Ficha de Clase realizada por la Profesora: Sonia Alvarez

Asignatura: Antropología y Problemática Regional, Facultad de Humanidades, Universidad

Nacional de Salta, Salta.
La asignatura pretende reflexionar sobre el que-hacer antropológico y su relación con las “problemáticas
regionales”, tratando de articular las objetos más particulares de preocupación del saber antropológico con las
cuestiones que se han constituido en “problemáticas” para el contexto que denominamos regional. Es decir
aquel espacio social que nos incluye.
Esto significa que la asignatura no estudiará todos los problemas sociales, sino sólo aquellos que se
constituyeron en problemáticas a las que podemos denominar también problematizaciones de interés social, estatal
y que constituyen también temáticas de interés del propio campo de la reflexión antropológica y de las ciencias
sociales en la región.
Una primer cuestión a tener en cuenta es ¿que cosa entendemos por problemáticas? dado que no todos los
problemas se constituyen en temas de interés para las ciencias o para la intervención social y gubernamental.
Otra es que entendemos por región y como este concepto y su materialización en el espacio ( por ejemplo “la
región NOA” de la Argentina, o la “región camba” de Bollivia), son construcciones sociales arbitrarias que se
van materializando en jurisdicciones de tipo político o económico, entre otras dimensiones que se utilizan para
marcar fronteras y constituir regiones. Desde el punto de vista político encontramos a la nación o las
provincias, o los municipios, entre otras. Estas instituciones que se manifiestan como dice una canción en
“punto y raya” (en los mapas) son construcciones arbitrarias de carácter histórico que se van materializando
en estados, mapas, grupos de interés, etnias, etc. Constituyen un espacio social que construye fronteras,
límites. Estos límites son tangibles (materiales) o intangibles (no materiales) como las ideas que marcan
diferencias entre grupos sociales, por ejemplo uno que esta marcando nuestra vida cotidiana actual: el campo,
el gobierno y los piqueteros. Las fronteras expresan la diferenciación entre los grupos sociales en ese espacio
y entre ellos y espacios más amplios como los globales o las fuerzas socioeconómicas que los atraviesan.
Las problemáticas o problematizaciones sociales
“Cuando me refiero a la historia del pensamiento quiero decir no solamente historia de las ideas o de las
representaciones, sino la tentativa de responder a la siguiente cuestión: ¿Cómo se constituye el saber? ¿En qué
medida el pensamiento, en tanto que tiene una relación con la verdad, puede tener también una historia? (...)
No se trata de hacer una historia de las costumbres, de los comportamientos (...) no pretendo hacer una
historia de las instituciones (...). Por el contrario, me he preguntado como el pensamiento de la punición (...)
tuvo (...) una determinada historia. Lo que pretendo hacer es la historia de las relaciones que anudan el
pensamiento y la verdad, la historia del pensamiento en tanto que pensamiento de la verdad (...) La noción que
sirve de soporte común a los estudios que he realizado (...) es la de problematización. (...) la cuestión
constituía en saber cómo y por qué la locura, en un momento dado, ha sido problematizada a través de una
determinada práctica institucional y de un peculiar aparto conceptual (...) Problematización no quiere decir
representación de un objeto pre-existente, ni tampoco creación por medio del discurso de un objeto que no
existe. Es un conjunto de prácticas discursivas y no discursivas lo que hace entrar a algo en el juego de lo
verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto de pensamiento (ya sea bajo la forma de reflexión moral,
del conocimiento científico, de análisis político, etc.) -Michael Foucault, Saber y Verdad.
La construcción de problemas se fundamenta en la aparente “neutralidad” y “objetividad” de la ciencia y, en
parte, también en el “desinterés” de la representación burocrática de los problemas. Esto supone la aparición
de especialistas: “expertos” de distinto tipo que poseen una “autoridad legítima”, delegada por la institución
política que tiene poder para delegar. Como la Iglesia, el Estado, las asociaciones profesionales, la universidad,
la ley, etc. (Bourdieu y Wacquant, 1995: 38)
Los “problemas” o tematizaciones1, para ser reconocidos como tales y ser tomados en cuenta como un
problema social, tuvieron que pasar por un proceso de reconocimiento de éstos como problemas legítimos. Para
ello es preciso, dice Bourdieu (1989b: 37) “hacer la historia social de la emergencia de esos problemas, de su
constitución progresiva, quiere decir, del trabajo colectivo - frecuentemente realizado en la concurrencia y en
la lucha- por el cual se fue haciendo necesario dar a conocer y hacer reconocer estos problemas como
problemas legítimos, confesables, publicables, públicos, oficiales (...). En todos los casos, se descubre que el
problema, aceptado como evidente por el positivismo vulgar (que es la primera tendencia de cualquier
investigador) fue socialmente producido, en un trabajo colectivo de construcción de la realidad social. Por medio
de este trabajo, fue preciso que hubiese reuniones, comisiones, asociaciones, ligas de defensa, movimientos,
manifestaciones, peticiones, requerimientos, deliberaciones, votos, tomas de posición, proyectos, programas,
resoluciones, etc.. Para que aquello que era o podría haber continuado siendo un problema privado, particular,
singular, se tornase en un problema social, en un problema público del que se pueda hablar públicamente - piénsese
en el aborto o en la homosexualidad- o en un problema oficial legitimado con leyes o decretos. Seria preciso
analizar aquí el papel particular del campo político y, sobre todo, del campo burocrático. Por medio de este
último, y con relación a la lógica muy especial de la comisión burocrática (...), este campo contribuye de manera
muy intensa para la consagración y para la constitución de los problemas sociales universales” (1989b:37).
La historia de la ciencia social reciente entonces y su relación con las formas de nombrar ciertas cuestiones
consideradas como problematizaciones, está fuertemente asociada a la filosofía predominante en el Estado, a
las demandas sociales y a la construcción burocrática de “problemas sociales”.
Bourdieu, cuando analiza a las Ciencias Sociales como parte de la producción del Estado y de sus efectos
simbólicos considera que el surgimiento de temáticas especificas se deberían a “dos factores fundamentales”.
