Storey “Estructuralismo y posestructuralismo”

El cuarto capítulo denominado “Estructuralismo y posestructuralismo” gira en torno a este método ideado por el lingüista
Ferdinad de Saussure11. Según él el lenguaje organiza y reconstruye nuestro sentido de la realidad, y por eso lenguas diferentes
pueden producir composiciones distintas de lo real. En su trabajo teórico del lenguaje, el significado y el significante de una
palabra son el resultado de una convención o acuerdo cultural. Y la otra gran división de Saussure es la que hace entre lengua y
habla: la lengua hace referencia al sistema del lenguaje y el habla a la expresión individual, al uso individual del lenguaje.

Como bien resume John Storey, el estructuralismo toma dos ideas básicas de la obra de Saussure: 1. La preocupación por las
relaciones subyacentes existentes en los textos y prácticas culturales. 2. La visión de que el significado es resultado de la
interacción de relaciones de selección.

Quizá entre los problemas que nos ofrece el estructuralismo se encuentren que es un método analítico, no evaluativo y que su
enfoque está desligado del momento histórico, pues se limitan a estudiar el significado ideológico del mensaje y no analizan, por
ejemplo, a quien va dirigido el mensaje, quién lo elabora o cómo se utiliza.

Dentro de este capítulo se incluyen las reflexiones de Claude Lévi-Strauss12 y Will Wright. El primero investiga gran cantidad
de culturas como algo análogo al lenguaje, y es que recordemos que el lenguaje es cultura en cuanto que organiza y reconstruye
nuestro sentido de la realidad. Según él, para estudiar la cultura popular lo principal es su análisis del mito: tras la
heterogeneidad de mitos hay una estructura homogénea: y los mitos individuales son ejemplo de habla con una estructura
subyacente, la lengua. Es decir, los mitos funcionan como el lenguaje: hay mitemas, que serían los morfemas y fonemas en el
lenguaje y también toman significado cuando se combinan. Indica también que se estructuran sobre la base de “oposiciones
binarias", de semejanza y diferencia partiendo de la división significante-significado.

Para él todos los mitos tienen una estructura muy similar y una función cultural en la sociedad: el mito intenta hacer que el
mundo sea explicable. Esta idea tanaplicar la metodología estructuralista para analizar las películas del oeste americano de
Hollywood. Dice que parte del poder narrativo de este género está en las oposiciones binarias.

Roland Barthes escribe mitologías14 que es una colección de ensayos sobre cultura popular francesa. Lo que intenta es “hacer
explícito lo que a menudo queda implícito en los textos de la cultura popular”. Para ello aplica la metodología de la semiología
que ya había postulado Saussure con la dualidad que lleva implícita el signo, significante/significado, y así realiza un importante
ensayo teórico del que hace un esbozo del modelo semiológico. En su obra es muy importante entender la multiplicidad de
significados o polisemia de los signos.

La palabra mito la entiende como ideología, refiriéndose a un cuerpo de ideas y prácticas que defienden las estructuras de
poder. Nos señala varios ejemplos para relacionar significantes y significados mediante imágenes y el texto que las acompaña y
se deduce que la imagen no ilustra al texto sino que es el texto el que amplifica el potencial connotativo de la imagen.

El posestructuralismo supone una superación del estructuralismo al rechazar la idea de que el significado permanezca seguro.
El significado es inestable, está siempre en proceso y es un continuo fluir de interpretaciones. De este modo el denominado
significado de un texto es una parada momentánea en el devenir de interpretaciones, sólo en cada contexto se produce un paro
temporal. Es también una ruptura de los límites de la semiótica comunicacional, creando una situación más compleja: los
significantes no producen significados sino más significantes.

El principal posestructuralista fue Jacques Derrida15. Él nos indica que la noción de un significado es siempre pospuesto, no
estando nunca completamente presente. Una palabra puede tener varios significados y cada uno más significados… sólo en un
contexto determinado se produce un paro temporal. Derrida reconstruye también la oposición binaria entre habla y escritura.
John Storey termina este capítulo con el resumen de la obra de Jacques Lacan y su “psicoanálisis posestructuralista” y el análisis
“genealógico” de Michel Foucault.
Storey “Marxismos”

El capítulo número cinco se titula los “marxismos”. En la descripción marxista de la cultura, la relación entre la base y la
superestructura es clave. La base es la combinación entre fuerzas de producción y relaciones de producción. Las fuerzas de
producción son las materias primas, herramientas, trabajadores y sus capacidades. Las relaciones de producción son las de la
clase implicada en esa producción. Así cada modo de producción tiene relaciones distintas y la posición de cada clase viene
determinada por la relación con el modo de producción. Además, para Marx y Engels la clase dominante es la fuerza
“intelectual dominante” y controla los medios de producción intelectual pero no debe oponerse a las clases subordinadas.
Finalmente, y así lo hace Storey, es importante subrayar que el enfoque marxista de la cultura se indica que los textos y las
prácticas deben ser analizados desde las condiciones históricas de producción. Seguidamente, Storey resume las aportaciones de
la Escuela de Francfort que es el nombre de un grupo de intelectuales alemanes relacionados con el Instituto de Investigación
Social de la Universidad de Francfort (1923). En 1944 Max Horkheimer y Theodor Adorno16 acuñan el término “industria de
la cultura” para designar a productos y procesos de la cultura de masas. Éstos deben tener dos características: homogeneidad
cultural y ser predecibles.

