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INSTITUCIÒN EDUCATIVA LAS VILLAS. J.T.

AREA DE CIENCIAS SOCIALES

FILOSOFIA, CIENCIAS POLÌTICAS Y ECONÒMICAS
CONSTRUCCIÒN DEL PENSAMIENTO CRÌTICO

GUIA DE RECUPERACIÒN GRADO DÈCIMO: ANTROPOLOGÌA

ANALISIS SOCIO-POLÌTICO Y ECONÒMICO
Alumno: _______________________________Curso: _________ Instit: ________________ Fecha: _____________ Lic. Alfredo Celis M.

“Un verdadero filósofo no es aquel que se sabe de memoria las definiciones de Platón, Aristóteles, Kant, Chomski o de cualquier otro. ¡No! El verdadero filósofo no es
Aristotélico ni Kantiano. El verdadero filósofo es el hombre simple, el hombre que puede interpretar la naturaleza, el hombre que aunque se quedase sin libros, podría seguir
leyendo y aunque se quedase sin naturaleza alrededor, podría seguir soñando”. Jorge Ángel Livraga
I. COMPETENCIA BÀSICA:
Capacidad para analizar la pregunta por el hombre frente a su ser mismo y en su relación con las manifestaciones
histórico-culturales, físicas, filosóficas y ético-políticas, entre otras, y las implicaciones que estas tienen en las distintas
matrices culturales y en la vida del estudiante, en su formación como individuo, como persona

II. ESTÀNDARES BÁSICOS DE COMPETENCIAS EN CIENCIAS SOCIALES DÉCIMO:

1. Comprende el papel del Hombre frente a la transformación personal y social a través del estudio y análisis del ámbito
antropológico, su objeto de estudio, división y aplicación.

2. Identifica y analiza las ideas políticas y los procesos de producción modernos tomando una posición critica y objetiva ante la
coyuntura colombiana actual.

III. LOGROS:

1. Analiza y expone los principales planteamientos sobre el hombre, su origen, cultura y problemática existencial, resaltando la
problemática antropológica latinoamericana posmoderna.

2. Comprende y analiza las relaciones del hombre con la cultura, el poder, el Estado, la economía, la moral, el arte, la belleza, la
religión, etc. y las connotaciones que estas tienen en la vida del estudiante, y en su formación como individuo-persona.

IV. CRITERIOS DE VALORACIÒN:

1. Capacidad y eficiencia en consulta, investigación y profundización de la temática antropología filosófica y el análisis de

las estructuras de poder y los procesos de producción actuales.
2. Capacidad de análisis crítico, metódico, objetivo e integrado. (Conclusiones personales)
3. Capacidad de interpretación y argumentación filosófica.
4. Normas Técnicas de presentación, fuentes de consulta y anexos bibliográficos.

V. ACTIVIDADES:

1. CONSULTA BIBLIOGRAFICA Y EXPOSICIÒN CRONOLÒGICA DE ANTROPOLOGÌA FILOSOFICA : Consulte,

profundice y explique en cualquier Historia de la Filosofía,(1) Diccionario o enciclopedia de filosofía LA
CONCEPCIÒN ANTROPOLÒGICA de los siguientes filósofos o sistemas filosóficos:

_______________________ (1) Recomendada: Historia d la filosofía. Fraile Guillermo - Urdanoz Teofilo. BAC. Madrid 1990

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1. HERÀCLITO: El hombre está compuesto de cuerpo y alma.

2. EMPEDOCLES: El hombre como mezcla proporcional de los cuatro elementos.

3. SÒCRATES: La naturaleza humana y la dignidad del hombre.

4. PLATÒN: El Hombre es un compuesto de cuerpo y alma, la cual está encarcelada dentro del cuerpo.

5. ARISTÒTELES: El hombre unidad de cuerpo y alma, escala superior viviente, animal político, cívico.

6. PLOTINO: El hombre compuesto de un elemento material corruptible: el cuerpo y un alma espiritual e inmortal.

7. SANTO TOMÀS: El hombre un microcosmo; compuesto de cuerpo material y alma espiritual.

8. RENATO DESCARTES: Rex Cogitans: La sustancia creada pensante. El cuerpo es una máquina cuya esencia
es la extensión y el alma espíritu cuya esencia es el pensamiento.

9. TOMAS HOBBES: “Cada hombre es para los demás un enemigo que le disputa el banquete de la vida”

10. JOHN LOCKE: “Los hombres desean alcanzar la felicidad y evitar la miseria”

11. JUAN JACOBO ROUSSEAU: “Todos los hombres nacen iguales y libres, y ninguno tiene autoridad sobre sus
semejantes”

12. LUIS ANDRES FEUERBACH(1804-1872): “El hombre es un Dios para el hombre”. “El hombre es lo que come”
“Dadle al pueblo en lugar de declamación contra el pecado, mejores alimentos”.

13. CARLOS MARX(1818-1883) “El hombre es el resultado del conjunto de sus relaciones sociales-históricas”.

14. FEDERICO NIETZSCHE(1844-1900): “El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre”. “El
hombre es un cuerpo viviente, de fuerzas biológicas y psicológicas, reducidas a la unidad por la voluntad del
poder”. El Superhombre es el tipo de la nueva raza del porvenir que transformará el mundo y los valores.

