Universidad Nacional de Córdoba

Facultad de Artes

Estudios culturales y Educación

Trabajo Práctico N°2

El otro, la utopía y la cultura
Reflexiones para una práctica cultural situada

Rapagnani, Luca
 A) Krotz afirma que la forma de construcción del otro aplicada por los Antropología
Humanista del siglo XIX es a través de la diferencia. Las teorías llevadas adelante por estos
científicos (fuertemente influidas por el positivismo y las investigaciones de Darwin) consideran
que el ser humano está provisto de ciertas cualidades por la naturaleza (universales a toda la
especie) y de otras por el aprendizaje, es decir, culturales (la cultura es constitutiva de la
humanidad, sin embargo, adopta diferentes formas). En este sentido, observan a las demás
sociedades como estadios anteriores del progreso de la humanidad. La cultura sería sólo una
para toda la humanidad, pero en la sociedad occidental se encontrarían en el máximo nivel de
desarrollo. Los humanistas identificaban el nivel de progreso de las sociedades a partir de los
siguientes indicadores: la cantidad de diferentes herramientas y objetos tecnológicos y su
eficacia para satisfacer las necesidades de la sociedad; y la diferenciación en las funciones que
cumplen las diferentes instituciones. De esta manera, la otredad se construye desde la
comparación con el otro tomando el nosotros (sociedad occidental civilizada) como punto de
referencia. Lo que se encuentra en esta comparación es la ausencia de ciertas cualidades y la
presencia de otras. El otro es, desde esta perspectiva, un ser incompleto, no desarrollado.

En el período de entreguerras se distinguen dos corrientes dentro de la Antropología que

construyen la otredad por la diversidad: la funcionalista y la estructuralista. En la primera, como
su nombre lo indica, será central el concepto de función. Ésta es la satisfacción de las
necesidades de reproducción y supervivencia en el individuo y de las necesidades de
producción, conservación y administración de la cultura. Para que se puedan cumplir estas
funciones es necesaria la relación entre individuos en organizaciones llamadas instituciones que
comprenden simultáneamente acciones materiales, humanas y espirituales. Si bien el autor
comprende a la cultura como una totalidad orgánica y compleja, distingue entre aquellas
sociedades más simples donde las instituciones cumplen mayor cantidad de funciones que en
aquellas sociedades más complejas donde hay una institución para cada función. En este
sentido, los funcionalistas critican el etnocentrismo de los humanistas y consideran que las
demás sociedades son contemporáneas y no atrasadas, distinguiendo la presencia (en lugar de la
ausencia) de diferentes instituciones para satisfacer las mismas necesidades que tiene cualquier
sociedad.

En cuanto a la Antropología Estructuralista, piensan a la cultura como aquello que la

humanidad construye sobre los “vacíos” donde la naturaleza no hace determinaciones como, por
ejemplo, el caso del incesto. De esta manera, conciben a la diversidad (aquellas diferentes
respuestas que dieron las sociedades frente a las mismas condiciones que brinda la naturaleza)
como un proceso dinámico que se condiciona por la relación intercultural. En este sentido,
ponen en relevancia las actitudes frente al otro diverso que influyen en la relación intercultural,
criticando el etnocentrismo y la tendencia de obviar la diversidad del relativismo cultural. Los
estructuralistas no ven al progreso como un fenómeno lineal, sino que puede ir en múltiples
direcciones, y utilizan el contacto con el otro, para repensar críticamente el nosotros.

Por último, Kantz aborda los aportes de las corrientes antropológicas

neomarxistas. Comienza exponiendo los conceptos marxistas de estructura material y
superestructura (cultural, jurídica, política, etc.) para luego incorporar los conceptos de
hegemonía y casualidad estructural según los cuales las estructuras capitalistas precisan de
cierto grado de consenso ideológico para su reproducción. En este sentido, logra redefinir la
cultura como toda la producción de sentido, en sus aspectos materiales y simbólicos, que poseen
un efecto sobre la realidad, atendiendo a los diferentes niveles de participación que tienen las
clases en aquella (la cultura). Las diferencias sociedades y sus culturas son producto de su
historia y, en particular, de la forma específica de dominación a las que fueron y son sometidas.
El otro se plante como un desposeído que erige su propia cultura entre lo que logra conservar de
su tradición cultural y las reapropiaciones de la cultura colonizadora.

