Agustín de Hipona

LAS COLUMNAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL:
EL CAMINO DE LA PATRÍSTICA A LA ESCOLÁSTICA

(I)
“Comprende para creer,

cree para comprender”.
(AGUSTÍN DE HIPONA,
Sermón 43)
Apuntes de uso interno para el Curso de Introducción a

la Filosofía Medieval, UNIVERSIDAD ALBERTO
Introducción a la Filosofía Medieval HURTADO
(PRO MANUSCRITO)
Preparados por Dr. HÉCTOR FERNÁNDEZ CUBILLOS
SUMARIO DEL CAPÍTULO TRES (PRIMERA PARTE)

A. AGUSTÍN DE HIPONA: LA VERDAD COMO
ILUMINACIÓN DEL SER: HOMBRE, MUNDO Y
DIVINIDAD, LIBERTAD Y GRACIA, BIEN Y MAL
i. El maniqueísmo iv. Antropología y psicología

v. El Dios de Agustín
ii. El pensamiento de Agustín
vi. El mundo: creación libre a partir de la nada
B. LA FILOSOFÍA DE AGUSTÍN DE HIPONA
vii. Ética y política
i. El cristianismo y la filosofía en el
contexto de Agustín viii. La felicidad del hombre: libertad y voluntad
ii. La filosofía de Agustín: La razón y a) El problema del mal

la fe b) metafísico-ontológico.
c) El mal moral es el pecado.
iii. La experiencia del conocimiento y la d) El mal físico.
Teoría de la Iluminación e) el mal moral.
a. el conocimiento según Platón C. EL AGUSTINISMO

b. la propuesta del cristianismo
neoplatónico
c. Propuesta de Agustín D. BIBLIOGRAFÍA
LECTURAS COMPLEMENTARIAS FUENTES
E. GILSON, (1975) La filosofía de la Edad Media, AGUSTÍN, Del libre albedrío, (selección)
Gredos, Madrid. Capítulo II: Los Padres latinos y la Confesiones, (selección)
filosofía 91-162.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MEDIEVAL- UAH
VERSIÓN 2014-2016
3. LAS COLUMNAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: EL CAMINO DE LA PATRÍSTICA A

LA ESCOLÁSTICA
La obra de Agustín de Hipona supone la primera gran síntesis articulada entre el

cristianismo y la filosofía platónica, como consecuencia del esfuerzo ya emprendido por Orígenes
de Alejandría. El pensamiento de Agustín aparece marcadamente inspirado por la fe, que se
confunde con la razón, y será el pensamiento que dominará el panorama filosófico cristiano hasta la
aparición de la filosofía tomista, ejerciendo un influjo considerable en la práctica totalidad de
pensadores cristianos durante siglos, dejando marcas sintomáticas en pensadores como Descartes,
Leibniz, Hegel, entre otros contemporáneos.
a. AGUSTÍN DE HIPONA: LA VERDAD COMO ILUMINACIÓN DEL SER: HOMBRE, MUNDO

Y DIVINIDAD, LIBERTAD Y GRACIA, BIEN Y MAL.
Aurelio Agustín de Hipona (354-430) seguramente la figura más importante de la filosofía

cristiana de la antigüedad, nacido en Tagaste (hoy Souk-Arhas, en Argelia, ciudad de Numidia, en
el África proconsular romana) de padre pagano y madre cristiana, la conocida Mónica. En su obra
Confesiones nos estrega información preciosa de su formación: educado en Tagaste y Madaura,
estudió retórica en Cartago; leyendo a Cicerón se encuentra con el oficio de la filosofía; se
encuentra, además, con el Hortensius -hoy perdido- que más tarde sería capital en la decisión de
convertirse al cristianismo.
Por la misma vía sabemos que en su juventud adhirió al maniqueísmo, movimiento del que
diremos una palabra más adelante, en el que encontró respuesta a las inquietudes que le emergían al
tratar de pensar el mal en el mundo como problema existencial y religioso. Sus dudas no
disminuyeron sino que, de manera contraria, se multiplicaron. Desencantado de las prácticas y
reflexiones maniqueas, se traslada a Roma, donde adhiere al escepticismo de la Academia nueva,
además de profundizar en los planteamientos del epicureísmo. En Roma se desempeña como
maestro de retórica, trasladándose luego a Mediolanum (Milán). Por esa época se dedica a estudiar
autores neoplatónicos [especialmente a Mario Victorino y probablemente leyó las Enéadas de
Plotino] que sirvieron para articular y constituir sus nuevas raíces filosóficas. A Esto se suma su
conversión al cristianismo en el 386, recibiendo el bautizo de manos de san Ambrosio de Milán a
los 31 años de edad. Neoplatonismo y cristianismo determinan el horizonte en que se centra todo su
pensamiento posterior, empeñando mucho tiempo en la búsqueda de un punto de conciliación entre
fe y razón.
Luego de su conversión se retira a Cassiciacum (hoy Cassago, en Brianza), con su madre,

Mónica, su hermano, su hijo Adeodato y algunos amigos, para realizar una vida de oración y
contemplación. En este tiempo ven la luz sus primeras obras: Contra los académicos (los
escépticos), La vida feliz, Soliloquios. En el 387 buscó regresar a África pero la muerte de su madre
le obligó a quedarse un año en Roma, donde comienza a escribir Sobre el libre arbitrio. Retorna a
finalmente a Tagaste en el 388, donde funda un monasterio y se dedica a redactar El maestro, un
diálogo didáctico, y La música, obras que en estilo poseen un tono muy cercano al del periodo de
Cassiciacum.
142
Recibe la ordenación sacerdotal en 391 y la consagración episcopal para ocupar la sede de

Hipona (la actual Annaba) en el 396. En esta época se sitúa su producción literaria de mayor
VERSIÓN 2014-2016
importancia como defensor y expositor de la fe cristiana. Su trabajo intelectual es muy rico y muy
variada temáticamente:
a) Sobre el libre arbitrio (388 y 391-395), contra los maniqueos;

b) La verdadera religión (390);
c) Contra Gaudencio, obispo de los donatistas, cristianos puritanos que hacían
depender la validez de los sacramentos de la intención del ministro:
d) contra los pelagianos, seguidores de Pelagio, para quien el hombre, al no
tener pecado original, podía él solo, sin la gracia divina, realizar obras
buenas: El espíritu y la letra (412), Sobre las hazañas de Pelagio (417).
e) La trinidad (399-419),
f) Confesiones (397), obra literariamente importante;
g) La ciudad de Dios (413-427) su gran obra apologética
h) Retractaciones (426-427) donde Agustín revisa algunas doctrinas anteriores
y replantea muchas de las cosas que ha venido defendiendo y discutiendo.
Las Obras de Agustín son un “Mare magnum” ya que superan el centenar. Podemos hacer
varias clasificaciones para abarcar las obras más importantes, entre ellas ésta:
− Autobiográficas (Confesiones y Retractaciones);

− Apologéticas (como, por ejemplo, La Ciudad de Dios frente al paganismo;
De libero arbitrio, contra los maniqueos; De gratia et libero arbitrio, contra
los pelagianos);
− De interés Filosófico:
− Antes del episcopado (391): diálogos filosóficos, como Contra Académicos
(386), De vita beata (386), De Ordine (386), De quantitate animae (388),
De Musica (387-391), De libero arbitrio (388-396), De Magistro (389); y
algunos tratados, como Soliloquios (387), De inmortalitate animae (387),
De vera religione (389-391).
− Durante el episcopado: Las Confesiones (398-400), De doctrina
Christiana (397-426)1, De Trinitate (400-416); De Civitate Dei (413-426);
Retractationes (427).
− Teológicas: De Trinitate.
− Exegéticas: Enarrationes in Psalmos, Sobre el Evangelio de San Juan.
− Morales y pastorales: Sobre la catequesis de los ignorantes, Sobre la
virginidad.
− Sermones.
− Cartas.
En una mirada de conjunto la obra filosófica de Agustín de Hipona cataliza un importante

esfuerzo intelectual que busca armonizar la fe y la razón, la filosofía y la religión. A este esfuerzo se
le ha entendido históricamente como filosofía cristiana, con su raíz en los padres de la Iglesia y con
una proyección a través de la alta y baja Edad Media, donde dará origen a la filosofía escolástica.
143
1
Esta obra inspirará la organización de la enseñanza durante el Medioevo hasta el siglo XII y dictará el plan
del Libro de las Sentencias, de Pedro Lombardo, a quien estudiaremos con atención más adelante.
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i. EL CONTEXTO DEL PENSAMIENTO DE AGUSTÍN: EL MANIQUEÍSMO
Para poder entender mejor el pensamiento de Agustín debemos, al menos, decir una palabra
acerca del movimiento religioso de los maniqueos, al que pertenece al inicio de sus años de
formación filosófica. Al maniqueísmo2 podemos definirlo, de manera sintética so riesgo de caer en
la superficialidad, como un movimiento religioso fundado por Mani o Manes (216-275), aristócrata
persa oriundo de Babilonia3. En su juventud pertenece a una secta baptista, donde por medio de
unas experiencias místicas recibe unas revelaciones, atribuidas al Espíritu Santo, quien le señalaba
ser el último de los profetas enviados por Dios a la humanidad. Luego de un tiempo de maduración
de dichas revelaciones comienza una actividad proselitista que decanta en una serie de viajes
misioneros que ocuparon buena parte de su vida, reuniendo a un gran número de discípulos en todo
el mundo conocido desde el Oriente Medio y el noroeste de la India hasta el norte de África4.
Por mucho tiempo fue considerado como una mera herejía del cristianismo, pero gracias a
los “textos de Turfán” (documentos hallados a fines del siglo XIX) junto a otros descubiertos en
Argelia y Egipto, permiten considerar el maniqueísmo como una religión revelada de carácter
holístico-sincretista, ya que mezcla elementos del zoroastrismo, budismo y cristianismo. Todos
estos elementos religiosos aparecen armonizados en una especie de estadio final de la gnosis,
2
Para el Maniqueísmo se recomiendan los siguientes estudios: F. BERMEJO RUBIO, 2008, El maniqueísmo.
Textos y fuentes, Colección: Estructuras y Procesos, Editorial Trotta, Madrid; P. BRYDER, 1985, The Chinese
transformation of Manichaeism: a study of Chinese Manichaean terminology, Plus Ultra, Lund. R. M.
GARCÍA, 2003, El concepto de libre albedrío en San Agustín, EUNSA, Bahía Blanca; el Capítulo 3 está
dedicado al Maniqueísmo; H.C. PUECH, 2006, Sobre el maniqueísmo y otros ensayos, Siruela, Madrid; S.
RUNCIMAN, 1982, The Medieval Manichee: a study of the Christian dualist heresy. Cambridge University
Press.
3
Como movimiento religioso el Maniqueísmo es un movimiento universalista que se concibe desde sus
orígenes como la fe definitiva, con la misión de completar e invalidar a todas las demás. Por la extensión
territorial que alcanza va a competir con el zoroastrismo, el budismo, el cristianismo y el islam. Se trata de un
movimiento religioso de un marcado sincretismo manifiesto en los multi-fenómenos de fusión doctrinal que
contienen sus ritos y enseñanzas. No existe una concordancia respecto de una definición teológica clara del
maniqueísmo, para algunos el fenómeno maniqueo no es reductible a una concepción dualista de la divinidad
y el cosmos, ni es definible como gnosticismo (Cfr. A. PIÑERO, 2010, “Pensamiento, orígenes y fuentes del
maniqueísmo”, en Revista de Libros, N° 160, abril de 2010, 29) mientras para otros es esencialmente gnóstico
y dualista. J. G. Davies afirma que “The doctrine professed by Mani and the path to salvation that he revealed
constitute a form of gnosis” (…) “Manichaean doctrine places great importance on the concept of dualism,
which is deeply rooted in Iranian religious thought” (Cfr. J. G. DAVIES, “Manicheism” en Eliade, Mircea
(ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. 9, Macmillan, Nueva York, 1995, 161-162). Brandon Plantea que
“El sistema de Mani... posee un tono sincretista en general, aunque básicamente procede del dualismo
zoroastrista del conflicto cósmico entre la luz y las tinieblas. Este dualismo se refleja en una doctrina de
corte gnóstico acerca del hombre” (Cfr. S.G.F. BRANDON, 1975, “Maniqueismo”, en Diccionario de
religiones comparadas, vol. II,Madrid, Cristiandad, Madrid, 980).
4
La expansión del maniqueísmo sólo tiene comparación con la acaecida con el cristianismo: se divulgó por el
Imperio romano e Imperio Sasánida; En el Medioevo se extendió por el mundo islámico hacia Asia Central y
China, donde perduraría Según todas las evidencias disponibles, hasta inicios del siglo XVII, durante la
dinastía Ming (1368-1644) aunque algunas de sus ideas y principios, se mantienen hasta a principios del siglo
XX (Cfr. F. RUBIO BERMEJO, 2008, “El maniqueísmo: Estudio introductorio”, en El Maniqueísmo, textos y
fuentes, Editorial Trotta, Madrid, 218). En la Edad Media tanto los movimientos religiosos del catarismo
como del bogomilismo fueron considerados herejías de raigambre maniqueo, aunque no posean una relación
directa o histórica con el maniqueísmo. (Cfr. S.G.F. BRANDON, 1975, “Maniqueísmo”, 980) Debido a la
144
extensión territorial que alcanza los escritos litúrgicos y sagrados, además de las fuentes que atestiguan sus
actividades, se encuentran registrados en múltiples lenguas, entre ellas, latín, griego, copto, persa medio,
chino, parto, sogdiano, etcétera. Por lo demás, existen fuentes no maniqueas que nos informan sobre las
creencias y costumbres de esta religión desde Agustín de Hipona a al-Biruni.
VERSIÓN 2014-2016
manifiesto en la afirmación fundamental de la existencia de dos principios o naturalezas en tensión

de oposición dominantes en todo lo real: la luz y las tinieblas, el bien y el mal, o Dios y la materia.
Según el cuerpo doctrinal del maniqueísmo muchas figuras religiosas previas habrían sido enviadas
a la humanidad para ayudarla en su liberación espiritual: Zoroastro, Sócrates, Platón, Jesús, Buda,
Mohamed… son la preparación de la llegada de Mani, quien es entendido como el Sello de los
Profetas, y el inicio de la redención para el mundo. Los maniqueos poseen una gran sintonía con los
grupos gnósticos, mandeos5 y mazdeístas6, al sostener una concepción dualista de la realidad. Ellos
postulaban la existencia de una lucha eterna entre dos principios opuestos e irreductibles en
permanente oposición: el bien y el mal. Ambas realidades aparecen representadas como fuerzas
asociadas a la Luz (Zurván) y las Tinieblas (Ahrimán).
La mayor consecuencia de este postulado es antropológica: la separación del alma y el

cuerpo. El espíritu (alma) del hombre proviene de Dios mismo, en oposición a su cuerpo que tendría
su procedencia del Demonio, como fuerza opositora a Dios. Este postulado se explicaba por medio
de un complejo conjunto de mitos antropogónicos, que resienten la influencia gnóstica y
zoroástrica. El hombre aparece como un punto de encuentro de las fuerzas cósmicas en oposición:
el espíritu es entendido como luz y se encuentra cautivo en el cuerpo por causa de la materia
corporal. Este planteamiento genera la necesidad de prácticas de un estricto ascetismo con el fin de
dar curso al proceso de liberación de la luz atrapada en la materia. Esta ascesis se basa en un
desprecio radical de toda forma materia, partiendo por el cuerpo y todas las dimensiones que posee
(la sexualidad por ejemplo) y que funcionarían bajo influencia del Demonio. La idea era hacer un
proceso que lleve a un corte de las reencarnaciones sucesivas en las que se encuentra el alma y le
permita volver al estado de perfección: una existencia sin materia. De manera práctica esta
separación entre cuerpo y alma termina en la afirmación de una negación de toda responsabilidad
humana por los males cometidos voluntariamente, que no aparecerían como un producto de la libre
voluntad sino, más bien, como efecto del poderoso influjo del mal sobre la vida humana7.
A esta comprensión dualista presupone una búsqueda de una separación de estos dos principios
irreconciliables. La comprensión de la historia se articula en la creencia de un tiempo pasado
original y paradisiaco donde mal y bien existen por separado, que termina con la entrada en la
materia y la confusión de bien y mal. A este tiempo sigue tiempo presente que articula un tiempo
medio, donde bien y mal se hallan mezclados y confundidos. Esta situación marca el destino ético
del hombre, cuya alma, comprendida como una partícula de luz y que existe mezclada con la
materia, posee un llamado a alcanzar un tiempo futuro, final y definitivo. Este tiempo final
5
El mandeísmo es una secta gnóstica que se desarrolló en los siglos I y II en las orillas del río Jordán.
Después esta religión admitió otros elementos por sincretismo y en la actualidad, todavía quedan algunos
creyentes en ciertas zonas de Irak, entre 5.000 y 7.000, ya que las persecuciones por parte del integrismo
islámico han provocado una gran emigración y dispersión. Estaba dirigida por la casta sacerdotal de los
nasoreanos (nombre por el que también eran conocidos). Esta casta sacerdotal se divide en dos tipos, los
iniciados al más alto nivel denominados ganzibra (tesoreros) y otros con menor rango de iniciación, llamados
tarmidia (discípulo) y utilizan como lengua litúrgica un dialecto arameo oriental hoy ya sólo entendido por
sacerdotes. El alfabeto mandeo guarda el más estrecho paralelismo con las inscripciones elymaicas de Tang-i-
Sarwäk en Khuzistán (siglo II). Cfr. C. H. DODD, 2004, Interpretación del cuarto evangelio, Ediciones
Cristiandad Madrid.
6
El zoroastrismo o mazdeísmo es el nombre de la religión y filosofía basada en las enseñanzas del profeta y
reformador iraní Zoroastro (Zaratustra), que reconocen como divinidad a Ahura Mazda, considerado por
Zoroastro como el único creador increado de todo.
145
7
Los maniqueos consideraban al pavo como su animal sagrado porque en sus colores del plumaje
representaban los distintos estados espirituales por los que pasaba el cuerpo para lograr purificarse y
transformarse en el espíritu divino.
VERSIÓN 2014-2016
corresponde a un tiempo en que todo lo que es luz nuevamente podrá librarse de los influjos y
dominios del mal que es origen de la materia. Socialmente la comunidad maniquea se presentaba
como una comunidad de salvados basada en principios éticos maniqueos que imponían una
conducta marcada por la renuncia y las prohibiciones. La sociedad maniquea se dividía en dos
grupos:
a) Los elegidos, (electi): que pasaban gran parte de su tiempo en oración. Su

ascética se centraba en la práctica del celibato, el vegetarianismo y en
algunos casos eran veganos. La teología maniquea enseñaba que tras su
muerte los elegidos alcanzaban el Reino de la Luz, como premio a su
vida de sacrificios.
b) Los oyentes (auditores): tenían por misión servir y atender a los elegidos
en sus necesidades. También llevaban una vida ascética pero les estaba
permitido contraer matrimonio, aunque se les desaconsejaba tener hijos.
Practicaban ayunos distintos todas las semanas. La teología maniquea
enseñaba que tras su muerte, debían esperar una posterior metempsicosis
para reencarnarse en electi.
La gran tarea para electi y auditores era buscar vivir el Reino de la Luz de manera que se
impusiera sobre las tinieblas reinantes en el mundo como reino de la carne. De modo imperioso, por
medio de la vía ascética, tanto electi como auditores deben procurar alcanzar el Reino de la Luz en
sus vidas. La imposición del Reino de la Luz que buscaban los maniqueos no se trata de un triunfo
histórico-político, sino más bien de una vía de retorno al estado original: una vida totalmente
separada de las tensiones entre el bien y del mal. Esta separación se enfoca en lo que podemos
entender como una fuga mundi, debido a que el mal, en cuanto realidad radical, es indestructible por
lo que la única alternativa es huir del Reino de las Tinieblas para poder alcanzar y mantenerse en
el Reino de la Luz.
Agustín de Hipona se interesó en esta religión en su juventud, tras conocer en Cartago a

