Biopolítica y educación.

Mercado, conflicto y procesos de aprendizaje1

Hilderman Cardona Rodas2

Resumen
El concepto de biopolítica, utilizado desde una dimensión metodológica y
epistemológica, permite develar las redes simbólicas y pragmáticas del ejercicio
del poder. Así, en este texto se analizan los devenires de la educación en la
sociedad contemporánea, teniendo en cuenta la noción de mercancía y
configuración de subjetividades producto de fuerzas históricas de saber-poder en
el contexto capitalista. Para ello, el texto articula tres ejes temáticos: a) el concepto
de cultura en la sociedad de masas; b) por una geología crítica del poder; y c)
biopolítica, educación y dispositivos de subjetividad capitalista. Cada uno de estos
ejes se integra en una pregunta problema que gravita en todo el texto: ¿los
espacios educativos propician la construcción de valores como la solidaridad, la
colaboración, la transformación social o se convierten en escenarios para sustituir
la acción del Estado y para promover intereses mercantilistas o individualistas
ligados al homo œconomicus de racionalidad tecnocapitalista y bioecopolítica de
gobierno de si y de los otros?
Palabras clave: biopolítica, educación, mercado, población, cuerpo, disciplina,
control.

Introducción
La introducción del concepto de biopolítica se atribuye al geólogo y politólogo
sueco Rudolf Kjellén (1864-1922), quien a principios del siglo XX sostenía que los

1
Este texto hace parte del proyecto de investigación Biopolítica del espacio urbano. Vigilancias y
apropiaciones en Medellín y municipios circunvecinos (1946-1951), proyecto terminado del
Departamento de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Medellín (2011-2012).
2
Historiador y magister en historia. Candidato a doctor en Antropología en la Universitat Rovira i
Virgili de Tarragona-España. Profesor de tiempo completo e investigador del Departamento de
Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Medellín, donde es editor de la revista Ciencias
Sociales y Educación. Miembro del Grupo de Investigación Estudios en Ciencias Sociales y
Educación de la UDEM y de la Red Latinoamérica de Biopolítica con sede en Santiago de Chile.
Miembro de la asociación colombiana de historiadores, capitulo Antioquia. Correo electrónico:
hildermanc@yahoo.es

1
Estados son seres sensibles y razonables como los seres humanos. Pero será
Michel Foucault (1926-1984) quien retome el concepto para resemantizarlo y ver
en él la definición de la política moderna, es decir, el gobierno de la vida biológica
de la población. Esta problemática estará en el centro de las preocupaciones de
Foucault entre 1974 y 1979 en sus cursos del College de France, expresado en
los libros El nacimiento de la biopolítica (2007a) y Seguridad, territorio y población
(2009). Esta problemática marcará un horizonte discursivo de análisis y una
herramienta metodológica para comprender las dinámicas del capitalismo en
cuanto a la relación constituyente entre vida, trabajo, circulación y mercancía en la
producción de subjetividad capitalista. Según Foucault, “una sociedad no es un
cuerpo unitario en el que se ejerza un poder y solamente uno, sino que en realidad
es una yuxtaposición, un enlace, una coordinación y también una jerarquía de
diferentes poderes. Marx insiste (…) en el carácter a la vez específico y
relativamente autónomo (…) del poder de hecho que el patrón ejerce en el taller,
con relación al poder de tipo jurídico que existe en el resto de la sociedad (…) Así
pues, la sociedad es un archipiélago de poderes diferentes.” (Foucault, 1999b, p.
239)
Este archipiélago de poderes diferentes dejan ver la distribución de espacios de
disciplinamiento y control, siendo el educativo uno de ellos. En este espacio se
pone de manifiesto la relación entre cuerpo, poder y pedagogía en un tejido
problemático de orden disciplinar o un teatro de procedimientos biopolíticos,
entendiendo por esta última expresión los mecanismos de administración sobre la
vida en el contexto de la sociedad industrial emergente desde el siglo XVIII. Podría
plantearse que desde el orden disciplinar se modula un poder pedagógico
motivado por una concepción psicosocial del individuo a corregir a partir de la
dicotomía epistémica entre normal y patológico. Este poder pedagógico pretende
labrar al cuerpo y cosechar al hombre, es decir, producir desde la escuela cuerpos
dóciles de subjetividades sumisas según los ideales de una anatomía política de
las poblaciones disciplinadas. En este sentido, el mismo espacio arquitectónico de
la escuela refleja la puesta en obra del orden disciplinar, biopolítico, en la