El primero consiste en, “la forma que reviste la demanda social de conocimiento del mundo social en función
principalmente de las filosofías dominantes en las burocracias de Estado”. El segundo factor es "la extensión
de la autonomía del sistema de enseñanza y del campo científico en relación con las fuerzas económicas y
políticas dominantes, autonomía que supone sin duda a la vez un fuerte desarrollo de los movimientos sociales
y de la crítica social de los poderes y una fuerte independencia de los especialistas en relación con estos
movimientos” (Bourdieu, 1996:8) ”. Respecto a la construcción estatal de problemas Bourdieu señala que "El
ascendiente del Estado se hace sentir particularmente en el dominio de la producción simbólica: las
administraciones públicas y sus representantes son grandes productores de "problemas sociales" que la ciencia
social no hace a menudo sino ratificar al retomarlos por su cuenta como problemas sociológicos (bastaría,
para hacer la prueba, con determinar la proporción, sin duda variable según el país y los momentos, de
investigaciones que se plantean sobre problemas del Estado, pobreza, inmigración, fracaso escolar, etc. más o
menos aderezadas científicamente" (Bourdieu, 1996:7).
En esta misma línea Remi Lenoir (1993) considera que los “problemas sociales” son una construcción, que es
en vano definirlos por una naturaleza que les sería propia ni por una población que ofrecería rasgos
específicos y que se puede realizar la génesis social de la construcción de un “problema social”, en cuya
formulación pública confluyen distintos actores del campo político, gubernamental y científico. Los
“problemas sociales”, están además en “efecto instituidos de todos los instrumentos que participan en la
formación de la visión común del mundo social, ya se trate de los organismos y de las reglamentaciones que
tratan de resolverlos o de las categorías de percepción y de pensamiento que les corresponden. Esto es tan
cierto que una de las particularidades de los problemas sociales es que se encarnan generalmente de manera
muy realistas en las “poblaciones” cuyos “problemas” se trata de resolver” (1993: 59-60). “Un problema social
no es únicamente el resultado de un mal funcionamiento de la sociedad (lo cual podría dejar pensar el empleo
a veces abusivo de términos como “disfunción”, “patología”, “disidencia”, “desorganización”, etc.) sino que
supone un verdadero “trabajo social”, cuyas dos etapas esenciales son el reconocimiento y la legitimación del
“problema” como tal”. Su visibilidad supone la acción de grupos socialmente interesados en producir una
nueva categoría de percepción del mundo social a fin de actuar sobre este último. Por otra parte, su
legitimación “supone una verdadera empresa de promoción para insertarlo en el campo de las preocupaciones
“sociales” del momento”. En suma, estas transformaciones subjetivas, sin las que no se plantearía el problema,
se agrega un trabajo específico de enunciación y de formulación públicas, es decir, una empresa de
movilización...” (1993: 79-80).
Mucho de los problemas que veremos en esta asignatura como la pobreza, el campesinado, la cuestión aborigen
se constituyen problematizaciones por distintas causas. Una de ellas son las demandas sociales de ciertos
grupos que pretenden poner una cuestión en la agenda social y pública. Por otro lado tenemos la construcción
simbólica de problemas sociales que realiza la burocracia estatal. Ambas cuestiones están en estrecha relación
con los objetos de saber de las ciencias sociales y la última cuestión limita su autonomía relativa para
reflexionar sobre ciertas cuestiones. El grado de autonomía, depende de coyunturas históricas particulares.
Los expertos identifican problemas a partir de la creación de anormalidades por ejemplo en la etapa del
desarrollo: la urbanización acelerada, segregación urbana, la superpoblación, tecnología obsoleta, capital
insuficiente, prácticas agrícolas arcaicas, pautas culturales tradicionales, etc.) (Escobar, 1998), lo que permite
construir categorías de beneficiarios de la transformación. Esto da pie para la nominación y la clasificación de
estas anormalidades y subtipos: los pobres, analfabetos, los pequeños agricultores, marginales, campesinos sin
tierra, los inmigrantes, los habitantes de barrios pobres, los desempleados, etc. Hay categorías de personas que
subsumen todas las otras, por ejemplo los migrantes urbanos o los aborígenes en América Latina, a los que
además se les asignan todas las representaciones de “anomalías” en forma de encastre, lo que los convierte en
los anatemas de la “normalidad”.
También "la imposición de la problemática al que un investigador esta sujeto - como cualquier agente social
(...) se torna mas probable en la medida en que los problemas que son “taken for granted” (son tomados
como dados) en el universo social son aquellos que tienen mas probabilidades de recibir apoyos, materiales o
simbólicos, de ser como se dice, bien vistos por los administradores científicos y las administraciones- y
(que)... sean aprobadas por aquellos que disponen de medios para encomendar y que se muestran, del resto,
tanto mas críticos ..... cuanto más esta se desliga de sus encargos o de sus pedidos” (Bourdieu;1989).
Sin embargo también está otra fuerza vinculada con el propio desarrollo del campo disciplinar, en este caso de
la antropología y de sus vínculos y diálogos con otras ciencias sociales. Esta constituye otra tendencia la que
lleva a incorporar nuevos campos a su conocimiento. Estos a su vez van adquiriendo autonomía de otros. Por
ejemplo la pobreza se constituyo en uno de las problematizaciones, que más interesaron a la antropología y a
la sociología a mediados del siglo XX en América Latina, vinculada a la llegada de la antropología a la ciudad
(o lo que se denominaron anteriormente sociedades complejas 2). Estaba asociado a una problematización que
era la del “subdesarrollo de América Latina” por que se consideraba (o había un consenso discursivo) que este
era un “problema” que había que problematizar, de allí la antropología más aplicada se comenzó a orientar a
trabajos que promovían el desarrollo, no sólo en el ámbito urbano, sino también rural. La antropología
jurídica es un campo muy reciente de estudio de la antropología, era una preocupación más sociológica y
ahora la antropología está poniendo a disposición sus bajos teóricos y metodológicos para explicar cuestiones
vinculados a lo “jurídico”. Un aporte muy importante de la antropología jurídica al conocimiento de este
campo son por ejemplo, los efectos de la colonización sobre la subjetividad de los sujetos y/o la
criminalización que se produce si el derecho se aplica en forma racista o colonial.
Espacio, representaciones sociales y Antropología
Aquí trataremos de relacionar la idea de espacio social, con el de cosmovisiones del mundo o
representaciones sociales y antropología; para luego acercarnos a la idea de región.
La antropología es una de las ciencias que más tempranamente se ocupó de las representaciones sociales y de
su relación con el espacio social.
Las representaciones de los grupos sociales y las clasificaciones que se les asigna está muy asociada al lugar que
estos ocupan en el espacio social.