Esta escuela, al contrario que el leavismo, señala que la cultura popular mantiene la autoridad moral. La industria de la cultura
supone el uso de la misma en la comercialización como es el caso de la música clásica y la ópera, muy usadas en la publicidad.
Storey nos propone incluso un cuadro con objetos anunciados y la música empleada. Así dice, se priva a la cultura “auténtica”
de su función crítica. Pero esto es algo que se puede plantear a la inversa.

Theodor Adorno hace una afirmación indicando que la música popular promueve la escucha pasiva y la música seria juega con
el placer de la imaginación. Indica que la música popular opera en una “dialéctica confusa” y “consumirla requiere falta de
atención y distracción” a la vez que su consumo produce falta de atención y distracción. Storey hace numerosos comentarios
sobre el análisis de Adorno, criticando que desde que escribe esta obra hasta su muerte no cambia su planteamiento y realmente
no es la cultura popular tan monolítica. Igualmente se cuestiona si realmente el consumo de música popular es tan pasivo como
cree este autor. El análisis de la Escuela de Francfort funciona con unas oposiciones que se basan en la diferencia entre cultura y
cultura de masas.

De gran influencia en la teoría cultural de la década de 1970 es la obra de Louis Althusser17. Lo más importante son sus
intentos de teorizar el concepto de ideología rechazando la interpretación de la formulación base/superestructura. Sus teorías
acerca de la ideología han tenido mucha influencia en los estudios culturales.

PERRY ANDERSONS “ESTRUCTURA Y SUJETO”

Hoy me gustaría examinar algunas de las hipótesis alternativas que pueden esclarecer el carácter y las causas de esta recesión
latina dentro del mapa internacional del marxismo contemporáneo. Al hacerlo me limitaré esencialmente a su dimensión
Francesa. Hoy día París es la capital de la reacción intelectual europea, casi de la misma forma que lo fue Londres hace treinta
años. Afirmé anteriormente que el marxismo, como teoría crítica que aspira a proporcionar una inteligibilidad reflexiva de su
propio desarrollo, otorga en principio una prioridad a las explicaciones extrínsecas de sus éxitos, fracasos o
estancamientos. Hice hincapié al mismo tiempo en que nunca se trata de una primacía absoluta o exclusiva, que no haría sino
eximir a la teoría de responsabilidades fundamentales. Al contrario, la necesidad de una historia interna complementaria de la
teoría que mida su vitalidad en cuanto programa de investigación guiado por la búsqueda de la verdad, característica de
cualquier conocimiento nacional, es lo que separa al marxismo de cualquier variante del pragmatismo o del relativismo. Por
consiguiente, a la hora de abordar el problema planteado por la desmoralización y el retraimiento del marxismo galo, comenzaré
considerando en primer lugar una hipótesis relacionada con su evolución intrínseca.

La crisis del marxismo latino sería pues el resultado no de un ocaso circunstancial, sino de una derrota en toda
regla. Esencialmente, la naturaleza de las relaciones entre la estructura y el sujeto en la sociedad y la historia humanas. Ahora
bien, el enigma de sus posiciones y status respectivos no es en la teoría marxista un terreno incierto, marginal o puntual. De
hecho, en cuanto exposición del desarrollo de la civilización humana, siempre ha constituido uno de los problemas más centrales
y fundamentales del materialismo histórico.

Introducción de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política– y, por otro lado, a la lucha de clases –pensemos en
El Manifiesto Comunista. El marxismo clásico no ofreció, ni siquiera en su mejor momento, una respuesta coherente a este
punto. Las intervenciones de Lenin durante la preguerra pueden considerarse como un esfuerzo constante por controlar y
combatir estas dos posibles deducciones del legado marxista, cuyas expresiones políticas fueron las tendencias contrapuestas
hacia el reformismo y hacia el anarquismo en la derecha y la izquierda, respectivamente, de la II Internacional. Las mismas
cuestiones no resueltas han aparecido una y otra vez tanto en la política como en la historiografía marxista.

Edward Thompson, por ejemplo, se ha centrado principalmente en el papel de la acción humana en la composición y
descomposición de las clases, así como en el advenimiento v supresión de las estructuras sociales, más allá tanto del capitalismo
como del socialismo industriales. Para lo que nosotros nos proponemos aquí, lo importante es que esta habitual tensión –a veces
lesión– que se da en el materialismo histórico nunca adquirió una forma directamente política o historiográfica en la Francia de
la posguerra. Se presentó, más bien, como el problema central del campo de la filosofía. Las razones de esto estriban
esencialmente en la configuración global de los años posteriores a la Liberación.

Francés, sin duda la mayor organización de la clase obrera y la mayor amenaza para la burguesía, si bien constituía, al mismo
tiempo, un sistema de mando rígidamente burocratizado que imposibilitaba cualquier debate o discurso teórico de corte
bolchevique sobre su propia estrategia. La profesión historiadora, por otro lado, estuvo muy pronto dominada por la escuela de
los Annales, progresista entonces en cuanto a sus simpatías sociales, pero intelectualmente no sólo muy distante del
marxismo, sino también muy desinteresada por el problema de la acción en cuanto tal, al que identificaba con meros
acontecimientos superficiales en su búsqueda de procesos más profundos o de mayor duración en la historia. Los debates que
los dividieron en esta empresa inicialmente común fueron de una calidad e intensidad poco frecuentes, constituyendo uno de los
episodios más ricos de la historia intelectual de toda la posguerra. Su culminación, por supuesto, fue la publicación en 1960 de
la Crítica de la Razón Dialéctica de Sartre, obra que inicialmente fue concebida como respuesta directa a las críticas y
objeciones que lehabían sido planteadas por Merleau-Ponty durante sus famosos intercambios de mediados de la década de 1950
y cuyo tema exclusivo es el laberinto de interacciones entre la praxis y el proceso, los individuos y los grupos, los grupos y lo
práctico-inerte, en una historia desencadenada y caracterizada por la escasez.