Fausto de Milevo8, a quien encuentra inconsistente teórica y doctrinalmente, renunció a estas
creencias y convirtiéndose en uno de sus más grandes detractores. El maniqueísmo dejó sin duda
alguna huellas en el espíritu de Agustín, en sus planteamientos sobre el problema del mal y el
pesimismo que rigen los principios dualistas con que aborda la existencia del alma.
ii. EL PENSAMIENTO DE AGUSTÍN DE HIPONA
El pensamiento de Agustín de Hipona aparece traspasado por la experiencia de un converso

al cristianismo, manifestando la centralidad de la experiencia de la conversión en tres ejes:
a. todo ha de explicarse y entenderse a partir de la fe;
8
Fausto de Milevo (353? - 400) obispo maniqueo, contemporáneo de Agustín de Hipona, a quién conoce en
el año 383 en Cartago recién llegado de Roma y escribió sobre él en sus Confesiones [cap. VI]. Fausto era
muy persuasivo y poseía una gran elocuencia, pero según las noticias de Agustín no era demasiado inteligente
ni sabía nada de ciencias naturales. Agustín señala que no le interesaba “la calidad de la vajilla del lenguaje,
146
sino la ciencia que se me presentaba para comer”. Agustín pasa nueve años con los maniqueos, siendo la
decepción de Fausto, a quien suponían el mayor sabio de esa doctrina, lo que lo mueve a abandonar el
movimiento. Fausto publicó poco antes de su muerte, hacia el 400, un virulento, además de burdo, ataque
contra el Antiguo Testamento que fue contestado de inmediato por Agustín en su Contra Faustum.
VERSIÓN 2014-2016
b. la fe no requiere justificación alguna exterior a ella

misma,
c. La fe es el fundamento natural de la razón, que aparece
débil por el pecado.
La idea que mejor representa estos ejes es Credo ut intelligam [creo para entender], que
como lema va a constituir el programa de reflexión que va a dominar durante gran parte de la
filosofía medieval9. La filosofía de Agustín se articula en la fundación de la comprensión racional
en la fe. Este punto de partida propone una reflexión que estará permanentemente buscando
desarrollar una comprensión o reflexión racional de algunos aspectos fundamentales de la fe. La
afirmación Credo ut intelligam, que nos parece un poco teñida de fideísmo, irá transformándose
históricamente hacia un “entiendo para creer”, afirmación marcada por el racionalismo propio de la
escolástica posterior. La filosofía agustiniana constituye una suerte de paradoja tridimensional:
a. se trata de una reflexión personal casi intimista basada en la

experiencia de conversión personal de Agustín, que posee una
orientación social y comunitaria en sus consecuencias y
expresiones;
b. se perfila como una reflexión abierta a todo contacto con la
filosofía “pagana”, en la cual Agustín estaba muy preparado, como
posibilidad de conocimiento y crecimiento para la fe, a la vez que
no reconoce posibilidad de conocimiento fuera de la fe misma;
c. la filosofía posee en la revelación un punto de partida para todo
conocimiento de la verdad: para entender se debe creer, y creyendo
se está en plena posibilidad de conocer y entender la realidad
Se trata de una filosofía que tiende a acentuar la tensión entre lo individual y lo colectivo a
partir de la experiencia de conversión, en la que destaca un tono intimista y subjetivo que lejos de
ser un problema constituye su mayor riqueza. La filosofía de Agustín es vasta y muy variada en los
que destacan cuatro temas centrales: el conocimiento de la verdad, el tiempo, una reflexión sobre el
mal en el mundo y la primera filosofía de la historia.
• El conocimiento de la verdad
Agustín está convencido que a la verdad se llega sólo realizando un camino interior de
autoconocimiento, muy parecido al de la conversión. El autoconocimiento no se puede realizar sin
una iluminación divina, sólo así se entiende la verdad:
Nadie es arrojado de la verdad, que no sea acogido por alguna imagen de la

misma. Indaga qué es lo que en el placer corporal cautiva: nada hallarás fuera de la
conveniencia; pues si lo que contraría engendra dolor, lo congruente produce deleite.
Reconoce, pues, cuál es la suprema congruencia. No quieras derramarte fuera; entra
dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu
9
La frase “Creo para entender”, propiamente pertenece a Anselmo de Canterbury (1033-1109), que resume la
postura clásica de la primera Escolástica ante el problema de la relación entre razón y fe, tal como aparece
sobre todo en los textos de Agustín de Hipona (Sermón 8, 1) y Anselmo (Proslogion, 1). Esta formulación,
147
que da una primacía clara a la fe por encima de la razón, se atenúa con otras formulaciones, más débiles, en
que el conocimiento aparece como una preparación para la fe o una exigencia de la misma (AGUSTÍN DE
HIPONA, Sermón 43): “la fe que busca entender”. Esta última frase de Anselmo (Fides quaerens intellectum)
expresa bastante adecuadamente la actitud general de toda la Escolástica: comprender y justificar la fe.
VERSIÓN 2014-2016
naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte

sobre la cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de razón. Encamina, pues, tus
pasos allí donde la luz de la razón se enciende. Pues, ¿adónde arriba todo buen
pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el discurso, sino
es más bien la meta de toda dialéctica racional. Mírala como la armonía superior
posible y vive en conformidad con ella. Confiesa que tú no eres la verdad, pues ella no
se busca a sí misma, mientras tú le diste alcance por la investigación, no recorriendo
espacios, sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su
huésped, no con la fruición carnal y baja, sino con subidísimo deleite espiritual.
(De la verdadera religión, cap. 39)
En la teoría del conocimiento de Agustín -que veremos con más detalle un poco más
adelante- expuesta en su Contra los Académicos, donde hace frente a las posiciones de los
escépticos, propone que la posibilidad de alcanzar la verdad reside en la posibilidad misma de
descubrir en el alma verdades eternas10. Agustín privilegia el autoconocimiento como vía válida de
acceso a la verdad:
Porque son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e

invariables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y por esto son eternas y
permanecen siempre en el mismo estado, contenidas en la inteligencia divina. Y siendo
así que ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice que está formado según ellas todo lo
que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere. Sólo al alma racional le es dado el
conocerlas con aquella porción suya con que sobresale, es decir, la mente y razón, que
es como cierto semblante y ojo suyo, interior y racional.
[Sobre 83 diversas cuestiones, 43].
Para el Obispo de Hipona las verdades eternas no son otra cosa que una huella de la
inteligencia divina en nuestra alma. Agustín postula que sólo lo eterno es verdadero, y estas
verdades eternas dan cuenta del contacto íntimo del hombre con la divinidad. El modo para
alcanzarlas depende de un proceso de iluminación interior que de una reminiscencia del tipo
platónico. Se trata de un proceso de reflexión del alma sobre sí misma, que tiene como fin el
autoconocimiento como imagen de Dios, lo que permite conocer al mismo tiempo a Dios creador de
las ideas y del alma.
Podemos decirlo de una manera más simple: autoconociéndome estoy en condiciones de

conocer aquella que está afuera de mí. La descripción que hace de este proceso de búsqueda de la
verdad posee algunos momentos muy cercanos a la duda metódica planteada por Descartes, al
señalar “si me engaño, existo”11, pero con la intención de responder a los escépticos que llegan
hasta negar la posibilidad de afirmar la existencia:
Indudablemente en nosotros hayamos una imagen de Dios, de la Trinidad,

que, aunque no es igual, sino muy distante de ella, y no coeterna con ella, y, para
decirlo en pocas palabras, de la misma sustancia que Él es, con todo, es la más cercana
10
Las verdades eternas es la expresión propia de Agustín de Hipona, que aplica a los conocimientos
necesarios y universales que la mente halla en sí misma: puesto que son verdades necesarias, son inmutables
y, por lo mismo, son eternas. Son verdades referentes al mundo sensible, anteriores al ejercicio de la razón y
de origen trascendente. Apuntan a “la Verdad”, personificada en Dios. Esta noción enlaza con la también
agustiniana de las “ideas divinas”, que son las ideas platónicas situadas por el neoplatonismo en la mente
148
divina, y con la teoría de la iluminación interior, como vía de acceso a la verdad. Aunque la tradición
filosófica posterior, sobre todo la escolástica y el racionalismo, utilizó este concepto, en la práctica se asimila,
definitivamente, al concepto de analiticidad.
11
AGUSTÍN DE HIPONA, Contra académicos, III, 19,29.
VERSIÓN 2014-2016
a Dios, por naturaleza, de todas las criaturas. Es además perfeccionable por

reformación para ser próxima también por semejanza. Somos, conocemos que somos y
amamos este ser y este conocer. Y en las tres verdades apuntadas no nos turba
falsedad ni verosimilitud alguna. No tocamos esto, como las cosas externas, con los
sentidos del cuerpo, como sentimos los colores viendo, los sonidos oyendo, los olores
oliendo, los sabores gustando, lo duro y lo blando palpando, ni como damos vueltas en
la imaginación a las imágenes de cosas sensibles, tan semejantes a ellos, pero no
corpóreas, y las retenemos en la memoria, y gracias a ella nacen en nosotros los deseos,
sino que sin ninguna imagen engañosa de fantasías o fantasmas, estamos certísimos de
que somos, de que conocemos y de que amamos nuestro ser.
En estas verdades me dan de lado todos los argumentos de los académicos, que
dicen: ¿Qué? ¿Y si te engañas? Pues, si me engaño, existo. El que no existe, no puede
engañarse, y por eso, si me engaño, existo. Luego, si existo, si me engaño, ¿cómo me
engaño de que existo, cuando es cierto que existo si me engaño? Aunque me engañe, soy
yo el que me engaño, y, por tanto, en cuanto conozco que existo, no me engaño. Síguese
también que, en cuanto conozco que me conozco, no me engaño. Como conozco que
existo, así conozco que conozco. Y cuando amo estas dos cosas, les añado el amor
mismo, algo que no es de menor valía. Porque no me engaño de que amo, no
engañándome en lo que amo, pues aunque el objeto fuera falso, sería verdadero que
amaba cosas falsas. ¿Qué razón habría para reprender y prohibirme amar como falsas,
si fuera falso que amo cosas tales? Siendo esas cosas ciertas y verdaderas, ¿quién duda
que, cuando son amadas, ese amor es cierto y verdadero? Tan verdad es, que no hay
nadie que no quiera existir, como que no hay nadie que no quiera ser feliz. Y ¿cómo
puede ser feliz, si no existe?
[La ciudad de Dios, libro XI]
Agustín cree que de la existencia se tiene una certeza y un conocimiento inmediato que es
naturalmente innegable ante las posibilidades de la razón. Sin el reconocimiento de la existencia
nada puede decirse del resto de la realidad inteligible. Haciendo propia la metáfora platónica del
bien y la luz afirma que lo inteligible aparece ante nuestra razón como tal gracias a la experiencia de
la iluminación. Lo inteligible se puede conocer gracias a “una cierta luz incorpórea” identificada
con Dios. La divinidad es entendida como el ser inteligible por excelencia que, de manera ‘fontal’
hace inteligibles todas las cosas que son posibles de conocer por razón o por el conocimiento venido
de la fe. En su propuesta la verdad es entendida en un sentido ontológico, es decir que la identifica
con Dios. Para Agustín Dios es la verdad subsistente y como tal es origen, sustento y participador
de la verdad de todas las cosas.
La verdad de las cosas estriba en el hecho de haber sido creadas de acuerdo con las ideas
divinas. En las ideas en la mente divina tienen origen todas las cosas que pueden existir. Estas ideas
divinas son las causas ejemplares12 de todas las cosas, tanto de aquellas que Dios crea con el
tiempo, como de aquellas que crea en el tiempo. Las ideas divinas se identifican con las rationes
seminales (razones seminales) entendidas como entidades futuras o entidades en despliegue actual,
12
El termino ejemplarismo (del latín exemplar, ejemplo, modelo, arquetipo) refiere a doctrina de Platón
acerca de que las ideas, o las formas, son paradigmas, arquetipos o modelos de las cosas sensibles, existentes
separadamente (Cfr. PLATÓN, Parménides, 132d). En el Medioevo, el filósofo escolástico Buenaventura de
Bagnoregio desarrolla una metafísica ejemplarista, fundada en esta doctrina, tal como la interpreta Agustín de
Hipona, quien hace de las ideas platónicas las ideas que están en la mente divina antes de toda creación y que
149
representan todo lo que ésta puede ser. Buenaventura las identifica con el Logos, o Palabra, segunda persona
de la Trinidad, de acuerdo con la cual todo fue creado y que, a la vez, es “la luz que ilumina a los hombres”
(Juan 1, 4). Ello equivale a reconocer la presencia de lo divino en la naturaleza, que es sombra del Creador,
mientras que las cosas son sus vestigios, o huellas, y el hombre, su imagen.
VERSIÓN 2014-2016
concepto inspirado en la fusión de las nociones de ,É*@H platónico y de emanación sucesiva de

Plotino, e interpretada a la luz de los 8`(@4 FB,D:"J4P@\ [logoi spermatikoi] de los estoicos:
Atendiéndonos a una versión verbal, podemos llamar a las ideas formas o

especies. Llamándolas razones nos apartamos de la interpretación adecuada, pues las
razones en griego se llaman logoi, y no ideas. Con todo, no sería un desatino el uso de
dicho vocablo. Porque son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e
permanecen siempre en el mismo estado, contenidas en la divina inteligencia. Y siendo
que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere. [...] Luego, si la razón de las
cosas, antes o después de crearlas, está en la mente del Creador, donde todo es eterno e
inmutable -y a estas razones causales de las cosas llamó Platón ideas-, se deduce que
ellas son verdaderas y eternas, y permanecen inalterables en su ser, y con su
participación se hace cuanto se crea, de cualquier modo que fuere.
La reflexión de Agustín hace un interesante aporte a la tradición cristiana al utilizar

elementos paganos para explicar la revelación de manera racional. No se trata de un mero
sincretismo sino de un trabajo de delicada resemantización de los conceptos de las filosofías
neoplatónicas que le permiten ahondar en los misterios de su propia fe. En este sentido no es la
razón la que ayuda a la fe a expresarse, sino que la fe contiene los esfuerzos de la razón. La razón
aparece como un instrumento de la fe. En este sentido la tradición filosófica no es más que una
preparación o disposición a la fe misma: un preambulo fidei.
• El temporalidad y el mal en el mundo
Toda esta comprensión depende de la idea de tiempo que desarrolla Agustín como
preocupación propia y original. La temporalidad para el Obispo de Hipona supone la posibilidad del
mal en el mundo. La idea central que desarrollará proviene de la reflexión de Plotino:
a) la materia es la fase final de la emanación, donde toda la potencia

del Uno y del Bien se agota;
b) lo más alejado del principio, del ser, es el no-ser, el mal que debe ser
entendido ontológicamente como privación o ausencia del bien.
El mal entonces no existiría como ‘un algo’ que ha sido creado sustantivamente por Dios.
En este sentido el mal no existe ontológicamente sino que subsiste en una realidad existente como
experiencia negativa o faltante de ser. Para Agustín el mal depende de la libertad de la acción
humana, y su ‘existencia’ no es una realidad en sí misma sino dependiente de la realidad de la
acción humana. Agustín lo explicita esta idea en su exposición acerca del mal como privación del
bien:
Aun lo que llamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar,

hace resaltar más eminentemente el bien, de tal modo que agrada más y es más digno
de alabanza si lo comparamos con las cosas malas. Pues Dios omnipotente, como
confiesan los mismos infieles, “universal Señor de todas las cosas”, siendo sumamente
bueno, no permitiría en modo alguno que existiese algún mal en sus criaturas si no
fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiese sacar bien del mismo mal. Pues ¿qué
150
otra cosa es el mal, sino la privación del bien? Del mismo modo que, en los cuerpos de
los animales, el estar enfermos o heridos no es otra cosa que estar privados de la salud
-y por esto, al aplicarles un remedio, no se intenta que los males existentes en aquellos
cuerpos, es decir, las enfermedades y heridas se trasladen a otra parte, sino
VERSIÓN 2014-2016
destruirlas, ya que ellas no son substancia, sino alteraciones de la carne, que, siendo
substancia y, por tanto, algo bueno, recibe estos males, esto es, privaciones del bien que
llamamos salud-, así también todos los defectos de las almas son privaciones de bienes
naturales, y estos defectos cuando son curados, no se trasladan a otros lugares, sino
que, no pudiendo subsistir con aquella salud, desaparecen en absoluto.
[Enquiridión, cap. 11].
Ante la afirmación de Dios como creador del tiempo nos surge la pregunta ¿qué hacía Dios
antes de la creación? Para Agustín la pregunta carece de sentido, porque no hubo un ‘antes’
(temporal) de la creación: porque no hubo tiempo antes del tiempo. Pese a esto nos sigue
persiguiendo una interrogante: si Dios lo ha creado todo de la nada y, por lo tanto, todo ser
proviene de Dios, ¿cómo se explica el mal? La reflexión sobre el problema del mal había llevado en
su juventud a Agustín a tentar una respuesta desde maniqueísmo. No conforme intenta llevar su
razón a su límite posible y concluye platónicamente que el mal no es. Ontológicamente hablando –
como ya hemos dicho- no hay mal, no hay nada malo que subsista en sí mismo. Por una parte el ser,
que proviene de Dios, es bueno y de otra lo que llamamos mal no es sino privación o ausencia de
bien, pero en sí mismo no es nada, no tiene substancia.
La existencia de la libertad humana que se despliega en la temporalidad junto con la

posibilidad real de salvación que Dios también lleva a cabo en la historia, como plan de salvación,
le hace concebir el tiempo y la historia como un escenario de la lucha entre dos principios, el del
bien y el del mal, que libran en él su batalla.
• La filosofía de la historia
La Ciudad de Dios es la primera obra de filosofía de la historia que recuerde Occidente.

Aunque su planteamiento sea mayoritariamente teológico conlleva una perspectiva filosófica
subyacente que supera las intuiciones sobre la república de Platón y Aristóteles al fundar los
cimientos para pensar la historia como un espacio de construcción eutópica o de un buen lugar para
la humanidad13. La intención de su redacción es analizar el fenómeno de la decadencia del Imperio
Romano de Occidente, haciendo frente a las voces de quienes responsabilizaban al cristianismo en
este proceso, levanta una interpretación de la historia como el escenario de la libertad humana en su
lucha entre el bien y el mal.
Para Agustín el suceso central no es la caída del Imperio Romano, ni nada de lo que pudiera
ocurrir en este mundo, sino la encarnación del Verbo, que hace posible la salvación humana. Es
desde este hecho desde el cual han de juzgarse todas las cosas.
13
Esto lo podemos entender mejor en diálogo con el pensamiento de Rut Levitas (R. LEVITAS, 1990, The
concept of utopia. Syracuse University Press, Great Bretain) donde señala tres niveles en que se pueden
definir los modelos ‘utópicos’: en primer lugar por su forma, a partir de un modelo de una sociedad ideal sin
importar sus posibilidades o imposibilidades concretas de ejecutarse o ser construidas, aquello que llamamos
un no lugar u oúktopos. Este es el nivel más amplio de definición de lo que el sentido común entiende por
utopía como algo deseable, de buena intención aunque francamente irrealizable. En segundo lugar por su
contenido, a partir de un modelo de una sociedad ideal y proyección de cómo debe ser esa sociedad expresada
en contenidos normativos que pretenden llevar a la realidad inmediata hacia ideales utópicos neuróticos que
151
se disocian de las prácticas cotidianas posibles, que es aquello que entenderemos como sin lugar o útopos. El
tercero por su función, a partir de un modelo de una sociedad ideal que define la proyección de cómo debe ser
y la definición de las posibilidades prácticas de transformación, aquello que podemos entender como un buen
lugar o éutopos.
VERSIÓN 2014-2016
Agustín interpreta el tiempo como un espacio en perspectiva lineal, con un comienzo y un

final establecidos por Dios en Cristo (alfa y omega), donde los sucesos, las cosas y las decisiones
humanas toman sentido por la aceptación o rechazo que suponen de la “ciudad de Dios” o de la
“ciudad terrena”. Ambas ciudades están en permanente tensión sin imponerse totalmente
temporalmente generan un espacio de en medio donde la elección humana (en un acento
fuertemente intimista) decide entre el “amor de Dios” o el “amor de sí mismo”:
Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el
desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la
celestial. La primera se gloría en sí misma, y la segunda, en Dios, porque aquélla busca
la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia.
Aquélla se engríe en su gloria [...].
En aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la

concupiscencia de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes
aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla ama su propia fuerza en sus
potentados, y ésta dice a su Dios: A ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza (Sal
17,2). Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según el hombre, no han buscado más
que o los bienes del cuerpo, o los del alma, o los de ambos [...]. Creyéndose sabios, es
decir, engallados en su propia sabiduría a exigencias de su soberbia, se hicieron necios
[...]. En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, sino piedad, que funda el culto
legítimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de
hombres y ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor. 15,28).
[La ciudad de Dios, XIV, cap. 28]
Esta comprensión va a dar origen a lo que conoceremos más tarde como “agustinismo
político”14 que echa raíces en la visión agustiniana de predominio de la ciudad celeste sobre la
terrena, y de la Iglesia sobre el Estado, con todos sus aciertos y desatinos de influencia hasta
nuestros días. De estas teorías dependen los desarrollos del cesaropapismo, la teoría de las dos
espadas y la plenitudo potestatis15.
14
El agustinismo político es un movimiento teórico con aspiraciones practicas que comienza a desarrollarse
como doctrina acerca del lugar del poder civil en relación con la autoridad religiosa; luego evoluciona como
teoría que resuelve los fines naturales del Estado en fines exclusivamente religiosos. Y finalmente lo que
había comenzado siendo una simple doctrina culmina exitosamente transformándose en praxis política. Cfr. J.
GUILLÉN, 2010, Desarrollo institucional y evolución del pensamiento político dentro de la Iglesia en
Shaila.com, url: http://www.shaila.com.ar/textos.php?IdTexto=3.
15
La interpretación de las argumentaciones agustinianas (especialmente sobre lo que es la ciudad de Dios, los
medios para realizarla así como para gobernarla, etc.) principalmente por parte de León I, Gelasio I, Gregorio
I, e Isidoro de Sevilla, tendieron a alejarse de la concepción original de Agustín. Su ciudad de Dios, de esta
forma, se convertiría en la Iglesia Cristiana occidental, una institución política y administrativa. Una Iglesia
gobernada monárquicamente por un rey de poderes plenos y absolutos: el Papa. Como complemento
necesario e indispensable para el agustinismo político se elaboró una doctrina teórica que tuvo una
importancia enorme durante la edad media: la doctrina de la plenitudo potestatis (la totalidad del poder). Ella
atribuye al obispo de Roma, es decir al Papa, el primado monárquico y jurisdiccional sobre todas las restantes
Iglesias, reduciendo todos los poderes a la soberanía papal. Esta doctrina fue construida sobre bases bíblicas,
especialmente sobre un pasaje del evangelio de San Mateo: " Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificare mi
Iglesia...y te daré las llaves del reino de los cielos, y todo lo que atares en a tierra, será atado en los cielos, y
todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos". Pedro se convertía así en el único depositario de
toda la soberanía, lo cual le permitía gobernar a la Iglesia como si fuera un monarca. A lo antedicho, esta
152
doctrina agregaba el tránsito desde el poder absoluto de Pedro al poder absoluto del Papa; de allí que cada
Papa pueda, en virtud del poder de las llaves, concedido a Pedro por Cristo, ejercer todos los poderes que
ejerció Pedro como primer vicario de Cristo, es decir, la plenitud del poder sobre todas las Iglesias, sobre
todos los cristianos. Sumándose a estas dos construcciones teóricas hechas por el papado aparece la Donación
VERSIÓN 2014-2016
b. LA FILOSOFÍA DE AGUSTÍN DE HIPONA
Ya hemos caracterizado el pensamiento de Agustín en sus aspectos más generales, a

