Antropología perspectivista y el método de equivocación

controlada1
Eduardo Viveiros de Castro

[Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation. Tipití: Journal of the Society for the
Anthropology of Lowland South America: Vol. 2: Iss. 1, Article 1, 2004. Traducción: Andrés Laguens, Noviembre
2019]

El americanismo tropical ha demostrado ser una de las áreas más dinámicas y creativas de la
antropología contemporánea, ejerciendo una influencia creciente en la agenda conceptual más
amplia. Sin embargo, a pesar de este florecimiento, y aunque el trabajo fundamental de Lévi-
Strauss, dentro del cual el pensamiento amerindio tiene un lugar de honor, ya ha estado en
circulación durante más de medio siglo, la originalidad radical de la contribución de los pueblos del
continente al patrimonio intelectual de la humanidad aún no ha sido completamente absorbido por
la antropología. Más en particular, algunas de las implicaciones de esta contribución para la teoría
antropológica en sí están esperando ser extraídas. Esto es lo que pretendo comenzar a hacer aquí
sugiriendo algunos pensamientos adicionales sobre el perspectivismo amerindio, un tema con el
que he estado ocupado (o quizás obsesionado) en los últimos años.2

Traducción

El título de este artículo es una alusión a un famoso artículo de Fred Eggan (1954) titulado
"Antropología social y el método de comparación controlada", que formaba parte de la caja de
herramientas del conocido Proyecto Harvard-Brasil Central, del cual soy uno de los descendientes
académicos. La doble diferencia entre los títulos registra la dirección general de mi argumento, que,
a decir verdad, tiene poco que ver con el de Eggan. La sustitución de "perspectiva" por "social" indica
en primer lugar que la "antropología" a la que me refiero es una formación híbrida, el resultado de
una cierta imbricación recursiva entre los discursos antropológicos occidentales (nuestra propia
etnoantropología), que están arraigado en nuestra moderna ontología multiculturalista y
uninaturalista, y la imagen antropológica transmitida por la cosmopraxis amerindia en la forma de
una teoría perspectivista de la personalidad transpecífica, que es, por el contrario, unicultural y
multinatural.

En segundo lugar, y de manera más general, esta sustitución expresa mi convicción de que la
antropología contemporánea es social (o, para el caso, cultural) solamente en la medida en que la
primera pregunta que enfrenta el antropólogo es determinar qué constituye, tanto por extensión

1
Este ensayo fue presentado como el discurso principal en las reuniones de la Sociedad para la Antropología
de las Tierras Bajas de América del Sur (SALSA), celebradas en la Florida International University, Miami, del
17 al 18 de enero de 2004.
2
Ver Viveiros de Castro 1998; 2002a.
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 2

como por comprensión, el concepto de lo social (lo cultural) para las personas estudiadas. Dicho de
otra manera, la pregunta es cómo configurar a las personas como agente teórico en lugar de como
"sujeto" pasivo. Como dije en un artículo reciente (Viveiros de Castro 2002b: 122), el problema que
define la antropología consiste menos en determinar qué relaciones sociales constituyen su objeto,
y mucho más preguntar qué constituye su objeto como una relación social – qué es una relación
social en los términos de su objeto, o mejor aún, en los términos que emergen de la relación (una
relación social, naturalmente) entre el "antropólogo "y el "nativo ".

Dicho de manera concisa, hacer antropología significa comparar antropologías, nada más, pero
nada menos. La comparación no es solo nuestra herramienta analítica principal. También es nuestra
materia prima y nuestra base fundamental, porque lo que comparamos son siempre y
necesariamente, de una forma u otra, comparaciones. Si la cultura, como escribió Marilyn Strathern,
"... consiste en la forma en que las personas hacen analogías entre diferentes dominios de sus
mundos" (1992: 47), entonces cada cultura es un gigantesco proceso de comparación
multidimensional. Siguiendo a Roy Wagner, si la antropología "estudia la cultura a través de la
cultura", entonces "cualquier operación que caracterice nuestras investigaciones también debe ser
una propiedad general de la cultura" (1981: 35). En resumen, el antropólogo y el nativo están
involucrados en "operaciones intelectuales directamente comparables" (Herzfeld 2003: 7), y tales
operaciones son sobre todo comparativas. Las relaciones intraculturales, o las comparaciones
internas (las "analogías entre dominios" de Strathernian), y las relaciones interculturales, o las
comparaciones externas (la "invención de la cultura" wagneriana), están en estricta continuidad
ontológica.

Pero la comparabilidad directa no necesariamente significa traducibilidad inmediata, así como la

continuidad ontológica no implica transparencia epistemológica. ¿Cómo podemos restaurar las
analogías trazadas por los pueblos amazónicos dentro de los términos de nuestras propias
analogías? ¿Qué sucede con nuestras comparaciones cuando las comparamos con las
comparaciones indígenas?

Propongo la noción de "equivocación" como un medio para reconceptualizar, con la ayuda de la

antropología perspectivista amerindia, este procedimiento emblemático de nuestra antropología
académica: la comparación. Tengo en mente algo distinto de la comparación de Eggan, que era la
comparación entre diferentes instancias espaciales o temporales de una forma sociocultural dada.
Visto desde el punto de vista de las "reglas del método antropológico", este tipo de comparación es
solo una regla reguladora, y existen otras formas de investigación antropológica. Más bien, la
comparación de la cual estoy pensando es una regla constitutiva de la disciplina. Se refiere al
proceso involucrado en la traducción de los conceptos prácticos y discursivos del "nativo". En los
términos del aparato conceptual de la antropología. Me refiero al tipo de comparación, la mayoría
de las veces implícita o automática (y por lo tanto incontrolada), que necesariamente incluye el
discurso del antropólogo como uno de sus términos, y que comienza a procesarse desde el primer
momento del trabajo de campo, si no bien antes. Controlar esta comparación traductiva entre
antropologías es precisamente lo que comprende el arte de la antropología.

Hoy en día es indudable decir que la traducción cultural es la tarea distintiva de nuestra disciplina.
Pero el problema es saber qué es exactamente, puede o debería ser una traducción, y cómo llevar
a cabo dicha operación. Es aquí donde las cosas comienzan a complicarse, como lo demostró Talal
 VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 3

Asad en un artículo notable (1986). Adopto la posición radical, que creo que es la misma que la de
Asad, y que se puede resumir de la siguiente manera: en antropología, la comparación está al
servicio de la traducción y no al contrario. La antropología compara para traducir, y no para explicar,
justificar, generalizar, interpretar, contextualizar, revelar el inconsciente, decir lo que es obvio, etc.
Añadiría que traducir siempre es traicionar, como dice el dicho italiano. Sin embargo, una buena
traducción, y aquí estoy parafraseando a Walter Benjamin (o más bien Rudolf Pannwitz a través de
Benjamin)3, es una que traiciona el idioma de destino, no el idioma de origen. Una buena traducción
es aquella que permite que los conceptos extraños deformen y subviertan la caja de herramientas
conceptual del traductor para que la intención del idioma original pueda expresarse dentro del
nuevo.