Es importante recordar que la Crítica de Sartre iba precedida de un breve ensayo publicado inicialmente en 1957, «Cuestiones
de método», como prefacio a las seiscientas páginas de la «Teoría de los conjuntos prácticos». «Cuestiones de método» se
refería esencialmente a los instrumentos teóricos necesarios para comprender el significado total de la vida de un
individuo, concebido como lo que Sartre llamó «universal singular», proponiendo la integración de los conceptos
marxistas, psicoanalíticos y sociológicos en un método interpretativo unitario. En cambio, la Critica propiamente dicha
intentaba ofrecer una exposición filosófica de las «estructuras formales elementales» de cualquier historia posible, o una teoría
de los mecanismos generales de construcción y subversión de todos los grupos sociales. La historia en sí misma, la «totalización
diacrónica» de todas estas «multiplicidades prácticas y de todas sus luchas»,32 debía ser el objeto de un prometido segundo
volumen.

Sartre– «la verdad de la humanidad como un todo». Apuntaba hacia una historia global cuyo fin manifiesto sería una
comprensión totalizadora del significado de la época contemporánea. Esta promesa, la mayor formulada quizá por un escritor
del siglo XX, no se cumpliría. Sartre escribió un segundo volumen de extensión similar al primero, pero lo abandonó inconcluso
e inédito. En este significativo acto de desistimiento y en el silencio que le siguió se decidió –podemos verlo ahora– gran parte
del subsiguiente destino intelectual de la izquierda francesa. Doce años después, Sartre terminó su carrera con un estudio sobre
Flaubert cuyas monumentales proporciones no podían ocultar, sino más bien, a su modo, casi anunciar, la modestia de su vuelta
al proyecto biográfico de las «Cuestiones de método». En el ínterin, todo el terreno de una respuesta teórica –tierras altas con
riscos y escarpas– había quedado vacío. En 1962 Lévi-Strauss publicaba El pensamiento salvaje. Duramente dirigido contra la
Crítica de la razón dialéctica, no sólo contenía una antropología –en cualquier sentido de la palabra– completamente alternativa,
sino que además terminaba con un ataque directo al historicismo de Sartre en nombre de las propiedades invariables de todas las
mentes humanas y de la igual dignidad de todas las sociedades humanas.

Revolución Teórica de Marx, en lugar de ensañarse con el ataque de Althusser en las páginas del semanario del Partido
Comunista Italiano, fue un falso amigo del materialismo histórico, más distante de él realmente que su supuesto oponente Lévi-
Strauss.34 La innovación y genialidad del sistema althusseriano eran innegables por derecho propio; en otro sitio he defendido
su legado.35 Rápidamente adquirieron gran prestigio e influencia en la izquierda francesa, desplazando a corrientes teóricas
anteriores representadas no sólo por Sartre, sino también por Lefebvre, Goldmann y otros, y prácticamente presentes todas en la
formación de una generación más joven de marxistas. Pero incluso en la cumbre de su productividad, el althusserianismo estuvo
siempre en una íntima y fatal dependencia con el estructuralismo que le precedió y que le sobreviviría. Lévi-Strauss había
intentado imperiosamente cortar el nudo gordiano de la relación entre estructura y sujeto expulsando a este último de cualquier
campo de conocimiento científico. En lugar de oponerse a este movimiento, Althusser lo radicalizó en una versión del marxismo
en la que los sujetos fueron abolidos totalmente, a no ser como efectos ilusorios de unas estructuras ideológicas.

Pero en una subasta objetivista de este tipo, tenía que ser sobrepujado. Un año después su antiguo alumno Fénix, debilitado y
modificado, es cierto, pero por nada más y nada menos que el equívoco prefijo de una cronología: ahora era postestructuralismo
lo que antes había sido estructuralismo. La relación exacta entre ambos, el parecido familiar o común descendencia que los une
a través del frágil registro temporal está por establecer. Podría ser el rasgo más revelador de ambos. Pocos han sido los que han
dudado de la existencia de un vínculo entre ellos. Dos de las figuras más centrales del primero, además, no fueron menos
destacados en el segundo: Lacan, cuyos Écrits –reunidos en 1966, con mucho rèclame estructuralista– anticiparon ya gran parte
de la crítica interna desarrollada en el estructuralismo a partir de 1968; y Foucault, que pasó sin ningún problema ni alboroto de
una constelación a la siguiente, siempre a la altura del momento.

Lévi-Strauss sobre los mitos; la serie de ensayos y seminarios de la proteica obra de Barthes sobre literatura y las innumerables
desconstrucciones de Derrida en filosofía, por no hablar ya de la progresiva de Deleuze y otros. Rara vez se habrán mostrado
más concluyentes los signos externos de una victoria intelectual. Con todo, cabe preguntarse todavía: ¿en qué consistió esta
victoria? ¿En qué sentido y hasta qué punto dieron el estructuralismo y el postestructuralismo mejores respuestas al problema
con el que hicieron su fortuna e ilustraron su ascendencia sobre el marxismo en Francia, esto es, el problema de la relación de la
estructura con el sujeto? Sobre este punto existe una numerosísima literatura de la que ahora no podemos ocuparnos con el
detalle o el cuidado debidos. Me limitaré en lo sucesivo a la demarcación de un espacio básico en el que las teorías
estructuralistas y postestructuralistas pueden unificarse como una serie de posibles movimientos u operaciones lógicas dentro de
un campo común. Ninguno de los pensadores que he mencionado o que mencionaré ha realizado todos estos movimientos, de la
misma forma que no hay un completo acuerdo entre dos de ellos. Y, sin embargo, todos sus temas y propuestas principales caen
dentro de los limites de este terreno común. La primera operación –y digo la primera porque dio origen al nacimiento del
estructuralismo como tal– está relacionada con lo que podríamos llamar la exorbitancia del lenguaje. La disciplina de la que el
estructuralismo extrajo originariamente la práctica totalidad de sus conceptos característicos fue la lingüística.