2
administración y encauzamiento de los cuerpos dóciles, haciendo confluir técnicas
de poder y procedimientos de saber.
Este texto analiza las tecnologías de gobierno del poder pedagógico sobre los
cuerpos en el contexto de la sociedad del disciplinamiento y del control, teniendo
en cuenta dos modos de acción del poder: encerrar y difuminar. El poder hoy se
ejerce por máquinas que organizan a los cerebros (a partir de sistemas de
comunicación, redes de información, entre otras) y a los cuerpos (por sistemas de
ventajas sociales, actividades encuadradas, por citar algunas) que tiene como
propósito un estado de alienación autónomo, implementado, desde el espacio
educativo, el sentido de vida, la calidad de vida y el deseo de creatividad. La
sociedad disciplinar opera en las estructuras de las instituciones sociales en tanto
lugares de encerramiento (familia, escuela, fábrica, cárcel, hospital), mientras que
la sociedad de control funciona por la vía de redes flexibles, modulables y
fluctuantes. De esta forma, la sociedad de control (instalada después de la
Segunda Guerra Mundial) se podría caracterizar por la intensificación y
generalización de los aparatos normalizantes de la disciplinaria (siglo XIX y
primera parte del siglo XX) que animan las prácticas comunes y cotidianas
contemporáneas. He aquí dos espacios de implementación del poder pedagógico:
la disciplina y el control, en la labranza de los cuerpos y la producción de
subjetividades que circulan como mercancías y fluyen como capital.

El concepto de cultura en la sociedad de masas

El concepto de cultura emerge en el siglo XVIII como hijo del proyecto moderno.
Según Martín Heidegger, los elementos esenciales que caracterizan la Edad
Moderna son la ciencia, la técnica mecanizada, el proceso que introduce al arte en
el horizonte de la estética, la desdivinización del mundo o pérdida de los dioses
como referentes y, por último, la caracterización del hombre en tanto ser dotado
de cultura (animal cultural). Este último aspecto sería uno de sus principales
bienes, pues “la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por
medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la
cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma,

3
convirtiéndose en una política cultural” (Heidegger, 1996, p. 1). Estos fenómenos
cohesionan lo que Heidegger denominó época de la imagen del mundo. Se podría
decir que esta época inaugura una nueva weltanschauung o visión del mundo
(Freud) que caracteriza el horizonte de subjetividad moderno.
Partiendo de este zócalo o registro del pensamiento moderno se pueden analizar
las implicaciones del concepto de cultura en la contemporaneidad. Según el
Diccionario de la Real Académica de la Lengua, cultura es un conjunto de rasgos
distintivos, materiales e inmateriales, racionales o afectivos, que definen a una
sociedad o grupo social en un periodo determinado que comprende los modos o
estilos de vida, ceremonias, arte, invenciones, tecnología, sistemas de valores,
derechos fundamentales del ser humano, tradiciones y creencias. Será a través de
la cultura –he aquí el proyecto de la Ilustración– que el hombre tome conciencia
de sí mismo, cuestione sus realizaciones, busque nuevos significados y cree obras
que vayan más allá de su finitud. Con ello es posible ampliar la noción tradicional
de hombre como animal racional y decir que este sujeto en el mundo puede ser
concebido en tanto animal dotado de logos3. Así, lo que hace único al homo
sapiens es su capacidad simbólica, lo que le permite plegar el universo físico en
un universo cultural. Según Cassirer, el hombre (ver figura 1)

[…] ya no vive solamente en un puro universo físico, sino en un universo

simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen parte de este
universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre
complicada de la especie humana. Todo progreso en pensamiento y
experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con
la realidad de un modo inmediato; no puede verla, dijéramos, cara a cara. La
realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su
actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto
sentido conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas
lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos,
de tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la

3
Según Gadamer, la definición clásica del hombre como animal rationale, es decir, como un ser
vivo racional que difiere del resto de los animales por su capacidad de pensar, es una traducción
muy restrictiva frente a las implicaciones semánticas de la palabra logos. Tal expresión debe ser
traducida como lenguaje, en el cual se inscriben la racionalidad, la experiencia estética, la política,
la ley, la afectividad y la religión. De tal forma, para ser fieles al pensamiento griego, el hombre ha
de ser definido con animal dotado de logos. Cf. Hans-Georg Gadamer, “Hombre y lenguaje”. En:
Verdad y método II. Salamanca: Sígueme, 1992, pp. 145-152.

4
 interposición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera
teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos
hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien,
en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones
imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. […] El lenguaje ha
sido identificado a menudo con la razón o con la verdadera fuente de la
razón, aunque se echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el
campo. En ella una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al
lenguaje conceptual tenemos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lógico o
científico el lenguaje de la imaginación poética. Primariamente el lenguaje no
expresa pensamientos o ideas, sino sentimientos y emociones. (Cassirer,
1976, p. 45)

Por ello, la expresión animal symbolicum comprende todas las formas de vida
cultural del hombre. Esta capacidad se despliega en el lenguaje, el cual le permite
comunicarse, pensar y conocer. El vínculo entre pensar y conocer pone en juego
tres elementos fundamentales: el auto-olvido esencial (siempre adquirimos una
familiaridad al insertarnos en el mundo a través del lenguaje), la ausencia del yo
(la apertura de un nosotros en tanto yo colectivo dinamizado por un habla que sólo
es pertinente cuando se le escucha) y la universalidad del lenguaje que muestra la
facultad inherente al hombre (comunicar sus opiniones y figuraciones de la cosas,
sus ficciones, emociones y afecciones diversas).