Presentaré una breve reseña (una traducción) de la teoría de la traducción presente en el

perspectivismo amerindio para ver si podemos modificar nuestras propias ideas sobre la traducción
y, por lo tanto, sobre la antropología, de modo de reconstituir la intención de Antropología
amerindia en el lenguaje propio. Al hacerlo, afirmaré que el perspectivismo proyecta una imagen de
la traducción como un proceso de equivocación controlada, "controlada" en el sentido de que se
puede decir que caminar es una forma controlada de caer. El perspectivismo indígena es una teoría
de la equivocación, es decir, de la alteridad referencial entre conceptos homonímicos. La
equivocación aparece aquí como el modo de comunicación por excelencia entre diferentes
posiciones de perspectiva – y, por lo tanto, como condición de posibilidad y límite de la empresa
antropológica.

Perspectivismo

Utilizo el "perspectivismo" como una etiqueta para un conjunto de ideas y prácticas que se
encuentran en toda América indígena y al que me referiré, por el bien de la simplicidad, como si
fuera una cosmología. Esta cosmología imagina un universo poblado por diferentes tipos de
agencias subjetivas, tanto humanas como no humanas, cada una dotada del mismo tipo genérico
de alma, es decir, el mismo conjunto de capacidades cognitivas y volitivas. La posesión de un alma
similar implica la posesión de conceptos similares, que determinan que todos los sujetos vean las
cosas de la misma manera. En particular, los individuos de la misma especie se ven entre sí (y solo
entre sí) como los humanos se ven a sí mismos, es decir, como seres dotados de figura y hábitos
humanos, que ven sus aspectos corporales y de comportamiento en forma de cultura humana. Lo
que cambia al pasar de una especie de sujeto a otra es el "correlativo objetivo", el referente de estos
conceptos: lo que los jaguares ven como "cerveza de mandioca" (la bebida propia de las personas,
tipo-jaguar o de otro tipo), los humanos la ven como "sangre”. Donde vemos un lodo de sal fangoso
en la orilla del río, los tapires ven su gran casa ceremonial, y así sucesivamente. Tal diferencia de
perspectiva, no una pluralidad de puntos de vista de un mundo único, sino una visión única de
mundos diferentes, no puede derivarse del alma, ya que este último es el fundamento original
común del ser. Más bien, tal diferencia se encuentra en las diferencias corporales entre las especies,
dado que el cuerpo y sus afectos (en el sentido de Spinoza, las capacidades del cuerpo para afectar

3
Pannwitz en Benjamin en Asad 1986: 157.
 VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 4

y ser afectados por otros cuerpos) es el sitio e instrumento de diferenciación ontológica y disyunción
referencial.4

Por lo tanto, donde nuestra ontología multiculturalista moderna y antropológica se basa en la

implicación mutua de la unidad de la naturaleza y la pluralidad de culturas, la concepción amerindia
supondría una unidad espiritual y una diversidad corporal, o, en otras palabras, una "cultura",
múltiples "naturalezas". En este sentido, el perspectivismo no es relativismo tal como lo conocemos
– un relativismo subjetivo o cultural – sino un relativismo objetivo o natural- un multinaturalismo.
El relativismo cultural imagina una diversidad de representaciones subjetivas y parciales (culturas)
que se refieren a una naturaleza objetiva y universal, exterior a la representación. Los amerindios,
por otro lado, proponen una unidad representativa o fenomenológica que es puramente
pronominal, aplicada a una diversidad radical real (Cualquier especie de sujeto se percibe a sí misma
y a su mundo de la misma manera en que nos percibimos a nosotros mismos y a nuestro mundo.
"Cultura" es lo que uno ve de uno mismo cuando dice "yo").

El problema para el perspectivismo indígena no es, por lo tanto, descubrir el referente común (por
ejemplo, el planeta Venus) a dos representaciones diferentes (por ejemplo, "Estrella de la mañana"
y "Estrella del atardecer"). Por el contrario, se trata de hacer explícito el equívoco implícito al
imaginar que cuando el jaguar dice "cerveza de mandioca" se está refiriendo a lo mismo que
nosotros (es decir, una cerveza sabrosa, nutritiva y embriagadora). En otras palabras, el
perspectivismo supone una epistemología constante y ontologías variables, las mismas
representaciones y otros objetos, un significado único y múltiples referentes. Por lo tanto, el
objetivo de la traducción perspectivista — la traducción es una de las principales tareas del
chamanismo, como sabemos (Carneiro da Cunha 1998) – no es encontrar un "sinónimo" (una
representación co-referencial) en nuestro lenguaje conceptual humano para representaciones que
otras especies de sujetos usan para hablar sobre una misma cosa. Más bien, el objetivo es evitar
perder de vista la diferencia oculta dentro de los "homónimos" equívocos entre nuestro idioma y el
de otras especies, ya que nosotros y ellos nunca estamos hablando de las mismas cosas.

Al principio, esta idea puede sonar ligeramente contradictoria, ya que cuando comenzamos a pensar
en ella, parece colapsar en su opuesto. Así es como Gerald Weiss, por ejemplo, describió el mundo
Campa:
Es un mundo de semejanzas relativas, donde diferentes tipos de seres ven las mismas cosas de
manera diferente; así, los ojos humanos normalmente pueden ver buenos espíritus solo en forma de
relámpagos o pájaros, mientras que ellos se ven a sí mismos en su verdadera forma humana, y de
manera similar, a los ojos de los jaguares los seres humanos parecen pecaríes para ser cazados (1972:
170).

Ahora, la manera en que Weiss "ve las cosas" no es un error, sino más precisamente una
equivocación. El hecho de que diferentes tipos de seres vean las mismas cosas de manera diferente

4
En consecuencia, los mitos amazónicos tratan principalmente de las causas y consecuencias de la
encarnación específica de la especie de diferentes sujetos precosmológicos, todos ellos concebidos como
originalmente similares a los "espíritus", seres puramente intensivos en los que los aspectos humanos y no
humanos se mezclan indiscerniblemente.
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 5

no es sino una consecuencia del hecho de que diferentes tipos de seres ven cosas diferentes de la
misma manera. El fantasma de la cosa-en-sí persigue la formulación de Weiss, que en realidad
expresa una inversión del problema planteado por el perspectivismo, una inversión típicamente
antropológica.