B) 1) Canclini abona a la idea de que la participación en la producción de sentido

inmanente a toda sociedad es desigual. De este modo, las clases hegemónicas que poseen mayor
capital cultural y económico para consumir, decodificar y producir bienes culturales y busca
imponer sus significaciones a las clases subalternas. Éstas últimas comparten algo de éste
universo simbólico, facilitando el consenso necesario para la reproducción de las estructuras
capitalistas, pero también generan una cultura propia que le da sentido a sus condiciones de
vida. Entonces, podemos afirmar que las culturas populares se configuran en el
entrecruzamiento de tres procesos: la apropiación desigual de los bienes económicos y
culturales, la elaboración propia de sus condiciones de vida y la interacción conflictiva con los
sectores hegemónicos. Así, la cultura popular no se define por rasgos intrínsecos y ahistóricos,
sino que es en el uso en situaciones particulares de relación frente a un sector hegemónico que
se define lo particular.

2) El consumo es más que el punto final de la cadena de producción porque es

acontecimiento necesario para que ésta vuelva a comenzar ya que a través del consumo se
reproduce la fuerza de trabajo y se expande el capital. Pero también es el lugar donde se dan las
luchas sociales por la distribución de los bienes materiales y símbólicos producidos. El consumo
diferenciado de lo producido proporciona cierta información identitaria que funciona a nivel
simbólico como un proceso de diferenciación social que nos permite pensarlo como un sistema
de comunicación e integración entre las diferentes clases en pugna.

A través del consumo de bienes materiales y simbólicos se reproduce la ideología

hegemónica y se construye el consenso: los sectores hegemónicos establecen los bienes por los
que vale la pena luchar, y a su vez, asigna los bienes a los que cada clase puede acceder,
aquellos que le son propios, como forma de diferenciación en un juego de inclusión/exclusión –
todos participamos del mismo mercado, pero nuestra participación está afectada por nuestra
posición social-.

En el ámbito educativo, se reproduce este mismo sistema en el que el Estado nos

asegura la universalidad de acceso a la educación –que no se cumple en los hechos-, pero
habilita múltiples formas en la que ésta se da. En primer lugar, porque al ámbito educativo
concurren individuos cuyas condiciones de consumo de bienes materiales y simbólicos son muy
diferentes. Pero además, el sistema educativo se constituye como un mercado que ofrece
diferentes bienes culturales según las posibilidades de acceso. De este modo, serán diferentes
los contenidos -y las formas de enseñarlos- en una escuela pública que una privada, en una laica
que en una católica, en una urbano marginal que en una con renombre, en una técnica que en
una bilingüe, etc., determinando la reproducción de saberes específicos según la clase social de
procedencia. Pero, además, en todas ellas se transmitirán la ideología hegemónica acerca de la
conservación del orden social, entre otras concepciones hegemónicas de la vida y la sociedad.

C) La función utópica del discurso de la que nos habla Estela Fernandez Nadal, basada
en el trabajo de Arturo Roig, resulta de gran importancia para comprender la dinámica de los
procesos sociales. Si, como venimos desarrollando a lo largo del presente trabajo, decimos que
la cultura constituye un importante lugar de transformación y reproducción de las condiciones
de vida, los discursos que circulan en la sociedad cobran relevancia. Ahora bien, la autora se
enfoca en la función utópica de éstos ya que considera que mediante ella introducen la
posibilidad de cambio al reconocer el presente como producto de procesos históricos, y a la vez,
se constituyen como una acción concreta de lucha al plantear críticas a la sociedad
contemporánea y erigir un modelo ideal hacia el cual avanzar. Fernandez Nadal desarrolla esto
bajo las tres modalidades propuestas por Roig y añade una cuarta.

La primera es la función crítico-reguladora de la utopía. Para analizarla, hay que partir

de ubicar a los discursos sociales en las condiciones conflictivas y antagónicas en las que se
producen. De esta manera, los discursos no sólo van a criticar la realidad misma, sino que
entrarán en contradicción con otros discursos con una construcción diferente u opuesta de la
realidad. En líneas generales, los discursos utópicos que elevan un modelo ideal imposible
entran en tensión con aquellos anti-utópicos que llevados al extremo no permiten pensar nada
fuera de lo que efectivamente es. Por ello, la autora convida a pensar en el uso empírico de la
utopía como ruptura crítica con la realidad y reguladora de la acción humana hacia un ideal, a
sabiendas de que éste nunca se alcanzará.
 Por otra parte, se encuentra la función liberadora del determinismo legal. A través de
ésta, los discursos utópicos dan cuenta de la historicidad de la realidad como un fenómeno
dinámico y en constante reconstrucción, frente a ciertos discursos que pretenden, apoyados en
sujetos absolutos que presuntamente pueden conocer con la mayor transparencia, imponer
verdades y valores eternos. En este sentido, la autora nos habla de la relación entre utopía y la
ciencia. Mientras ésta última, avanza sobre lo conocible, la utopía imagina sobre lo que no se
puede conocer. La utopía ubica a la ciencia en sus límites históricos y, viceversa, ésta la
suscribe a los límites de lo posible.