Fue en ella donde De Sausure desarrolló la oposición entre langue y parole , el contraste entre los órdenes sincrónico y
diacrónico, y la noción de signo como unidad de significante y significado cuya relación con el referente era esencialmente
arbitraria o no motivada en cualquier lenguaje dado. El avance científico que representó el Curso de Lingüística General en su
propio campo fue decisivo. La aplicación de sus conceptos fuera de la disciplina para la que habían sido forjados comenzó con
bastante moderación en los estudios literarios de Jakobson y la Escuela de Praga. Aquí los materiales lingüísticos, aunque sólo
fuera por definición, eran Halados como trabajos particulares de la literatura; dentro de la división saussuriana entraban más en
el campo de la parole que en el de la langue, único al que Saussure consideraba susceptible de análisis sistemático.

En realidad, las analogías que pronto iban a ser descubiertas por Lévi Strauss o Lacan, en su extensión de las categorías
lingüísticas a la antropología o al psicoanálisis, se derrumban ante la menor inspección crítica. El parentesco no puede
compararse con el lenguaje como sistema de comunicación simbólica en el que se "intercambian", como diría Lévi-Strauss,
respectivamente mujeres y palabras, desde el momento en que ningún hablante enajena el vocabulario a un interlocutor, sino que
puede reutilizar libremente cada palabra "dada" tantas veces como desee, mientras que los casamientos –a diferencia de las
conversaciones– son normalmente vinculantes: las mujeres no son recuperables por sus padres tras sus bodas. El término
"intercambio" autoriza menos todavía una elisión de la economía: aunque a los hablantes y a las familias de la mayoría de las
sociedades pueda atribuírseles al menos una equivalencia aproximada de palabras y mujeres, es evidente que no ocurre lo
mismo con sus bienes. En otras palabras, ninguna economía puede ser definida en una primera instancia en términos de
intercambio: la propiedad y la producción son siempre previas.

La triple fórmula de Lévi-Strauss funciona, en efecto, a la hora de proyectar todas las relaciones de poder, explotación y
desigualdad que son inherentes no sólo a las economías más primitivas, y no digamos a nuestra civilización del capital, sino
también a todo orden familiar o sexual conocido por nosotros, en los que lo conyugal está atado a la propiedad y lo femenino a
la subordinación. Consideraciones de este tipo son igualmente válidas en el caso de Lacan. La construcción del inconsciente
como objeto de investigación psicoanalítica llevada a cabo por Freud, lejos de estructurarlo como un lenguaje o de identificarlo
con el, lo define precisamente como incapaz de ser sometido a la gramática generativa que, para una lingüista a post-
saussuriana, comprende las estructuras más profundas del lenguaje: es decir, incapaz de formar frases y seguir correctamente las
reglas de transformación. El inconsciente freudiano, inocente hasta la negación, es ajeno a toda sintaxis.

Las personas, los bienes o los poderes no pueden ser generados ad libitum y ad infinitum. Con todo, la libertad del sujeto
hablante es curiosamente intranscendente; es decir, sus efectos sobre la estructura son prácticamente nulos en circunstancias
normales. Incluso los mayores escritores, cuyo genio ha influido en culturas enteras, han alterado por lo general relativamente
poco el lenguaje. Naturalmente, esto deja entrever la tercera peculiaridad de la relación estructurasujeto en el lenguaje: a saber,
que el sujeto del habla es axiomáticamente individual: «no habléis todos a la vez» es la forma habitual de decir que un habla
plural no es un habla, que no puede oírse. Por contra, los sujetos relevantes en el dominio de las estructuras económicas,
culturales, políticas o militares son primera y principalmente colectivos: naciones, clases, castas, grupos, generaciones.

Precisamente por eso, la acción de estos sujetos es capaz de producir transformaciones profundas en esas estructuras. Esta
distinción fundamental es una barrera insuperable para cualquier transposición de modelos lingüísticos a procesos históricos de
tipo más amplio. El movimiento de apertura del estructuralismo es, en otras palabras, un ensanchamiento especulativo del
lenguaje que carece de credenciales comparativas. ¿Cuáles son las consecuencias intelectuales de esta absolutización del
lenguaje dentro del estructuralismo? El efecto inmediato más importante es lo que piulemos llamar –y es la segunda operación
modal realizada en este espacio característico– la atenuación de la verdad. El resultado fue una constante: «superabundancia del
significante con respecto al significado, sobre el que aquél podía colocarse por sí mismo».

Lacan, nuevamente, fue responsable del siguiente paso al identificar las redes de significantes con sus posiciones
diferenciadoras en la langue, relegando el significado a un mero flujo de cosas dichas como paroles. Saussure, hasta el legado
filosófico del último Nietzsche, con su implacable denuncia de la ilusión de la verdad y la fijeza del significado. Para Derrida,
cualquier concepto de verdad debe considerarse equivalente a la metafísica compulsiva de la presencia con la que Nietzsche
rompió –y cito–: «en su feliz afirmación del juego del mundo y la inocencia del devenir sin pecado, sin verdad y sin origen».