5
 Universo físico Universo simbólico

Medio artificial
Definición clásica Definición
Lenguaje
del expandida del
Arte
hombre hombre
Mitos

Lenguaje racional Religión Lenguaje emotivo

EL HOMBRE ES UN ANIMAL
SIMBÓLICO

Figura 1

La modernidad posibilitó un proyecto civilizatorio universal regido bajo el imperio

de la razón, proyecto que

[…] seculariza los campos culturales y la producción autoexpresiva y auto

regulada de las prácticas simbólicas, su desenvolvimiento en mercados
autónomos. Forma parte de este movimiento emancipador la racionalización
de la vida social y el individualismo creciente, sobre todo en las grandes
ciudades […] proyecto expansivo a la tendencia de la modernidad que busca
extender el conocimiento y a la posesión de la naturaleza, la producción,
circulación y el consumo de los bienes. En el capitalismo, la expansión está
motivada preferentemente por el incremento del lucro; pero en un sentido

6
 más amplio se manifiesta en la promoción de los descubrimientos científicos
y el desarrollo industrial […] proyecto renovador [a partir de dos aspectos],
por un lado, la persecución de un mejoramiento e innovación incesante
propios de una relación con la naturaleza y la sociedad liberada de toda
prescripción sagrada sobre cómo debe ser el mundo; por otra, la necesidad
de reformular una y otra vez los signos de distinción que el consumo
masificado desgasta […] proyecto democratizador al movimiento de la
modernidad que confía en la educación, la difusión del arte y los saberes
especializados, para lograr una evolución racional y moral. Se extiende
desde la Ilustración hasta la UNESCO, desde el positivismo hasta los
programas educativos o de popularización de la ciencia y la cultura
emprendidos por gobiernos liberales, socialistas y agrupaciones alternativas
e independientes. (García Canclini, 2005, p. 51)

Proyectarse como sujeto en la experiencia moderna es poner en juego una

conciencia de sí que hace del hombre un subjectum y del mundo una
representación, una imagen. Una visión del mundo que se convierte en vivencia
que opera en tanto proyección o representación del sujeto que conoce.
Recordemos el llamado de atención de Heidegger en el pasaje anterior: es posible
caer en un yo limitado a su gusto, subjetivismo que puede derivar en un
individualismo que rompe con cualquier proyección emancipadora de una teología
de la verdad. He aquí lo que podría ser denominado como horizonte de
subjetividad contemporáneo, imperio del narciso que homogeniza y socializa el
shopping mediático regido por una lógica del vacío y una inmovilidad homeopática
individualista (como todo es relativo entonces todo es posible, todo es permisible,
aunque ritualizado en un narcisismo vicioso). Así, el concepto de cultura hoy ha
devenido en una tele-expectación de la repetición sedante de los valores del
mercado. (Ver figura 2)
La edad moderna estaba obsesionada por la producción y la revolución, la
edad posmoderna lo está por la información y la expresión. Nos expresamos,
se dice, en el trabajo, por los “contactos”, el deporte, el ocio, de tal modo que
pronto no habrá ni una sola actividad que no esté marcada con la etiqueta
“cultural”. Ni tan sólo se trata de un discurso ideológico, es una aspiración de
masa cuya última manifestación es la extraordinaria proliferación de las
radios libres. Todos somos disc-jockeys, presentadores y animadores; ponga
la FM, de inmediato le asalta una nube de música, de frases entrecortadas,
entrevistas, confidencias, “afirmaciones” culturales, regionales, locales de
barrio, de escuela, de grupos restringidos. Democratización sin precedentes
de la palabra: cada uno es incitado a telefonear a la centralita, cada uno

7
 quiere decir algo a partir de su experiencia íntima, todos podemos hacer de
locutor y ser oídos. (Lipovetsky, 2006, p. 14)

Figura 2

Por una geología crítica del poder

La categoría política evoca una polifonía semántica que podría ser abordada
desde una genealogía del poder y una arqueología del saber con el objeto de
plantear una pregunta por la construcción histórica de la Mismidad y la Otredad,
circunscrita en una ontología de nosotros mismos en relación con el saber, el
poder y el deseo. He aquí los derroteros epistemológicos de una geología crítica
del poder. Esta pregunta motiva una reflexión sobre nuestra constitución como
sujetos de conocimiento, sujetos que actúan según juegos de poder, entendiendo
esta última más allá de un asunto jurídico-represivo, y sujetos en un devenir deseo
que nos hace convertirnos en sujetos morales. En primer lugar creo oportuno
decir, citando a Michel Foucault, que “el orden es, a la vez, lo que se da en las
cosas como su ley interior, la red secreta según la cual se miran en cierta forma
unas a otras, y lo que no existe a no ser a través de la reja de una mirada, de una
atención, de un lenguaje; y sólo en las casillas blancas de este tablero se
manifiesta en profundidad como ya estando ahí, esperando en silencio en
momento de ser enunciado” (Foucault, 2003, p. 27). Esta cita pone en juego un
análisis de las formas en que una determinada sociedad “ve” y “nombra” en una
época de saber o episteme determinada, en cuanto una historia efectiva de las
condiciones de posibilidad de lo que somos como sujetos según estratos de saber-
poder determinados.

