos científicos y técnicos, que han posibilitado todo el desarrollo actual. Es verdad que la ignorancia humana es aún impresionante, como un reto que humilla nuestra suprema- cía, pero la ciencia prosigue, paso a paso, su camino, como si se sintiera profundamente estimulada a la conquista de esas regiones desconocidas. Algún día se conseguirá lo que hoy parece imposible. Nadie duda de los beneficios incalculables que todo ello ha supuesto para la humanidad, y •hay motivos sobrados de esperanza, con el horizonte que se nos abre ha- cia el futuro, para encontrar soluciones a muchos de los problemas que nos angustian y amenazan. Sería asombroso si pudiéramos contemplar, con una visión de conjunto, la lucha entablada ahora, en todos los campos de la investigación, para conseguir esas victorias parciales, después de tantos trabajos, luchas y esfuerzos.

Sin embargo, semejante optimismo, plenamente justificado, no está

exento de peligros y ambigüedades. La preocupación tiene raíces profunda- mente humanas, porque si la historia y el sentido común han dado su apro-

eliminar por los beneficios que ha

supuesto y producirá para el bienestar y desarrollo humano-, existe también el miedo de que semejante bendición pudiera convertirse en algo maldito.

La civilización ha sido, en gran parte, producto de la técnica, pero la técnica, como apuntaba Ortega y Gasset, es una manipulación de la natu- raleza para dominar sus mecanismos y ponerlos al servicio de la persona. Un fenómeno de signo contrario al que se realiza en la adaptación de las especies al medio ambiente, pues no es el ser humano el que se somete, si- no el que impone una reforma a la fuerza de la naturaleza para adaptarla a sus propios proyectos. Hoy somos conscientes, mucho mejor que en épo- cas pasadas, de los riesgos y peligros que se encierran en un poder desor- bitado. La ecología no es nada más que un ejemplo que confirma la ambi- güedad del progreso ilimitado. Esto indica que no todo lo que puede ha-

bación a la

técnica - a la que no es posible

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cerse debe terminar realizándose, si no queremos llegar, por el camino de la pura eficacia, a una completa deshumanización: Una ciencia que no acepte ningún límite ético en sus planteamientos termina por convertirse en una amenaza para la humanidad.

5. La rebelión de los medios

Semejante riesgo no brota de un miedo infundado, sino de las caracte- rísticas que reviste nuestra tecnología actual, pues la cultura tecnológica co- mienza a estar regida por la autonomía de un crecimiento ciego, donde el ser humano ha dejado de ser el señor para convertirse en un déspota de la crea- ción. Ahora no hay voluntad de aceptar ninguna frontera, pues cualquier misterio humilla y se considera como un reto a la supremacía humana. To- do lo que hoy se puede hacer, habrá necesariamente que legitimarlo, ya que la factibilidad se convierte por sí misma en un concepto normativo. La úni- ca limitación aceptable es la simple imposibilidad física, que algún día ter- minará por superarse. Como consecuencia de lo anterior, la eficacia y la ren- tabilidad se han convertido en los valores supremos y más importantes. Si toda acción está dirigida a conseguir un conocimiento mayor de la realidad, la búsqueda cada vez más perfeccionada de los medios, para alcanzar ese objetivo, termina por imponerse como el único criterio de orientación. Ya no son los fines los que determinan los medios, sino que los medios técnicos deciden y justifican por sí mismos. Se ha perdido la teleología del progreso para caer en lo que algunos autores han denominado la rebelión de los me- dios, que termina ahogando la dimensión humana del desarrollo científico.

Las cosas no se realizan ya porque sean positivas y benéficas para el hombre, sino porque son posibles y nada debe impedir un nuevo avance o descubrimiento. Todo está orientado hacia esa meta, pues lógicamente las nuevas técnicas y la mejora de los instrumentos facilita ese autocrecimien- to constante. Se valora el cambio, porque se valora el progreso, aunque a veces se ignora para qué lo queremos, cuáles serán sus consecuencias y qué coste de humanismo habrá que pagar para obtenerlo. La ética es un elemento extraño y ajeno al mundo de la técnica, del que tiene que pres- cindir por completo para no entorpecer su avance. Una especie de maquia- velismo por el que todo se considera útil y aceptable en función exclusiva de la eficacia. Todo esto conduce de manera irremediable hacia una sepa- ración absoluta entre técnica y moral, a un divorcio entre las exigencias irreconciliables de los científicos puros y las de los humanistas. Por eso, son bastantes los autores que insisten en la urgencia de una ética de frenos voluntarios, d e contención, de límites indispensables para evitar que el pa- raíso de la técnica se convierta en una caja de sorpresas desagradables.

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6. Recuperar la dimensión ideológica

Y el primer paso para una humanización de la ciencia consiste en re- cuperar de nuevo la dimensión teleológica; es decir, cuál es la finalidad que buscamos por encima de todo, porque lo importante no es avanzar cada vez más, sino tener en cuenta hacia dónde se dirigen esos conocimientos, qué metas se pretenden, cuáles son sus efectos y consecuencias. El sentido co- mún más elemental y espontáneo exige que la meta última -la que debe buscarse en cualquier progreso científico- sea el mayor bien y perfecciona- miento del ser humano en su aspecto personal, comunitario y del mundo en el que vive. Todo avance, en esa conquista larga y dolorosa de la ciencia, pierde por completo su sentido humano, cuando se convierte, por sí mismo o por sus consecuencias, en un obstáculo para cumplir con ese servicio. Se- ría absurdo abrir caminos y continuar su recorrido, cuando no sabemos ha- cia dónde vamos e ignoramos los peligros que comportan. En función de esta meta humanizante, habría que entablar una lucha para aplastar la rebelión de los medios y obligarles de nuevo a reconocer una doble dependencia. La primera, que su función consiste en orientarse hacia ese objetivo humanista y que, cuando lo ignoran o se autoindepen- dizan, destruyen su valor y sentido, pues será siempre la humanidad quien acabe perdiendo. Y en segundo lugar que para obtener una finalidad, por muy digna y loable que sea, tampoco resultan aceptables aquellos méto- dos que no respetan la misma dignidad de la persona. Lo que en un prin- cipio se podría justificar como un signo de progreso y una conquista de la ciencia, se despoja de su contenido humano desde el momento en que los medios mismos suponen un atentado contra la persona.

La superación requiere, por ello, un convencimiento explícito de que la ciencia tiene también sus límites, no sólo porque devora y destruye al ser humano cuando se utiliza sin ninguna finalidad, sino porque ella nun- ca podrá tampoco satisfacer a sus necesidades y aspiraciones más profun- das. No basta el repudio estéril. Es necesario, sobre todo, el humilde reco- nocimiento de su limitada validez para no otorgarle ese carácter absoluto y casi sagrado. Decir que no cuando se traspasa esa frontera, es apostar por un futuro mejor y por una mejora del vivir humano. Humaniza r la ciencia supone la renuncia de aquellas posibilidades que, aunque sirvieran para un cierto progreso, no se podrían adjetivar como humanas.

7. Replanteamientos de los problemas éticos

Por este influjo que los datos científicos tienen en el planteamiento de los problemas morales, no resulta extraño que, con el avance y los nue- vos descubrimientos en el campo de las ciencias, haya que replantearse las soluciones aceptadas con anterioridad o darles una interpretación diferen- te para integrar las nuevas posibilidades. Los ejemplos han sido numero- sos a lo largo de la historia. Baste recordar, como pequeñas manifestacio- nes que, al comprender el valor económico del dinero, se solucionó el pro- blema grandemente debatido sobre el préstamo a interés, condenado du- rante mucho tiempo por la Iglesia como un pecado de usura. O la posibi- lidad más reciente de los trasplantes orgánicos de riñon entre personas vi- vas, que motivó una interpretación más personalista del principio de tota- lidad, cuya formulación clásica los impedía como si se tratara simplemen- te de una mutilación.

Los principios éticos, como traducción de los valores generales, se elaboraron para dar soluciones a los casos concretos que se presentaban. Muchos de ellos conservan su vigencia orientadora, pues mantienen su va- lidez en las nuevas situaciones. Pero otras veces las nuevas posibilidades descubiertas por las ciencias, nos hacen descubrir los límites e imperfeccio- nes de su enunciado anterior, incapaz de tener en cuenta las circunstancias actuales en las que deberían aplicarse. Las deficiencias que pudieran ence- rrar no se deben a la falsedad del valor que defienden, sino a una formula- ción menos correcta, realizada en otras circunstancias diferentes. Si la mo- ral ilumina de ordinario a la situación, también ésta en ocasiones ayuda al perfeccionamiento de los criterios éticos, cuando revela algunos aspectos que todavía, por la falta de conocimientos adecuados, no se habían podido tener en cuenta. Cualquier valor ético necesita como presupuesto una bue- na base científica. De ordinario, los nuevos datos aportados no eliminan su vigencia y validez, sino que matizan con mayor exactitud sus exigencias.

La existencia de técnicas modernas en el campo de la medicina, por ejemplo, que pueden ser aplicadas a cualquier ciudadano para curar una patología, ha hecho inútil, por desfasada, la división tradicional entre me- dios ordinarios, que han de aplicarse a todos los enfermos, y los medios extraordinarios, cuya utilización no se impone como obligatoria. El mayor bien del individuo, que se intentaba salvaguardar con esos principios, ana- lizando las ventajas e inconvenientes de un recurso terapéutico, hoy se cla- rifica mejor hablando de remedios proporcionados y desproporcionados. La lucha por la vida, que antes no creaba ningún problema con las técni- cas existentes, se puede prolongar de una manera tan artificial e insensata que hoy se plantea el derecho del enfermo a morir con dignidad, como una exigencia ética ineludible.

