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Espacios nuestros y espacios otros. Jesuitas y construccin de la alteridad en el espacio colonial. Tucumn S. XVII.
Directora: Lic. Catalina Buliubasich Co-directora: Dr. Sonia lvarez Tesistas: Ana Victoria Casimiro Crdoba
e- mail: anita_desafio @hotmail.com o victoria_rock77 @yahoo.com.ar
NDICE
INTRODUCCIN Recorridos y la bsqueda del lugar para enunciar................1 Recortes, decisiones y construccin del objeto de estudio.......2 Andar la tesis........................................4 EPISTEMOLOGA DEL DECIR Del objeto conocido al sujeto conocido...........................6 El debate Emic/Etic y la dialctica proximidad/distancia..........10 Sujeto cognoscente y relacin cognoscitiva.............11 LA ETNOHISTORIA. HORIZONTES METODOLOGICOS Hablar de metodologa................................................................................. .............16 Uniones ilegtimas en la comunidad acadmica..........................17 La hibridez de enfoque y metodologa.................................................................. ....20 Las cartas anuas: construccin de una muestra........................................................2 2 De cmo leer las cartas anuas........................................................................ ..........24 DIALOGOS TEORICOS. ESPACIO Y DISCURSO EN EL PENSAMIENTO SOCIAL El espacio una operacionalizacin..................................................................... ........27 Durkheim, Levi-Straus, Bourdieu y Aug................................................................ ...30 Lefevbre, Foucault y Certeau.......................................................................... ...........38 Discurso y matriz de sentido.......................................................................... ............44 LA METFORA Y LO OTRO EN EL DISCURSO. CONDICIONES DE POSIBILIDAD Metfora de la guerra por las almas................................................................... .......48 La construccin discursiva del otro................................................................... .........53 La Compaa de Jess: estructura interna.............................................................. ...57 Circa misiones...................................................................................... ....................61 Contextos de produccin, recepcin y circulacin....................................................62 Anlisis de contenido de las cartas anuas............................................................. ....65 EL ESPACIO PRACTICADO El espacio colonial y las modalidades de especializacin..........................................68 El Tucumn y sus marcas............................................................................... ............71 Centros consagrados................................................................................... ..............74 Itinerarios: de misiones y correras.................................................................. ..........76 Itinerarios: entradas y correras..................................................................... ............86 Encrucijadas y resistencias indgenas................................................................. .......92 EL ESPACIO REPRESENTADO Los sistemas de clasificacin. La nominacin.......................................................... ..96 Representaciones de la alteridad...................................................................... .........99 Identidades ancladas: los rituales catlicos.......................................................... ...105 Las fronteras, nosotros y los otros................................................................... ........111 Espacios nuestros y espacios otros.................................................................... ......121 EL ESPACIO PERCIBIDO Y EL CIERRE El discurso cartogrfico.............................................................................. ..............125 Itinerarios, encrucijadas y aperturas................................................................. ......136 ANEXOS................................................... ................................................... .............142 BIBLIOGRAFA................................................... ................................................... ....149
AGRADECIMIENTOS
En el transitar por la carrera de antropologa y en el largo proceso de elaboracin de esta tesis, han sido las marcas de otros las que me han permitido llegar hasta aqu. y en la bsqueda de un lugar propio para pensar y decir. Sean mis agradecimientos a la Universidad Nacional de Salta por permitirme una educacin pblica y gratuita, de excelente nivel y gran calidad humana. a mi familia, a mi padre por el sacrificio realizado para que pudiera llegar a la Universidad, a mi madre por el acompaamiento silencioso pero firme como su amor y a mis hermanas por el apoyo que slo ellas saben dar. A Susana Fernndez por ensearme que cuando se cierra una puerta, se abre una ventana, y que el compromiso con los/as otros/as oses accin y no palabra. A Catalina Buliubasich, Caty, por alimentar esta tesis desde el momento en que fue solo una idea, por su ejemplo como profesional, por su calidad humana, y por el cario con que emprende la tarea de educar. A Sonia lvarez, por su acompaamiento, su lectura y critica acertada, ante todo por su pasin inacabable por la teora y por su mirada siempre re-descubridora de la cotidianidad. A Javier Yudi y Mara ngela Aguilar por ensearme con gran dedicacin a recorrer los caminos de la sociologa y la metodologa, a Mara ngela por incentivarme a redescubrir las teoras; a Javier por el humor y la practicidad, por el pesimismo y la vitalidad A Daniel Ontiveros, Rossana Ledesma y Marta Lo Celso, por ensearme el camino de la docencia y por acompaarme a transitarlo. A mis queridos compaeros Pablo Cosso y Gerardo Saiquita, por el impulso etnogrfico, su pasin por el debate, las sugerencias y los proyectos compartidosy por ese camino que junto nos vamos haciendo al andar. A Andrea Flores y Mariana Godoy por hacer las veces de hermanas mayores, por el acompaamiento, los consejos y las charlas. A mis amigos y compaeros Faby, Jessy, Estefana, Florcita, la pucci, pela, Lore, Vicky, Cucha, Camba, Yampol y Rodrigo D., por ponerme el hombro y el odo, por compartir ideas, discusiones, mates, fotocopias y tardes de estudio. A mi mejor amigo, compaero de la vida y gran amor, Nahuel, por la lectura desinteresada de esta tesis, por sus comentarios y por el debate. Por mirarme desde tu humildad y quererme desde tus silencios, por ensearme que los huesos sueldan, las heridas sanan y que el corazn renace Por tus ojos de rio...por el amor.
Dedicada a mis guardianas .a mis amigas y compaeras de vida Fabiana Gonzalez, Liliana Fernandez y Estefania Flores. y a una gran mujer, Susana Fernandez
INTRODUCCIN
El siguiente relato pretende ser un eslabn en la cadena del pensamiento colectivo que, conectando tiempos y espacios discontinuos, entabla un dilogo con antroplogos, filsofos e historiadores, pero tambin con los documentos histricos donde descansan las voces de aquellos hombres que vivieron e hicieron la historia. Dos son los ejes temticos que, a modo de horizonte, atraviesan nuestro relato: a) Amrica como una construccin emergente de las relaciones complejas histricamente dadas entre sta y Europa. Problematizando las miradas europeas sobre Amrica como ejercicio de desandar los discursos hegemnicos; y b) El influjo del pensamiento religioso catlico y particularmente el jesuita, en la construccin discursiva de Amrica, y su rol en la legitimacin de la conquista. La preocupacin de esta tesis, suscitada por los ejes sealados, es el estudio de los procesos de construccin del espacio y la alteridad en Amrica, durante el S. XVII. Focalizamos en los discursos que los jesuitas produjeron para la regin del Tucumn, puntualmente las cartas anuas y la cartografa disponible, para analizar su injerencia en las practicas, las representaciones y la percepcin del espacio y la identidad americanos. Cules son las estrategias y mecanismos discursivos utilizados por los jesuitas en la construccin de categoras identitarias?, Cules son los atributos simblicos del espacio colonial?, Cmo se articulan las categoras espaciales e identitarias en la configuracin de espacios nuestros (los del colonizador, el europeo), y de los espacios de los otros (los de los colonizados, los indios1)? Estas son las principales preguntas que guan nuestra investigacin. Para responderlas hemos elaborado un cuerpo metodolgico creativo basado en la tradicin etnohistrica, incorporando adems, nuevas herramientas provenientes de la socio-semitica como innovacin dentro del campo.
En adelante las categoras nativas sern resaltadas con comilla simple y negrita.
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enfoque etnohistrico, basado en el estudio de las diferentes densidades temporales, en los proceso de construccin de la alteridad, y en la captacin de los puntos de vistas nativos constituye un apasionante camino para discutir la historiografa clsica, basada en los punto de vista vencedores. En efecto, una de los aspectos ms interesantes de la propuesta etnohistrica fue justamente la inclusin de la perspectiva del conquistador dentro de la investigacin, es decir su construccin como objeto de estudio. Este ejercicio de exotizacin del europeo, se vio plasmado en el uso crtico de las crnicas espaolas, que dejaron de ser fuentes indiscutidas de cmo fue la historia. As, desde este campo, las relaciones coloniales entre Amrica y Europa fueron problematizadas, para desmantelar los silencios y omisiones de la historiografa clsica, en pos de rescatar los puntos de vista vencidos histricamente acallados. Otra de las reas del pensamiento del cual nos nutrimos aqu, son los estudios de-coloniales, que discuten los fundamentos epistemolgicos de las ciencias sociales. La relaciones verticales entre un sujeto cognocente colonizador-blanco-sujeto-s mismo y el sujeto por conocer colonizado-no blanco-objeto-otro (Restrepo, 2007), suponen una lgica de poder-saber colonial que estructura la produccin del conocimiento cientfico an en nuestro presente. La propuesta de-colonial consiste en el desmontaje de esa lgica, en una des-construccin sistemtica de los discursos producidos por Occidente, e incluso de la misma nocin de Occidente, que lejos de ser un ente dado, es un producto socio-histrico originado por y en la experiencia colonial (Restrepo, 2007, Mignolo, 2003, Trinchero, 2007 y otros). De la convergencia de la tradicin etnohistrica y los estudios pos-coloniales nace nuestra preocupacin por el espacio como locus de las construcciones identitarias y las luchas de poder. Aqu fueron centrales los desarrollos tericos de Lefevbre (1974), Foucault (2002, 2006), Certeau (1999, 2000), Durkheim (2007), Levi-Strauss (1995, 1988), Bourdieu (1999, 2007) y Aug (2000), autores que reflexionaron sobre el espacio como fenmeno socialmente construido, en la medida en que es habitado por sujetos en pugna. Siguiendo a estos autores, el espacio constituye uno de los instrumentos ms importantes, a travs del cual se reproducen las formas de ordenar el mundo y se interiorizan los sistemas de relaciones. Estos recorridos devinieron en la formulacin de interrogantes, recortes y toma de decisiones que permitieron la construccin del objeto de investigacin de esta tesis. De all, en parte debido al influjo de la antropologa simblica en boga en la academia local, y en parte por el acercamiento mismo a las fuentes, creci el inters por la sociosemitica. Ello nos llev a un breve transitar por materias vinculadas, que tendran un gran impacto a nivel terico pero ante todo en un nivel metodolgico, al
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proporcionarnos nuevas herramientas para trabajar los documentos. En efecto, durante este camino fue posible advertir que no basta con hacer preguntas desde marcos tericos novedosos sino que hay que innovar el mtodo.
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En la construccin de nuestra unidad de estudio result fundamental el punto de vista nativo jesuita, quienes consideraron a la zona como una unidad espacial, poltica y jurdica. La incorporacin de esta categora nativa tuvo que ver con cuestiones operativas, y es que la informacin presente en las fuentes est organizada en torno a ella. En cuanto a nuestra unidad de anlisis (Guber, 2005) o unidad de observacin (Saltalamaquia, 2008), es decir, los actores o sujetos de la investigacin a los cuales nos proponemos interrogar, son los jesuitas que nos hablan a travs de los documentos. Especficamente trabajaremos en esta tesis con las cartas anuas, cuyo potencial como fuentes para la investigacin social ha sido cuestionado muchas veces por su cualidad normativa e incluso apologtica. Sin embargo, aqu buscamos romper con estos pre-juicios o pre-nociones acadmicas encarando el desafo metodolgico de sortear el carcter ordenador de stas fuentes. Asimismo, utilizaremos algunos mapas jesuticos de la Provincia del Paraguay. Nuestro Universo, conjunto total de unidades de anlisis a investigar (Baranger 1992), fue el total de las cartas anuas para el siglo XVII. Para aproximar a este universo diseamos una Muestra representativa segn criterios empricos y metodolgicos que se detallan en el capitulo II.
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Andar la tesis En el primer captulo denominado Epistemologa del decir buscamos hacer explicita la mirada del investigador. Se sealan algunos nudos problemticos de especial importancia para la realizacin de esta tesis: el sujeto y el objeto en la relacin de conocimiento social, el juego de proximidad-distancia respecto del objeto de estudio, las perspectivas emic-etic y el lugar del punto de vista nativo. Estos debates epistemolgicos resultan centrales para la antropologa. El dilogo con el campo de la etnohistoria recorre el captulo, mostrado el parentesco entre ambas reas del conocimiento. En La etnohistoria. Horizontes metodolgicos realizamos una breve resea de los orgenes del campo etnohistrico, sealando su enfoque especfico y sus aportes metodolgicos ms relevantes. En este sentido, el captulo se orienta a la bsqueda de estrategias metodolgicas que aporten ideas refrescantes a los caminos ya andados por otros investigadores. En el tercer captulo Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social se realiza una genealoga del concepto de espacio dentro de las ciencias sociales y una operacionalizacin del mismo para el caso estudiado. La artesana intelectual (Mills, 1977) permite una triangulacin con el concepto de discurso, segn los
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lineamientos de Laclau y Mouffe (1987) y Vern (1987, 2008), en la formulacin de una matriz terica para analizar el problema. Por su parte, La metfora y lo otro en el discurso. Condiciones de posibilidad, aborda las representaciones e imaginarios sociales que delinean el horizonte de lo pensable, es decir, sentidos socialmente posibles, que marcaron sustantivamente el discurso de las anuas. Se toman dos ejes: la metfora social de la guerra por las almas y la construccin de la alteridad en el perodo colonial. Para historizar las condiciones de posibilidad se consideran aspectos globales vinculados a la historia de la Compaa de Jess, el Concilio de Trento y la obra del gran idelogo jesuita, Jos Acosta; como as procesos locales propios de la Gobernacin del Tucumn Colonial. Finalmente, se abordan los contextos de produccin, circulacin y recepcin de las anuas. Ya en el quinto capitulo, avanzamos sobre las cartas anuas en un abordaje etnohistrico de los documentos. Espacio practicado da cuenta pues, de las modalidades de espacializacin a partir de las marcas o huellas espaciales, tales como los actos perlocutorios, actos de posesin y actos de consagracin. A partir de estos indicadores, se analizan los centros, encrucijadas e itinerarios (Aug, 2000) que nos permiten estudiar las dinmicas espaciales. Un lugar especial tiene las practicas de resistencias indgenas que abordamos tanto en su dimensin tctica como estratgica (Certeau, 2000). En el captulo seis se desglosa el discurso utilizando herramientas sociosemiticas para explorar los procesos de produccin de sentido. Se estudian las sistemas de clasificacin social desde la nominacin, las categoras identitarias, la construccin de fronteras y su articulacin con la metfora social de la guerra por las almas. Asimismo se analizan la construccin discursiva de categoras espaciales de ordenacin y distribucin de los sujetos, y la formulacin de un diagrama o esquema espacial. Finalmente, en El espacio percibido y el cierre, se analiza el discurso cartogrfico estudiando en tres mapas jesuitas la construccin visual de las distancias, los vacos y la percepcin religiosa del espacio. Los mapas nos permiten aproximar regmenes de visibilidad, que determinan categoras de percepcin, visin y divisin (Bourdieu, 1999). En el ltimo apartado planteamos las conclusiones de esta investigacin y sus limitaciones, como as algunas lneas que pueden abrirse desde aqu y a la luz de nuevas fuentes.
Se pueden consultar Introduccin a la historia de Bloch (1974) y Combates por la historia de Febvre (1993), donde los autores convocan a hacer historia a partir de todo tipo de huellas dejadas por los hombres en sociedad, tanto textos escritos como monumentos, iconografa, fotografa, etc.
Kuper (1996) argumenta que Malinowski no fue el primer empirista, ya que exista toda una tradicin inglesa que abogaba por la recoleccin de datos de primera mano mediante la presencia del investigador en el campo, por ejemplo en Haddon, Rivers y luego el mismo Radcliffe-Brown entre otros. 5 Tambin Levil-Bruhl haba sealado que si vemos a la mentalidad primitiva tal y como ella se manifiesta en sus propias instituciones, aparecer como normal en las condiciones que sta se ejerce, como compleja y desarrollada a su manera (Lvy-Bruhl 1960:16). Por su parte Evans-Pritchard (1976), demostr la existencia de una racionalidad azande, lgica en su propios trminos. 6 La nocin de mentalidad indgena se asocia a mentalidad primitiva que ya estaba presente en los trabajos de Tylor, Frazer, Lvy-Bruhl, y en el mismo Boas. La idea de mentalidad en aquella poca estaba influenciada por ideas evolucionistas, haca refera a una forma de pensamiento diferente al civilizado, caracterizado como pensamiento pre-lgico o pensamiento mgico.
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Desde una filosofa marxista se sostiene que la mirada del cientfico est siempre condicionada y forma parte del mismo proceso de conocimiento, en tanto praxis situada en el tiempo y el espacio (Shaff, 1974). El marxismo no fue el nico en plantear esta ruptura con las visiones clsicas de las ciencias, tambin encontramos crticas similares en Khun (1971), Weber (2008), Simmel (1987, 2002), y en muchos otros.
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Mientras la interdisciplinariedad refiere al intercambio terico y metodolgico de dos o ms disciplinas en el tratamiento de un problema o tema; la transdisciplinariedad supone que las disciplinas en cuestin se atraviesan, no en un mero intercambio sino en un abordaje conjunto. La idea de espacio fronterizo esta inspirado en la segunda, y plantea que las fronteras entre los campos disciplinares son mas bin porosas y flexibles.
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dilogo entre ambos. A pesar de que los escritos de Cohn lleven ya cinco dcadas, la cuestin aun no ha sido superada, y en su hacer etnohistrico, los investigadores continan atravesando las mismas dificultades: la necesidad de circunscribirse bajo las alas de una de las dos disciplinas consolidadas para legitimarse como voz cientfica.
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Salomn en su estudio de las fuentes indgenas andinas seal las contradicciones entre un modo andino de comprender el mundo y uno espaol, sus contradicciones y transformaciones a partir de la situacin colonial. Para el autor las crnicas indgenas quedaron atrapadas en una literatura de lo imposible: si se eliminara la contradiccin de trminos y los obstculos de la obra desapareceran, desaparecera tambin la obra misma (Salomn, 1984: 82)
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Cartas Anuas de la Provincia Jesutica del Paraguay 1632-1634. Edicin en Homenaje al Quinto Centenario del descubrimiento de Amrica. Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires 1990. Introduccin de Ernesto Maeder. Padre Diego de Boroa. Documentos para la Historia Argentina Tomo XX Iglesia. Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumn, de la Compaa de Jess (1615-35) Facultad de Filosofa y Letras Instituto de Investigaciones Histricas. Buenos Aires 1929. Con introduccin de Emilio Rivignani. P. Francisco Lupercio falta dato de Zurbano P. Francisco Lupercio Cartas Anuas de la Provincia Jesuitica del de Zurbano Paraguay 1644. Documentos de Geohistoria Regional N13, Instituto de Investigaciones Geohistoricas- CONICET, Resistencia, Chaco 2007. Introduccion de Ernesto Maeder. P. Juan bautista Cartas Anuas de la Provincia Jesuitica del Ferrufino Paraguay 1645-1646 y 1647-1649. Documentos de Geohistoria Regional N13, P. Juan bautista Instituto de Investigaciones GeohistoricasFerrufino CONICET, Resistencia, Chaco 2007. Introduccin de Ernesto Maeder.
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El factor emprico fue determinante en la conformacin de la muestra, dado que la mayor parte de las cartas se encontraban disponibles en las bibliotecas de
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Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social Durkheim, LviLvi-Strauss, Bourdieu y Aug
El espacio es uno de los lugares donde se afirma y ejerce el poder, sin duda bajo la forma ms sutil, la de la violencia simblica como violencia inadvertida (Bourdieu, 1999) Construido conceptual y operacionalmente, el espacio se torna pues, la categora terica central de nuestra investigacin. Conviene entonces detallar una historia del concepto de espacio, que nos permita exponer ms acabadamente nuestro posicionamiento terico. Dentro de una bibliografa sumamente extensa respecto al tema, nos abocamos a la tradicin francesa, en la cual identificamos dos grupos de autores: por una parte, los desarrollos sociolgicos y antropolgicos de Durkheim, Lvi-Strauss, Bourdieu y Aug, y por otra, los de los filsofos Lefevbre, Foucault y De Certeau. Ms all de las barreras disciplinares, estos autores configuran un conjunto de teorizaciones y estudios de caso en torno a la cuestin del espacio; que hemos separado slo con fines expositivos. En 1912 con Las formas elementales de la vida religiosa Emilie Durkheim, discute la concepcin kantiana del tiempo como categora vaca e indeterminada. Para l, el espacio es una de las categoras del conocimiento originadas en la religin, que conforman lo que l llama marco permanente de la vida intelectual, a partir del cual los hombres se piensan a s mismos, a los otros y a las cosas. El espacio es entonces un producto social, que slo puede tener origen en la conciencia colectiva. Punto que demuestra brillantemente en su tratamiento de casos empricos, como por ejemplo su anlisis de la espacialidad Zui, donde refiere el modo en que estos construan sus pueblos subdivididos en siete barrios. Cada barrio representaba el grupo de clanes que conformaban una unidad, las variaciones en nmero de clanes determinaba el nmero de regiones del espacio. El autor concluye que la organizacin social ha sido el modelo de la organizacin espacial que es como un calco de la primera. (Durkheim, 2007: 41) Para Durkheim el espacio mismo no existe sino a partir de divisiones o diferenciaciones espaciales tales como arriba, abajo, izquierda, derecha, etc., cuyo origen slo puede ser la sociedad: En s mismo, l [el espacio] no tiene ni derecha ni izquierda, ni arriba ni abajo, ni norte ni sur, etc. Todas estas distinciones () son de origen social (Durkheim, 2007: 40). Dos cuestiones nos parecen significativas en la manera durkheimniana de problematizar el espacio. La primera es la relativizacin que hace de la concepcin occidental del mismo, al considerar las formas de espacialidad primitivas como igualmente vlidas en sus propios trminos. La segunda es que a
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En Antropologa estructural (1995), Lvi-Strauss ubica el estudio del espacio junto al tiempo, dentro de lo que l llama una morfologa social, es decir, el estudio de sistemas de referencia o dimensiones de las relaciones sociales.
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Una mirada unilineal podra afirmar la exclusin de la mujer del mundo de los hombres, de la vida pblica, sin embargo, como lo seala el autor hay que observar que al mismo tiempo el hombre es excluido del mundo de la mujer, de la vida domestica de la casa kabila.
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La objetivacin de las estructuras sociales tambin ha sido trabajado en otras escuelas, destaca los tempranos abordajes de Marx con el concepto de alienacin y Simmel con autonomizacin.
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Para este autor, espacio y lugar se encontraran en dos niveles diferentes de abstraccin, ya que mientras espacio refiere a las formas sociales de ocupar el espacio fsico, el lugar remite a una forma especfica de especializacin que incluye como sus factores distintivos la relacin, la historia y la identidad de un grupo. 35 Las formas simples se vinculan a la idea de formas puras de Simmel, a los tipos ideales de Weber, pero sobre todo dentro de la misma tradicin francesa a las Formas elementales de la regin en Durkheim y del parentesco en Lvi-Strauss.
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El esquema de Aug posee una gran flexibilidad, que habilita cruces entre aquellas variables que definen un lugar antropolgico: relacin, identidad y memoria, con las formas elementales del espacio: itinerario, encrucijadas y centros, ledos simultneamente en clave colectiva e individual.