El perspectivismo incluye una teoría de su propia descripción por antropología – ya que es una
antropología. Las ontologías amerindias son inherentemente comparativas: presuponen una
comparación entre las formas en que los diferentes tipos de cuerpos experimentan "naturalmente"
el mundo como una multiplicidad afectiva. Son, por lo tanto, una especie de antropología invertida,
ya que este último procede a través de una comparación explícita entre las diferentes formas de
mentalidad que "culturalmente" representan el mundo, visto como el origen unitario o foco virtual
de sus diferentes versiones conceptuales. Por lo tanto, una descripción culturalista (antropológica)
del perspectivismo implica necesariamente la negación o deslegitimación de su objeto, su
"retroproyección" (Latour 1996) como un tipo de razonamiento antropológico primitivo y
fetichizado.

Lo que propongo como programa experimental es la inversión de esta inversión, que parte de la
siguiente pregunta: ¿cómo sería un relato perspectivista de la comparación antropológica? Como
no tengo espacio en este ensayo para responder en su totalidad con ejemplos detallados de
"equivocación controlada", discutiré solo sus principios generales.

Cuerpos y almas

Uno de los puntos de partida para mi primer análisis del perspectivismo, publicado en 1996, fue una
anécdota contada por Lévi-Strauss en Race et histoire. Ésta ilustra la tesis pesimista de que uno de
los aspectos intrínsecos de la naturaleza humana es la negación de su propia universalidad. Una
avaricia congénita y narcisista, que impide la atribución de los predicados de la naturaleza humana
a la especie en su conjunto, parece ser parte de estos predicados. En resumen, el etnocentrismo, al
igual que el buen sentido (que es quizás la traducción sociológica del etnocentrismo) es la cosa mejor
compartida en el mundo. Lévi-Strauss ilustra la universalidad de esta actitud antiuniversalista con
una anécdota basada en la Hstoria de Oviedo y que tuvo lugar en Puerto Rico:
En las Antillas Mayores, algunos años después del descubrimiento de América, mientras los españoles
enviaban comisiones inquisitivas para investigar si los nativos tenían un alma o no, estos mismos
nativos estaban ocupados ahogando a los blancos que habían capturado para averiguar, después de
larga observación, si los cadáveres estaban o no sujetos a putrefacción (1973 [1952]: 384).

La lección de la parábola obedece a un formato irónico familiar, pero no deja de ser sorprendente.
El favorecer la propia humanidad a costa de la humanidad de otro manifiesta una similitud con este
otro despreciado. Y dado que el Otro de lo Mismo (del Europeo) se revela como el Otro del Otro (del
Indio), el Mismo termina revelándose – sin saberlo – que es exactamente el mismo que el Otro.

La anécdota fue contada por el autor en Tristes tropiques. Allí ilustra el shock cosmológico producido
en la Europa del siglo XVI por el descubrimiento de América. La moraleja de la historia sigue siendo
la del libro anterior, a saber, la mutua incomprensión entre indios y españoles, igualmente sordos a
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 6

la humanidad de sus desconocidos. Pero Lévi-Strauss presenta una asimetría, observando

irónicamente que, en sus investigaciones sobre la humanidad del otro, los blancos invocaron las
ciencias sociales, mientras que los indios confiaron más en las ciencias naturales. Los primeros
llegaron a la conclusión de que los indios eran animales, mientras que los segundos se contentaron
con sospechar que los blancos eran dioses. "En igual ignorancia", concluye el autor, este último fue
una actitud más apropiada para los seres humanos (1955: 81-83).

Por lo tanto, a pesar de compartir una ignorancia igual sobre el Otro, el Otro del Otro no era
exactamente el mismo que el Otro del Mismo. Fue al reflexionar sobre esta diferencia que comencé
a formular la hipótesis de que el perspectivismo indígena situaba las diferencias cruciales entre el
diversidad de sujetos en el plano del cuerpo y no del espíritu. Para los europeos, el signo diacrítico
ontológico es el alma (¿son los indios humanos o animales?). Para los indios, es el cuerpo (¿los
europeos son humanos o espíritus?). Los europeos nunca dudaron de que los indios tuvieran
cuerpos. Después de todo, los animales también los tienen. A su vez, los indios nunca dudaron de
que los europeos tenían almas. Los animales y los espíritus también los tienen. En resumen, el
etnocentrismo europeo consistió en dudar si otros cuerpos tienen las mismas almas que ellos
mismos (hoy llamaríamos al alma "la mente", y el problema teológico del siglo XVI sería ahora el
"problema filosófico de otras mentes"). El etnocentrismo amerindio, por el contrario, consistía en
dudar de si otras almas tenían los mismos cuerpos.

Antropología incorrecta

Esta anécdota de las Antillas arroja algo de luz sobre uno de los elementos centrales del "mensaje"
perspectivista: la idea de la diferencia que se inscribe en los cuerpos y la idea del cuerpo como un
sistema disposicional de afectación (¿los europeos se pudren?) en lugar de como una morfología
material. Sin embargo, fue muy recientemente que caí en la cuenta de que la anécdota no era
simplemente "sobre" el perspectivismo, sino que era en sí misma, una instancia del mismo marco o
estructura que se manifiesta en los innumerables mitos amerindios que tematizan el perspectivismo
interespecífico. Aquí tengo en mente el tipo de mito en el que, por ejemplo, el protagonista humano
se pierde en el bosque y llega a un pueblo extraño. Allí, los habitantes lo invitan a beber una
refrescante calabaza de "cerveza de mandioca", que acepta con entusiasmo y, para su horrorizada
sorpresa, sus anfitriones colocan frente a él una calabaza llena de sangre humana. Tanto la anécdota
como el mito encienden un tipo de disyuntiva comunicativa en la que los interlocutores no están
hablando de lo mismo y lo saben. (En el caso de la anécdota, el "diálogo" tiene lugar en el plano del
razonamiento comparativo de Lévi-Strauss sobre el etnocentrismo recíproco). Así como los jaguares
y los humanos aplican el mismo nombre a dos cosas muy diferentes, tanto europeos como indios
"estaban hablando" sobre la humanidad, es decir, cuestionaban la aplicabilidad de este concepto
autodescriptivo al Otro. Sin embargo, lo que europeos e indios entendieron que era el criterio
definitorio del concepto (su intención y, por consiguiente, su extensión) fue radicalmente diferente.
En resumen, tanto la anécdota de Lévi-Strauss como el mito encienden una equivocación.