8
Siguiendo lo anterior, es pertinente decir que escribir es un hecho político en tanto
una relación con lo real que revierte una cierta forma de ver y de decir. Así, es
preciso desplazarse de una visión negativa a un enfoque positivo del poder. Según
Foucault, quien sigue el rastro de ciertas ideas de Nietzsche inscritas en el Ecce
Homo (2011) y La genealogía de la moral (2011), “cuando se definen los efectos
del poder por la represión se da una concepción puramente jurídica del poder; se
identifica el poder a una ley que dice no; se privilegia sobre todo la fuerza de la
prohibición […] Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es
simplemente que no pesa solamente como fuerza que dice no, sino que de hecho
atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es
preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social
más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.” (Foucault,
1944, p. 182) En este sentido, se habla de una positividad del poder, pues se lo
entiende como productor y no, como habitualmente se lo asimila, como un factor
represivo. Siguiendo estas premisas, se puede decir que la política ha de ser
entendida como un acto de escritura sobre cualquier soporte (hoja de papel, piel,
muro, posibilidad digital), donde se puede intentar una acción posible que
desnaturaliza la noción de sujeto y de objeto, para revelar el carácter producido,
ficcional e histórico de las emergencias culturales (el loco, el monstruo, el enfermo,
el pobre, el anormal, el sujeto moral). Así, una acción política evoca una denuncia,
tarea del intelectual, todo modo de subjetivación donde el sujeto queda apresado,
donde padezca el poder en su perspectiva negativa.
Si se parte de una historia efectiva de las condiciones de posibilidad de lo hemos
llegado a convertirnos, trabajadores sujetos a regímenes de ocho horas, seres
anclados en sólidos suelos de una identidad nacional y animales amantes de la
verdad y el conocimiento, con el fin de desenmarañar nuestros registros de
subjetividad de sujetos modernos apegados, domesticados y dispuestos para el
trabajo, el progreso, las leyes y el saber verdadero, criados y formados para la
misma norma, quiero someter a discusión la siguiente idea fuerza: el pasado no
debe estudiarse porque tenga validez en el presente, sino porque es “diferente” de
la contemporaneidad, dado que cada época posee su singularidad. En esta

9
dirección Nietzsche propone que es preciso “dejar actuar el saber del pasado
sobre la experiencias y la práctica del presente”, criticando así la reducción del
presente a una forma reconocida en el pasado que aparentemente tiene validez
en el presente (parafraseando a Foucault). Quiero plantear aquí la fusión entre la
noción de dispositivo y de subjetividad, entendido el primero en tanto micro-
políticas o multiplicidad de prácticas materiales caracterizadas por propiedades
espaciotemporales. A partir de este entramado, puede apreciarse una pregunta
biopolítica, que puede ser distinguida de la micro-política, para plantearse la
pregunta de ¿cómo el poder puede ser deseado?, con el fin de mostrar, viendo la
política como el despliegue de “esos diferentes artes de gobernar con sus ajustes
y, a la vez, el debate que ellos suscitan” (Foucault, 2007a), la puesta en juego de
cálculos de costo-beneficio sobre el “capital humano” o “máquina viva”, que
atrapan a la sociedad y al Estado en una racionalidad económica, “al considerar
que la razón de existencia del capital humano es la práctica de libertad de la razón
económica, por otra parte, la sociedad y el Estado admiten el apresamiento al que
son sometidos y se constituyen como homo aeconomicus.” (Zuleta, 2010, p. 69)
Estudiar temas como la locura, la delincuencia, la enfermedad o la
homosexualidad, lo queer, entre otros, ponen en juego procesos de subjetivación
en la relación entre prácticas y regímenes de verdad. Aquí se entiende por
subjetividad el “proceso por el que se obtiene la constitución de un sujeto (…), que
evidentemente no es sino una de las posibilidades dadas de organización de una
conciencia de sí” (Foucault, 1984/1999, p. 340). Esta autoconciencia de la
subjetividad convoca la noción de voluntad nietzcheana. En La genealogía de la
moral (2011) dice el filósofo alemán: “pero todas las finalidades, todas las
utilidades son solo indicios de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de
algo menos poderoso y ha impreso en ello, partiendo de sí misma, el sentido de
una función; y la historia entera de una “cosa”, de un órgano, de un uso, puede ser
así una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes, siempre
nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí,
antes bien a veces se suceden y se revelan de un modo simplemente casual. El
“desarrollo” de una cosa (…) es, según esto, cualquier cosa antes que su