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En el poder disciplinar cambian: a) la escala del control, ya no sobre el cuerpo como unidad indisociable, sino trabajado en su partes, sus gestos, sus movimientos, etc.; b) el objeto de control, en
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A primera vista existira una equivalencia entre el campo discursivo de Vern y campo de la discursividad de Laclau y Mouffe, sin embargo, el primero establece un limite de los sentidos posibles en contraste con esa infinitud del sentido de la que hablaba Laclau.
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Maeder cita como ejemplo de ello los casos de las Anuas del Guayr que en 1629 redacta el Padre Antonio Ruiz de Montoya y el resumen que presenta de ello el Provincial Mastrilli Durn en las anuas de 1628-1631, o el caso de las Anuas del Paran y Uruguay del P. Pedro Romero de 1632 comparada con la versin genrica del Provincial Diego de Boroa en las anuas de 1632-1634 (Maeder, E. 1987). 60 Conviene aclarar que si bien la mayora de las cartas estn firmadas por los Provinciales existen algunas que no fueron firmadas como es el caso de las anuas 1667-1669 y las de 1714-1720.
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EL ESPACIO PRACTICADO
El espacio colonial colonial y las modalidades de espacializacin
Quien no poblare, no har buena conquista, y no conquistando la tierra, no se convertira la gente: as la mxima del conquistador ha de ser poblar (Francisco Lpez de Gmara 1852)
El avance espaol sobre el continente americano estuvo atravesado por una manera de relacionarse con el espacio fsico, que podramos sintetizar en el siguiente encadenamiento: descubrir, conocer, conquistar, poseer y poblar. Esta lgica implicaba en el descubrir la superioridad de quien lo hace sobre lo descubierto, la exploracin de las tierras y su conocimiento con el fin de conquistar, su posesin mediante actos rituales que permitieran transformar el lugar en un espacio colonial, y finalmente, el poblamiento para la consolidacin del poder espaol, la extraccin del excedente y la evangelizacin de los nativos. La fundacin de ciudades, entendida como modalidad de espacializacin, contribuy decididamente en el proceso de colonizacin del espacio americano. En este sentido, puede pensarse como una de las estrategias (Certeau, 2000) utilizadas para "poblar de asiento y no de paso" (Francisco Lpez de Gmara, citado en Elliot, 1990). En efecto, desde 1492 a 1574, ya se haban fundado en Amrica doscientos pueblos, ciudades y villas, con algunos asientos de minas en forma de pueblos. En ese mismo siglo, en un claro proceso de institucionalizacin, el cmulo de stas experiencias fue plasmado en Las Ordenanzas de Poblamiento de Felipe II, documento elaborado por tecncratas que buscaban establecer una planificacin espacial, estandarizando la manera de dominar el espacio. De acuerdo al mismo, la fundacin de una ciudad implicaba primero recorrer y conocer las tierras estudiando sus ventajas para una fundacin duradera. Las famosas entradas permitan esa exploracin del espacio fsico y la posterior eleccin del lugar. Literalmente las Nuevas Leyes de Indias prescriban al respecto: Lj. Que las Tierras y Provincias que se eligieren para poblar, tengan las calidades que se declara (...) que el terreno sea saludable, reconociendo si se conservan en l hombres de mucha edad... Si los animales y ganados son sanos, y ... los frutos y mantenimientos buenos, y abundantes: si se crian cosas ponsoosas y nocivas: el cielo es de buena y felz constelacin, ... el ayre puro y suave, (...) muchas y buenas aguas para beber y regar: Indios y naturales a quienes se pueda predicar el Santo Evangelio, como primer motivo de nuestra intencin; (...) (Ordenanzas de Poblamiento de Felipe II, 1852 [1573)
Espacio practicado
Lij. Que ... tengan buenas entradas, y salidas por mar, y tierra... (el subrayado es mo) (Ordenanzas de Poblamiento de Felipe II, 1852 [1573]) Las ciudades dentro de este discurso constituyen un medio que facilita la sedentarizacin del indgena para su posterior evangelizacin, sin embargo, como lo han mostrado los etnohistoriadores existe razones no dichas de la necesaria disponibilidad de los naturales. Para Stern (1986) durante la primera etapa de la colonizacin los espaoles mantenan una dependencia casi absoluta de los indgenas para proveerse de alimentos y bienes, por su parte Assadourian (1979) ha explicado, desde el punto de vista marxista, el rol fundamental de los indios en la produccin de excedente en las minas. Ahora bien, as como las ciudades requeran una cercana a las poblaciones indgenas para adoctrinarlos, implicaban a su vez una distancia moderada all donde los indios eran hostiles. De este modo, el lugar, punto en el espacio fsico (Bourdieu, 1999), deba jugarse entre la proximidad y la distancia con el otro, el indio. Por otra parte, las ciudades deban tener buenas entradas y salidas para conectarse dentro de la red que se extenda por todo el virreinato y comunicaba las ciudades con los puertos, y de all integrarse al emergente circuito global. Desde el punto de vista econmico, Glave (1989) advierte que hacia el siglo XVII ya se haba configurando el espacio colonial, el cual posea tres niveles que lo estructuraban: 1) la red minera entre el puerto de Arica (que recibe mineral desde Potos y el azogue de Huancavelica, y enva las mercancas europeas que llegan al puerto hacia Potos); Potos (proveedor de plata, mayor mercado para el aguardiente, la coca de Cuzco, el vino de Arequipa, y productos europeos de Lima); Lima (capital administrativa que enva la plata Potos al Callao y recibe desde all mismo la mercanca importada), y el Puerto de Callao (que comunica Amrica con Espaa); 2) la red comercial alrededor de centros mineros entre Cusco (con la mayor poblacin nativa, las ms grandes encomiendas, ciudad de paso y productora de coca), La Paz (ciudad dinmica que comunica La Plata con Cusco), y Arequipa (productora de vino que canaliza la produccin agrcola hacia los centros mineros). 3) el espacio de trajn en el altiplano y la regin circun-Titi-Caca que concentra la mayor poblacin nativa del Virreinato del Per y la mayor produccin de papas, quinua y otros productos de consumo masivo, se trata de un paso obligado y constituye el corazn del sistema y es netamente indgena pues no hay ciudades espaolas all. Estos circuitos o itinerarios dotaron de gran movilidad y dinmica al espacio colonial. Por otro lado, intervenan otras configuraciones espaciales tales como las jurisdicciones civiles y eclesisticas que generalmente se superponan. A modo de ejemplo, detallamos el caso de la regin del Tucumn. En 1563 se crea la Gobernacin del Tucumn dependiente de la audiencia de Charcas en materia judicial y del
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Espacio practicado
virreinato del Per en asuntos de gobierno. Hacia 1570 se crea la dicesis del Tucumn establecindose su primera sede en Santiago del Estero. Dentro de esta regin destacaban las ciudades de Salta donde se encontraba la residencia del gobernador; Crdoba donde resida el Obispo y estaban instaladas las universidades y las principales congregaciones religiosas, y Jujuy que era la Sede de las Cajas Matrices de la Real Hacienda (es decir, se encargaba de la recaudacin y control directo del dinero que se perciba). A su vez, en esta regin se asentaba la Gobernacin del Tucumn que formaba parte de la Provincia Jesutica del Paraguay, cuyo centro estaba en Crdoba. Se conformaron as nuevos centros eclesiales y administrativos, marcando a su vez itinerarios del espacio colonial. Asimismo las nuevas encrucijadas o puntos de encuentros, especialmente las minas, propiciaron la movilidad de la poblacin y la densificacin de las interacciones sociales. En lo que respecta a las fronteras del espacio colonial, la presencia espaola se caracteriz por el despliegue de modalidades de espacializacin tales como las entradas, las misiones ambulantes y las reducciones o misiones permanentes. No debe olvidarse que tal articulacin del espacio colonial escindi las formas pre-hispnicas de habitar y recorrer el espacio, que se basaban tanto en una geografa sagrada (conjunto de accidentes y elementos geogrficos que son entendidos como entidades sagradas o cargadas de cierta sacralidad en sus orgenes y existencia misma)61 como una territorialidad sagrada (ordenacin del territorio o espacio habitado por la actividad y presencia de seres sagrados, que constituye la base ideolgica de las estructuras sociales, polticas y econmicas)62 (Regalado de Hurtado 1999: 90-91). La ruptura con estas otras formas de espacializacin, como hemos visto en el trabajo del mismo Glave, no implic una mera superposicin de un esquema externo sobre los locales, sino que supuso tambin el desarrollo de nuevas formas de espacializacin propias del sistema colonial en Amrica. Esto fue posible en la medida
La geografa sagrada ha sido estudiada por ejemplo por Conrad y Demarest que estudian la relacin andina con la naturaleza, y particularmente con la tierra, sealando las diferencias con el conquistar y poseer propias del sistema de propiedad privada que los conquistadores posean. Arguedas ya haba sealado el sentido social de Wamani: el Wamani wes la tierra, como si fuera Dios, el ser de nuestros animales. Todo viene de l. De l brota la bendicin de Dios, la vena, el agua, la vena de Dios (Arguedas, 1970: 235). De acuerdo a los etnohistoriadores la tierra era un bien sagrado, con la cual probablemente deba mantenerse una relacin religiosa entre los hombres y la madre tierra, que obligaba la transformacin ritual del trabajo. 62 El control vertical de pisos ecolgicos estudiado por Murra (1972) y Rostworowsky (1977) los llamados archipiealgos multi-etnicos no solo suponan una organizacin social y ambiental, sino que tambin nos hablan de una territorialidad sagrada en la medida en que acceder a los diferentes microclimas o ambientes ecolgicos as como controlar distintos valles, supona una previa sacralizacin del espacio a travs de rituales como por la presencia de establecimientos (centros de poder), templos o simplemente huacas (Regalado de Hurtado, 1999: 90-91)
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en que existieron continuidades transculturales, como la construccin sacralizada del espacio o la conformacin de aldeas y ciudades (compartidos tanto por los nativos como por los espaoles)63. Lo que aqu denominamos espacio colonial no es otra cosa que una configuracin especifica, capaz de producir modalidades de espacializacin mixturadas, nuevas, propias. Ahora bien, comprendido en su densidad socio-histrica, no debe olvidarse que la situacin colonial supuso una a-simetra en el alcance de estas modalidades. Los espaoles pusieron en marcha un conjunto de modalidades que buscaban la conquista, la posesin y la cristianizacin del continente, proceso de dominacin del espacio americano que se realiz con la cruz y con la espada. Tal como lo han sealado los autores de-coloniales, en el mismo momento en que se instalan estas modalidades colonialistas, emergen tambin los procesos de subversin, re-significacin y/o apropiacin del espacio. Pensado en estos trminos, el espacio practicado se desarrolla como un flujo constante de los sujetos que en l se distribuyen, se mueven, se relacionan, se instalan. Un transcurrir constante de practicas concretas, una lucha de modalidades de espacializacin y tcticas decoloniales.
Muchos autores ya han sealado como la conquista se debi de manera ms rpida en los pueblos sedentarizados, organizados en ciudades y con sistemas polticos jerarquizados y centralizados, ya fueran jefatura o Estados. Distinto fue el caso de las sociedades cazadoras-recolectoras, ya haban marcado los lmites de las expansin incaica, siendo posteriormente los lmites del imperio colonial.
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En el nombre de la santsima trinidad Padre e hijo y espritu santo tres personas y un solo dios verdadero y de su gloria virgen madre santa mara seora nuestra a quien suplico por su misericordia sea servido de guiar aquesta fundacin de pueblo en su gloria y albanca de manera que su divina magestad sea servido y su santa fe ensalcada y estos varvaros avitadores en sus trminos y tierras vengan en conocimiento de su dios y criador para lo qual pongo por yntercesora y medianera a la serensima rreyna madre de nuestro seor y a los bien aventurados san pedro y sam pablo san juan bautista Santiagom san francisco, san Antonio de Padua, san Pedro mrtir y todos los santos y santas de la corte del cielo sean intercesores con nuetro seor Jesuchristo lo qual comienca y ace en la manera siguiente () (Acta fundacional de la Ciudad de Todos los Santos de la Nueva Rioja 20 de Mayo de 1591) En las actas se realiza primeramente una invocacin caracterstica de los formalismos medievales. En el fragmento seleccionado, durante la invocacin se hace alusin especfica a la Santsima Trinidad y a la Virgen Mara, decticos que permiten distinguir al catolicismo de otras iglesias cristianas contemporneas. Este hecho no es menor, la Iglesia Catlica es un sujeto discursivo destacado en el acto fundante, ya que le brinda una justificacin ideolgica. Dentro de este discurso, el cielo es el espacio utpico (Foucault, 2007) al que se aspira, constituyendo el sustrato del cual la ciudad obtiene una razn de ser trascendental. La designacin de las nuevas ciudades con nombres de santos, vrgenes o fechas religiosas, refuerza este anclaje de sentido. Es as que, mediante la invocacin y el nombramiento se fija el sentido de las ciudades coloniales como lugares (Bourdieu, 1999) o emplazamientos (Foucualt, 2007) eminentemente cristianos-catlicos. Por otra parte, la alusin a la figura del Rey, sus poderes y concesiones, y en muchos casos a la Cedula Real que autoriza a explorar y fundar ciudades en esa regin, le otorga al ritual un marco legal acorde al derecho de conquista. Ambas, la mencin del Rey y las referencias religiosas, se conjugan en un encadenamiento discursivo, que dota al acto fundacional de una doble legitimidad. Coronando esta instancia inicial se presentan, casi invariablemente en las actas, los motivos que impulsan la fundacin: () Su Seora el Seor Gobernador ha venido a ste valle y asiento con campo formado y gente de guerra, a la conquista de los naturales de este valle de Salta, Jujuy, Calchaqu, Pulares, Cochinoca, Omahuaca todos los dems circunvecinos e Comarcanos, que son de guerra e relevados contra el servicio de S. M.; para poblar en su real nombre una ciudad e pueblo de Espaoles, para que su real corona vaya en acresentamiento, y los dichos naturales vivan en poltica e
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tengan doctrina e reconocimiento de la Palabra del Santo Evangelio, e cosas de nuestra santa f catlica, e reciban el Sacramento del Santo Bautismo; e cesen los robos, muertes e daos que hasta ahora han hecho e cometido impidiendo los pasos de caminos otros muchos inconvenientes de notable dao e perjuicios para esta Gobernacin () (Acta Fundacional de La Ciudad de Lerma en el Valle de Salta, 16 de Abril de 1582) Discursivamente la evangelizacin y la pacificacin del Tucumn constituyen los motivos legtimos de la fundacin. En este punto el discurso es claro, ya que los sujetos que actan en el espacio se polarizan: los unos buscan poblar, civilizar y cristianizar, mientras los otros slo ocasionan perjuicios. Mientras por el acto de la invocacin y nombramiento los espaoles sacralizan los valles comarcanos (que son de guerra e relevados contra el servicio de S. M) dando asiento a las ciudades; los indgenas cuestionan y ponen en jaque esta modalidad de espacializacin a travs de prcticas de resistencia tales como la irrupcin de los caminos o itinerarios coloniales. Los actos perlocutorios permiten por el mismo acto del decir la significacin del lugar, su funcin en el ritual se complementa con aquellos actos de posesin que transforman el espacio fsico. En primera instancia, se realizaba una limpieza (desmalezar el piso, podar los rboles) acondicionando el lugar para la vida civilizada, tras lo cual se proceda al trazado de la ciudad: hincando una cruz en el futuro emplazamiento de la iglesia principal y disponiendo los solares destinados a los edificios pblicos (cabildo, crcel), a las casas del fundador y los pobladores, as como a las tierras comunales. Se configura as, una suerte de cuadro o cuadrilla en la que los sujetos son ubicados (Foucault, 2002) de acuerdo a cargos, funciones y prestigio social. Sobre estos actos de posesin se asientan actos del decir (como la designacin de las autoridades de la nueva ciudad) que terminan de instaurar el orden hispano de manera no slo simblica sino tambin poltica. La ciudad logra de esta manera, una distribucin ordenada de los individuos en el espacio, al tiempo que activa y refuerza ese nosotros emergente de la situacin colonial. Otro acto de posesin es el emplazamiento del rollo o picota, smbolo de la justicia terrenal y manifestacin del poder del Rey en esa jurisdiccin, donde sern expuestos los cuerpos de quienes no obedezcan la ley establecida. La picota, en tanto marca espacial, materializa una ordenacin poltica del espacio. Asimismo, pasear el estandarte Real y homenajearlo con disparos de arcabuces, eran otros de los actos orientados a marcar la posesin de la tierra. Estos actos de posesin lograban instaurar visual y auditivamente los smbolos de poder espaol. En las cartas anuas se registran otras prcticas espaciales concretas. Es el caso de las misas que se realizan en lugares que no han sido colonizados efectivamente, es decir, ajenos, paganos an no cristianizados. Este tipo de misas, de carcter
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inaugural se realizan en el marco de misiones campestres y entradas en las que se sacraliza por primera vez un espacio (desde el catolicismo al menos): Parte destos indios Paypaias estaban divididos y se avian alojado en una cumbre de un zerro tan retirado que nunca avia puesto all los pies sacerdote ninguno. Con estos empleo muy bien el Padre el principal trabajo y consagro aquella tierra tan barbara con los inefables misterios de la missa a los quales nunca ellos avian asistido. (C. A. 1632-1634: 56) La misa inaugural o misa prima est emparentada con las fundaciones, en la medida en que ambas son rituales que buscan la transformacin del lugar descubierto en propio. Sin embargo, mientras las primeras se realizaban parafraseando a Certeau- en el terreno del otro, es decir, que constituan tcticas; las segundas, lo hacan desde un lugar de poder por lo que pueden leerse como estrategias (Certeau, 2000). Por otro lado, la fundacin de ciudades apelaba, como hemos visto, a una doble legitimidad: la civil y la religiosa; mientras que con las misas no suceda necesariamente lo mismo, siendo siempre constante el componente religioso pero no as el civil (el caso de las misiones campestres). Ahora bien, esta salvedad que hacemos no busca escindir lo que de hecho era inseparable en la situacin colonial, la unin entre la Corona Espaola y la Iglesia; sino marcar cmo la misa prima se apoya principalmente sobre un sentido religioso. Las misas inaugurales permiten entonces una apropiacin del espacio del otro, bajo una modalidad especifica: la consagracin. Desde este lugar, es plausible hablar de actos de consagracin del espacio que buscan la sacralizacin del mismo a travs de la presencia, invocacin y/o actividad de seres sagrados. Esto nos remite a la territorialidad sagrada (Regalado de Hurtado, 1999) como modalidad de espacializacin que caracteriz las operaciones jesuitas sobre el espacio.
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Como lo seala valos, en su tesis de grado, en la experiencia jesutica en Amrica, es posible hablar de un Proyecto ya a fines de XVI y principios de XVII. El Proyecto Jesuita poseera dos planos, uno poltico y otro religioso, estrechamente vinculados y slo separables en trminos metodolgicos. En el plano poltico, el proyecto tridentino de la orden ayudaba a consolidar el estado espaol amenazado por las
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ampliando el alcance de la Compaa, como en el caso de la residencia en Salta que se funda con miras a la colonizacin de los Valles Calchaqu (C. A. 1617: 121). Para la apertura de esta casa se enviaron dos sacerdotes, Juan Daro y Francisco de Crdoba para que vayan entablando all nuestros ministerios con indios y espaoles y ayuden al aumento de aquella hacienda (C. A. 1617: 122). Salta ser tambin en distintos momentos el punto de partida para misiones regulares hacia Jujuy, Esteco y el Chaco. La extensin de esta red de Colegios dependa de la disponibilidad de operarios, de las redes sociales y eclesiales que se lograran entablar en la ciudad y por ello mismo de las posibilidades materiales. Tomemos el caso que se encuentra en el trienio de 1635-1637, donde ante una inundacin que destruye el Colegio y la Iglesia jesuita en Salta, esta ltima y Jujuy se disputan la presencia de la Compaa. Desde el punto de vista jesuita estos problemas se articulan en el discurso como parte de la guerra eterna entre Dios y el Diablo. Pero veamos que nos dice el relato. El xito del P. Francisco Hurtado para confesar a un hombre que cometa incesto con su hija aumento en aquella regin el prestigio de los de la Compaa, razn que disgusto al Demonio, por lo cual quiso vengarse poniendo trabas al trabajo de los misioneros, y porque tuvo poca probabilidad de salir con la suya, hacindoles abiertamente la guerra, intent hacerla minando y zapando solapadamente (C.A. 1635-1637: 514). Tras los sucesos que provoc la inundacin los jesuitas estaban alquilando en un Convento, fue entonces que el Diablo intervino para oponer a las congregaciones entre s, y los jesuitas fueron dasalojados del convento. La carta pasa a detallar la misin anual llevada acabo desde Salta hacia Jujuy, mostrando la intencin de los jujeos de contar con la presencia permanente de la Compaa, es entonces que: el eminente afecto de los de Jujuy para con la Compaa hizo reflexivos a los de Salta, y comenzaron a temer que, destituidos los jesuitas de Salta de casa e iglesia trataran de trasladarse a Jujuy. Dirigise en este asunto el cabildo seglar oficialmente a mi por carta, en la cual () expusieron sus muchas necesidades espirituales y se comprometieron a juntar inmediatamente los fondos necesarios para la reconstruccin del templo y colegio de la Compaa, aunque entonces estaban reducidos a la pobreza por la guerra (C. A. 1635-1637: 518). Con la reubicacin, el colegio qued finalmente en Salta, Jujuy por su parte sigui insistiendo en su pedido (C. A. 1637-1639: f18), aunque slo fueron enviadas misiones ambulantes. Ahora bien, el mayor de estos centros fue el colegio de Crdoba
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tendencias disolventes de los encomenderos. Lo cual se vio reflejado en el apoyo poltico- financiero que reciben del poder central y en la convivencia en las sociedades de entonces de comunidad civil y cuerpo mstico (Avalos 2001). En el plano religioso la lucha era contra toda amenaza interna o externa al catolicismo (Avalos 2001: 13).
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la Atenas de nuestros escolares (C. A. 1644: 16), el cual posea una ubicacin geogrfica ptima en relacin a las otras dos Gobernaciones (Paraguay y Chile, que pasa a ser Provincia en 1626), razn por la cual se decidi instalar all el noviciado (C. A. 1615). La ciudad de Crdoba se convierte de este modo en: castillo y fortaleza principal y seminario de esta Provincia de donde han de salir los ministros, y soldados, que le han de desterrar [al demonio] de estas tres gobernaciones que tan tiranizadas ha tenido hasta ahora (C. A. 1615: 10) consolidndose como centro no slo de la red de residencias jesuitas, sino tambin, desde una territorialidad sagrada, en el mayor bastin de la Provincia en la guerra contra el Demonio. Otro de los centros es sin duda la Iglesia, la Compaa se preocup de que tuvieran buen aspecto y llamaran la atencin, para valos esto se deba a que los ignacianos tenan la conviccin, segn su observaciones, de que los naturales eran adictos a todo tipo de novedades y adornos que resaltaban los espacios pblicos y privados (Avalos, 2001: 104). En los colegios el adorno y la limpieza de los templos era un punto buscaban cumplir, sin embargo, en el marco de las misiones ante una situacin mucho ms precaria los jesuitas deban conformarse con algunos adornos e incluso con los llamados 'altares porttiles, en el caso de las misiones ambulantes y las entradas. No obstante las caractersticas materiales y la escasa inversin de dinero en Iglesias, las mismas no dejaron de ser importantes para la evangelizacin como lugares de predica, celebraciones, procesiones, oraciones y administracin de algunos sacramentos. Las mismas concentraban el capital simblico del catolicismo, en trminos bourdesianos.