continuación intentaremos de entregar elementos para hacernos una idea sistemático-descriptiva de
su filosofía, so riesgo de repetir algunas ideas, pero que en su contexto global nos ayudará a tener
una perspectiva clara de la globalidad de su pensamiento.
i EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA EN EL CONTEXTO DE AGUSTÍN
Como hemos visto en el capítulo relativo a la Patrística sabemos que la relación de los
primeros pensadores cristianos con la filosofía fue, por decir lo menos, compleja sino espinuda y no
siempre del todo armoniosa en incluso pacífica. Mientras un grupo importante mostró su hostilidad
hacia la filosofía considerándola enemiga de la fe (recordemos que algunos la percibían como fruto
del demonio) otros, en cambio, vieron en ella un arma eficiente para defender –además de
profundizar- con la razón las formulaciones de sus creencias religiosas.
El encuentro entre razón y fe no fue nada de fácil debido a las características particulares de
la filosofía griega, que los latinos cultivarán sin muchas variaciones, centradas en la posibilidad
ilimitada del conocimiento humano. Veamos los ejes centrales de encuentro entre revelación y
filosofía que aborda Agustín.
• La concepción de Dios
La divinidad, por ejemplo, es abordada en el planteamiento griego bajo la comprensión de

inteligencia ordenadora, causa final o razón cósmica, tal como lo encontramos en las ideas de
Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, como hemos ido señalando,
entenderán a la divinidad como un ser providente, preocupado e interesado por el devenir de los
asuntos humanos.
Dios es postulado como una divinidad encarnada, que asume la naturaleza humana con
todas sus consecuencias, limitaciones y expectativas. La divinidad es comprendida como una
realidad creadora, omnipotente, única, pero también paternal y garante de lo humano en el hombre.
Y resulta muy difícil, por no decir imposible, encontrar algún planteamiento parecido a esta visión
de Dios entre los filósofos helénicos.
Agustín hace suya la afirmación de Éxodo 3,14, cuando Moisés le pregunta a Dios cuál es
su nombre, Dios responde: El que es (Yhwh): Todo lo que en Dios hay no es otra cosa que ser, dice
Agustín. De modo diferente a lo que hará más tarde Tomás de Aquino a partir de Aristóteles,
Agustín comprenderá al ser en clave platónica, en cuanto “mismidad” (idéntico a sí mismo) y como
inmutabilidad. Todo aquello que es ‘es’: en cuanto existencia porque Dios le participa del ser. De
este modo se entiende el acto creador de Dios: Dios crea ex nihilo, sin preexistencia de la materia a
su acto creador. Dios, en cuanto ser inmutable, está fuera del tiempo, porque es el autor del tiempo.
Comienza a haber tiempo desde el momento mismo de la creación.
de Constantino que argumentó una supuesta entrega de la corona imperial por parte del Emperador al Papa y
una supuesta devolución de la misma al Emperador por parte del vicario de Cristo, acompañada por un
153
permiso para gobernar en nombre de él; intenta dar una especie de justificación empírica a la Plenitudo
Potestatis. Estas tres construcciones dieron vida a la Teocracia Papal, la cual reinó en forma hegemónica en el
mundo occidental hasta el siglo XIII. Cfr. H. G. ARQUILLIERÈ, 1972, El Agustinismo político: Ensayo sobre la
formación de las teorías políticas en la Edad Media, Ed. Universidad de Granada y Valencia.
VERSIÓN 2014-2016
• La concepción de Verdad
Un problema no menos complejo es la adecuación de la noción de verdad que el

cristianismo postula con aquella que la filosofía helénica ha desarrollado. Para los cristianos la
verdad posee un origen divino, revelado y compartido libre y voluntariamente al hombre, que es
comprendida por razón y plenificada por fe, lo que hace que su verdad sea la verdad, a secas y sin
posibilidad de matices explicativos.
Esta postura, que cae en casi un terrorismo metafísico, difícilmente se puede reconciliar con
la racionalidad griega que plantea la posibilidad de establecer más de una verdad o al menos más de
una forma de abordarla. En este sentido la filosofía va a aportar al cristianismo en el permanente
intento de la aceptación de los límites del conocimiento.
• La concepción de hombre
La visión de hombre del mundo helénico se basa en la afirmación de una composición

dualista: alma y cuerpo. A esta concepción dualista se le suma la afirmación de la inmortalidad del
alma unida a la creencia de la transmigración de las almas. El dualismo (reinterpretado como un
compuesto querido por la divinidad) y la eternidad del alma (independizándolo de la
metempsicosis) fueron considerados como un sólido apoyo para la defensa de las afirmaciones
dogmáticas cristianas. No obstante el cristianismo chocara con el platonismo por sostener las
afirmaciones de:
a. un juicio final en el que se decide el posterior destino de las

almas;
b. la afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos;
c. la creación del alma, entendida como inmortal, aunque no
eterna e ingenerada.
La concepción de hombre tiene un punto de partida distinto; para los cristianos el hombre
ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios dotado de un alma inmortal. La novedad está en que se
plantea una visión más optimista del cuerpo que resucitará al final de los tiempos. Esto supone una
concepción lineal de la historia en oposición a la concepción cíclica de los griegos. La idea de un
fin de la historia, un juicio final donde se merece una recompensa o un castigo por su conducta
supone la introducción de una serie nociones que serán capitales en el desarrollo del pensamiento
occidental: responsabilidad, culpa o pecado y arrepentimiento o redención.
• Cristianismo y neoplatonismo
A pesar de estas dificultades que representan los intentos de homologación y armonización

de ambas concepciones filosóficas, los pensadores cristianos encontraran en el platonismo
(especialmente en el neoplatonismo, como en algunas teorías estoicas) las coincidencias necesarias
que les animan e inspirarse para justificar, defender, o simplemente comprender o profundizar su fe.
Entre ellas debemos destacar:
a. el dualismo platónico: aporta la distinción de un mundo sensible y

un mundo inteligible, homologable a la idea del cielo como lugar de
154
Dios y la tierra como lugar del hombre;

b. la explicación de la semejanza entre ambos a partir de las teorías de
la imitación o la participación;
VERSIÓN 2014-2016
c. la existencia del demiurgo, la entidad “configuradora” del mundo

sensible que será resemantizada a partir de los elementos que lo
acercaban a la idea de creación;
d. la idea de Bien: fuente de toda realidad, identificada con la idea del
Uno que se interpretará como una afirmación simbólica del
monoteísmo y de la trascendencia de Dios.
Agustín comienza su elaboración de su síntesis filosófica partiendo de una adaptación

previa de la filosofía neoplatónica al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo
III, fundamentalmente por los alejandrinos Clemente y Orígenes. Agustín analizará los distintos
sistemas filosóficos helénicos mostrando una especial admiración por ‘el divino’ Platón (pese a que,
en el parecer de la crítica especializada, sólo conocía el Fedón y Timeo). En el desarrollo de su
reflexión acusa una fuerte influencia del neoplatonismo de Plotino y de Filón, así como de algunas
de las tesis del estoicismo16. Por el contrario, en su reflexión se opondrá al epicureísmo, el
escepticismo y algunas tesis del aristotelismo, desarrollando una suerte rechazo, aunque no del todo
directo. La magnitud, la profundidad y la novedad de su obra le convertirán en el pensador más
relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia que va más allá del cristianismo y del
Medioevo.
ii LA FILOSOFÍA DE AGUSTÍN: LA RAZÓN Y LA FE
En la obra de Agustín de Hipona no hay una distinción realmente clara entre razón y fe,
situación que marcará el desarrollo de todo su pensamiento. Agustín parte de la afirmación de la
existencia de una sola verdad, revelada en el cristianismo (en la fe), a la que la razón puede
contribuir a conocerla mejor. Agustín sostiene la afirmación cree para comprender como una clara
expresión del predominio de la fe sobre la razón. Sin la aceptación de los dogmas de la fe no se
puede alcanzar a comprender la verdad: Dios y todo lo creado por Dios. En este sentido la sabiduría
de los antiguos no sería para nuestro hiponiense más que una suerte de ignorancia ilustrada.
La afirmación comprender para creer es alusión directa de la comprensión del papel

subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe. La fe puede -y
debe- apoyarse en el discurso racional ya que, he aquí la pretensión de Agustín, correctamente
utilizado no puede estar en desacuerdo con los planteamientos de la fe. La fe tiene la tarea de
fundamentas y afianzar el valor de la razón. Agustín articula una vinculación profunda entre razón y
fe, que terminará por constituirse en una característica de la filosofía cristiana posterior, hasta
Tomás de Aquino que aportará con una nueva interpretación de la relación entre ambas que
supondrá una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.
Para Agustín la relación entre razón y fe queda sintetizada en un pasaje de su Sermón 43:
Comprende para creer, cree para comprender. La aceptación de las verdades de fe está antecedo
por la actividad de la razón. Por medio de esta afirmación su intención es demostrar la legitimidad
de creer en ellas, aunque de su contenido de verdad no diga mucho. Esta actividad de la razón
anterior al acto de fe no se agota como preparación sino ya interviene durante la aceptación-
conversión y después en el profundizar en el contenido de las verdades aceptadas y creídas. La
razón aparece como una disposición necesaria que para alcanzar su plenitud requiere de la fe.
155
16
Cfr. AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XI 26.
VERSIÓN 2014-2016
iii LA EXPERIENCIA DEL CONOCIMIENTO Y LA TEORÍA DE LA ILUMINACIÓN
Pese a no elaborar una acabada teoría del conocimiento, Agustín se ocupará de diversas
maneras sobre el problema del conocimiento tratando de establecer cuáles son las condiciones en
las que se puede dar el conocimiento de la verdad, a partir del ideal cristiano en la búsqueda del
seguimiento de Cristo y de alcanzar la sabiduría17.
• La experiencia del conocimiento
Agustín percibe un peligro en el creciente desarrollo del escepticismo (defendido por la

Academia nueva, con cuyas tesis había simpatizado antes de la conversión) que llevaba a los
hombre a pensar que nada es posible decir de la realidad, llegando a negar las posibilidades
gnoseológicas del hombre en el mundo. Agustín considerará fundamental para combatir estas ideas
el levantar una exploración crítica de sí mismo. Ante la negación que los escépticos hacen de la
posibilidad de alcanzar alguna certeza Agustín afirma la certeza de la propia existencia como
momento necesario de toda reflexión. La argumentación es simple:
a) no puedo razonablemente dudar siempre de mi existencia, aun

suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre
equivocados soy yo (en cuanto existencia) quien duda;
b) aun, en el caso de que me engañase permanentemente en todo
no dejaría de existir porque sería yo (en cuanto existencia)
quien se engaña;
c) en este sentido el juicio si fallor, sum (si me equivoco es que
soy) sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi
existencia porque sería yo (en cuanto existencia) quien se
equivoca;
d) no se sostiene, entonces, la ausencia de certeza sobre la
existencia sino que se abre una triple certeza ya que el hombre:
existe, vive y entiende, en cuanto se da cuenta que existe y
vive.
Agustín asentará la validez del conocimiento en la experiencia del autoconocimiento (en la

experiencia interior como conocimiento cierto) que tiene la mente de sí misma y por sí misma. Si el
autoconocimiento es válido no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento que
participan del conocimiento de sí mismo: el principio de no contradicción; el de identidad y la
certeza de las verdades matemáticas. El truco es que al no dudar de la experiencia interior de
autoconocimiento tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo donde
también me autoconozco.
17
Para esta parte de los apuntes nos basaremos en la siguiente bibliografía tomada de la revista Augustinus,
Madrid: J. ALCORTA, “La imagen de Dios en el hombre, según San Agustín”, XII, 1967, 45-48; T. ALESANCO,
“Metafísica y gnoseología del mundo inteligible, según S. Agustín”, XIII, 1968 9-36; T. MANFERDINI, “El
problema de la comunicación inteligible según San Agustín”, XV, III, 1973, 33-61; E. MARTÍNEZ, “La
interioridad según San Agustín”, XI, 1966 27-52; M. CAMPELO, “La duda agustiniana”, VI 1961, 301-314; M.
156
CAMPELO, “Hacia una teoría agustiniana del conocimiento”, VI, 1961, 465-490; T. RODRIGUEZ NEIRA,
“Memoria y conocimiento en san Agustín”, XVII, 1972,. 233-254; T. RODRIGUEZ NEIRA “Hacia una teoría
agustiniana del conocimiento”, VI, 1961, 465-490; y en A. MUÑOZ ALONSO, “El Conocimiento Sensible en la
Doctrina de San Agustín”, , Revista de Filosofía enero-marzo N° 52, Madrid 1955; 45-49,
VERSIÓN 2014-2016
• Los tipos de conocimiento
Pero en Agustín no todo es experiencia: buscando la verdad en sí mismo, se terminará por

trascender a sí mismo al encontrar en el interior de uno mismo (el alma) las ideas. Estas ideas
contienen las verdades inmutables, puestas allí por Dios y que no pueden proceder de la
experiencia:
Porque son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e

permanecen siempre en el mismo estado, contenidas en la inteligencia divina. Y siendo
que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere. Sólo al alma racional le es dado el
conocerlas con aquella porción suya con que sobresale, es decir, la mente y razón, que
es como cierto semblante y ojo suyo, interior y racional.
A partir de estos planteamientos Agustín va distinguir dos tipos de conocimiento:
a. el conocimiento sensible:
• es el grado más bajo de conocimiento

• depende de los sentidos que son instrumentos de la
actividad del alma
• es un tipo de conocimiento sólo genera opinión,
doxa,
• como tipo de conocimiento sometido a
modificación,
• dado que versa sobre lo mudable,
• al depender del objeto (mudable) y de los sentidos
(los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se
transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo
sensible.
En esta caracterización del conocimiento sensible podemos notar la dependencia platónica

del pensamiento agustiniano: El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo
inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no está en grado de ofrecer una
posibilidad de acceso a la verdad.
b. El conocimiento racional; caracterizado en dos estadios de actividad:
b.1 actividad inferior

• se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y
necesario en la realidad temporal,
• es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia
(como los conocimientos matemáticos).
• Como tipo de conocimiento depende del alma, pero se
157
produce a raíz del ‘contacto’ con la realidad sensible,

siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine
tales conocimientos universales;
VERSIÓN 2014-2016
Agustín lo señala distinguiendo entre la versión verbal (ideas, formas o especies) de los
logoi o razones. Veamos como lo concibe el hiponiense:
Atendiéndonos a una versión verbal, podemos llamar a las ideas formas o

especies. Llamándolas razones nos apartamos de la interpretación adecuada, pues las
razones en griego se llaman logoi, y no ideas. Con todo, no sería un desatino el uso de
dicho vocablo. Porque son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e
permanecen siempre en el mismo estado, contenidas en la divina inteligencia. Y siendo
que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere. [...] Luego, si la razón de las
cosas, antes o después de crearlas, está en la mente del Creador, donde todo es eterno e
inmutable -y a estas razones causales de las cosas llamó Platón ideas-, se deduce que
ellas son verdaderas y eternas, y permanecen inalterables en su ser, y con su
participación se hace cuanto se crea, de cualquier modo que fuere.
b.2 actividad superior
• es llamado por Agustín sabiduría ya que es el auténtico

conocimiento filosófico;
• refiera al conocimiento de las verdades universales y
necesarias, las ideas, siguiendo a Platón.
• Posee una gradación del conocimiento, desde los
niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más
elevado, lo inteligible, la idea.
Agustín define las ideas como forma arquetípica, es decir como realidades preexistentes en
Dios a la creación y que sirven de modelo (los escolásticos los entenderán como causas ejemplares)
para todo aquello existente:
Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las

cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera
inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina
(De Civitas Dei, 2).
• La iluminación como vía de conocimiento
Las ideas se habitan y permanecen en la mente de Dios de manera arquetípica y como tales
son directamente inalcanzables por “ser en Dios”. Se abre un problema no menos complejo:
determinar cómo se alcanza el conocimiento de estas ideas. El problema estriba en la distancia de
las ideas de lo sensible, que como realidad se encuentra íntimamente ligada al hombre.
En consecuencia la única vía posible para conocer las ideas es mediante una iluminación18
especial que Dios concede en el alma, a la actividad superior de la razón, suponiendo una
18
La iluminación es la propuesta de Agustín de Hipona para salvar la distancia entre las ideas que se
158
encuentran en Dios y las posibilidades de conocimiento del hombre. Se trata de una teoría epistemológica que
sostiene que sólo hay conocimiento cuando el entendimiento humano recibe ayuda del entendimiento divino.
Esta ayuda es por medio de la Gracia divina y se plantea metafóricamente a partir de la experiencia de la luz.
Al afirmar que el origen de la verdad y del conocimiento es Dios, el hombre llega al verdadero conocimiento
VERSIÓN 2014-2016
superación o, al menos, una corrección (en realidad un potenciamiento) de las informaciones

venidas de los sentidos. Agustín señala que el conocimiento verdadero depende de la iluminación
divina y no de las capacidades humanas siempre limitadas en lo sensorial.
Revisemos rápidamente como podemos entender esta iluminación:
• la interpretación ontologista19 plantea que el alma puede contemplar de modo

intuitivo las ideas o esencias que habitan en la mente divina. Esta propuesta
no está exenta de problemas teológicos dado que de alguna manera el alma
podría contemplar la esencia divina saltándose la distancia ontológica entre el
hombre y la divinidad20.
• Existen otras interpretaciones que conciben la iluminación como un poder

que Dios concede directamente a la razón, una suerte de virtud especial que
afecta derechamente al alma dejándola dotada para alcanzar por sí misma las
verdades eternas. Si bien plantean este hecho como posibilidad dependiente
de Dios, insisten en que el alma no la posee por naturaleza, es decir es efecto
de la gracia divina21 sobre la naturaleza humana.
• La explicación más corriente –que será la que desarrollemos en nuestro

curso- que se da a la iluminación se hace a partir del símil que establece
Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás
por un punto de contacto interior con ‘la Verdad’, en la razón o el alma, que es imagen de Dios, a donde
acontece la iluminación divina. Esta iluminación, que se ha intentado explicar de muy diversas maneras, ha de
ponerse en relación con la teoría de la reminiscencia platónica -conocer es recordar ideas-, en la que se
sustituye el ‘recordar’ por el reconocer una concordancia y una relación entre la idea que está en el alma y las
razones (formas o especies) de la mente divina. Esta concordancia, que se alcanza por la pureza de vida,
supone que el hombre participa, en la posibilidad de conocer la verdad, de uno de los atributos divinos.
19
La interpretación ontologista depende de la teoría filosófico-teológica iniciada por Vincenzo Gioberti
(1801-1852), que la opuso al psicologismo de la filosofía moderna, basado en el cogito cartesiano,
sosteniendo que el primer objeto o primer ser que conoce la mente humana es Dios mismo presente en ella,
aprehendido de forma intuitiva como un ‘ente’. Conocer las cosas es entender reflexivamente la relación de
este ente divino, presente al espíritu, con las cosas creadas. Gioberti arranca desde la línea de pensamiento de
la teoría de la iluminación de Agustín de Hipona en la antigüedad, y de Buenaventura de Bagnoregio en el
medioevo, a la que suma la teoría de la intuición de las ideas en Dios de Nicolás de Malebranche (1638-1715)
en la modernidad, y que se expande a mediados del s. XVIII, gracias al esfuerzo de los autores tradicionalistas
por refundar la metafísica, cuyos fundamentos había destruido el kantismo. El conocimiento de las cosas a
partir del concepto fundamental, el ente que crea lo existente, permite deducir de las solas ideas la existencia
de las cosas, igual como las cosas creadas existen a partir de las ideas divinas. La subordinación de lo
ontológico, o real, a lo epistemológico, o que simplemente puede ser pensado, ha dado lugar al apelativo de
‘ontológico’ para aquellos razonamientos, como el conocido argumento ontológico de Anselmo de
Canterbury, que se fundan en este supuesto.
20
En muchos de los textos de Agustín se encuentran las bases para entender dicho planteamiento como es el
caso de De libero arbitreo, II, 13,36; De Doctrina christiana I, 7,7.
21
En teología cristiana se entiende por gracia divina o gracia santificante el favor -o don- gratuito concedido
por Dios (Rom. 4, 4-5; 11, 6; 2Cor 12, 9) para ayudar al hombre a cumplir los mandamientos, salvarse o ser
159
santo, como también se entiende el acto de amor unilateral e inmerecido (Hch 14, 26) por el que Dios llama
continuamente las almas hacia Sí. Durante la historia de la teología cristiana se ha ido perfilando su definición
a partir de las nociones que en la Biblia se dan de la expresión χάρις y las discusiones sobre el estado inicial
del hombre antes del pecado original.
VERSIÓN 2014-2016
realidades permitiendo que sean captadas, presentándose así como la fuente

del ser y del conocimiento22.
Acerquémonos, entonces, a la teoría de la iluminación agustinista para ir viendo sus