Las representaciones sociales se presentan bajo variadas formas, más o menos complejas. Se trata de imágenes
que condensan un conjunto de significados; sistemas de referencia que nos permiten interpretar lo que nos
sucede e incluso dar un sentido a lo inesperado. Son categorías que sirven para clasificar las circunstancias, los
fenómenos y a los individuos con quienes nos relacionamos; teorías del sentido común que nos permiten
establecer explicaciones sobre los hechos. Algunos autores le llaman ideología, otros cosmovisiones del
mundo, creencias, habitus (como el caso de Bourdieu). Mauss y Durkheim le llamaron representaciones
sociales que serían una manera de interpretar y de pensar nuestra realidad cotidiana, una forma de conocimiento
social. Esta concepción de representación social proveniente de la antropología fue tomada por la psicología
social para explicar los conocimientos socialmente elaborados y compartidos. Este conocimiento es de
carácter práctico, forja las evidencias de nuestra realidad consensual, participa en la construcción social de
nuestra realidad. Para Jodelet, un psicólogo social, “la noción de representación social (...). antes que nada
concierne a la manera como nosotros, sujetos sociales, aprehendemos los acontecimientos de la vida diaria, las
características de nuestro medio ambiente, las informaciones que en él circulan, a las personas de nuestro
entorno próximo o lejano" (Jodelet, 1988: 473).
En las ciencias sociales, estas formas de ordenar al mundo han ayudado a explicar como las representaciones
sociales permiten naturalizar el mundo. Tal forma de mirar lo social no separa lo ideal de lo real, lo simbólico
de lo material, la estructura de los sujetos. El lenguaje, las ideas y las prácticas no se consideran como un
reflejo de la realidad social, sino como constituyentes de la misma (Escobar, 1998:6).
Las clasificaciones y representaciones sociales y su relación con el espacio según Mauss y Durkheim
A Mauss y Durkheim (1971 [1903]) les interesan los mecanismos, en virtud de los cuales construimos,
proyectamos al exterior y localizamos en el espacio nuestras representaciones del mundo visible. Para ellos, la
clasificación no es un producto de la actividad individual como es considerada por los lógicos o las teorías
simples. Las formas clasificatorias tienen una historia y esta misma historia supone una prehistoria
considerable. Las clasificaciones suponen alinear las cosas en grupos distantes los unos de los otros,
separándolos por líneas de demarcación netamente determinadas. Para ellos, en el fondo de nuestra
concepción de la clase se alberga la idea de una circunscripción de contornos fijos y definidos. En algunas
sociedades, que ellos consideran más primitivas o menos evolucionadas, la indistinción es muy marcada. "El
individuo pierde su personalidad. Entre él y, su alma exterior, entre él y su tótem, la indistinción es completa
(...) La identificación es tal que el hombre asume los caracteres de la cosa o del animal con el que así se ha
vinculado" (Mauss y Durkheim, 1971 [1903]:15). Este estado mental, según Mauss y Durkheim, no diferiría
sensiblemente del que, todavía hoy, en cada generación, sirve de punto de partida para el desarrollo individual.
“La conciencia, entonces no es sino flujo continuo de representaciones que se pierden las unas en la otras, y
cuando empiezan a aparecen las distinciones, éstas son completamente fragmentarias. Esto ha sucedido a
derecha y a izquierda, forma parte del pasado y del presente, esto recuerda a aquello, esto acompaña a aquello
.... Podemos calibrar en toda su dimensión la distancia que existe entre estas distinciones y estos
agrupamientos rudimentarios y lo que verdaderamente constituye una clasificación" (1971 [1903]:16).
“Una clase es un grupo de cosas; ahora bien, las cosas no se presentan por sí mismas agrupadas de esa manera
para la observación....Pero el solo hecho de esas similitudes no es suficiente para explicar cómo hemos sido
llevados a reunir a los seres que así se asemejan, a reunirlos en una especie de medio ideal, encerrado dentro
de límites determinados y denominamos un género, una especie, etc." (1971 [1903]: 17).
Uno de los hallazgos más importantes que realizan es la constatación de que las relaciones sociales entre los
hombres son las que han servido de base a las relaciones lógicas entre las cosas y no lo contrario, “lo que
sucede es que los hombres han clasificado las cosas porque previamente se habían distribuido en clanes”
(Mauss y Durkheim, 1971 [1903]: 68), comprobando así que tales clasificaciones han sido moldeadas sobre la
organización social más próxima y fundamental. Y si la totalidad de las cosas es entendida como un sistema
único, se debe a que la sociedad misma es considerada de idéntica manera. La sociedad es un todo, o más
bien, es el todo único al que ese todo está referido. En este sentido, la jerarquía lógica no es más que otro
aspecto de la jerarquía social y la unidad del conocimiento no es otra cosa que la unidad misma de la
colectividad, extendida al universo” (Mauss y Durkheim, 1971 [1903]:69). Así, las cosas no están dispuestas,
sin más bajo la forma de grupos aislados unos de otros, sino que estos grupos sostienen entre sí relaciones
definidas y su conjunto forma un todo unido e indisoluble.
Mauss y Durkheim explican como las clasificaciones que realizamos del mundo que nos rodea son
operaciones fundamentales para entender el mundo. El mundo se nos presenta desordenado y los ordenamos
en base a clasificaciones pre existentes. Clasificar es a la vez diferenciar, separar, marcar límites entre las cosas
y las personas, dar valor a las cosas que pertenecen a cierto grupo y distinguirlas de otro. El proceso mediante
el cual conocemos clasificando y la forma en que nos vamos forjando representaciones de las cosas, de las
personas, asignándoles un lugar en la vida que luego nos parecen naturales, se constituye a partir de una
génesis.
Esa protohistoria de las clasificaciones y representaciones sociales ha sido estudiada por Mauss y Durkheim
(1971 [1903]), para mostrar que las clasificaciones primitivas y la organización del espacio, que de ella se
desprenden, son análogas a las contemporáneas. La construcción de las distinciones que realizamos entre las
personas y el lugar que le asignamos dentro de una jerarquía social, si bien tiene un poder coercitivo sobre
nuestras formas de entender y comprender el mundo, sobre nuestras formas de actuar, sobre los signos que
utilizamos para representar y representarnos, o sobre las palabras que utilizamos para nombrar, también es un
proceso que se transforma y cambia.