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pueblos por los que pasaban (Avalos, 2001). Este tipo de misiones eran de carcter improvisado y de escasa duracin, sobre las mismas no se encuentran muchos ejemplos para la Gobernacin del Tucumn, exceptuando tal vez las del Padre Gaspar Osorio. La primera de ellas se da cuando ste es enviado, desde la misin en el Chaco, hacia el Colegio de San Miguel de Tucumn para suplir la falta de operarios y al acercarse a la ciudad pudo en un pueblo vecino a ella hacer una obra buena (C. A. 1635-1637). La segunda acontece cuando Osorio finalmente obtiene permiso para regresar a las misiones del Chaco llevando consigo a otro sacerdote. Ambos realizan una misin comn con los Ocloyas: En el viaje hacia all pas por cierto pueblo, encontrando all a un espaol, conocido suyo, que insisti mucho con l, para que de camino pasara por su encomienda de indios ocloyas, cuya mayor parte careca del Santo Bautismo. El Padre consinti en hacer esta obra buena; pero para realizarla, le era preciso trepar fatigosamente por las montaas. Encontr al fin a los ocloyas, al parecer gente de buena disposicin para recibir la instruccin evanglica () Puso el Padre mano a la obra, los instruy con trabajo mprobo y les administr el Bautismo como convena. Despus comenz con la instruccin de los dems. As tuvo que recorrer varias pequeas aldeas, bautizando unos 200 indios en el espacio de dos meses () (1637-1639: f. 20). A pesar de que estas misiones comunes rara vez se detallan en las anuas, sabemos que estas formaban parte obligatoria de los traslados (valos, 2001). Las misiones ambulantes eran generalmente populares y campestres aunque tambin podan realizarse a otras ciudades en las que no haba residencia jesuita. Consistan en visitas anuales ms o menos breves de dos padres a las estancias y pueblos de indios de los alrededores. Las misiones podan durar algunos das, meses e incluso aos, siendo su duracin siempre limitada, aunque inclua a menudo la visita de varias comunidades (valos, 2001). El misionero se mova entre los poblados detenindose un tiempo en alguno de ellos, desde los cuales realizaba asistencia a enfermos y moribundos en un radio que iba de las 6, 7 leguas hasta las 20. En algunos casos si la duracin era extensa los misioneros partan de una ciudad, se internaban en el Valle y luego iban a aprovisionarse en otra ciudad, para regresar entre los indgenas. En el perodo estudiado se registran misiones rurales y correrias desde todos los colegios. Si bien a muchas de ellas les faltan datos importantes como los nombres o la cantidad de operarios, la duracin de la misin o el ao exacto, hemos logrado elaborar un cuadro ilustrativo de la movilidad jesuita en el Tucumn (Ver Anexo1). Para el periodo 1607 a 1631 valos contabilizaba 26 misiones, nuestra muestra arroja 57 misiones, 31 de las cuales se realizan luego de 1631, donde el autor cierra su
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perodo. Desde el Colegio de Salta partieron 18 misiones siendo el ms activo, le siguen Crdoba con 13 misiones y Santiago del Estero con 11 misiones, menos activo es el Colegio de San Miguel de Tucumn con 7 misiones, esto tiene que ver con la fundacin de nuevos colegios cercanos que asumiran algunas de las misiones que solan hacerse desde San Miguel. De acuerdo al mencionado autor el valle calchaqu parece ser el que ms intereso a los religiosos, conclusin a la que arriba contabilizando las misiones que tomaron como destino el Valle Calchaqu junto con las que se dirigieron a los alrededores de La Rioja, Santiago del Estero y San Miguel. En tanto las letras de los informes dejan ver algn tipo de filiacin tnica entre los habitantes de los alrededores de esas ciudades y los habitantes del valle (Avalos, 2001: 52). Nuestra muestra permite confirmar la hiptesis, ya que siguiendo sus mismos criterios se contabilizan 28 misiones hacia los Calchaquies. Le siguen en importancia los indgenas de los alrededores de Crdoba, hacia donde partieron 13 misiones, otros destinos fueron Jujuy (6), Esteco (5) y el Chaco (3). Estas misiones fueron la estrategia ms utilizada en el Tucumn, dada la permanente defensa indgena de todo el territorio, que tornaba inestables a algunas ciudades. Estas condiciones fueron obstculo para las misiones permanentes, de modo que la actividad evangelizadora se concentr en las ambulantes, buscando sacralizar el espacio mediante la administracin de la mayor cantidad de sacramentos posibles. La importancia dada a los sacramentos se evidencia en la llamada contabilidad de las almas unas cuatro mil personas se han confesado durante estas excursiones, unas mil quinientas han comulgado, diecisiete han sido bautizadas y una cincuenta y se han casado por la iglesia (C. A. 1644: 24). Las misiones ambulantes, en tanto modalidad de espacializacin, se encontraban atravesadas por la metfora de la guerra de las almas a partir de la cual, como hemos visto, se conceba el espacio como una batalla entre Dios y el Diablo. Ya lo decan Lakoff y Jhonson (1986), no se vive con metfora sino metafricamente. La administracin de los sacramentos representaba dentro de este contexto una de las armas de la guerra, a travs de la cual se sacralizaba a los sujetos. De all la importancia de una contabilidad de los frutos conseguidos para mostrar el avance sobre el terreno del Demonio y la conquista de las almas para Dios. Dos categoras nativas que concentran estos sentidos son los de misionar y correr65, que nos permiten la comprensin del habitar jesuita.
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Ambas estn vinculadas a la evangelizacion que dentro del cristianismo era anunciar la venida de Jesucristo y dentro de la Iglesia Catlica ms especficamente a la predica de los santos evangelios (Marcos, Juan, Lucas y Mateo). En su traduccin institucional, la encargada de evangelizar el mundo es la Iglesia Catlica, siendo esta su tarea o misin principal. Misionar era entonces asumir esa misin, implicaba andar el espacio llevando la buena nueva para lograr la conversin de aquellos a quienes
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Los itinerarios misionales se irn modificando y adaptando a medida que la Compaa va abriendo nuevas Colegios. Un caso que nos permite mostrar este punto es el de la ciudad de Esteco, de acuerdo a las letras de 1617 parta anualmente desde Santiago del Estero una misin a pedido de dicha ciudad: me vi obligado a conceder con su peticin y enviar un padre y un hermano que acudiesen a su necesidad espiritual. En la letra de 1618-1619 la misin hacia Esteco parta desde el Colegio de San Miguel de Tucumn junto con otras dos misiones, la de la Rioja y la de Salta (C. A. 1618-1619). En las siguientes anuas disponibles 1626-27, 1628-1631 y 1632-34 la residencia en Esteco funcionaba ya como colegio, pero debido sus carencias de personal reciba ocasionalmente misiones desde otros colegios. Ya en las anuas de 1637-1639 deja de funcionar el Colegio, limitndose la Compaa a enviar misioneros desde la ciudad de Tucumn: En Esteco, ciudad espaola, pidieron a algunos de nuestros Padres, y se les cumpli su deseo, envindoles dos misioneros (C. A. 16371639 f. 15v y 16). Haca el final del perodo estudiado, con la consolidacin del Colegio de Salta, esta asume las misiones anuales a Esteco (C. A. 1645-1646, C. A. 1647-1649). As pues, las misiones ambulantes transitaban por la Gobernacin con cierta flexibilidad, adaptndose a las necesidades apostlicas, la disponibilidad de sujetos y la disposicin geogrfica de los Colegios. A partir de nuestra documentacin hemos podido recuperar algunos de estos itinerarios misionales para la Gobernacin. Desde el colegio de Santiago del Estero partan regularmente dos sacerdotes a misionar entre los indios y espaoles que se disgregaban entre los ros Dulce y Salado (C. A: 16281631, 1632-1634, 1644, 1645-1646). Salta como hemos dicho asumi la misin anual hacia ciudad de Esteco, pero adems se encargaba de las misiones al Chaco (mencionadas en las anuas de 1626-1627, 1628-1631, 1637-1639), las visitas anuales a la ciudad de Jujuy (C. A. 1628-1631, 1635-1637, 1637-1639, 1645-1647, 1647-1649,) y la mina de San Antonio dos de los nuestros las recorren, afrontado las altas cumbres y las nieves perpetuas (C. A. 1645-1646). Por su parte el Colegio de Tucumn realiz misiones a la Rioja (C. A. 1618-1619) y Esteco (C. A. 1618-1619). En todos los Colegios se registran misiones rurales destinadas a indios y negros que trabajaban en las haciendas de espaoles, y a pueblos de indios de toda la comarca, algunos distaban hasta 30 y 40 leguas de la ciudad. Asimismo, cada misin implicaba el recorrido de varios pueblos, un ejemplo es el de la misin realizada durante 3 meses por los PP. Francisco de Crdoba y Francisco de Zrate, que partieron desde Esteco hacia la comarca, y desde all a la ciudad Jujuy corriendo tambin por todos los pueblos de los alrededores (C. A. 1618-1619). Algunos de estos itinerarios se estandarizaron, como por ejemplo la visita desde el Colegio de Salta a la ciudad de Jujuy, que se realizaba
no les haba sido predicada. Correr refiere a las correras que implican recorrer en breve tiempo los pueblos de alguna regin, ir barriendo las aldeas llevando la palabra de dios.
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regularmente en los tiempos de cuaresma, as consta en la anua firmada por el P. Diego de Boroa ciudad de Jujuy 12 leguas distante de la de Salta por la obligacin que tiene este colegio de acudirla con una misin por este tiempo todos los aos (C. A., 16321634: 55) De acuerdo al discurso, las misiones se convirtieron en encrucijadas donde los pobladores dispersos se encontraron: extendiese ms el fruto de esta misin con la mucha gente que movida de la fama que corria de los Padres les fue a buscar de tierras muy distantes encumbrando cierras que parecan inaccesibles, y todo el trabajo del camino lo daban por bien empleado en llegando a comunicar y confesarse con los Padres a los cuales seguan con tan grandes ancias y hambre de la palabra divina que les causaba no menor admiracin que consuelo y aconteci llamarles de afuera del pueblo para confesar los enfermos volviendo a las 4 y 5 de la tarde hallar la Iglesia llena de gente como la haban dejado () (C.A. 16281631: 397) salieron de los montes y guaridas mas secretas muchos que estaban retirados por eso para ellos estas ocasiones unas como ferias de sus almas (C. A. 1632-1634: 33) Segn el discurso era la sed de confesin y doctrina la que movilizaba a estos indios, pero tambin lo eran las necesidades materiales concretas los padres le repartieron de su pobre mataloje y a la fama acudia la gente desde muy lejos de tropel de la iglesia con el hambre del manjar que perece (C.A. 1628-1631: 414). Si bien esto forma parte de un discurso apologtico que construye la pobreza espiritual y material para exaltar la labor de los misioneros, todava es posible una lectura, en nuestra opinin ms fructfera, al margen de estas discusiones. Y es el hecho de que las misiones ambulantes se configuraran como encrucijadas: las aldeas indgenas fueron circuladas por misioneros y pobladores de los alrededores, realizndose en ellas intercambio de presentes y ceremonias colectivas. Otro aspecto que nos interesa recuperar de las misiones ambulantes son las procesiones, convocadas por los sacerdotes entre los pueblos de indios que recorran el espacio del otro utilizando smbolos y cantos cristianos. Un ejemplo66 esta registrado en la letra de 1617, en el marco de una misin por la comarca cordobesa: en cada pueblo para bien de sus almas les prevenamos viniesen todos con cruces, disciplinas, sogas, palos, y otros disciplinndose, y todos con sus cruces en las manos, precediendo sus banderas pobres, y negras todos con gran orden y concierto, modestos y devotos, y
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La seleccin de los casos se hace con dos criterios: atpicos por la subversin, y tpicos o etnogrficamente densos.
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cantando las oraciones (C. A. 1617: 114). Estos recorridos hacia el interior de las aldeas buscaban sacralizar ese espacio, para lo cual desplegaban algunos actos de consagracin: y van de ordinario con este orden a algn lugar apartado del pueblo a alguna cruz, donde habiendo dicho uno de nosotros, una oracin, y el acto de contricin a voces claman a Dios misericordia, misericordia (C. A. 1617: 114). Despus se volva en procesin hasta la Iglesia donde se les daba la doctrina primeramente a los indios y luego a las indias, afirmando la consagracin del espacio en los mismos sujetos que lo habitaban. Las misiones permanentes o reducciones buscaban la instalacin definitiva en las comunidades indgenas para sedentarizarlos y convertirlos (Alb, 1966; valos, 2001). En trminos espaciales se trata de emplazamientos ubicados en las fronteras que buscan la dominacin de las mismas. Mucho se ha estudiado el rol jugado por este tipo de misiones en el caso del Paraguay, siendo ms escasa la informacin disponible para la regin del Tucumn. En las anuas consultadas son dos los lugares en los que se pretende la instalacin permanente entre los indios: la misin del Valle Calchaqu y la misin del Chaco, sin embargo, en ninguno de los casos se logra una instalacin definitiva como las del Paraguay o Mojos. A principios del siglo XVII se venan realizando misiones ambulantes en los Valles hasta que en 1609 el Provincial Diego de Torres, logr la autorizacin para que entrasen de forma permanente los PP. Juan Daro y Horacio Morelli, pero estos debieron retirarse al poco tiempo. En 1614 el obispo Trejo y Sanabria encarga oficialmente a los jesuitas la evangelizacin del Valle Calchaqu, en calidad de prrocos (Iglesias, et. al., 2007: 63). En la carta anua de 1615 se hace constar el envo desde el Colegio de Tucumn de dos sacerdotes, Horacio Moreli y Antonio Masero, sin embargo, la anua siguiente informa su retirada ante una inminente entrada de espaoles (C. A. 1616). La anua de 1617 informa el regreso de ambos sacerdotes a la misin. Pero no es sino hasta el bienio de 1618- 1619 que se encuentra informacin de un intento ms serio de armar all reducciones: aviendose deseado mucho en esta provincia que tomasemos este asunto mas de propsito y con perpetuidad y habiendo para el alcanzado del Seor Obispo la collacin canonica de dos doctrinas o curatos en que se reparti aquel valle y de los seores Gobernador la presentacin real para ellas y estando dos indios, ya mas mansos y dispuesto con una misin que enve aquellos ahora 3 aos de dos padres de la Compaa al fin ahora dos aos me determine del todo de tomar la conversin de aquellas almas muy a pecho y para siempre admitiendo los dichos dos curatos para sustento de los cuales y de 4 padres que siempre han de andar en ellos (C. A. 16181619: 179)
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En esta ocasin se envan cuatro operarios a la residencia de San Carlos, el Superior de la misin el P. Cristobal de la Torre y sus compaeros PP. Horacio Moreli, Antonio Macero y Juan Bautista Sansn. La siguiente letra disponible (por motivos que ya hemos explicado en el captulo metodolgico) es la de 1626-1628, la misma no informa sobre las misiones en el valle. Para valos se puede suplir este silencio con otra documentacin, tales como las comunicaciones del Obispo Cortzar con el Gobierno Central en Espaa entre 1622 y 1626. En ellas el obispo informa que su inspeccin por el Valle fue obstaculizada debido a que los padres de la Compaa haban inducido a los indios a abandonar las ciudades para evitar su visita 67. Al margen de si esto fuera cierto o no, la documentacin permite comprobar el funcionamiento de la residencia de San Carlos y su rol como base logstica de la misin en el Valle Calchaqu. Recin en la letra de 1628-31 se menciona el fracaso de esta misin que se explica como una decisin tomada por la misma Compaa debido a que no corresponda el fruto a las fatigas y celo de los ministro de Dios (C. A. 1628-31: 401). valos complementa esta informacin con un informe de Cortzar de 1626 que confirma que los mismos Jesuitas habran pedido retirarse del valle, por otra parte, la obra de Del techo (1673) data dicho pedido en 1623 y por las mismas razones: los pocos frutos. El autor sostiene a partir de ello que la frustracin ignaciana habra sido una razn de peso en el abandono de la misin. Sin embargo, las mismas anuas ofrecen una tesis jesuita que explica los hechos desde otro lugar: los espaoles no conocieron el bien como deban y parecindoles que los padres volvan por los indios y les defendan de sus agravios ms de lo que ellos quisieran se daban por poco contentos de que los nuestros tuviesen a cargo aquella conversin y desearon y aun lo procuraron que desamparasen el Valle como lo vino a hacer al fin la Compaa por otras razones ms urgentes (C. A. 1628-31: 401), Las razones del abandono del valle habran sido las disputas con los espaoles, sumada al pre-supuesto de salvajismo entre los indgenas, varias veces mencionado en las cartas, y desde luego las razones ms urgentes (no explicadas). No es posible sacar conclusiones acabadas al respecto, sin embargo, nuestras fuentes nos permiten avanzar sobre un punto. Tras la partida de los jesuita, dice la mencionada anua, los espaoles comenzaron presto a sentir la falta del bien que no supieron estimar y a experimentar el castigo merecido por sus injustas quejas y opresiones muy antiguas y generales () porque los de este Valle [los indgenas] se comenzaron poco a poco a demandar y al fin vinieron a matar cruelsimamente a algunos espaoles (C. A. 162867
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Las localidades abandonas fueron Tolombonones, Paciocas y Quilmes, estas adems habran cortado la provisin de agua, por lo cual el Obispo se tuvo que retirar y de acuerdo a su informe los repsonsables eran los jesuitas (valos 2001: 51)
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31: 401-402). As, la retirada de la Compaa es seguida por las guerras68, hecho que dentro de una articulacin discursiva especifica (sin duda argumentativa) se explica como castigo a los espaoles. A partir de este punto los padres del Colegio de Salta continuaron la evangelizacin del Valle con misiones ambulantes (C. A. 1632-1634), encontrndose algunas referencias de las Guerras Calchaques en cartas posteriores (C. A. 16321634, 1635-1637). Luego de un silencio en la anua 1637-1639 la del trienio 1641-1643 informa en su captulo introductorio la re-fundacin de la reduccin de San Carlos (Iglesias, et. al., 2007). La letra de 1644 vuelve a retomar la misin Calchaqu: esta provincia fue encomendada a los Padres Pedro Patricio y Fernando Torreblanca, y establecieron su sede en el punto medio de los valles, un lugar llamado Tucumn () (C. A. 1644: 41). Estamos ante el segundo intento serio de instalar una residencia permanente, de acuerdo a Iglesia et. al. En el centro del Valle se funda San Carlos de Anguingasta, primer ncleo urbano de indios conversos de la parcialidad de los angastacos. A su vez, se instala una segunda homnima: San Carlos de Tucumanahao. En el sur se estableci Santa Mara de los ngeles de Yocavil, cerca de los grupos quilmes y colalaos, posiblemente en territorio de los yocaviles y encamanas69. (Iglesias, et. al. 2007: 63). Desde estos puntos los jesuitas realizaban correras por todo el valle. Las letras siguientes registraran el progreso de la misin con la fundacin de seminario para los hijos de los caciques (C. A. 1645-46) y la evangelizacin del pueblo del cacique calchaqu Utimba (1647-1649). Sin embargo, la misin sucumbira en 1658, ante los alzamientos de Pedro Bohorquz. Los intentos por instaurarse de manera permanente en la frontera colonial, dejaron en el espacio marcas o huellas que nos interesan recuperar. En primera instancia, el lugar que se selecciona para instalar all la residencia y su Iglesia, es sumamente significativo. Iglesias, et al. estudiaron el caso de San Carlos, que de acuerdo a la cuarta Carta anua era un adoratorio indgena el ms celebre y famoso de toda la nacin Calchaqu conocido como mochadero de Tucumanahao: Y para evitar otros peligros derram la chicha () quemamosles algunos Ydolillos, de Varyllas, y Plumas, con
La Primera Guerra Calchaqu se desata en 1562 y fue conducida por el cacique Juan Calchaqu, curacas Quipildor y Viltipoco, esta guerra arras con tres ciudades espaolas y provoc la decisin del Rey espaol en 1563 de separar el Tucumn de Chile para crear una gobernacin dependiente del virrey de Per; la Segunda Guerra Calchaqu (1630-1637) fue dirigida por el curaca Chalamn, quien fuera atrapado y ejecutado, mientras sus seguidores fueron deportados y reducidos a la esclavitud. La Tercera Guerra Calchaqu (1658-1667) en un principio fue dirigida por Pedro Bohrquez, el falso inca, pero luego continuada por Jos Henriquez. Al ser vencido el seoro de los Quilmes en 1665, que condujo la tercera guerra, los espaoles dispusieron su completo desarraigo y deportacin. 69 San Carlos de Samalamao sera la primera Misin estable de 1618, Tucumanahao est al norte de San Carlos y es donde se establece la Misin de 1641-44 con el colegio para indgenas, Anguingasta es el actual San Carlos y all los jesuitas afirmaron su residencia estable en 1646 (Iglesias et al 2007: 69).