8. La ética de la experimentación: su carácter provisional

Este progreso científico no es posible sino a través de la experimen- tación en todas sus formas, de la apertura hacia nuevos horizontes desco- nocidos e inexplorados, como una de las propiedades esenciales de la ciencia moderna. El avance comporta siempre algún riesgo, al caminar por un terreno desconocido, sin saber aún con certeza cuáles serán sus conse- cuencias benéficas o negativas. Si se experimenta es precisamente porque se ignoran los resultados y se desea conocerlos para el bien de la persona. La búsqueda de estos conocimientos, sin embargo, podría tropezar con una dificultad grave: que la ética se convierta en un obstáculo para el mis- mo progreso, al condenar de inmediato cualquier investigación que no tu- viese en cuenta las normas de su enseñanza anterior. Ahora bien, cuando se intenta abrir nuevos caminos, es posible que algunas normas orientado- ras no sean ya suficientes y adecuadas para iluminar, como decíamos an- tes, la nueva situación de cara al futuro. El conflicto surge, entonces, en- tre la fidelidad a un valor, tal y como se había presentado en la tradición, y la fidelidad a una nueva verdad que está naciendo. Es la tensión que bro- ta, sobre todo en sus comienzos, cuando la vida presenta posibilidades que no estaban aceptadas por la moral. Una gran parte de las leyes y normas generales tienen una funda- mentación ideológica. Es decir, no se deducen siempre de un principio su- perior en el cual, de alguna manera, se contenga, sino que se imponen des- pués de haber analizado las consecuencias y efectos que producen, para valorar, entonces, qué tipo de acción resulta más positiva para el hombre. La traducción de los grandes principios universales y absolutos requiere una confrontación con la realidad para deducir de ella lo que parece más ético y humanizante. Una ley o valor surge cuando la experiencia ha de- mostrado que la conducta contraria atenta, de una u otra forma, contra el bien de la persona y de la sociedad. No son obligaciones tan evidentes que se captan por una intuición o sentido común, sino que se constatan a tra- vés de la vida. De ahí que la tradición, en su sentido más auténtico, encierra un pa- trimonio ético de enorme importancia. Son siglos de historia que transmi- ten una experiencia para no partir nunca de cero, y que sería absurdo olvi- dar para comenzar siempre de nuevo. Ese patrimonio, sin embargo, tam- bién aumenta y se enriquece con otras aportaciones modernas. Sin renegar de lo anterior, hay que estar abierto a lo moderno. Y ello comporta un equilibrio difícil entre lo que ya estaba dicho y lo que aún queda por de- cir, para ver si lo antiguo aún tiene vigencia o necesita una reformulación. Precisamente porque estas posibilidades modernas van siendo cada vez más frecuentes, al ritmo que avanza hoy el progreso técnico, y porque

tampoco podemos prescindir a la ligera de unos valores, tejidos con la ex- periencia de la tradición, cabria pensar en la validez de una moral de lo provisorio. No para negar la urgencia de unos criterios éticos, cuando son definitivos y absolutos, sino para estar abiertos, por una parte, a los des- cubrimientos de una verdadera ciencia humana, y no caer tampoco, por otra, en un amoralismo completo. Lo que no se debe aprobar de inmedia- to, por la incertidumbre e inseguridad de sus conclusiones, a lo mejor tam- poco debería excluirse enseguida hasta no poseer una experiencia mayor. La luz intermitente que aconseja la prudencia hasta un esclarecimiento posterior sena una postura sensata y equilibrada. El que quiera ahorrarse este esfuerzo, con las dificultades, vacilaciones y oscuridades que encie- rra, pensará que nunca llegó a equivocarse, pero la verdad se le irá hacien- do cada vez más lejana y escondida. La moral se convertiría entonces en una fuerza paralizante contra el dinamismo creador de la vida.

9. La cultura como fenómeno condicionante de la moral

Es una ilusión falsa y demasiado ingenua creer que el conocimiento de la realidad se efectúa desnudos de cualquier condicionante previo. Ja- más nos acercamos a ella de forma aséptica, en una actitud de despojo ab- soluto, para atenerse simplemente a los puros datos objetivos. Semejante visión implicaría una metafísica mecanicista, que intenta explicar el fenó- meno humano olvidando justamente su dimensión más personal. Lo real no es la materia fría y descarnada de los elementos naturales, sino ese otro mundo que el individuo aporta para darle una lectura más completa y tras- cendente, desde esa óptica que condiciona su visión. La importancia de es- te influjo se constata en otras múltiples experiencias más pequeñas, que indican los condicionamientos humanos para cualquier valoración. Todos sabemos lo que un simple cambio de humor provoca para analizar una misma realidad, que se contempla con pesimismo o esperanza, sin ningún otro cambio que el de nuestro mundo interior. Lo mismo acontece cuando observamos desde nuestra situación actual ideas, acontecimientos, escritos o reacciones que se tuvieron en el pasado y que ahora se ven con matices diferentes. O la incapacidad para comprender el arte, las costumbres y las expresiones populares de un determinado pueblo o región. La causa de esas visiones diferentes no se encuentra en el hecho real, sino en el ángu- lo específico desde el que se observa y contempla.

Atenerse a la realidad no significa, pues, someterse a los datos apa- rentes que se nos ofrecen, sino a ese nuevo modo de existir que se añade con la cultura. Cuando se la intenta conocer y valorar, el encuentro se rea- liza ya desde una óptica cultural, que selecciona, modela e ilumina con sus

propios matices el entorno que le rodea. Ser objetivos -una preocupado en la que se ha insistido siempre con tanta fuerza- no consiste en abarca la simple materia, como algo ajeno e independiente del sujeto, sino a ese nuevo mundo significativo que nace de una naturaleza transformada y en- riquecida por la cultura. Y esta realidad cultural, tan constatable como aquélla, es la única que da sentido a la vida y responde a nuestras exigen- cias más específicas y fundamentales.

10. Influjo espontáneo e inconsciente de los datos culturales

Nadie inventa la moral ni se enfrenta con estos problemas sin un ba- gaje que le impide partir de cero. Desde el comienzo de la existencia con- tamos con la educación -con una concreta educación- que se determina, sobre todo, por el clima familiar en que se efectúa, condicionado, a su vez, por el ambiente cultural en que se vive. Sin ella ya dijimos que no es po- sible el conocimiento y la sensibilidad para captar los valores. Lo que se enseña en este campo se acepta como lo más lógico, natural y evidente. Aunque más adelante se rechacen algunos valores, para afirmar la propia identidad, la cultura transmitida se integra dentro de nuestros esquemas y 'configura de forma espontánea y hasta inconsciente nuestra visión de la realidad. Incluso cuando nos enfrentamos a un idéntico hecho, como la existencia de Dios, la fe del medievo, aunque sea fundamentalmente la misma, no aparece igual a la de una sociedad tecnificada, ni el catolicis- mo europeo podrá ser en todo comparable con el del pueblo africano. De igual manera que el artista, el filósofo, el monje, el aldeano o el poeta tie- nen su forma peculiar de relacionarse con Dios.

La valoración ética tampoco se escapa por completo a estos factores históricos y culturales, máxime cuando su influencia se produce de mane- ra desconocida, pues no existen en ese contexto aislado y diferente otros puntos de referencia que ayuden a relativizar nuestro ángulo de visión. A ningún niño, que nazca en una familia hindú, le resultará absurdo venerar a las vacas como sagradas. Lo que vemos y juzgamos en ese momento es lo que creemos, naturalmente, que responde a la verdad, lo que nos pare- ce más lógico y coherente. Incluso cuando echamos la mirada sobre otros modos de conducta, aunque sean los de un pueblo cercano y conocido, nuestra reflexión se hace difícil y parcializada, porque a ellos nos acerca- mos desde nuestras propias categorías, ignorando los significados y las ra- zones más profundas que en ellos se encierran. Por eso cuesta comprender y, aún más , estimar la música, los bailes o las costumbre s de una cultura desconocida, aunque se contemple como un hecho curioso o un espectá-

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culo entretenido. De ahí, las frecuentes injusticias e incomprensiones que se cometen al juzgar los comportamientos de otras épocas o de otros pue- blos desde la situación en que uno se encuentra. Mientras no se compren- da y se ame el entorno cultural y el significado de sus manifestaciones que escapan a cualquier otra mentalidad, se hace muy difícil hacer una valora- ción adecuada. Es el presupuesto indispensable para un análisis ético, que no siempre se tiene en cuenta cuando se critican o condenan otras conduc- tas. Todo lo que hoy nos parece anacrónico y desfasado tuvo también una explicación razonable en otro contexto diferente.

11. La primacía de ciertos valores en los diversos modelos culturales

La existencia de distintas culturas, esparcidas por el tiempo y la geo-

grafía, es un hecho tan evidente que no necesita de ninguna justificación.

Y esto explica, por tanto, la diversidad y pluralismo de los valores mora-

les. Es imposible defender, fuera de los criterios más universales y eviden- tes, que son ya patrimonio de la humanidad, un contenido ético que resul-

te válido para todas las épocas y pueblos. Incluso dentro de un mismo ám-

bito cultural, como el de occidente y el de la misma Iglesia, se dan cam- bios que repercuten en la formulación de la ética concreta.

Durante muchos siglos se aceptó con naturalidad el fenómeno de la

esclavitud y casi nadie se escandalizaba de que la inquisición condenase

en la hoguera a los herejes.

Lo más característico de toda cultura es el ensamble y armonía exis- tente entre todos los elementos que la componen, lo que hace muy difícil

el trasvase aislado de alguno y su posterior integración en otro conjunto

diferente, como el cuerpo extraño que es rechazado por el organismo. Pa- ra que se dé una evolución, basta otorgarle la primacía a uno de esos ele- mentos que ha de condicionar un inevitable reajuste de todos los restantes. En función de ese valor prioritario, los esquemas de conducta sufren los consiguientes desplazamientos, y el nuevo modelo influirá en la elección de las normas para realizarlo. En el ámbito individual, el temperamento de cada uno, modelado por la educación, ayuda o dificulta a la captación de ciertos valores. Todos co- nocemos personas insensibles, por ejemplo, a la veracidad o al respeto de las intimidades ajenas, pero acérrimos defensores de la justicia y del tra- bajo. Sin negar la posible responsabilidad en sus decisiones, en cada indi- viduo existe una mayor o menor facilidad para sentirse afectado por la lla- mada de uno u otro valor. El mismo fenómeno ocurre en la sociedad, don- de se ha dado más prevalencia a ciertos aspectos morales en una época,

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mientras que en otra posterior han surgido con más fuerza otros diferen- tes. De ahí la licitud de conductas aceptadas por nuestros antepasados, y que hoy nos resultan intolerables; o, por el contrario, que haya habido comportamientos condenados en la tradición anterior que hoy se defien- den como auténticos derechos humanos. La historia está llena de ejemplos. Si el peor enemigo de la convi- vencia y de la paz entre los ciudadanos, en una determinada sociedad, no es el invasor y el asesino, que podrá destruir la autonomía y vida de sus habitantes, sino el defensor de falsas ideas religiosas que desintegra la co- munión e identidad de ese pueblo, se hace explicable la quema de herejes por la misma razón que todavía se mata en la guerra o se impone la pena de muerte a los criminales. En ambos casos, el hecho de quitar la vida que- daría justificado por una justa defensa frente al agresor. Pero si se acepta, en un momento cultural diferente, que el valor más importante es el res- peto sincero a la conciencia personal de cada uno, donde se toman las grandes decisiones éticas o religiosas, entonces habrá que reconocer el de- recho a la libertad «fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se conoce por la palabra de Dios revelada y por la misma razón natural», como la defendió el Vaticano II (Dignidad humana, 2).