15. MARTÌN HEIDEGGER(1889-1976): “La esencia del hombre reside en su existencia”

16. JUAN PABLO SARTRE(1905-1980): El hombre como libertad absoluta”.”El hombre es fundamentalmente
deseo de ser, deseo de ser Dios”.”El hombre no es más que un proyecto, el conjunto de sus actos”

17. CLAUDE LEVI-STRAUSS(1908- ):LA ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL: La antropología moderna es la

ciencia positiva que estudia los fenómenos humanos desde la observación empírica, que atiende a la
clasificación de los mismos y formula hipótesis para su interpretación hasta construir leyes generales sobre su
origen, caracteres y proceso de funcionamiento y evolución. Es una antropología social que se ocupa de los
grupos étnicos directamente, no de los individuos, considerados bajo el aspecto de su origen, crecimiento y
naturaleza de sus culturas: relaciones sociales o hechos sociales. La antropología estructuralista toma su base
de la teoría de la comunicación, que consiste en interpretar la sociedad, en su conjunto, en función de una teoría
de la comunicación.

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18. MICHEL FOUCAULT(1926-1984): ESTRUCTURALISMO Y ANALISIS ARQUEOLÒGICO / La arqueología de
las ciencias humanas: Consiste en la indagación histórica científica de las ciencias humanas y el contexto
humano donde se ha desarrollado y el ambiente cultural que las hecho posible. Y el hombre, ¿qué ha sido del
hombre mismo?...El hombre ha muerto. El hombre está en peligro de perecer en la medida en que resurge en
todo su vigor “el ser del lenguaje en la cultura moderna” (pesimismo nihilista nietzscheano).

19. EMMANUEL MOUNIER(1905-1950): El Personalismo Comunitario. Consiste en la doctrina que afirma el

primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que
sostienen su desarrollo. El hombre es una persona o ser espiritual constituido como tal por una forma de
subsistencia y de independencia en su ser. “El hombre es el un ser natural que por su cuerpo forma parte de la
naturaleza y por su espíritu trasciende este universo material en el que se halla inmerso”. El hombre es una
persona esencialmente comunitaria y se proyecta en todos los niveles de ésta.

20. LA ANTROPOLOGÌA FILOSOFICA Y LA POSMODERNIDAD EN AMERICA LATINA: Amplíe, investigue y

explique los principales autores de Latinoamérica, sus planteamientos en torno ala pregunta por el hombre y su
aplicación a la problemática social actual de nuestro continente.

II. SEGUNDA ACTIVIDAD: ANALISIS Y COMPRENSIÒN DE LECTURA ESPECIALIZADA: Lea, subraye las
ideas más importantes y elabore un ensayo sobre los principales planteamientos de Enrique Dussel y Yara Altez
LECCIONES DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA, DE ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA
Inédito inconcluso : Enrique Dussel
A alguno puede llamarle la atención que estas Lecciones tengan la pretensión de ser simultáneamente de
"Introducción a la Filosofía" y de "Antropología filosófica". En efecto, al que no es filósofo y que ha decidido iniciarse
en Filosofía, o al que simplemente debe hacer una "incursión" por el pensar filosófico para fundamentar su formación
humanística, se le imparten muchas veces cursos "introductorios" que significan más un repertorio incoherente de
problemas o soluciones sistemáticas que un "hacer pensar la realidad". Iniciarse en la Filosofía es un comenzar a
filosofar, tan poco o tan incipientemente como se quiera, pero es un comenzar desde el primer momento a pensar.
Algunos, teniendo en vista esta hipótesis, proponen cualquier cuestión como a ser pensada, ya que lo esencial sería
"comenzar" a pensar en verdad. La introducción a la filosofía no es un aprender una lista de nociones, de sistemas
filosóficos o de disciplinas sistemáticas; no es tampoco comenzar a pensar cualquier realidad pensable. La
introducción a la filosofía es un comenzar a pensar lo primero que debe ser pensado. Es un plantearse desde el
comienzo el fundamento sobre el cual pueda edificarse después toda la filosofía, todo el quehacer humano, todas las
ciencias positivas. Es un comenzar pensando el suelo sobre el que deberá echar sus raíces el árbol de la existencia
humana reflexivamente re-planteada. Es aquí donde descubrimos que la "introducción a la filosofía" es el primer
capítulo o la primera parte de la "antropología filosófica". El hombre puesto a pensar, puesto a ejercer aquella
dimensión de sí que lo hace propiamente hombre es ahora y desde que es, desde siempre, un ente ya volcado a las
cosas. Se encuentra que no es una conciencia que primeramente es y después se abre a las cosas; encuentra que
las cosas que le hacen frente a sus ojos no están simplemente ahí como meras realidades absolutamente
independientes del existir humano. El hombre, ese hombre que quiere iniciarse en la filosofía y que ya comienza a
iniciarse al comenzar a pensar, se encuentra, en su pensar meditativo y en busca del fundamento, ya siendo en un
mundo. Clarificar este hecho, analizar esta estructura, pensar este momento primerísimo que es supuesto por todo lo
humano, que soporta todo lo que el hombre es y hace, es el objeto de la introducción a la filosofía. Pero, al mismo
tiempo, ilumina al hombre en su esencia, lo describe en aquellas sus notas radicales. Se trata entonces de
antropología filosófica. Las lecciones siguientes se organizan en torno a doce temas que constituyen las tres partes
del programa. La Introducción plantea las hipótesis centrales e indica porque la antropología filosófica (primera parte)
es la ontología fundamental o introducción a la filosofía -en sentido formal y estricto-. Un apéndice abre la cuestión del
origen del hombre y de la antropología cultural. La segunda parte es una visión histórica de las maneras como el
hombre se ha visto a sí mismo en el mundo mediterráneo, próximo-oriental y occidental: el hombre griego,
neoplatónico, hebreo, cristiano, moderno y contemporáneo. Este último, el contemporáneo es sólo representado en
algunos de sus autores más representativos. La visión histórica no será meramente informativa, se trata de ir
siguiendo una tesis fundamental que se descubrirá en su desarrollo.