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mucho sentimiento de ellos () En el camino cerca de Lunacatao derribamos una Piedra blanca grande, que era muchadero mui antiguo deellos con sus Varas y Plumas () pero fue particular lo que me sucedi en Tucumanaga adoquemamos Una cassa o mochadero famoso que estava puesto muy de fiesta, que nunca he visto otro tambien aderezado, y con el mochadero quemamos muchisimas Varillas con sus plumas () (citado en Iglesia, et. al. 2007: 64) Estos mochaderos pensados como lugar antropolgico en los trminos de Aug (2000) cristalizan la identidad, las relaciones sociales (entre los hombres y con los seres sobrenaturales) y la memoria colectiva. En la anua de 1615 se indica el reemplazo de estos mochaderos de gran tamao con cruces. El mtodo de sustitucin fue una prctica comn en las primeras etapas de la evangelizacin, y en trminos espaciales podemos leerlo como una re-territorializacin o re-significacin del espacio. La apuesta es justamente desanclar espacialmente la memoria e identidad calchaqu para la instalacin de una nueva. De tal forma, los smbolos religiosos se mueven en el espacio marcando diferentes identidades, superponiendo territorialidades sagradas. Como hemos sealado ms arriba, las misiones a menudo tomaban un pueblo como centro desde el cual se realizaban correras por toda la zona. La instalacin de la residencia implicaba actos de posesin sobre el espacio del otro tales como la edificacin de Iglesias. La letra de 1618-1619 nos informa de la construccin de una de estas: digoles despus que habiamos de hacer la iglesia all y con gran voluntad un pueblo se encargaba de levantar las paredes otro de cortar los horcones, y otro las varas y asi en breve nos hicieron una iglesia bastantey dos aposentos donde nos acomodamos porque andaban como 50 indios en la obra y hasta los mesmos curacas trabajaban y nosotros eramos los albailes y aquitectos (C. A. 1618-1619: 180). Las iglesias, como espacios utpicos (Foucault, 2006) lograban un anclaje del cielo en la tierra, en ellas se llevaban a cabo actos de consagracin como las misas y festividades religiosas. A su vez las Iglesias, constituan los lugares del bien morir, un ejemplo es el registrado por la anua de 1618-1619 para la residencia Calchaqu. Ante el fallecimiento de la hija de un curaca los indgenas procuran un enterramiento de acuerdo a sus costumbres, el Padre Cristobal de la Torre interviene sealando que al ser la fallecida cristiana deba enterrarse en la Iglesia, fue entonces que se desenterr la india y cada azadonada parece se la daban en el corazn: al fin se enterr en la iglesia como cristiana y importo mucho romper de una vez con esta dificultad y dejar al demonio vencido (C. A., 1618-1619: 182). Vemos cmo en el nivel de las prcticas acta una
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determinada ordenacin del espacio que separa lo cristiano de lo pagano incluso ms all de la muerte70. Las misiones permanentes pueden ser pensadas tambin como encrucijadas multitnicas en las que los pobladores se encontraban, intercambiaban, celebraban: de los pueblos mas cercanos como son Tucumano, Ambrigasta, Bombola venan casi todos los indios y indias cada pueblo con sus curacas en das diferentes venan como en procesion los indios delantes con los mejores aderezos que tenan y su arco y flechas detrs las indias cargadas todas unas con hanc (que es mais tostado) y otras con harina de maz otras con porotos (que es buena legumbre de esta tierra) y otras con gallinas y huevos y otras con tinajuelas de chichas diferentes en la cabeza media quadra antes de llegar donde estbamos dejaban los indios sus flechas y arcos (porque tiene por descortesa hablar a los padres con arco y flecha en la mano (que solo en esta ocasin los dejan) llegaban y dndonos la bienvenida las indias y ponan a nuestro pies todo lo que traian q me acorde delvso delaprimitiva yglesia dauamosles en retorno agujas alfileres, chaquiras yconesto boluieron muy contentos (C. A., 1618-1619: 180) Sin embargo, debe hacerse una salvedad, se trata de encuentros forzados y no tanto de espacios de reunin como lo puede ser un mercado. Las misiones permanentes formaban parte de una estrategia de avance sobre el terreno y, como hemos visto en el caso Calchaqu, implicaba la constate territorializacin y reterritorializacin. Un contrapunto es el caso de una reduccin entre los indios Oclollas, resultado ms de los imprevistos de la tarea misional que de la planificacin previa. La anua de 1637-1639 nos relata como en su intento de regresar a la misin del Chaco el P. Gaspar Osorio, junto a otro sacerdote, accede a una misin ambulante a pedido (C. A. 16371639: f. 20), concluida esta expedicin apostlica por todas las aldeas de los indios ocloyas, los padres fueron llamados al colegio de Jujuy. Luego regresaron a la encomienda de los Ocloyas donde fundaron una reduccin: (...) llegaron felizmente a su nueva reduccin, y comenzaron luego a construir su iglesia. Al mismo tiempo levantaron sus viviendas, bien dispuestas en hileras, y los Padres sosegadamente pudieron entregarse a la catequizacin de aquella gente (C. A. 1637- 1639: F. 20v) Luego de instalada la reduccin el P. Gaspar Osorio recibe un reemplazo y contina su camino hacia el Chaco. As, se funda la reduccin de Ocloyas con vistas a una misin permanente, sin embargo, pronto se ve interrumpida: La perturbacin
Otros trabajos han tomado la muerte como objeto de investigacin, dentro del campo del jesuitismo destacan los aportes de Fleck (2004, 2006) y Geres (2011).
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vino de algunos Padres Franciscanos, los cuales no dejaron piedra para mover, para hacer valer su precedencia en misionar a estos indios. Nuestros Padres, hasta amenazados de ser llevados a los tribunales, como si hubiesen invadido injustamente competencias ajenas, y como si se hubiesen aprovechado de trabajos ajenos, en bien de la paz religiosa desistieron de su defensa y se retiraron de aquella reduccin recin fundada (C. A. 1637- 1639: F. 20v-21). Este caso nos permite complejizar el planteamiento anterior, al mostrarnos como estos procesos de territorializacin se dan en un avance y retroceso, que involucra no slo a jesuitas e indgenas, sino tambin a otros actores, entre ellos las dems congregaciones. Las disputas por el espacio tienen que ver con la mencionada superposicin de jurisdicciones, en este caso eclesiales.
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Segn Penhos las entradas eran un contrato que dejaba ver, aun en el siglo XVIII, como la conquista segua siendo una iniciativa privada y un modo de promocin social de sus actores (Penhos, 2005).
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La anua siguiente nos informa, aunque mediada por la voz jesuita, la percepcin que tenan los indgenas de estas entradas y el modo en que la Compaa intenta detener o posponer las entradas: lomas que todo estorva a esta cristiandad la entrada de los espaoles en el valle para sacarlos a sus mitas () porque los yndios dicen como es esto pero ahora que vosotros decis venis de asiento embiados de su magestad para hacernos cristianos y os hemos recibido con mucho gusto y dicho queremos comenzar a ser de veras cristianos, entrando los espaoles que son nuestra destruccin: procure quitarlos y para estorvarlos fuy a la ciudad de Salta hable y se lo persuadi a los espaoles dicindoles que quisiera suspendiensen o moderasen aquellas entradas hasta que esta nueva acristiandad arraigase y un poco mas y no pudiesen decir o echar de ver indios que de nuestra estadia alla se les sigue mas sujecin a las mitas y tasa (C. A. 1618-1619: 183) No obstante ello, los jesuitas participaron en algunas entradas, una de las cuales se realiz a un lugar donde los ignacianos aspiraban tener misiones permanentes: el Chaco. Los primeros intentos de evangelizar esta regin los realizan el P. Alonso de Barzana y el hermano Juan Villegas en los aos 1588, 1590 y 1592, aos ms tarde hubo un intento de fundar una misin en Esteco y Matar (Maeder, 1986: 53). La anua de 1626-1628 firmada por el Provincial Nicols Mastrillo Durn informa la participacin del P. Gaspar Osorio en una entrada en el Chaco, que devendra en la fundacin de Santiago de Guadalczar, 1626-1632 (Geres, 2011). El sacerdote escribe respecto de esta participacin No hallo inconveniente en ir con los espaoles a la campeada pues estoy seguro del fin con que se va y que no consiente el Gobernador que les quiten cosa ninguna ni van a hacerles mal sino a reconocer la tierra: con todo sino es que me lo rueguen mucho no ire sino quedareme entre esta nacin de los Tovas dando principio a la primera reducion" (C. A. 1626-28: 261). Mientras esta letra deja ver las esperanzas de instalar all una misin permanente, la anua de 1632-1634 no informa al respecto, pero si lo hace la siguiente correspondiente al periodo de 16351637. Ella seala el fracaso de este intento y toma una postura ms radical ante las entradas, subrayando que siempre haban tenido recelo de ellas y cmo los sucesos haban demostrado que no quera servirse nro Sr para esta empresa suya del apartado y ruido militar, sino de la eficacia de la diuina palabra y virtud de la Cruz de Xpo por no menoscabarle la gloria de la victoria pues al cabo de muchos aos se vieron obligados los espaoles a retirarse a sus tierras sin auer acabado cosa de consideracin y el Pe se vbo de salir con ellos reservuandose para mejor ocasin despus de auer gastado ao u medio en esta misin (C. A. 1635-1637: 404). Entre la carta de 1626-1628 y la del 1635-1637 se observa un giro discursivo, atravesado por supuesto por una
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interpretacin religiosa de los hechos, que toma en un primer momento a las entradas como una va posible para la evangelizacin, mientras en el segundo, ya fracasado el intento, toma distancia, apelando a la voluntad divina para ratificar una modalidad pacifica. Algunas huellas de este tipo de itinerario han sido muy bien trabajadas por Penhos (2005) en esta misma regin del Chaco, aunque para el S. XVIII. La autora seala por ejemplo, como las inscripciones dejadas en los troncos de rboles o rocas constituan anclajes visuales concretos Testimonio del paso de las expedicionarios, mensaje para futuros viajeros, marca del hombres sobre un espacio virgen (Penhos, 2005: 39); por su parte, la instalacin de los campamentos actuaba transformando la vastedad del espacio chaqueo en un porcin en la cual se tenia el dominio efectivo (Penhos, 2005: 99). Otros actos de posesin eran los fortines, emplazamiento a partir de los cuales los espaoles se defendan de los ataques y desde el cual partan las campeadas. Los actos de consagracin estaban a cargo del sacerdote, cosmlogo (Levi-Strauss, 1988) encargado del ordenamiento religioso del espacio. En el caso que estamos estudiando, el P. Osorio informa que a su llegada al fortn llevaba consigo un altar porttil con el cual se realizaron la misa prima, oraciones y otras celebraciones. En el poblado que resulta de esta entrada, segn informa el misionero, ya se haban realizado algunas obras de urbanizacin y se disponan a la reparticin de los solares: dentro de 4 dias se repartirn las solares, quadras, y sementeras y procurare un bien puesto y si fuera posible en la plaza para la Compaa y gente para su ranchera (C. A. 1626-28: 261). Los ignacianos procuran un lugar privilegiado dentro de la cuadrilla (Foucault, 2002) a travs del cual se distribuyen los sujetos. Todas estas marcas espaciales son de-codificadas por los indgenas, quienes atacan justamente estos espacios ganados por el invasor espaol, destruyendo efectiva y simblicamente el precario dominio instaurado durante las entradas. Ms adelante nos ocuparemos de este punto. Otra de las entradas que queremos recuperar, es la mencionada en el bienio 1645-1646, de acuerdo a ella el obispo del Tucumn y el Gobernador pidieron al Provincial Francisco Lupercio el envo de algunos padres, para formar parte de la comitiva que realizara la entrada. La Compaa accede y enva dos sacerdotes. Despus de recorrer 90 millas desde el colegio de la Rioja, la comitiva encuentra un fortn, El Pantano, donde se queda el Obispo mientras los jesuitas se adelantan y llegan a las aldeas: fueron recibidos los padres por los indios con gran alegra, mas de lo que podan esperar (C. A. 1645-1746: 29). Tras el recibimiento los padres arman el altar porttil y consagran el lugar con una misa. Despus, uno de los Padres vuelve hacia el fortn para buscar al Obispo avisando que la cosecha estaba madura, el cual decide ir hacia las aldeas, enviando primero a un espaol fuerte para abrir el camino,
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estando a su disposicin 20 indios de ambos pagos (C. A. 1645-1746: 30); pero ste es asesinado por los indios que lo acompaaban. Los indios se confederan, de acuerdo a los igancianos, para lograr un buen botin y deciden sorprender al Obispo con su comitiva y matarlos a todos (C. A. 1645-1746: 30). Un mensajero que iba hacia El Pantano, enviado por el padre que estaba en la aldea, es interceptado por los indios rebeldes, pero este los convence de que si no lo dejan entregar la carta en vano esperaran que el Obispo pasase por all. Los indios alzados dejan ir al mensajero y este advierte a los espaoles del plan de ataque y del asesinato del espaol. Es entonces que la comitiva decide atacar a los indios, los que una vez derrotados son trasladados a Crdoba. Por qu se levantaron los indgenas? En esta primera versin lo hacen por razones personales, ya que el espaol enviado a abrir el camino haba matado al padre de uno de los 20 indios que lo acompaaba, y este decidi tomar venganza. Pero en la versin castellana todo form parte de un plan: los indios, movidos por la codicia, haban fingido alegra y buen recibimiento, para luego atacar sorpresivamente a la comitiva y quedarse con el botn. Si bien ambas versiones coinciden en que el sentido ultimo del ataque era la codicia del indio, nos parece ms que significativo el hecho de que mientras la primera versin deja surgir el levantamiento por cuestiones estrictamente personales, la segunda plantea una accin eminentemente colectiva, dejando entrever una planificacin indgena. Podemos ver como las cartas mencionan entre lneas las prcticas de indgenas de resistencia, que buscan irrumpir o impedir los itinerarios coloniales. Finalmente, una quinta forma que utilizaremos para abordar los recorridos son las trayectorias individuales de los jesuitas. Un antecedente se encuentra en el ya citado valos, quien a partir de la carta Anua del P. Diego de Boroa, firmada en 1635, realiza un listado de 36 sacerdotes que prestaron servicios en la Gobernacin del Tucumn. Teniendo en cuenta el ao de ingreso a la Compaa y un perodo de 20 aos, el autor construye generaciones de operarios jesuitas que trabajaron en el Tucumn entre 1609 y 1631, que le permitieron demostrar la jovialidad de la Orden (Avalos, 2001)72. Pero son los datos que arroja sobre el lugar de origen de estos operarios, los que nos interesa recuperar: de los 37 de su muestra, 27 eran europeos y slo 10 americanos, estos ltimos slo se registran a partir de la cuarta generacin. As, es posible una primera aproximacin a los recorridos de los sujetos. Una segunda va, es tener en cuenta las variables: lugar de ingreso a la Compaa y lugar donde se
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El autor obtuvo los siguientes resultados: dos operarios de la segunda generacin (1556-1575), seis de la tercera (1576-1595) y 20 de la cuarta (1596-1615). De la quinta generacin (1616-1646), dado que su muestra es obtenida de una carta escrita en 1615, el autor slo cuenta con 9 casos.
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realizan los ltimos votos, dos momentos centrales en la historia de vida de cualquier jesuita. Recuperando esta informacin y agregando la que nosotros encontramos en las anuas de 1615-1649, hemos podido contabilizar un total de 64 sacerdotes y hermanos que trabajaron, hicieron sus votos, murieron o pasaron por el Tucumn (Ver Anexo 2). Nuestra muestra descarta los operarios para los que no hemos podido encontrar datos concretos. De acuerdo a la informacin recopilada, son 47 los operarios nacidos en Espaa, representado el 74,6% de nuestra muestra, slo 15 operarios los nacidos en Amrica ( 10 de ellos en Argentina) es decir el 23, 8% y 1 caso del que no sabemos la procedencia (Antonio Macero). Todos los nacidos en Amrica mueren en ella, exceptuando 2 casos de los que desconocemos el lugar de fallecimiento: Diego Ortiz de Barrios y Francisco de Crdoba. Lo mismo ocurre entre los europeos, todos ellos mueren Amrica exceptuando Marciel Lorenzana y Antonio Bernal de los que desconocemos sus datos. Al ingreso a la Compaa los europeos lo hacen mayoritariamente en su continente, exceptuando 7 casos: el Padre Francisco Vazquez Trujillo nacido en Trujillo, Caceres en 1671 cuyo ingreso a la Compaa lo realiza en Per en el ao 1588; los PP. Pedro Romero (Espaa) y Juan de Salas (Espaa) realizan juntamente sus votos en Paraguay en 1607, los PP. Alonso Rodrigues (Espaa) y Lazaro Borges (Portugal) tambin lo hacen en el Paraguay en 1612 y 1632 respectivamente; por su parte el P. Lupercio Zurbano (Espaa) dice sus primeros votos en 1610 en Per, mientras el P. Francisco Puebla (Espaa) lo hace en San Miguel de Tucumn. Por su parte los nacidos en Amrica suelen realizarlo en el colegio ms cercano a su ciudad natal. La mayora de los nacidos en Argentina realizan sus votos en la Gobernacin del Tucumn, siendo slo 1 caso la excepcin: Jos Ordoez originario de Crdoba, quien los realiza en Concepcin. No sucede lo mismo con los europeos y peruanos cuya movilidad es mayor, donde 5 realizan su votos en Per, 10 en la Gobernacin del Paraguay, 1 en la Gobernacin de chile, y 29 en la Gobernacin del Tucumn73. Las trayectorias personales nos permiten ver, adems, que aquellos que ocupaban cargos administrativos eran los que ms se movan, cumpliendo funciones en las diferentes ciudades. Un ejemplo es el del P. Francisco Diaz Tao nacido en 1593 en Palmas, islas canarias, ingres a la compaa en Andaluca en 1614, lleg a Buenos Aires en 1622, fue superior de las misiones guaraniticas 1646-1649 y en 1658-58. Luego regres a Europa como procurador entre 1637-1640 y 1658 1663, ya en Amrica fue secretario del padre provincial del Paraguay en 1640-41, luego se desempe como rector del colegio de Buenos Aires en 1642-1646, ms tarde como rector del Colegio de Crdoba 1668-69 donde finalmente fallece en 1677. Otro ejemplo es el del P. Juan
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Los casos perdidos incluyen sacerdotes que no llegaron al 4 voto o de los que no poseemos datos.
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Pastor que naci en 1580 en Fuente Espalda, Teruel, ingres a la compaa en Aragn en 1596, lleg a Per en 1604 y fund con el Padre Diego de Torres la Provincia del Paraguay en 1604, fue profesor de Santiago de Chile 1613-1614 y en Crdoba 16151616, secretario Provincial 1613-21, rector del colegio de Asuncin 1622-26, maestro de novicios 1627-1632, rector del Colegio de Buenos Aires 1632-35 y ltimo rector del Seminario y Colegio de Santiago del Estero 1636-1644, procurador en Europa 16441648 y provincial del Paraguay entra 1651-1654, muri en Crdoba en 1658. Trayectorias similares se pueden leer en las necrologas de los Provinciales PP. Oate, Diego de Torre, Diego de Boroa, Nicolas Mastrillo Durn, Francisco Lupercio de Zurbano y Juan Bautista Ferrufino. Estos deban adems realizar una visita general de toda la Provincia, recorriendo cada una de las Gobernaciones, a modo de ejemplo detallamos la visita del Provincial P. Pedro Oate relatado en la anua de 1615: todo este ao hegastado en visitar estas Gouernaciones de Tucuman, y Paraguay, yaunq me he detenido en la visitade los puestos, que la Compa t.e enellas el tiempo necessa,o mas es elquegasta enlos caminos, y navegacin de los dos ros del Paraguay, y Parana. Tambin se pueden agregar aqu las reuniones o Congregaciones que realizaban los jesuitas de las que participan estos Provinciales y padres enviados desde todos los colegios. Por ejemplo, la cuarta Congregacin Provincial se realiz en 1626 en Crdoba para elegir Procurador en Roma y Madrid, siendo deignado el P. Gaspar Sobrino. Con los misioneros sola ocurrir que se dispona de ellos para la misma regin. Por ejemplo, el P. Morelli y Macero hicieron sus misiones principalmente en el Valle Calchaqui (C. A. 1616, 1617, 1628-1631) de la que conocan su lengua. En otros casos los misioneros tienen mayor movilidad, un ejemplo es el Padre Gaspar Osorio, que misiona ya entre los Ocloya (C. A: 1637-1639), ya entre los Tobas, indios Palomos y otras etnias del Chaco (1628-1631, 1635-1637, 1637-1639), ya supliendo la falta de sujetos en San Miguel de Tucumn (C. A. 1635-1637). A menudo los padres y hermanos misioneros se mudaban de Colegio, pero tambin podran realizar tareas de suplencias ante la falta de operarios. Algo que destaca es la frecuencia con que ciertos sacerdotes eran enviados a Crdoba en la etapa final de sus vidas. Del total de operarios, tanto europeos como americanos, el 20, 6% (13 casos) mueren fuera de la Gobernacin de Tucumn, de estos solo 2 caso eran americanos que murieron fuera de la Gobernacin, ambos del Per, por lo que el 100% de los nacido en el Tucumn fallecan all. Nuestra muestra nos seala adems que las bajas se realizaron en 7 casos en el marco de misiones y 51 en Colegios (lo que seguramente contrasta con la Gobernacin del Paraguay) registrndose 5 casos en los que no conocemos los datos. Estas muertes se realizaban con una mayor frecuencia en Crdoba (39, 6%). En efecto, del total de nuestra muestra, 25 operarios fallecen en este Colegio, siguiendo en frecuencia Santiago del Estero con apenas 6 casos, y tras ello
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San Miguel de Tucumn y Lima con 4 casos cada uno. Este fenmeno puede explicarse si se tiene en cuenta que Crdoba era la ciudad con mayor cantidad de operarios de toda la Gobernacin, pero adems podemos leer en las cartas cmo en muchos casos aquellos sacerdotes que estaban enfermos o posean ya una larga edad eran enviados a all.
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Tal como Lorandi (2000) sealara, la resistencia tiene lugar cuando el sujeto no ha sido dominado, mientras la rebelin acontece cuando ya pesa sobre el colectivo la dominacin de otro. En la Gobernacin del Tucumn la red de centros domina el espacio, sin embargo, en el Valle Calchaqu y el Chaco los indgenas conservan su autonoma, por lo cual es posible hablar de resistencia.
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solemne borrachera en el sacrificando conforme sus ritos sacrlegos (C. A. 1618-1619: 181). Esta estrategia se interpreta siguiendo a Bourdieu, como una defensa de la propia identidad: El dispositivo espacial es a la vez lo que expresa la identidad del grupo (los orgenes del grupo son a menudo diversos, pero es la identidad del lugar la que lo funda, lo rene y lo une) y es lo que el grupo debe defender contra las amenazas externas e internas para que el lenguaje de la identidad conserve su sentido (Bourdieu, 2000: 51) Consideramos que este tipo de prcticas constituyen estrategia, en la medida en que se realizan desde un lugar propio en los tres sentidos que indicaba Certeau: a) los indgenas de los valles Calchaques posean un lugar autnomo desde el cual capitalizaban las ventajas adquiridas; b) ese lugar autnomo les permita un dominio de la vista panormica desde la cual observar, medir, y controlar los movimientos hacia el interior del valle; y c) un dominio del conocimiento, que le permite pensar el valle como una unidad espacial desde la cul construir el lugar propio (Certeau, 2000). En efecto, la privacin de recursos es una prctica que parte de un conocimiento preciso de los considerados invasores de su territorio. A su vez, estas prcticas buscaban la permanencia en el tiempo, de all la destruccin total de las ciudades. Ahora bien, tambin se desplegaron un conjunto de prcticas que podemos entender como tcticas, entre las que podemos mencionar el ocultamiento de la poblacin. Ya habamos visto esto en la visita del Obispo Cortazar en el Valle Calchaqui, la cual provoc que las localidades de Tolombonones, Paciocas y Quilmes fueran abandonadas. Otro caso lo encontramos en el Chaco Despus comenz con la instruccin de los dems. As tuvo que recorrer varias pequeas aldeas, bautizando unos 200 indios en el espacio de dos meses, ocurriendo la particularidad que al principio no encontr ni mujeres ni nios. Se haban escondido por miedo, observndole desde lejos. Poco a poco se amansaron y se acercaron sin miedo (1637-1639: F. 20 y 20v). Otro ejemplo de tctica, que aprovechaba las circunstancias, es el asesinato del espaol enviado por el Obispo para abrir paso entre los malfines y abaucanes (C. A. 1645-1646), cuyo propsito final era detener el avance del Obispo y su comitiva. La resistencia indgena no slo buscaba irrumpir el avance poltico y militar espaol sobre lo que consideraban propio, sino que adems implic un combate en el terreno simblico. y para maior demostracin de su saa, en odio del mesmo europeo, cometieron contra la religin mil brbaros desacatos, poniendo fuego a las iglesias, rasgando las santas imgenes, escarneciendo las ceremonias santas y profanando los ornamentos y vaso sagrados; danzando con aquellos en sus fiestas, y veviendo en ellos en sus borracheras su chicha abominable (C. A. 1632-34: 70).