10
progressus hacia una meta – sino la sucesión de procesos de avasallamiento, más
o menos profundos, más o menos independientes entre sí, que tienen lugar en la
cosa, a los que hay que añadir las resistencias utilizadas en cada caso para
contrarrestarlos, las metamorfosis intentadas con una finalidad de defensa y de
reacción, así como los resultados de contradicciones afortunadas” (1972/1993, pp.
88-89). He aquí una estética de la existencia, una política de nosotros mismos,
clave de la resistencia, el intersticio posible para reinventarnos como sujetos en el
marco de una poiesis, de nuevos modos de subjetividad (performatividades) que
es posible oponer a esa subjetividad que es producto de la fuerzas históricas del
poder-saber y que naturalizan la condición humana, que debería ser llamada
performatividades humanas que hace de la propia vida una obra de arte.
Así, siguiendo J. Dewey, el sentido o podríamos llamar la vida cubre una amplia
gama de contenidos: sensorial, sensacional, sensitivo, sensible, sentimental,
sensual… racional. El sentido, la vida, es la materia prima de la sensibilidad. Por
ello no es admisible el divorcio entre lo estético y lo intelectual, “pues en lo estético
hay también una búsqueda de sentido y en lo intelectual una participación con los
sentidos en el mundo.” (Mandoki, 2006, p. 79) Tal separación exhibe un miedo
puritano a la vida. El sentido de las cosas es su significado emotivo, vital,
relacional, sensorial para el sujeto; tiene que ver con el sentimiento, la sensatez.
Este entramado sensorial se da en el cuerpo, el cual es únicamente humano, al
ser una construcción social e histórica donde participan los sentidos, que ha
sufrido transformaciones por diversas prácticas, contextos e instituciones. “Han
variado sus dimensiones y proporciones, su resistencia a la enfermedades, el
rasgo y distinción de los sentidos, su color y capacidades motrices, mentales, por
no decir su longevidad, su proxemia o necesidades de territorialidad, la
especialización de ciertos sentidos (vista, oído) y la atrofia parcial de unos
socialmente sancionados en la cultura occidental (olfato, tacto), y la constitución
cultural de otros (olfato y gusto).” (Mandoki, 2006, p. 79). De esta forma, el cuerpo
sería la condición de posibilidad de la estética, dimensiones políticas de la vida
como una obra de arte, llevando a la posibilidad de estéticas femeninas,
masculinas, obesas, anoréxicas, desde lo negro, lo moreno, lo amarillo, desde lo

11
enano a lo gigante, lo bello a lo feo, lo grotesco a lo armonioso, de lo sano a lo
enfermo (expresiones de las diversas posibilidades expandidas de lo vivo). Esto es
lo que se ha denominado como códigos culturales de las experiencias humanas
de mundo.

Biopolítica, educación y dispositivos de subjetividad capitalista

Los trabajos de Michel Foucault han preparado el terreno epistemocrítico para un
análisis de las sociedades contemporáneas. Así, en primer lugar, las
investigaciones de Foucault son esenciales para comprender y reconocer el paso
histórico, según una geología del poder (Deleuze y Guattari, 1997) regida por una
reflexión sobre sus manifestaciones según estratos sociohistóricos que se
desplazan como placas tectónicas, en las formas sociales, de la sociedad
disciplinaria a la sociedad de control. La sociedad disciplinaria es la sociedad en la
cual el dominio social se construye a través de una red ramificada de dispositivos
o de aparatos que producen y registran costumbres, hábitos y prácticas
productivas. En esta sociedad el papel que cumplen las instituciones disciplinarias
(prisión, fábrica, asilo, hospital, universidad, colegio, entre otras) será la de
producir y registrar costumbres, hábitos y prácticas productivas en las
subjetividades normales, integrándolas en la obediencia y/o la exclusión,
ofreciendo con ello una lógica de razón disciplinaria. El poder disciplinario
gobierna, en efecto, estructurando los parámetros y los límites del pensamiento y
de la práctica, sancionando y/o prescribiendo los componentes desviados y/o
normales. Foucault se refiere habitualmente al Ancien Régime y al periodo clásico
de la civilización francesa para ilustrar la aparición de la disciplinariedad, pero se
podría decir, más generalmente, que la primera fase de acumulación capitalista
(tanto en Europa como en otros lugares) se hace enteramente bajo este modelo
de poder. Por el contrario, la sociedad de control debemos comprenderla como la
sociedad que se desarrolla en el extremo fin de la modernidad, y opera sobre lo
post-moderno, en donde los mecanismos de dominio se vuelven siempre más
"democráticos", siempre más inmanentes al campo social, difusos en el cerebro y
los cuerpos de los ciudadanos. Los comportamientos de integración y de exclusión