Además, los propios lazos que unen ya sea a los seres de un mismo grupo, sea a los diferentes grupos entre sí,
son entendidos como lazos sociales. Las expresiones con la que se designan esas relaciones tienen una
significación moral. Las cosas de una misma clase eran, en sociedades más simples, consideradas realmente
como parientes de los individuos del mismo grupo social y, en consecuencia, como parientes entre sí. De eso
se deduce que las relaciones lógicas, en cierto sentido, son relaciones domésticas. A veces también, son
comparables con todos sus aspectos a las que existen entre el dueño y la cosa poseída, entre el jefe y sus
subordinados3. Para estos autores, lo que determina que los unos se subordinen a los otros es algo
enteramente similar a lo que hace que el objeto poseído parezca como inferior a su propietario y el siervo a su
dueño. Así pues, los estados de ánimo colectivo han dado vida a estos agrupamientos. Además, tales estados
de ánimo son claramente afectivos. Existen afinidades sentimentales entre las cosas, igual que entre los
individuos y las cosas se agrupan, precisamente a través de esas afinidades (Mauss y Durkheim, 1971 [1903]:
71).
Mauss y Durkheim afirman que el hombre empezó por representarse las cosas relacionándolas consigo
mismo. Lo anterior permite precisar mejor en qué consiste este antropocentrismo, lo que llaman más
exactamente “socio-centrismo”. “El centro de los primeros sistemas de la naturaleza no es el individuo es la
sociedad. Es la sociedad la que se objetiva y no el hombre” (1971 [1903]:72).
El pensamiento de Mauss y Durkheim influye en muchos de los análisis posteriores que abordan las formas de
internalización de “estructuras mentales”, como es el caso de Bourdieu. Sobre todo en su análisis a cerca de la
función que cumplen las clasificaciones, representaciones y las luchas entre grupos para imponer una visión
del mundo local como verdad natural, única y universal. Perspectiva que remite al origen del socio-centrismo.
Bourdieu avanza en relación a Mauss y Durkheim, según Wacquant (1995) en cuatro direcciones. Primero que
la correspondencia entre estructuras cognitivas y estructuras sociales están presentes no sólo en las sociedades
“primitivas” sino también en las sociedades modernas. Segundo, que esta correspondencia se produce por
medio de la socialización de las disposiciones duraderas de las estructuras cognitivas que constituyen los
habitus. Tercero, que estos mecanismos cumplen funciones políticas que van instituyendo la dominación y,
finalmente, que los sistemas clasificatorios se expresan en luchas, como ya habían señalado Mauss y
Durkheim, pero que estas conforman campos donde se ponen en juego propiedades actuantes que Bourdieu
llama capitales. La mirada de Bourdieu sería una sociología genética y política que hace posible una sociología
del poder simbólico y una antropología materialista de la violencia simbólica. Según Bourdieu, la ciencia social
se encuentra con realidades ya nombradas y clasificadas, por ello considera que se debe tomar como objeto,
las operaciones sociales de nominación, los ritos de institución por medio de los cuales estas realidades se
cumplen, la parte que le corresponde a la palabras en la construcción de las cosas, su eficacia simbólica, la
lucha entre clasificaciones y su incidencia en la construcción de sujetos sociales (de clase, de etnia, de género)
o de espacios sociales como regiones o naciones. La nominación contribuye a construir la estructura del
mundo, tanto más profundamente cuando sea ampliamente reconocida y autorizada. Esto significa que tenga
poder para imponer una división legítima del mundo social . (Bourdieu, 1985).
Espacio social, distintas formas de abordarlo
Ustedes tienen en esta cartilla una presentación en la carátula con citas de algunos autores vinculados al
espacio y a algunas de sus formas de materialización como el Estado. Veamos que entendemos por espacio
social. Como en muchos temas centrales de las ciencias sociales, el espacio y el tiempo atraviesan las
reflexiones desde su constitución, y estos son incluso temas de carácter también filosóficos.
El espacio y la representaciones ue tenemos sobre él tiene su historia y esta depende de cada cultura. Por
ejemplo Foucault4 reflexiona sobre ese cambio para occidente y dice:
“Se debe señalar sin embargo que el espacio que aparece hoy en el horizonte de nuestras preocupaciones, de
nuestra teoría, de nuestros sistemas no es una innovación; el espacio mismo, en la experiencia occidental, tiene
una historia, y no es posible desconocer este entrecruzamiento fatal del tiempo con el espacio. Se podría decir,
para trazar muy groseramente esta historia del espacio, que en la Edad Media había un conjunto jerarquizado
de lugares: lugares sagrados y lugares profanos, lugares protegidos y lugares por el contrario abiertos y sin
prohibiciones, lugares urbanos y lugares rurales (esto en loq ue concierne a la vida real de los hombres). Para
la teoría cosmológica, había lugares supracelestes opuestos al lugar celeste; y el lugar celeste se oponía a su vez
al lugar terrestre. Estaban los lugares donde las cosas se encontraban ubicadas porque habían sido desplazadas
violentamente, y también los lugares donde, por el contrario, las cosas encontraban su ubicación o su reposo
naturales. Era esta jerarquía, esta oposición, este entrecruzamiento de lugares lo que constituía aquello que se
podría llamar muy groseramente el espacio medieval: un espacio de localización. Este espacio de localización
se abrió con Galileo, ya que el verdadero escándalo de la obra de Galileo no es tanto el haber descubierto, o
más bien haber redescubierto que la Tierra giraba alrededor del Sol, sino el haber constituido un espacio
infinito, e infinitamente abierto; de tal forma que el espacio medieval, de slgún modo, se disolvía, el lugar de
una cosa no era más que un punto en su movimiento, así como el reposo de una cosa no era más que su
movimiento indefinidamente desacelerado. Dicho de otra manera, a partir de Galileo, a partir del siglo XVII,
la extensión sustituye a la localización.
En nuestros días, el emplazamiento sustituye a la extensión que por su cuenta ya había reemplazado a la
localización. El emplazamiento se define por las relaciones de proximidad entre puntos o elementos;
formalmente, se las puede describir como series, árboles, enrejados.
Por otra parte, es conocida la importancia de los problemas de emplazamiento en la técnica contemporánea:
almacenamiento de la información o de los resultados parciales de un cálculo en la memoria de una máquina,
circulación de elementos discretos, con salida aleatoria (como los automóviles, simplemente, o los sonidos a lo
largo de una línea telefónica), identificación de elementos, marcados o codificados, en el interior de un
conjunto que está distribuido al azar, o clasificado en una clasificación unívoca, o clasificado según una
clasificación plurívoca, etc. De una manera todavía más concreta, el problema del sitio o del emplazamiento se
plantea para los hombres en términos de demografía; y este último problema del emplazamiento humano no
plantea simplemente si habrá lugar suficiente para el hombre en el mundo –problema que es después de todo
bastante importante–, sino también el problema de qué relaciones de proximidad, qué tipo de
almacenamiento, de circulación, de identificación, de clasificación de elementos humanos deben ser tenidos en
cuenta en tal o cual situación para llegar a tal o cual fin. Estamos en una época en que el espacio se nos da
bajo la forma de relaciones de emplazamientos.