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Espacio practicado
Como hemos sealado en reiteradas ocasiones las Iglesias fueron marcas de posesin del territorio y de una consagracin cristiana-catlica, no es azaroso pues, que estas hallan sido objeto del ataque indgena. La destruccin de los smbolos religiosos de los cristianos, nos habla de la comprensin que los indgenas tenan de los otros, y la claridad con que emitan su mensaje de resistencia. Es significativo que los indgenas usaran el vaso sagrado o cliz y bebieran en l chicha. Una lectura posible, es la apropiacin del uso de los smbolos del otro espaol, incorporando el cliz dentro de su propia concepcin de lo sagrado, recurdese que la chicha era una bebida sagradaritual. Por otro lado, la destruccin de las imgenes es una estrategia aplicada por los mismos espaoles en la llamada extirpacin de idolatras, que en este caso se invierte al ser realizada sobre smbolos cristianos. As, mediante un acto de profanacin estas imgenes religiosas son desposedas de su carcter sacro, y ms an, pone en manifiesto la ineficacia o carencia de poder de estos dioses blancos. Obviamente desde la perspectiva jesuita, esta lectura no forma parte del horizonte de lo pensable. El ataque incluy a los mismos sacerdotes, visualizados como depositarios de una religin y un poder ajenos, que buscaban imponrseles. El P. Gaspar Osorio en la carta que enva al Provincial Francisco Vzquez Trujillo, y que es reproducida en la anua 1628-163 relata como es amenazado de muerte por el caqui Eno porque avia tenido tan grande atrevimiento de llegar a aquellas tierras (C. A. 1628-1631: 405). Eno reconoce en el sacerdote un invasor de las que considera sus tierras, y para reestablecer el control sobre stas se propone matarlo. Se trata entonces, de una lucha militar y simblica de los sujetos que actan en el espacio, una dinmica de conquistas y re-conquistas. La lucha por el dominio del espacio se desarrolla en el Tucumn durante todo el perodo, en constantes avances y retrocesos. Un caso que nos permite mostrar como se daban estas dinmicas es la llamada conquista de Famantina. La anua de 1632 nos informa que Gernimo Luis de Cabrera tuvo a su cargo las operaciones en Valle Calchaquies desde Andalgal. Entr por el Valle de Andalgal pero se encontr con que los indios estaban confederados con los Calchaques, por lo que tuvo que retirarse. Cuando la ciudad de Londres es atacada por los indgenas, se decide el traslado de su poblacin hasta la ciudad de La Rioja, hasta all se dirigieron los indgenas atacndolos una vez ms. Los espaoles van siendo cercados por los indgenas, por lo que buscan nuevos caminos para entrar al valle, el General decidi salir a campear y meter la guerra al enemigo en su casa (C. A. 1632-1634: 68), entrando por el Valle de Famantina, donde los indios Guandacoles y Capaianes estaban tambin alzados y eran de los mas insoletes (C. A. 1632-1634: 68). El padre Francisco Hurtado, que haba misionado en estos valles con anterioridad, fue llamado por el General para esta entrada. El relato de los jesuitas, como no poda ser de otra manera, realiza una interpretacin religiosa de los hechos subsiguientes.
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Espacio practicado
Antes de la batalla el Padre habl a los soldados sobre el enojo del Seor con el espaol y los inst a confesarse, dando ejemplo muy cristiano el General que fue el primero en la penitencia y lagrimas se confesarron (C. A. 1632-1634: 69). La intervencin de Dios fue favorable a los espaoles en quantos asaltos se dieron al enemigos y fueron muchos y muy porfiados no caio europeo ninguno; ni aun saco erida de consideracin solo tres indios de los que ivan en nuestro exercito quedaron tendidos en el campo (C. A. 1632-1634: 69). La mediacin de Dios a favor de ese nosotros amplio que inclua a jesuitas, espaoles e indios amigos, es definitiva, logrando ganar la batalla en el terreno del enemigo, en su propia casa. Luego de la derrota los indios capayaes y guandalcolas del Valle de Famantina fueron reducidos, algunos fueron forzados a la conversin y otros justiciados entre ellos el fiscal de Famantina que fue quemado quiso Nuestro Seor mostrar, que le era accepto aquel juicio, y el fuego, que vengaca sus injurias, emprendindose tan voraz en el miserable cadver que en menos de medio cuarto de hora no se pudo distinguir del ni las cenizas, con espanto de todos y mas de los reducidos, los quales ponderndoles elPadre esta maravilla y el sentimiento, que Nuestro Seor suele hazer de sus injurias, quedaron muy amendrados y arrepentidos (C. A. 1632-1634: 71). La perspectiva nativa de los jesuitas lleva la batalla a un plano sobrenatural (la guerra por las almas), con lo cual se observa la demonizacin de la resistencia indgena y simultneamente la justificacin de la guerra en nombre de la cristianad. Para consolidar el terreno conquistado, los espaoles toman posesin mediante la construccin de un fuerte que marca la frontera ms all de la cual no deban pasar los rebeldes. El espacio nuestro y el de los otros se realiza as en el espacio practicado.
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EL ESPACIO REPRESENTADO
Los Los sistemas sistemas de clasificacin. clasificacin. La nominacin
Una forma de abordar los discursos espaciales, y el modo en que se imbrican con las construcciones de alteridad, es estudiar los sistemas de clasificacin, los que a su vez se pueden aproximar desde la nominacin de los lugares. Previamente hemos sealado cmo en el preciso momento en que se nombra la ciudad, dentro del ritual de fundacin, se le otorga existencia. La nominacin constituye, pues, un acto perlocucionario en el sentido de Austen, mediante el cual el decir es al tiempo un hacer. Desde su dimensin semitica, la nominacin se entiende como creadora de nuevas significaciones, constructora de realidad, involucrando un tipo de relacin especfica entre quien nombra y aquello que nombra. Se requiere cierto distanciamiento de lo otro al cual le otorgo un nombre, y el necesario reconocimiento de un lugar propio (Certeau, 2000), un lugar de poder (Bourdieu, 1999) desde el cual decir, desde el cual nombrar. En la situacin colonial, como veremos, el nombramiento ocupa un lugar destacado. Segn una antigua tradicin75, nombrar algo era representar la esencia de su ser, esto se aplicaba al menos a los personajes importantes. Quiso Cristbal Coln adopt tal nombre ya que: Cristbal era traedor o llevador de Cristo y Coln, poblador nuevo (Todorov, 1993a:34). De esta manera, el acto de nombrar implicaba un fuerte anclaje de sentido sobre la persona, lugar o cosa nombrada. Todorov ha estudiado, a travs de los diarios de Coln, este fenmeno: Colon se apasiona por la eleccin de los nombres del mundo virgen que tiene ante los ojos, y como en su propio caso, esos nombres deben estar motivados. La motivacin se establece de varias maneras. Al principio, asistimos a una especie de diagrama: el orden cronolgico de los bautizos corresponde al orden de importancia de los objetos asociados con esos nombres seran en este orden: Dios; la virgen Mara; el rey de Espaa; la reina, la heredera real () (Todorov, 1993a: 35). Una vez acabado su repertorio religioso y de la realeza, Coln le pone nombres a los lugares descubiertos por el parecido con otros lugares o cosas conocidas, con lo cual se mide lo otro desplegando sobre l sistemas de ordenacin conocidos. el primer gesto que hace Coln al entrar en contacto con las tierras recin descubiertas (es decir, el primersimo contacto entre Europa y lo que habr de ser Amrica) es una especie de
Segn Las Casas suele la divina Providencia ordenar que se pongan nombres y sobrenombres a persona que seala para se servir conformes a los oficios que les determina cometer, segn asaz parece por muchas partes de la Sagrada Escritura; y el filosofo en el IV de la metafsica, dice que los nombres deben convenir con las prpiedas y oficios de las cosas. (Historia, 1, 2, citado en Todorov, ao: 34).
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acto de nominacin extendido: se trata de la declaracin segn la cual esas tierras forman parte, desde entonces del reino de Espaa. (Todorov, 1993a: 36) Para Todorov la nominacin es un acto de posesin sobre el lugar; Penhos (2005) aade que es tambin una agregacin de capas de significacin sobre el espacio. Coincidimos con estos autores, y consideramos, junto a Spurr que el proceso a travs del cual una cultura subordina a otra empieza con el acto de dar o no dar nombres (Spurr 1999: 4, citado en Lins Ribeiro, 2000). De esta manera, la nominacin no slo busca significar, sino sobretodo dominar el espacio a travs de un proceso cognitivo que implica nombrar desde lo conocido, es decir, pensar lo otro desde el sistema de ordenacin propio. La sustitucin de los nombres nativos por nuevos nombres, entabla una ruptura con los sistemas de ordenacin previos para ser reemplazados por los del descubridor o conquistador. Desde un nuevo lugar de enunciacin nace la llamada cuarta parte del mundo (Dussel, 1994), Amrica, continente bautizado as en honor a su descubridor Amrico Vespucio, que como hemos visto en el capitulo IV es un hecho fundante de una nueva espteme moderna y occidental. En nuestro caso, la regin que estudiamos es la Gobernacin jesutica del Tucumn, la cual ya en el nombre mismo contiene dos marcas de posesin: si gobernacin nos habla de una geografa del control, Giudicelli (2009), la voz Tucumn es la apropiacin castellanizada de un nombre nativo. A su vez, los nombres de ciudades, reducciones, regiones, accidentes geogrficos y parajes nos permiten estudiar al menos tres modalidades de nominacin. En un primer lugar se encuentra la utilizacin de nombres de lugares que ya existan en Espaa y Europa, por ejemplo: Crdoba de la Nueva Andaluca, San Clemente de la Nueva Sevilla (tercera fundacin de San Carlos de Salta), Todos los Santos de la Nueva Rioja, Londres de la Nueva Inglaterra (primera fundacin en Catamarca) y Talavera de Madrid (anteriormente Esteco). El acto de nombrar no es inocente, ya lo deca Bourdieu (1999) el espacio social reificado se naturaliza mediante la repeticin cotidiana; y es justamente la repeticin de los nombres la que consolida la idea de un espacio propiamente espaol 76, extensin del imperio en Amrica. Una segunda modalidad emplea nombres de santos y advocaciones marianas, como por ejemplo Nuestra Seora de Guadalupe y San Carlos de Boromeo (cuarta y quinta fundacin de San Carlos, Salta), mina de San Antonio (Salta), San Bernardo de la Frontera de Tarija, y la reduccin jesuita de Santa Mara de los ngeles de Yocavil (en los valles Calchaques). El marcaje del espacio mediante alusiones al panten cristiano-
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El nombre de Londres es colocado con la intencin de mejorar las relaciones con Inglaterra, ante la pretensin de Espaa de conseguir nupcias con Inglaterra.
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catlico permite su consagracin, esta modalidad posibilita la reificacin del espacio a partir de una territorialidad sagrada (Regalado de Hurtado, 1996). Una tercera modalidad es la que conserva vocablos nativos, tales como lo son: San Salvador de Jujuy77; la Ciudad de Lerma del Valle de Salta78; San Miguel de Tucumn79 y Valle Calchaqu80. Si bien se incluyen ciertos vocablos nativos, en el caso de las ciudades se los suele asociar a otros componentes significativos del mundo espaol. No sucede lo mismo con los accidentes geomorfolgicos, aunque la nominacin de estos mediante un sistema de clasificacin geogrfica (seudo cientfico), ya es una marca espaolizante (valle, sierra, quebrada). Por otro lado, los vocablos nativos que se seleccionaban eran adaptados a la fontica hispana, y se conservaban muchas veces con una comprensin incompleta o incluso errada de su significado. En otros casos se bautiza los lugares por parecido, paralelismo o simple descripcin: rio chico y rio ancho, rio dulces y rio Salado, rio primero, rio Cuarto, paraje El Pantno, etc. Esto se aplica mayoritariamente a los accidentes geogrficos, donde las connotaciones religiosas son menos frecuente, por lo que no podemos hablar, como si lo haramos en el mundo andino o calchaqu de una geografa sagrada (Regalado de Hurtado, 1996) que considera a montaas, ros, sierras, etc. como seres sagrados per se. Una ltima modalidad que identificamos, es aquella que utiliza los nombres del fundador, conquistador, descubridor o persona ilustre, tal como la ya mencionada ciudad de Lerma del Valle de Salta o el Valle de Sianca81. Estas modalidades nos delimitan un campo semntico de nombres posibles que se articulan entre s. En efecto, aunque aqu las presentemos de manera aislada, estas no son excluyentes entre s y a menudo se combinan sumando varias capas de significacin.
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Jujuy provendra del aymara Sipi-Sipi , que significa "caballete o punta muy pronunciada entre dos aguas" en referencia a la ubicacin de esta ciudad en el caballete o punta que forman los ros Grande y Chico. de acuerdo a otra interpretacin, el termino provendra del quechua xuxuyoc, con el que se designaba a una clase de funcionario inca a quienes los espaoles encontraron en la regin. 78 Salta provendra del vocablo Saccta que significa machacado, triturado dado que el lugar pudo haber sido el sitio en que se machacaba y trituraba el producto de las minas que los Incas explotaban cerca de Salta. Otra voz quechua posible es Salcca, que quiere decir salvaje, hurao, adjetivo que pudieron haber aplicado los conquistadores incaicos a los aborgenes calchaques. 79 Tucumn derivara de una palabra compuesta en idioma lule: tucu-manita que se traducira por territorio en donde abunda el tucu o tucu-tucu. Otra interpretacin posible es que provendra de la voz lule yukkuman o yakuman, que significa "ir hacia donde abunda o se rene el agua" donde "yaku" significa "agua" y "man" significa "ir hacia". 80 Los espaoles habran nombrado como Valle como Calchaqu debido al indio Calchaqu , por ser baliente un indio llamado Calchaqu, vino a dar su nombre a aquel valle de treinta leguas (Citado Giudicheli, 2009: 15). Es probable que en realidad Juan Calchaqu haya tenido una autoridad mas a bien a nivel local (en los pueblos de Tolombn y Pacioca) y no sobre todo el valle como suponen los espaoles 81 El valle de Sianca tomo el nombre del maetre de campo espaol Juan de Siancas quien muri en el rea en 1564.
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Reduciendo la escala, el nombramiento tambin nos permite desentraar algunas redes que se extendan a su alrededor. Uno de los ejemplos que podemos rastrear es el de la reduccin de San Carlos en el Valle Calchaqu. De acuerdo a las fuentes el Cardenal de Miln Federico de Borromeo, mantena excelentes relaciones con el provincial Diego de Torres y realizaba constantes donaciones a la Provincia, y en honor a su sobrino la residencia tomo el nombre de San Carlos de Borromeo (valos, 2001). Otro caso interesante es el de la ciudad de Salta, fundada en el 16 de Abril de 1582 por Hernando de Lerma, bajo el nombre de la Ciudad de Lerma del Valle de Salta. El 1 de Mayo siguiente, da de la festividad de los apstoles San Felipe y Santiago, se pasea por las calles el Estandarte Real, y el 30 de Setiembre de ese mismo ao, las autoridades y los vecinos en Cabildo Abierto eligen por azar al patrono: San Bernardo. Sin embargo, con motivo de la ceremonia del 1 de Mayo, prevaleci San Felipe como patrono principal de la ciudad, junto a Santiago. Poco tiempo despus de que Hernando de Lerma fuera depuesto como Gobernador del Tucumn, debido a sus continuos enfrentamientos con otros gobernantes y con los miembros de la Iglesia, los pobladores le cambiaron el nombre a la ciudad por el de Salta, agregando el nombre del apstol Felipe. De este modo, hacia fines del XVI se concreta la inversin pasando el Valle de Salta a ser nombrado como Valle de Lerma, y la ciudad de Lerma como San Felipe de Salta. Los cambios de nombre nos muestran las relaciones sociales entre los agentes, las yuxtaposiciones y transformaciones de los sentidos asignados a un mismo lugar. Estas luchas de los agentes por la apropiacin del espacio, han quedado registradas en la forma de nombrar. Los nombres logran fijar en el espacio un conjunto de representaciones sociales catlicas y europeas, no slo como mera reproduccin de Europa en Amrica, sino tambin como creacin de una nueva ordenacin del espacio, que a travs de la repeticin configurarn esquemas duraderos de percepcin. Parte de la inercia de las estructuras del espacio social se deriva justamente del hecho de que estn inscriptas en el espacio fsico (Bourdieu, 1999), esto es lo que Aug (2000), denominaba efecto mgico del espacio, que permita traducir como estructuras duraderas las relaciones sociales, la identidad y la historia.
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Representaciones de la alteridad
Escribir, arranca a la practica y al discurso del flujo del tiempo (Bourdieu, 1977) Recuperando la nocin de campos discursivos, donde se entablan las luchas entre los discursos o juegos de discurso (Vern, 1987) es posible entablar relaciones intertextuales entre la metfora de la guerra por las almas y el discurso jesuita
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contenido en nuestras fuentes. Camino que nos permite analizar cmo el discurso construye a los sujetos que actan en el espacio, ya sean personas, colectivos o seres sobrenaturales, y cmo estos se articulan dentro de un sistema de clasificacin. En base a nuestro relevo de las categoras histricas o nativas de las anuas del perodo 1615-1649 vinculadas a los actores del discurso Dios y Diablo, es posible elaborar el siguiente cuadro:
Diablo Padre de la mentira Espritu de inmundicia Enemigo El maligno Dios Majestad infinita Redentor Juez supremo Infinita bondad Pastor
Las categoras que observamos en el cuadro constituyen lo que en el lenguaje semitico greimasiano se denominan lexemas, las mismas poseen diferentes semas (unidades mnimas de sentido). Por ejemplo el lexema enemigo esta compuesto por los semas guerra, oponente, rival, como el lexema pastor se vincula a los semas rebao, cuidado y sacerdocio entre otros. Los lexemas, en este caso categoras nativas cristianas, entablan relaciones entre s conformando paradigmas o campos semnticos en los que comparten y se contagian significados. Por ejemplo, espritu de inmundicia est compuesto por los lexemas espritu e inmundicia, si bien el primero no implica necesariamente el sema mal, al estar acompaado por el segundo (que si lo contiene) se contagia este sentido. El binomio Dios/Diablo que estructura la metfora de la guerra por las almas, puede traducirse como la oposicin de dos semas nucleares bien/mal. Ahora bien, conviene profundizar en el discurso para poder hacer inteligible la complejidad de la metfora. Traigamos a colacin algunas citas que nos aporten claves para una interpretacin de los discursos jesuitas: esta gente engaada del demonio que visiblemente se les aparece e induce a mil abominaciones y pecados y tambin les armo el padre contra sus ardides (C. A. 1632-34: 56) a muchos tiene persuadido el demonio por s y por medio de algunos ministros suyos que es invencin lo que se les predica de la inmortalidad del alma porque suelten con esto la rienda al apetito bestial como lo han hecho muchos, cometiendo robos, homicidios y toda suerte de vicios fiados en este seguro del padre de la mentira que a este modo les tiene persuadidos otros errores tan perniciosos y en descredito de Jesucristo
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nuestro Redentor por usurparse as el culto y adoracin debida a su majestad infinita () (C. A. 1632-34: 31) En estos fragmentos hemos subrayado algunos lexemas que se constituyen en subjetivemas, en la medida en que el sujeto enunciador (el colectivo jesuita) utiliza un repertorio subjetivo (o comprometido en trminos eliasiano), vale decir, que se trata de lexemas anclados en una postura ideolgica y moralmente definida. El pecado, la abominacin, el apetito bestial, los homicidios, los errores perniciosos, y los vicios; hacen referencia al accionar del Diablo en el mundo terrenal, a los cuales podemos agregar otros presentes en las anuas, tales como amancebamiento, sodoma, borrachera, ceguera, lujuria, y gentilidad82. Como podemos ver son variados los efectos del demonio sobre los hombres, particularmente en los indgenas, la pregunta es qu hay de comn en todos ellos? Sabemos que es posible encontrar semas nucleares entre estos subjetivemas tales como mal, salvajismo, descontrol, pecado y anomia, pero cul es el mnimo smico permanente que unifica estos semas nucleares? Sanchez (2002), en su estudio de la demonologa, afirma que el objetivo del Demonio es destruir a los hombres sumindolos en el caos existencial. Ah est nuestra clave, la idea de caos, desorden. Y es que lo que comparten estos lexemas, es su referencia ms o menos directa al caos. El desorden constituye nuestro ncleo smico, siendo el diablo, operacin metafrica mediante, una expresin del caos. Si realizamos el mismo recorrido para el caso de Dios, hallamos que en sus intervenciones el supremos juez es presentado castigando a quienes cometieron profanaciones al culto religioso, a los que se apartaron de la norma, en fin, a los que no viven cristianamente. En diferentes pasajes de las cartas anuas, Dios premia la vida de las personas que se destacan por su virtud, en especial a aquellos jesuitas ejemplares en el respeto de las leyes de divinas, aparece en visiones y sueos que convierten a los pecadores, bendice matrimonios cristianos, y se alegra por las confesiones, muestras de arrepentimiento y otros frutos recogidos por sus ministros. En definitiva vemos a Dios, o mejor dicho nos lo presentan discursivamente, como la expresin ms perfecta del orden. Sintetizando podemos decir que en el nivel discursivo, el ms superficial, los actores Dios/Diablo entablan una relacin estructural, donde sus semas nucleares respectivos, bien/mal, conforman una oposicin. En un nivel ms profundo llegamos a la oposicin mnima que define el sentido ltimo del discurso jesuita de las anuas: orden/desorden. En esta lectura, claramente influenciada por el trabajo de Mary
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Ontivero y Lopz Calvo (2007) clasifican estas categoras negativas en dos tipos: de tipo doctrinario (referidas a los aspectos religiosos), y de tipo moralista (basadas en valores europeos)
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Douglas, consideramos que el pensamiento metafrico cristiano ordena el mundo a partir de la oposicin caos/orden, que es la que en definitiva da sustento a la guerra que entablan Dios y el Diablo. Pero, debe el anlisis limitarse al estudio de las relaciones estructurales de la metfora? Ya lo deca Durkheim (1988): lo social se explica por lo social, de modo que quedarse con el anlisis de discurso, donde las relaciones entre smbolos se explican a s mismas, no constituye un aporte sustantivo a un enfoque como el etnohistrico. Para llevar el anlisis estructural del discurso al plano de las relaciones sociales, no basta con la contextualizacin del discurso que hemos estudiado en un captulo anterior, se hace necesario anclarlo en las relaciones sociales que expresan. Tomado la definicin ms clsica de metfora: A es como B (Andrade 2004); es posible concluir que si Dios es la sociedad, y como hemos visto Dios es el orden, consecuentemente la sociedad es el orden. De esta manera, el concepto de Dios se nos presenta como metfora no verbal del orden social cristiano, y por oposicin, el Diablo del caos existencial, vale decir, la anttesis misma de la sociedad cristiana. De all que, mientras el Diablo interviene para llevar a los hombres por fuera del orden cristiano con el amancebamiento y el apetito bestial; Dios interviene restableciendo ese orden social a travs del matrimonio y la virtud. El orden y el desorden se mantienen formalmente separados y opuestos, al modo de lo sagrado y lo profano segn Durkheim (2007). Ahora bien, no existe un cualidad esencial, universal y definitiva ni del uno ni del otro, estos son a todas luces arbitrariedades sociales, en la medida en que cada sociedad construye las representaciones de lo que considera orden y de lo que considera desorden. Es as que un mismo hecho, como las prcticas matrimoniales poligmicas de los nativos americanos podan ser consideradas de diferentes maneras, dependiendo de si el que miraba era jesuita o indgena. Si para el primero se trataba de amancebamiento o sexualidad promiscua, es decir, una desviacin de la norma; para el segundo, estas prcticas eran socialmente correctas e incluso deseables por el prestigio social que otorgaban. De modo que, el orden y el desorden se definen en su articulacin dentro de formaciones o totalidades discursivas, en nuestro caso, las anuas nos permiten aproximar un discurso que homologa la estructura cosmolgica catlica (Dios/diablo) con la estructura social (orden cristiano/desorden no-cristiano, diablico), es decir, que construye metafricamente la realidad. Desde este lugar, el indio fue pensado en trminos de lo diablico mientras el jesuita se auto-concibi como soldados de Dios83. Tal construccin de la otredad y
Los jesuitas se refieren tambin a los morenos o negros, estos constituyen una alteridad menos presente en el discurso jesuita ya que se menciona pocas veces. Quizs otras fuentes permitan explorar esta arista del discurso, aqu slo podemos mencionar que los jesuitas los consideraron susceptibles de
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la mismidad implica un trabajo de representacin para naturalizar estos sistemas de clasificacin. Las siguientes citas iluminan este aspecto de la metfora. trabajando los nuestros de esta manera, tampoco quedaron ociosos los ayudantes del demonio, los hechiceros, quienes, para embaucar con ms facilidad a esa pobre gente, la invitaban a tomar chicha (que usan en lugar de vino). Se retiraban de noche a su toldo, donde hacan sus falsos orculos y los incitaban a una vida criminal. Por pagos les piden prendas, a esa pobre gente, y adems a sus hijas y mujeres para fines deshonestos y lo que es peor, las inducen a callarlo en la confesin. Solo la persuasin de que nuestros padres quieren su bien las anima a resistir las mgicas amenazas, para cumplir con las de la Divina Majestad (C. A. 1644: 38) Virtuoso, puro como lo exigen nuestras constituciones, se mostr hijo genuino de la Compaa por su obediencia. De carcter suave, alegre y de admirable voluntad para compartir. Tenia real ingenio para el ejercicio de todas las virtudes; en sus vigilias no coma sino pan y agua, practicas que conserv durante toda su vida. (C. A., 1647-49: 70-71) Los fragmentos seleccionados son representativos de relatos recurrentes a lo largo de las anuas. El discurso construye dos actores opuestos: el hechicero y el jesuita. El chamn es mencionado en repetidas ocasiones mediante los siguientes apelativos: hechicero, ayudante del demonio, hijos del maligno, ministros suyos, sus servidores. De otra parte, los apelativos que refieren a los sacerdotes y hermanos jesuitas son: hijo de la Compaa, humilde servidores de Dios, sus ministros, sus trabajadores, sus hijos, sus soldados. A los primeros se les atribuyen los siguientes subjetivemas: falsos orculos, vida criminal, fines deshonestos, embaucadores, mgicas amenazas, a los que bien podramos agregar idolatra, inmundicias, abominaciones, etc. Contrariamente, a los segundos se les adjudica: virtud, carcter suave, alegre, sacrificio, caridad, honestidad, obediencia, amabilidad, paciencia, etc. El apelativo ministros del demonio entabla un inter-texto con el discurso de Jos de Acosta (1589), quien consideraba que el Diablo movido por la soberbia buscaba que los hombres lo alabaran y le rindieran culto, inducindolos a las idolatras: asi como el sumo Dios tiene sacrificios y sacerdotes y sacramentos y religiosos y profetas y gente dedicada a su divino culto y ceremonias santas, as tambin el demonio tiene sus sacrificios y sacerdotes y su modo de sacramentos y gente dedicada
evangelizar y aunque fueron otras las rdenes que los tuvieron a cargo, la Compaa mantuvo activas las cofradas de negros y destinan algn operario a su ministerio.