12
social propios al poder son, de este modo, cada vez más interiorizados en los
propios sujetos. El poder se ejerce ahora por máquinas que organizan
directamente los cerebros (por sistemas de comunicación, de redes de
información, etc.) y los cuerpos (por sistemas de ventajas sociales, de actividades
encuadradas, etc.) hacia un estado de alienación autónoma, partiendo del sentido
de la vida y del deseo de creatividad. La sociedad del control podría así ser
caracterizada por una intensificación y una generalización de los aparatos
normalizantes de la disciplinariedad que animan interiormente nuestras prácticas
comunes y cotidianas; pero al contrario de la disciplina, este control se extiende
mucho más allá de las estructuras de las instituciones sociales, por la vía de redes
flexibles, modulables y fluctuantes. En este sentido, Michel Foucault (1977, p. 210)
sostiene que el control de la sociedad sobre los individuos no sólo se efectúa
mediante la conciencia o por la ideología, sino también en el cuerpo y con el
cuerpo. Para la sociedad capitalista es lo bio-político lo que importa ante todo, lo
biológico, lo somático, lo corporal. El cuerpo en este contexto es una entidad
biopolítica y la medicina es una estrategia biopolítica, la cual va unida a una
concepción educalizadora de la población normalizada según el modelo de
producción capitalista.
En segundo lugar, el trabajo de Foucault permite reconocer la naturaleza
biopolítica de este nuevo paradigma del poder. El biopoder es una forma de poder
que rige y reglamenta la vida social por dentro, persiguiéndola, interpretándola,
asimilándola y reformulándola. El poder no puede obtener un dominio efectivo
sobre la vida entera de la población más que convirtiéndose en una función
integrante y vital que todo individuo adopta y aviva de manera totalmente
voluntaria. Como dice Foucault, "la vida se ha convertido ahora [...] en un objeto
de poder". La función de este poder es proclamar la vida con el objeto de
administrarla. El biopoder se refiere así a una situación en la cual lo que está
directamente en juego en el poder es la producción y la reproducción de la vida
misma.
Estos dos elementos del trabajo de Foucault se enlazan entre sí en el sentido de
que solo la sociedad de control está en condiciones de adoptar el contexto

13
biopolítico como su terreno exclusivo de referencia. En el paso de la sociedad
disciplinaria a la sociedad de control, un nuevo paradigma de poder se realiza, el
cual es definido por las tecnologías, al reconocer a la sociedad como el terreno del
biopoder. En la sociedad disciplinaria, los efectos de las tecnologías biopolíticas
eran aún parciales, en el sentido de que la ejecución de las normas se hacía
según una lógica relativamente cerrada, geométrica y cuantitativa. La
disciplinariedad fijaba a los individuos en el marco de las instituciones, pero no
conseguía consumirlos/consumarlos enteramente al ritmo de las prácticas y de la
socialización productivas; no alcanzaba hasta el punto de penetrar por entero las
conciencias y los cuerpos de los individuos, hasta el punto de tratarlos y
organizarlos en la totalidad de sus actividades. En la sociedad disciplinaria la
relación entre el poder y el individuo era todavía estática: la invasión disciplinaria
del poder "contrapesaba" la resistencia del individuo. Por el contrario, cuando el
poder se hace totalmente biopolítico, el conjunto del cuerpo social es apresado por
la máquina del poder y desarrollado en su virtualidad. Esta relación es abierta,
cualitativa y afectiva. La sociedad, fagocitada bajo un poder que desciende hasta
centros vitales de la estructura social y de sus procesos de desarrollo (educación,
salud, enfermedad, muerte, bienestar), reacciona como un único cuerpo. El poder
se expresa así como un control que invade las profundidades de las conciencias y
de los cuerpos de la población – y que se extiende, al mismo tiempo, a través de
la integralidad de las relaciones sociales.
Aquí la categoría de multitud, trabajada por Paolo Virno (2008), resulta aclaratoria.
La multitud evoca formas de subjetividad que, siguiendo los presupuestos de la
biopolítica entre finales del siglo XVIII y comienzos del XX, en las manifestaciones
del dispositivo de gubernamentalidad tiene como epicentro la vida que es
gobernada y administrada políticamente. Así, opera el concepto de fuerza de
trabajo, en contexto capitalista, el cual entraña potencia para producir, es decir,
facultad, capacidad, dynamis. “Potencia genérica, indeterminada. En ella no está
prescrito un tipo particular de actividad laboral, sino que alude a tareas de
cualquier tipo, desde la fabricación de una cortina hasta la cosecha de peras;
desde el parloteo incesante de un fanático del chat hasta la corrección de pruebas