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La Tercera Parte significa un comentario a la letra de la analítica existenciaria de Martín Heidegger. Es una parte de
la ontología, el fundamento, la "entrada" en la filosofía por aquello que es primerísimo y, al mismo tiempo, la
descripción en su raíz del ser del hombre, es decir, antropología filosófica.
Como puede verse no es un curso acabado de antropología filosófica. Pero, ¿quién podría pretender hoy dar a luz un
curso acabado de esta disciplina filosófica en plena expansión y descubrimiento? Tenemos en cambio conciencia de
plantear las cuestiones radicales sobre las que puede ahora edificarse todo el resto

II. SEGUNDO DOCUEMNTO: Hacia una hermenéutica de la identidad cultural. Yara Altez 
Nuevamente la cultura en la palestra

Sin duda el pensamiento social más reciente sobre Latinoamérica es de una

altísima sensibilidad por lo cultural. Se trata de autores pertenecientes a esta
parte del planeta cuyo abordaje teórico y metodológico facilita un re-
descubrimiento de la cultura, más bien como hecho que como concepto. La
referencia constante al actual acontecer de la realidad latinoamericana daría
cuenta de ello. En efecto, parece haberse configurado aquí, en nuestros
países, un magma cultural que está poniendo en jaque a las teorías sociales
sostenidas hasta los años ochenta, pues la realidad en América Latina hoy
demostraría cosas muy diferentes a las allí planteadas. Dispuestos a admitir
la naturaleza semiótica de la cultura, los más recientes teóricos
latinoamericanos afirman que una comprensión de la misma en nuestra
región, debe pasar por asumir el estudio de la producción, la circulación y el
consumo de significados (Garcia Canclini, 1994), montaje en el cual los
medios masivos de comunicación tienen una importancia primordial, pues de
ello ha dependido el particular acceso que hemos tenido a la modernidad, así
como la forma de desenvolvernos en ella.

En el mismo orden de ideas se inscribe también José Joaquín Brunner, quien

resume la discusión planteada por los actuales teóricos latinoamericanos de
la cultura de la siguiente manera: La cultura latinoamericana de conformación
moderna no es hija de las ideologías, aunque liberales, positivistas y socialistas la buscaran, sino del despliegue de la
escolarización universal, de los medios de comunicación electrónicos y de la conformación de una cultura de masas de base
industrial. (Brunner, 1994:61).

En efecto para Brunner, desde 1950 pasaron a ser absolutamente estratégicos tanto la escuela como la televisión y el consumo
masivo de bienes simbólicos industriales, pues en todo eso ha residido –y continua haciéndolo– la clave para comprender cómo es
que América Latina se ha incorporado a la modernidad cultural. Casi por la misma vía llega Jesús Martin-Barbero al tema de la
cultura, aunque haciendo mayor énfasis en los medios de comunicación masiva, lo cual le ha permitido a este autor resemantizar
algunos viejos conceptos como el de cultura popular, por ejemplo (Martin-Barbero, 1994).

Efectivamente, Martin-Barbero desacraliza la idea de cultura popular al despojarla de cualquier esencialismo posible que la remita
a una supuesta pureza como a la persistencia de lo «autentico», tal como tradicionalmente se pensaba cuando se asumía la crítica
de lo masivo. En este sentido, la cultura popular no constituye ni un bastión de resistencia ni tampoco evidencia de la manipulación
ejercida desde la élites. Ni lo uno ni lo otro; en lo cultural popular latinoamericano se estaría experimentando nuevas formas de
apropiación y elaboración de los cambios que en nuestros Estados se vienen produciendo aceleradamente desde comienzos de
los ochenta. Martin-Barbero (1994) nos habla de una «readecuación de la hegemonía en una modernidad periférica», en donde los
medios de comunicación desempeñan, entonces, un rol fundamental al estar no sólo agenciando el magma cultural, sino a la vez,
creándolo.

Pero también en Martin-Barbero nos encontramos con una idea de cultura mucho más cercana al récord de lo sensible y lo vivido
que a lo simbólico-pensado. Un poco gracias a ese nuevo papel encarnado por los medios, es que autores como éste logran
repensar no sólo el campo de la comunicación sino también, como decimos, a la cultura misma, la cual, en nuestros contextos, ya
no puede separarse de la presencia de los medios. Siendo inevitablemente así, el claro objetivo de autores como Martín-Barrero
sería:

...las culturas populares reconstituyen día a día sus modos de afirmación. Son los prejuicios de etnocentrismo solapado, que
permea tanto el discurso del antropólogo como el del militante político, lo que nos incapacita para percibir el sentido del desarrollo
de esas culturas. El cambio pasa aquí por la más nueva concepción de los procesos

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de apropiación que materializan las fiestas o las artesanías: sus modos de apropiarse de una economía que les arremete pero que
no ha podido suprimir ni reemplazar la peculiar mediación que esas operan entre memoria y utopía. (Martin-Barbero, 1994:95. Las
cursivas son del autor).