Si de forma espontánea se admite que una persona pueda nacer lo mismo hombre que mujer, blanco o negro, libre o esclavo, parecerá lógi- ca la esclavitud, como sucedió en los primeros tiempos del cristianismo, a pesar de la dignidad e igualdad de todos ante Dios, como proclamaba la revelación. Escandalizarse de que san Pablo no haya luchado contra ella, supone sólo un desconocimiento de su situación cultural. Como nos pare- ce hoy incomprensible que se permitiera la castración de los niños canto- res o se consintiera la tortura para asegurar las pruebas ante los tribunales. Aquí habría que reflexionar también sobre todo el mundo de prejuicios co- lectivos, conscientes e inconscientes, que fundamentan ciertos privilegios o injusticias que de ellos dimanan, sin que provoquen ningún tipo de reac- ción mientras no se hayan desenmascarado. La superioridad del hombre sobre la mujer, del blanco sobre el negro, del capital sobre el trabajo, del rico sobre el pobre se siguen viviendo muchas veces como postulados que no necesitan demostración, y que son causa de tantas desigualdades. Aquí también, como afirmábamos con anterioridad a propósito de las ciencias, la ética tiene derecho a criticaí cualquier tipo de cultura que no ayuda a la humanización del individuo y de la sociedad, sino que dificulta precisamente la consecución de semejante objetivo. Lo difícil, en estos ca- sos, es tener la libertad y la perspectiva necesaria para alejarse de ese am- biente que nos invade, y descubrir desde fuera otras alternativas mejores.

12. El desarrollo evolutivo de la moral

Todo esto indica que la ética normativa, como conjunto de valores, no ha quedado configurada de manera definitiva y para siempre, sino que está sometida también a un proceso evolutivo. No en el sentido de un cam- bio constante, como si fuera una veleta en manos del viento que sople, si- no como actitud de búsqueda permanente para responder en cada situa- ción, de la forma más humana y evangélica, a los problemas que se pre- sentan. Basta recorrer un poco la historia para constatar los cambios que se han ido efectuando en las diferentes épocas. Esta evolución histórica tiene que provocar necesariamente momen- tos de crisis y vacilación, pues todo cambio rompe la estabilidad consegui- da y supone un desajuste entre lo nuevo y la norma aceptada con anterio- ridad. Y en un momento de crisis no se tiene siempre a mano la respuesta adecuada a la nueva situación. El Vaticano II no tuvo inconveniente en re-

conocer esta dificultad: «Las instituciones, las leyes, los modos de pensar

y sentir, heredados del pasado, no siempre parecen adaptarse bien al actual

estado de cosas; de ahí una grave perturbación en el comportamiento y aun en las mismas normas reguladoras de éste» (Constitución Pastoral de la Iglesia en el mundo moderno, n° 7).

Esto origina una sensación de inseguridad molesta, que sólo el tiem- po y la reflexión podrán ir superando con lentitud. Es el riesgo inherente

a toda aventura humana cuya solución definitiva no es posible siempre es-

clarecer de inmediato. Por ello no es fácil conservar el equilibrio entre una doble tentación, que puede darse con facilidad: la de mantenerse inmóvil

y anclado en la tradición, o la de sentirse de inmediato atraído por la no- vedad de lo inédito. Ninguna de las dos posturas resulta convincente, ya que una busca eliminar el progreso para defenderse del miedo al cambio,

y con la otra se cae en una especie de relativismo radical, donde todo es provisorio y sin ninguna consistencia.

La primera reflejaría una creencia ingenua de que la verdad ha sido ya descubierta por completo, sin otra posibilidad que repetir lo mismo de manera continua. Cualquier nuevo planteamiento habría que examinarlo a la luz de los principios anteriores para poder admitirlo, si se ajusta a ellos, o rechazarlo, si no responde a estos esquemas de conducta. La moral se- na, entonces, una ciencia estática, anodina, incapaz de responder a los in- terrogantes que se presentan en cada momento histórico, pues la solución ya ha sido buscada con anterioridad. Más aún, llegaría a convertirse en una fuerza opresora para impedir cualquier evolución, como a veces lo ha si- do, y defender otras seguridades e intereses, que con frecuencia se escon- den en alguna s actitudes inmovilistas y radicalmente conservadoras.

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Si quisiéramos mantenernos siempre fieles a las normas de conducta tradicionales, toda nueva experiencia quedaría condenada desde sus co- mienzos. Aquéllas nacieron para iluminar situaciones anteriores, pero es posible que más adelante resulten insuficientes para la orientación de las nuevas posibilidades. La fidelidad a unas normas de conducta, que surgie- ron como consecuencia de la cultura y de los conocimientos científicos de aquel momento, llegaría a convertirse en una negativa de progreso. Y es que no podemos olvidar, aunque para algunos sea una afirmación intolera- ble, que si nos hubiéramos atenido siempre nada más que a lo que estaba

mandado o permitido, el avance apenas hubiera sido factible. Hay fidelida- des que no nacen por conservar un valor para defenderlo contra el desgas-

te

del tiempo, sino por la inercia de una costumbre que ya no tiene sentido,

o

por la obstinación narcisista y cómoda del que prefiere la rutina, sin atre-

verse a recrear el pasado. Pero el peligro contrario es también una realidad. La riqueza histórica y el patrimonio cultural de las generaciones anteriores no se pueden sacrificar en aras de cualquier novedad. Nadie debe renegar tampoco de un pasado, henchido de experiencias, que le ayudan a prose- guir su camino con menor esfuerzo y con mayores posibilidades de éxito. Sería un signo también de ingenua inmadurez identificar el cambio necesa- rio, para vivir al ritmo de los tiempos, con un pleno y absoluto relativismo, como si los descubrimientos y esfuerzos de nuestros antepasados hubieran sido totalmente falsos y en nada pudieran ayudarnos.

13. La racionalidad oculta de los hechos consumados

No supone ningún descrédito para la autoridad el reconocer que su carisma y función no se centra precisamente en ser agente de cambio, si- no en mantener la armonía, cohesión y unidad del grupo para evitar el pe- ligro de la desintegración. Los nuevos caminos y posibilidades que se vis- lumbran en el horizonte se originan de ordinario entre los que no tienen nada que perder, pues los que detentan la responsabilidad se encuentran condicionados por múltiples factores. Su mirada estará puesta sobre el bien de sus subordinados, pero no deja de mirar también hacia los que des- de arriba vigilan su forma de actuar. El responsable ha de ofrecer garan-

orientacione s dada s po r

tías de qu e realizar á

el que ha puesto en él su confianza. Sabe que,para permanecer en su pues- to, se le pide una absoluta fidelidad. No es difícil descubrir esa evolución en personas que, desde un talante abierto y conciliador, se han ido cerran- do en sus ideas y planteamientos ante las presiones recibidas que terminan por interiorizarse, aunque a nadie le guste reconocer este influjo y se en- cubra con otras justificaciones más aparentesque objetivas.

su función d e acuerd o con las

La evolución es un proceso que se realiza con frecuencia a través de los hechos consumados y de la praxis sociológica. Todos están de acuer- do en que la sociología no tiene ninguna fuerza normativa, pues sólo cons- tata la realidad, al margen de los valores que en ella se encierran. Ni el bien, por supuesto, pierde su carácter universal y obligatorio porque la ma- yoría de las personas no quieran vivirlo. Sin embargo, ayuda a revelar la existencia de otras convicciones y motivos más ocultos, que explican los cambios de conducta efectuados o los que pudieran realizarse en un futu- ro cercano. Es verdad que la masa resulta con frecuencia manipulada por unos esquemas de comportamiento impuestos por la presión social, entre otras razones, porque existe un temor escondido y muy grande a sentirse recha- zado del grupo y del ambiente que nos rodea, y aparecer como extraño y marginado. Es verdad también que la dinámica de una multitud no respon- de siempre a exigencias verdaderamente humanas, sino a otros intereses, en ocasiones no confesados, del egoísmo personal y comunitario. Ni es di- fícil dirigirla en una dirección, con las técnicas adecuadas, según el deseo de unos cuantos dirigentes, aunque a eso se le llame después votación de- mocrática. Pero creer que la praxis sólo se explica por el engaño, la per- versión, la fragilidad o el pecado es adoptar una postura demasiado cómo- da, que evita el trabajo de un replanteamiento y la urgencia de una refle- xión para descubrir si constituye un proceso benéfico y positivo o el cami- no iniciado resulta peligroso.

Si los hechos por sí mismos no tienen fuerza moral para imponer una conducta determinada, como si fuese la moda del momento, sí pueden en- frentarnos con una realidad oculta, que justificaría un re-conocimiento más a fondo de los datos anteriores. Por debajo de un comportamiento que se extiende de forma progresiva y empieza a considerarse como válido y aceptahle, es posible constatar la existencia de auténticos valores norma- tivos que no han llegado a explicitarse aún con claridad y que se revelan como más justos y buenos que las antiguas normas. Lo importante no es la pura facticidad, sino el dinamismo interno y razonable que los impulsa. Lo que al comienzo se considera como un gesto de indisciplina o desobe- diencia, como una conducta propia de personas rebeldes o inobservantes, termina por imponerse más tarde como algo normal y confirmado por la misma autoridad. Tendríamos que cerrar mucho los ojos para no ver que por este camino se han realizado, en la sociedad civil y eclesiástica, mu- chos de los progresos históricos.

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14. El valor benéfico de ciertas transgresiones

De ahí la lógica tensión entre la autoridad, que busca conservar la unión e intenta defenderla con la docilidad y obediencia, y la nueva fuer- za que se despierta y que todavía no se puede fundamentar con una lógica exacta. Aquélla tiende a desprestigiar, como pecadores y rebeldes, a los que buscan un futuro que intuyen como mejor, para evitar su influencia y el peligro de contagio a los demás, pues mientras la transgresión produce sentimientos de culpabilidad y arrepentimiento se confirma el valor de la ley y de la costumbre, pero, en la medida en que en estos sentimientos dis- minuyen, se facilita su posterior incumplimiento.