14
de un libro de texto. Fuerza de trabajo es la suma de todas las aptitudes físicas e
intelectuales que residen en la corporalidad (Marx)” (Virno, 2008, p. 85). Hoy, en la
época postfordista, hablar de fuerza de trabajo no hace solo referencia a dotes y
aptitudes físicas, mecánicas, sino que comprende dentro de sí la “vida de la
mente”, donde la educación cumple el papel de formador de esa dynamis de
fuerza de trabajo de producción capitalista que hace la vida una mercancía de
valor de uso y valor de cambio. Por ello, la vida al ser controlada y administrativa
es el sustrato de una facultad, la fuerza de trabajo, que es asumida como
mercancía; la sociedad contemporánea proclama la capacidad de producir de la
multitud, la población, en términos de trabajo como subjetividad de los cuerpos
normales productivos.
Según Foucault, el asunto de la población es un fenómeno tanto de tecnología de
gobierno del individuo (multitud como dice Virno) como de cuerpo adiestrable,
lugares, topoi, donde operan los procedimientos biopolíticos en Occidente. Desde
finales del siglo XVIII emergen problemas como hábitat, condiciones de vida de
una ciudad, higiene pública, modificación de la relación entre natalidad y
mortalidad (del hacer morir al hacer vivir), configurando políticas que estimulen la
crianza, regulando la población según un proceso de trabajo y subjetividad según
procesos productivos de labranza sobre los cuerpos y adiestramiento de las
conductas, además de control de la tasa de crecimiento de la población y las
migraciones. Dice Foucault: “a partir de ahí, toda una serie de técnicas, de
observaciones, entre las cuales evidentemente las estadísticas, pero también
todos los grandes organismos administrativos, económicos y políticos, se
encargaron de esa regulación de la población. Hubo dos grandes revoluciones en
la tecnología del poder: el descubrimiento de la disciplina y el descubrimiento de la
regulación, el perfeccionamiento de una anatomo-política y el perfeccionamiento
de una bio-política.” (Foucault, 1976, p. 1012)
La vida y el cuerpo se convierten así en objeto del poder. En este horizonte
discursivo y zócalo sociohistórico que vincula saber y poder la vida se convierte en
un asunto político que tiene su materialización efectiva en un cuerpo disciplinado
en los rigores productivos del capital (fuerza de trabajo y trabajo como

15
subjetividad). Uno de los aspectos que serán regulados en esa condición del
Homo œconomicus propio de la episteme capitalista es el sexo, tanto según un
disciplinamiento anatomo-político del cuerpo especie (zoé) como biopolítico de
control del cuerpo social (bios) (Cfr. Agambem, 2010). De esta forma, una política
del sexo se integrará en el interior de una política de la vida, que tendrá uno de
sus principales espacios de poder en la pedagogía durante el siglo XIX, con el
objeto de hacer de la sociedad una máquina de producción de subjetividad de flujo
de capital, persistente en la actualidad.

*
**
Cultura en la sociedad de masas, geología crítica del poder y herramienta
metodológica de la biopolítica permiten, desde nuestra perspectiva, una pregunta
por el gobierno de sí y de los otros bajo los itinerarios analíticos de la educación
en el contexto contemporáneo, donde el capital humano opera como trabajo en
tanto procesos de subjetivación en función de las dinámicas del capitalismo. Con
ello, partiendo de los problemas del poder/saber y de un análisis de las relaciones
entre gobierno y verdad y sus implicaciones en la constitución de formas de
subjetivación, es posible abrir la posibilidad de repensar la educación y la
pedagogía en el registro de una historia de las diversas formas de gobierno de sí y
de los otros a través del uso de tecnologías y técnicas pedagógicas que han
edificado una compleja red de gobierno de Todos y cada Uno. Aquí, el poder se
difumina en políticas de lo cotidiano de la disciplina y el control, donde, como diría
Giorgo Agamben, todo ciudadano es potencialmente un delincuente virtual. Hoy
todo espacio (escuela, universidad, centro comercial, ciudad…) controlado y
vigilado por cámaras de video ya no es un lugar público sino una prisión.
Seguridad, territorio y población en la disposición de prácticas pedagógicas que
funcionan como prácticas de conducción de la conducta. Esos modos de practicar
y conducir la vida se pueden percibir desde tres dimensiones: las formas de saber
(modos de verificación), las matrices normativas de comportamiento (técnicas y

16
procedimientos para la conducción de la conducta) y los modos específicos de
subjetivación (modos de existencia virtuales para sujetos posibles).
Son entonces pertinentes las siguientes preguntas para abrir la controversia:
¿cómo en las instituciones educativas se ponen de manifiesto proyectos que
buscan asentar una cultura escolar dirigida al disciplinamiento o a convertir a los
sujetos en empresarios de sí mismos?, ¿el espacio educativo, manifestación del
dispositivo de seguridad y del conflicto, engendra pugnas y desigualdades,
exclusiones y discriminaciones de todo orden propias de la vida social general?,
¿el registro sociotecnológico contemporáneo y los procesos de apropiación
cultural conllevan a la homogenización cultural o apuntan a procesos de
diferenciación? Y una última pregunta-problema para el debate: ¿los espacios
educativos propician la construcción de valores como la solidaridad, la
colaboración, la transformación social o se convierten en escenarios para sustituir
la acción del Estado y para promover intereses mercantilistas o individualistas
ligados al homo œconomicus de racionalidad tecnocapitalista y bioecopolítica de
gobierno de si y de los otros?