planteamientos y alcances, especialmente los elementos que nos ayuden a su comprensión.
• La iluminación y el conocimiento en Agustín
A partir de estas ideas que hemos expuesto es que la teoría del conocimiento de Agustín es
conocida como teoría de la iluminación. Si bien Agustín echa mano a las ideas de la reminiscencia
de Platón parte del dato bíblico inspirándose en un pasaje del primer capítulo del Evangelio de
Juan, donde se plantea que el Verbo (la segunda persona de la trinidad) es “la luz que ilumina a
todo hombre que viene a este mundo”23. La separación entre la divinidad y el hombre queda
mediada en la persona del Verbo que reparte la luz necesaria en todo, por ser modelo por el que se
han hecho todas las cosas, para facilitar el conocimiento de Dios por medio de las creaturas que
poseen huellas (vestigia) de lo divino.
Agustín plantea que las ideas eternas, inmutables e increadas que se encuentran en Dios, en
su generosidad, nos las comunica al conocer, de un modo natural, lo que significa a partir de
nuestras posibilidades de razón. Este punto es clave ya que la iluminación es entendida como algo
que complementa la naturaleza y no como algo milagroso o sobrenatural, en el sentido de más allá
de las posibilidades humanas. Agustín adhiere al planteamiento de que la gracia presupone la
naturaleza, la fe presupone el conocimiento natural, esto quiere decir que la gracia perfecciona la
naturaleza, la razón natural encuentra su plenitud en la fe24. La proposición, claramente
antimaniquea, busca resaltar que la gracia no destruye la naturaleza sino que la lleva a su
culminación, ya que supone el reconocimiento antropológico de que lo natural -en cuanto tales de
suyo bueno, pero ha sido herido por el pecado y necesita ser sanado por la gracia.
Agustín plantea que al mundo lo podemos ver y pensar gracias a la luz de las ideas. Estas
ideas no nos son propias sino, más bien, pertenecen a Dios, quien nos las comunica iluminándonos
para que podamos conocer al mundo y a él mismo. La verdad, entonces, no sería una mera
adecuación (adequatio mentis in res) de nuestro intelecto a la cosa conocida (verdad lógica), sino
22
Cfr. PLATÓN, República, libro VI, 59 a-c. El sol da la luz para que la vista pueda ver el objeto visto; el sol
es la Idea de Bien respecto de la inteligencia y de lo que se intelige (lo que es, no nace ni perece), es causa de
la ciencia y la verdad. La luz y la vista son afines al sol, pero no son el sol, la verdad y la ciencia son afines al
bien pero no son el Bien. Como el sol no sólo es causa de conocimiento sino del existir y ser de cada cosa, así
el Bien es causa del existir y la ousía, pero él mismo está más allá de la ousía en cuanto a dignidad y potencia.
23
Cfr. AGUSTÍN DE HIPONA, Soliloquia, I, 6,12.
24
Tomás de Aquino lo formula de la siguiente manera: La gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona
(Suma Teológica I, 1, 8 ad 2). Tomás lo interpreta de la siguiente manera: Agustín, que había sido imbuido
con las doctrinas de los platónicos, tomó de ellos lo que creyó que podía ser acomodado a la fe; pero lo que
halló contrario a nuestra fe lo transformó en mejor. Afirmó Platón que las formas de las cosas subsisten
por sí mismas separadas de la materia, a las que llamaba Ideas, por cuya participación afirmaba que
nuestro entendimiento conocía todas las cosas, y que así como la materia corporal viene a ser piedra por
participación de la Idea de piedra, así nuestro entendimiento conocía la piedra por participación de
aquella misma Idea. […]Pero, porque parece que es ajeno a la fe que las formas de las cosas subsistan
fuera de las cosas mismas sin materia, como afirmaban los platónicos, diciendo que la vida por sí y la
160
sabiduría por sí eran ciertas substancias creadoras, de aquí que Agustín, en el Libro 83, en la cuestión 46,
afirmó, en lugar de las ideas, que existen en la mente divina las razones de todas las criaturas, según las
que Dios las crea y según las que también el alma humana conoce todas las cosas (Suma Teológica I, q. 84,
art 5º, in c.).
VERSIÓN 2014-2016
más bien una adecuación a las ideas, entendidas como especies eternas o modelos en la mente de
Dios, según las cuales, como paradigmas, todo fue hecho (verdad ontológica). De este modo la
verdad se identifica con Dios y el conocimiento de la verdad se vuelve nada menos que
conocimiento de Dios. Dios es la verdad de las cosas, que fueron hechas a partir de sus ideas
divinas.
La misma reflexión sobre la verdad y el conocimiento le permitirá en consecuencia a

Agustín formular una vía de demostración de la existencia de Dios (no la única por cierto, que
abordaremos más adelante). Por esta vía el hombre puede conocer las verdades eternas, inmutables
y necesarias si bien, no de un modo propio sino por gracia de Dios. Estas verdades no pueden
provenir de el hombre mismo, que es mutable, temporal y perecedero, lo que indica que al conocer
las diversas verdades naturales ya estamos conociendo las verdades divinas que dependen de Dios
(obviamente no en forma total, pero sí con certeza en su existencia), pues las ideas son de Dios, le
pertenecen, si se le conocen se conoce a Dios.
Debemos insistir que en ningún momento Agustín concibe la iluminación con un carácter
de pura y extrema sobrenaturalidad, postulándola como una iluminación de orden natural. No
obstante la relativa naturalidad teoría de la iluminación caracteriza una intervención divina. Esta la
intervención de Dios es la que ilumina la razón del hombre para que pueda conocer. Esta
intervención es un hecho opuesto a cualquier intervención marcada por la sobrenaturalidad que
destruiría las capacidades y posibilidades humanas.; Para Agustín esta intervención debe ser natural
porque está dirigida a la plenificación de la naturaleza del hombre. El conocimiento propio del
hombre y el conocimiento de Dios se iluminan recíprocamente, como si tratara de una suerte de
espejo, a fin de realizar la perfección del hombre. Esto revela los aspectos más profundos del
proyecto del filosofar agustiniano: el conocimiento de Dios y, en consecuencia, el conocimiento de
la propia alma (autoconocimiento) que se traduce en el seguimiento de Dios a través del alma y la
entrada al alma a través de Dios, en un movimiento de autenticidad y plenitud.
• La teoría del conocimiento de Agustín desde la tradición filosófica
Nos acercaremos a la teoría del conocimiento de Agustín a partir de las relaciones que
posee con la teoría platónica y neo platónica además de la tradición cristiana. Veamos de qué se
trata.
a. el conocimiento según Platón
Recordemos esquemáticamente en qué consiste el conocimiento según Platón para que nos
ayude a entender mejor lo que Agustín nos propone:

Idealismo Platónico

El hombre participa de las ideas

desde siempre y para conocer al
mundo solo tiene que recordar (la
reminiscencia)
161

Hombre Mundo

VERSIÓN 2014-2016
Según lo planteado por Platón las ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales ni
por ninguna experiencia25, puesto que toda experiencia las supone de manera previa. Todo aquello
que experimentamos lo conocemos ya previamente, aunque de manera difusa e imprecisa. Platón lo
expone en su dialogo Menón26 por medio del conocido ejemplo del esclavo: Sócrates busca que un
esclavo analfabeto, mediante unas cuantas preguntas, solamente razonando logre descubrir los
principios del teorema de Pitágoras. El esclavo logra el cometido. Puesto que nadie se lo ha
enseñado se deduce que en realidad ya lo sabía, pero lo tenía olvidado. Sócrates únicamente le había
ayudado a dirigir adecuadamente su razón mediante el ejercicio de la mayéutica. No se trata de un
descubrimiento sino más bien de la recuperación de un conocimiento previo. Las preguntas de
Sócrates simplemente ayudaron al esclavo a recordar la esencia del teorema geométrico, aunque no
necesariamente su formulación acabada.
Platón cree que en nuestra mente existe una presencia de directrices del conocimiento, una
suerte de disposiciones o fundamentos que permiten la posibilidad de relacionar, comparar,
establecer juicios, etc.… estas directrices son previas a toda experiencia, y en el acto del
conocimiento no hacemos otra cosa que recordar o reactualizar continuamente esta posibilidad
previa. Podemos decir entonces que platónicamente conocer es recordar: el conocimiento es
G<V:<0F4H (anámnesis). Para Platón el alma es inmortal y preexistente al cuerpo -que es
entendido como la cárcel del alma-; proviene del mundo de las ideas. Es por eso que, mediante la
ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro, puede recordar todo el conocimiento que ya
poseía olvidado: he aquí la base de la teoría platónica del conocimiento.
Si bien esta célebre teoría platónica es conocida de manera general por casi todos, exige ser
interpretada: pese a que Platón afirme que el conocimiento es una reminiscencia o un recuerdo que
se recupera en nuestra alma inmortal al momento de entrar en contacto alguna cosa, se trata, como
tantas otras cosas en de su pensamiento, de un planteamiento metafórico que Platón utiliza a la par
con mitos y analogías. La afirmación de que el conocimiento es una reminiscencia o un recuerdo de
nuestra alma aparece en varios textos de Platón27. Esta afirmación va siempre unida a la concepción
de un alma preexistente (afirmación de tipo órfico)28 razón por la que conoce todo. Cuando nos
enfrentamos al conocimiento de alguna cosa que nos parece nueva, simplemente actualizamos y
reavivamos las posibilidades y los fundamentos de un conocimiento que ya poseíamos en nuestra
alma.
Conocer lo que nos rodea no es más que redescubrir los fundamentos ontológicos del
mundo sensible. No se trata de que conozcamos desde siempre todas las cosas en su actualidad,
sino que este conocimiento, en cuanto posibilidad de saber todo, esté olvidado. Lo que sí poseemos
desde siempre, en tanto que somos humanos, es la posibilidad de juzgar, de valorar, de relacionar,
de comparar, de establecer relaciones… en definitiva: “recordar” las ideas fundamentales y ponerlas
en interacción unas con otras. Es decir, porque somos seres racionales poseemos el 8`(@l que nos
permite pensar y aprehender la verdadera realidad, siendo este logos aquello que nos preexiste29.
25
Cfr. PLATÓN, Fedón, 65a-68a.
26
Cfr. PLATÓN, Menón, 81c-86b; Fedón 72c-77a.
27
PLATÓN, Fedón, 72e-77ª.
28
PLATÓN, Fedro, 249b-250c
162
29
E. LLEDÓ, (1981), Introducción general a los Diálogos de Platón, Gredos, Madrid, 76-79. Es preciso
señalar que para Platón el pensamiento es una especie de lenguaje silencioso y un diálogo que mantiene el
alma consigo misma: “Pues es lo mismo pensamiento que discurso ya que, ¿no es el diálogo que el alma tiene
dentro consigo misma lo que nosotros llamamos pensamiento?” PLATÓN, Sofista, 263e.
VERSIÓN 2014-2016
En este proceso de conocimiento Platón distingue diversos grados:
Opinión
*`>"!
ia
Diano
@4"!
*4V<
Episteme
XB4FJZ:0!
El conocimiento ocurre en un movimiento que va:
a. desde la doxa (*`>") que configura el espacio de la opinión y que

incluye: la eikasía (,\P"F\",-imaginación) y la pístis (B\FJ4H-
creencia), que no es conocimiento verdadero por estar sometido a los
sentidos y a la falta de rigor demostrativo;
b. hasta la episteme (XB4FJZ:0): que incluye la diánoia (*4V<@4") y

la nóesis (<`0F4H que es conocimiento discursivo y razón), que es
verdadero conocimiento en tanto que es conocimiento de lo universal.
En el proceso del conocimiento existen dos movimientos:
• la dialéctica ascendente como aquello que se eleva desde lo

inferior hacia lo superior;
• la dialéctica descendente que es el proceso de explicación de lo

inferior por lo superior30.
Platón para explicar estos grados de conocimiento y sus relaciones con los diversos niveles
de lo real (lo que conocemos por ontología), utiliza la conocida metáfora de la línea31 y el célebre
mito de la caverna32.
A su vez, Platón para explicar el motor que impulsa hacia la búsqueda del conocimiento y
que permite superar el estado de encadenamiento en el fondo de la caverna-ignorancia, propone
diversas explicaciones: el maestro, cuya personificación es Sócrates; el amor; (por ejemplo, en el
Menón) la misma reminiscencia o anámnesis.
163
30
PLATÓN, República, VII, 532a-535a
31
PLATÓN, República, VI, 509d-511b
32
PLATÓN, República, VII, 514a-517c; 518 b-d.
VERSIÓN 2014-2016
En el Fedón y en el Fedro, se atiende a la inmortalidad del alma y a su preexistencia33.
b. la propuesta del cristianismo neoplatónico:
A partir de las doctrinas de Plotino y la transmisión de las ideas platónicas los pensadores
cristianos elaboraran una teoría del conocimiento será de mucha utilidad para la articulación de las
propuestas sistemáticas de su corpus dogmático. De manera general –y casi rayando en lo simplista-
podemos entenderlo bajo el siguiente esquema:

Dios
Cuando Dios crea al hombre, le

da el entendimiento agente, a
través del cual conoce el mundo
(un verdadero conocimiento)

Hombre Mundo

Para entender este esquemita debemos revisar rápidamente la concepción cosmológico-

religiosa neoplatónica: el punto de partida de esta concepción es que el conjunto de lo existente
procede de Dios; que a su vez origina las ßB`FJ"F4H divinas34 como acercamiento gradual entre
la divinidad y el mundo. Siguiendo los postulados de Plotino las ßB`FJ"F4H serían las siguientes:
• la primera es lo Uno, del que procede la hipostasis posterior;

• la segunda el Nous o Intelecto.
• el Alma del mundo es la tercera hipóstasis que procede del Nous y
engendra las diversas almas individuales, en un pleno y continuo
proceso de degradación.
Estas tres hipóstasis divinas serán interpretadas por el cristianismo como la base para el
desarrollo de la reflexión trinitaria. Si bien pareciera tener una cercanía con el creacionismo judío y
cristiano, se diferencia por tratarse de un proceso de generación de todo cuanto existe entendido
como un proceso de emanación [BD@,Ã<"4, GB@DD,Ã<35]. El creacionismo considera a la
33
PLATÓN, Fedro, 249b-250c.
34
Las hipóstasis para los autores neoplatónicos es sinónimo de ousía. En las controversias cristianas sobre la
Trinidad, los padres de la Iglesia distinguen entre ousía, sustancia o naturaleza, e hipóstasis, persona. El
concilio de Constantinopla (381) definió la identidad de sustancia (ousía) y la distinción de personas
(hypóstasis) en la Trinidad. El occidente cristiano prefirió, en este asunto, los términos persona y naturaleza.
164
35
El termino BD@,Ã<"4, GB@DD,Ã< significa literalmente desborde y designan una forma de causación
en la cual lo causado procede necesariamente de la causa, con la que se establece una continuidad o
gradación, aunque el efecto es inferior a la causa (de-gradación). Esta noción, que ocupa un lugar central en la
filosofía neoplatónica, elaborada por Plotino, indica el proceso de causación por el cual lo superior produce lo
VERSIÓN 2014-2016
divinidad como una entidad absolutamente trascendente y separada de todo lo creado representada
en la afirmación de que Dios es Santo o lo totalmente otro. El emanatismo neoplatónico, por su
parte, sostiene que se mantiene un flujo continuo entre lo Uno y la materia informe, por medio de
una jerarquía de seres que forman una gradación sin discontinuidades ni saltos. Se trata de una gran
cadena del ser, que termina en una concepción cósmica que desemboca en una suerte de panteísmo:
todo viene descendiendo de la divinidad, por lo que todo es Dios.
El hombre aparece en ambas concepciones como una entidad dual: un compuesto de cuerpo
y alma. Mediante de la experiencia de un replegamiento de ésta sobre sí misma, puede encontrarse
con la divinidad dentro de sí mismo. Este replegamiento consiste en un proceso de interiorización o
introspección, por medio del cual el hombre puede alcanzar un éxtasis místico (cristianismo y
neoplatonismo levantaran el propio modelo) capaz de unirlo a Dios. Se trata de un proceso
ascendente en el que encontramos cuatro grados de perfección:
a. La práctica del bien y de la virtud: por medio de la cual el

hombre se libera de las pasiones y del espectro de lo sensorial.
b. La contemplación de lo bello: que permite hacer un proceso

paulatino para pasar de la belleza sensorial a la belleza
incorpórea.
El amor por la belleza es entendido como una manifestación de lo inteligible en lo sensible,

o manifestación de lo inteligible en la corporeidad en su grado más burdo y brutal. Plotino entiende
este proceso de contemplación de lo bello en un sentido dialéctico platónico, que permite
conducirse a un tercer nivel, que a su vez desemboca en un cuarto momento capital que se vuelve el
objetivo de la vida contemplativa:
c. El conocimiento de lo verdadero: es la función más propia de la

filosofía, a la que se concibe no como un saber sino como una
forma de vida que posee como tarea permitir contemplar las
ideas en sí mismas.
inferior por su propia sobreabundancia, sin que se pierda nada en el proceso. No obstante, se da una
degradación ontológica, ya que los seres producidos son siempre inferiores. Este proceso de causación por
emanatismo es debido, según Plotino, a que todo ser, en cuanto que subsiste, produce necesariamente a su
alrededor una realidad que tiende hacia el exterior, que es como una imagen de los arquetipos de los que ha
nacido: como el fuego, que genera calor. Por ello, del ser perfecto emana necesariamente un ser eterno,
aunque ontológicamente inferior. Para Plotino, más allá del mundo sensible, existen las tres hipóstasis
fundamentales: por encima de todo, incluso por encima del ser y de toda idea, hay el Uno Absoluto (inspirado
en el Bien platónico), que es la primera de las tres hipóstasis divinas, el punto de partida de la procesión de las
otras dos hipóstasis que emanan de su propia superabundancia (Cfr. PLOTINO, Enéada I), y que son el Logos,
Intelecto o Nous, y el Alma del mundo. Lo Uno tiende a expandir su propio ser, que irradia como una fuente
de luz o de calor. A partir de estas tres hipóstasis aparecen los seres inferiores, desde las almas individuales
hasta la materia inerte. Esta expansión o emanación no es, pues, en nada semejante a la noción judeo-cristiana
de creación, sino que es concebida como irradiación necesaria del Uno entendido como único principio de
realidad. Mientras la noción judeo-cristiana de creación supone que Dios crea de la nada y voluntariamente,
en la doctrina de la emanación, lo producido proviene del autodesplegamiento del primer principio y se trata
165
de un proceso necesario e inevitable. En general, la mayoría de sistemas panteístas han aceptado algún tipo de
emanación. Algunas de estas filosofías emanatistas son, además del neoplatonismo, las representadas por el
pensamiento de algunos filósofos árabes medievales, como Avicena y AL Farabi, por Escoto Erígena, el
maestro Eckhart, el naturalismo de Giordano Bruno y, en cierta forma, el panteísmo de Schelling.
VERSIÓN 2014-2016
d. Estos grados culminan en un cuarto grado de perfección: el

gozo del éxtasis, que contiene la anulación de la propia
personalidad y la fusión con el Uno-Dios de manera total e
indisoluble, constituyendo el conocimiento verdadero36.
Para la tradición neoplatónica el conocimiento aparece como una forma de

redescubrimiento de las verdades fundamentales de la auténtica filosofía. La filosofía es concebida,
a su vez, como búsqueda permanente e incansable de la verdad; identificándola con un modo de
vida y configurándola una auténtica religión.
El conocer, entonces, configura un saber de salvación, porque persigue la liberación del

alma de quien conoce. El camino que se debe hacer para dar paso al descubrimiento –recordemos
que conocer es redescubrir lo olvidado- se efectúa por medio de un proceso de introspección,
comprendido a partir de la interpretación la teoría platónica de las ideas. En esta perspectiva la idea
de bien en comprendida en clave religioso-mística: la meta y posesión de la introspección.
La reflexión neoplatónica, en un intento de resumen, se va a caracterizar por los siguientes

postulados:
• la idea de Bien o lo Uno es identificada con la idea de Dios;
• consideraron las ideas no como una realidad externa al

mundo físico, sino como los arquetipos de la “mente”
divina presentes en el mundo.
Los neoplatónicos, siguiendo más a Platón que a Plotino, señalan que el conocimiento de lo
real supone una aprehensión de las ideas, que son lo más real que podamos conocer. Desde la
perspectiva neoplatónica, que considera a las ideas como arquetipos divinos, el conocimiento será la
resultante de una especie de conocimiento en Dios37. Pese a constituir un cierto conocimiento en
Dios no nos permite el conocimiento de la divinidad en sí misma que aparece de modo permanente
como incognoscible e inefable. Dios es lo que se puede conocer sin poseer, aquello siempre mayor
que está permanentemente escapando a las formulaciones del conocimiento. A Dios se le conoce
simplemente participando de él, aunque paradójicamente no se puede poseer como un
conocimiento.
Esto ocurre de este modo porque Dios, por ser absoluto, carece de toda determinación
particular que pueda permitir su conocimiento certero o acotado, siendo siempre más preciso
aquello que no puedo decir de Dios que aquello que puedo afirmar de él. Esta concepción influirá
decisivamente en la mística y en la teología posterior, especialmente en la llamada teología
negativa38 .
36
R. VERNEAUX, (1982), Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona, 117-122.
37
Además de Plotino y de su discípulo Porfirio (editor de las Enéadas), el movimiento neoplatónico tuvo
numerosos e importantes representantes hasta el siglo V, y suelen distinguirse en su seno diversas escuelas.
De entre ellas, destacamos: la escuela siríaca, con Jámblico; la escuela de Pérgamo, de la que formó parte el
emperador Juliano el apóstata; la escuela de Atenas, con Simplicio, Damascio y Proclo; la escuela latina, con
Calcidio, Macrobio y Boecio.
166
38
Posteriormente, el neoplatonismo siguió ejerciendo su influencia a través de varios autores cristianos,
especialmente por medio de Agustín, y del Seudo Dionisio Areopagita (quien a su vez influyó decisivamente
en Escoto Eríugena), que marcaron de forma muy importante la filosofía medieval, tanto la cristiana como la
musulmana y la judía, siendo muy importante su influencia sobre Avicena, Algaceli y Avicebrón.
VERSIÓN 2014-2016
c. La propuesta de Agustín:
Hemos venido describiendo las estructuras fundamentales del platonismo y el

neoplatonismo cristiano que nos servirá como vía de acceso al pensamiento de Agustín. Si bien el
pensamiento del hiponiense no reviste una gran novedad de fondo frente al neoplatonismo le
imprime un carácter cristiano que lo hace aparecer como una aplicación novedosa de cosas ya
conocidas. No quiere decir que se trate de un mero reciclaje sino de una articulación armónica entre
el dato revelado y el pensamiento grecorromano. Grafiquemos la propuesta antes de desarrollar sus
contenidos:

En la intervención de Dios, en la
Dios creación del hombre y del
mundo corresponde a las
razones seminales, y estas
vendrían a ser modelos (ideas) y,
de acuerdo a esto el hombre y el
mundo tienen parte o están
impregnados de verdad. El
hombre a través de los sentidos
conoce el mundo y a través de la
iluminación las verdades eterna.
Hombre Mundo

Ya habíamos señalado que esencialmente la iluminación refiere a la experiencia de la luz
(en este caso divina) que –valga la redundancia- ilumina el intelecto humano, de modo que pueda
trascender lo sensible e intuir (conocer de modo directo) las verdades inmutables que vienen y están
en Dios. La iluminación, utilizando la metáfora platónica del bien como sol, consiste en que la
verdad se irradia desde la idea de Dios (Fontal de donde la luz procede), sobre el espíritu del
hombre. La metáfora platónica sirve para afirmar que Dios es luz que ilumina al hombre. El hombre
posee naturalmente razón (ratio) y la debe ejercer para conocer el mundo, aunque para conocerlo
bien, cada vez que ejerza su ratio, tendrá necesidad de una intervención divina.
Dios Hombre Conocimiento
Mundo
Ra6o
Luz
Fontal Espíritu
Autoconocimiento

Agustín no desconoce que el hombre también posee una forma de conocimiento por medio
de lo sensible, aunque no es a través de lo sensible que conocemos lo verdadero, sino más bien,
configuran un conocimiento particular: el conocimiento sensible. Los sentidos sólo entregan
167
sensaciones producidas en el alma, que es quien de fondo conoce. El verdadero conocimiento del
mundo sólo se da por una intervención divina (la iluminación) que permite conocer la verdad. Este
conocimiento no se puede hacer a través de lo sensible, que perece, cambia y no se mantiene
VERSIÓN 2014-2016
estable, sino por medio de la interioridad o autoconocimiento interior. Lo verdadero lo percibimos

en el alma a través de las formas, que le son afines, sin embargo no podemos conocer su
interioridad39. Este conocimiento sólo se logra por medio de una intuición intelectual; a las que
Agustín llama las verdades eternas40, que ya hemos descrito y tratado. Para el hiponiense el
conocimiento ocurre a través de la experiencia humana y del alma. Agustín plantea que existen dos
tipos de conocimiento:
• el conocimiento a través de los sentidos: por medio del cual

adquirimos un conocimiento de las cosas materiales. Como
conocimiento no es de fiar ya que depende del estado de ánimo, de
los contextos en que se da, o de la variabilidad de los objetos del
conocimiento… por lo que percibimos de manera diferente las
mismas cosas;
• el conocimiento a través del alma: por medio de un ejercicio

introspectivo se acerca más a la comprensión de las verdades
divinas, eternas e inmutables41.
Los objetos corpóreos (materiales), que percibimos, hacen del punto de partida para llegar a
la concepción de Dios, siendo incapaces de alcanzar su verdadera concepción, por tratarse de una
entrada a la realidad por la vía de los sentidos42.
39
Jacques Maritain ofrece algunas luces sobre esta íntima unión en el pensamiento agustiniano: “Al
experimentar a Dios místicamente, el alma experimenta también, en el repliegue más oculto de su
actividad santificada, su propia naturaleza de espíritu. Esta doble experiencia, producida bajo la
inspiración especial del Espíritu de Dios y por sus dones, es como el acabamiento sobrenatural del
movimiento de introversión propio de todo espíritu. Ella es, en todo lo concerniente a Dios y al alma, el
centro de gravitación de las doctrinas de San Agustín. Si la perdemos de vista, se nos esfuma el sentido
profundo de estas doctrinas”. (J. MARITAIN, 1968, Distinguir para unir o los grados del saber, Club de
Lectores, Buenos Aires, 469).
40
La teoría de la Iluminación tiene tres interpretaciones que han se han desarrollado en la historia:
a) Ontologísta: Esta doctrina sostiene que la mente humana intuye de manera inmediata y directa las verdades
eternas, existentes en la mente divina, es decir, que esta interpretación nos señala que es Dios quien conoce
por el hombre. b) Concordista: Esta teoría reduce la Iluminación divina, a la teoría del entendimiento agente,
es decir, que hace concordar, la teoría de la Iluminación con la teoría del entendimiento agente. c) Histórica:
Pretende explicar la Iluminación desde el texto no muy explícito, no muy claro de Agustín al respecto,
sostiene que sólo se puede conocer el mundo desde los módulos o razones eternas.
41
Michele Federico Sciacca nos puede ayudar a una buena comprensión de esto: “… el alma que conoce las
ideas, y conforme a ellas juzga, es, según la verdad, partícipe de ella: las verdades inteligibles la unen a
Dios. Esto, en realidad, no significa que posea totalmente la verdad; está en la verdad, pero no conoce la
esencia de la inmutable verdad, que es Dios… Las ideas que la mente ve en sí misma son vestigios de lo
Absoluto, pero no son lo Absoluto: (es) lo divino en nosotros. Absolutos e inmutables son, en cambio, los
testimonios de la existencia de la absoluta e inmutable verdad, del Pensamiento sumo, que ilumina
nuestro pensamiento” (M. F. SCIACCA, 1955, San Agustín, Luis Miracle, Barcelona, 235).
42
Agustín señala sobre nuestra condición humana: “Ésta nuestra condición de hombres carnales y mortales
nos hace más asequible y familiar el estudio de las cosas visibles que el de las inteligibles: las primeras
son externas, éstas interiores; aquéllas las percibimos por los sentidos del cuerpo, éstas con la
inteligencia; nosotros mismos somos almas, pero no sensibles, es decir, cuerpos, sino inteligibles, pues
168
somos vida. Con todo, tanta es, como dije, nuestra familiaridad con la materia, que nuestra atención se
asoma al exterior con pasmosa facilidad, y así, cuando se tiene que arrancar de la incertidumbre de la
materia para fijar su atención, con más firme y cierto conocimiento, en el espíritu, se refugia en estas
cosas, y busca su descanso allí donde tuvo origen su enfermedad”. [De Trinitate, X,I,I].
VERSIÓN 2014-2016
Para Agustín Alma y Dios son los polos claves en la experiencia del conocimiento, ya que
se trata de un encuentro amoroso entre ambos43. Lo percibido por los sentidos sólo tendría valor a
través del alma, de una manera introspectiva, pudiendo asimilarlos conforme a las ideas o verdades
divinas, que corresponden solamente a Dios. Esta asimilación es lo que va encaminando el alma
hacia Dios: su meta y fin último44.
Agustín admite la posibilidad de error anidada en el conocimiento de los sentidos, aunque

sin quitarle totalmente el crédito a los sentidos. Señala que “Si no obtenemos verdadero
conocimiento” de los objetos sensibles, no se debe meramente a una deficiencia de parte del sujeto,
sino que también puede existir una deficiencia radical del objeto. Esta posición busca dejar en claro
que las verdades divinas, eternas e inmutables, no pueden ser aprendidas por el hombre a través de
los sentidos, debido a que éstas existen y se mantienen más allá de la mente humana. El
conocimiento humano lo único que puede aprender son ideas o prototipos que, sin embargo, son
importantes en el ejercicio del conocimiento por donde se encamina el alma hacia Dios45.
Agustín sostiene que el conocimiento más alto posible de la realidad se alcanza en lo

contemplativo por tratarse de un momento de ascenso y superación de la materia-mundo por el alma
introspectiva46 que alcanzando su fondo se encuentra con lo divino:
Alma introspectiva
La contemplación de las cosas
eternas separándose de las
cosas materiales lo cual
corresponde a la sabiduría
Alto conocimiento
[contemplativo]
43
Romano Guardini señala al respecto: “La existencia del hombre tiene la forma de ‘hacia-Dios’ y ‘desde-
Dios’... El hombre puede, en fin, ser comprendido sólo partiendo de Dios, existiendo y realizándose sólo por
obra de Dios”. R. GUARDINI, 1957, La conversione di Sant'Agostino, Morcelliana, Brescia, 106.
44
Agustín lo señala al inicio de las Confesiones: Porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto
hasta que descanse en ti. (Confesiones, I, 1, 1).
45
Agustín tiene una profunda conciencia que la vía de conocimiento interior no solo permite una certeza del
conocimiento del mundo sino que apunta a una experiencia de encuentro con Dios. En varias ocasiones hace
un llamado al alma a recuperar la dimensión interior como vía de encuentro con Dios: “No quieras
derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad” (De vera
religione, XXXIX, 72). “Y, amonestado de aquí a volver a mí mismo, entré en mi interior guiado por ti; y
púdelo hacer porque tú te hiciste mi ayuda. Entré y vi con el ojo de mi alma, comoquiera que él fuese, sobre
el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable…”(Confesiones, VII, 10, 16); “Aléjate ya de
tu sombra, entra dentro de ti misma…” (Soliloquia, XIX, 33); “La imaginación te pintará, cuadrados de
diferente magnitud, como presentándolos ante los ojos; pero la mente interior, amiga de la verdad, debe
169
volverse, si puede, a aquella razón según la cual juzga de la cuadratura de todas las figuras” Soliloquia,
XIX, 35.
46
“Ella –se refiere al alma– es algo más íntimo que estas cosas sensibles, ubicadas evidentemente en la
periferia…” (De Trinitate, X, 8, 11).
VERSIÓN 2014-2016
Si lo pudiéramos graficar en una proporción la relación sería la siguiente: a mayor

introspección, mayor posibilidad de conocimiento de la verdad47. Por la situación del hombre como
microcosmos, autoconociéndose conoce sin duda el macrocosmos que lo rodea. De las formas de
conocimiento posibles en el hombre, la que proviene de las sensaciones es la de más ‘baja valía’,
siendo lo que genera una impronta (vestigium) y que debe ser superada (elevada) por la razón para
generar una imagen (imago), poseyendo solo la plenitud como conocimiento cuando se organice
como memoria.
Contemplación
Razón
• Plenitudo
• Imagen • Memoria
• Impronta • Imago
• Ves6gium
Sensaciones
La ratio posee la facultad de hacer una reducción de la información sensible que permite
generarse una idea que, a su vez, permite la percepción de las cosas. No son las cosas mismas
aquello que conocemos, sino “las imágenes percibidas por los sentidos (rerum sensarum imagines)
que aguardan (se almacenan) en la memoria a ser hechas conscientes por parte del espíritu activo
que la recuerda”48, ordenadas en la forma más puramente aristotélica: por genus (género) y
differentia specifica (diferencia específica).
47
Pérez-Soba señala: De aquí que este camino de interioridad que nos muestra, se funda en la verdad
contenida en lo paradójico de una interioridad unida a lo más íntimo del hombre, pero que el hombre no
conoce espontáneamente y que tantas veces llega a ignorar o incluso a dañar. Aquí se hace presente toda
la problemática de la intención humana que puede dejarse atrapar por la apariencia y que nos oculta lo
más íntimo de nuestro ser. San Agustín tiene una conciencia muy viva de la formidable dificultad que
170
encuentra el hombre para recorrer sin perderse los caminos de la interioridad, y pondrá su abundantísima
producción escrita en servicio de los “viatores” con el fin de que no pierdan el camino. J. J. PÉREZ-SOBA
DIEZ DEL CORRAL, 1998, La vía de la interioridad: conciencia y amor, Aula Magna, Madrid, 2-5
48
AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones X 8, 13.
VERSIÓN 2014-2016
El punto más bajo del conocimiento es aquel del ‘reino-estadio’ de las sensaciones. Es allí
donde se realiza la impresión sensible, que es real solo en el momento que acontece. Los sentidos
actúan como el punto de entrada del material que la ratio va a elaborar en la experiencia del
conocimiento. El alma por medio de las imágenes –que transmiten la realidad- va hacer la
experiencia de lo que podemos llamar como conocimiento intelectual, que posee una vigencia
atemporal e inmutable, ya que se articula a partir de las “rationes aeternas”, tocando el límite de la
verdad absoluta y en consecuencia al límite de la posibilidad de la razón humana. Para Agustín es el
espíritu humano quien conoce las cosas mismas (res ipsae) independientes en su verdad, aunque
aparezcan venidas del conocimiento sensible.
El conocimiento sensible se articularía del siguiente modo:
Sentidos
El alma utiliza los órganos de los
sentidos como instrumentos suyos.
Al ejercer su animación sobre ellos
produce la sensación=acción.
Bajo conocimiento
[Sensitivo]
Según Agustín podemos hacer un buen uso de las cosas temporales gracias al conocimiento
y la razón por medio de las cuales que podemos contemplar las cosas eternas. Este buen uso basado
en el conocimiento y la razón constituyen la sabiduría necesaria para un bien vivir. La sabiduría
171
contemplativa está llamada a aumentar por medio de nuestra razón, en la medida que se dirija al
buen uso de las cosas mutables y corpóreas, buscando hacer que éstas sirvan para alcanzar las cosas
eternas.
VERSIÓN 2014-2016
En el proceso del conocimiento, siguiendo esta perspectiva, nos encontramos con dos
dimensiones de conocimiento: uno que está por sobre el entendimiento humano y otro que está por
debajo de él. De este modo aquello que constituye el objeto de los sentidos, las cosas corpóreas, es
de una realidad inferior al entendimiento humano. Esta minusvalía ontológica aparece porque las
cosas corpóreas son juzgadas en relación con un modelo arquetípico ante el cual se quedan cortas
por no estar a su altura ontológicamente hablando. Los otros objetos de conocimiento que se
encuentran por encima del intelecto humano, son realidades sólo descubiertas por la mente humana.
Ante estas realidades necesariamente se asiente sin pensar en juzgar o plantearse que podrían ser de
otra manera distinta a aquella que aparece al intelecto49. La verdad descubierta por el intelecto se
revela como necesaria y eterna, independiente tanto del mundo sensible como de la mente humana.
Estas verdades eternas son comunes a todos los intelectos (en una suerte de universalidad), en
oposición a las sensaciones que son privadas (individuales y particulares), ya que son relativas a la
percepción humana que admite una infinidad de posibilidades y opiniones de frente a la realidad:
por ejemplo, el clima puede estar frío para mí que vivo en el trópico, pero para otro individuo que
viene de Puntarenas pudiera ser caluroso.
El intelecto es lo único en grado de percibir a las verdades eternas en cuanto ideas

ejemplares, que funcionan como paradigma de todo lo creado y cognoscible. Agustín señala que
estas ideas ejemplares están en Dios, que como realidad no es explicable por medio del mundo
corpóreo, siendo ideas ex hipótesis (fuera de toda conjetura), inmateriales e impersonales. Subyace
en estos postulados una interpretación de los %\*@l (ideas) platónicas entendidos como
pensamientos situados en el Nous de Dios (la mente divina) emanada del Uno como su primera
hipótesis plotiniana. Agustín, pese no aceptar la teoría neoplatónica de la emanación, críticamente
adopta esta posición como eje de su planteamiento. Las ideas ejemplares e inmutables de las cosas
son entendidas como paradigmas o razones seminales, que como característica central poseen el
que no han sido a su vez formadas: “existiendo eternamente y sin cambios, están contenidas en la
inteligencia divina”. En esta óptica las ideas que la memoria contiene no han sido creadas,
formadas, o experimentadas de manera previa por los individuos. Tampoco son pensables como una
realidad transubjetiva –de forma de a priori- común a la experiencia humana, en una suerte de
inconsciente colectivo.
Agustín descarta la doctrina platónica de la anamnesis como respuesta al problema del

conocimiento ya que posee su punto de partida en la radical afirmación de una preexistencia del
alma que apunta a la eternidad y una suerte de panteísmo velado por ser una chispa o un fragmento
de lo divino; idea en franca incompatibilidad con postulado cristiano de la creación de todo lo
existente ex nihilo. Agustín para levantar su propio postulado sobre la experiencia de conocimiento
va a reciclar los planteamientos de Plotino proponiendo la necesidad de una causa divina para
realizar el conocimiento de la verdad. Ante los elementos panteístas presentes en la concepción de
Plotino, que presupone una comunidad de esencia entre las cosas y el espíritu humano, aplica un
“giro” teísta: la verdad está dada a los hombres por la iluminación, por medio de ella el hombre
contingente puede acceder a la verdad absoluta.
49
Copleston propone el siguiente ejemplo: “el geómetra considera líneas y círculos perfectos, y juzga de las
líneas y círculos aproximados de acuerdo con aquel modelo perfecto. Las cosas circulares son temporales
y pasan la naturaleza de la circularidad en sí misma, la idea de círculo, su esencia no cambia. Podemos
sumar siete manzanas y tres manzanas y obtener como resultado diez manzanas, y las manzanas que
contamos son objetos sensibles y mutables, son temporales y pasan; pero los números siete y tres,
172
considerados en sí mismos y aparte de las cosas, son descubiertos por el matemático como dando, al
sumarse, el resultado diez, y esa verdad descubierta es necesaria y eterna, no depende del mundo sensible
ni de la mente humana”. (De Trinitate. 12, 14, 22-23; 12, 15, 24; De Libero arbitrio., 2, 13, 35; 2, 8, 20-24). Cfr.
F. COPLESTON, 1998, Historia de la filosofía Vol 2: Ariel, Barcelona, 50.
VERSIÓN 2014-2016
Recordemos que el hiponiense postula que no podemos alcanzar una percepción de la

verdad inmutable de las cosas sin que éstas aparezcan iluminadas por la irradiación de un sol50. El
sol es la imagen de luz divina, capaz de iluminar la mente humana. Esta luz procedente de Dios
apunta a la comprensión de la divinidad como luz inteligible capaz de volver ‘luminosas’ todas las
cosas para el intelecto51. Estos planteamientos dan origen a la llamada doctrina de la luz
característica a la escuela agustiniana donde será tematizada como metafísica de la luz desarrollada
por Alejandro de Hales y Mateo de Acquasparta o estética de la luz en Roberto Gosseteste y
Buenaventura de Bagnoregio52.
Agustín utiliza –como ya hemos señalado- el tema neoplatónico de la comparación

platónica de la idea del Bien con el sol53. Esta comparación postula que al irradiar la idea del bien a
los objetos inteligibles (platónicamente entendidos como ideas subordinadas) las hace
comprensibles y accesibles al intelecto humano. Dios, como en Plotino, es entendido como lo Uno
presentado bajo la imagen del sol, en cuanto luz trascendente. Agustín postula que metáfora de la
iluminación tomada de la tradición platónica es una iluminación espiritual, de la que rescata la
misma función de la realizada por la luz del sol respecto a los objetos de la vista pero respecto a los
objetos de la mente:
…cuando se dirige a las cosas inteligibles en el orden natural, según

la disposición del Creador, las ve a una cierta luz incorpórea que es sui
generis, de modo que el ojo corporal ve objetos presentes a la luz corpórea.
[Soliloquia 1, 1, 3].
Agustín plantea que como la luz del sol hace visibles al ojo las cosas corpóreas, del mismo
modo la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas que permiten el verdadero
conocimiento. Esta utilización de elementos de la tradición metafísica de la luz54 sirven para
comparar al espíritu cognoscente en su actividad de búsqueda del conocimiento de la verdad con la
función que cumple la luz del sol en el acto de ver:
Dios Sol
Mundo Cosas en sí
Ojo Visibles en su
Imágenes Memoria verdad
[facultad]
Sentidos de la razón
La metáfora se puede explicar de la siguiente manera:
50
Cfr. Confesiones 10, 27, 38.
173
51
Cfr. Confesiones 35, 79.
52
Cfr. U. ECO, 2012, Arte y belleza en la estética medieval, Debolsillo, Buenos Aires, 74-83.
53
Cfr. Soliloquio, 1, 8, 15.
54
Cfr. Soliloquia, I, 6, 12.
VERSIÓN 2014-2016
• los ojos (como órganos corporales sensibles) corresponde la

facultad de la vista del espíritu (órganos de conocimiento
espiritual);
• a los objetos iluminados corresponden los contenidos ideales;
• la luz del sol se compara a la verdad que hace visible las ideas.
En resumen: para Agustín el conocimiento no viene de afuera del cognoscente sino desde
dentro (por medio de la interioridad) a partir de una verdad que –de modo paradojal- estando dentro
del individuo está por encima de su propio espíritu guiado por Cristo, el Logos que actúa como
Maestro interior. No debemos olvidar que para alcanzar un nivel de conocimiento superior, es
decir, de las verdades eternas e inmutables, es necesaria la intervención del alma, que participa por
su naturaleza de las ideas divinas, siendo la actividad del alma racional como vía al conocimiento.
Existen dos vertientes acerca del alma racional, en el ejercicio del conocimiento:
a. La cual alcanza verdadera certeza cuándo contempla en sí