Muchos santos y todos los revolucionarios fueron molestos, sospe- chosos y criticados por las autoridades competentes, ya que resultaban pe- ligrosos para los esquemas teológicos, culturales o políticos del momento. Con el paso del tiempo y la valoración histórica sólo nos queda ahora la cosecha de aquella siembra que agradecemos, pero dejamos en el olvido el dolor, los conflictos y el esfuerzo que supuso, cuando fueron condena- dos como traidores, iluminados, locos o equivocados. La visión, que ellos ofrecían, resultaba aún demasiado nebulosa e incierta como para dejarse iluminar por ella. Y el remedio más eficaz, para evitar cualquier renova- ción, ha sido siempre el desprestigio y la condena de los que vislumbra- ban nuevas posibilidades. Como, además, muchas transgresiones terminan en el fracaso y re- sultan estériles, su recuerdo se utiliza como argumento para legitimar la normativa vigente e impedir que otros se dirijan hacia nuevos caminos. Lo que no se dice es que, en otras muchas ocasiones, también resultaron po- sitivas y sirvieron como punto de arranque para los cambios posteriores. Entonces, cuando la autoridad los confirma e, incluso, cuando recompen- sa y alaba más adelante a los que censuró coi anterioridad, los más tran- quilos y observantes caminan ya con buena conciencia por senderos que otros abrieron con una desobediencia fecunda y dolorosa.

Son momentos en los que no es fácil discernir qué será lo mejor. La autoridad tiene la obligación de defender el patrimonio recibido de la histo- ria y evitar que la evolución se convierta en un desastre, pero su celo debe- ría también mantenerse dentro de unos límites razonables, pues algunos cambios merecerán una seria reflexión. La defensa de la veidad conocida es una responsabilidad grande y de todos, pero también existe un espíritu men- tiroso que se cierra y rechaza a la verdad qu e aún no s queda po r conocer.

Es evidente, por tanto, que si la única respuesta hubiera sido la do- cilidad sumisa, el avance histories no hubiera sido posible, porque parece ingenuo esperar que el poder, por su propia dinámica, busque modificar

sus esquemas, más tradicionales y seguros, si no se siente presionado por otras iniciativas diferentes. Quien vea en esta líneas un elogio incondicio- nado a la desobediencia es porque añade algo más a lo que está dicho. También la autoridad se equivoca y cuando el subdito expone, demanda, critica y se rebela no está siempre impulsado por el mal espíritu. Lo difí- cil en esos momentos es discernir quién se acerca más a la verdad, quién la busca con mayor ahínco, dispuesto a jugarse todo por defenderla. Si el cambio y la evolución son necesarios, para no caer en una esclerosis la- mentable, habría que mantener esperanza de que no falten nunca los cris- tianos incómodos, los insatisfechos que no pierden la ilusión de buscar nuevos horizontes, a pesar de los recelos provocados.

15. El miedo psicológico al cambio

La resistencia al cambio tiene, además, otras raíces psicológicas. Cualquier tipo de evolución provoca siempre un sentimiento de inseguri- dad, pues constituye una pequeña amenaza al orden establecido. Como la sociedad, el individuo busca su propia permanencia, que sólo consigue cuando logra una síntesis, a veces después de muchos esfuerzos y traba- jos, que responda a las amenazas e incertidumbres ambientales, y reasegu- re a todos los miembros del grupo. De ahí la tentación de absolutizar lo que ya hemos alcanzado y la reacción espontánea de intolerancia, como un mecanismo de defensa contra todo aquello que por su novedad pudiera romper el equilibrio personal y comunitario.

En el momento en que un cambio cultural, sobre todo si es rápido, pone en crisis los valores tradicionales, aparece una sensación de vacío y soledad, como si tuviéramos que enfrentarnos con una pequeña experien- cia de muerte. Es una situación que puede arrebatar algo que resultaba va- lioso y querido, aquello con lo que existía una fuerte identificación. La ideología representa, en este caso, el papel de una buena madre que ase- gura y defiende, y de la que no quisiéramos prescindir, para no sentirnos demasiado huérfanos y abandonados. Cualquier cosa que atente contra su permanencia origina una agresividad profunda y un nuevo intento de jus- tificación, para convencerse de que lo nuevo es siempre lo malo, lo heré- tico, lo injustificable. Y es que la posibilidad de cambio no puede darse mientras no se re- conozca la propia mortalidad, mientras no haya un enfrentamiento lúcido con lo que aparece como peligroso y destructor. Este miedo a morir es la angustia po r la pérdida de lo que se consideraba como más definitivo y por el abandono de lo que se había defendido con ilusión y cariño. El apego a

lo conocido se hace mucho menos doloroso que la entrega a un futuro algo incierto y que todavía se desconoce. En todo proceso evolutivo hay que aceptar, pues, la posibilidad de un duelo: la muerte de algún ideal con el que se estaba identificado, pero que en este caso no coincide con la verdad. Solo cuando alguien se reconcilia con su propia finitud, queda uno abierto al enriquecimiento del cambio. En el fondo de todo inmovilismo suele es- tar latente el temor a un despojo que exige cualquier tipo de conversión.

16. Para superar la incertidumbre e inseguridad

Aceptar esta dimensión evolutiva que las ciencias, la cultura y la his- toria introducen en la moral, no supone caer en un escepticismo relativis- ta, ni fomentar un clima de constante angustia, como si nada tuviese vali- dez ética o no existiese ninguna base estable para fundamentar nuestra conducta. Sin negar los momentos de tensión, de duda, de oscuridad, in- cluso admitiendo el riesgo de un retroceso o de un error lamentable, con- viene tener en cuenta dos observaciones fundamentales.

En primer lugar, no cabe duda de que el conocimiento ético de la hu- manidad ha progresado, a través del tiempo y a pesar de todas las dificulta- des, de una manera constante e irreversible. Aunque luego no sea capaz de cumplir con todas las exigencias y obligaciones que admite como válidas y objetivas, las metas e ideales éticos de hoy superan, en su conjunto, a los que tenían nuestros antepasados. La Carta de los Derechos fundamentales del hombre, aceptada por la casi totalidad de los países, al menos en teoría, su- pone una conquista definitiva que no alcanzaron las generaciones anteriores. Ciertas conductas serán ya intolerables para el futuro y, de volver a repetir- se, sería con la condena unánime de todos los demás. Sólo la nostalgia senil de un pasado siempre mejor explicaría el rechazo de este progreso eviden- te, aunque después en la práctica no se viva en coherencia con él. Y por otra parte, si es verdad que algunos puntos hoy se discuten o que ciertos proble- mas no están del todo clarificados, existe, sin embargo, una base lo suficien- temente amplia y confirmada, que sirve para orientar la vida de manera se- gura. Nadie podrá afirmar que, por estos cambios y evoluciones, desconoce cómo ha de actuar para vivir con honradez y honestidad. Hay que reconocer, en segundo lugar, que las mutaciones éticas, efectuadas a lo largo del tiempo, no son tan profundas como parecen a pri- mera vista. En la historia de las costumbres, más interesante que detener- se en la normativa concreta es el intento por discernir los valores que con ella se defienden. Estos últimos pueden tener validez universal y ser acep- tados por los diversos grupos humanos, aunque la traducción realizada a través de las normas haya sido diferente, debido a las condiciones históri-

cas y culturales de cada época o pueblo. Si esta expresión nos parece ya inaceptable, tal vez siga teniendo vigencia el valor que con ella se quería defender. Lo que es bueno para el ser humano, como hemos dicho, sólo puede deducirse de los datos que en cada momento la humanidad posea y de la óptica con la qu los examina. Por eso, muchas soluciones éticas eran per- fectamente lógicas y explicables para un determinado contexto, aunque después hayan quedado superadas en otro diferente. Si conociéramos to- das las circunstancias que motivaron una normativa concreta, se compren- dería muy bien por qué se aceptó una determinada conducta. Esta consti- tuía, sin duda, la mejor respuesta en aquella situación histórica, pero si la ética ha de conducir la vida humana, habría que preguntarse de nuevo si continúa siendo la más adecuada para las circunstancias actuales. Al fin y al cabo, lo que antes, como ahora, se pretendía era actuar de la forma más recta y justa posible.

De ahí la imposibilidad de juzgar otras conductas desde nuestra pro- pia perspectiva cultural, pues nos hacemos incapaces entonces para com- prender su existencia y justificación. Una valoración ética, en estas condi- ciones, será siempre injusta. De la misma manera que, dentro de unos años, cometerían el mismo error si analizaran nuestra praxis actual con otros esquemas diversos. La explicación de esta realidad evolutiva en el descubrimiento de los valores tiene sus raíces humanas y sobrenaturales. Estas reflexiones fina- les ayudarán a comprender el porqué último de todo este progreso, que se gesta a través del tiempo y de la historia.

17. Una explicación antropológica y sobrenatural

Aunque la verdad tenga que ser siempre verdad y poseer un carácter absoluto, la dificultad reside en tener un conocimiento que sea desde el principio definitivo y completo. La reflexión se realiza siempre desde un ángulo restringido y mediatizado por los datos científicos y limitaciones culturales, que obstaculizan el encuentro pleno con ella. Su misterio se nos patentiza, enriquece y perfecciona de una manera lenta y progresiva. Cual- quier valor, fuera de los más evidentes y generales, está grabado por el se- llo de la época . Y e s comprensibl e que , al surgir otra s circunstancias , cam - liar los conocimientos o tener una sensibilidad algo diversa, pueda resul- tar inadecuad o y hubier a qu e matizarl o de nuev o par a qu e expres e y de - fenda los mismos valores que intentaba mantener con anterioridad. La aistencia humana es un proceso dinámico, y a una fase particular y deli-

mitada en el tiempo no se le puede atribuir un significado absoluto. De es- ta manera, la herencia del pasado y de la tradición se explícita cada vez con mayor claridad, se formula con mayor precisión, o se corrigen errores anteriores. El ser humano quiere y debe seguir investigando, como lo ha hecho hasta el presente. Si no ha encontrado aún lo que busca, no es sólo por la incapacidad de su inteligencia, ni mucho menos por la perversión de su voluntad, sino porque su intento está lleno de luchas y dificultades. Ya se ha conseguido mucho en esta conquista progresiva de la verdad, pero no puede permanecer tranquilo, pues su tarea no queda cerrada con el presen- te. Sería demasiado orgulloso sentirnos definitivamente poseedores de al- go que ha necesitado, y que requerirá todavía en el futuro un esfuerzo constante e incansable. Estos mismos cambios tienen también un significado sobrenatural en un clima de fe. La temporalidad, como el pecado, no es un fracaso en los planes primitivos de la creación. Dios ha querido crear un mundo que fuera salvado por Cristo, a través del tiempo y de la historia. Esto supone que no todo se verifica de inmediato y en el presente, sino que de forma paulatina nos acerca al destino final. Por esta esperanza creadora, el futuro humano no se configura como un destino trágico que se ha de soportar de una forma pasiva, como una amenaza que pesa sobre él. El carácter fatalista pertenece a una actitud pri- mitiva en la que el mañana nunca jamás se convierte en un espléndido por- venir, sino en algo ciego, irracional, ilusorio. Una espera trágica y sin sen- tido. La visión bíblica adquiere una tonalidad mucho más positiva. Desde el momento de la creación, el ser humano se hace responsable y domina- dor de la tierra. Mientras Dios se retiró a descansar, cuando vio que todo era bueno, él se quedó en medio del mundo con la tarea gigantesca de lle- var adelante la obra del Creador. Si Dios quiso hacerlo protagonista de su propia existencia, un ser providente para sí y paia los demás, esta misión tendrá que realizarla a un ritmo pausado e histórico, sumergido en el tiem- po, para que pueda poco a poco avanzar hacia el final.