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a recogimiento y santimonia fingida y mil gneros de profetas falsos. (Acosta, 1589: 175). En su deseo de hacerse Dios, engaaba a los indios para que crearan una seudo-Iglesia que imitara a la Iglesia de Cristo. Desde esta lectura, los chamanes eran los principales sacerdotes, que confundidos por el Demonio, dirigan los cultos idoltricos e iniciaban a los dems indios. De este modo, se interpreta y clasifica al chamn incorporndolo dentro de un esquema cosmolgico catlico. Tomando la nocin barthesiana de mito podemos analizar la categora nativa de de soldado de Dios. El lexema soldado comparte un campo sintagmtico con los trminos guerra, violencia, armas, muerte, etc.; y en la poca que estudiamos se vinculaba adems a las cruzadas, la literatura caballeresca y la expansin imperial. Este es el lado lleno del significante soldado, es decir, su dimensin histrica. De acuerdo a Barthes en la produccin del mito el significado o forma despoja al significante de su contexto original, desmemorindolo, el concepto aliena al sentido (Barthes, 1980). Sin embargo, conserva una parte del sentido, aquella a partir de la cual construir una nueva significacin. Cuando el jesuita se define como soldado, no esta diciendo explcitamente que carga armas, asesina enemigos, lucha en campo de batallas, esta es la parte de la cual se prescinde; en cambio, si se est refiriendo a una guerra: la guerra por las almas conservando el espritu de cruzadas. Se crea entonces el mito del soldado de Dios, donde en un nivel metalingstico el jesuita se nos presenta como parte de una batalla eterna y sobrenatural. Esta imagen mtica, en sentido barthesiano, est vinculada a la construccin discursiva de las otras rdenes y los espaoles. A los primeros los presenta como incapaces, y por lo dems, desinteresados en la conversin del indgena. Ellos son, junto al diablo, los responsables de la pobreza espiritual de los indios. A los segundos, los describe consumidos por la ambicin y el poder, y ante todo como los principales causantes de la explotacin que sufren los indgenas y su pobreza material. Con estos convenientes retratos de los sujetos del escenario colonial, los Jesuitas se presentan a ellos mismos como los ms capaces intelectual y espiritualmente, como los mejores y ms queridos soldados de Dios84. Volviendo sobre la polarizacin entre jesuitas-chamanes, identificamos que uno y otro se ubican en los extremos de una escala moral. Las caracterizaciones atribuidas a cada uno nos remiten a las mencionadas oposiciones Dios/Diablo, bien/mal y orden/desorden, existiendo una vinculacin estructural entre estas. Aqu, la operacin metafrica A es como B, resulta insuficiente, por lo que recurrimos a lo que Andrade (2004), inspirado en el anlisis del parentesco de Lvi-Strauss, llama metfora
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Portugal (2009) llega conclusiones similares al estudiar con el mismo mtodo isotpico greimasiano las a Crnica de un Jesuita Annimo.
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relacional donde A es a B como C es a D. En nuestro caso, Dios (A) es al Diablo (B), lo que los sacerdotes (C) son a los hechiceros (D), en definitiva, en el nivel ms profundo del discurso lo que el orden es al desorden. De este modo, la metfora de la guerra por las almas permea las relaciones sociales que se entablan en el contexto de la colonia en Amrica, dotndolas de sentidos que la hacen inteligible desde el punto de vista nativo cristiano. En efecto, la oposicin entre hechiceros y sacerdotes no es solamente discursiva, en el nivel de las practicas sociales ambos se disputan el control de los saberes, los sistemas de clasificacin y las formas de ordenar el mundo, en otras palabras, entablan una verdadera lucha por la significacin (Bourdieu, 1998). Ya lo sealaba acertadamente Fleck, al sostener: Da ser possvel perceber o confronto entre xams e missionrios como uma disputa de saberes e poderes pelo controle das doenas e pela manipulao das curas e no-curas (Fleck, 2004: 656). No slo los jesuitas se percataron del poder religioso de los chamanes, tambin los indgenas, parecen atribuirles ese lugar a los jesuitas: la palabra denra [nuestra] llegada y que venia elPe Apo [apu] nos enbiauasu Magd comencaron aVenir avernos los curacas mas cercanos y los mas apartados embiaron sus fiscales a darnos labien venida (C. A. 16181619: 180)85. El proyecto de cristianizacin del indio estuvo orientado hacia el reemplazo de las funciones del chamn por parte de los jesuitas (Fleck, 2004; Cebrelli, 2005; Vitar, 2005), una batalla que se deba ganar para la salvacin de las almas. Desde el punto de vista jesuita, los hechiceros eran quienes iniciaban e instruan a los indgenas en los saberes demonacos, mientras ellos mismos hacan lo propio en el mundo cristiano. Ambos eran los sujetos encargados del pasaje desde un mundo csmico-social al otro. As, la persecucin de los hechiceros (y principalmente de las hechiceras) se vio justificada al pensarse como un combate contra los ministros del demonio. Ontivero y Lopz Calvo (2007) ya advertan cmo en base a estas categoras identitarias se construyen estereotipos con fines de legitimacin, ya sea propsitos de conquista o de evangelizacin. De este modo, la polarizacin del discurso se realiza con fines argumentativos y de justificacin del poder (Amodio, 1993; Todorov 1993a Dussel, 1994).
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contra el Demonio. Podramos hablar de un pasaje desde un mundo, estado o posicin a otro: desde los dominios del Diablo (desorden), a los de Dios (orden). Es aqu donde los rituales de paso resultan centrales, ya que permiten mediante determinadas tramas simblicas y operaciones estructuradas, la ordenacin de ese pasaje, sin desmontar o poner en peligro la necesaria separacin entre las fuerzas del bien y del mal. El bautismo es uno de esos rituales de paso86 que permite ese pasaje del mundo pagano al cristiano, entendido en trminos nativos como salvacin. El bautismo posea el rol de borrar los pecados de los hombres, incluso los de los nios nacidos o por nacer que ya desde su gestacin poseen el pecado original. () aun los prvulos que todava no han podido cometer pecado alguno personal, reciben con toda verdad el bautismo en remisin de sus pecados; para que purifique la regeneracin en ellos lo que contrajeron por la generacin: Pues no puede entrar en el reino de Dios, sino el que haya renacido del agua, y del Espritu Santo. (Documento de Concilio de Trento Sesion V, Decreto sobre el pecado original, 1546) En este sentido, el bautismo realiza la separacin al apartar al nefito del pecado y slo a travs de ese proceso puede agregarse nuevamente al colectivo. Pero el mismo no es slo un rito de purificacin y separacin respecto del mundo o estado anterior, sino, y por sobretodo un ritual de agregacin a uno nuevo, ya que el bautizado adems de perder una cualidad adquiere otra (Van Gennep, 2008). Es justamente por su cualidad de rito de iniciacin que los jesuitas se mostraron tan urgidos en bautizar a los indgenas, para cristianizarlos. La agregacin se cumple, como vemos en Trento, a travs de un revestirse en Jesucristo, un renacer del agua y del espritu santo a partir del cual se abandona el hombre viejo y se viste un nuevo hombre. Esto es valido incluso para los que fallecen tras haber recibido el bautismo, quienes en tanto realizaron el ritual pueden ir al cielo como cristianos. Las cartas documentan cientos de casos en los que, por una intervencin divina, el nio o enfermo llega con vida justo para recibir ese sacramento. En muchos casos se relatan partos en los que la criatura prcticamente dada por muerta, nace milagrosamente con vida, y apenas sobrevive para este ritual. El bautismo para los jesuitas acta, momentos antes de la muerte, ganando un alma para Dios.
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Siguiendo los aportes de Turner y Van Gennep, entendemos al ritual de paso como procesos que permite el pasaje de un mundo, un estado o una posicin dentro de un sistema de clasificacin a otro. Los mismos se componen de tres momentos rituales: separacin, margen e integracin. El ritual de paso, se entiende como dramatizacin y representacin de un discurso, la puesta en escena de temas y smbolos rituales que expresan el discurso (moral, religioso, legal, etc.). En tanto acciones normadas, repetidas y estructuradas, estos rituales logran una apelacin al cuerpo y la emocin colectiva.
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Mediante el gesto de lavar la cabeza con agua bendita se sellaba el pasaje desde el des-orden no catlico, al orden catlico. Utilizando el esquema de Turner (1980), el smbolo ritual dominante del bautismo es el agua bendita87, cuyo polo ideolgico tiene que ver con su poder espiritual para la purificacin del alma: lavar los pecados, re-nacer en el agua; mientras su polo sensorial88 nos remite al agua como elemento material que utilizamos para lavar la suciedad de las cosas y de nuestros propios cuerpos. Estos polos actan simultneamente en una homologacin del ritual y el discurso (o mito), que genera la eficacia simblica89 del bautismo (Casimiro Crdoba, 2012). La homologacin entre la curacin del cuerpo y la salvacin de alma puede estudiarse en aquellos pasajes que muestran, en el marco del bautismo, los poderes curativos del agua bendita: una india de pies a cabeza cubierta de lepra despus de bautizarla con la salud del alma se sirvi nuestro seor comunicarle tambin la del cuerpo. Tiene estos indios particular devocin del agua bendita por las mercedes que nuestro seor por su medio les hace algunos que han padecido mal de ojos con solo lavarse con esta agua quedaban sanos (Cartas anuas, 1617: 98). Otros casos mencionan enfermos que tras ser bautizados con el agua bendita logran recuperar su salud. Estos casos junto a los muchos otros que son documentados en las anuas, permitiran sostener la eficacia simblica de este smbolo dominante, y formular la hiptesis de que el bautismo anclaba los discursos de la salvacin del alma en las experiencias corporales y emocionales de los individuos. Si tomamos el aporte de Lvi-Strauss (1995) al estudiar los ritos chamansticos, nos encontramos con una triple experiencia: la del chamn (el sacerdote en nuestro caso), el enfermo (el bautizado), y el publico (el colectivo que participaba del ritual). De acuerdo, al discurso que estudiamos estas tres instancias estn presentes en el bautismo, donde el sacerdote jesuita realiza por mediacin de Dios el ritual que convierte, en el mismo acto, a un pagano en catlico. Pero, qu sucede con el sujeto
No debe perderse de vista que el uso de agua bendita fue de alguna manera, una de las concesiones que Trento realizo al paganismo europeo. De este modo, se trata de un rito de contagio incorporado, legitimado y regulado a travs de Trento. 88 El smbolo dominante, ocupa un rol central en el ritual ya que representa sintticamente claves profundas de la cultura y de las creencias, y posee tres propiedades: condensacin (muchas cosas y acciones representadas sobre una formacin); unificacin de significatas dispares (inter-conectados por cualidades anlogas y comunes) y polarizacin de sentidos (posee un polo ideolgico y uno sensorial, el primero tiene una funcin cognitiva que afirma el valor y la norma, y el segundo, una funcin emotiva en la que el contenido esta relacionado con la forma externa del smbolo). 89 La eficacia simblica es un proceso de homologacin de un sistema simblico con otro, ms especficamente, implica un paralelismo entre el mito y las operaciones (o rito). Una cura o sanacin, ya sea chamanstica o psicoanaltica, tiene lugar cuando se da ese proceso de homologacin entre la estructura de un mito (recibido o producido) y la estructura del rito, que hacen posible que el individuo viva un mito y lo traduzca mediante operaciones sobre su enfermedad (Lvi-Strauss, 1995).
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bautizado y el colectivo que acude al ritual? Segn las anuas los indios solicitaban el sacramento desoesos y alegres, cuenta la letra de 1637-1639 Les habl tambin del Santo Bautismo y ellos, sin dificultad, le ofrecen sus prvulos, para que los bautizara, mostrando su contento (C. A. 1637-1639, foja 9). Muchos son los relatos de conversin al catolicismo donde el bautizado pasa a adoptar el estilo de vida catlico. Algo similar ocurre con el colectivo, que parece alegrarse de tal ceremonia. Sin embargo, teniendo que nuestras fuentes son producto de un contexto de dominacin colonial, es necesario cuestionarse acerca de la pretendida eficacia del bautismo. De hecho, si nos centramos en las fisuras o fallas del discurso (Certeau, 1982), podemos encontrar algunos elementos para cuestionarla. ()ha hecho el demonio por medio de hechizos creer que el bautismo les mata y as rehsan el recibirlo y parece, que se confirman porque como los padres se van con mucho tiento en el bautizarlos por tener tan perversas costumbres y tan arraigadas, no quieren bautizarlos hasta que poco a poco vayan cobrando mayor amor a nuestra ley, y estn mas instruidos en ella contentadose de bautizar los que estn en evidente peligro de muerte los cuales como se muere en acabado de recibir el bautismo confrmalos el demonio en su engao y aunque se estn muriendo temiendo no morirse mas presto no le quieren recibir () (C. A., 1617: 76-77) Este fragmento resulta exquisito para mostrar una de las posibles interpretaciones indgenas del ritual del bautismo. En ella, el pblico cuestiona y revierte el sentido que la Compaa le atribuye a este sacramento, al considerarlo como un ritual mortal. Los ignacianos realizan un esfuerzo discursivo para incorporar estos hechos dentro de su relato, intentado mostrar como el Demonio engaa a los indgenas. En otros fragmentos la negacin a aceptar el bautismo es ms fuerte en los ancianos, particularmente en las ancianas, y tambin en los hechiceros, quienes lo estiman no slo contrario a sus costumbres, sino que adems advierten su rol en el cambio religioso (conversin). Esta resistencia es para los jesuitas signo de la obstinacin indgena o bien resultado de la influencia del Demonio. Como vemos, es posible matizar la eficacia total y acabada del bautismo, sin negar, su lugar dentro un proceso de cristianizacin en la larga duracin. Otros rituales catlicos que permitieron el anclaje de las categoras identitarias, son los vinculados a la muerte. Desde la perspectiva emic catlica, la muerte es entendida como un pasaje que divide el mundo de los vivos del mundo de los no-vivos (los muertos, las almas, los demonios, los ngeles, Dios, etc. que no estn vivos, pero existen), es decir, el ms all (Casimiro Crdoba, 2011b). En los umbrales de la muerte, Dios y el Diablo juegan sus ltimas cartas para ganar las almas, de all la
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centralidad de la confesin dentro de los rituales que preparan el alma (re-ordenan simblicamente la vida) para entrar al paraso (parte del mundo de los no-vivos bajo gobierno de Dios). Encontraronse luego en el pueblo con un viejo de edad descrepita que parece le estaba el Seor conservando la vida contra las leyes de la naturaleza hasta que llegasen los padres para que recibiera por medio de la confesin la del alma (...) confesose y fue la primera vez que lo haba hecho en su vida y dentro de dos das acabo esta vida mortal y comenz a vivir la eterna, segn las notables seales que dio a los padres de la gracia que haba recibido (C.A., 1632-34 pg. 52) El general les dijo no haban de llevar en su ejercito quien no estuviese bien puesto con dios y mucho mas el tener la muerte a la vista () (C.A., 1632-34:69) El Padre Director de la congregacin de indios exhort a sus encomendados en tiempo de la peste a que estuviesen siempre prevenidos para la hora de la muerte. No haba hablado de balde. Entre los oyentes haba un joven, el cual, terminada la pltica, sin demora hizo una circunstanciada confesin. Volvi contento a su casa. Pocos das despus sucumbi al contagio, perdiendo desde luego el conocimiento, delirando mucho. Muri pronto, pero santamente, porque se haba prevenido para bien morir (C.A., 1637-1639, foja 14) En la primera cita encontramos un relato donde el moribundo, por voluntad de Dios, alcanza a conservar su vida hasta la llegada de los Padres para recibir un sacramento, en este caso la confesin. Si tomamos la categora nativa bien puesto con Dios de la segunda cita, podemos interpretar la confesin como una forma de saldar las cuentas y poner en orden. La confesin es un momento dentro de los rituales de la muerte que podemos entender como separacin de los pecados y agregacin, mediante la concesin del perdn, al mundo de los que estn en gracia (Casimiro Crdoba, 2012).En los umbrales de la muerte, ya sea en los casos de enfermedad o de guerra, la misma adquiere un papel decisivo, pues a travs de ella se obtiene una buena muerte. Otro de los rituales de la muerte legitimados por la Iglesia es el de la extremauncin, que acompaa a la confesin y permite consagrar el alma a Dios para resistir a los ltimos artilugios del Demonio. La extremauncin consiste en la uncin de un aceite bendito por el Obispo sobre el moribundo ungindole con aceite en nombre del Seor; y la oracin de fe salvar al enfermo, y el Seor le dar alivio; y si estuviere en pecado, le ser perdonado mediante uncin del aceite (Documentos de
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Concilio de Trento, Sesin XIV, Doctrina sobre el sacramento de la extremauncin). El aceite sacramental, en tanto smbolo dominante, posee un efecto sobre el cuerpo doliente. La extremauncin es un sacramento preparativo para la frontera entre la vida y la muerte y admite no slo una separacin sino tambin una instancia de margen. De esta manera, los rituales vinculados a la muerte permiten tanto el pasaje desde el mundo de los vivos al de los no-vivos, como de un estado de impuro a un estado de gracia, condicin necesaria para entrar en el Reino de los Cielos y unirse al colectivo sobrenatural cristiano-catlico. Otros rituales tales como las oraciones de la ltima hora y los funerales tambin buscan garantizar la agregacin del muerto al mundo de los no-vivos cristianos. Los rituales de la muerte producen categoras de alteridad, en tanto y en cuanto aquellos que mueren en Dios pasan a formar parte de un nosotros cristiano amplio, mientras que lo que no lo hacen, van al infierno bajo los dominios eternos del Demonio. La carta anua de 1644 ofrece un ejemplo: un hombre que golpeaba vilmente a su mujer hasta el punto de desmayarla es alcanzado por el castigo de Dios y muere, das despus las autoridades encuentran su cuerpo: como estaba descompuesto lo enterraron de prisa, sin sequito fnebre, habiendo sido antes su alma sepultada en los infiernos, como la del rico Epuln 90 del evangelio (C. A., 1644: 37). Esta es una persona que fallece por fuera de las pautas socialmente aceptadas, la carencia del squito fnebre, es una denuncia pblica a la muerte en el pecado, una manifestacin social de que quien muri lo hizo por fuera de los parmetros del orden cristiano. Muy distintos son los casos relatados en las necrologas de los operarios jesuitas, donde constan verdaderas muertes santas: () le sorprendi la muerte, alcanzando a ser auxiliado con todos los sacramentos, los que recibi con alegra, exclamando: oh feliz hora!, oh deseada partida! Nada ms dulce y agradable que morir. Poco a poco se le iban las fuerzas hasta que le consumi el asma y el catarro. Rodeado de los nuestros, que estaban rezando las preces de los moribundos, expiro plcidamente, guardando todava despus, al ser enterrado, las facciones alegres de su rostro, tanto que pareca vivo (C. A., 1644: 27-28) Llama la atencin el contraste entre el cadver ftido y pestilente del pecador con el rostro placido y de facciones alegres del fallecido jesuita. Es que el fenmeno de la muerte nos trasluce procesos de construccin de la alteridad, separando a las personas y grupos bajo la lgica del morir en Dios y morir en pecado, construyendo otredades en los mismos trminos del mal, lo diablico, y en ultima instancia, el caos
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Ver Evangelio de San Lucas, 16, 19-31 Parbola sobre el rico Epuln y el msero Lzaro.