Pareciera que tan errados han estado los intelectuales como los políticos en el intento aprehender esa «experiencia que la gente
tiene» la cual sería una inadvertida capacidad para sobrevivir al vértigo producido a raíz de los cambios políticos y económicos
más contemporáneos. Al menos esa es nuestra interpretación de las palabras de Martin-Barbero. Esa experiencia, entonces, es
llamada cultura, y es entendida por el autor como algo tan de lo vivido y lo sentido que, por supuesto, no tendría mucha cabida un
esfuerzo lógico y muchos menos un método-lógico pues se correría el riesgo de pasar por alto el asombroso y propio dinamismo
de estos nuevos tiempos y su (s) cultura(s). He ahí la influencia del pensamiento de Benjamin en Martin-Barbero:

...para la razón ilustrada la experiencia es lo oscuro, lo constitutivamente opaco, lo impensable. Para Benjamin, por el contrario,
pensar la experiencia es el modo de acceder a lo que irrumpe en la historia con las masas y la técnica. No se puede entender lo
que pasa culturalmente en las masas sin atender a su experiencia. Pues a diferencia de lo que pasa en la cultura culta, cuya clave
está en la obra, para aquella otra la clave se halla en la percepción y en el uso. (Martin-Barbero, 1999:88. Las cursivas son del
autor).

Ciertamente, nuestras culturas populares disfrutan de una hermenéutica en la que el texto escrito se des-ubica hasta diluirse, o se
re-inventa sin mayores prioridades haciendo contexto junto a otros textos. (Los ejemplos abundan y es justamente Martin-Barbero
uno de los autores que más los han venido recopilando). Tal vez ese fracaso de la hermenéutica del libro y el reemplazo de la
técnica como mediación entre lo masivo y lo cultural, constituyen la tesitura propia de nuestra «actual» modernidad. Y como se
trata de una modernidad pensada (cuando aparecen los intelectuales) desde una posmodernidad, es absolutamente necesario
deslegitimar cualquier intento logocentrado con pretensiones explicativas; por lo tanto W. Benjamin resulta un magnífico recurso,
no cabe la menor duda. En consecuencia, la cultura en nuestras latitudes le estaría haciendo burlas a ciertos textos teóricos-
académicos, como por ejemplo la clásica teoría de la dependencia y el concepto de imperialismo cultural (Martin-Barbero, 2000).

La globalización (y los procesos de transformación y comunicación que la vehiculizan) no es pensable en los términos de un centro
y una periférica que serían exteriores entre sí. La globalización nombra una multitud de transformaciones que se producen también
desde lo nacional y, muchas veces, desde lo local. (Martin-Barbero; 2000:66).

Dichas transformaciones se dinamizan muy rápidamente en lo vivido, mientras van adquiriendo una trascendencia insoslayable
refutando al anterior (¿antiguo?) pensamiento científico-social al ir haciéndose cultura. Una cultura que se sabría manejar sin
muchos traumas para vérselas con el sentido de la hegemonía política y económica que hoy supone la globalización. Un ejemplo
absolutamente pertinente es el que ofrece el mismo Martin-Barbero cuando nos habla de la importancia cultural de lugares como
Mc Donald’s. La comida en casa ha dejado de ser un ritual capaz de congregar a la familia. Des simbolizada de este modo, la
comida diaria encuentra una de sus formas en el fast food. No se está argumentando que no haya imposición. El problema es que
ya no disponemos de un lugar seguro para situarnos fuera de ella. Ha crecido el reto de desidealizar la perspectiva para no
confundir moralización con análisis. Desritualizados y deslocalizados de los lugares que garantizaban la convocatoria familiar, los
nuevos modos de comer se ajustan a una nueva polisemia de la vida social. La presencia de Mc Donald’s se halla ligada menos al
imperialismo abstracto y más a cambios en la estructura de la socialidad, en las costumbres y saberes del “estar juntos”. La
mundialización (cultural) de las sociedades no es reducible a imposición (global). (Martin-Barbero, 2000:67).

En efecto, seguramente todos estamos de acuerdo en que verdaderamente se está experimentando nuevas socialidades y que en
esa misma medida podemos hablar de nuevas experiencias culturales latinoamericanas. En realidad son muchos los autores
contemporáneos cautivos por este acontecer y empeñados en aprehenderlos tan rápidamente como corren los tiempos. Y es tan
prolífera su producción que hasta logran llamar la atención de otros colegas de miradas des-centradas, aunque aún desde los
centros como Herlinghaus y Walter (1994), cuya recopilación de ensayos producidos por teóricos latinoamericanos de la cultura se
ha convertido en un texto de consulta obligatoria.

El tema de la cultura nunca estuvo tan vigente entre los intelectuales latinoamericanos como ahora. Y curiosamente (?), no son los
antropólogos los más destacados. De ahí, tal vez, el manejo del término sin muchas referencias al debate inacabado que ha
sufrido dentro de la propia historia de la antropología. Quizás este re-des-cubrimiento empírico de lo cultural latinoamericano esté
ofertando una resemantización del concepto mismo lo cual podría abrirle las puertas a un nuevo capítulo de la antropología en
América Latina. Muy probablente hacia allí apunta la reciente compilación de Cucurrela (1999) Antropología del Ciberespacio, en
donde, siendo el tema fundamental el actual acontecer cultural latinoamericano, se le piensa a propósito de la globalización y las
nuevas tecnologías de la comunicación. De la vinculación entre estas dos variables y la cultura, surgen interesantes reflexiones
que permiten reconocer el nuevo mapa de acontecimientos, siendo los más comentados: los procesos de migración, los efectos de
la diferencia y, por supuesto, la construcción de las identidades.