Cuando santo Tomás se pregunta si era coaveniente el conocimien- to de la ley nueva desde el principio de los tiempos, afirma que no todo al- canza su perfección al comienzo, sino mediante un ritmo temporal y pro- gresivo. La condición temporal del ser liumano es algo indispensable en la economía de la salvación y Dios ha conducido a la humanidad siempre, por los caminos de la historia, con una pedagogía paciente en medio de las vacilaciones y dificultades. La razón última de la evolución en el descu- brimiento de los valores encuentra aquí su más profunda explicación. Con esperanza vamos caminando hacia la plenitud. Es una vocación de pere- grinos, que lentamente se acercan con ilusión hada la verdad y el bien, pe-

ro que no lograrán descubrirlos por completo hasta su encuentro con la Verdad y el Bien. La ética normativa nos enseña lo que es moralmente justo, el cami- no recto, las normas objetivas de orientación que se han ido elaborando en la historia. Sin embargo, ella sola no basta para la bondad o malicia de un acto. Se requiere una reflexión posterior, realizada por el mismo indivi- duo, para aplicarla en cada caso y situación personal. Cómo descubrir es- te valor ya personalizado, el único que nos hace buenos o malos, será el objeto del próximo capítulo.

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CAPITULO 8

LA ÉTICA PERSONAL

Aplicación concreta del valor ético

Lo que hemos dicho hasta ahora pertenece al mundo abstracto de los valores, que iluminan nuestra conducta para saber cómo hay que actuar, có- mo podemos llegar a realizarnos en los diferentes campos de nuestra acti- vidad. La ética normativa, que se descubre en ese proceso evolutivo e his- tórico, constituye un punto de referencia básico del que nadie puede pres- cindir, si quiere vivir en coherencia con su proyecto. Como todo criterio normativo no es sino la encarnación particularizada de un valor y éste res- ponde, según hemos dicho, a las exigencias más profundas del ser huma- no, nadie podrá negarse a escuchar su invitación y a seguir por el camino que le indica. Sin embargo, esta mayor concreción de los valores éticos no es todavía suficiente para la orientación definitiva de una conducta. Se re- quiere una aplicación ulterior que tenga en cuenta, además, las circunstan- cias específicas de cada persona y los datos que ofrece su propia situación. Todos estamos de acuerdo en que el respeto a la vida ajena o la ve- racidad de las relaciones humanas son valores positivos y necesarios para una armoniosa convivencia en sociedad. Por ello, la ética normativa nos recuerda que el no matar o el no mentir constituyen una obligación a la que debe atenerse nuestra conducta. Ningún código ético va a defender el crimen o la mentira, como un comportamiento digno y aceptable, pues cualquiera intuye que sin esos principios se hace imposible el diálogo y la confianza mutua. Sin embargo, a pesar del carácter marcadamente absolu- to que parecen revestir tales formulaciones, nos encontramos con algunas

circunstancias concretas en las que no decir la verdad o, incluso, el matar a otro se considera también como una acción lícita. Ninguna moral sensa- ta podrá condenar a quien, por evitar una tremenda injusticia contra per- sonas inocentes, no llegue a manifestar la verdad, o cause la muerte al agresor injusto como un acto de legítima defensa. Esto significa que lo que en teoría se presenta como un principio vá- lido y aceptado, en la práctica se dan situaciones en las que no se debe cumplir. Existe, pues, un desajuste, imposible de evitar siempre, entre el valor ético en abstracto, tal y como aparece en la ética normativa, y su aplicación a una conducta concreta y determinada. El sujeto, para saber cómo debe actuar, ha de tener en cuenta también otros elementos circuns- tanciales, de modo que reflexionar sobre ellos y decidir si lo que está man- dado o prohibido sigue aún manteniendo la misma validez. Lo normal y ordinario es que así sea, pero si entraran en juego otros factores importan- tes, la opción personal podría ser diferente. La ética normativa tiene que convertirse, por tanto, en una ética per- sonal. Mientras no se realice esta última determinación, el juicio valorati- vo de una conducta, por la que una persona se hace buena o mala al eje- cutarla, debe quedar en suspenso. Por el simple hecho de quitar la vida, na- die puede ser considerado como un criminal, sin tomar en consideración todos los elementos que forman parte de semejante comportamiento. Por eso muchos autores insisten en la necesidad de distinguir claramente entre una norma abstracta e inadecuada y una norma concreta y aplicada a la si- tuación. La primera, que hemos designado como ética normativa, estaría formada por la ciencia moral que con sus principios y valores ilumina la conducta humana y nos señala su rectitud. La segunda, que sería la ética personal, nacería de la reflexión del sujeto que, sin olvidar los datos y orientaciones de la anterior, los confronta con la propia realidad, para dis- cernir si algún nuevo elemento debiera matizar su respuesta. Según lo di- cho podríamos sintetizar de la siguiente manera nuestro pensamiento. Por su capacidad racional el ser humano descubre, apoyándose en los valores más universales, que la verdad, el respeto a la \¡da, o la justicia, por ejem- plo, son exigencias necesarias en el mundo de las relaciones personales. De ahí se deduce otra serie de principios más determinados —no mentir, no cometer un crimen, o pagar a cada uno lo que se merece, etc.-, que perte- necen al campo de la ética normativa. Finalmente habrá que ver si, en esta situación concreta , hay que realizar esos valoies o es preferible no tener- los en cuenta para evitar otros males peores, según acabamos de apuntar. Esta última decisión constituye lo que hemos limado la ética personal.

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2. Relaciones mutuas y complementarias

Es evidente que entre estos dos niveles no existe ninguna antítesis o contraposición, pues la ética personal necesita un punto de referencia en las normas más universales para confrontar con ellas la propia situación. Sería ilógico e imprudente que la obligación concreta surgiera exclusivamente de las simples circunstancias, sin tener para nada en cuenta los otros valores más universales que, a lo mejor, deberían salvaguardarse por encima de to- do. Si en algunas ocasiones no se aceptan literalmente los postulados de una ética normativa, no es porque sean falsos o no merezcan nuestra con- sideración y respeto, sino porque en la realidad se presentan con tales ca- racterísticas, que exigen una más profunda reflexión por la presencia de otros valores que merecen también nuestro reconocimiento. No siempre, por tanto, de una ética normativa se deduce la obligación personal. Lo decisivo de la moral, en su sentido más auténtico y estricto -es decir, lo que nos hace buenos o malos-, radica en esta valoración personal que el sujeto realiza, cuando analiza todos los datos y elementos con los que debe confrontar su decisión. La ética normativa sólo lo sería de una forma analógica, puesto que por el mero cumplimiento de lo que ordena o prohibe no se adjetiva como buena o perversa la conducta de un individuo. Se hace moral en cuanto que la persona, que se deja iluminar por ella y ac- cede a su invitación, se hace buena o mala; pero esta bondad o malicia, sin embargo, no afecta a la persona, mientras que ésta, después de su refle- xión, no opte por la obligación que en este momento experimenta o se cie- rre a su llamada. Por eso, algunos creen, para evitar una doble formulación de normas morales, que la única verdaderamente moral es la que brota del individuo singular en una determinada situación, cuando en ella descubre la opción concreta que ha de realizar. ¿Cómo fundamentar, entonces, los valores de esta ética personal?

El método utilizado por los autores ha tenido siempre un doble pun- to de partida. La moralidad concreta de una acción se descubría a través de una argumentación deontológica o por medio de un razonamiento te- leológico. Las diferencias entre ambas posturas podría sintetizarse de la si- guiente manera. Una teoría normativa será deontológica cuando la mora- lidad de un comportamiento concreto se deduzca por el análisis de su pro- pia naturaleza, sin darle mayor importancia a las consecuencias o efectos negativos que pudieran derivarse de ella. Mientras que la teleológica, por el contrario, aunque tenga también en cuenta la naturaleza de la acción, no se atreve a valorarla hasta no considerar los otros factores que también for- man parte de ella. Meparece importante insistir en que hablamos de laeticidad de la ac- ción contreta y particularizada, pues la fundamentación de la ley, dentro de

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la ética normativa, ha tenido con mucha frecuencia en la tradición una jus- tificación ideológica. Su existencia se apoyaba, sobre todo, en la conve- niencia o necesidad de lo mandado o prohibido, para evitar una serie de consecuencias negativas. Incluso el mismo argumento de la pendiente res- baladiza, que se utilizaba en muchos casos, partía de este presupuesto: si la norma universal no condenara una conducta o permitiera alguna excepción, los resultados a corto o largo plazo serían imprevistos y lamentables. Intentaremos explicar los presupuestos, características y dificultades de ambas posturas, para analizar a continuación las posibles convergencias mutuas y los puntos de controversia actual sobre los que hoy se discuten y aquellos en los que no se da una mayor coincidencia. Habrá que hacer tam- bién una explícita referencia a la doctrina de Juan Pablo II, en la encíclica Veritatis splendor, y analizar las condiciones que se requieren para estar de acuerdo con el magisterio de la Iglesia en este tema discutido.