Si lo pensamos detenidamente, la anécdota de las Antillas es similar a muchas otras que podemos
encontrar en la literatura etnográfica, o en nuestras recolecciones en el trabajo de campo. De hecho,
creo que esta anécdota resume la situación o evento antropológico por excelencia, expresando la
quintaesencia de lo que se trata nuestra disciplina. Es posible discernir, por ejemplo, en el archi-
 VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 7

famoso episodio de la muerte del Capitán Cook, según lo analizado por Marshall Sahlins (1985), una
transformación estructural de los experimentos cruzados de Puerto Rico. Se nos presentan dos
versiones del motivo antropológico arquetípico, es decir, una ambigüedad intercultural. La vida,
como siempre, imita el arte – los eventos imitan el mito, la historia reitera la estructura.

Propondré uno o dos ejemplos más de equivocación a continuación. Pero lo que deseo aclarar es
que la equivocación no es solo una entre otras posibles patologías que amenazan la comunicación
entre el antropólogo y el "nativo" – tales como la incompetencia lingüística, la ignorancia del
contexto, la falta de empatía personal, la indiscreción, el ingenio literal, la comercialización de
información, mentiras, manipulación, mala fe, olvido y otras deformaciones o defectos que pueden
afectar la discursividad antropológica a nivel empírico. En contraste con estas patologías
contingentes, la equivocación es una categoría de antropología propiamente trascendental, una
dimensión constitutiva del proyecto de traducción cultural de la disciplina. Expresa una estructura
de jure5, una figura inmanente a la antropología.6 No es simplemente una realidad negativa, sino
una condición de posibilidad del discurso antropológico, lo que justifica la existencia de la
antropología (¿quid juris? Como en la pregunta kantiana). Traducir es situarse en el espacio de la
equivocación y morar allí. No es deshacer la equivocación (ya que esto sería suponer que nunca
existió en primer lugar), sino que precisamente lo contrario es cierto. Traducir es enfatizar o
potencializar la equivocación, es decir, abrir y ampliar el espacio imaginado que no existe entre los
lenguajes conceptuales en contacto, un espacio que la equivocación ocultó con precisión. La
equivocación no es lo que impide la relación, sino lo que la funda y la impulsa: una diferencia de
perspectiva. Traducir es presumir que siempre existe una equivocación; es comunicarse por
diferencias, en lugar de silenciar al Otro presumiendo una univocalidad – la similitud esencial – entre
lo que el Otro y Nosotros estamos diciendo.

Michael Herzfeld observó recientemente que "la antropología se trata de malentendidos, incluidos
los propios malentendidos de los antropólogos, porque estos son generalmente el resultado de la
inconmensurabilidad mutua de diferentes nociones de sentido común, nuestro objeto de estudio"
(2001: 2). Estoy de acuerdo, pero simplemente insistiría en el punto de que, si la antropología existe
(de jure), es precisamente (y solo) porque lo que Herzfeld llama "sentido común" no es común.
También agregaría que la inconmensurabilidad de las "nociones" en conflicto, lejos de ser un
impedimento para su comparabilidad, es precisamente lo que lo habilita y lo justifica (como
argumentó Michael Lambek [1998]). Dado que solo vale la pena comparar lo inconmensurable,
comparar lo conmensurable es una tarea para los contadores, no para los antropólogos. Por último,
debo agregar que concibo la idea de "malentendido" en el sentido específico de equivocación que
se encuentra en la cosmología perspectivista amerindia. Una equivocación no es solo un "fracaso
para entender" (Oxford English Dictionary, 1989), sino un fracaso para comprender que los
entendimientos no son necesariamente lo mismo y que no están relacionados con formas
imaginarias de "ver el mundo" sino con el mundos reales que se están viendo. En la cosmología
amerindia, el mundo real de las diferentes especies depende de sus puntos de vista, ya que el
"mundo en general" consiste en las diferentes especies. El mundo real es el espacio abstracto de

5
Expresión latina que significa ‘por derecho’, por oposición a de facto ‘por hechos’ [N. del T.]
6
Esta idea está inspirada en una hermosa página de ¿Qué es la filosofía de Deleuze y Guattari ? (1991: 53-54).
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 8

divergencia entre especies como puntos de vista. Como no hay puntos de vista sobre las cosas, las
cosas y los seres son los puntos de vista en sí mismos (como diría Deleuze, 1988: 203). La cuestión
para los indios, por lo tanto, no es saber "cómo los monos ven el mundo" (Cheney y Seyfarth 1990),
sino qué mundo se expresa a través de los monos, de qué mundo son el punto de vista. Creo que
esta es una lección de la que nuestra propia antropología puede aprender.

La antropología, entonces, se trata de malentendidos. Pero como Roy Wagner dijo perspicazmente
sobre sus primeras relaciones con los Daribi: "su malentendido de mí no fue lo mismo que mi
malentendido de ellos" (1981: 20). El punto crucial aquí no es el hecho empírico de que existen
malentendidos, sino el hecho trascendental de que no fue el mismo malentendido.

La pregunta no es descubrir quién está equivocado, y menos aún quién engaña a quién. Una
equivocación no es un error, una falta o un engaño. En cambio, es la base misma de la relación que
implica, y esa siempre es una relación con una exterioridad. Un error o engaño solo puede
determinarse como tal dentro de un juego de lenguaje dado, mientras que una equivocación es lo
que se desarrolla en el intervalo entre diferentes juegos de lenguaje. Los engaños y los errores
suponen premisas que ya están constituidas, y constituidas como homogéneas, mientras que una
equivocación no solo supone la heterogeneidad de las premisas en juego, las plantea como
heterogéneas y las presupone como premisas. Una equivocación determina las premisas en lugar
de ser determinadas por ellas. En consecuencia, las equivocaciones no pertenecen al mundo de la
contradicción dialéctica, ya que su síntesis es disyuntiva e infinita. Un equívoco es indisoluble, o más
bien recursivo: tomarlo como un objeto determina otro equívoco "más arriba", y así hasta el infinito.