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que lo hiciera la metfora de la guerra por las almas. Quizs lo ms interesante sea, el modo en que estas fronteras trazadas entre los vivos, se proyectan en el ms all, bajo la forma de recompensa o condena eternas. Van Gennep ya haba sealado este fenmeno al decir: La idea ms difundida es que ese mundo es anlogo al nuestro, pero ms agradable, y que en l la sociedad est organizada como aqu abajo. De tal modo que cada cual vuelve a encontrarse all categorizado en el clan, la clase de edad, la profesin, etc., que tena en la tierra. (Van Gennep, 2008: 213). La homologacin entre los dos mundos, de los vivos y los no-vivos, permiten dotar de sentido la experiencia de la muerte no tanto para quienes fallecen como para quienes sobreviven. La separacin, marginacin y agregacin de los sobrevivientes garantiza el pasaje armnico de los muertos, es as que estos rituales de funerales y luto posibilitan la realizacin de la salvacin en un paralelismo entre ambos mundos. Hasta aqu, el discurso de la Compaa nos habilita a un anlisis de los rituales de la muerte, en el que las prcticas catlicas se desarrollan casi armnicamente entre los indgenas. Sin embargo, otros fragmentos del discurso muestran prcticas funerarias distintas, tales como el desentierro del cuerpo o el entierro de parientes con el cacique. Estas ponen de relieve la lucha entre los jesuitas y los indgenas por anclar el sentido de una buena muerte de acuerdo cosmologa y rituales diferentes. La eficacia simblica del ritual de la muerte slo puede realizarse cuando se logra una homologacin entre ambos mundos (de los vivos y no-vivos), homologacin inacabada entre los indgenas, quienes poseen representaciones propias de ese ms all. Los rituales catlicos estudiados fueron realizados de forma peridica y permanente en el contexto de la colonia y lograron configurar simblicamente el pasaje desde el mundo no-cristiano (pagano, impuro, demonaco, pero ante todo desordenado) hacia el cristiano. Los mismos fortalecieron los sistemas de clasificacin y construccin de la alteridad, que posicionaban y ordenaban a los sujetos. Estos rituales tuvieron adems, un impacto en las relaciones sociales que se estaban gestando, por ejemplo, mediante el bautismo, se daba el pasaje de indios enemigos a indios amigos. Sin embargo, no fue un proceso natural e inmediato como el discurso jesuita lo plantea, sino que involucr resistencias y re-interpretaciones. As, el discurso catlico, slo pudo anclarse en las subjetividades a travs de un largo proceso de repeticin e imposicin sobre las resistencias.
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territorial que realizaron los agentes coloniales del estado (Boccara, 2001)
Los sistemas de clasificacin permiten la construccin de lugares que concentran las propiedades simblicas ms importantes de un determinado espacio, ms all de los cuales se encuentran los otros. Como lo seala Bourdieu (1999), quienes por su posicin y disposicin estn en condiciones de apropiarse de los lugares, logran consolidar sobre el espacio un conjunto de representaciones que construyen las oposiciones y distancias sociales como oposiciones y distancias espaciales. Tal como Aug (2000) seala, estas representaciones logran un efecto mgico al traducir como estructuras duraderas una serie de rupturas y discontinuidades espaciales, tales como las fronteras. Una de las objeciones que puede hacerse al concepto de frontera es que supone la existencia a priori de dos sujetos (personas, grupos o culturas) absolutamente aislables el uno del otro. Sin embargo, desde nuestro lugar entendemos a las fronteras como un tipo de representacin espacial que se basa en la dialctica proximidad-distancia con la otredad. Partimos de los aportes de Barth y su ya clsico planteamiento de la identidad como auto-adscripcin y adscripcin por otros (Barth, 1969), perspectiva relacional que nos permite pensar la otredad y la mismidad como suplementarias, no existiendo la una sin la otra. Alejndonos del mero proceso contrastivo, consideramos a la alteridad en trminos relacionales, histricos, y porque no, situacionales. En efecto, la identidad de los grupos no existe sino hasta que estos entran en relacin. En este punto, recuperamos a Evans-Pritchard en su estudio de la anarqua ordenada de los nuers (1940), donde postula un principio estructural, segn el cual un nuer adquiere pertenencia a un grupo poltico de cualquier clase (tribu, seccin, mitad, aldea, etc.) en virtud de su no pertenencia a otros grupos de la misma clase. La identidad nuer es entonces relativa, ya que se considera miembro de una tribu slo en relacin con otras tribus, pero no en relacin con otros segmentos. Siguiendo a Durkheim, Evans-Pritchard sostiene el funcionamiento de un principio de unin y oposicin entre los segmentos. Otros autor que nos ha guiado es Elias (1998), cuando al estudiar el caso de Winston Parva, considera la imagen ideal de los establecidos y los marginados como resultante, fuera de todo esencialismo, de la relacin entre ambos. El autor plantea que las diferencias entre ambos grupos son en realidad constructos sociales, que dependen de la cohesin grupal, el carisma, los diferenciales de poder, y la lucha por los aspectos simblicos. Desde otro lugar, Edward Thompson (1984) llega a postulados similares en su crtica a la nocin marxista de clases sociales. Thompson
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plantea cmo las personas no se encuentran separadas en estamentos a priori, sino que al estallar el conflicto, se identifican con puntos de intereses antagnicos y comienzan a luchar, y es all que se descubren como clase. En esta misma lnea argumentativa, aunque desde un marco diferente, se encuentra el mismo Bourdieu (1979) cuando distingue entre clases en el papel y clases en la prctica. Estos autores, si bien heterogneos, estn planteando esencialmente un mismo punto: que las diferencias son construidas en la relacin. Como lo seala Yudi, No hay sujetos, hay luchas por la subjetivacin. No hay clasificaciones previas, hay luchas por el enclasamiento (Yudi, 2009: 5). No existen pues, sujetos a priori que definen fronteras, sino que stas emergen en el mismo proceso de constitucin de la diferencia. As, las fronteras trascienden las dimensiones geogrficas y polticas, ms que una barrera infranqueable entre cultura/cultura o grupo/grupo implica procesos combinados de resistencia, adaptacin, transformacin y creacin (Fleck, 2006). Para Fleck las fronteras constituyen espacios porosos y flexibles de amplia circulacin, negociacin, creacin y re-significacin. En una lnea similar se encuentra el antroplogo Hannerz (1997), quien aboga por las continuidades culturales y considera que las fronteras son regiones donde las culturas pueden llegar a desatarse. Como hemos dicho, las fronteras involucran una dialctica proximidaddistancia, punto en el que volvemos sobre, Evans-Pritchard y los nuers. De acuerdo al autor, las vendettas slo pueden persistir entre secciones tribales que estn lo suficientemente prximas como para que se puedan mantener las relaciones de hostilidad activa, y lo suficientemente alejadas como para que dichas relaciones no impidan del todo los contactos sociales (Evans-Pritchard, 1977). Este principio, podra explicar por qu algunas diferencias se constituyen en fronteras y otras no. Simmel (2002) haba planteado algo similar al analizar la extranjera como interaccin social: si el individuo estuviera demasiado cerca, no sera por mucho ms tiempo un extrao, pero si estuviera demasiado lejos, dejara de tener cualquier contacto con el grupo. De este modo, podemos pensar que las fronteras son construidas slo ante aquellos con quienes se est lo suficientemente cerca como para que la distincin se haga necesaria, y lo suficientemente lejos como para que no se desate una confrontacin permanente. A ellos podemos agregarle un planteamiento complementario: las fronteras aparecen con ms fuerza cuando hay algo en juego, es decir, cuando se lucha por las significaciones, por el reconocimiento, por el poder, por el excedente, por la dominacin, o por todo ello junto 91.
Esta conceptualizacin de la frontera, nos resulta beneficiosa al menos en los siguientes aspectos: a) pensarla como construccin social permite estudiar la perspectiva de los nativos; b) no slo habilita, sino que adems demanda el estudio de su historicidad, para observar como se van transformando a lo largo
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Sin duda una de las fronteras ms conflictivas del Tucumn es aquella con los indios Calchaqu. Un seguimiento de las cartas anuas nos da cuenta de las transformaciones y giros discursivos, conforme a cmo se desarrollaban las relaciones de proximidad/distancia entre los jesuitas y los indgenas calchaques. Como hemos mostrado en captulos anteriores la construccin del indio americano posey diferentes capas de sentido que se superpusieron. Las mismas oscilaron desde una concepcin negativa del indio a una positiva, sin ser ninguna de ellas completa. El discurso oficial de la Orden era ms bien cercano a la visin del buen salvaje lascaciano, siendo uno de sus mximos exponentes Jos de Acosta (1589). Este ltimo, como hemos visto, sostuvo que las idolatras eran causados por el Demonio y no por los indios, ya que estos no eran malos per se sino inocentes engaados e inducidos al mal. Sin embargo, el discurso jesuita por momentos se acerca y por otros se distancia de estas posturas teolgicas. En la anua de 1610 el Provincial Diego de Torres informa la misin de los PP. Juan Daro y Horacio Morelli, aquella gente, que es muy barbara y fiera enemiga por extremo de los espaoles y entre si tan mal avenidos, que casi siempre andando en guerra, matndose y robndose unos a otros, y saliendo del valle a otras naciones de paz para hacer mil maldades, sobre todo las borracheras, son tantas y tales que les tiene lo mas de los aos sin entendimiento, fieros y hechos fieras (1610: 95 T XIX, citado en Avalos 2001: 67). Estas son las primeras percepciones registradas de los jesuitas respecto de los calchaqus, seguramente, influida por la informacin que disponan de ellos 92. Luego en 1616 el Padre Oate seala: por tener estos indios tan conaturalizados sus errores y sus vicios y no menos mas daoso a su bien de que como otros turcos no se rigen por racon ni aguardan a ella cerrndose en aquello que les ensearon sus maiores y curacas y tambin que no disputasen de las cosas de su religin, y assi como por una parte, tienen poca capacidad por otra no atienden a racon ni por ella siguen lo que creen sino porque le dixeron sus antiguos o el demonio por su medio aconsejndoles sus vicios (C. A. 1616: 73-74)
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del tiempo; c) habilita la vuelta hacia las continuidades, los flujos, la circulacin de smbolos dado que concibe las diferencias como construcciones (discursivas) y no como cosas reales; y finalmente d) los conceptos mencionados de lucha, diferenciales de poder, y posiciones sociales presentan un marco terico para pensar las fronteras en trminos de poder. 92 Sobre las primeras entradas ver valos (2001) y respecto del las primeras impresiones que generaron los calchaques entre los espaoles y jesuitas se puede consultar (Giudicelli, 2009).
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Al asimilar a los indios con los turcos, se traza una analoga con aquellos que constituan los otros dentro de Espaa. Para valos habra un antecedente en la obra de Arriaga, quien ya realizaba esta comparacin, es ms, propone que Oate pudo haberlo ledo cuando prest servicios en Per, donde la obra ya se encontraba disponible para los miembros de la orden desde 1612. Al margen de que esto pueda comprobarse o no, es innegable que esta analoga formaba parte de los sentidos socialmente posibles o campo de la discursividad (Laclau y Mouffe, 1985). Las fronteras histricas de los espaoles en la propia pennsula ibrica son traspuestas en Amrica, y como indicaba Manrique (1996) acarrean ya una visin racista. En la construccin de la frontera calchaqu se superponen distintas densidades histricas para crear distancias y oposiciones espaciales entre un espacio nuestro y el de los otros. En la mencionada anua el Provincial Pedro de Oate menciona la misin de los PP. Antonio Macero y Horacio Morelli, de la cual al no tener noticias slo puede exponer las entusiastas expectativas entiendo adeser gloriosa coronadesus muchos trabaxos, y muy copioso elfructo de aquellos naturales, por aver costado enlos aso atrs muchos peligros, y riesgos dela vida, yaver dado ellos muchas prendas desu conversin y reduccin anr~a Sta fee. (C. A. 1616: 12). Los subjetivemas evaluativos axiolgicos (Marafiotti, 2002) peligros y riesgo de la vida, entablan una relacin sintagmtica que refuerza al valle como una frontera sumamente conflictiva. Hasta este momento la Compaa se limita a las misiones ambulantes, sin embargo, puede leerse la aspiracin a una instalacin permanente. En efecto, el uso de subjetivemas evaluativos no axiolgicos como: muchos trabaxos, muy copioso, muchos peligros, muchas prendas, generan un efecto de sentido que monumentaliza la obra apostlica entre los calchaques, al tiempo que fundamentan las ambiciones de una presencia permanente en el valle. En la anua de 1617 se describe: es calchaqu Vn valle muy frtil habitado de vnos indios feroces que nunca han consentido entresi espaoles, porque vhyen de ellos como desupeste, y perdicin son muy inclinados a guerras y asi fcilmente las tienen entresi. Tienen algunas idolatras e dolos, y por su fiereza nose atreven a entrar los espaoles a ellos (C. A: 1617: 73). Los lexemas guerras, feroces, fiereza comparten un ncleo smico que le da al discurso un sentido isotpico sobre el espacio otro, el valle calchaqu es estigmatizado como salvaje, generando un efecto de lugar (Bourdieu, 1999) sobre aquellos que la habitan. Esta frontera es tan adversa y feroz que nose atreven a entrar los espaoles a ellos. La carta relata despus del fragmento seleccionado arriba, como los espaoles fueron recibidos con arco y flecha, mientras que a los curas misioneros se los acoge
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con gozo. Las fronteras no son pues infranqueables, sino por el contrario, flexibles y porosas, se abren hacia algunos y se cierran hacia otros. Ya hemos sealado como en el marco de las misiones ambulantes se generaban intercambios, fiestas, en definitiva, espacios de encrucijada El P. Cristbal de la Torre, al iniciarse el asiento permanente, escribe al provincial en 1618 relatando los buenos recibimientos de los indios, a los que considera sumamente aptos para la evangelizacin. Si en las primeras cartas se los comparaba con los turcos y se los desposea de razn, a partir de este primer intento de estada permanente, los jesuitas le conceden un buen entendimiento, el cual, para valos no implicaba facultades intelectuales sino la capacidad de aceptar al catolicismo (valos, 2001). No obstante, en una carta posterior, el misionero de la Torre se muestra menos entusiasta es verdadera pura y lo diran los padres que todos estos indios calchaqui no son verdaderamente cristianos sino verdaderos ydolatras y apostatas y no como quiera sino muy engaados del demonio y muy ciegos en sus ydolatrias y arraygados en su religin (C. A. 1618-1619: 181), aunque agrega no les culpo porqhasta ahora no sean puesto los medios eficaces ni tomado el neo de asiento (C. A. 1618-19: 181). Vemos aqu, como en una relacin de mayor proximidad con los calchaques, prevalece una postura cercana a Jos Acosta, basada en el presupuesto de la inocencia indgena. La carta finaliza augurando un feliz progreso de la cristiandad. Despus del fracaso de esta estada y el desarrollo de las guerras calchaques, las siguientes letras disponibles (tras el silencio documental ya referido) son las de 1628-1631. En ellas se explica el abandono de la reduccin de la siguiente manera: ms ellos obstinados y rebeldes en sus uicios y supersticiones barbaras lo sacudieron de sus seruices (C. A. 1628-1631: 401). Los subjetivemas obstinados y rebeldes indican un giro discursivo en la representacin del indgena, ya no son pues tan inocentes, sino que an conociendo la religin catlica persisten en sus creencias previas. La tozudez del indio, contrasta con el entendimiento que se le atribua anteriormente, viraje que no puede desligarse del distanciamiento con los calchaques debido a las guerras. En efecto, esta anua se extiende en el relato de los desastres ocasionado por la guerra y confederacin de los indios: tiene puesto a todo el Tucuman en grande peligro, porque dems de los graues daos con que casi a destruido la Proua a arruinado del todo la ciudad de Londres (C. A. 1628-1631: 402). Estas prcticas, que en el captulo anterior hemos definido como de estrategias de resistencia indgena, se presentan en el discurso jesuita como una invasin al terreno propio (la provincia, la ciudad, la iglesia), con una carga semntica negativa muy fuerte: la destruccin, la cual nos remite nuevamente al desorden procurado por el Demonio
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a travs de los indios. Es que, como veremos, estas guerras son ledas tambin dentro de la metfora de la guerra por las almas. La postura contraria a los indgenas se acenta en la anua de 1632-1634, en la que se relata ampliamente las atrocidades de las guerras: Todo el ao ocupados en servir al Dios Baco o reviniendo el brebaje que les priva de su juicio o dirigiendo furiosos el que insaciablemente han bebido o si les sobre algn tiempo labrando las flechas con que ofender al enemigo o desfigurndose con tizne horriblemente los rostros que ponen grima a los que los miran. (C. A., 1632-34: 52) En este pasaje se realiza una asociacin con el "Dios Baco (dios del vino, el xtasis y la locura) entablando una analoga entre los indios y los antiguos europeos, analoga que formaba parte del campo discursivo93. En este caso la alteridad se construye mediante el mecanismo de la demonizacin, de hecho, el Diablo y su herramienta ms seductora (el brebaje) parecen dominar por completo a los indios. El otro es cada vez menos inocente, lo cual se refuerza presentndolo como guerrero sediento de conflictos. Un segundo mecanismo, que afianza una imagen negativa del otro, es la siguiente referencia desfigurndose con tizne horriblemente los rostros. Aqu la otredad en s es sealada como una anomala: sus practicas parecen deformadas, sus voluntades pervertidas y sus costumbres son errores. Tal como lo seala Reguillo (2008), la construccin de una otredad anmala, parte de la indisoluble asociacin de la normalidad con la mismidad. Tanto la demonizacin como la anomalizacin, son mecanismos que parten de la experiencia de la alteridad en el contexto europeo y se aplican para hacer comprensible la frontera calchaqu. Cuando la Compaa debe recurrir nuevamente a las misiones ambulantes como nica posibilidad de entrada al valle, se describe la misin con menos entusiasmo a pesar del trabajo y sudor, hasta ahora ha resultado estril este campo para los nuestros (C. A. 1644: 41). Como hemos dicho, recin en el ao 1641 los jesuitas se vuelven a instalar de modo permanente en el valle, aunque sus expectativas son ms moderadas que las sealadas en cartas anteriores. Sobre la misin de los PP. Pedro Patricio y Fernando Torreblanca dirn fueron recibidos los padres sin grandes muestras de benevolencia y acatamiento, lo que de igual modo muestran los que por necesidad llegan de todas partes del valle (C. A., 1644: 42). Se mencionan, por ejemplo, algunas actitudes hostiles de los indios ante su llegada: un anciano dispara una flecha a una
Ya Acosta (1589) realizaba una comparacin entre indios y paganos, como argumento para postular el entendimiento y desarrollo cultural de los indgenas, y mostrar que sus prcticas idoltricas eran mas el resultado del desconocimiento de Dios que de una naturaleza demoniaca. En muchos puntos, Acosta seala incluso la superioridad del indio respecto de los mismos espaoles.