3. El planteamiento deontológico

Sin duda ha sido el más clásico y tradicional. Para valorar la eticidad de una conducta basta tener en cuenta la naturaleza de la acción. De los tres elementos fundamentales que constituyen la moralidad de la acción -l a naturaleza, el fin y las circunstancias-, se da la primacía al primero de ellos, como el más trascendental e importante. Así, por ejemplo, se descu- bre que, si la sexualidad humana encierra una dimensión unitiva y pro- creadora, vivirla de una manera solitaria y egoísta, cuando no existe en- cuentro amoroso y fecundo, constituye una deshumanización inaceptable. La masturbación, en cualquier hipótesis, será siempre no sólo un compor- tamiento incorrecto, a nivel de la ética normatra -como ideal de la sexua- lidad-, sino que tampoco podrá nunca justificarse, en ninguna situación, aunque con ella llegara a producirse algún bier importante o se alcanzara alguna finalidad positiva. Si un hombre infecundo tuviera que hacerse un análisis espermático para conocer la raíz de su esterilidad, la obtención del semen para analizar la ausencia, el número insuficiente o la falta de vita- lidad de los espermatozoides, no podría realizarse por este mecanismo. Lo mismo habría que decir a propósito déla mentira. El lenguaje hu- mano tiene como finalidad la comunicación entre las personas, y este diá- logo, indispensable para la vida social, sólo es posible a través de una lo- cución verdadera y sin engaño. Si la mentira pervierte el significado de es- ta facultad, habrá que considerarla también cono un actc inaceptable, que nunca se podrá justificar tampoco por ningún fin bueno o para evitar otras consecuencias por muy desastrosas que fueran. Siempre se había dicho que una mentira jamás sería lícita, aunque se salvara con ella la vida ie muchos

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inocentes. Ya san Agustín había insistido en que lo importante de esta cues- tión es saber si la mentira constituye una iniquidad y, una vez aceptado es- te presupuesto, habrá siempre que excluirla en cualquier hipótesis. El fin, por tanto, jamás justifica los medios; y cuando se ha demostrado, al mar- gen de las consecuencias, que una acción es mala, ninguna otra finalidad, por muy digna que sea, llegará a convertirla en positiva, pues la buena in- tención queda pervertida por la malicia del medio utilizado. La misma apli- cación habría que hacer a otros comportamientos parecidos. Esta postura implica, por una lógica coherente, la aceptación de al- gunas acciones que se denominan intrínsecamente pecaminosas, cuando la prohibición, contenida en una norma concreta, aparecía con una validez tan universal y absoluta que no cabía otra posibilidad que aplicarla en la práctica, sin ningún tipo de excusa o posibilidad de excepción. El no cum- plir con semejante expenda, a no ser por falta de libertad o conocimien- to, sería siempre algo i cito y condenable. La ética personal, en esos ca- sos, tendría que someterse por completo a las exigencias de la ética nor- mativa, ya que no cabe otra interpretación ni puede tolerarse ninguna otra alternativa. Quedaba formulada de una manera tan adecuada y completa que, por hipótesis, ninguna otra circunstancia o finalidad podría cambiar su valoración negativa.

Sin embargo, hay que reconocer que la existencia de estas normas absolutas no eran tampoco muy numerosas en nuestra moral tradicional. Este carácter absoluto, además de los principios tautológicos, como no es lícito cometer un crimen o hacer daño a una persona por capricho, sólo se daba en pocos casos. Para la mayoría habría que tener en cuenta las cir- cunstancias en que se realiza la acción para descubrir su moralidad. Como recordaban los autores clásicos, a la naturaleza del acto pertenece todo aquello que lo constituye por ser un elemento esencial y necesario. Por esc, si algo le falta o se le añade, su valoración ética podría ser diferente. De acuerdo con esta casuística, estaba permitido tirarse desde un ras- cacielos, aun sabiendo que la muerte era inevitable, para no perder la vir- ginidad o evitar una violación. Se podía provocar el naufragio o incendiar la nave para no caer en manos del enemigo, cuando lo exigiera el bien pú- blico. Lo mismo que nunca se condenaron los torpedos suicidas. Era líci- to matar al agresor ebrio o demente o, incluso, al pequeño inocente que el agresor se pone como defensa «porque la injusta agresión redunda sobre el niño». Se aceptaba la cooperación pasiva, sin resistencia externa, a una violación o a un acto matrimonial con preservativo, cuando existiera una grave dificultad. Reafirmar que no se sabe un secreto, aunque se pregunte si se hace alguna restricción mental, no se consideraba una mentira. Y co- mocriterio general se afirmaba que, en caso de perplejidad, elija cada uno el mal que le parezca menor.

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4. La aceptación de determinadas excepciones

En todas estas situaciones habría que decir que lo que normalmente parece intrínsecamente pecaminoso dejaría de serlo en algunas circunstan- cias, o -con mayor precisión todavía- que no se debe valorar como tal una acción hasta que no se considere cómo se realiza en concreto. Lanzarse al vacío, matar a una persona inocente, colaborar en un acto pecaminoso, re- velar un secreto, o dar una información contraria a la verdad no siempre constituyen un suicidio, un asesinato, una acción perversa o una mentira. Un mismo gesto encierra una valoración diferente, según las condiciones y circunstancias en que se realice. Muchos de nuestros principios tradicionales tenían precisamente es- te carácter reductor de otras normas más universales. La distinción entre cooperación material y formal permitía colaborar en una acción pecami- nosa, que no debería realizarse, cuando por serias razones no fuese posi- ble una completa ruptura. El adjetivo material indicaba que no se quiere ni pretende, aunque haya de prestarse una cierta ayuda, pero sin ningún consentimiento interior. La misma virtud de la epiqueya y de la prudencia buscaba una aplicación diferente o matizada de la norma, siempre que las circunstancias dificultasen por algún motivo serio su fiel cumplimiento. No era una simple excusa sutil y farisaica para escaparse de la ley, sino una verdadera virtud que aplica rectamente la ley necesitada de una ulte- rior interpretación. Algo parecido podría decirse de la llamada "ley de la gradualidad" o crecimiento, aceptada por el mismo Juan Pablo II. El ideal, a veces, no lle- ga a cumplirse de inmediato por una serie de circunstancias. El camino ha- cia él, cuyo valor objetivo se admite y defiende, habrá que iniciarlo, enton- ces, de forma imperfecta, hasta conseguir con la gracia y el esfuerzo una mayor adecuación. Esos primeros pasos, que no responden todavía a las exi- gencias objetivas, deberán valorarse con un espíritu de comprensión y tole- rancia, pues la culpabilidad personal podría quedar ausente o disminuida.

Hasta el conocido principio de doble efecto, tan utilizado en la tradi- ción, pretendía discernir cuándo puede tolerarse un efecto malo, que se en- cuentra estrechamente vinculado con otro fin bueno que se pretende. La entidad del acto humano, en efecto, es tan compleja que no siempre es po- sible separar el uno del otro. Los autores exigían la verificación de cuatro condiciones fundamen- tales: a) que la acción sea buena o indiferente en sí misma; b) que el fin pretendido se considere bueno y honesto; c) que el efecto bueno no se con- siga a través del malo; d) y que exista una razón proporcionalmente grave

tolerancia del efecto malo. Sin meternos e n otras explica-

ciones más detalladas de estos presupuestos, la realidad es que su aplica-

que justifique la

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ción, a pesar de la aparente claridad de su enunciado, requería una serie de explicaciones que difícilmente se hacían comprensibles en bastantes oca- siones. Algunos ejemplos, propuestos como casos de conciencia en los li- bros de texto, serán suficientes para confirmar estas dificultades. No es fácil entender por qué era lícito cortar la trompa con un feto ectópico, como un remedio terapéutico, pero no se podía abrir para extraer exclusivamente el embrión, y conserva así la posibilidad de un nuevo em- barazo. Se admitía que una mujer, como hemos visto, se tirara de un piso alto, aun con la certeza de su muerte, para defender su virginidad, pero no darse un tiro con esa misma intención, pues se trataría entonces de un sui- cidio inadmisible. O qué razón existe para aceptar los torpedos suicidas, que tiene como objetivo destruir el barco y la vida de sus tripulantes, cuan- do la muerte del que los conduce se hace, al mismo tiempo, irremediable; y, sin embargo, es ilícito provocarse la muerte si fuera el único medio pa- ra salvar muchas vidas inocentes. Lo único que me interesa, por el momento, es indicar cómo muchas de las obligaciones que aparecen como más absolutas -no matar, no men- tir, no hacer el mal, etc.- quedaban después reducidas en su aplicación práctica. Existía, en el fondo, como una intuición de que no se puede cum- plir siempre con todos los valores en cualquier hipótesis o circunstancia, y se intentaba de esta forma armonizar, por una parte, la validez de la norma y, por otra, permitir ciertas acciones que aparentemente irían contra ella.

5. La fundamentación

ideológica

Para superar estos inconvenientes apuntados, hace ya algunos años se quiso buscar un nuevo planteamiento que parecía más comprensible y lógico. El teleólogo deduce el valor ético de una acción concreta, reflexio- nando no sólo sobre su naturaleza, sino teniendo en cuenta también las buenas o malas consecuencias que pudieran producirse. Mantener una norma como absoluta, cuando con su cumplimiento se destruyen otros va- lores muchos más importantes, no parece que sea un comportamiento aceptable. Por eso, para la moralidad de una conducta habrá que tener en

cuenta las orientaciones de la ética normativa, como criterios básicos y primarios, pero no se deben marginar tampoco las circunstancias concre- tasen las que ella se realiza, no vaya a ser que sus efectos negativos resul-

valor que se pretende con su cumplimiento. Si la etici-

te» peores qu e el

daJ de una conduct a depende también de sus consecuencias, el juicio mo- ral no será definitivo ni completo hasta no considerar, al mismo tiempo, todas las circunstancias que la rodean.