En todo caso, creo que la inquietud actual concierne fundamentalmente al espacio, sin duda mucho más que
al tiempo; el tiempo no aparece probablemente sino como uno de los juegos de distribución posibles entre los
elementos que se reparten en el espacio.
Ahora bien, a pesar de todas las técnicas que lo invisten, a pesar de toda la red de saber que permite
determinarlo o formalizarlo, el espacio contemporáneo tal vez no está todavía enteramente desacralizado –a
diferencia sin duda del tiempo, que ha sido desacralizado en el siglo XIX. Es verdad que ha habido una cierta
desacralización teórica del espacio (aquella cuya señal es la obra de Galileo), pero tal vez no accedimos aún a
una desacralización práctica del espacio. Y tal vez nuestra vida está controlada aún por un cierto número de
oposiciones que no se pueden modificar, contra las cuales la institución y la práctica aún no se han atrevido a
rozar: oposiciones que admitimos como dadas: por ejemplo, entre el espacio privado y el espacio público,
entre el espacio de la familia y el espacio social, entre el espacio cultural y el espacio útil, entre el espacio del
ocio y el espacio del trabajo, todas dominadas por una sorda sacralización.”
1. La corriente de pensamiento llamada "determinismo geográfico", desarrollada en el siglo XIX, ponía el
acento en las condiciones físicas como causa de muchas cuestiones sociales (entendiendo por condiciones
físicas al clima, el territorio y la población), tuvo como principales representantes a Vidal De la Blache y a
Ratzel, creador este último de la "antropogeografía" o "geografía humana". El mismo nombre indica que para
el análisis de la relación entre lo físico y lo social, se utiliza un método geográfico.
De la Blache destaca "...las características diferentes de la sociedad, de acuerdo con la región a que pertenece".
Ratzel estudia la vida de los hombres en conjunto, en función del medio geográfico, poniendo el énfasis en la
influencia del suelo sobre la vida social. Se pone el énfasis en las características del ambiente y de sus recursos
y de allí se deriva una interpretación de la cultura. Esta corriente tiende a realizar tipologías ambientales y
luego asociar a ellas tipologías culturales. Muchas de ellas tienen también un carácter evolucionista.
Esta visión ecologista determinista del espacio fue refutada en muchos sentidos. Un estudio antropológico
realizado en los países nórdicos demostró que ante condiciones similares del ambiente (climáticas, de recursos
naturales, etc.) se pueden encontrar culturas muy diferenciadas.
2. La Escuela Francesa, representada por Durkheim y, más adelante, Mauss, combate esta postura
inaugurando la llamada "Morfología Social", que pone el acento en el sustrato material de la vida colectiva. La
crítica de esta escuela a los pensadores de la antropogeografía, radica en que, como especialistas en geografía,
atribuían al factor territorial una preponderancia casi exclusiva, con lo cual se diferenciaban del geógrafo
ordinario tan sólo en considerar al suelo en sus relaciones con la sociedad.
Durkheim y Mauss, en cambio, abordan el problema desde lo sociológico, señalando que "Al preferir la
expresión morfología social a...antropogeografía...", están expresando no sólo un cambio de nombre sino una
orientación diferente. En realidad, estas dos posturas difieren a la hora de decidir en cuál de los dos términos
de la dupla "suelo/sociedad" poner el acento, poniéndolo la primera línea teórica en la geografía, y la segunda
en la sociedad. En la bibliografía ustedes tienen un texto del antropólogo francés Marcel Mauss denominado
“Morfología Social” en un manual de etnografía. Allí pueden observar, después de leerlo, que la morfología
social estudia las determinaciones del habitat y de la lengua sobre los grupos sociales. El habitat está asociado
al territorio, y el investigador debe realizar un mapa de las fronteras, mostrando los distintos emplazamientos
de los grupos estudiados (ciudades, aldeas, campamentos aislados, aldeas dispersas. Al observar dinamismo en
la movilidad de los hombres en el espacio y en las formas de emplazamiento Mauss afirma que puede haber
dobles o triples morfologías, por ejemplo aldeas dispersas que coexisten con ciudades concentradas y también
grupos que tienen fuertes desplazamientos como por ejemplos ciertos grupos campesinos (esto debe ser
estudiado a partir de una visión histórica no espacial) o también podríamos hablar, nosotros en la actualidad,
de los migrantes llamados “golondrinas” en nuestros territorios, trabajadores que son asociados con las
golondrinas por su migración esporádica. Esto Mauss lo asocia a la idea de recorrido y de itinerarios 5.
Al mapa de las fronteras y al estadístico, dice Mauss se debe agregar el de “los terrenos agrícolas de pastoreo
y transhumancia” que podríamos actualizar como aquellos mapas que reflejan en el espacio las actividades
económicas de los grupos; un mapa geológico y un mapa de viviendas.
3. Si bien existen otros autores que abordaron el tema del espacio los aportes de Foucault sobre la relación
entre espacio y poder fueron fundamentales para entender el espacio social. No se trata sólo de cosas o
personas que tienen actividades en el espacio sino que las relaciones de poder se expresan en el espacio. Para
este autor el poder no es algo que se tiene y que se da sino una relación social que hace que los otros hagan lo
que quiero que hagan, es una forma de gobierno sobre los otros que adquiere diferentes formas, por ejemplo
la pastoral, la pedagogía, la gubernamentalidad estatal, entre otras. En forma muy esquemática, diferencia entre
formas de poder sobre el cuerpo que llama disciplina y forma de poder sobre la vida que llama biopolítica. En
su libro vigilar y castigar se adentra en el universo carcelario para estudiar el surgir y la extensión de las formas
de disciplina en cuanto que "tecnologías políticas", en cuanto que técnicas que permiten la producción de una
determinada subjetividad. En contraste con el enfoque negativo que reduce el estudio de las instituciones
punitivas a la represión del cuerpo (o la mente) de los individuos, Foucault plantea un análisis en el que los
procedimientos disciplinarios lejos de reducir o anular a la individualidad, la producen de forma concertada y
diversa, recortando el perfil del individuo, singularizando su evolución (en el seno de evoluciones colectivas).