La equivocación, en suma, no es un fracaso subjetivo, sino una herramienta de objetivación. No es

un error ni una ilusión – no debemos imaginar la objetivación en el lenguaje posterior a la Ilustración
y moralizante de reificación o fetichización (hoy más conocido como "esencialización"). En cambio,
la equivocación es la condición limitante de toda relación social, una condición que se convierte en
superobjectificada en el caso extremo de las llamadas relaciones interétnicas o interculturales,
donde los juegos de lenguaje divergen al máximo. No hace falta decir que esta divergencia incluye
la relación entre el discurso antropológico y el discurso nativo. Así, el concepto antropológico de
cultura, por ejemplo, como argumentó Wagner, es la equivocación que surge como un intento de
resolver la equívoca intercultural, y es equívoca en la medida en que se deriva, entre otras cosas, de
la "paradoja creada por imaginar una cultura para las personas que no se la imaginan para sí
mismos” (1981: 27). En consecuencia, incluso cuando los malentendidos se transforman en
entendimientos, como cuando el antropólogo transforma su desconcierto inicial en las formas de
los nativos en "su cultura", o cuando los nativos entienden que lo que los blancos llamaron, digamos,
"regalos" eran en realidad "mercancías" — incluso aquí tales interpretaciones persisten en no ser lo
mismo. El Otro de los Otros es siempre otro. Si la equivocación no es un error, una ilusión o una
mentira, sino la forma misma de la positividad relacional de la diferencia, su opuesto no es la verdad,
sino lo unívoco, como la afirmación de la existencia de un significado único y trascendente. El error
o ilusión por excelencia consiste, precisamente, en imaginar que lo unívoco existe debajo de lo
equívoco, y que el antropólogo es su ventrílocuo.

Estar allí
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 9

Una equivocación no es un error - los teólogos españoles, los indios de Puerto Rico, los guerreros
hawaianos y los marineros británicos no podrían haber estado completamente equivocados. Ahora
deseo presentar otro ejemplo de equivocación, esta vez tomado de un análisis antropológico. Este
ejemplo ha sido extraído de una reciente monografía americanista de la más alta calidad – deseo
enfatizar esto – escrita por un colega a quien admiro mucho. Considere, entonces, este
metacomentario de Greg Urban en su excelente libro Metaphysical Community, sobre el discurso
de la comunidad Shokleng. Al explicar los poderes sociogenéticos del discurso, Urban observa que:
A diferencia de la sierra de Serra Geral o los jaguares o pinos de araucaria, la organización de la
sociedad no es algo que esté ahí afuera, esperando ser entendido. La organización debe ser creada,
y es algo difícil de alcanzar, intangible, lo que crea. Es cultura – aquí entendida como discurso
circulante (1996: 65).

El autor defiende una posición construccionista moderada. La sociedad, la organización social qua
Shokleng con sus grupos y emblemas, no es algo dado, como solían pensar los antropólogos
tradicionales. Más bien, es algo creado a través del discurso. Pero el poder del discurso tiene límites:
las características geográficas y las esencias biológicas están ahí fuera. Son, por así decirlo,
comprados confeccionados, no hechos en casa a través del discurso circulante. Debe admitirse que
no hay nada en absoluto sorprendente sobre el comentario de Urban. De hecho, parece
eminentemente razonable y canónicamente antropológico. Además, también concuerda
perfectamente con lo que algunos filósofos igualmente razonables buscan enseñarnos sobre la
estructura de la realidad. Tome la doctrina de John Searle (1995), por ejemplo, que argumenta que
existen dos y solo dos tipos de hechos: "hechos brutos", como colinas, lluvia y animales, y "hechos
institucionales", como dinero, cajas de hielo o matrimonio. Estos últimos son hechos construidos
(performados) o hechos, ya que su razón suficiente coincide completamente con su significado. Sin
embargo, los primeros son hechos dados, ya que su existencia es independiente de los valores que
se les atribuyen. Esto puede entenderse en un par de palabras: naturaleza y cultura.

Sin embargo, ¿qué tiene que decir el Shokleng sobre el asunto? Al final de leer Metaphysical
Community, el lector no puede dejar de sentir cierta inquietud al notar que la división del mundo
por parte de Urban – en un reino dado de jaguares y pinos, y un mundo construido de grupos y
emblemas – no es la división hecha por los Shokleng. En realidad, es casi exactamente lo contrario.
Los mitos indígenas analizados magníficamente por Urban cuentan, entre otras cosas, que el
Shokleng original, después de esculpir los futuros jaguares y tapires en madera de araucaria, les dio
a estos animales sus pieles características cubriéndolos con las marcas diacríticas pertenecientes a
los grupos clan-ceremoniales: manchas para el jaguar, rayas para el tapir (1996: 156–58). En otras
palabras, es la organización social la que estuvo “ahí afuera”, y los jaguares y tapires que fueron
creados o realizados por ella. El hecho institucional creó el hecho bruto. A menos, por supuesto, que
el hecho bruto sea la división clánica de la sociedad, y el hecho institucional son los jaguares del
bosque. Para los Shokleng, de hecho, la cultura es lo dado y la naturaleza es lo construido. Para ellos,
si el gato está en el tapete, o mejor dicho, si el jaguar está en la selva, es porque alguien lo puso allí.

En resumen, nos enfrentamos a una equivocación. Urban no reconoce explícitamente como tal la
distribución discordante de lo dado y lo construido, que separa inexorablemente el discurso
Shokleng sobre lo real del discurso antropológico sobre el discurso de Shokleng. La solución que él
ofrece implícitamente para este quiasma es la solución clásica de la antropología. Consiste en una
operación de traducción altamente característica, que implica la degradación metafísica de la
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 10

distribución indígena del mundo a la condición de metáfora: "La creación del mundo animal es una
metáfora para la creación de la comunidad" (Urban 1996: 158). ¿Dónde estaríamos sin esta
distinción legal entre lo literal y lo metafórico, que bloquea estratégicamente cualquier
confrontación directa entre los discursos del antropólogo y el nativo, evitando así cualquier
desagrado importante? Urban considera que la creación de la comunidad es literal, y la de los
jaguares, metafórica. O más bien, que el primero es literalmente metafórico y el segundo
metafóricamente literal. La creación de la comunidad es literal, pero la comunidad creada de este
modo es metafórica (no "algo por ahí"). Los jaguares, estarán encantados de saber, que son literales,
pero su creación por la comunidad es, por supuesto, metafórica.

No sabemos si los Shokleng acuerdan con el antropólogo al considerar la creación de jaguares y

tapires como una metáfora de la creación de la comunidad. Podríamos arriesgarnos a suponer que
probablemente no lo hagan. Por otro lado, Urban considera que los Shokleng coinciden con él sobre
la naturaleza metafórica de la comunidad creada por ellos mismos, o mejor (y literalmente), por su
discurso. A diferencia de otros antropólogos u (otros) pueblos gravados por una mentalidad más
esencialista, los Shokleng son conscientes, piensa Urban, de que su división en grupos exogámicos
(nominal pero no realmente) no es un hecho bruto. Más bien, es una representación metadiscursiva
de la comunidad, que simplemente despliega el lenguaje de la afinidad y la alianza interfamiliar de
una manera "lúdica" (1996: 168). Por lo tanto, el antropólogo está de acuerdo con la construcción
Shokleng de la comunidad tal como está construida, pero no está de acuerdo con su posición de los
jaguares tal como están construidos.