En tercer lugar, describe la función anticipadora del futuro de la utopía. La autora

plantea que a grandes rasgos existen dos concepciones temporales: la de la repetición cíclica y
el eterno retorno, y otra lineal donde irrumpen acontecimientos imprevisibles. La utopía va a
romper con la idea de ciclicidad, haciendo énfasis en el carácter inacabado de la realidad, en
cuanto a todo aquello que todavía no es y todavía no se conoce. En este sentido, Fernandez
Nadal rescata la posibilidad de una filosofía abierta al futuro (en lugar de cerrada hacia el
pasado) que plantee alternativas dando cuenta de lo condicionado y lo abierto del porvenir,
donde se abre un sitio a la esperanza.

Por último, la autora incorpora al planteo de Roig, la función constitutiva de la

subjetividad. Según ésta, en el acto de enunciación de un discurso utópico, el propio
enunciatario construye un espacio de autorreconocimiento. El discurso utópico abre un espacio
sobre las ausencias del discurso totalizante y a través de éstas busca crear identidades
alternativas.

D) La conceptualización de las culturas híbridas surge a partir de ciertas

transformaciones en la cultura popular que pusieron en jaque algunas teorías clásicas. Estas no
tuvieron en cuenta a los diversos procesos que conformaban a los actores sociales llamados
populares. Así, se asoció lo folclórico (entendido como una selección de bienes culturales que
servían para consolidar los Estados nacionales y defender los intereses de la aristocracia) con lo
popular; desde los sectores hegemónicos, se construyó una versión estática y cosificada de lo
subalterno. Estas concepciones buscan borrar los procesos sociales históricos que dan origen a
las producciones culturales y, con el correr del tiempo, caen ya que la historia se sigue
escribiendo y éstas producciones mutan junto con los procesos dinámicos en los que están
envueltas.

De esta manera, podemos reconocer cómo las culturas populares diversifican y

modifican sus actividades culturales, incluyendo herramientas modernas, incorporándose en
mercados extranjeros; y, por su parte, las clases hegemónicas buscan conservar la tradición en el
plano cultural, mientras se modernizan en lo social y económico. Por otra parte, la masificación
de los medios de comunicación amplía el alcance de aquellos productos elaborados por los
sectores hegemónicos y los pone al alcance de los sectores populares. Por ello, podemos afirmar
que ni todo lo tradicional es exclusivamente popular, ni todo lo popular es exclusivamente
subalterno; y en el plano opuesto, no todo el hegemónico es moderno y culto.

Entonces, podemos definir las culturas híbridas a partir de los cambios que genera el
pueblo con su cultura, en los que preserva y/o redefine sus tradiciones frente a los cambios que
genera la modernidad, en función de la satisfacción de sus necesidades culturales, sociales y
económicas. Sin embargo, estos cambios no siempre son conscientes y estratégicos y están
afectados a las condiciones de los procesos históricos. Por último, es necesario atender a que el
pueblo está compuesto por una gran diversidad de actores y por lo tanto los procesos sociales no
son unívocos y lineales, sino que apuntan en múltiples direcciones.

E) Como venimos desarrollando, los estudios folclóricos que se realizaron desde el siglo
XIX estuvieron guiados por intereses ideológicos y políticos. Más que estudiar los procesos
culturales folclóricos, se buscó construir una imagen de lo tradicional que, acorde a los intereses
de los Estados nacionales recientemente formados, forjaran una identidad arraigada a un pasado
común. Esta postura creó una imagen idealizada del folclore y postuló que los medios de
comunicación masivos y el progreso tecnológico acelerarían su desaparición. Frente a ésta
concepción estática, Canclini nos invita a poner el énfasis, no en rasgos objetivos que definan lo
que es el folclore, sino en actores populares que participan de procesos culturales dinámicos y
en la relación que sostienen con sectores hegemónicos.