Foucault insiste menos en la liberación de lo lúdico con respecto a lo cognitivo que en la tiranía de lo verídico mismo. La
voluntad de verdad, afirma, produce su conocimiento a través de: «una falsificación primaria y permanentemente reiterada que
plantea la distinción entre lo verdadero y lo falso». Este cambio de marcha al punto muerto de una nesciencia proclamada pero
nunca enteramente practicada por sus seguidores es extraño a la primera generación de pensadores estructuralistas. Tanto Lévi-
Strauss como Lacan, cuando lo requiere la ocasión, presumen de aspiraciones científicas, pensando incluso en la
matematización de sus disciplinas respectivas. Pero, tras un examen más detenido, la lógica circular del lenguaje
autorreferencial que aportan a sus respectivas disciplinas tiene sus electos predecibles. Así, Lévi-Strauss se pregunta qué
importa si sus interpretaciones de los mitos son orzadas o arbitrarias, desde el momento en que ellas mismas pueden ser leídas
igualmente como mitos: «A fin de cuentas resulta lo mismo que en este libro el pensamiento de los indígenas sudamericanos
cobre forma por operación del mío, o el mío por operación del suyo».
Lo que aquí se excluye desde el principio es el error en la identidad automanifestada de la mente humana. Así, con cierta
coherencia, LéviStrauss exalta en las mismas páginas a Wagner como el «verdadero iniciador de los análisis estructurales de los
mitos», que realizó sus investigaciones en el medio superior de la música: y dice superior porque es completamente interior a sí
mismo, porque es el arte que en principio está más allá del significado o la representación. La solución es similar en Lacan, que
conserva un concepto rudimentario de lo real más allá de lo simbólico, pero sólo como el «imposible» que no puede ser
significado: una esfera de lo inefable que, insiste, no tiene nada en común con la mera «realidad» en tanto que «prêt-à-porter de
fantasía». A la inversa, Lacan mereció también los reproches de Derrida por preservar la noción de verdad; sólo que por verdad
él entiende la capacidad del su jeto no tanto para articular el deseo como para alcanzar el conocimiento.

Esta expresiva redefinición de la verdad responde a fin de cuentas a la de Lévi-Strauss. Pues la precisión literal no es pertinente
para el «lenguaje» del sujeto psicoanalítico, que no puede dejar de hablar «verdaderamente» –es decir, sintomáticamente diga lo
que diga. Aquí, de nuevo, sin que por ello haya mentira, la verdad –como correctamente vio Foucault– deja de ser tal. La
distinción entre lo verdadero y lo falso es la premisa ineliminable de cualquier conocimiento racional. Su punto clave es la
evidencia. No es casual que ésta última fuera por lo general tan desdeñada en el terreno del estructuralismo. El breve trabajo de
campo de Lévi-Strauss y su esquema imaginario de los sistemas de parentesco; las sesiones psicoanalíticas de diez minutos de
Lacan; la credulidad de Foucault ante el Barco de los Locos y la fábula del Gran Confinamiento: en todo ello no hay tanto
limitaciones personales o deslices de los profesionales en cuestión como licencias normales y naturales de un juego de
significación que va más allá de la verdad y la falsedad. El ataque a la representación que es inherente a la noción de un lenguaje
autotélico tiene una incidencia predecible dentro del espacio estructuralista en el status de la causalidad. Con lo que llegamos al
tercer gran movimiento describible en el estructuralismo: lo que puede llamarse la accidentalización de la historia. Pues una vez
que el modelo lingüístico se convierte en el paradigma general de las ciencias humanas la noción de una causa determinable
comienza a experimentar un debilitamiento crítico. La razón de ello estriba en la misma naturaleza de la relación entre langue y
parole en la lingüística estructural. La supremacía de la langue como sistema es la piedra angular del legado saussuriano: la
parole es la activación subsiguiente de algunos de sus recursos por parte del su jeto hablante. Pero la superioridad de la una
sobre la otra es de un tipo especial: es al mismo tiempo incondicional e indeterminante. Es decir, un acto de habla individual no
puede más que ejecutar ciertas leyes lingüisticas generales para ser comunicación. Pero, al mismo tiempo, las leyes nunca
pueden explicar el acto. Existe un abismo insalvable entre las reglas generales de la sintaxis y la emisión de determinadas frases,
cuya forma o momento nunca puede deducirse de la adición de la gramática, el vocabulario o la fonética.

En 1970 –época de el Antiedipo– sin mayor ruptura de la continuidad entre los hombres y las ideas? La respuesta reside en el
problema que plantea a cualquier estructuralismo total su punto de partida cognitivo. Pero, ¿quién es el «nosotros» que percibe o
posee dicho horizonte? La aporía del programa radica en el vacío de este pronombre. LéviStrauss optó por la solución más
coherente. Al tiempo que se hacía eco de Foucault, e incluso lo amplificaba cósmicamente en sus observaciones sobre «el
crepúsculo del hombre», postulaba un isomorfismo básico entre naturaleza y mente que se reflejaba por igual en los mitos y en
su análisis estructural. Lévi-Strauss no puede explicares la aparición de su propia disciplina. ¿Cómo se convierten las estructuras
mentales inconscientes de los primitivos en los descubrimientos conscientes del antropólogo? La diferencia entre unos y otros
replantea fatalmente la cuestión de qué es lo que garantiza que sean descubrimientos y no fantasías arbitrarias. El abandono de
cualquier respuesta se deja ver en el culto a la música con el que comienza y termina su teatrología: «El misterio supremo de la
ciencia del hombre», la música, tiene para Lévi-Strauss «la llave del progreso» de todas las otras ramas. La ruptura wagneriana
en este punto no fue una mera idiosincrasia personal.