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Puesto que con anterioridad a la situación no es posible conocer las consecuencias, la norma que manda o prohibe es sólo un bien o un mal pre-moral, pues su valoración ética sólo se completará al tener en cuenta todos los elementos de la acción. Adjetivarla de esta manera no significa negar su validez e importancia, como si pudiera prescindirse de ella. Lo único que se dice es que todos estos hechos -no respetar la vida, provocar una esterilización, o no decir la verdad-, aunque en teoría son valores ne- gativos que deberían excluirse, deben ser analizados según las situaciones en que se realizan para saber si constituyen un crimen, una acción anticon- ceptiva o una mentira. Sólo cuando no se cumple con el valor ideal, sin ninguna razón proporcionalmente grave, el ma! físico o pre-moral se con- vertirá también en ético. El principio de doble efecto se presenta también con otra perspectiva, que parece a estos autores más asequible y menos complicada. La limita- ción humana, que no nace sólo de su voluntad libre sino de su misma con- tingencia, impide muchas veces que el resultado de tales comportamientos sea positivo en todos sus aspectos. Aun con la más buena intención, cuan- do se busca conseguir un bien, brota otra serie de efectos negativos que no se pretendían. El bien moral consiste, entonces, en discernir con lucidez y objetividad qué alternativa se presenta como la más humana y evangélica:

defender el valor que se consigue con la acción, a pesar de sus consecuen- cias negativas, o dejar de hacerla para evitar los otros males que se juzgan más importantes que la no-realización del valor deseado. El único problema de esta nueva formulación reside justamente en descubrir cuál es el valor superior, que hemos de buscar por encima de to- do. O dicho de otra manera, se trata de ver si existe una razón justa y pro- porcionada que permita y compense la realidad de determinados efectos negativos que no son los que se intentan y los que se quieren. Este valor supremo, que debe prevalecer y mantenerse como el de mayor preferen- cia, es el que dignifica una conducta en concreto, aunque de ella se deri- ven algunas consecuencias que, desde un punto de vista físico, hubiera que catalogar como lamentables. La misma dificultad que se daba en su for- mulación tradicional. Por eso en ésta también se insistía en que «hay que considerar todos los elementos, las ventajas e inconvenientes, tanto indi- viduales como sociales, los inmediatos como los más remotos, que influ- yen en la formación del juicio recto». Estos nuevos planteamientos, aceptados por una amplia mayoría de moralistas actuales, han sido objeto de una fuerte crítica por parte de otros autores. Muchos creen, incluso, que son contrarios a la enseñanza de Juan Pablo II en la encíclica Veritatis splendor. Por ello quisiera probar breve- mente cómo ciertas acusaciones o condenas contra esta teoría no me pare- cen que estén justificadas. Las tres dificultades mayores que se les atribu-

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ye radican en el peligro de caer en una ética utilitarista, que se haga al mis- mo tiempo demasiado subjetiva, y que rechaza la existencia de las accio- nes intrínsecamente pecaminosas. ¿Es posible evadir estos riesgos?

6. La superación de una ética utilitarista

Los defensores de esta tendencia creen que juzgar la eticidad, tenien- do en cuenta también sus consecuencias, no supone caer en una moral de la pura eficacia, en la que el valor concreto de un comportamiento quedara determinado por la dimensión utilitaria del mismo. Las consecuencias no son ni los únicos, ni los elementos más relevantes para la moralidad de una acción. Los que mantienen este tipo de fundamentación es porque han que- rido insistir, hablando en términos clásicos, en que la bondad o malicia no brotan tampoco al margen del fin y de las circunstancias, ya que la influen- cia de estos factores era demasiado pequeña en los manuales de moral. Dos razones fundamentales se aportan para evitar un utilitarismo condenable.

Es importante distinguir, en primer lugar, entre acciones que podrían adjetivarse como útiles y productivas, porque sirven para obtener un fin de- terminado, y aquellas otras que sólo tienen una carácter expresivo e insigni- ficante, pues no están destinadas a producir ningún efecto, sino a manifes- tar de forma clara y visible la actitud interior del que las realiza. La comida es un remedio para eliminar el hambre, como el estudio se convierte en un medio para obtener un título y ganarse la vida. Ambas acciones resultan úti- les y beneficiosas para conseguir el objetivo propuesto. Sin embargo, cuan- do se deja un ramo de flores sobre la tumba de un difunto, se da un apretón de manos a la persona afectada por una desgracia, o se ofrece un beso a alguien a quien se ve después de algún tiempo, la utilidad de tales gestos es prácticamente nula. Son nada más que el símbolo de un recuerdo amoroso que perdura en el corazón, de un afecto con el que se podrá siempre contar en cualquier circunstancia, o un signo gozoso por la alegría del encuentro. La vida está llena de estas acciones, a primera vista, inútiles y sin provecho, pero que encierran en su interior, por debajo de las simples apa- riencias, un contenido extraordinario de riqueza humana. Para una mirada superficial apenas si tienen explicación, pues no se descubre en ellas nin- guna finalidad que pudieran justificarlas. Producen la impresión de ser muchas veces una pérdida de tiempo, un vulgar despilfarro, un esfuerzo inútil que debería haberse empleado de una forma más razonable. Los efectos de una acción no hay que medirlos, por tanto, con una mentalidad mercantilista para ver lo que, desde el punto de vista cuantitativo y renta- ble, resulta más provechoso, aunque sea para el de la mayoría. Una men-

talidad como ésta será propia de un utilitarismo pragmático, que también es rechazado por una teleología humanista y moderada. El que denuncia una injusticia sabiendo que no logrará ninguna me- jora, aunque él pagará su protesta con la vida o terminará encerrado para siempre en una cárcel, sin ninguna posibilidad de actuar en el futuro; el que renuncia a unos privilegios para compartir con los más necesitados, con- vencido de que con ello no elimina la condición miserable de los demás; el que realiza una huelga de hambre, como grito de protesta por una causa jus- ta, pero con la conciencia de que nada va a conseguir, se podría considerar, dentro de unos esquemas utilitarios, como una persona insensata e irracio- nal. Se trata, como fácilmente se constata, de acciones completamente inú- tiles y que no sirven para nada desde una visión pragmática de la vida. Sin embargo, la óptica de la teleología no defiende límites tan estrechos. Más allá de la utilidad y eficacia, se abre una perspectiva diferente, que sopesa y analiza también la importancia y la riqueza humana de esas acciones. El valor del testimonio en esos casos, con la esperanza, el dinamismo y la ilu- sión que despiertan, encierra un valor muy superior a otras posibles venta- jas que podrían obtenerse con un planteamiento utilitarista.

Y es que cuando la acción brota de un enorme amor, en él encuentra su completa significación. Si aparece como inexplicable para el que no lo vivencia, es porque habla un lenguaje que no todos están capacitados para entender. Y justamente por esta incapacidad de comprensión tan generali- zada, en una sociedad opaca a esta dimensión humanista, su gesto se hace tanto más necesario y se convierte en un valor con una densidad impresio- nante. La respuesta de Jesús contra los que murmuraban de aquella mujer que le había derramado un frasco de alabastro con perfume auténtico (Me 4,3-9), porque hubiera sido más útil dedicar ese dinero a los pobres, denun- cia esa ceguera de juicio de quien sólo valora la utilidad inmediata.

7. La objetividad de la decisión personal

El peligro de relativizar las normas con una visión demasiado subje- tiva es una preocupación justificada en este tipo de fundamentación. La in- sistencia de Juan Pablo II, en la encíclica antes citada, es perfectamente comprensible. «Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de que el juicio moral es ver- dadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia» (VS. n° 32). Es cierto que, aunque ella sea la norma última de moralidad, no es nunca una fuente autónoma para decidir lo que es bueno o está mal. Los valores que la ética normativa nos enseña, aunque a un nivel más abstracto, son datos de fundamental importancia cuando la persona desea saber cómo de-

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be comportarse. Nos indican el camino que se ha de recorrer para vivir de acuerdo con la dignidad de la persona. Constituyen el cauce de una liber- tad responsable y una ayuda imprescindible para nuestra propia realiza- ción. Las personas que ignorasen su existencia, rechazando la iluminación que de ellos proviene, caerían en un subjetivismo anárquico, al no con- frontar su conducta con unos criterios objetivos, patrimonio de una rica herencia y tradición.

Pero que algunos valores queden condicionados y se relativicen de alguna manera, no supone negar su obligatoriedad ni la urgencia de una decisión objetiva, independiente de los gustos o criterios personales. Pre- cisamente para no caer en un subjetivismo peligroso, sin ningún punto de referencia, se requiere la universalidad de la norma como un elemento constitutivo de la decisión moral. La ética como ciencia tiene, pues, una función protectora por la que nadie debe sentirse molesto y oprimido. Si en alguna situación concreta, como sucedía en la casuística tradicional, un determinado valor ético no resultaba obligatorio -respetar la vida de un inocente, o atentar contra la propia lanzándose al vacío, según veíamos con anterioridad-, era porque se valoraba objetivamente como más impor- tante otra obligación superior.

Por eso, en esta concepción, no queda lugar tampoco para un relati- vismo arbitrario, que induciría a comportarse como a cada uno le parecie- ra. La objetividad de una conducta no depende de la simple obediencia a la ley, sino de la sumisión concreta a aquel valor que, en tales circunstan- cias, haya de prevalecer y respetarse por encima de todos. Se trata de en- contrar la mejor respuesta posible a las diferentes exigencias éticas que se acumulan en una situación. Cuando la persona opta así, en función del va- lor preferente, su decisión es plenamente objetiva, aunque a lo mejor no sería la misma, si las circunstancias variasen su planteamiento anterior. Afirmar, como algunos autores han escrito, que la ética teleológica no es nada más que una técnica para justificar cualquier decisión, me parece completamente falso e injusto.

En lo que hemos llamado ética personal se da, por tanto, una orienta- ción abstracta, no particularizada a ninguna situación, que nos indica la exis- tencia y jerarquía de un mundo de valores que favorece e ilumina la deci- sión a tomar y, al mismo tiempo, un imperativo concreto y ya pormenoriza- do -el único absoluto y obligatorio para esta ocasión-, que tiene en cuenta también los elementos específicos no incluidos en esa normativa general. El ser humano, en su actuación ética, no debe aplicar sólo una norma, que es incompleta en su generalidad para todas las ocasiones, pero tampoco debe fijarse exclusivamente en una determinada situación, según su criterio indi- vidual, que le llevaría a un subjetivismo exagerado, sino hacer una síntesis de ambos elementos para formarse un juicio último lo más objetivo posible.

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8. La existencia de acciones intrínsecamente pecaminosas

Es otro de los puntos fundamentales que el Papa recuerda como una

enseñanza tradicional en todo el magisterio de la Iglesia. Intrínsecamente pecaminosa es aquella acción que se considera mala en sí misma y no por

el hecho de estar mandada, teniendo que admitirla como tal en todas las cir-

cunstancias y ocasiones, sin ninguna posible justificación. Ya en su exhor- tación sobre La reconciliación y penitencia insistía con toda claridad sobre este aspecto: «Es un deber añadir -como se ha hecho también en el Síno- do- que algunos pecados, por razón de su materia, son intrínsecamente gra- ves y mortales. Es decir, existen actos que por sí y en sí mismos, indepen- dientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilícitos por ra- zón de su objeto. Estos actos, si se realizan con el suficiente conocimiento

y libertad, son siempre culpa grave» (n° 17). El hecho del martirio cristia- no es una confirmación elocuente de que la fidelidad a Dios es absoluta e incondicional y de que existen «normas morales negativas relativas a com- portamientos determinados y que son válidas sin excepción» (VS n° 90).