Para ello, se propuso refutar la visión clásica de los folcloristas. Así, plantea que los
sectores populares elaboran diversas estrategias para continuar su producción cultural
amparados en que la industria no logra acaparar a toda la población, que su producción es
valiosa en el mercado y que los Estados promueven su desarrollo para reafirmar su legitimidad.
Por otra parte, propone que la migración de los sectores populares a las ciudades los ubica en un
contexto de diálogo con otros saberes y tradiciones que producen cierta mixtura en sus
producciones culturales. Teniendo en cuenta que las tradiciones se construyen históricamente, y
por tanto mutan en el tiempo, los sectores populares se ubican en el presente con un bagaje de
experiencias históricas que les permiten reconstruir sus producciones culturales, ya que muchas
veces la reproducción pura y estática de estas tradiciones no es la mejor estrategia posible para
sus propios intereses. Por último, cabe destacar, que lo folclórico no es exclusivo de las clases
populares ya que, por un lado, los individuos participan de múltiples prácticas culturales de
diversas procedencias y, por el otro, múltiples actores (estatales, privados, campesinos, urbanos,
trasnacionales, etc.) participan de los procesos culturales folclóricos.

F) Canclini nos aporta un recorrido por diferentes producciones culturales donde

aparece lo híbrido, en tanto, se entremezclan y resignifican formas de enunciación que
provienen de universos simbólicos de diferentes clases, etnias y naciones. En estas nuevas
dinámicas sociales, las antiguas divisiones entre culturas como colecciones de bienes simbólicos
se vuelven obsoletas: se desvanecen las fronteras entre lo popular, lo culto y lo masivo.
Además, no sólo los bienes ya no entran en las colecciones, sino que los grupos sociales no son
tan fácilmente identificables con éstas, como antes.

Por otra parte, se encuentran los procesos de desterritorialización a través de los cuáles,
los fenómenos culturales no se encuentran arraigados a un espacio específico: los migrantes
conservan, resignifican y cambian las tradiciones del lugar del que emigran y las nuevas
tecnologías hacen mucho más factible el consumo de producciones culturales foráneas. El autor
propone por el énfasis en la vinculación de esto con las prácticas sociales y economías y las
relaciones de poder. A su vez, menciona los procesos de reterritorialización que intervienen el
espacion en oposición a la pérdida de identidad que genera el arribo masivo de nuevos universos
simbólicos.

Canclini nos narra algunas expresiones culturales que resultan ejemplares de cómo se
manifiestan estos cambios en nuevos géneros que llama impuros. Nos muestra, entonces, el
graffiti y la historieta como medios sincréticos y transculturales que, a través de la ironía y el
humor, interpelan a los sujetos a la vez que incorporan algunas tradiciones en los procesos
modernos.

Por último, nos resta hablar de los poderes oblicuos. Este concepto sirve al autor para
dar cuenta de cómo se configuran las relaciones de poder en estas dinámicas de diferenciación
social que resultan menos claras. Si bien reconoce que se siguen manifestando asimetrías entre
los países centrales y los oprimidos, entre los burgueses y los proletarios, entre los blancos y los
indígenas, etc., afirma que estas relaciones se dan entremezcladas y de una manera no tan lineal.
Reconoce, también, cierta complicidad, cierta unión implícita, e incluso inconsciente, entre los
sectores hegemónicos y los oprimidos. Finalmente, reflexiona acerca de la gran importancia que
tienen las relaciones culturales en las de poder; pero afirma que las producciones culturales no
tienen mayor eficacia sobre las relaciones políticas a causa de una estructura de articulación
entre lo político y lo cultural.
 G) El paradigma político cultural hace referencia al conjunto de concepciones que tiene
un proyecto político histórico para fomentar una forma específica de desarrollo cultural o
facilitar éste a algún agente en particular. Canclini desarrolla seis paradigmas:

El mecenazgo liberal consiste en el financiamiento, por parte de agentes privados, de

artistas que son seleccionado por criterios personales. En este modelo, el desarrollo cultural no
es considerado un bien común y está centrado en el desarrollo de la “alta cultura”.

El tradicionalismo patrimonialista define a la nación como una continuidad homogénea,

naturalizando los conflictos de su constitución y defendiendo los intereses oligárquicos. De esta
manera propone reproducir un patrimonio folclórico, estático y apolítico, desvinculado de las
dinámicas sociales que lo engendraron. En los casos de los países que sufrieron el colonialismo,
resulta imposible atribuirle tal identidad nacional exclusivamente a los elementos europeos,
pero también sólo a los originarios.

El estatismo populista considera que la identidad nacional se encuentra en el Estado,

mediador social y procurador de los intereses nacionales, y no en las expresiones populares; el
pueblo se concibe como mero destinatario y no como un agente activo de los procesos
culturales. Esta posición facilita el desarrollo de una industria cultural para un consumo más
democrático, pero no cuestiona las estructuras ideológicas de la dominación que se reproducen
por estos medios, ni da lugar a la creación artística crítica de los sectores populares.