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Es tan especialmente rica la nueva cartografía cultural que logra re-estimular, incluso, hasta la posibilidad de una presencia más
“activa” de aquellos antropólogos que no abandonan la idea de trabajo in situ:

Las investigaciones que vengo realizando para completar mi tesis doctoral, han sido una apuesta clara, tanto mía como de mi
directora Ma. Jesús Buxó, por el trabajo de campo y la posibilidad de, posteriormente, utilizar estos trabajos para incidir en un
diseño cultural. Dentro de este nuevo escenario social que es el ciberespacio, la antropología aplicada pasa a tener un papel
predominante. (Faura Homedes,1999:107).

No debe extrañar, entonces, que si los mismos antropólogos se sienten verdaderamente conmovidos por el nuevo escenario –
hasta el punto que el trabajo empírico re-cobra fuerzas– desconfíen otros intelectuales, como Martin-Barbero de todo esfuerzo
racionalista. Pareciera que no es precisamente por ese medio que podría accederse a lo cultural latinoamericano. No. Como
hemos venido apuntando, la experiencia en lo vivido –y más concretamente, en lo vivido cotidiano– demandaría más experiencia.
Y a pesar de los insignes esfuerzos teóricos por articular nuevos conceptos, debatiendo al pensamiento entre categorías
complejas: modernidad periférica, posmodernidad en la periferia, modernidad heterogénea... esfuerzos concentrados en tratar de
pensarnos a nosotros... la implosión de lo sentido-vivido-experimentado, es aún mayor:

Modernidad no situada en medio de criterios y expectativas previamente racionalizadas, sino modernidad como conjunto de
experiencias de una nueva extensión cultural, señalada por medio de las ‘topologías’ de lo heterogéneo, de lo multicultural y lo
multitemporal de los cruces de lo político con lo cultural y, revelando la riqueza de una historización distinta, de las articulaciones
entre lo masivo y lo popular. (Herlinghaus y Walter, 1994:14).

Ciertamente, estamos frente a una crisis de las teorías y las formas de representar no sólo nuestro modelo de modernidad sino
cualquiera en la actualidad (Herlinghaus y Walter, 1994). En una misma medida, es la realidad, en este caso llamada cultura (s)
latinoamericana (s), la que pareciera estar gestando una suerte de ruptura epistemológica.

Pero este re-surgir de lo cultural como nuevo chance para la reflexión pudiera estar significando, además –y por cierto–, el impulso
renovado de una vieja necesidad: la de tener ante sí la evidencia objetiva de los fenómeno, una realidad... un modo. Ciertamente
podría hablarse hasta de la necesidad de “friccionar al pensamiento con la realidad”, en el sentido manejado por Gargani (1998)
desde un muy refinado empirismo que vale la pena citar, el cual seguramente muchos estarán de acuerdo en aceptar que hace
parte del amplio enfoque manejado por los autores aquí referidos:

...un tal sujeto se atrinchera en sí mismo, delira maquinaciones teóricas y reglamentaciones especulativas sobre un mundo al que
siente miedo de aproximarse.../... una larga tradición filosófica dio origen al complot del aislamiento narcista del yo, la idealización
desviante de un pensamiento que elige la estrategia histérica de la autorreferencia para evitar invertir pasiones en los objetos, que
todavía opta por legislar según un registro de autoridad, en lugar de disponerse a la escucha de los objetos, de los signos, de los
hechos indiciales abiertos por el horizonte del mundo, de las escenas que van a formar ese entrelazamiento inconfundible de
necesidad y placer que es lo que propiamente da que pensar a los hombres. (Gargani, 1998:28).

Esta demanda de realidad, concomitante entonces con un cierto final de la epistemología moderna, parece ser satisfecha,
justamente, por aquellos que suelen hacer de la cultura un motivo de estudio. Ya no sólo hablamos de los antropólogos y la
antropología con su larga tradición empirista (Tyler, 1975) y su fuerte rechazo a la construcción teórica si no es por vía de
inducción (Tyler, 1975, Martín, 1995), pues el término cultura disfruta de un cierto gusto entre otros colegas de las humanidades,
en la medida en que parece ser muy sencillo hallarle referentes concretos. Por cierto, Garcia Canclini (1994) se ha preguntado:
¿Por qué existen tantas disciplinas para estudiar la cultura?

(1994:11), y estamos nosotros de acuerdo con su respuesta (problemas no resueltos en la investigación, ausencia de un modelo
teórico compartido, diferentes tradiciones institucionales y condiciones sociopolíticas), también nos parece poder agregar: la
increíble facilidad con la que se cuenta para hallarle referentes al término cultura. Pero éste, y aunque no se advierta, nunca
representó tantas dificultades hasta el momento en el que surge la antropología simbólica –con Geertz a la cabeza–, pues hablar
de la naturaleza semiótica de la cultura no sugiere muchas posibilidades de concreción material. Sin embargo, nuestros autores
vienen realizando un notable esfuerzo por hallarlos, tal como las citas que hasta aquí hemos presentado podrían certificarlo.