El Nacimiento de la Tragedia, apoteosis de Wagner y teorización de la música como origen del lenguaje, es también la fuente
del tema del delirio dionisíaco original como el Otro de todo orden apolíneo, tema que siempre ha servido de base a la obra de
Foucault. Para él, ademas, la dificultad estribaba en dar cuenta de la capacidad del arqueólogo para descubrir los archivos del
conocimiento o reconstruir las diferencias temporales existentes entre ellos, dada la conclusión –«muy sensible y ajustada»– de
la episteme moderna. ¿Qué dificulta, entonces, el camino hacia un completo relativismo? Aunque no se haya reconocido, en
realidad la continuidad de la investigación de Foucault descanso desde el principio en la apelación a una experiencia primaria
anterior y subversiva respecto a todos los órdenes sucesivos de la razón occidental cuya común naturaleza en cuanto estructuras
represivas se revela a la vista de aquélla. «Desde el inicio de la historia de Occidente la necesidad de la locura», escribió en su
primera obra importante, «está vinculada a la posibilidad de la historia».68 La locura como pura alteridad, el ruido que debe ser
acallado para que el habla de la socialidad racional se desarrolle como su elocuente negación, se retrae en el Foucault posterior a
medida que el concepto de represión en sí mismo cae bajo la sospecha de ser otra treta de la razón.

Las dificultades por resolver y los callejones sin salida de la teoría marxista, que el estructuralismo prometía transcender, nunca
fueron tratadas con detalle en ese espacio rival. La adopción del modelo lingüístico como «clave de todas las mitologías», lejos
de clarificar o descifrar las relaciones entre sujeto y estructura, condujo de un absolutismo retórico del primero a un fetichismo
fragmentado del segundo, sin ofrecer nunca una teoría de sus relaciones. Dicha teoría, históricamente determinada y
sectorialmente diferenciada, sólo podría ser desarrollada con un respeto dialéctico a su interdependencia.

Althusser aparato ideologico del estado

Decía Marx que aun un niño sabe que una formación social que no reproduzca las condiciones de producción al mismo tiempo q
ue produce, no sobrevivirá siquiera un año.2 Por lo tanto, la condición final de la producción es la reproducción de las condicion
es de producción.

Podemos decir entonces que la gran ventaja teórica de la tópica marxista, y por lo tanto de la metáfora espacial del edificio, cons
iste a la vez en hacer ver que las cuestiones de determinación son fundamentales, y en hacer ver que es la base lo que determina
en última instancia todo el edificio; por lógica consecuencia, obliga a plantear el problema teórico del tipo de eficacia "Derivada
" propio de la superestructura, es decir, obliga a pensar en lo que la tradición marxista designa con los términos conjuntos de aut
onomía relativa de la superestructura y reacción de la superestructura sobre la base.

Eso quiere decir exactamente: 1) que la teoría descriptiva" es, sin ninguna duda, el comienzo ineludible de la teoría, pero 2) que
la forma "Descriptiva" en que se presenta la teoría exige por efecto mismo de esta "Contradicción" un desarrollo de la teoría que
supere la forma de la "descripción".

Cuando decimos que la "Teoría" marxista del Estado, que nosotros utilizamos, es en parte "Descriptiva", esto significa en primer
lugar y ante todo que esta "Teoría" descriptiva es, sin ninguna duda, el comienzo de la teoría marxista del Estado, y que tal com
ienzo nos da lo esencial, es decir el principio decisivo de todo desarrollo posterior de la teoría.

6 Diremos, efectivamente, que la teoría descriptiva del Estado es justa, puesto que puede hacer corresponder perfectamente la de
finición que ella da de su objeto con la inmensa mayoría de hechos observables en el campo que le concierne.

¿Sería útil mencionar que esta determinación del doble "Funcionamiento" con la represión y la ideología, según se trate del apar
ato de Estado o de los aparatos ideológicos de Estado, permite comprender que se tejan constantemente sutiles combinaciones e
xplícitas o tácitas entre la acción del aparato de Estado y la de los aparatos ideológicos del Estado? La vida diaria ofrece innume
rables ejemplos que habrá que estudiar en detalle para superar esta simple observación.

Ella, sin embargo, nos encamina hacia la comprensión de lo que constituye la unidad del cuerpo, aparentemente dispar, de los A
IE. Si los AIE "Funcionan" masivamente con la ideología como forma predominante, lo que unifica su diversidad es ese mismo
funcionamiento, en la medida en que la ideología con la que funcionan, en realidad está siempre unificada, a pesar de su diversid
ad y sus contradicciones, bajo la ideología dominante, que es la de "La clase dominante".

Si aceptamos que, en principio,

"La clase dominante" tiene el poder del Estado y dispone por lo tanto del aparato de Estado, podremos admitir que la misma clas
e dominante sea parte activa de los aparatos ideológicos de Estado, en la medida en que, en definitiva, es la ideología dominante
la que se realiza, a través de sus contradicciones, en los aparatos ideológicos de Estado.

Ahora bien, es absolutamente evidente que en el período histórico pre-

capitalista que acabamos de examinar a grandes rasgos, existía un aparato ideológico de Estado dominante, la Iglesia, que conce
ntraba no sólo las funciones religiosas sino también las escolares y buena parte de las funciones de información y "cultura".