La privatización neoconservadora se sitúa en el marco de la reorganización monetarista

de la sociedad y la adecuación al capital financiero trasnacional de la economía. En este
contexto, disminuye el gasto público en numerosos ámbitos, entre ellos el cultural, el educativo
y el científico. Junto a ello, los dirigentes exaltan el individualismo, el machismo y, en el caso
de las dictaduras mediante las cuales se aplicaban éstas políticas, la persecución del
pensamiento crítico. Con el Estado reducido en el ámbito cultural y los sectores populares
reprimidos, las empresas ocupan el lugar central en la producción cultural, al igual que en áreas
claves de la economía. Las empresas son concebidas productoras culturales legítimas para todas
las clases, que aseguran la libertad de expresión mediante la libertad de mercado, y vinculan la
cultural nacional con la transnacional. Por otra parte, la ampliación de la brecha económica y la
pobreza, dificultan el acceso a la cultura por grandes sectores de la población.

La democratización cultural propone universalizar el acceso a la alta cultura y los

conocimientos científicos. Este paradigma es más retórico que práctico y se utiliza como un
modelo ideal al que apuntan organizaciones mundiales y movimientos sociales. Se le critica a
este paradigma que tiene una concepción elitista de la cultura y que considera la
democratización de consumo de los bienes culturales, y no de los medios para su producción.
 La democracia participativa parte de las críticas al modelo anterior para poner el énfasis
en las actividades y en la producción, en vez del consumo. Desde este paradigma, se plantea que
en una sociedad coexisten múltiples culturas y que una política cultural no puede basarse sólo
en una hegemónica. En este sentido, busca impulsar las acciones culturales autogestivas en las
que todos los individuos puedan desarrollarse plenamente.

H) Para establecer las relaciones posibles entre las funciones utópicos del discurso y los
paradigmas político culturales, procederemos a pensar qué modelos utópicos dirigen cada una
de las diferentes posiciones que describe Canclini.

En primer lugar, tenemos el mecenazgo liberal. Este paradigma se sustenta en la

posición antagónica entre una aristocracia “culta”, portadora de la cultura europea, y las clases
populares incultas. En este sentido, resulta un discurso anti-utópico, puesto que, bajo estas
condiciones, la alta cultura va a contar con los recursos materiales y económicos para
desarrollarse, en detrimento de las demás. No resulta crítica de las condiciones sociales, aunque
sí regula el comportamiento en función de los valores de libertad y progreso. Bajo estos mismos
valores absolutos, la privatización neoconservadora pondrá al mercado a cargo de las
producciones culturales y, luego, declarará, con la caída del muro de Berlín, “el fín de la
historia”. Por otra parte, se encuentra el tradicionalismo patrimonialista. Este paradigma
también enmarca su postura en los discursos anti-utópicos, al deshistorizar el patrimonio
tradicional y suprimir sus conflictos. En este sentido, abona a perpetuar cíclicamente una cultura
específica y defiende los intereses hegemónicos protegiendo el status quo.

Luego, aparece el estatismo populista. Aquí podemos pensar la utopía de la distribución

de la cultura, como una crítica de las políticas elitista que sólo cuidaba los intereses de las clases
más poderosas. La democratización cultural es un paradigma comparable a éste ya que apunta a
los objetivos similares, pero mantiene algunas diferencias en cuanto al sujeto que se constituye
en el discurso utópico. Mientras en el populismo es el Estado el principal agente, en la
democratización cultural es la ciudadanía la que enuncia y abre el juego a una posibilidad
esperanzadora. Como crítica a ambas, la democracia participativa pone al pueblo como
productor de cultura, apareciendo por primera vez fuera del rol de consumidor, como actor de su
propio destino. Aquí toma fuerza la historicidad de los procesos sociales, y los sectores
populares se sitúan a la par de actores cuyas concepciones se consideran absolutas como el
Estado, el mercado y la ciencia.

Biblografía
 Boivin, M. y Rosato, A. (2011) “Constructores de otredad” Capítulos 1, 2 y 3.
Victoria: Edit. Antropofagia

 Fernández, E. (1995) “La problemática de la utopía desde una perspectiva

latinoamericana” en “Proceso civilizatorio y ejercicio utópico en Nuestra
América”. San Juan, Argentina: Universidad Nacional de San Juan

 García Canclini, N. (1987) Políticas Culturales en América Latina. Edit.

Grijalbo
 García Canclini, N. (1997) Ideología, cultura y poder. Buenos Aires, Argentina:
UBA
 García Canclini, N. (1992) Culturas Híbridas. Edit. Sudamericana