Tal vez arrastrados por la seducción de lo fáctico, esa que llega a convertir al investigador en un empirista consumado
(fundamentalmente a los antropólogos), muy a pesar de no ser ese su mayor deseo... quizás por esa necesidad de hechos
apuntada en la cita de Gargani, corolario de la ruptura con la filosofía de la modernidad... es muy probable que los más recientes
teóricos latinoamericanos de la cultura, acentúen en sus textos cantidades de ejemplos e ilustraciones. Desde otro lado, creemos
que, hoy, para hablar de cultura (en cualquier parte del mundo) ya no necesitamos apoyarnos en una base empírica que haga las
veces de solvencia de lo dicho. Por carácter semiótico de la cultura habrá de entenderse una condición absolutamente simbólica,
apreciable y/o concreta en el testimonio de los individuos. De allí que el antropólogo y todo estudioso de la sociedad y la cultura,
sean intérpretes. Esa es la idea funcional de una antropología simbólica, siguiendo las premisas de C. Geertz (1996), para quien:

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...todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros
sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos. (Geertz; 1996:35).

La aceptación del significado de lo dicho / lo hablado, como “dato”, protege a la antropología-y por ende a todas las disciplinas
interesadas en el tema- de las consecuencias del llamado realismo etnográfico (Marcus y Cushman, 1991) cuya connotación
positivista quiere evitarse hoy a toda costa. Sin embargo, resulta muy difícil no apelar a la experiencia, no echar mano de las
observaciones realizadas en los lugares que nos interesa estudiar, pues aún de la experiencia emana una autoridad cognoscitiva
que, en el caso de los estudios culturales, no deja de regir el camino de la reflexión. Es la autoridad etnográfica (Clifford, 1991),
sustentada en el estar allí (Geertz, 1989) en la escena cultural, cualquiera sea, pues ya no se trata únicamente de las exóticas
sociedades que solían investigar los antropólogos. También se siente el peso de una autoridad etnográfica en las constantes
referencias concretas al acontecer cultural latinoamericano actual.

Posibilidad para una hermenéutica de la identidad cultural

Pero no es precisamente el manejo de indicadores empíricos lo que podría conducirnos a hacer más fructífera la discusión, pues,
entre otras cosas, se corre el riesgo de caer en una suerte de relativismo refutador, al cual estamos muy acostumbrados los
antropólogos. En efecto, suele ser nuestra mayor aspiración el presentar el más llamativo ejemplos, en algunos momentos el más
exótico y generalmente el más particular e irrepetible, tratando de que llegue a convertirse en un “caso” con capacidad suficiente
como para refutar o anular enunciados generales, teóricos y hasta universales (Tyler, 1975). No obstante, paradójico resulta que
por medio de este clásico manejo de los “datos” se pretenda evitar toda estrategia positivista, pues mientras más se apele a la
experiencia y a la “fuerza de los hechos”, más pedestre resulta el empirismo. La vía de escape de las macro-teorías y los meta-
relatos que obvien y omiten todas esas “cosas” que estamos empeñados en destacar desde un pensamiento descentrado, no
parece ser el remitirse nuevamente a lo observable... a lo vivido... Pero por otra parte, tampoco se asuste nadie pues la apelación
a los hechos entre los científicos sociales (?) nunca ha resultado un verdadero éxito positivista, por lo cual una tal acusación podría
quedar fuera de lugar. En efecto, quienes realmente han optado por una metodología positivista de investigación argumentan,
precisamente, que los antropólogos realizamos un manejo bastante deficiente de los datos, demostrando generalmente en nuestra
falta de conocimiento para resolver los problemas típicos de validación de los enunciados teóricos (Mc Ewen, 1975). Por ejemplo;
así como tampoco sabríamos elaborar las llamadas definiciones coordinativas (Nutini, 1975) -que en el lenguaje de las ciencias
naturales se conocen como “reglas de correspondencias”- sin las cuales no es posible la construcción de indicadores y, en
consecuencia, ni el relevamiento empírico ni el trabajo de campo.

A pesar de ser malos positivistas, los antropólogos y muchos otros colegas de las humanidades continúan apelando a la autoridad
de la experiencia, como también lo estarían haciendo los intelectuales ocupados hoy por la cultura latinoamericana. Pudiendo
interpretarse como una especie de “dilema epistemológico”, pensemos que éste podría tener solución en la filosofía hermenéutica.

Hacia allí apuntan nuestros esfuerzos, por lo cual venimos reflexionando sobre el concepto de tradición (Gadamer mediante),
vinculándolo estrechamente al de cultura, para así pensar el contexto semiótico de la vida misma, anterior a la experiencia, que
transmitido de generación en generación como legado pre-comprensivo, infunde hasta los sentimientos, satura al verbo y llena de
gracia al acto. En este orden las ideas comienzan a recobrar mayor sentido lo que una vez apuntara Rigoberto Lanz:

...sigue habiendo gente que quiere pensar (porque en el pensar está el vivir que de otro modo se muere de tanta realidad)”.
( Lanz;1994:6. Las negrillas son del autor).

En el acto de pensar la cultura, ésta se convierte en actor, escenario y espectador, por lo cual todo intento de comprensión de la
misma supone hallarlos sobredeterminados por ella. Esta “circularidad” no es más que la forma de operar de la llamada historia
efectual en la comprensión de la tradición (Gadamer, 1977) que incluso está presente cuando pretendemos convertir a la historia
misma en objeto de estudio. Aceptar esta unificación semántica entre el concepto de tradición de Gadamer y el de cultura según
Geertz y sus continuadores, conduce la atención hasta el pensamiento en cuanto acontecimiento simbólico por excelencia, cuya
concreción colectiva ya es cultura y por fortaleza semiótica, tradición. Uno de los más notables resultados de toda cultura sería el
pensarse a sí mismo; configuración de sentido que nos permite comenzar a hablar de identidad cultural, contando con una base ya
no tan empírica, pues la idea de un sí mismo comunitario, colectivo o cultural, nos dice de un esfuerzo del pensamiento por
responder a la pregunta básica: ¿quiénes somos?, en cuya respuesta se enuncian las claves de identidad.