Esta tesis puede parecer paradójica, si es cierto que cualquier persona acepta -
dada la representación ideológica que la burguesía quería darse a sí misma y dar a las clases que explota-
que el aparato ideológico de Estado dominante en las formaciones sociales capitalistas no es la escuela sino el aparato de Estad
o político, es decir, el régimen de democracia parlamentaria combinado del sufragio universal y las luchas partidarias.

Por eso creemos tener buenas razones para pensar que detrás del funcionamiento de su aparato ideológico de Estado político, qu
e ocupaba el primer plano, lo que la burguesía pone en marcha como aparato ideológico de Estado n9 1, y por lo tanto dominant
e, es el aparato escolar que reemplazó en sus funciones al antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es decir, la Iglesia.

Cada grupo está prácticamente provisto de la ideología que conviene al rol que debe cumplir en la sociedad de clases: rol de exp
lotado, rol de agente de la explotación: de agentes de la represión, o de profesionales de la ideología que saben tratar a las concie
ncias con el respeto, es decir el desprecio, el chantaje, la demagogia convenientes adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud¡
la "Trascendencia", la Nación, el rol de Francia en el Mundo, etcétera.

Naturalmente, los mecanismos que producen este resultado vital para el régimen capitalista están recubiertos y disimulados por
una ideología de la escuela universalmente reinante, pues ésta es una de las formas esenciales de la ideología burguesa dominant
e: una ideología que representa a la escuela como un medio neutro, desprovisto de ideología, en el que maestros respetuosos de l
a "Conciencia" y la libertad de los niños que les son confiados por sus "padres", los encaminan hacia la libertad, la moralidad y l
a responsabilidad de adultos mediante su propio ejemplo, los conocimientos, la literatura y sus virtudes "liberadoras".

Pido perdón por esto a los maestros que, en condiciones espantosas, intentan volver contra la ideología, contra el sistema y contr
a las prácticas de que son prisioneros, las pocas armas que pueden hallar en la historia y el saber que ellos "enseñan".

Se puede afirmar entonces que la crisis, de una profundidad sin precedentes, que en el mundo sacude el sistema escolar en tantos
Estados, a menudo paralela a la crisis que conmueve al sistema familiar, tiene un sentido político si se considera que la escuela
constituye el aparato ideológico de Estado dominante.

La ideología no tiene historia Una advertencia para exponer la razón de principio que, a mi parecer, si bien no fundamenta, por l
o menos autoriza el proyecto de una teoría de la ideología en genera[ y no de una teoría de las ideologías particulares, que siemp
re expresan, cualquiera que sea su forma, posiciones de clase.

Este sentido es positivo si realmente es propio de la ideología el estar dotada de una estructura y un funcionamiento tales que la
constituyen en una realidad no-
histórica, es decir omnihistórica, en el sentido en que esa estructura y ese funcionamiento, bajo una misma forma, inmutable, est
án presentes en lo que se llama la historia toda, en el sentido en que el Manifiesto define la historia como historia de la lucha de
clases, es decir, como historia de las sociedades de clases.

Para proveer aquí un hito teórico, retomando esta vez el ejemplo del sueño según la concepción freudiana, diré que nuestra prop
osición puede y debe -
de una manera que no tiene nada de arbitraria sino que, por el contrario, es teóricamente necesaria, pues existe un lazo orgánico
entre las dos proposiciones-
ser puesta en relación directa con aquella proposición de Freud que afirma que el inconsciente es eterno, o sea, que no tiene hist
oria.

Por supuesto se admite, a menos que se viva una de esas ideologías como la verdad. que esa ideología de la que se habla desde e
l punto de vista crítico, examinándola como un etnólogo lo hace con los mitos de una "Sociedad primitiva", que esas "Concepci
ones del mundo" son en gran parte imaginarias, es decir, que no "Corresponden a la realidad. Sin embargo, aun admitiendo que
no correspondan a la realidad, y por lo tanto que constituyan una ilusión, se admite que aluden a la realidad, y que basta con 1nt
erpretarlas" para encontrar en su representación imaginaria del mundo la realidad misma de ese mundo.

Voy a lo esencial al decir que, con tal que se interprete la transposición imaginaria de la ideología, se llega a la conclusión de qu
e en la ideología "Los hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales de existencia".

19 incluso que la existencia ideal, idealista, espiritual de las "Ideas" deriva exclusivamente de una ideología de la "idea" y de la i
deología y, agreguemos, de una ideología de lo que parece 1undar" esta concepción desde la aparición de las ciencias, es decir, l
o que los que practican las ciencias se representan, en su ideología espontánea, como las "Ideas", verdaderas o falsas.

Comprobamos en todo este esquema que la representación ideológica de la ideología está obligada a reconocer que todo "Sujeto
" dotado de, una "Conciencia" y que cree en las "Ideas" que su "Conciencia" le inspira y acepta libremente, debe "Actuar según
sus ideas", debe por lo tanto traducir en los actos de su práctica material sus propias ideas de sujeto libre.

20 En realidad, si no hace lo que debería hacer en función de lo que cree, hace entonces otra cosa, lo cual -
siempre en función del mismo esquema idealista-
da a entender que tiene otras ideas que las que proclama y que actúa según esas otras ideas, como hombre "Inconsecuente", cíni
co, o perverso.

Se ve así que el sujeto actúa en la medida en que es actuado por el siguiente sistema: ideología existente en un aparato ideológic
o material que prescribe prácticas materiales reguladas por un ritual material, prácticas éstas que existen en los actos materiales
de un sujeto que actúa con toda conciencia según su creencia.