Hay que reconocer que tal afirmación iría contra la teoría extremis-

ta de aquellos que negaran, fuera del principio radical del amor, la existen-

cia de otras normas que, en cualquier hipótesis y ocasión, hayan de consi- derarse siempre como absolutas. La siguiente afirmación de la encíclica solo podría aplicarse a una teleología radicalizada: «Las teorías éticas te- leológicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun reconociendo que los valores morales son señalados por la razón y la revelación, no admiten que se puedan formular una prohibición absoluta de comportamientos de- terminados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten con aque- llos valores» (VS n°75. También 79; 80; 81; 96; 115).

No creo, sin embargo, que nadie se atreva a decir, por citar algunos ejemplos, que renegar de Dios, odiar a las personas o desearles un mal, violentar su intimidad por medio de la tortura, la trata de blancas, la per- versión de menores, podrían justificarse en algunas situaciones. La prima- cía de Dios como valor supremo y absoluto, por encima de cualquier otro, la imposibilidad de conseguir algún bien con el odio, o pisotear la digni- dad y el respeto de la persona, configuran de tal manera estas acciones que las hacen completamente injustificables en cualquier circunstancia. Son, sin duda alguna, intrínsecamente pecaminosas. El mismo Papa recoge las afirmaciones del Vaticano II como «una amplia ejemplificación de tales actos» (VS n° 80), en las que todos estamos completamente de acuerdo. El homicidio, que equivale a matar injustamente, nunca podrá aceptarse. De la misma manera que robar por capricho, mentir por comodidad o egoís- mo, tolerar un mal por cobardía, o eliminar a un discapacitado por su con- dición, etc., no se convertirán nunca en algo bueno.

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La discusión podrá plantearse cuando se analice si esta acción con- creta por la que se atenta contra una vida es un crimen o una muerte pro- vocada por un acto de doble efecto. Si apropiarse de lo ajeno es un robo o una necesidad ineludible. Si no utilizar un medio desproporcionado con un enfermo terminal es un gesto eutanásico o un derecho del propio pacien- te. Todo lo cual indica que, en muchas ocasiones, antes de valorar a una acción como intrínsecamente pecaminosa, hay que analizar su misma na- turaleza para ver si encierra las condiciones que la especifican como tal.

9. Condena explícita de radicalismos extremos

Creo que una gran mayoría de autores están de acuerdo con las ver- dades básicas y fundamentales de la encíclica, que no tienen por qué sus- citar ninguna crítica seria o rechazo. La conciencia debe permanecer abierta a la llamada de los valores objetivos que evite un situacionismo re- lativista e inconsistente. Lo mismo que la opción por Dios se refleja y au- tentifica en los actos particulares. La vinculación entre libertad y ley, con- ciencia y verdad, constituye un patrimonio evidente de la moral cristiana. El actuar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien de la persona. No existe separación en- tre el orden ético y el orden de salvación, pues la dicotomía entre fe y mo- ral es inaceptable. El pecado mortal no se verifica sólo en el rechazo ex- plícito de Dios, sino cuando la persona compromete su libertad en una ma- teria moralmente grave. Los cristianos tienen en la Iglesia y en su magis- terio una gran ayuda para la formación de la conciencia. Son afirmaciones tan evidentes que ninguna persona sensata se atreverá a negar. Y es que los interrogantes o dificultades que plantea parecen hacer referencia a posturas mucho más radicales de las que se aceptan en las orientaciones actuales de la moral:

«¿Es posible obedecer a Dios y, por tanto, amar a Dios y al prójimo, sin respetar en todas las circunstancias estos mandamientos?» (n° 4). «Algunos han llegado a teorizar una completa autonomía de la ra- zón en el ámbito de las normas morales» (n° 36).

una opción primordial por la caridad, el hombre -se -

gún estas corrientes- podría mantenerse moralmente bueno, perseverar en la gracia de Dios, alcanzar la propia salvación, a pesar de que algunos de sus comportamientos concretos sean contrarios deliberada y gravemente a los mandamientos de Dios.»

«Según estos teólogos, el pecado mortal, que separa al hombre de Dios, se verificaría solamente en el rechazo de Dios» (n° 69).

«En virtud de

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«¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos hacia Dios! ¿De la intención del sujeto que actúa, de las circunstancias -y, en particular, de las consecuencias- de su actuar, del objeto mismo de su ac- to?» (n° 74).

«El primero {teleologismo) pretende deducir los criterios para la rec- titud de un determinado modo de obrar sólo del cálculo de las consecuen- cias que se prevé pueden derivarse de la ejecución de una decisión» (n° 75).

«Las teorías éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialis-

mo), aun reconociendo que los valores morales son señalados por la razón

y la revelación, no admiten de ninguna manera que pueda darse una pro-

hibición absoluta de elegir comportamientos determinados que, en cual- quier circunstancia y cultura, estén en contradicción con aquellos valores» (n° 75).

«Así pues, hay que rechazar la tesis, característica de las teorías teleo- lógicas y proporcionalistas, según la cual sería imposible cualificar como moralmente mala según su especie -su 'objeto'- la elección deliberada de

algunos comportamientos o actos determinados, si se prescinde de la inten- ción por la que la elección es hecha o de la totalidad de las consecuencias

previsibles

de aquel acto para todas las personas

interesadas»

(n° 79).

Cualquiera que conozca la bibliografía actual sabe que la fundamen- tación teleológica moderada no cae en ninguna de estas exageraciones, ni tampoco niega ninguna de las verdades que se derivan de la antropología cristiana expuesta con anterioridad.

10.

Convergencias

y divergencias

entre ambas

teorías

A pesar del diverso planteamiento que se da en cada una de ambas posturas, existen también profundas convergencias que conviene subrayar, aunque en la solución de algunos casos concretos puedan darse ciertas di- ferencias.

Hay un común acuerdo en defender la importancia que tienen los va- lores de la ética normativa, como criterios básicos de orientación. El ideal sería siempre cumplir con las exigencias que contienen y poder realizarlos en cualquier situación. Lo que es recto debería aplicarse en la práctica, ya que, por hipótesis, constituye un camino válido para laautorrealización de

la persona. No es posible una vida moral que no tenga constantemente de-

lante la urgencia de estos valores.

Tampoco habría disparidad en admitir el carácter relativo que, a ve- ces, revisten en algunas circunstancias. Como un valor normativo es im- posible que abarque a todas las peculiaridades de una situación, no puede

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excluirse que deje de tener vigencia en algún caso concreto. Para dotarlo de un carácter absoluto habría que tipificar todas las posibles excepciones, integrándolas dentro del propio valor normativo. No es lícito matar a una persona, a no ser en legítima defensa, en tiempo de guerra justa, condena- da por la autoridad competente, o en las múltiples e inabarcables ocasio- nes en las que su muerte se produce de una forma indirecta, dentro de una acción con doble efecto. Si esto fuera posible, el principio se convertiría en un enunciado tautológico: no es lícito matar injustamente, ya que en las otras circunstancias perdería su contenido perverso.

Cuando la valoración encierra un carácter absoluto, como en este ca- so, nunca se podrá justificar el fin que se pretende por muy bueno que pa- rezca. De la misma manera que robar a una persona con la buena finalidad de prestar ayuda a un necesitado, a quien no se quiere socorrer con los pro- pios recursos, nunca estará permitido, pues el robo -también en esa con- creta ocasión- sigue siendo inadmisible. Tampoco en este punto existen criterios opuestos.

Las diferencias radicarían en que el deontólogo, para justificar las posibles excepciones que pudieran darse, las explica con otros principios de valoración. De esta forma intenta defender la objetividad de las solu- ciones, que podría peligrar sin la existencia de otras normas, para regular con exactitud cualquier aparente conflicto. De hecho, éste nunca es autén- tico y verdadero, pues siempre queda resuelto con acudir a estos últimos criterios. El que crea encontrarse ante un conflicto de valores es conse- cuencia de un error o ignorancia, que fácilmente podrá superar con el es- tudio o la información. Se prefiere asegurar la objetividad de la decisión, aunque sea sacrificando ciertos aspectos de la coherencia lógica, como apuntábamos con anterioridad.

El teleólogo, aunque comparte con frecuencia las mismas solucio- nes, prefiere llegar por otro camino que lo juzga más coherente. El valor que se busc a realizar podría, a lo mejor, producir efectos peores, y ante es- te conflicto hay que resignarse a perder uno y optar por el de mayor im- portancia y preferencia, de acuerdo con una escala y jerarquía que hace objetiva la decisión. Se trata, con otras palabras, de hacer el mayor bien posible, cuando no se puede cumplir, por desgracia, con todos los valores que entran e n juego , o de excluir aquel mal qu e se considera peor, cuand o

posibilidad de error nunca podrá está exenta de ella el deontólogo,

cuando reflexiona sobre la razón proporcionalmente grave para permitir un efecto malo, o sobre las causas que justifican una epiqueya en el cum- plimiento d e la ley.

no todos los males llegan a evitarse. La eliminarse po r completo, como tampoco

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II. Doble postura frente a la conflictividad ética

Hay que reconocer, como ya hemos apuntado, que la fundamenta- ción deontológica goza de una arquitectura mucho más armónica, donde todos sus elementos quedan perfectamente encajados. No queda espacio para la perplejidad y la duda, que se consideran productos de la ignoran- cia o del error. Esta experiencia de incertidumbre, que impide tomar una decisión determinada entre obligaciones aparentemente contradictorias, es una consecuencia del hombre ignorante y enfermizo. Por ello, la actitud pastoral debe ser anáioga a la que se adopta con la conciencia turbada por los escrúpulos.

A pesar de estos conflictos aparentes, la moral tenía bien estudiadas semejantes situaciones para atinar con la solución única y definitiva a esas primeras incertidumbres superficiales. El que se deja llevar por la claridad de los principios éticos gozará siempre de un juicio radiante y luminoso sin sombras ni opacidades que dificulten su decisión práctica. A un nivel teoló- gico, tampoco parece aceptable a esta orientación que Dios, como legislador supremo y sabio, coloque a sus criaturas en tales situaciones conflictivas en las que el cumplimiento de una obligación sup