En la discusión que intentamos construir, el concepto de identidad cultural no sólo pierde cualquier sentido ético-escencialista,
pues también deja de representar una alternativa, una posibilidad, por lo cual no depositamos en él ningún tipo de fe moderna ni
posmoderna. Hasta el momento el objetivo es profundizar en una hermenéutica de la identidad cultural con la intención de
reconocer hasta dónde puede llegar el encanto de algunos textos, pues no pretendemos rotular de ninguna manera la
configuración identitaria en América Latina. El nuestro aún puede considerarse un esfuerzo epistemológico.

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III. TERCERA ACTIVIDAD: Consulte cualquiera de las siguientes páginas y presente un informe sobre
Los principales problemas sociales del hombre en el siglo XXI, teniendo en cuenta la temática de Noam
Chomski “Globalización, neoliberalismo, Hegemonía, supervivencia”.

1. www.filosofìa.net. 11.www.lablaa.org

2. www.filosofìa.org. 12.www.kalathos.com

3. www.wikipedia. 13.www.enfocarte.com

4. www.filosofìa.cu 14. www.iberopuebla.net

5. www.usfq.edu.ec 15. www.vaca.ac.cr

6. www.Universidad virtual.logos.edit.com 16. www.monografìas.com

7. www.megarte.com 17. www.google.com

8. www.geocities.com 18.www.rebelión.org.

9. www.arsfilosofo.com 19.www.lafoagata.com

10.www.elcatalejo.com 20.www.cinep.org.co

V. FUENTES BIBLIOGRAFICAS:

5.1. Textos y/o documentos de filosofía de las bibliotecas de la Institución Educativa Las Villas,
Departamental, Secretaría de Educación (segundo Piso) Biblioteca de 3M, Colegio Bolívar, María
auxiliadora, Uniminuto, otras.

5.2. Biblioteca del Distrito de Bogotá: El Tintal, Virgilio Barco (Parque Simón Bolívar), El Tunal, Luis Ángel
Arango, Etc.

5.3. Enciclopedias Varias, Diccionarios enciclopédicos familiares, etc.

5.4. INTERNET.

5.5. Consulta a Docentes o familiares de la materia.

OBSERVACIONES: Cada actividad corresponde a cada una de las asignaturas de C. sociales, no importa el número de logros y también de
cualquier período académico.
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Lic. Alfredo Celis M

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Institución Educativa las Villas. J.T.

No se busque más la identidad cultural: ella “es”

Si entonces nos alejamos un poco de lo empírico-observable y concreto-material, entramos en el territorio de lo pensado con la
intención de comprender claves de sentido vital: una configuración semiótica a la que podría llamarse cultura. Decíamos que
quizás la elaboración más importante de todas las allí producidas es la de pensarse a sí mismo tanto a nivel individual como
colectivo. Estaríamos tratando así con la llamada identidad, concebida además en cuanto flujo de sentido que se cuela y aparece

en todos los momentos de la vida misma. Para su comprensión proponemos remitirnos a la pregunta heideggeriana por el ser,
definiéndola como la pregunta por la identidad. Es solamente el ente humano, el Dasein, quien se interroga y problematiza por
esta clase de cosas, pues el mismo hecho de preguntar-se es constitutivo de su modo de ser (Heidegger,1998). Podríamos decir
también, la pregunta por el ser: ¿quién soy? / ¿quiénes somos?, si configura al ser del Dasein, advierte que la identidad de ese
ente se halla justamente en el pensar esa identidad, esfuerzo que define su existencia en cuanto ser ontológico:

Ser-ontológico no significa aquí desarrollar una ontología. Si reservamos, por consiguiente el término ontología para
cuestionamiento teorético explícito del ser ente, tendremos que designar como preontológico el ser-ontológico del Dasein. Pero
preontológico no significa tan sólo un puro estar óntico, sino un estar siendo en la forma de una comprensión del ser. (Heidegger,
1998:35).

La pregunta por el ser, entonces, revela cómo la comprensión “hace” a la existencia misma. Ese sentido se refiere Gadamer
(1977) a la universalidad de la hermenéutica, mientras que nosotros, haciendo caso de sus consideraciones, pensamos en una
hermenéutica de la identidad ya no como posible categoría de análisis sino en cuanto forma del existir. Y se existe, se es, siempre
que haya vida, siempre que no sobrevenga la muerte, por lo cual la comprensión del ser proyectado hacia el pasado o el futuro –lo
que fuimos, lo que deseamos ser– no supone una ruptura con el que se es el presente. La única ruptura posible parece imponerla
la muerte. Mientras se existe, entonces, no hay posibilidad de suprimir o acabar con la situación de identidad, pues el ser es en la

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medida en que se comprende, lo cual significa pensar-se, pensar en su mismidad, definiendo así su existir como ser pre-ontológico
ya en la acepción citada de Heidegger.