misma, a través de la introspección, las verdades eternas.
b. Cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de

instrumentos corporales, sólo alcanza un nivel de
conocimiento subjetivo.
Para alcanzar a la sabiduría por medio de la contemplación de las cosas eternas es necesario
olvidarse temporalmente de las cosas mutables y corpóreas. Este ‘olvidarse’ se produce por medio
del ejercicio introspección hecho por la mente, que se dispone a ser iluminada por la mente divina.
Este planteamiento afirma la posibilidad de encontrar en sí misma la verdad absoluta, eterna e
inmutable. Esta afirmación adquiere mayor sentido si consideramos la comprensión del hombre
como creación de Dios, por lo que tiene algo de divino, pero que en su actualidad aparece como
imperfecto. Este dato antropológico le permite plantear en el hombre la posibilidad de conocer tanto
lo corpóreo e imperfecto por medio de los sentidos en contacto con lo variable, como lo verdadero y
eterno a través del alma ‘marcada’ por lo divino. De acuerdo con la interpretación de Copleston,
Agustín posee un rango de imprecisión manifiesto en la afirmación de:
… un hombre puede percibir verdades eternas y necesarias, principios

matemáticos, por ejemplo: sin ser en absoluto un hombre bueno… cómo podría Agustín
haber supuesto que semejante hombre contempla la esencia de Dios, cuando en su
doctrina espiritual insiste tanto en la necesidad de purificación moral para
aproximarse a Dios”. ¿Cuándo sabe que la visión de Dios está reservada a los que se
salvan, en la vida futura? 55
Mirado desde nuestro desarrollo parece inconcebible que Agustín enseñase que el alma, al
aprender verdades eternas y necesarias, aprenda realmente el contenido mismo de la mente divina,
si en el “De quantitate animae” afirma con mucha claridad que la contemplación de la belleza tiene
lugar al final del ascenso del alma: es decir cuando se alcanza la santidad o la visión beatífica, cosa
que pareciera ser sólo luego de la muerte. Esta confusión puede tener su origen por el hecho que
Agustín toma pasajes platónicos y neoplatónicos que al ser interpretados al pie de la letra no
encajan en la globalidad de su pensamiento; pareciera ser que este aspecto no fue elaborado por el
Obispo de Hipona sino más bien por sus comentaristas o seguidores. No obstante podemos plantear
–siguiendo a Copleston- que es posible suponer que las ideas y verdades eternas, que están en Dios,
cumplen una función ideogenética; es decir, que la “luz” que procede de Dios capacita a la mente
174
55
Cfr. F. COPLESTON, 1976, Historia de la filosofía, Vol 2: Ariel, Barcelona, 50
VERSIÓN 2014-2016
humana para que vea las características de inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas sin
poseerlas y sin conocerlas en un sentido estricto.
En De vera religione56, Agustín hace una exposición muy clara por lo que él concibe este
proceso llamado interioridad que va a configurar la vía hacia la verdad. La fuente del conocimiento
verdadero no radica en la experiencia debido a su mutabilidad, además de ser exterior al hombre,
por ello hay la necesidad de buscar la verdad en la interioridad. La fuente de la verdad radica en
el interior del hombre, no como un producto del hombre, sino como un hallazgo suyo. Si la verdad
no está en el exterior, sino más bien en el interior del hombre, es cierto que existen ciertas
proposiciones verdaderas las cuales son inmutables:
Se encuentra a Dios no al investigar sobre el mundo, sino ahondando en el

alma nuestro pensamiento es recuerdo de Dios, el conocimiento que se encuentra con
El es inteligencia de Dios y el amor que precede de uno y de otro es amor de Dios. En
el hombre, por lo tanto, hay algo más profundo que el hombre mismo.
[De vera religione, XXXIX 72].
De este modo el verdadero conocimiento no es aquel que se encuentra a través de los sentidos
o fuera de sí, sino más bien, dentro de sí mismo en un ejercicio introspectivo del alma la cual
participa de las verdades eternas.
iv ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA
El hombre para Agustín es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma sustancial),

donde la realidad más importante es el alma. El hiponiense se enmarca dentro de la más estricta
tradición platónica al concebir el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es postulada
como una sustancia espiritual, tal como nos la presenta Platón en el Fedón: simple e indivisible. En
el alma recaen todas las funciones cognoscitivas, dentro de las cuales la más importante será la
efectuada por la razón superior que tiene como objeto la sabiduría, siendo sede de la iluminación.
Junto con las funciones propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la
voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada
una función superior al entendimiento, idea que le dará paso, en el tiempo y con el tiempo, al
voluntarismo de los franciscanos.
Simple e Razón
indivisible superior/
inferior
Sustancia Memoria,
espiritual inteligencia
Alma y voluntad
175
56
De vera religione, XXXIX 72 – 73.
VERSIÓN 2014-2016
La antropología de Agustín muestra la tensión entre su convicción de teólogo cristiano, que

le hace afirmar que el hombre es entendido como una unidad de cuerpo y alma, y su raíz
neoplatónica, que lo lleva a concluir que el “hombre es un alma racional que tiene un cuerpo
mortal y terreno para su uso”. Agustín rechaza la preexistencia del alma, como ya habíamos
señalado, del platonismo, afirmación indispensable para quienes entienden el conocimiento como
reminiscencia. El alma es comprendida como inmortal pero no es eterna, a diferencia de lo que
ocurría en el platonismo. No obstante los argumentos para defender la inmortalidad del alma
proceden del platonismo: el alma es postulada de naturaleza simple por lo que no puede
descomponerse por no tener partes; luego se concluye que es indestructible, inmortal57.
Por lo que respecta a la explicación del origen del alma Agustín oscila entre dos posiciones:
el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera, Dios crearía el alma con
ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano, lo que plantearía problemas a la hora de
explicar el pecado original, resta un problema serio ya que pudiera entenderse que Dios crearía
almas imperfectas, manchadas por el pecado original desde su concepción. Según la otra teoría el
alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres en una sucesión, igual que éstos
generan el cuerpo. De este modo se podría explicar la transmisión del pecado original, pero
plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual dejando en el aire dos temas
no menos espinudos: los padres pudieran transmitir una parte de su alma a sus hijos, y en
consecuencia el alma estaría fragmentada, se trataría de un alma repartida en fragmento en todos los
individuos...
v EL DIOS DE AGUSTÍN
Seguramente el tema que más se ocupa Agustín es el tema de lo relativo a Dios, tal como lo
señala en sus Confesiones58. Su filosofía es tiende de modo predominante hacia la teología. Dios no
sólo es la verdad a la que aspira el conocimiento racional sino el fin al que tiende toda la vida del
hombre, que encuentra su razón última de ser en la beatitud. Todo en Agustín apunta a la búsqueda
de la visión beatífica de Dios, que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, pero para cuya
obtención será necesario el concurso de la gracia divina.
a. Las pruebas de la existencia divina
Pese al interés que Agustín desarrolla sobre lo divino, no se preocupa mayormente de

elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios. En los diversos argumentos que propone
pone de manifiesto la existencia de Dios, entendiéndolo como un supuesto o un dato dado que
participa del desarrollo de toda su reflexión. Entre estos argumentos se encuentran los siguientes:
• aquellos que a partir del orden observable en el mundo,

concluyen la existencia de un ser supremo ordenador;
• los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la
creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos;
• los que postulan el encuentro con Dios en el interior del
hombre, a donde Agustín acostumbra a dirigirnos para
encontrar en nosotros la verdad.
176
57
Cfr. J. A. MERINO, Historia de la Filosofía medieval, BAC, Madrid 2001, 66-67.
58
Cfr. AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, I, 1,1; VI, 5,8.
VERSIÓN 2014-2016
Es precisamente por este último camino por el que vamos a encontrar la que suele
considerar con mayor propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o
verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas,
que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno a su vez, es decir, en Dios.
En este sentido la creación, que trataremos un poco más adelante, es el resultado de un acto,
libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de
Dios como ideas ejemplares o modelos arquetípicos de las cosas: tanto de las creadas en el
momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad. Se trata de modelos de todo
lo posible, pero que no existente todavía.
Se trata del ejemplarismo, tratado anteriormente, articulado con la teoría estoica de las
rationes seminales. Los seres materiales, que se componen de materia y forma, no han sido todos
creados en acto desde el principio del mundo. Cuando Dios crea el mundo depositó en la materia
una suerte de semillas, las rationes seminales, las que, dadas las circunstancias necesarias, van a ir
germinando dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irán desarrollando con posterioridad
al momento de la creación en el tiempo y con el tiempo.
Entonces en el acto de la creación Dios crea unos seres en acto y otros en potencia como
rationes seminales. Esto explica el surgimiento de cosas nuevas en el mundo, debido a que todos los
seres naturales habrían sido creados desde el inicio del mundo, aunque no todos existirían en acto
desde el principio.
b. La existencia de Dios en cuanto verdad absoluta
El hiponiense para demostrar la existencia de Dios se basa en la postulación de una

existencia de una verdad absoluta alcanzable por una combinación de razón y revelación. Nuestro
autor plantea que por medio de la conciencia el hombre se descubren verdades con carácter
universal como el pensar, el existir, el vivir… etc. Al descubrirlas se atribuyen o asignan a estas
verdades las propiedades de: eternas, inmutables y necesarias.
Estas verdades se relacionan con Dios de manera íntima: tal como pasa con el conocimiento
de Dios, no se llega a ellas por vía de la causalidad sino que, más bien, Dios es aprendido en las
verdades mismas. La ruta del conocimiento de Dios primero pasa desde las cosas, que son pura
exterioridad, a la interioridad del alma humana. Comienza la ascensión desde el interior que se
remonta desde la verdad presente en el alma humana hasta el principio-origen de toda verdad, que
no es otra cosa que Dios.
c. La existencia de Dios y el mundo corpóreo
Agustín esboza una prueba de la existencia de dios a partir del mundo corpóreo. En su obra
La ciudad de Dios expresa que por medio de la existencia de un mundo con características como el
orden, disposición, belleza, cambio y movimiento coexistentes de manera armónica e inteligente
podemos constatar la existencia de una inteligencia mayor. Se trata del mundo donde todas las cosas
177
visibles, en su organicidad y su coordinación, muestran una grandeza, belleza y perfección tal que
sólo pueden haber sido hecho por Dios, perfecto, el inefable e invisiblemente grande y bello.
VERSIÓN 2014-2016
Ese Dios creador es quien da una constante fuerza para que todas y cada una de las
creaturas que habitan y hacen el mundo existan de modo armónico, según sus fines y tareas.
Agustín postula que sin esa fuerza divina en un solo instante se extinguirían y dejarían de ser,
haciendo que su naturaleza entera perezca.
d. La existencia de Dios y el consentimiento universal
Otro intento de articular una prueba de la existencia de Dios es a través del consentimiento
universal: Agustín postula que todo ser racional, con excepción de muy pocos, confiesa de un
modo espontáneo que Dios es el autor del mundo.
Esto no se aplica sólo al cristianismo que confiesa la existencia de un solo Dios, sino que
toma en cuenta a aquellos que conciben la posibilidad de la existencia de una pluralidad de dioses.
De entre estos últimos señalan que hay algunos que pese a aceptar la existencia de una pluralidad de
dioses intentan concebir a un único Dios de dioses como algo más excelente y más sublime. En
este sentido, todos, paganos, Judíos y cristianos tendrían un punto de acuerdo: Dios existe.
e. Las pruebas del supremo bien y de Dios como amor
Agustín busca demostrar la existencia de Dios a través de la comprensión de la divinidad

como supremo bien. Como se sostiene en la reflexión dogmática, la huella de la Trinidad se halla en
los diversos grados del bien, repartidos y presentes en la creación. Estos diversos grados permiten ir
ascendiendo de manera racional hasta encontrarse con el primer y supremo bien, que es Dios, del
cual dependen y descienden en su bondad todas las cosas. En nuestra experiencia permanentemente
consideramos un sin número de cosas buenas de acuerdo a nuestros criterios, pudiendo determinar
qué cosa es mejor que otra o de que depende la bondad de una cosa. En cambio sólo en Dios
podemos constatar una realidad (más que una cosa) que no recibe su bondad de otro bien, sino que
es el bien de todo bien. Dios es la fontanalidad del bien
Otra esbozo que hace nuestro autor para desarrollar una prueba de la existencia de Dios es a
través del amor hacia la beatitud. El amor para Agustín puede definirse como una fuerza que nos
impulsa permanentemente hacia nuestro bien: tal como lo pensaran Aristóteles y Plotino el amor es
el motor de todo movimiento (del deseo o del espíritu). El amor que platea Agustín es el capaz de
alcanzar su objeto final, más allá de los objetos perecederos, es decir la felicidad entendida como
beatitud. Esta prueba se basa en la búsqueda permanente de la felicidad que finaliza con la
posibilidad de encontrarse con el amor de Dios. Agustín nos da una visión de un Dios para gozar,
que es capaz de colmar el vacío del alma humana, poniendo fin a la inquietud del corazón y en
definitiva ser feliz.
f. La prueba noológica de la existencia de Dios
Tal vez la más importante de los intentos de demostrar la existencia de Dios es la llamada
prueba noológica. Como prueba apela a la conciencia como facultad humana capaz de descubrir las
verdades eternas, necesarias e inmutables, por medio de las cuales se intuye a Dios. Agustín postula
que el conocimiento de la verdad es condición previa del conocimiento de Dios y del alma59. Se
178
59
Agustín escribe en Soliloquios I, 15, 27:“¿Dices que quieres conocer a Dios y al alma? Tal es mi único
deseo. ¿Nada más deseas? Nada más. ¿Y no quieres saber lo que es la verdad?¡Como si pudiera conocer
aquellas dos cosas sin la verdad!”.
VERSIÓN 2014-2016
parte de la certeza de que todo es conocido y cognoscible en Dios. Por medio del conocimiento de
Dios el alma se conoce a sí misma.
Para realizar esta experiencia se necesita que previamente se esté libre de toda duda, de
modo de poseer la certeza absoluta de una verdad evidentísima. Para llegar a tal certeza
necesitamos establecer un punto de partida indudable y seguro para superar cualquier sospecha
venida de una posibilidad de escepticismo. Todo se resume en la afirmación que de algún modo ya
habíamos revisado: si nada puedo saber, es verdad al menos que nada puedo saber, y al menos sé
algo. Al afirmar que todo es imposible de afirmar, si es imposible decir como las cosas son o si son,
al menos hay una verdad indudable: que yo existo, ya que soy yo quien dice que no puedo decir
nada de lo existente. Agustín cree que el mismo error de los juicios es testimonio de la certeza
fundamental60: debe haber un yo para equivocarse.
Lo expuesto configura el punto de partida para prueba noológica ya que asegura el lugar de
encuentro de las verdades eternas que conociéndolas nos permiten acceder a la existencia de una
Verdad Subsistente, que no es otra cosa que la existencia de Dios. Esto significa que la verdad
inteligible que es alcanzada por la intuición del intelecto, no se sostiene definitivamente en si misma
sino que depende de la existencia de la Verdad Subsistente. La verdad inteligible es una
participación de la Verdad Subsistente 61.
En el De libero arbitrio afirma que se propone dar una demostración científica (más bien
filosófica) de la existencia de Dios. El argumento de Agustín puede resumirse así:
Lo que domina y regula la inteligencia es superior a ella; las verdades

inteligibles dominan y regulan la inteligencia; tales verdades son superiores a la
inteligencia; o son el mismo Dios o suponen a Dios como causa o fuente suprema.
(Confesiones X, 6)
El principio estructurador del argumento es el referente al axioma lógico de la regulación o

subordinación de lo inferior a lo superior62. Esta aplicación sugiere un punto de partida que refiere
a una interpretación del hombre in situ, ya que la existencia propia, entendida como una realidad
intermedia entre el mundo material sensible, que estaría por debajo de nuestra realidad actual
(subordinada), y la existencia de Dios, que constituiría aquello de más arriba de nuestra realidad
actual. De alguna manera nuestra existencia se comprendería como un estado de aetas medii, tal
como señalábamos al inicio del curso.
Agustín se mantiene fiel a sus influencias platónicas al sostener que la realidad se presenta
en la conciencia humana como una gradación ascendente de ser, vivir, sentir y entender. Cada
grado es entendido como un escalón de una escala ascendente que incluye e integra el anterior en
una suerte de itinerario o derrotado, donde cada grado aparece inteligentemente ordenado y
articulado como disposición y preparación al siguiente. La escala de ascenso hacia la divinidad que
nos ofrece Agustín plantea que cada grado inferior está sometido y gobernado por las verdades
eternas e inmutables, en una suerte de movimiento armónico que permite tanto el descenso como es
60
Cfr. A. CATURELLI, La Filosofía Medieval, Ariel, Madrid 1976, 345; Cfr. J. HIRSCHBERGER, 1980, Historia
179
de la Filosofía, tomo 1, Herder, Barcelona 294.

61
Agustín señala: “Dios es la verdad en la cual, desde la cual y por la cual son verdaderas todas las cosas que
son verdaderas”. (Soliloquios, 1, 1).
62
Cfr. AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones X, 6.
VERSIÓN 2014-2016
descenso por lo real. No se trata de algo estático sino de una realidad dinámica que llevan y traen
“noticias” de Dios63.
Todavía queda una dificultad para Agustín: probar la existencia del mundo inteligible. Para
ello propone dos ejemplos para explicarse:
• Los números: aparecen como superior e independiente de la realidad

sensible (la existencia de la unidad) que es dada inmediatamente en la
intuición de la inteligencia: cuando decimos uno decimos algo que
está más allá de la experiencia de una cosa concreta.
• La sabiduría: se manifiesta como un conocimiento por medio del cual
la inteligencia intuye el bien en sí y el deber-necesidad-deseo de
apetecerlo: aunque el hombre no tenga claro que es el bien
permanentemente está en su búsqueda.
En la demostración de la existencia de las verdades inteligibles Agustín trata de no

confundirlas con las verdades que existen en nuestra razón. Las verdades inteligibles son superiores
y reguladoras de toda actividad de la razón. Su existencia es algo que va más allá de los
descubrimientos de razón, ya que las mismas verdades pueden constituir el objeto de atracción de
muchas inteligencias al mismo tiempo. Son independientes en cuanto existencia por su carácter de
independencia, autonomía, inmutabilidad y universalidad en oposición a la razón individual,
limitada, concreta y particular: nuevamente se aplica el axioma de la regulación o subordinación de
lo inferior a lo superior.
La visión de las verdades no ocurre de manera directa e inmediata sino que dentro de las
posibilidades de la razón humana, por lo que se trata de una intuición de la existencia de tales
verdades. El planteamiento de Agustín se acerca más a la constatación de la existencia de tales
verdades que a una posesión intelectual de la Esencia Divina, como afirmará el Ontologismo
inspirado en sus ideas. Para el hiponiense tales verdades son superiores y reguladoras de la
actividad intelectiva por el hecho de su total dependencia de la Verdad Subsistente, que es la
Verdad en sí misma, y como tal es inmutable, autónoma e independiente de todas las cosas que
participan de ella. Podemos resumir el planteamiento de Agustín de la siguiente manera:
Esta argumentación encarna –como veníamos señalando- en el axioma de la regulación o

subordinación de lo inferior a lo superior. Como principio (de evidente inspiración platónica)
postula que la existencia de lo mudable supone la existencia de lo inmutable, en ese sentido lo
inferior no se explica en cuanto existencia sin aquello superior. La diferencia entre las afirmaciones
de Agustín y Platón estriba en que el divino ateniense -en consecuencia con su teoría de las ideas-
180
63
Hirschberger afirma que Agustín llega a un Dios Viviente y Personal y que esto no significa un salto lógico
pues su punto de partida es el alma viviente y personal. El espíritu es para él algo más que una validez lógica
impersonal. (Cfr. J. HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, 299-300).
VERSIÓN 2014-2016
postulaba la existencia en grado sumo de todas las cosas que existen en grado mínimo. Agustín, por
su parte, postula que sólo pueden existir en grado sumo las perfecciones puras o trascendentales, ya
que las perfecciones esencialmente imperfectas dependientes de lo material (los accidentes en
Aristóteles: materia, cuerpo, volumen, masa, peso, color, cantidad, etc.…) no pueden existir en
modo alguno en grado infinito o sumo. Estas perfecciones en su grado puro se corresponden en
cuanto idea de perfección en grado infinito identificándose con el ser.
En su reflexión, Agustín, reduce y restringe las ideas o paradigmas platónicos a la unidad de

la Verdad Subsistente, identificada con la Existencia Infinita de Dios, donde moran a las ideas
ejemplares de la Inteligencia divina64. Esta reducción le permite hacer una relectura de la teoría de
Plotino de los cuatro grados del ascenso o retorno que van desde lo más bajo a lo más alto:
• de la materia a las sensaciones;