Más adelante en su trabajo, Urban interpreta las ceremonias indígenas como una forma de
representar a la comunidad en términos de relaciones dentro de la familia. La familia se describe a
su vez (aunque no sabemos si el antropólogo o los nativos) es una unidad elemental fundada en las
relaciones "psicológicamente primitivas" entre los sexos y las generaciones (Urban 1996: 188-193).
La sociedad, metafórica en sus divisiones emblemáticas y sus rituales colectivos, se imagina como
el resultado de una alianza entre familias o, en un nivel más profundo ("primitivo"), como una familia
nuclear. Pero la familia no parece ser, al menos a los ojos de Urban, una metáfora de otra cosa – es
literal. Es un hecho que sirve útilmente como metáfora de cosas menos literales. La familia es una
imagen naturalmente apropiada, debido a su notoriedad cognitiva y embarazo afectivo (1996: 171,
192–93). Por lo tanto, es más real que la comunidad. La sociedad es naturalmente metafórica, la
familia es socialmente literal. La familia nuclear, los lazos concretos de conyugalidad y filiación, son
un hecho, no una fabricación. El parentesco – no el tipo metafórico e intergrupal de la comunidad,
sino el tipo literal e interindividual de la familia – es algo tan externo como Los animales y las plantas.
El parentesco es algo sin cuya ayuda, además, el discurso sería incapaz de construir la comunidad.
De hecho, incluso puede estar ahí afuera por las mismas razones que los animales y las plantas – al
ser, es decir, un fenómeno "natural".

Urban afirma que los antropólogos, en general, "han sido los engañados" de los pueblos que pueden
haber tomado su propio metadiscurso sobre la organización social "demasiado en serio", y que por
lo tanto demostraron ser demasiado literarios, es decir, horresco referens7, esencialistas (1996: 137,
168-169). Puede ser que la antropología realmente haya adoptado una actitud literalista frente a la

7
Máxima latina: “Me horrorizo al contarlo”. Palabras de Virgilio que pone en boca de Eneas al ir a narrar la
desgracia de Troya, y que hoy suelen aplicarse en broma. https://maximas.leyderecho.org [N. del T.]
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 11

esencia de la "sociedad". Pero en contrapartida, al menos en términos de discurso indígena sobre

la "naturaleza", la antropología nunca ha sido engañada por los nativos o, sobre todo, sobre el
nativo. La llamada interpretación simbolista (Skorupski 1976) de la metafísica primitiva ha estado
en circulación discursiva desde Durkheim. Es esta misma interpretación que Urban aplica al discurso
de Shokleng sobre los jaguares –cuya literalidad rechaza – pero rechaza a favor de una
interpretación completamente literal del discurso occidental sobre "las cosas allá afuera". En otras
palabras, si los Shokleng están de acuerdo (en aras de la hipótesis) con la ontología de la sociedad
anti-Durkheimiana de Urban, Urban está de acuerdo con Durkheim sobre la ontología de la
naturaleza. Lo que él defiende es simplemente la extensión de la actitud simbolista al caso de los
discursos sobre la sociedad, que por lo tanto deja de ser el sustrato referencial de las proposiciones
cripto-metafóricas sobre la naturaleza (como lo fue en Durkheim). Ahora la sociedad también es
metafórica. La impresión que queda es que el construccionismo discursivo tiene que reificar el
discurso —y, según todas las apariencias, la familia— para poder des-reificar a la sociedad.

¿Estaba equivocado Urban – estaba haciendo una afirmación falsa – al declarar que las montañas y
las especies naturales están ahí, mientras que la sociedad es un producto cultural? No lo creo. Pero
tampoco creo que tuviera razón. En lo que respecta a cualquier punto antropológico aquí, el interés
de su declaración radica en el hecho de que contraviene la equivocación que permite, y esa
contrainvención le da su poder de objetivación. La fe profesada de Urban en la autosuficiencia
ontológica de montañas y animales y en la demiurgia institucional del discurso es, en última
instancia, indispensable para que podamos evaluar adecuadamente la magnitud de la brecha que
separa las ontologías indígenas y antropológicas.

Creo que puedo hablar de un error o falla por parte de Urban, ya que estoy situado dentro del mismo
juego de lenguaje que él – la antropología. Por lo tanto, puedo decir legítimamente (aunque
ciertamente puedo estar equivocado) que Urban estaba cometiendo un error antropológico al no
tener en cuenta la equivocación dentro de la cual estaba implicado. La distribución discordante de
las partes dadas y construidas entre Urban y los Shokleng no es una elección anodina, un mero
intercambio de señales que deja intactos los términos del problema. Hay "toda la diferencia en el
mundo" (Wagner 1981: 51) entre un mundo donde lo primordial se experimenta como
trascendencia desnuda, pura alteridad antiantrópica (lo no construido, lo no instituido, lo que es
exterior a la costumbre y al discurso) y un mundo de humanidad inmanente, donde lo primordial
toma forma humana (lo que no lo hace necesariamente tranquilizador; porque allí donde todo es
humano, lo humano es algo completamente distinto). Describir este mundo como si fuera una
versión ilusoria propia, unificar los dos mediante una reducción de uno a las convenciones del otro,
es imaginar una forma de relación demasiado simple entre ellos. Esta facilidad explicativa termina
produciendo todo tipo de complicaciones incómodas, ya que este deseo de monismo ontológico
generalmente paga con una emisión inflacionaria de dualismos epistemológicos: épico y ético,
metafórico y literal, consciente e inconsciente, representación y realidad, ilusión y verdad, etc.