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mula de los padres, luego un grupo de indios intenta expulsarlos; aunque no lo logran dado que el resto, reunidos en asamblea, a una voz, afirmaron que estaban dispuestos a morir, dando la vida por ellos (C. A. 1644: 42) En las ltimas anuas del perodo estudiado se revista el apostolado en el valle: al distrito de Salta pertenece el valle de los calchaques, tan clebre en el mundo por el salvajismo de sus habitantes, tan aferrados en sus supersticiones antiguas, tan dedicados a sus perpetuas borracheras, y tan apasionados en conservar su independencia, en tal grado, que ni queran sujetarse al yugo del Evangelio, ni a la dominacin espaola, no obstante de todas las tentativas en ambos sentidos. Es verdad que algunos de nuestros padres se han empeado grandemente y por muchos aos en convertir a Cristo a estos brbaros, pero todo trabajo ha sido perdido, y pareci ms prudente llamarlos, para emplearlos en otra parte, donde pudieran trabajar con mas frutos (C. A. 1645-1646: 33) Este fragmento condensa, de alguna manera, las experiencias anteriores en el valle, al punto de sealarlo como clebre en el mundo por el salvajismo. Se da aqu una radicalizacin del discurso, donde se cristalizan tres puntos nodales (Laclau y Mouffe, 1985) de ese salvajismo calchaqu: borrachera, idolatra y rebelda. Los semas contextuales aferrados, dedicados y apasionados son asociados a estos puntos nodales, otorgndole al discurso un carcter isotpico que remarca la tozudez y obstinacin del indio. Ahora bien, s en la carta anua de 1628-1631 se justifica el abandono de la misin con tres razones: a) las disputas con los espaoles por el control de los indgenas, b) los pocos frutos obtenidos entre los salvajes calchaques, y por ltimo c) razones ms urgentes; al revistar estos hechos en la anua de 1645-1646, el discurso parece centrarse slo en una de ellas: justamente la obstinacin y salvajismo. A su vez, las razones ms urgentes son reemplazadas por un ms tibio pareci ms prudente llamarlos. A pesar de ello, los ignacianos no dejan de mostrar los avances en la conversin que se realizan durante esta segunda estada permanente, manifestando sus expectativas: todo fruto se espera del porvenir. Recordemos que algunos de los hijos de caciques haban sido entregados a los jesuitas para su formacin en la fe cristiana, y en estos jvenes cristianizados se asientan sus esperanzas. En la anua 1647-1649 se relata como estando el hijo de Utimba (considerado cacique principal de los calchaques) prisionero de los espaoles, fue liberado por la intervencin de los jesuitas, por lo que ste los invita a misionar en su pueblo, Anguisgasta. Cuando un grupo de caciques discute la llegada de los misioneros, son estos jvenes pupilos quienes intervienen y logran la permanencia de los padres. Observamos como el
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discurso ignaciano sostiene simultneamente una visin negativa del colectivo indios calchaques, haciendo un parntesis con los jvenes cristianizados, sobre quienes recaen una visin positiva y un lugar destacado en la conversin de los ms rebeldes. Ontivero y Lpez Calvos (2007) ya haban estudiado los matices del discurso en el caso de los indios amigos y los indios rebeldes en el Valle Calchaques, mostrando el uso de categoras negativas y positivas para los primeros, y la practica ausencia de stas ltimas en los indios enemigos. Ahora bien, lo que podra interpretarse como una contradiccin, para nosotros son mixturas dentro un mismo discurso (Portugal, 2009). En el apartado anterior hemos mostrado cmo el discurso construye a los sujetos que actan en el espacio, las relaciones que entablan y las distancias y oposiciones que los separan. Con ello buscbamos desentraar las articulaciones de sentido que nos permitieran acceder a la estructura del discurso. En este apartado, en cambio, un recorrido diacrnico por nuestras fuentes nos dio acceso a los giros y transformaciones del discurso jesuita. En efecto, el caso de la frontera calchaqu puso en evidencia las dinmicas discursivas y su relacin con los contextos, ya de proximidad, ya de distancia entre jesuitas y calchaques. Los desplazamientos discursivos mantienen por veces, relaciones intertextuales ms claras con la postura lascasiana o el desarrollo del propio Acosta, y por otras con los discursos del salvajismo. A su vez, la leyenda negra y la leyenda blanca (Moyano y Casas Gragea, 2003) atraviesan el discurso ignaciano aplicndose diferencialmente, la primera gua a los jesuitas cuando describen la accin de los espaoles e incluso de las otras ordenes, mientras la segunda slo puede ser posible por la accin de la Compaa, ya que ellos son los nicos que pueden realizarla e incluso aspirar a la utopa cristiana en Amrica. valos haba hipotetizado acerca de la variaciones del discurso jesuita entre las imgenes positivas y las negativas del indio: el mayor nfasis en una u otras valorizacin del indgena, muchas veces parece estar dado por el desarrollo de la conversin (Avalos, 2001: 70). Nuestra muestra nos permite seguir los cambios y ajustes del discurso, y su relacin con el avance y retroceso de la Compaa en el Valle. Las distancias y oposiciones entre los otros (los indios salvajes) y ese nosotros difuso (los blancos, los jesuitas, e incluso los indios amigos, en definitiva el colectivo cristianos) se traducen en representaciones espaciales que construyen simblicamente una frontera entre ambos. De esta manera, existe un espacio entendido como propio,
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ms all del cual estn los dems, y consecuentemente un espacio otro, que primero se reconoce como ajeno, para luego ser explorado y conocido con fines de conquista. La frontera del Valle Calchaqu, marc los lmites del poder espaol en el Tucumn, sin embargo, como hemos dicho, lejos de constituir un espacio infranqueable fue por momentos ms cerrada, por otros ms abierta. Esta flexibilidad se puede leer en el discurso jesuita, que la representaba en ciertos pasajes con mucha expectativa de misin permanente, virando ante los fracasos y las guerras, a una representacin ms severa. El Valle fue ms permisivo con los jesuitas que con los espaoles (tpico que estos utilizaran para resaltar su propia labor), en la medida en que sus misiones y estadas tuvieron relativa aceptacin, generando espacios de circulacin e intercambio material y simblico, negociaciones y movilizacin de la poblacin. Son pues, las relaciones de proximidad-distancia las que determinan los desplazamientos discursivos. Ahora bien, la cercana no se limita al hecho de compartir un mismo espacio fsico, sino tambin a la densidad de relaciones sociales que se entablan entre los sujetos que actan en ese espacio. Por su parte, la lejana no slo es leda en trminos de hostilidades y enfrentamientos armados, sino tambin por los diferenciales de poder en el contexto de conquista y colonizacin. Hay que tener presente, que cuando se clasifica un lugar como frontera, se lo hace siempre desde un lugar de poder y desde un proyecto de dominacin: El discurso sobre la guerra permanente de los indios por conquistar se puede analizar como un ardid del poder: se desarrolla as una lgica de transformacin incluso antes de que sta sea efectivamente posible, y se define un espacio la tierra adentro donde se pueda proyectar los dispositivos de dominacin y de control (Giudicheli, 2009: 5-6) Desde la perspectiva nativa jesuita, esta dialctica es leda en trminos religiosos, ya que la proximidad o distancia de Dios ser pues la que decidir el avance sobre los espacios de frontera. Encontramos numerosos relatos que demuestran este punto, pero seleccionamos un caso prototpico de la anua de 1632-1634. Al relatar la entrada al Valle de Famantina, se puntualiza que antes de la batalla el Padre designado habl a los soldados sobre el enojo del Seor con el espaol, instndolos a confesarse dando ejemplo muy cristiano el General que fue el primero en la penitencia y lagrimas se confesarron (C. A. 1632-1634: 69). Gracias a esto la intervencin de Dios fue favorable a los espaoles en quantos asaltos se dieron al enemigos y fueron muchos y muy porfiados no caio europeo ninguno; ni aun saco erida de consideracin solo tres indios de los que ivan en nuestro exercito quedaron tendidos en el campo (C. A. 16321634: 69). La mediacin de Dios a favor de ese nosotros amplio es definitiva, logrando ganar la batalla en el terreno del enemigo.
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Para concluir, es en este espacio fronterizo que los jesuitas y los indios se irn construyendo a s mismos como evangelizador-evangelizado, conquistadorconquistado o invasor-dueo de la tierra. El salvaje calchaqu, idlatra, borracho y guerrero rebelde, es en realidad, resultante de las dinmicas de proximidad y distancia que se desplegaron en las fronteras, y no un a priori o condicin de las mismas.
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misiones ambulantes para administrar los sacramentos y para corregir las invertebradas mala costumbres. (C. A. 1645-1646: 20). Las fronteras se encuentran bajo el dominio de los indios y el Demonio; en ellas reina el caos, con apenas la presencia aislada de algn fortn contra las invasiones de estos salvajes (C. A. 1645-1646: 29). Aquellas ciudades ms cercanas a las fronteras estn expuestas a mayores peligros, el discurso se refiere a ellas haciendo uso de subjetivemas tales como: ciudad sufrida, ciudad cercada, ciudad castigada, o ciudad ceida. Si bien en la distribucin del espacio fsico las aldeas indgenas estn prximas a las ciudades, como lo indica la constante preocupacin de ser atacados, en trminos sociales los indios son una alteridad distante y opuesta. De este modo, dentro de una dinmica de proximidad-distancia entre un espacio nuestro y un espacio otro, nacen las fronteras, a partir de las cuales se transforma una distancia social en una distancia espacial, configurando una categoras de percepcin, visin y divisin (Bourdieu, 1999). La percepcin de las distancias espaciales ha quedado plasmada en numerosos pasajes de las anuas. Por ejemplo, en su misin los PP. Pedro Martinez y Andres Balera salieron del Colegio de Santiago del Estero y recorrieron por el rio Dulce quarenta leguas y por el salado cerca de sesenta que son los dos trminos mas remotos hasta donde se dilatan los pueblos de indios (C. A. 1632-1634: 31). En otro caso se habla de la dilatada comarca cordobesa donde los indios viven retirados en sus pueblos o casales antiguos (C. A. 1632-1634:25). Los semas contextuales remoto, dilatados y retirados nos informan sobre la percepcin de lejana y separacin, creando una isotopa en el discurso. Otros clasemas que refuerzan este sentido son: pueblos remoto, montes y guaridas secretas, cerro tan retirado, escondrijos, lugares inaccesibles de la cordillera. Otra de las formas de diagramar el espacio es a travs de categoras polticasadministrativas tales como provincia, gobernacin, distrito, comarca, reduccin. Ello permita el control del espacio y la administracin del poder, agregando una capa de sentido al Tucumn: as el gobernador como los mesmos Indios estn inclinados a hacer reducciones como las del Paraguay. Y se llevaron ya los caciques cuas para cortar madera y destas 3 provincias se an de hacer 3 reducciones en que se pueden encastillar 3 de la compaa. (C. A. 1626-1627: 261) Como ya hemos sealado, la Provincia Jesutica del Paraguay comprenda tres Gobernaciones: Tucumn, Paraguay y Chile, cada una de ellas posea diferentes colegios en las principales ciudades. A cada colegio le corresponda un rea de apostolado o distrito, por ejemplo dentro del distrito del Colegio de Salta se encontraban las misiones ambulantes en la comarca o campo y en las ciudades de
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Esteco y Jujuy, como as las estadas en el Valle Calchaqu y el Chaco. Adems, el esquema espacial se encuentra vinculado con la jerarqua interna de la compaa, a cada unidad espacial le corresponde una autoridad: el Provincial, el Rector del colegio, el superior de la misin, los misioneros. Y es sobre este mismo esquema que se organizaba la tarea evangelizadora. Otra forma de cuadricular el espacio incluy categoras como nacin, parcialidad, mitad, tribu, confederacin. Para Giudicheli (2009) la nacin y la parcialidad eran conceptos contables que, si bien posean plasticidad, se amoldaban primeramente al nomos colonial. En efecto, estas categoras son impuestas desde un lugar de poder y con una finalidad clara: el control de la poblacin indgena: La segmentacin del mundo indgena por las instancias coloniales tiene un efecto propiamente creador: su propsito no es reproducir una realidad observada sino integrarla en un espacio cuadriculado (Giudicheli, 2009: 10). Las nociones de mitad, tribu y confederacin, tampoco ofrecen informacin respecto de la organizacin social indgena, como pudiera pensarse, ya que en realidad son categoras impuestas por el poder colonial. Cuando la anua de 1647-1649 se refiere a Utimba como cacique principal de los calchaques, presupone la existencia de una organizacin jerrquica y hereditaria, traspolando las formas de autoridad conocidas sobre una, poco conocida, organizacin poltica Calchaqu. Por su parte, las categoras tnicas tambin sirvieron para encasillar los sujetos . Algunas de ellas que nos fue posible relevar son: lules, calchaques, mocoves, churumata, diaguitas, tovas, yadpitilaga, osas, paypalas, pampas, ocloyas, entre otros. Existen grandes dificultades para realizar un estudio ms exhaustivo de estas nominaciones, ya que las mismas sufren variaciones y correcciones a lo largo del tiempo. No obstante, sirvieron para construir un mapeo general sobre la diversidad de indios a quienes se aspiraba evangelizar y dominar. Estrechamente vinculada a las categoras tnicas se encuentran las lingsticas: de las lenguas de los Tovas y mocobies, y Yadpitilaga que son 3 provincias de mucha gente y que desean mucho serCristianos me es fuerza hacerme luego como me hago ya media cuchara por estos como la llave para entrar al evang en las partes, porque es gente muy valiente, que ni aun los Chiriguanos se quieren tomar con ellos (C. A., 1626-1627: 261)
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La diferenciacin de las lenguas estaba en la base de la particin del mundo indgena en provincias o naciones. El proyecto jesuita divida, an antes de consolidar su presencia en el Chaco, tres unidades administrativas (provincias) organizando a partir de ellas sus futuras reducciones. Recordemos que el inters por conocer a los
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Dentro de la disciplina antropolgica tendieron confundirse con las divisiones en parcialidad, mitades y naciones reproduciendo la clasificacin colonial (Giudicheli, 2009) y (Boccara, 2005).
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otros es el paso previo para conquistar, poseer y poblar, de all que el fin ltimo del estudio de las lenguas nativas haya sido facilitar su evangelizacin. Coincidimos con Giudicheli cuando seala que La voluntad de saber de stos no era pura ni desinteresada sino que se ajustaba estrictamente a los imperativos de control, de vigilancia y de productividad del edificio colonial. (Giudicheli, 2009: 9). En efecto, las anuas nos dejan leer los proyectos coloniales de avance sobre el terreno a los que la misma Compaa contribuye: estn estos Churumatas dos jornadas desta nueva poblacin (es la que an fundado espaoles que entraron ahora a esta conquista) hacia el camino del Pyru para donde se saldr ahora a abrir camino que ser gran bien para estas provincias, porque los muchos emolumentos que esperan tener tanto sern mayores, quanto mas se llegare al Pyru (C. A., 1626-1627: 261). A travs de la diagramacin o mapeo del continente, se logra un punto de vista distanciado, objetivo, y desde este saber se desarrolla una estrategia de conquista. De esta manera, los espaoles se van abriendo camino dentro del mundo indgena, punto en el que fue fundamental la tarea apostlica jesuita. Al recibir noticias de la misin del P. Gaspar Osorio en el Chaco, el Provincial Nicols Mastrillo Durn seala: la puerta anchurosa que nuestro Seor va abriendo para la conversin de muchas provincias (C. A., 1626-1627: 260). Es as que el esquema espacial se realiza en funcin de unir los diferentes centros para alcanzar la dominacin de todo el continente. A nivel representacional el avance sobre el espacio americano se presenta en el marco de la guerra por las almas, siendo la Provincia del Paraguay un lugar muy apto para los ministerios catlicos debido a su pobreza material y espiritual, que incentiva el espritu misionero. En la fronteras se hace ms patente esta lucha cara a cara con el Demonio, la mencionada misin al Chaco 1626-1627 es interpretada pues como una batalla ganada en el mismsimo terreno enemigo: a de ser esta una conquista de muchos millares de almas que a de ganar el cielo acon muy grande gloria de Dios y rabia de nuestro comn enemigo (C. A., 1626-1627: 252). Las categoras espaciales van cuadriculando el espacio y superponiendo capas de sentido, y construyen unidades espaciales que le permiten a los espaoles, hacer inteligible y manejable un mundo que, en gran parte, desconocen. A su vez esas categoras se encadenan con las identitarias para generar un tejido complejo que refuerza las discontinuidades entre un espacio nuestro y un espacio otro. Se configura as, una matriz de sentido de larga duracin, es decir, una articulacin de sentido durable que se manifiestan en el tiempo de manera discontinua, se re-actualiza en discursos diferentes y configura las identidades en el largo plazo.
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Cuando los esquemas espaciales se han convertido ya en categoras de percepcin, visin y divisin (Bourdieu, 1999), se configura una matriz de sentido de larga duracin que articula categoras espaciales e identitarias, construyendo espacios nuestros y espacios otros. Las imgenes no slo reproducen esta articulacin de sentido sino que tambin lo re-crean y lo subvierten, pero quizs sea su capacidad de generar experiencias visuales concretas, la que le permite un anclaje en la memoria y la subjetividad del espectador. Desde un lenguaje propio las imgenes construyen las distancias, los espacios vacos y la percepcin religiosa del espacio. El mapa, en tanto imagen, posee la facultad de representar el espacio de modo sinttico, de hecho el principal atractivo de los mapas consista en que ofrecan copias, y ms precisamente, copias en miniatura o modelos a escala de la realidad (Alonso 2009: 76). El mismo ofrece pues, en un slo impacto visual lo que el discurso escrito nos proporciona como relato extendido, en l el espacio se cristaliza de manera sincrnica y esttica. El plano cartogrfico se presenta como un vaco objetivo, neutro, inmvil sobre el que, utilizando conocimientos e instrumentos especficos, se ha plasmado una visin exacta del mundo. El desarrollo de una codificacin o lenguaje propio hace que el discurso cartogrfico posea, en palabras de Lois, una elocuencia o transparencia propia: () la imagen del mundo constituida en un mapa () genera ciertos efectos de sentido efecto de verdad, de atemporalidad, de cientificidad entre otros que superan el del mensaje explcito que propone presentar. (Lois, 2000: 99). Otro de los recursos del mapa que refuerzan ese efecto de verdad es lo que se ha dado en llamar mirada absoluta o punto de vista alto que garantiza el dominio simblico sobre vastas regiones (Penhos, 2005, 2006). Esto ha sido trabajado por Certeau (2000) como dominio de la vista panormica, caracterstica del lugar propio. El contexto de produccin de la imagen marca su recepcin, ya que el observador comprende que se trata de una reproduccin a escala, fidedigna a la realidad, de all que el mapa a menudo pierda su dimensin histrica y social. Harley ha realizado una critica desde el propio campo cartogrfico, sealado cmo el mapa pone de manifiesto un conjunto de creencias acerca del mundo (Len Garca, 2006). El autor va mas all al mostrar que stos constituyen una forma manipulada de conocimiento,
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Esta cualidad del mapa se desarrollo a partir del siglo XVII y XVIII donde el lazo con el Estado fue mayor y con ello se generalizaron formas de descripcin orientadas a la posibilidad del control directo del territorio y sus formas de ocupacin. 97 Nosotros hacemos opcin por el concepto de metfora social, en los trminos que ya hemos enunciado, otros autores han estudiado este mismo aspecto bajo la nocin de heterotropa (hetero: otro y tropo: figura del lenguaje) El concepto trabaja fundamentalmente sobre alegoras, metforas y otros tropos a partir de los cuales tanto la identidad como la otredad pueden ser producidas en diversos contextos histricoculturales (Dabove y Jaugueri, 2003)
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Figura 1. Mapa de la Provincia Jesutica atribuido al Provincial Diego de Torres (1609), versin de Joannes Jansson.
El primer mapa que estudiaremos, es el segundo que los jesuitas realizaron en el Paraguay (ver Figura 1). Para Furlong, el mismo habra sido levantado nada menos que por el Provincial Diego de Torres, quien la incluye en su carta anua de 1609 junto a una descripcin exacta de la carta geogrfica. De acuerdo a este autor, la obra fue confeccionada en los primeros aos del siglo XVII, en primer lugar, por el uso de un ttulo latino, y en segundo, por la ausencia de reducciones guaranticas y localidades fundadas despus de 1596. El caso de la ciudad de Esteco, permite apoyar tal datacin, ya que la misma aparece con el nombre Nuestra Seora de Talavera. La ciudad fue fundada en 1566 bajo el nombre de Cceres, siendo rebautizada al ao siguiente como Nuestra Seora
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En Espaa por ejemplo, los jesuitas se introdujeron en este campo, tan esencial en la Europa del siglo XVII, apoyndose en el Colegio Imperial y consiguiendo el apoyo financiero del Consejo de Indias (Capel, 1980).
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Una de las excepciones es el caso de Chile, ver el estudio Vega Palma (2006)
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Cuando se observa la imagen se va y vuelve recorriendo en diferentes sentidos, enfocndonos en los aspectos que ms nos llamaron la atencin, muchos de ellos planteados por la misma imagen. En el caso especfico de los mapas debe considerarse que el lector modelo de los mismos maneja el lenguaje codificado propio del saber cartogrfico.
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En el llamado mar del norte, hoy Atlntico, la versin de Joannes Jansson representa un barco, cono muy comn en los mapas que formaba parte de los sentidos socialmente posibles o campo de la discursividad (Laclau y Mouffe, 1987) especficamente cartogrfico. Se trata de un arquetipo que encontramos presente por ejemplo en Novus Orbis (Figura 2), carta geogrfica muy difundida en los Siglos XVI y XVII, llegando a ser reimpresa 46 veces y traducida en 5 idiomas101. La versin que manejamos es la de Sebastian Mnster publicado en 1544. En esta obra el barco se representa llegando a la Nueva Orbe desde el oeste, haciendo explicita la redondez de la tierra. La presencia del barco manifiesta tambin el dominio sobre los mares, en efecto, estos navos constituan la ms avanza tecnologa nutica de la poca y representaban muy bien un lugar de enunciacin. Descubrir la Nueva Orbe ubica ese nosotros (los europeos) en un lugar de poder, capaz de nominar y otorgar existencia. De all que el navo sea adems una marca de posesin sobre los lugares
El mapa aparece por primera vez en el ao 1538 en la edicin moderna de la Geografa de Solino, luego en la edicin de 1540 de la Geografa de Tolomeo, posteriormente reimpresa en 1542, 1545 y 1552. Tambin fue incluido en la gran obra de Munster Cosmographia, publicada por vez primera en 1544. Desde entonces, hasta 1650 se traducira a 5 idiomas y reimprimira 46 veces en ediciones separadas (Olaya Sanfuentes Echeverra, 2006)
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Como en el mapa anterior slo se representan las ciudades espaolas, en un fuerte anclaje del dominio sobre el espacio y la identidad del mismo. As aparecen San Miguel de Tucumn, Santiago del Estero, Lerma, San Salvador, Nuestra Madrit y Crdoba, entre otras, todas ellas sealadas con el cono de las Iglesias, a diferencia de las misiones que son marcadas con puntos. Encontramos aqu un sistema de clasificacin que se consolida en el tiempo, lo vemos por ejemplo, en un mapa del siglo posterior relevado por los jesuitas en una entrada al Chaco. En l se referencia los llamados Pueblos Infieles con un tringulo, los pueblos de cristianos con un crculo y una cruz y finalmente, las ciudades con el cono de la iglesia. De este modo, se realiza toda una cartografa de los sujetos que habitan el espacio del Chaco y confines a partir de un eje directriz: la religin catlica. Mientras entre los pueblos se hace una distincin respecto de su cristiandad ( pueblos infieles, pueblos cristianos), en el caso de las ciudades esto no es necesario (no existe la referencia ciudades de infieles) puesto que todas ellas son desde su fundacin, intrnsecamente catlicas. Recordemos que en las ciudades se encontraban las catedrales, las Iglesias, los Conventos, los Colegios catlicos y las sedes episcopales, y como hemos visto en el capitulo anterior la identidad religiosa era parte central del ethos de la mismidad.
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Figura 4 Mapa jesuita de la Provincia del Chaco del S XVIII obtenido de en PODERTI (ao) A. San Ramn de la Nueva Orn una ciudad muchas historias. Cuadernos de la Fundacin Banco del Noroeste.
Este sistema de clasificacin entabla una relacin prxima entre pueblos cristianos y las ciudades, hay una continuidad entre ambos, la cruz, que los conforman como un nosotros amplio. Ahora bien, el cono que los representa es diferente en cada caso, ya que el de los primeros es de menor tamao, entablndose una relacin jerrquica. En las anuas habamos estudiado que las ciudades se construan simblicamente como centros irradiadores de una cristiandad que al ir adentrndose en la comarca se dilataba. La distancia con la otredad es marcada tanto por la diferencia del cono utilizado, como por la carga semntica del apelativo pueblos infieles. De este modo, la construccin de alteridad que estudibamos en las anuas, se cosifica en los mapas, y sus categoras de clasificacin se tornan en stos ltimos en categora de percepcin, visn y divisin.
Figura 6. Mapa del Paraguaria con sus zonas adyacentes (en latn)
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El tercer y ltimo mapa jesuita que vamos a analizar se caracteriza por una gran riqueza icnica. Paraqvaria Vulgo Paraguay cum adjacentibus es el ttulo de esta carta geogrfica atribuida al P. Nicols Henard, de origen flamenco, quien lo habra terminado hacia 1640 para envirselo al General de la Compaa. La datacin del mapa, pese a que se lo consideraba el primer mapa jesuita del Paraguay, se confirma para la dcada de los 40 en base a tres argumentos: a) fue hecho antes del traslado de Santa Fe (aprobada e iniciada en 1651 y terminada en 1660) b) despus de la destruccin de Concepcin de Bermejo (1632) y c) cuando ya haban sido destruidos los pueblos tapes (1637-1638). Este mapa posee una gran cantidad de informacin sobre la ubicacin de misiones, pueblos y ciudades, asimismo un relevamiento importante de etnias que pueblan la Provincia. Esto se debe al perodo avanzado de la obra jesutica en el Paraguay, contndose con mayor informacin y conocimiento de continente. En captulos anteriores hemos mostrado la centralidad de la religin en la construccin de las representaciones de la alteridad y del espacio. No es de extraar por tanto, que tambin est presente en los mapas, particularmente en sus aspectos iconogrficos. El Notularum Explicatio (la referencia explicativa) es sostenido por tres ngeles, cono que ya habamos visto en el primer mapa y que podemos encontrar en muchos otros de esta poca. En efecto, los ngeles posean un rol eminentemente
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