• de las sensaciones a la intelección;
• de la intelección a las verdades inmutables;
• de las verdades inmutables a Dios mismo.
Aunque lo postulado por Agustín no es idéntico sino sólo analógico a los postulados de
Plotino, pese a que innegablemente acusa su influjo al elaborar el itinerario de la elevación del
alma: materia, alma del mundo, Inteligencia y lo Uno65. La diferencia central con Plotino es que
Agustín no estaba convencido de la posibilidad de postular un argumento de causalidad eficiente en
este itinerario de elevación66. El problema que percibía en la postulación de este argumento
necesariamente termina por afirmar la existencia del alma del mundo, tal como ocurre en el Timeo
platónico, fundando un obstáculo que puede impedir el acceso al conocimiento de la divinidad,
estancándose en el fondo de la naturaleza sin llegar a conocer al verdadero Dios. No obstante su
temor, busca una solución al problema del acceso a la Existencia de Dios dentro de los mismos
postulados neoplatónicos: a la divinidad se accede por el camino de la participación. Este es el
sentido último de apoyarse en los mencionados cuatro estadios plotinianos. Agustín hace una
relectura crítica de los postulados de Plotino poniendo mucha atención en la corrección de dos
puntos que sin atender pudieran inducir a error:
• el principio de causalidad perfecta de la participación va a ser

recentrado entendiéndola sólo por creación reservándola de manera
exclusiva a Dios. Las demás causalidades de la participación serán
imperfectas;
• el Logos o Inteligencia es Divino y Personal, igual al Padre, evitando
subordinalismos y la posibilidad de plantear un alma del mundo.
Los planteamientos de Agustín van a ser capitales en las pruebas de la existencia de Dios
postuladas por Tomás de Aquino, que pese a no organizar su argumentación de este modo, por
sostener que el carácter de universalidad e inmutabilidad de las ideas es resultado de la abstracción
64
Dice M. Sciacca: Dios existe como condición de la existencia de las verdades eternas. Es el mismo
argumento con que Platón demostraba la existencia de las ideas. Cfr. M. SCIACCA, 1968, Historia de la
Filosofía, BCN, Buenos Aires, 187.
65
Cfr. E. BRÉHIER, 1953, La filosofía de Plotino, Sudamericana, B. Aires, 62-68.
66
El alma misma es itinerario hacia el Dios viviente. Por ello, no se puede reducir al argumento ontológico de
Anselmo, como afirma Sciacca. Hay para Agustín, según él, una presencia oscura o presentimiento originario
181
de Dios en el hombre. Y el pensamiento es llevado hacia Dios en su movimiento natural, orientado hacia Dios
como fuente y fin de todo pensamiento. Pensar es pensar en Dios. El pensamiento es testimonio de Dios,
reflejo de su Presencia. (Cfr. M. SCIACCA, Historia de la Filosofía, 187-188 y A. CATURELLI, Historia de la
Filosofía Medieval, 66-67).
VERSIÓN 2014-2016
y no de la participación directa de las Ideas Divinas, por tanto no es real. Tomás al hacer una
relectura de Aristóteles se enfoca en el principio de causalidad eficiente, que no fue totalmente
excluido por Agustín pese a mantener una distancia la incluye como causalidad ejemplar en la
mencionada participación por creación. El aporte de los planteamientos de Agustín estriba en que la
concepción de la verdad o inteligibilidad de las esencias sólo puede ser comprendida como
existencia en la participación de la Infinita Verdad o Existencia Divina. En este sentido lo
imperfecto debe ser comprendido en su existencia derivada de la participación de lo perfecto o
como participación de la perfección67.
g. La naturaleza de Dios
Cuando buscamos definir la naturaleza de Dios, para Agustín, en la opinión de Fraile68,

todos los nombres y predicados que podemos atribuir a Dios son deficientes e inadecuados,
sirviendo sólo para balbucear algunas aproximaciones indicativas a su esencia inefable. Para el
hiponiense Dios es el ser en sí, realidad suprema, principio y fuente de todos los entes. El nombre
que mejor le queda para expresar su naturaleza es el que Él se da a sí mismo: “Ego sum qui sum”
(IHWH) que podemos entender como yo soy aquel que acontece.
La comprensión de Dios que Agustín desarrolla presupone que todos los entes fuera de
Dios, son mutables, porque el ser que verdaderamente siempre es, lo que significa que permanece
inmutable. Agustín elige para nombrar a Dios la palabra ousía (esencia), teniendo plena conciencia
que ousía, en cuanto es la que palabra le concierne más propiamente a Dios. Todo lo que cambia,
no “es” verdaderamente, no es esencia sino que accidente, por lo que es mutable: cambiar es dejar
de ser lo que era, para llegar a ser otra cosa que a su vez se dejará de ser en una cadena de cambio
interminable. Todo esto apunta que es lo mismo decir que Dios es la esencia por excelencia, que es
supremamente ser o que es la inmutabilidad69. Agustín plantea que ser verdaderamente es ser
siempre del mismo modo y de la misma manera.
Essen inmutabil
Deus tia idad
Agustín en la Ciudad de Dios VIII, 11, siguiendo la interpretación de Gilson70, establece

una coincidencia entre Platón y el Dios del Antiguo Testamento: la combinación entre la divinidad
entendida como ser inmutable y El que es del Éxodo. Esta combinación da paso a la noción
67
Este argumento va ser reelaborado por el Aquinate en su cuarta vía: La cuarta se deduce de la jerarquía
de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y
otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de las
cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima
más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el
máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphys.
Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así
el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro-, del mismo
modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le
182
llamamos Dios. (TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica I, q2,a3)

68
Cfr. G. FRAILE, Historia de la Filosofía, BAC, Madrid 1980, 211-112.
69
Cfr. E. GILSON, La Filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid 1975, 122.
70
Cfr. E. GILSON, La Filosofía en la Edad Media, 122-123.
VERSIÓN 2014-2016
agustiniana del “Deus Essentia” que ejercerá un fuerte influjo en la reflexión de Anselmo de
Canterbury, Alejandro de Hales y Buenaventura de Bagnoregio71. Gilson afirma que Agustín es
esencialista72, en la forma más pura tradición de Platón: el “esse” (ser) está en función de la esencia.
Por otra parte la estabilidad de la esencia es entendida como fundamento de toda inteligibilidad.
v EL MUNDO: CREACIÓN LIBRE A PARTIR DE LA NADA
El origen del mundo es un problema metafísico que ha provocado los mayores esfuerzos de
los pensadores antiguos que han tratado de determinar como acontece la procedencia de lo múltiple
desde lo Uno. El problema apunta a establecer el por qué y el cómo, de lo Uno ha surgido lo
múltiple y la diversidad. De fondo se juega un potente cuestionamiento metafísico: determinar el
por qué y el cómo del ser que no puede ser nació también el devenir, lo que implica el paso desde el
ser hasta el no ser y del no ser hasta el ser. Los filósofos antiguos al plantearse este problema
habían tentado las posibilidades más dispares para comprender la actualidad del mundo, sin llegar al
concepto de creación que, como hemos visto, posee un origen bíblico, constituyendo una novedad
del judeocristianismo al pensamiento helénico.
La solución al problema metafísico del origen del mundo es la creacionista, porque para
Agustín articula al mismo tiempo una verdad de fe y una verdad de razón, resultando de una
claridad ejemplar a la hora de explicar la actualidad y vigencia del mundo. La afirmación de que la
creación de las cosas se produce (posee su origen) de la nada, lo que implica una superación de las
posturas emanatistas porque el mundo no provendría de la substancia de Dios y de las tesis
materialistas que planteaban el origen del mundo desde de algo preexistente e informe coeterno a
las divinidades.
Para entender la adopción del postulado de creación ex nihilo en la reflexión de Agustín

debemos explorar la concepción que maneja de procedencia de una realidad. Las cosas –en sentido
filosófico- pueden proceder de otra por tres vías:
a) por generación, y en este caso se deriva de la substancia del

generador, como el hijo deriva del padre, y constituye algo idéntico
al que no lo engendra;
b) por fabricación, y en tal caso, la cosa fabricada procede de algo que

preexistía fuera del que la fabrica (de una materia), como ocurre en
todas las cosas que produce el hombre
c) por creación de la nada absoluta, esto es, ni de la propia substancia

ni de una substancia exterior.
En el hombre Agustín hace una interesante distinción: el hombre puede generar (hijos) y
puede producir (cosas artificiales) pero no está en grado de crear realidades, porque es un ser finito
y limitado. A semejanza de Dios que genera de su propia substancia al hijo (idéntico al padre) pero
diferente porque crea (no produce) el cosmos de la nada. El término creación supone una donación
de ser realizada por el creador en aquello que en absoluto no era. Esta acción de donación de ser es
183
71
Pese a desarrollar las mismas ideas pero con un cambio de perspectiva, ya que ellos buscarán en la noción
de Dios la base para probar que su existencia es inmediatamente evidente, cosa que no hizo el mismo Agustín.
72
Cfr. E. GILSON, El tomismo: introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino, Eunsa, Navarra 2002,
cap. 1.
VERSIÓN 2014-2016
un don divino gratuito, motivado por la libre voluntad de Dios, su libertad incondicionada, además
de su infinito poder.
El pensamiento agustiniano, como hemos venido describiendo, se centra en la relación del alma
con Dios, pero no de manera ideal y separada de lo material. Es por ello que su filosofía implica una
teoría que busca asumir y tomar en serio el mundo corpóreo, teoría que consta de elementos
tomados de pensadores anteriores, reelaborados y puestos al servicio de una naciente estructura
cristiana de pensamiento- de ahí que considera a la creación bajo las siguientes notas:
a) ‘creación’ es término un término de origen bíblico, sin referente en

el mundo griego;
b) creación no es emanación, la razón por la cual el mundo no puede
ser creado por emanación (distancia de las ideas de Plotino), es
porque el mundo es mutable;
c) la creación supone una separación y distinción entre la divinidad y
el mundo;
d) todo cuanto existe en la creación por naturaleza es bueno, por el
hecho de provenir de una acción directa de Dios;
e) no existe una materia pre-existente o eterna, de manera necesaria
la creación debe ser radicalmente temporal;
f) la creación del mundo ex nihilo es un acto de la libre voluntad de
Dios, por lo que todas las cosas deben su ser a Dios;
g) la materialidad y creación se dan temporalmente, pero en un solo
momento, dentro del tiempo y con el tiempo;
h) la materia de la cual Dios creó al mundo, pudo haber sido algún
tipo de materia sin forma, o de alguna materia que tiene una forma
incompleta;
i) no hay materia eterna, hablar de materia implica temporalidad,
creación, mutabilidad, finitud... este concepto estará íntimamente
ligado del concepto de mundo.
Esto lo podemos comprender de la siguiente manera:
Es lo no formado pero sirve de vehículo

para la forma
Materia
Es el sustrato en donde la forma inpregna
sus ser
184
VERSIÓN 2014-2016
Materia espiritual, es aquella propia

Tipos de de los seres no corpóreos
Materia
(el alma y los Ángeles)
Materia corporal, la cual es

constitutiva a todo ser corpóreo.
Para Agustín la creación aparece fuera de la eternidad, debido a que no habría una creación
desde la eternidad. Dios no crea en el tiempo: tiempo y creación se dan (en el sentido de ser
creadas) simultáneamente en la acción de Dios. No se trata de una creación en el tiempo porque
levanta la posibilidad de que el tiempo fuera tan eterno como el creador. Este postulado se sostiene
en la afirmación bíblica de Dios como creador en la eternidad. Esto significa que el tiempo posee
su origen con la creación. La eternidad aparece como punto de origen de la creación: no hay un
antes ni un después de ella. De este modo espacio y tiempo encuentran su origen con la creación73.
Agustín explica la creación como un proceso cósmico a partir de tres elementos: materia,
tiempo y formas eternas, ya que todas las cosas deben su ser a Dios. De fondo concibe la creación
en dos dimensiones:
a) Las cosas fueron creadas a partir de una materia semiformada, independiente

de Dios, es decir, de una materia que aun no tenía una forma completa, pero
que posee una forma principiada, en el sentido de tener la capacidad propia
para recibir forma. En este sentido dicha materia en verdad no es enteramente
nada sino más bien un cierto algo. Como un cierto algo posee el ser que tiene,
cualquiera que sea, solamente devenido de Dios.
b) Las cosas fueron creadas a partir de materia absolutamente amorfa, hablamos

entonces de algo que es un fuerte equivalente de la nada. “Aquello a partir de
lo cual Dios ha creado todas las cosas es aquello que no posee ni figura ni
forma; y eso no es más que la nada”74.
Agustín plantea la existencia de una materia amorfa, a la que identifica con el material con
que Dios hizo a partir de la nada el cielo y la tierra, esto también se basa en un dato bíblico: al
principio el espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas. Dicho de otro modo, Agustín formula la
llamada forma rudimentaria: la doctrina escolástica que postula que Dios creó a partir de la nada,
no una materia prima, absolutamente sin forma, exenta y aparte de toda forma, sino materia y forma
juntas de la cual proviene todo lo que conocemos como creado.
El hiponiense no estaba preocupado en desarrollar una doctrina filosófica para satisfacer sus
propios intereses teóricos, más bien estaba interesado en subrayar la existencia de una dependencia
esencial de todo lo creado de Dios mismo. La naturaleza perecedera, esencial y característica, de
todas las criaturas corpóreas es dependiente en todo sentido de su creador. Toda creatura recibe su
ser (en cuanto existencia) de Dios (suprema existencia), llegando a estar por su ser sometidas a la
mutabilidad y el cambio.
185
73
Cfr. Confesiones XII, 12 – 14.
74
Cfr. Confesiones V, 7.
VERSIÓN 2014-2016
vi TEMPORALIDAD Y ETERNIDAD EN AGUSTÍN
Hace un buen rato que venimos aludiendo a la temporalidad y la eternidad, por eso ahora
nos detendremos a caracterizar como el hiponiense concibe su estructura: antes que el cielo y la
tierra fuesen creados por la acción de Dios, no había [existía] el tiempo, por lo tanto no podemos
pensar un “antes” previo a la creación del tiempo. El tiempo, desde su origen mismo, es creación
de Dios y como realidad sólo es aplicable para el mundo creado. Como concepto el tiempo no es
aplicable a Dios, porque la divinidad siempre es el mismo. Dios precede a todos los tiempos
posibles, porque el existir divino es –en cierta forma- pura actualidad ya que no posee origen ni fin.
En Dios, tal como declaran los salmos, los años son como un solo día. Los días de la divinidad no
son ‘cada día’, sino un “hoy” permanente y estable. Se trata de un “hoy” que no posee una
anterioridad (un ayer: un pasado) ni desaparece (ni se diluye) ante un mañana: un futuro. El “hoy”
de Dios es la eternidad, en cuanto simultaneidad y actualidad constante.
El tiempo, en la reflexión de Agustín, aparece íntimamente ligado a la materia. La materia

adquiere una comprensión total de su realidad dentro de la temporalidad y el tiempo, a partir de la
acción creadora de Dios. El tiempo sólo se tiene realidad a partir del cambio de las cosas. Este
cambio es el mutar de las formas, siendo perceptible sólo la materia, siendo –parafraseando a
Hegel- un privilegio de la materia. El tiempo se constituye de la dinámica de la sucesión
caracterizada por el pasado, presente y futuro, que permite ser leída e interpretada desde la
actualidad, en su efímera fragilidad férrea en la conciencia de constituir un posicionamiento de
comprensión de la propia existencia. El pasado ya no existe, porque es lo que permanentemente está
dejando de ser y el futuro aún no es, siendo aquello aveniente que convirtiéndose en presente pasa
velozmente a ser pasado. El presente, que constituye una permanente aetas media, que si siempre
fuese y no transcurriese hacia el pasado, no sería tiempo, sino eternidad y en consecuencia sería
Dios.
La nota de comprensión más potente del tiempo que Agustín hace es el postular que el ser
del presente es un continuado dejar de ser, un momento continuo que tiende en su estructura
ontológica más profunda hacia el no ser. Esta afirmación involucra todo lo creado por Dios ya que
es comprendió como una realidad tendiente al no ser. El tiempo existe en la dimensión espiritual del
hombre denotando su actualidad más evidente y profunda. Por hacer historia el hombre es el flujo
de constituir pasado, presente y futuro. Agustín concibe tres tiempos en la unidad de lo creado:
Toda su propuesta se abre a partir de la unidad del
tiempo determinada en un presente vivido: todo lo
Futuro Espera que existe es presente y queda ligado a un ates y un
después dependiente de un ahora que lo explica:
Presente Intuición
a) El presente del pasado.- la memoria
Pasado Memoria b) El presente del presente.- la intuición
Presente-‐ c) El presente del futuro.- la espera
Ahora

El tiempo aunque es percibido de manera actual –incluso cuando nos acordamos del pasado
lo hacemos desde una actualidad presente- mantiene una conexión con el movimiento y la sucesión
característica de lo creado. En el presente reside el alma que tiene una dimensión futura, tendiente a
la divinización y una memoria que resume los procesos de movimiento, aceptación o rechazo de
ésta misma. En la medida en que el alma se encuentra vinculada de forma estructural a la memoria,
186
la intuición y la espera, le pertenecen. De este modo en la temporalidad es predominante una

extensión del alma; extensión que se da entre memoria, intuición y espera.
VERSIÓN 2014-2016
En el alma residen las dimensiones del tiempo, por eso es posible que el futuro (que aun no
es) se concrete, disminuya o se consuma, al igual que el pasado que ya no es más, crezca, se
mantenga y haga fuerza en cada uno de nosotros. Nadie niega que el futuro aun no exista. A pesar
de ello, existe la expectativa de un futuro. No se trata de una negación del pasado, que en su esencia
ya no es; por el contrario sigue existiendo de modo más o menos permanente en el alma el recuerdo
del pasado. Tampoco se trata de una negación del presente que, mirado de esta perspectiva, carece
de una extensión, debido a la conciencia de su transcurrir que no es más que un punto entre fututo y
pasado. A pesar de esto existe una tensión, por medio de la cual aquello que será presente se mueve
apresuradamente hacia el ser ausente, manteniéndose en la conciencia que sería el núcleo esencial
del alma. En consecuencia, el tiempo futuro que aún no es, no es un tiempo largo aveniente, sino
que la extensión del futuro es la larga espera del futuro, como tampoco el pasado es largo que ya
no existe, sino que el pasado es la extensión del recuerdo del pasado75.
V. ÉTICA Y POLÍTICA EN AGUSTÍN
La ética agustiniana, aparece directamente inspirada por postulados morales del

cristianismo, conjugados con elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, presentes en
otros aspectos de su pensamiento. Bajo la influencia filosófica se centrará en la conquista de la
felicidad como objetivo o fin último de la conducta humana. La concepción de la felicidad como fin
será intervenida con el postulado de la imposibilidad de alcanzarla en esta vida, basándose en el
carácter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal que no se agota en esta
vida, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra vida como experiencia de plenitud.
El pensamiento de Agustín posee una clara referencia y similitud con el platonismo: por
medio de la asociación-identificación de la idea de Bien con la de Dios, a partir de una acentuación
de la inspiración cristiana, insistiendo en la consideración que la felicidad consistiría en la visión
beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, alcanzado por medio de la práctica
de la virtud. La acentuación de los postulados cristianos en Agustín pone de plano la necesaria
participación de la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo. Esto hace imposible plantear la
salvación como un simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfección
de la naturaleza humana que supone el pecado original). Esta insistencia en la necesidad de la gracia
para alcanzar la felicidad saldrá al encuentro a no pocos problemas teológicos recurrentes en la
historia del cristianismo anterior a Agustín a la hora de pensar la salvación.
Otro tema que atrapa la atención de Agustín es el problema de la existencia del mal en el
mundo –de la que hablaremos un poco más adelante- que se resume en la interrogante de si Dios es
suma Bondad y toda su creación fue hecha buena ¿por qué permite el mal? La solución que
propuesta se alejará tanto del platonismo; que asimila el mal a la ignorancia; como del
maniqueísmo; para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien; para Agustín el
mal no es una forma de ser, sino más bien su privación. El mal no es algo positivo, sino más bien
algo negativo, carencia total de ser: no-ser. El mal no es algo dentro de lo creado. Todo lo creado es
bueno, ya que ser y bien se identifican. Pero ya hablaremos de eso…
En cuanto a la sociedad y la política, el hiponiense expone sus reflexiones en La ciudad de

Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del
imperio romano, en una tensión entre esperanza y pesimismo de quien se siente contemporáneo del
fin de los tiempos. Los paganos habían culpado a los cristianos de la debacle devenida del desastre
187
que implica la progresiva disolución del imperio. Argumentaban que el abandono de los dioses
75
Cfr. Confesiones XI, 20-26 – 12-31
VERSIÓN 2014-2016
tradicionales en favor del cristianismo, que se había convertido en la religión del imperio, había
sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posterior destrucción… y algo de razón
tenían. En La Ciudad de Dios, Agustín, ensaya una explicación histórica para los hechos en que le
toca participar y ser contemporáneo, partiendo de la concepción de la historia como el resultado de
la lucha de dos ciudades, aquella del bien y aquella del mal: la de Dios y la terrenal, de la luz y de
las tinieblas. Para Agustín, el hecho crucial de la Historia no es la caída del imperio sino la
encarnación del Verbo. La Historia es el espacio en el que el hombre ejerce su libertad optando
entre el bien y el mal, entre la “ciudad de Dios”, fundada en el amor a Dios, y la “ciudad terrena”,
basada en la imprudencia y el extralimitarse del amor a sí mismo.
La ciudad de Dios se compone por cuantos siguen su palabra: los creyentes; en cambio, la
terrenal, estará compuesta por aquellos que no creen. Entre ambas se articula una lucha continuará
hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios terminará triunfando e imponiéndose sobre
la terrenal. Para desarrollar esta interpretación de la historia Agustín se apoya en los textos del
Apocalipsis. De hecho, esta oposición será utilizada posteriormente para desarrollar las teorías de
defensa de la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos temporales, exigiendo su sumisión
y obediencia. A partir de la dependencia de ambas ciudades, Agustín aceptará que la sociedad es
necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto: las instituciones sociales, como la familia y
las autoridades políticas, derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad
natural planteada por Aristóteles, y la pretensión que el poder de los gobernantes procede de modo
directo de Dios.
vi LA FELICIDAD DEL HOMBRE: LIBERTAD Y VOLUNTAD
Agustín cree firmemente que el ser humano es una realidad mutable e insuficiente para sí
misma, por lo que puede encontrar solamente su felicidad en la posesión de algo que es más que él
mismo: la posesión de un objeto inmutable. No es la virtud del alma aquello que hace feliz al
hombre, sino aquello que le ha dado la virtud, que es capaz de inspirar la voluntad y que da el poder
de realizarlo por medio de la gracia. La posesión de un objeto inmutable, posesión en cuanto
conocimiento y participación es poder ver al creador [Dios]; acción que corresponde a la felicidad,
la cual debe ser buscada constantemente por medio del buen actuar, obteniéndose como recompensa
final de un esfuerzo de purificación del alma, con ayuda de la gracia.
La ética de Agustín es una ética del amor: la voluntad es lo que mueve al hombre hacia
Dios, que tiene como objetivo la posesión de Dios. La voluntad es considerado como un bien
intermediario que se busca permanentemente adherirse al único bien inmutable que el hombre
puede descubrir y conocer. Toda la ética agustiniana se centra en el dinamismo de la voluntad, que
es un dinamismo de amor tendiente a la beatitud con ayuda de la gracia del creador. Agustín
concibe a la voluntad como una realidad libre, sujeta sólo a la obligación moral. Esta libertad
propone una vía de acceso a Dios y a la vez designa la bienaventuranza eterna. El libre albedrío es
la característica de la voluntad y que caracteriza la facultad de elegir un bien con respecto de un mal
o de otro bien. El hombre no es totalmente libre aunque la voluntad sea una facultad que busca
permanentemente la libertad para el hombre. Pese a esto la voluntad es libre de apartarse del bien
inmutable y adherirse tanto a los bienes mutables, como los bienes del alma, es decir puede elegir
entre aquellos sin referencia a Dios, o los bienes del cuerpo76 o aquellos que competen a Dios
directamente.
188
76
Cfr. De Libero arbitreo, I,,6 – 15.
VERSIÓN 2014-2016
La voluntad busca necesariamente la felicidad y la satisfacción del hombre; las cuales solo
se pueden encontrar en Dios. En esta dinámica el hombre no tiene la visión de Dios en esta vida,
por lo que libremente (y naturalmente) puede inclinarse por los bienes mutables en vez de a
aquellos que remiten a Dios. El hombre está dotado de la posibilidad de reconocer la verdad y de
encaminarse en la dirección de la voluntad hacia Dios. Dicha posibilidad está implantada por Dios
en el hombre en el acto mismo de la creación. Apartarse de Dios es contrariar la ley divina, la cual
tiene expresión en la naturaleza humana, en cuanto hecha por Dios, es decir, actuar en contra de la
propia naturaleza humana. Es evidente para nosotros que en todo lo creado existe el mal,
experimentado en la existencia de lo corruptible. Ante el postulado de que todo ser creado es bueno
por su origen, nos enfrentamos al hecho tangible de que la naturaleza de todos los seres creados es
defectuosa o al menos aparece así. El mal moral es una experiencia que a diario el hombre hace, es
fruto del mal uso de la libertad y la desviación de la voluntad. Agustín postula que se vive mal,
cuando no se cree bien en Dios. La afirmación de fondo es que el ser creado es bueno, pero por
naturaleza es corruptible. Esperemos todavía un poco para enfrentar el argumento.
Agustín sostiene que Dios conoce anticipadamente la razón de mis actos, hecho que no
resta voluntad al hombre ni lo anula, menos lo convierte en un títere de su voluntad divina, puesto
que el hombre sigue actuando sin revelársele los acontecimientos futuros, ya que todo el tiempo está
determinado por la providencia y el hombre se encuentra dentro del tiempo. Dios no solo determina
los hechos del hombre, sino que es también la providencia ordenadora del porvenir. Si Dios
determina todo el devenir aparece una interesante arista en el pensamiento de Agustín: no podemos
hablar de libertad radical en el hombre ya que éste actúa libremente por ignorancia, porque que hay
muchas cosas imprevisibles que superan nuestras posibilidades de libertad. Lo interesante es que el
hecho de elegir significa enfrentarse-arrojarse a lo imprevisible. Como contrapartida está el hecho
que para Dios no hay nada imprevisible, incluyendo los acontecimientos de la vida humana, los
cuales ya están en la mente de Dios: Dios es libre, porque no está sujeto a nada; el hombre es libre
en la medida en que está sujeto a Dios. Las decisiones humanas se plantean desde una inteligencia
que no puede predecir el futuro y que posee una frágil perspectiva de la realidad. Agustín plantea
que si el hombre pudiera prever la existencia del futuro no se necesitaría del libre albedrío, que es
un timón en la búsqueda de Dios.
La voluntad es la sede de la bondad o maldad de los actos. Bien y mal no están en el mundo
exterior sino en la voluntad del alma, dependiendo de la razón que determina sí es bueno o no un
determinado acto. El libre albedrío proviene de Dios, porque él ha decidido darnos esa libertad, que
es sin duda de medida humana. El arbitrio de Dios da al hombre libertad, entendida como el estado
del alma que busca liberarse del mal, del pecado y llegar a la bienaventuranza. El libre albedrío
tiene como objetivo lograr un estado de liberación del alma.
Agustín funda la moral en la existencia de una ley eterna identificada con la voluntad
divina. Esta ley eterna es la razón de Dios que prescribe conservar el orden dado en la naturaleza y
prohíbe el perturbarlo. El bien moral consistiría en la observancia del orden y el mal en la
perturbación del mismo. La ecuación sería:
Orden – bien moral77

---------------------------------------
Perturbación – mal moral78.
189
77
Cfr. Contra Fausto XXII, 27.
78
Cfr. Libero arbitrio I, 6.
VERSIÓN 2014-2016
Para el hiponiense existe una relación muy estrecha entre la ley eterna y la voluntad divina.
La ley prescribe un orden con sentido de obligatoriedad. La voluntad divina no puede ejercer su
poder de manera arbitraria, ni en contra del orden de la naturaleza (se presupone que la gracia
presupone la naturaleza) como no puede ir en contra del ser humano. En consecuencia en el orden
de la libertad, querido por Dios, la naturaleza divina –que es una libertad siempre mayor- no puede
determinar a la naturaleza humana, que es una libertad menor. Dios no puede, además, ejercer su
poder arbitrariamente sobre la naturaleza humana a través de los males, porque estos males, no los
dio Dios al mundo. Se abre una interrogante respecto de lo que venimos planteando: queda por
establecer la relación entre la voluntad divina y la libertad humana. Ante esto podemos sólo señalar
que toda la naturaleza creada está “categóricamente determinada” por las ideas existentes en la
mente divina, donde hasta los males sufridos tienen un lugar respecto de los bienes venideros.
La afirmación que todo cuanto existe, está determinado por las ideas existentes en Dios,
significa que todo ha sido creado al azar a partir de una combinatoria inteligente y está en
dependencia a los prototipos divinos, que podemos agrupar en dos tipos:
a) Naturaleza racional: libre, su determinabilidad es el ser libre, Dios

al crear una naturaleza racional, la hizo libre;
b) Naturaleza irracional: determinada de modo absoluto. Debido a
su origen y finalidad querida por Dios.
Entonces en la relación entre voluntad divina y libertad humana no habría oposición porque
el único ser que puede elegir su propia finalidad es el hombre, partícipe del “reino de los seres
racionales” (o espirituales). La ley eterna o la voluntad divina se convierte en un ideal (un deber
ser dirigido al orden de la moral) que presupone necesariamente la libertad humana y divina.
La relación entre el hombre y Dios es la relación de sintonía entre un ser finito que se
orienta a un ser infinito, siendo necesario para franquear el abismo la ayuda divina dada por la
gracia. El hombre al tratar de vivir por su propia fuerza, sin la ayuda de la gracia liberadora de
Dios, terminará vencido por los pecados. La ley –según Agustín- es dada por Dios para que la
gracia pudiera ser buscada. De manera recíproca la gracia fue entregada para que la ley pudiera ser
cumplida. La gracia refuerza la debilidad de la voluntad humana, lo que permite hacer aqullo que
en su debilidad encuentra imposible. La ley moral es concebida por Agustín como el grado en que
la voluntad logra unirse con Dios, pero cabe aclarar que esa elevación de la voluntad es efectuada
por la gracia79.
vi EL PROBLEMA DEL MAL
Hemos venido hace un rato tocando el problema del mal en Agustín. Hemos dejado esta última
parte para atenderlo con más tranquilidad y paciencia. Seguramente después de lo visto nos
preguntaremos junto con Agustín: si todo proviene de Dios que es el bien ¿de dónde procede el
mal? Agustín esboza un intento de solución desde Plotino: El mal no es un ser, si no más bien una
carencia y una privación de ser. Esto implica que el mal, cuyo origen buscaba, no es una
substancia, porque si lo fuese, sería un bien. De serlo sería una substancia incorruptible,
contrariamente a lo esperado sería un gran bien y no una substancia corruptible, siendo un bien que
no podría estar sujeto a corrupción alguna.
190
79
Cfr. De Libero arbitreo, II, 9,26.
VERSIÓN 2014-2016
Mal físico
Problema
del mal
(metafísico-
Mal moral
ontológico)
Pecado
Agustín se concentra en formular una metafísica de la esencia, que va formando por medio
de los logros y de las decepciones de la existencia concreta, desde la que funda un orden de la
acción constatando en el corazón de los seres imperfectos, una necesidad que los hace tender (los
mueve) hacia Dios en cuanto suprema perfección. Se trata de levantar una distinción de diferentes
órdenes de ser que permite aclarar el problema del mal: al pasar del bien perfecto al bien menor se
da una pérdida de densidad ontológica, que en una suerte de descenso deviene en el mal por
debilidad ontológica hasta la disolución.
En este sentido el mal se opone al ser. Con más exactitud el mal no es, por lo cual no se
puede decir que Dios sea causa del mal, porque Dios es causa de todo lo que es. Esto podemos
formularlo de la siguiente manera: el ser no es la causa de la nada. La consecuencia es que el
movimiento mediante el cual nos alejamos de la divinidad para preferir a una realidad inferior a ella
no es una cosa propia de Dios. De manera contraria aquello que es suyo es el don restaurador de la
naturaleza humana caída, que sustituye en nosotros la delectación del mal por la del bien, y de este
modo rectifica la orientación de un amor desviado. Agustín plantea el problema del mal en
cuatro planos:
a) metafísico-ontológico.
Debemos partir de la afirmación: en el cosmos no existe el mal, más bien:
• existen grados inferiores de ser en comparación con Dios;

• dependientes de la finitud de las cosas creadas;
• dependientes del diferente grado de esta finitud.
Desde una visión de conjunto, cada cosa, incluso la aparentemente más insignificante, posee su
propio sentido y su propia razón de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo. Solo aquello que no
es no posee razón de ser y sentido.
b) El mal físico.
Según Agustín corresponden al mal físico:
• las enfermedades;
191
• los padecimientos;
• los dolores anímicos;
• la muerte;
VERSIÓN 2014-2016
Pudiendo ser todas consecuencias del mal moral. La corrupción del cuerpo que pasa sobre
el alma no es la causa, sino el castigo del primer pecado: la carne corruptible no es la que ha vuelto
pecadora al alma, sino el alma pecadora la que ha hecho corruptible el cuerpo.
c) el mal moral.
La perfección moral consiste en:
• amar a Dios;
• dirigir la voluntad a Dios;
• armonizar todos los sentidos en esa dirección;
El mal consistiría en alejarse de Dios y la perfección moral.

El mal en sí mismo no es, sino que se presenta como una desviación del ser creado del ser
creador. El creado por su voluntad libre se aleja de su correcta dirección, y, tiende al no ser. La
causa de las cosas buenas es la bondad divina, mientras que la causa del mal es la voluntad creada
que se aparta del bien inmutable.
Como conclusión podemos decir que el mal no tiene un calificativo como una cosa que es, ya
que si lo tuviera sería algo positivo, y lo positivo existe porque fue creado por la bondad divina, en
cambio, el mal se da como un desprendimiento del ser creado que por su voluntad se aleja de las
cosas divinas perturbándose de tal manera que pierde todo orden, toda armonía, toda belleza y por
ende tiende al no-ser, por lo que, el mal no pudo haber emanado de Dios y tampoco merece tener un
concepto positivo, puesto que no es en sí, sino solamente, ausencia de (el bien).
d) El mal moral es el pecado.
Para Agustín el pecado depende de la mala voluntad y ésta a su vez no tiene una causa
eficiente sino, más bien, una causa deficiente. Por su naturaleza, la voluntad habría de tender hacia
el sumo bien, sin embargo, considerando en que existen varios bienes creados y finitos, la voluntad
hace una elección incorrecta entre éstos. Esto implica el alejarse de lo que es el ser supremo para
aproximarse a lo que posee el ser en un grado inferior, significa comenzar a tener una mala
voluntad.
La voluntad se convierte en mal, no porque se dirija hacia las cosas malas, sino porque se
dirige erróneamente contra el orden de la naturaleza, hacia un ser inferior, apartándose de aquel que
es el ser supremo. El haber recibido de Dios una voluntad libre ha sido un gran bien. El mal
constituye un uso equivocado de este gran bien, que tiene lugar de la forma que hemos descrito.
E. EL AGUSTINISMO
Entendemos por agustinismo el conjunto de doctrinas filosóficas y teológicas que, sin

constituir un todo sistemático, y pese a no pertenecer algunas de ellas plenamente a la ortodoxia de
la Iglesia, constituyen en el transcurso de la historia, sobre todo en la Escolástica de la Edad Media,
una corriente persistente de pensamiento que se inspira en Agustín de Hipona. Algunos de sus
192
temas más característicos inciden naturalmente en cuestiones puramente religiosas, como son las
disputas sobre la gracia y la predestinación, que toman cuerpo incluso en vida de Agustín. Otros
implican una perspectiva filosófica neoplatónica que entró en colisión y disputa con el aristotelismo
VERSIÓN 2014-2016
que se difundió entrado el s. XIII: en concreto, la teoría de la iluminación interior se opuso a la

teoría de la abstracción, defendida sobre todo por Tomás de Aquino.
La doctrina de las dos ciudades, expuesta en la Ciudad de Dios, dio origen no sólo al
llamado agustinismo político, sino también a una filosofía de la historia y teoría del tiempo como
proceso lineal, que pasa por Vico y llega hasta Hegel, en el que la historicidad se halla entretejida
de temporalidad e idea. Quizá la característica más persistente del agustinismo sea la preeminencia
de la fe respecto de la razón, que influye de algún modo en toda la Escolástica -es uno de los padres
de la Iglesia más citados-, pero de un modo especial en Anselmo de Canterbury, quien se acoge a su
máxima del Credo ut intelligam [creo para poder entender].
El agustinismo en general destacó como oposición a la recepción de Aristóteles en la

filosofía escolástica, en la forma concreta que se llamó tomismo, en representación de una línea de
pensamiento que otorga la primacía al bien, a la voluntad y al amor sobre la verdad, el
entendimiento y la razón, y hasta al valor y sentido del individuo sobre la abstracción de la
generalidad. Entre los representantes medievales de la corriente agustinista, en el apogeo de la
Escolástica, destacan los hermanos franciscanos Alejandro de Hales, Buenaventura de Banoregio,
Juan Peckham, Guillermo de la Mare, Pedro Juan Olivi, Juan Duns Escoto, - seguramente uno de
los más relevantes de esta corriente, junto con Buenaventura- y Enrique de Gante, que no pertenecía
a ninguna orden religiosa. Al ser condenadas ciertas tesis de Aristóteles y Tomás de Aquino, por el
obispo de París, Esteban Tempier, y de Roberto Kilwardby, en Oxford, en 1277, el agustinismo
venció momentáneamente frente al aristotelismo que, en aquel momento, era llamado “averroísmo
latino”. La denominada escuela agustiniana, fundada por Egidio Romano, conocido también como
Gil de Roma, intentó acercar las posturas agustinianas y tomistas. También el místico español fray
Luis de León (s. XVI) se cuenta entre los pertenecientes a esta corriente de pensamiento.
F. BIBLIOGRAFÍA ELEMENTAL SOBRE AGUSTÍN
BLÁZQUEZ, N. (1984) La Filosofía de San Agustín, Madrid.

BRASA DÍEZ, M. (1976) "El contenido del ‘cogito’ agustiniano", en Augustinus XXI 277-289.
-------------------, (1979) "El lenguaje en el De Ordine de San Agustín", en Augustinus XXIV 115-
134.
-------------------, (1996) "Cultura literaria de San Agustín", en La Ciudad de Dios, CCIX 579-597.
FLOREZ, R.(1981) Presencia de la verdad, ed Augustinus, Madrid.
GARCÍA-JUNCEDA, J.A. (1986) La cultura cristiana y San Agustín, ed. Cincel, Madrid.
HEIDEGGER, M. (1997) Estudios sobre mística medieval, FCE, México.
PEGUEROLES, J. (1985) San Agustín. Un platonismo cristiano, Biblioteca Universitaria de
Barcelona, Barcelona.
VILLALOBOS, J.(1982) Ser y verdad en Agustín de Hipona, ed. Universidad de Sevilla, Sevilla.
UÑA, A.(1994) San Agustín, Ed. del Orto, Madrid.

***
193

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LAS COLUMNAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL:

EL CAMINO DE LA PATRÍSTICA A LA ESCOLÁSTICA

“Comprende para creer,

Apuntes de uso interno para el Curso de Introducción a

SUMARIO DEL CAPÍTULO TRES (PRIMERA PARTE)

i. El maniqueísmo iv. Antropología y psicología

ii. La filosofía de Agustín: La razón y a) El problema del mal

a. el conocimiento según Platón C. EL AGUSTINISMO

LECTURAS COMPLEMENTARIAS FUENTES

3. LAS COLUMNAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: EL CAMINO DE LA PATRÍSTICA A

La obra de Agustín de Hipona supone la primera gran síntesis articulada entre el

a. AGUSTÍN DE HIPONA: LA VERDAD COMO ILUMINACIÓN DEL SER: HOMBRE, MUNDO

Aurelio Agustín de Hipona (354-430) seguramente la figura más importante de la filosofía

Luego de su conversión se retira a Cassiciacum (hoy Cassago, en Brianza), con su madre,

Recibe la ordenación sacerdotal en 391 y la consagración episcopal para ocupar la sede de

a) Sobre el libre arbitrio (388 y 391-395), contra los maniqueos;

− Autobiográficas (Confesiones y Retractaciones);

En una mirada de conjunto la obra filosófica de Agustín de Hipona cataliza un importante

i. EL CONTEXTO DEL PENSAMIENTO DE AGUSTÍN: EL MANIQUEÍSMO

manifiesto en la afirmación fundamental de la existencia de dos principios o naturalezas en tensión

La mayor consecuencia de este postulado es antropológica: la separación del alma y el

a) Los elegidos, (electi): que pasaban gran parte de su tiempo en oración. Su

Agustín de Hipona se interesó en esta religión en su juventud, tras conocer en Cartago a

ii. EL PENSAMIENTO DE AGUSTÍN DE HIPONA

El pensamiento de Agustín de Hipona aparece traspasado por la experiencia de un converso

a. todo ha de explicarse y entenderse a partir de la fe;

b. la fe no requiere justificación alguna exterior a ella

a. se trata de una reflexión personal casi intimista basada en la

Nadie es arrojado de la verdad, que no sea acogido por alguna imagen de la

naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte

(De la verdadera religión, cap. 39)

Porque son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e

[Sobre 83 diversas cuestiones, 43].

Podemos decirlo de una manera más simple: autoconociéndome estoy en condiciones de

Indudablemente en nosotros hayamos una imagen de Dios, de la Trinidad,

a Dios, por naturaleza, de todas las criaturas. Es además perfeccionable por

[La ciudad de Dios, libro XI]

concepto inspirado en la fusión de las nociones de ,É*@H platónico y de emanación sucesiva de

Atendiéndonos a una versión verbal, podemos llamar a las ideas formas o

[Sobre 83 diversas cuestiones, 43].

La reflexión de Agustín hace un interesante aporte a la tradición cristiana al utilizar

• El temporalidad y el mal en el mundo

a) la materia es la fase final de la emanación, donde toda la potencia

Aun lo que llamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar,

[Enquiridión, cap. 11].

La existencia de la libertad humana que se despliega en la temporalidad junto con la

La Ciudad de Dios es la primera obra de filosofía de la historia que recuerde Occidente.

Agustín interpreta el tiempo como un espacio en perspectiva lineal, con un comienzo y un

En aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la

[La ciudad de Dios, XIV, cap. 28]

b. LA FILOSOFÍA DE AGUSTÍN DE HIPONA

Ya hemos caracterizado el pensamiento de Agustín en sus aspectos más generales, a

i EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA EN EL CONTEXTO DE AGUSTÍN

La divinidad, por ejemplo, es abordada en el planteamiento griego bajo la comprensión de

Un problema no menos complejo es la adecuación de la noción de verdad que el

La visión de hombre del mundo helénico se basa en la afirmación de una composición

a. un juicio final en el que se decide el posterior destino de las

A pesar de estas dificultades que representan los intentos de homologación y armonización

a. el dualismo platónico: aporta la distinción de un mundo sensible y

Dios y la tierra como lugar del hombre;

c. la existencia del demiurgo, la entidad “configuradora” del mundo

Agustín comienza su elaboración de su síntesis filosófica partiendo de una adaptación

ii LA FILOSOFÍA DE AGUSTÍN: LA RAZÓN Y LA FE