Con esto queremos decir que aun cuando no aparece bajo esta denominación hasta el advenimiento de la ideología burguesa, ant
e todo con el advenimiento de la ideología jurídica,15 la categoría de sujeto es la categoría constitutiva de toda ideología, cualqu
iera que sea su determinación y cualquiera que sea su fecha histórica, ya que la ideología no tiene historia.

Para comprender claramente lo que sigue es necesario tener presente que tanto e1 autor de estas líneas como el lector que las lee
son sujetos y, por lo tanto, sujetos ideológicos, es decir que tanto el autor como el lector de estas líneas viven "Espontáneament
e" o "Naturalmente" en la ideología, en el sentido en que hemos dicho que "El hombre es por naturaleza un animal ideológico".

Que el autor, al escribir las líneas de un discurso que pretende ser científico, esté completamente ausente, como "Sujeto", de "Su
" discurso científico, es otra cuestión, que por el momento dejaremos de lado.

Tomemos un ejemplo muy "Concreto": todos nosotros tenemos amigos que cuando llaman a nuestra puerta y nosotros pregunta
mos "¿quién es?' a través de la puerta cerrada, responden "¡Soy yo!" De hecho, nosotros reconocemos que "es ella" o "es él'. Abr
imos la puerta, y "Es cierto que es ella quien está ahí. Para tomar otro ejemplo, cuando reconocemos en la calle a alguien de nue
stro conocimiento, le mostramos que lo hemos reconocido diciéndole"¡Buen día, querido amigo!" y estrechándole la mano.

Con esta advertencia previa y sus Ilustraciones concretas, deseo solamente destacar que ustedes y yo somos siempre ya sujetos q
ue, como tales, practicamos sin interrupción los rituales del reconocimiento ideológico que nos garantizan que somos realmente
sujetos concretos, individuales, inconfundibles e irremplazables.

La escritura a la cual yo procedo actualmente y la lectura a la cual ustedes se dedican actualmente17 son, también ellas, desde es
te punto de vista, rituales de reconocimiento ideológico, incluida la "Evidencia" con que pueda imponérseles a ustedes la "verda
d" de mis reflexiones o su falsedad. Pero reconocer que somos sujetos, y que funcionamos en los rituales prácticos de la vida cot
idiana más elemental, tal reconocimiento nos da solamente la "Conciencia" de nuestra práctica incesante del reconocimiento ide
ológico -
su conciencia, es decir su reconocimiento, pero no nos da en absoluto el conocimiento del mecanismo de este reconocimiento.

Sugerimos entonces que la ideología "Actúa" o "funciona" de tal modo que "recluta" sujetos entre los individuos, o "transforma"
a los individuos en sujetos por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación, y que se puede representar con
la más trivial y corriente interpelación, policial "¡Eh, usted, oiga!".18 17 Obsérvese que ese doble actualmente es una nueva pru
eba de que la ídeología es"eterna", ya que esos dos "actualmente" están separados por cualquier intervalo de tiempo.

La experiencia demuestra que las telecomunicaciones prácticas de la interpelación son tAIEs que la interpelación siempre alcanz
a al hombre buscado: se trate de un llamado verbal o de un toque de silbato, el interpelado reconoce siempre que era precisamen
te él a quien se interpelaba.

No deja de ser éste un fenómeno extraño que no sólo se explica por "El sentimiento de culpabilidad", pese al gran número de per
sonas que "Tienen algo que reprocharse".

Se sabe perfectamente que la acusación de estar en la Ideología sólo vale para los otros, nunca para sí. Esto quiere decir que la id
eología no tiene afuera, pero al mismo tiempo que no es más que afuera.

Y el Señor llamó a Moisés: '¡Moisés' '¡Soy yo!', dijo Moisés,

'¡yo soy Moisés tu servidor, habla y yo te escucharé!' y el Señor habló a Moisés y dijo:
'Yo Soy El que Soy'." Dios se definió a si mismo como el Sujeto por excelencia, aquel que es por sí y para sí, y aquel que interp
ela a su sujeto, el individuo que le está sometido por su interpelación misma, a saber el individuo denominado Moisés.

Lo cual significa que toda ideología está centrada, que el Sujeto Absoluto ocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrede
dor a la infinidad de los individuos como sujetos en una doble relación especular tal que somete a los sujetos al Sujeto, al mismo
tiempo que les da en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su propia imagen, la garantía de que se trata precisamente d
e ellos y de El y de que, al quedar todo en Familia, "Dios recono20 21 Cito de manera combinada, no textual, pero sí
"En espíritu y verdad".

22 4) la garantía absoluta de que todo está bien como está y de que, con la condición de que los sujetos reconozcan lo que son y
se conduzcan en consecuencia, todo irá bien: "Así sea".

Se insertan en las prácticas gobernadas por los rituales a los AIE. "Reconocen" el estado de cosas existente, que "Es muy cierto
que es así y no de otro modo", que se debe obedecer a Dios, a su conciencia, al cura, a de Gaulle, al patrón, al ingeniero, que se
debe "Amar al prójimo como a sí mismo".

Esta última connotación nos da el sentido de esta ambigüedad, que no refleja sino el efecto que la produce: el individuo es interp
elado como sujeto para que se someta libremente a las órdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte su sujeción, por lo tanto p
ara que "Cumpla solo" los gestos y actos de su sujeción.

Esas palabras prueban que es necesario que sea así, para que las cosas sean como deben ser, digámoslo ya: para que la reproducc
ión de las relaciones de producción sea asegurada cada día en la "Conciencia", o sea, en el comportamiento de los individuos suj
etos que ocupan los puestos que la división socio-
técnica del trabajo les ha asignado en la producción, la explotación, la represión, la ideologización, la práctica científica, etc.