A la vez, esta forma de ser configura sentido. El sentido del existir que sobreviene en la respuesta a la pregunta por el ser. Está allí
contenida la identidad cuya significación no disfruta de autonomía al venir definida desde el universo semiótico que es la cultura.
Es entonces cuando podemos hablar de una identidad cultural. No obstante, el texto de esa identidad ha de permanecer en la
oscuridad hasta tanto se realice el esfuerzo hermenéutico de llegar a comprender la pregunta por el ser, como determinada por lo
que en Heidegger (1998) y en Gadamer (1977) es la tradición. Determinación que además se releva con claridad pues, en efecto,
la tradición –llamémosle también cultura– decide qué se comprende, sustrayendo la posibilidad de comprender que incluso hasta
la objetivación de la tradición -la tradición como “objeto” de estudio- se halla determinada por ella misma. Así opera la llamada
historia efectual (Gadamer, 1977), cuya propia complejidad sólo podrá desentrañarse gracias a la atención desarrollada por una
hermenéutica, presta a descubrir que : “...en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual...”
(Gadamer, 1977:16).

Es este concepto de historia efectual el que permitiría, entonces, descifrar las distintas inquietudes que rodean, o contextualizar,
las últimas reflexiones sobre cultura e identidad cultural latinoamericanas, pues con este concepto se resume esa imposición de
sentido que representa la tradición para el pensamiento y cómo ello ocurre. Es en el “movimiento” de la historia efectual donde se
define la historicidad de la tradición (en el sentido hideggeriano del término). En consecuencia, siendo la cultura ya tradición, es
posible comprender que en su historicidad se hallan las claves del pensar-se colectivo, o bien de la identidad cultural. Pues el ser
en su historicidad se moviliza, existe, es, signado por la tradición/cultura, la cual:

...le sustrae la dirección de sí mismo, el preguntar y elegir. Y esto vale, y no en último término, de aquella comprensión que hunde
sus raíces en el ser más propio del Dasein, de la comprensión ontológica, y de sus posibilidades de elaboración.

La tradición que de este modo llega a dominar, no vuelve propiamente accesible lo transmitido por ella, sino que , por el contrario,
inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las fuentes
originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, las categorías y conceptos que nos han sido transmitidos.
La tradición nos hace incluso olvidar semejante origen. Ella insensibiliza hasta para comprender siquiera la necesidad de un tal
retorno. (Heidegger, 1998:45. Las cursivas son del autor).

Si la respuesta a la pregunta por el ser es un enunciado cultural sobre la identidad, no hay forma de acceder a ella que no sea
desentrañando –hermenéuticamente– cómo la cultura se apropia semióticamente de los individuos. Pensamos que en esa
apropiación radica la historicidad de la cultura y que una analítica de la misma supone, entonces, –quizás– hallar más los
fragmentos indecibles del texto de la cultura (incluso, tal vez, los reprimidos) que los literalmente manifiestos. El acto hermenéutico
más espectacular sería comprender que:

La tradición no es sólo el contexto de enunciación inevitable a toda cultura sino también un determinado marco de significación
donde se despliegan todas las formas simbólicas de dominación. (Lanz, 1994:2). Siendo así, ninguna configuración de sentido
definida como identidad cultural queda libre y exenta de los arbitrios del poder. Por ello, nos abruma la inteligibilidad de la pregunta
por el ser en América Latina, en este lugar de modernidad heterogénea (Herlinghaus, 2000) en donde los teóricos aún estarían
apostando a la construcción de una identidad cultural, a propósito de diferentes indicadores empíricos destellantes en los
escenarios de nuestra región. Incluso si no los hay, la invitación es abierta para inventarlos:

Porque si hacerle frente a la seducción cultural que nos viene del mercado transnacional puede ser algo más que retórica
chauvinista o mero repliegue defensivo y hasta suicida, necesitamos entonces desarrollar todo aquello que signifique cultura viva,
cotidiana, capaz de generar identidad. (Martin-Barbero, 1994:92).

Nuestros argumentos nos obligan a decir que no es posible inducir la identidad. Si al existir se es, quien existe posee identidad...
cualquiera... hasta en la locura... por lo cual la identidad es el modo de ser. ¿Cómo pensar entonces en generar una identidad?
Más aún: ¿cómo creer que pueda pensarse la identidad y omitir que la tradición opera como historia efectual? Seguramente tal
omisión ocurre cuando precisamente la reflexión “sale” del contexto operativo de la tradición, es decir cuando la reflexión no se
sabe tocada por la historia efectual.

Pareciera, entonces, un tanto estéril seguir en busca de una identidad cultural, a pesar de manejarse definiciones de cultura como
la siguiente: “...la cultura como el ámbito de producción, circulación y consumo de significaciones”. (Garcia Canclini; 1994:123. Las
cursivas son del autor).

Pues seguramente se estará de acuerdo en que, además, es necesario contemplar –a partir de esta clase de definiciones–, cuáles
son esas significaciones, por qué son esas mismas y no otras, y fundamentalmente es necesario llegar a comprender que en ese
proceso de producción, circulación y consumo opera la llamada historia efectual.

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En la discusión que intentamos construir, el concepto de identidad cultural no sólo pierde cualquier sentido ético-escencialista,
pues también deja de representar una alternativa, una posibilidad, por lo cual no depositamos en él ningún tipo de fe moderna ni
posmoderna. Hasta el momento el objetivo es profundizar en una hermenéutica de la identidad cultural con la intención de
reconocer hasta dónde puede llegar el encanto de algunos textos, pues no pretendemos rotular de ninguna manera la
configuración identitaria en América Latina. El nuestro aún puede considerarse un esfuerzo epistemológico.

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