"La perspectiva es la metáfora equivocada", afirma Stephen Tyler en su manifiesto normativo para
la etnografía posmoderna (1986: 137). La equivocación que articula el discurso de los Shokleng con
el discurso de su antropólogo me lleva a concluir, por el contrario, que la metáfora es quizás la
perspectiva incorrecta. Este es ciertamente el caso cuando la antropología se encuentra cara a cara
con una cosmología que es literalmente perspectivista.
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 12

No todos los hombres

Concluyo narrando un pequeño error de traducción en el que me involucré hace unos años. Milton
Nascimento, el célebre músico brasileño, había hecho un viaje a la Amazonía, guiado por algunos
amigos míos que trabajan para una ONG ambientalista (Organización No Gubernamental). Uno de
los puntos más importantes del viaje había sido una estancia de dos semanas entre los Cashinahua
del río Jordão. Milton estaba abrumado por la cálida bienvenida recibida de los indios. De vuelta en
la costa brasileña, decidió usar una palabra indígena como título para el álbum que estaba grabando.
La palabra elegida fue txai, que los Cashinahua habían usado abundantemente para dirigirse a
Milton y los otros miembros de la expedición.

Cuando se iba a lanzar el álbum Txai , uno de mis amigos de la ONG me pidió que escribiera una
nota. Quería que explicara a los fanáticos de Milton qué significaba el título y que dijera algo sobre
el sentido de solidaridad fraterna expresado por el término txai y su significado "hermano", y así
sucesivamente.

Respondí que era imposible escribir la nota en estos términos, ya que txai puede significar casi todo
excepto, precisamente, "hermano". Le expliqué que txai es un término utilizado por un hombre para
dirigirse a ciertos parientes, por ejemplo, sus primos cruzados, el padre de su madre, los hijos de su
hija y, en general, siguiendo el sistema de "alianza prescriptiva" Cashinahua, cualquier hombre cuyo
hermana de ego se trata como un equivalente a su esposa, y viceversa (Kensinger 1995: 157-74) .
En resumen, txai significa algo parecido a “cuñado”. Se refiere a los cuñados reales o posibles de un
hombre y, cuando se usa como una vocación amigable para hablar con personas ajenas a
Cashinahua, la implicación es que los últimos son tipos de afines. Además, le expliqué que no es
necesario ser amigo para ser txai. Es suficiente ser un extraño, o incluso, e incluso mejor, un
enemigo. Por lo tanto, los Incas en la mitología de Cashinahua son a la vez monstruosos caníbales y
arquetípicos txai con quienes, debemos notar de paso, uno no debe o no puede casarse (McCallum
1991).

Pero nada de esto iba a funcionar, se quejó de mi amigo. Milton piensa que txai significa "hermano",
y además sería bastante ridículo darle al disco un título cuya traducción sea "Cuñado", ¿no es así?
Quizás, lo admití. Pero no esperes que pase por alto el hecho de que txai significa "otro" o afín. El
resultado final de la conversación fue que el álbum continuó llamándose Txai, y la nota final fue
escrita por otra persona.

Tenga en cuenta que el problema con este malentendido sobre txai no radica en el hecho de que
Milton Nascimento y mi amigo estaban equivocados con respecto al sentido de la palabra
Cashinahua. Por el contrario, el problema es que tenían razón, en cierto sentido. En otras palabras,
estaban "equivocados". Los Cashinahua, como tantos otros pueblos indígenas de la Amazonía, usan
términos cuyas traducciones más directas son "cuñado" o "primo cruzado" en diversos contextos
en los que los brasileños y otros los pueblos de la tradición eurocristiana realmente esperarían algo
así como "hermano". En este sentido, Milton tenía razón. Si lo hubiera recordado, le habría
recordado a mi interlocutor que la equivocación ya había sido anticipada por un etnólogo de
Cashinahua. Hablando de la diferencia entre la filosofía social de este pueblo y la que sostienen los
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 13

blancos circundantes, Barbara Keifenheim concluye: “El mensaje 'todos los hombres son hermanos'
encontró un mundo donde la expresión más noble de las relaciones humanas es la relación entre
cuñados..." (1992: 91). Precisamente, pero es por esta misma razón que "hermano" no es una
traducción adecuada para txai. Si existe alguien con quien un hombre de Cashinahua sería reacio a
llamar "txai", es su propio hermano. Txai significa "afín", no "consanguíneo", incluso cuando se
utiliza para fines similares al nuestro, cuando nos referimos a un extraño como "hermano". Si bien
los propósitos pueden ser similares, las premisas no son decididamente tan así.

Mi percance traductivo, sin duda, sonará completamente banal para los oídos de los americanistas
que han estado interesados durante mucho tiempo en las innumerables resonancias simbólicas del
idioma de la afinidad en la Amazonía. Sin embargo, el interés de esta anécdota en el contexto actual
es que me parece expresar, en la diferencia real entre las expresiones idiomáticas de "hermano" y
"cuñado", dos modos inversos de concebir el principio de traducción comparación: el modo
multiculturalista de antropología y el modo multinaturalista de perspectivismo.

Las poderosas metáforas occidentales de la hermandad privilegian ciertas (no todas) propiedades
lógicas de esta relación. ¿Qué son los hermanos, en nuestra cultura? Son individuos idénticamente
relacionados con un tercer término, sus progenitores o sus análogos funcionales. La relación entre
dos hermanos deriva de su relación equivalente con un origen que los abarca y cuya identidad los
identifica. Esta identidad común significa que los hermanos ocupan el mismo punto de vista en un
mundo exterior. Derivando su similitud de una relación similar con un mismo origen, los hermanos
tendrán relaciones "paralelas" (para usar una imagen antropológica) con todo lo demás. Por lo
tanto, las personas que no están relacionadas, cuando se conciben relacionadas en un sentido
genérico, lo son en términos de una humanidad común que nos hace a todos parientes, es decir,
hermanos, o al menos, para seguir usando la imagen anterior, en primos paralelos, hermanos
clasificadores: hijos de Adán, de la Iglesia, de la Nación, del Genoma o de cualquier otra figura de
trascendencia. Todos los hombres son hermanos hasta cierto punto, ya que la hermandad es en sí
misma la forma general de la relación. Dos socios en cualquier relación se definen como conectados
en la medida en que puedan concebirse para tener algo en común, es decir, estar en la misma
relación con un tercer término. Relacionarse es asimilar, unificar e identificar.

El modelo amazónico de la relación no podría ser más diferente a esto. “Diferente” es la palabra
opuesta, ya que las ontologías amazónicas postulan la diferencia en lugar de la identidad como el
principio de relacionalidad. Es precisamente la diferencia entre los dos modelos lo que fundamenta
la relación que intento establecer entre ellos (y aquí ya estamos usando el modo amerindio de
comparación y traducción).

La palabra común para la relación, en los mundos amazónicos, es el término traducido por "cuñado"
o "primo cruzado". Este es el término con el que llamamos a personas a las que no sabemos qué
llamar, aquellas con quienes deseamos establecer una relación genérica. En resumen,
"primo/cuñado" es el término que crea una relación donde no existía ninguna. Es la forma a través
de la cual se da a conocer lo desconocido.