En este sentido ha de entenderse que el poder disciplinario es una estrategia de normalización. Utiliza el
panóptico de Bentham, un libro de un filántropo que había ideado un espacio arquitectónico que tenía una
lugar central donde todas las personas podían ser vistas sin que lo supieran, para explicar como ciertas formas
en que el espacio social se materializa, como por ejemplo las instituciones carcelarias que reproducen este
esquema, logran una técnica de disciplinamiento y de gobierno sobre los otros.
4. Los aportes del materialismo histórico a los análisis de la relación entre espacio y sociedad son
fundamentales. Tenemos aquí a dos autores muy importantes Henry Lefebre y Milton Santos6, este último se
encuentra en la bibliografía.
Henry Lefebre un filosofo socialista francés, modificó profundamente las nociones del espacio que lo veían
como algo que determinaba unilateralmente nuestras vidas o como algo que es llenado con datos, como hacía
cierta geografía.
El espacio, para Lefebre, necesita ser pensado en términos que no permita una noción tal como "espacio
vacío" . El espacio no es un receptáculo que pude ser llenado y vaciado de sus contenidos -ideología, historia,
fuerzas, etc. - en forma caprichosa o antojadiza. No hay un espacio natural que puede ser culturalizado. El
espacio existe solo si es habitado: es creado por el acto de ocupación. En un sentido, todos los espacios son
colonizados
Para Lefebvre en su libro “la Producción del Espacio”7, el dominio sobre el espacio constituye una fuente
fundamental y omnipresente del poder social sobre la vida cotidiana. Lefebvre considera que las formas de
usar el espacio puede explicarse en tres dimensiones: lo experimentado, lo percibido y lo imaginado.
Considera que las relaciones dialécticas entre estos aspectos constituyen el punto de apoyo de una tensión
dramática, a través de la cual puede leerse la historia de las prácticas espaciales. Por consiguiente, los espacios
sociales tienen la capacidad de afectar no solo nuestras representaciones del mundo sino también la de actuar
como una fuerza de producción material con respecto a las prácticas espaciales. Cuando experimentamos el
espacio se puede hablar de prácticas materiales, pero también se puede decir que toda práctica es
significativa en el sentido que se tiene una representación sobre ella. Las representaciones sobre las
prácticas espaciales se objetivan de distinta forma, por ejemplo: fotografías, imágenes, mapas, cartografía y a
su vez se generaran nuevas representaciones. También podemos construir imaginarios sobre el espacio u
utopías sobre él. Esta idea se organiza de la siguiente manera:
Por un lado están las prácticas materiales espaciales que significan una experiencia donde se producen
transferencias e interacciones físicas y materiales que ocurre para asegurar la producción y la reproducción
social.
Representaciones del espacio las que abarcan todos los signos y significaciones, códigos y saberes que
permiten que esas prácticas materiales se comenten y se comprendan, sea por las nociones del sentido común
cotidiano, se con la jerga a veces enigmática de las disciplinas académicas que se vinculan a las prácticas
espacios (la ingeniería, la arquitectura, la geografía, la planificación, la ecología social, etc.)
Espacios de representación serían las invenciones mentales (códigos, signos, “discursos espaciales”,
proyectos utópicos, paisajes imaginarios y hasta construcciones materiales, como espacios simbólicos,
ambientes construidos específicos, cuadros, museos, etc.) que imaginan nuevos sentidos o nuevas
posibilidades de las prácticas espaciales.
Harvey al igual que Mauss y Durkheim Harvey considera que nuestra representación sobre el espacio y el
tiempo importa porque afecta a la forma en que interpretamos el mundo y actuamos en él, y por la forma en
que los otros lo interpretan y actúan en el (Harvey, 1998: 229). Asimismo las representaciones sociales están
imbuidas de las creencias en que cada uno se ha socializado fruto de clasificaciones y cosmovisiones
preexistentes. Por ello, “las practicas sociales pueden invocar ciertos mitos y dar lugar a ciertas
representaciones espaciales y temporales como parte del impuso destinado a implantar y reforzar su
predominio sobre la sociedad” (Harvey 1998: 242). Las mitologías que aparecen, se refieren a aquellas que
evocan de la tradición, la memoria colectiva, la región, entre otras.
Según Harvey (1998: 243) el fundamento de la memoria colectiva permea distintas formas en que se imagina el
espacio, por ejemplo aquellas manifestaciones de nostalgias ligadas al lugar que impregnan nuestras imágenes
del campo y la ciudad, de la región, del medio y la localidad, del vecindario y la comunidad. El tiempo nunca
se conmemora como flujo, sino como los recuerdos de lugares y espacios vividos, la historia debe sin duda dar
lugar a la poesía, y el tiempo al espacio, como material fundamental de la expresión social.
“La teoría social siempre se ha concentrado en los procesos sociales de cambio, modernización y revolución
(técnica, social, política). El progreso es su objeto teórico, y el tiempo histórico, su dimensión fundamental.
Sin duda, el progreso entraña la conquista del espacio, la destrucción e todas las barreras espaciales y, por
ultimo “la aniquilación del espacio a través del tiempo”. Para él en la concepción misma del progreso está
implícita la reducción del espacio a una categoría contingente. ( Harvey, 1998: 230)
Milton Santos en sus trabajos, parte de los cuales se encuentra en la bibliografía de este módulo, plantea la
importancia del estudio de las relaciones de producción para entender el espacio y la relación entre el trabajo
productivo y la naturaleza. No es lo mismo un espacio social donde priman relaciones de producción de
subsistencia que aquellos donde priman relaciones capitalistas industriales, por ejemplo.
Críticas a la visión dual del espacio como lugar de dominación
Según David Harvey (1998) la determinación dialéctica que encuentra Lefebre es completada con la idea de
habitus de Bourdieu (1977) que sería la matriz de percepciones, apreciaciones y acciones que pueden
implementarse flexiblemente de una manera simultánea, para realizar una infinidad de tareas diversas, al
mismo tiempo que el habitus es engendrado por las experiencia material de estructuras objetivas y por lo
tanto por la base económica de la formación social en cuestión. Para Harvey entonces la eficacia de las
practicas sociales en la vida social solo nace de las relaciones sociales dentro de las cuales ellas
intervienen. Ellas adquieren sus significados en las relaciones sociales especificas de clase, género,
comunidad, etnicidad o raza y se “se agotan” o “modifican” en el curso de la acción social” . (Harvey, 1998:
247).