Coda
La credulidad de los hombres sobrepasa lo imaginable. Su deseo de no ver
la realidad, sus ansias de un espectáculo alegre, aun cuando provenga de
la más absoluta de las ficciones, y su voluntad de ceguera no tienen límites.
Son preferibles las fábulas, las ficciones, los mitos, los cuentos para niños,
a afrontar el desvelamiento de la crueldad de lo real que obliga a soportar la
evidencia de la tragedia del mundo. Para conjurar la muerte, el homo
sapiens la deja de lado. A fin de evitar resolver el problema, lo suprime.
Tener que morir sólo concierne a los mortales: el creyente, ingenuo y necio,
sabe que es inmortal, que sobrevivirá a la hecatombe universal. (Onfray,
2006, p. 22)

La ingenuidad consumista de información provoca inopia mental que sumerge en

relax teledirigido, propicio a intereses políticos. El mundo deviene fábula y la
fábula engendra el placebo de la ficción cotidiana.

Bibliografía

17
Agamben, G. (2010). Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia:
Pre-textos.
Asqueta, M. C. y Muñoz, C. (2001). La fábula de buhonero. Semiótica de la
estética mercantil. Bogotá: Fundación Universitaria Jorge Tadeo Lozano-
Corporación Universitaria Minuto de Dios.
Barbero, J. M. (1999). “De los medios a las culturas”. En: Proyectar la
comunicación. Bogotá: Tercer Mundo.
Cassirer E. (1976). Antropología filosófica, Introducción a una filosofía de la
cultura. Bogotá, Fondo de Cultura Económica.
Debord, G. (2007). La sociedad del espectáculo. Valencia: Pre-Textos.
Deleuze, G. (1987). Foucault. Barcelona: Paidós.
Deleuze, G. y Guattari, F. (1997). Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia,
Editorial Pre-Textos.
Espósito, R. (2006). Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu.
Foucault, M. (1999). El orden del discurso. Buenos Aires: Tusquets.
Foucault, M. (1999b). Estética, ética y hermenéutica. Barcelona: Paidós.
____________ (2006). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Buenos Aires:
Siglo XXI.
____________ (2007a). Nacimiento de la biopolítica. México: Fondo de Cultura
Económica.
____________ (2007b). La arqueología del saber. Buenos Aires: Siglo XXI.
____________ (2008). Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Buenos
Aires: Siglo XXI.
____________ (2009). Seguridad, Territorio y Población. México: Fondo de
Cultura Económica.
____________ (1977). Conferencia El nacimiento de la medicina social – Revista
centroamericana de Ciencias de la Salud, conferencia en la Universidad del
Estado de Rio de Janeiro, octubre de 1974. Dits et Écrits, II.
____________ (1976). Las redes del poder. Conferencia en la facultad de filosofía
de la Universidad de Bahía. Dits et Écrits, II.
____________ (2003). El yo minimalista y otras conversaciones. Buenos Aires: De
la Macha.
____________ (1994). Microfísicas del poder. Buenos Aires: Planeta-Agostini.
García Canclini, N. (2005) Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la
modernidad. Buenos Aires: Paidós.
Hardt, M. y Negri, A. (2002). Imperio. Barcelona: Paidós.
Heidegger, M. (1996). “La época de la imagen del mundo”. En: Caminos del
bosque. Madrid: Alianza. Texto on line:
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/epoca_de_la_imagen.htm (23/04/2007)
Mandoki. K. (2006). Estética cotidiana y juegos de la cultura. Prosaica uno.
Conaculta – Fonca. Siglo XXI Editores. Madrid.
Lipovetsky, G. (2006). La era del vacío. Barcelona: Anagrama.
____________ (2007). El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las
sociedades modernas. Barcelona: Anagrama.
____________ (2007a). La felicidad paradójica, ensayos sobre la sociedad del
hiperconsumo. Barcelona, Anagrama.
Mattelart, A. (2003). Geopolítica de la cultura. Bogotá: Ediciones Desde Abajo.
18
Nietzsche, F. (2011). Nietzsche I y II. Madrid: Gredos
Odina M. y Halevy G. (1998). El factor fama. Barcelona: Anagrama.
Onfray, M. (2006). Tratado de ateología. Barcelona: Anagrama.
Sartori, G. (2005). Homo videns. La sociedad teledirigida. Madrid: Santillana.
Virno, P. (2008). Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida
contemporáneas. Buenos Aires: Colihue.
Zuleta, M. (2010). “Vínculos entre diferencia y subjetividad”. En: Actualidad del
sujeto. Conceptualizaciones, genealogías y prácticas. Bogotá: Universidad de los
Andes.

19