¿Cuáles son las propiedades lógicas de la conexión de afinidad resaltada en estos usos indígenas?
Como modelo general de relación, la conexión cuñado aparece como una conexión cruzada con un
término mediador, que se ve en formas diametralmente opuestas por los dos polos de la relación:
mi hermana es tu esposa y/o viceversa. Aquí, las partes involucradas se encuentran unidas por lo
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 14

que las divide, unidas por lo que las separa (Strathern 1992: 99–100). Mi relación con mi cuñado se
basa en que tengo otro tipo de relación con su relación con mi hermana o mi esposa. La relación
amerindia es una diferencia de perspectiva. Si bien tendemos a concebir la acción de relacionarse
como un descarte de las diferencias a favor de las similitudes, el pensamiento indígena ve el proceso
desde otro ángulo: lo opuesto a la diferencia no es la identidad sino la indiferencia. Por lo tanto,
establecer una relación, como la de Cashinahua con Milton Nascimento, es diferenciar la
indiferencia, insertar una diferencia donde se presume la indiferencia. No es de extrañar, entonces,
que los animales se conciban tan a menudo como afines a los humanos en la Amazonía. La sangre
es para los humanos como la cerveza de mandioca para los jaguares, de la misma manera que una
hermana para mí es una esposa para mi cuñado. Los muchos mitos amerindios que presentan
matrimonios interespecíficos y discuten las difíciles relaciones entre los afines casados y sus suegros
específicos, simplemente combinan las dos analogías en una sola.

Las implicaciones de estos dos modelos de relación social para una teoría antropológica de la
traducción son evidentes. Tales implicaciones no son metafóricas. En todo caso, sucede lo contrario,
ya que las relaciones de significado son relaciones sociales. Si el antropólogo parte del metaprincipio
de que "todos los hombres son hermanos", él (o ella) presupone que su discurso (y el del nativo)
manifiestan una relación de naturaleza fraternal en última instancia. Lo que funda la relación de
significado entre los dos discursos – y por lo tanto justifica el funcionamiento de la traducción – es
su referente común, de los cuales ambos presentan visiones paralelas. Aquí, la idea de una
naturaleza externa que es lógica y cronológicamente anterior a las culturas que lo representan
parcialmente representa el papel del padre que funda la relación entre dos hermanos. Podríamos
imaginar aquí una interpretación jerárquica de este paralelismo fraternal, con el antropólogo
asumiendo el papel de hermano mayor literal y racional y el nativo su hermano menor metafórico
y simbólico O, por el contrario, podríamos adoptar una interpretación radicalmente igualitaria, con
los dos protagonistas vistos como gemelos, y así sucesivamente. Cualquiera sea el caso, en este
modelo la traducción solo es posible porque los discursos están compuestos de sinónimos. Expresan
la misma referencia de los padres a algún tipo de trascendencia (de hecho, cualquier) con el estado
de la naturaleza (physis, socius, gen, cognición, discurso, etc.). Aquí, traducir es aislar lo que los
discursos comparten en común, algo que solo está "en ellos" porque es (y ya estaba antes que ellos)
"allá afuera". Las diferencias entre los discursos no llegan a ser más que el residuo que impide una
traducción perfecta, es decir, una superposición de identificación absoluta entre ellos. Traducir es
presumir redundancia.

Sin embargo, si todos los hombres son cuñados en lugar de hermanos, es decir, si la imagen de la
conexión social no es la de compartir algo en común (un "algo en común" que actúa como
fundamento), sino al contrario, es la diferencia entre los términos de la relación, o mejor, la
diferencia entre las diferencias que constituyen los términos de la relación; entonces, una relación
solo puede existir entre lo que difiere y en la medida en que difiere. En este caso, la traducción se
convierte en una operación de diferenciación, una producción de la diferencia, que conecta los dos
discursos a la medida exacta en que se no dice lo mismo, en la medida en que apuntan a
exterioridades discordantes más allá de los homónimos equívocos entre ellas. Al contrario de
Derrida, creo que el hors-texte8 existe perfectamente, de facto y de jure, pero a diferencia de los

8
“Recuadro” literalmente en francés. La definición de hors-texte en el diccionario es un documento no
paginado, insertado en un libro e impreso por separado en un papel diferente del mismo tamaño que los libros
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 15

positivistas, creo que cada texto tiene su propio hors-texte. En este caso, la traducción cultural no
es un proceso de inducción (encontrar los puntos comunes en detrimento de las diferencias), y
mucho menos un proceso de deducción (aplicar a priori un principio de unificación natural a la
diversidad cultural para determinar o decretar su significado) Más bien, es un proceso del tipo que
el filósofo Gilbert Simondon llamó transducción:
La transducción funciona como la inversión de lo negativo en positivo: es precisamente lo que
determina la no identidad entre los términos, lo que los hace dispares (en el sentido de este término
en la teoría de la visión) lo que se integra con el sistema de resolución y se convierte en la condición
de significación; La transducción se caracteriza por el hecho de que el resultado de esta operación es
un tejido concreto que incluye todos los términos iniciales... (1995: 32).

En este modelo de traducción, que creo converge con el presente en el perspectivismo amerindio,
la diferencia es, por lo tanto, una condición de significación y no un obstáculo. La identidad entre la
"cerveza" del jaguar y la "cerveza" de los humanos se plantea solo para ver mejor la diferencia entre
los jaguares y los humanos. Al igual que en la visión estereoscópica, es necesario que los dos ojos
no vean lo mismo para que otra cosa (lo real en el campo de visión) pueda verse, es decir, construirse
o contrainventarse. En este caso, traducir es presumir una diferencia. La diferencia, por ejemplo,
entre los dos modos de traducción que les he presentado aquí. Pero quizás esto sea una
equivocación.

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del libro. https://educalingo.com/es/dic-fr/hors-texte. Sin embargo, no es el uso literal del término el que usa
Viveiros, sino el sentido dado por Derrida: "il n'y a pas de hors-texte" ("nada existe fuera del texto") es una
frase de Jacques Derrida registrada por primera vez en Of Grammatology en 1967. Se traduce como "No hay
nada fuera del texto", o alternativamente como "no hay fuera del texto" o "no hay fuera del texto". Por lo
general, sus oponentes lo traducen erróneamente como "No hay nada fuera del texto" para que parezca que
Derrida afirma que nada existe más allá del lenguaje, http://www.artandpopularculture.com [N. del T.]
VIVEIROS DE CASTRO, E. Equivocación controlada/ 16

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