Bourdieu diferencia entre espacio físico y espacio social8. Para el espacio físico se asocia con el lugar material
que ocupamos o la localización. El espacio social se refiere a la posición relativa que ocupan las personas en
las relaciones sociales (encima, debajo, pobres, ricos) de acuerdo a la posesión de sus capitales o atributos y al
habitus que han adquirido en su socialización. El espacio social se caracteriza por la distinción de los grupos
en sus posiciones sociales o lo que es lo mismo por la forma en que se excluyen mutuamente. A su vez estas
jerarquizaciones se naturalizan, se ven como normales y se expresan en el espacio físico, se objetivan. Por
ejemplo el gueto o un “country” o “barrio cerrado”, el opuesto al gueto en la escala social. Los efectos de
lugar serían aquellos efectos positivos o negativos que se producen por ocupar una posición social objetivado
en un espacio físico, por ejemplo, vivir en un barrio pobre o en un lugar con valoraciones negativas, produce
un efecto de estigmatización en el caso negativo y de estatus social positivo en el caso de los barrios donde
viven personas con muchos capitales.
Buchanan (1993) dialogando con Lefebre considera que el espacio más que colonizado y dominado es
Territorializado, basado en conceptos de Deleuze y Guattari en Mil mesetas9. Este término, dice, es preferible
porque expresa en forma más adecuada la relación ente fuerzas que ocurren en la construcción del espacio,
además permite abordar el tema a partir de una visión diferente del poder donde la historia no puede estar determinada
completamente por los ganadores. Territorialización es concebida por Deleuze y Guattari como un proceso
de acción dual (no es lo mismo esto que un proceso binario o dialéctico) consistente en reterritorialización y
desterritorialización. Ninguno de estos procesos pueden ser tomados en forma aislada uno del otro. Este
punto es crucial. Ellos deben siempre ser concebidos en término de relaciones. Ellos no son el complemento
del otro como si ellos fueron dos partes de un círculo. Este modelo se abre de la forma binaria típica de
pensar que opone colonizados y colonizadores, y dirige el análisis hacia una visión que mira las posiciones en
una jerarquía en términos de lucha o reposicionamiento.
En las sociedades contemporáneas dice De Certeau (1987) 10, sobre todo en el espacio de las grandes ciudades
“un sistema polimorfo, omnipresente programa sin resquicio las practicas sociales, el diario vivir de este
personaje parece destinado a un hacer inerte y puntual: consumir. Consumir órdenes, mensajes, instrucción,
imagen, ideologías, productos. Vista desde la perspectiva de los aparatos programadores, su función es pura
pasividad, Pero vista desde el llano, la respuesta del consumidor se revela, ella también, como sostenida por
una inteligencia que tiene su organización y estrategia, sus formas de operación, sus tácticas y astucias. Le
interesa las prácticas cotidianas registrando sus pequeñas e incesantes astucias de consumidor, sus artes de
cazador furtivo. Dicha respuesta es una resistencia silenciosa que se insinúa por doquier en los repliegues del
sistema.
Algunas reflexiones sobre la relación entre espacio fisico e identidad en Antropología
Si bien la antropología se ha preocupado por la transformación de las sociedades, lo ha hecho impregnada de
las teorías evolucionistas. La cuestión del espacio y el lugar han sido para la antropología objeto de
problematización y conocimiento. Sin embargo la visión clásica ha tendido a hacer una homología o una
identificación automática entre el territorio, cultura y identidad.
Akhil Gupta y James Ferguson (2004) en su artículo “Más allá de la “cultura”:Espacio, identidad, y la política
de la diferencia” ponen en cuestión esa relación. Ellos realizan una exploración crítica de la manera en que las
ideas recibidas sobre el espacio y el lugar han dado forma y han continuado dando forma al sentido común
antropológico. En particular, piensan que algunas teorizaciones sobre el espacio actuales, como las nociones
de vigilancia, panopticismo, simulacro, desterritorialización, hiperespacio posmoderno, tierras limítrofes
obligan a reevaluar conceptos analíticos tan centrales en antropología como él de “cultura” y, por extensión, la
idea de “diferencia cultural”. Para ellos las nociones de representaciones en el espacio en las ciencias sociales
son notablemente dependientes de imágenes de rompimiento, de ruptura, de desunión. La habilidad de las
sociedades, naciones y culturas de distinguirse unas de otras se predica basándose en una división del espacio
aparentemente no problemática, en el hecho de que ocupan espacios “naturalmente” discontinuos. La premisa
de la discontinuidad forma el punto de partida desde el cual se teoriza el contacto, el conflicto, y la
contradicción entre las culturas y sociedades.
“Por ejemplo, la representación del mundo como una colección de “países”, como en la mayoría de los mapas
del mundo, lo presenta como un espacio inherentemente fragmentado, dividido por diferentes colores en
diversas sociedades nacionales, cada una “enraizada” en su propio sitio (…..) Tanto se ha dado por sentado
que cada país encarna sus propias cultura y sociedad distintivas, que los términos “sociedad” y “cultura” son
anexados de modo rutinario a los nombres de los Estados naciones, como cuando un turista visita la India
para entender la “cultura India” y la “sociedad de india” o visita Tailandia para experimentar la “cultura tai” o
los Estados Unidos para tener una idea de la “cultura norteamericana”. Por supuesto, los territorios
geográficos en los que las culturas y sociedades deben encajar no necesariamente deben ser naciones. Por
ejemplo, sí tenemos una idea sobre las áreas culturales que yuxtaponen varias naciones-estados, o sobre
naciones multiculturales. Tal vez en una escala más pequeña se encuentren nuestras suposiciones disciplinarias
sobre la asociación de grupos culturalmente unitarios (tribus o pueblos) con “sus” territorios: por ende, “los
Nuer” viven en “Nuerlandia”, y así sucesivamente. La ilustración más clara de este tipo de pensamiento son
los clásicos “mapas etnográficos” que profesan desplegar la distribución espacial de los pueblos, tribus y
culturas. Pero en todos estos casos, el espacio en sí mismo se convierte en una especie de cuadrícula neutral en
la que la diferencia cultural, la memoria histórica, y la organización social se inscriben. Y es de esta manera que
el espacio funciona como un principio central de organización en las ciencias sociales al mismo tiempo que
desaparece del panorama analítico”
Los autores consideran que se produce un isomorfismo entre el espacio, el lugar y la cultura lo que da lugar a
algunos problemas significativos. Primero, está el tema de los que habitan la frontera, aquella “franja estrecha
entre filos abruptos” (…) de los límites nacionales. La ficción de las culturas como un fenómeno discreto,
como un objeto que ocupa espacios discretos, se vuelve intangible para los que habitan las tierras fronterizas.
En relación con los habitantes de las fronteras están aquellos que viven de cruzarlas – trabajadores emigrantes,
nómadas y miembros de negocios transnacionales y de la élite profesional. ¿Cuál es la “cultura” de los
trabajadores del campo que pasan la mitad de un año en México y la otra mitad en los Estados Unidos?
Finalmente, están quienes cruzan las fronteras más o menos permanentemente – migrantes, refugiados,
exiliados y expatriados. En su caso, la separación entre lugar y cultura es especialmente clara: los refugiados de
Khmer en los Estados Unidos llevan la “cultura Khmer” consigo del mismo modo complicado en que los
inmigrantes de la India en Inglaterra transportan la “cultura de India” hacia su nuevo país de residencia”.
El segundo problema estaría “ originado por el mapeo implícito de las culturas en los lugares en que las
diferencias culturales son tomadas en cuenta dentro de una localidad. El “Multiculturalismo” es, al mismo
tiempo, un débil reconocimiento del hecho de que las culturas han perdido sus amarras en sitios definidos, y
un intento de someter esta pluralidad de culturas dentro del marco de una identidad nacional. De manera
similar, la idea de “subculturas” trata de preservar la idea de distintas “culturas” mientras que reconoce la
relación de diferentes culturas hacia una cultura dominante dentro del mismo espacio geográfico y territorial.
Relatos convencionales de lo étnico, incluso cuando son utilizados para describir diferencias culturales en
ambientes donde gente de diferentes regiones vive lado a lado, se apoyan en un vínculo no-problemático entre
la identidad y el lugar1. Mientras que dichos conceptos son sugestivos porque se empeñan en dilatar la
asociación naturalizada de cultura con lugar, fallan en el intento de cuestionar esta suposición de una manera
verdaderamente fundamental. Necesitamos preguntar cómo tratar con la diferencia cultural, a medida que
abandonamos las ideas recibidas de cultura (localizada).”
El tercer problema se vincula con lo que los autores llaman el poscolonialismo. Se preguntan “¿A qué lugares
pertenecen las culturas del poscolonialismo? ¿El encuentro colonial crea una “nueva cultura” tanto en el país
colonizado como en el país colonizador, o acaso esto desestabiliza la noción de que las naciones y las culturas
son isomórficas? Como se discutió arriba, el poscolonialismo problematiza aún más la relación entre el espacio
y la cultura.”
Por último, consideran que es de “mayor importancia, al desafiar el paisaje fraccionado de naciones
independientes y culturas autónomas surge la cuestión del entender el cambio social y la transformación
cultural como si éstos se encontrasen situados dentro de espacios interconectados. La suposición de que los
espacios son autónomos ha permitido que el poder de la topografía disimule victorioso la topografía del
poder. El espacio inherentemente fragmentado asumido en la definición de la antropología como el estudio de
las culturas (en plural) puede haber sido una de las razones detrás del perpetuo fracaso en el intento de escribir
la historia de la antropología como una biografía del imperialismo. Ya que si uno comienza con la premisa de
que los espacios siempre han estado jerárquicamente interconectados, en vez de naturalmente desconectados,
entonces el cambio cultural y social no se convierte en una cuestión de contacto y articulación cultural, sino en
una cuestión de repensar la diferencia a través de la conexión”.
El concepto de Región y su vínculo con el Espacio.
Las regiones no existen por naturaleza ni hay una naturaleza física que determine las regiones que los hombres
construyen para diferenciarse de otras. La región es un concepto, habitualmente usado como sinónimo de
unidad geográfica, de un subespacio nacional o supranacional es una construcción social. Tienen una historia
de acciones y producción de saberes sobre sus características que implica relaciones sociales entre hombres,
grupos, clases sociales, etnias; los que poco a poco van nominádola, marcando fronteras y dándole identidad,
poniéndole un nombre, por ejemplo el NOA, el MERCOSUR, el ALCA.
1 “...El trabajo de producción de los problemas oficiales, quiere decir, dotados de esa especie de universalidad que ellos tienen de facto por estar
garantizados por el Estado, da casi siempre el lugar, hoy en día, a aquello que se llaman peritos... que se sirven de la autoridad de la ciencia
para garantizar o afianzar la universalidad, la objetividad, el desinterés de la representación burocrática de los problemas”. (Bourdieu,
1989a:38).
2 Ahora ya no se duda acerca de la complejidad de todas las sociedades.
3“Las relaciones lógicas representadas por vínculos domésticos como relaciones de subordinación económica o política hace que parezca inferior

la cosa poseída o el siervo a su dueño. Los sentimientos que se hallan en la base de la organización doméstica han presidido a la organización
lógica de las cosas (...) A pesar de la progresiva autonomía de las clasificaciones científicas y del pensamiento reflexivo por sobre las
clasificaciones domésticas, su influencia se sigue sintiendo” (Mauss y Durkheim, 1971 [ 1903]: 71).
4 Michel Foucault (1967) “De los espacios otros en ”Filosofía y arquitectura: II, (conferencia de 1967)
http://www.asambleasociales.org/modules.php?name=News&file=article&sid=340
5 Armando Silva, un comunicólogo contemporáneo diferencia entre el espacio que es pensado en términos fijos a los que se asocian los mapas y

las trayectorias que son dinámicas a las que se asocian los recorridos y que son dinámicos.
6 Geógrafo brasileño nacido en Brotas de Macaúbas, en el estado de Bahía, Brasil (1926-2001).
7 citado por Harvey (1998)
8 Ver el articulo “efectos de lugar” en la bibliografía.
9 Gilles Deleuze y Felix Guattari, “Mil Mesetas”, trans. B. Massumi (Minneapolis: Universidad de Minnesota Press, 1987).
10 Michel de Certeau (1925'1986) es uno de los historiadores mas importares de las ultimas décadas. Sacerdote jesuita y profesor de la Univ.

de Paris VII, se dedico al estudio de los textos místicos y teológicos de la antigüedad clásica del renacimiento así como al análisis de las
practicas culturales contemporáneas. Presto especial atención en su exploración de las culturas populares, a las practicas de consumo, poniendo
de manifiesto su carácter innovador y creativo.