BERREMAN Detrás de Muchas Máscaras

DETRÁS DE MUCHAS MÁSCARAS:
ETNOGRAFÍA Y MANEJO DE LAS IMPRESIONES EN UN PUEBLO DEL HIMALAYA
BERREMAN G.D.
En: Monograph,: Number 4, 1962. Published by Society for Applied Anthropology
Traducción: Victoria I. Casabona
Prefacio Robert J. Smith.
 Prefacio
No hace muchos años, cuando un grupo de nosotros se preparaba para abandonar la relativa seguridad de la
clase de asistentes de enseñanza por el totalmente misterioso mundo del “campo”, acudimos a uno de
nuestros profesores y le pedimos que nos dijera cómo era eso. También expresamos algunas dudas acerca
de nuestra capacidad para llevar a cabo el “trabajo de campo”, en lugar de continuar el riguroso trabajo con
etnografías, que habíamos realizado durante meses. (¿Los estudiantes graduados siguen aún l eyendo
etnografías?). Había habido algunas referencias al pasar acerca del proceso del trabajo de campo, hechas
habitualmente en forma muy anecdótica, y muchas acerca de este o aquel informante, pero en dichas
fuentes había pocos pasajes que realmente dijeran algo acerca del trabajo etnográfico. Habíamos
incursionado en el texto clásico de Los Argonautas y en otros pocos, pero en ninguno se informaba mucho
sobre la calidad de esta tarea.
Nuestro director, que pertenece aún a la escuela del “húndete o nada” , apenas si nos tranquilizaba
insistiendo en el hecho de que haríamos lo correcto una vez llegados al campo, y que, a pesar de lo poco
preparados que nos sintiéramos, sabríamos que preguntas formular y que técnica, dentro de nuestra limitada
batería sociológica y antropológica, resultaría apropiada ante una situación dada. Él mismo, según nos
contó, había hecho su trabajo de campo en un área particularmente difícil, pero pudo realizarlo
correctamente luego de sufrir algunas enfermedades y de haber realizado varias maniobras hábiles en su
trato con administradores recalcitrantes. A pesar de no habérnoslo dicho, también volvió con abundante
material de muy buena calidad y sin aparente renuencia a volver al campo, cosa que hizo en varios viajes
subsiguientes.
Sin embargo, sus consejos resultaron escasos ante nuestras expectativas, no porque hubiéramos
pretendido solemnes advertencias sobre enfermedades o problemas sanitarios, sino porque buscábamos saber
“como es” el trabajo de campo, antes que “como hacerlo”.
En los años que siguieron, parece que todos lo realizamos a través de la experiencia, pero ninguno de
nosotros ha hecho gran cosa para subsanar el vacío existente en la literatura acerca del proceso del trabajo de
campo. Estoy seguro que la mayoría de nosotros ha encontrado situaciones familiares en Return to Laughter,
en la notable sensibilidad de las mejores narraciones en In the Company of Man y en otras fuentes dispersas.
A través de los años, las páginas de Human Organization también revelaron contener una variedad de
apreciaciones sobre ciertos aspectos del trabajo de campo y su metodología. Sin embargo, y hasta la fecha, la
presente monografía constituye el único intento que yo conozco que busca mostrar, dentro de un marco
analítico, las sutilezas de lo que el autor llama “la experiencia humana” del trabajo de campo. Lo que me
parece particularmente notable en este ejercicio es el hecho de que produce el efecto justo que uno espera.
Elevando la discusión por encima de las particularidades de esta comuni dad, de estos intérpretes, y de este
trabajador de campo, el autor despierta en el lector una nueva sensibilidad frente a su propia experiencia de
campo pasada, presente y futura. Un pasaje, citado en las páginas que siguen, dice:
1
GERALD D. BERREMAN
“A menudo encontramos una división entre una región posterior, en donde se prepara el
desarrollo de una rutina, y una región frontal, en la que se presenta el desarrollo. El acceso a estas
regiones está controlado a fin de evitar que la audiencia vea detrás del escenario, y que lo s forasteros
se adentren en un desarrollo que no está dirigido a ellos”. 1
Pero, ¡por supuesto! Inmediatamente nos viene a la mente la mutua perturbación por presenciar un
intercambio vicioso entre dos sacerdotes budistas, justo antes de que iniciaran el ri tual en memoria de los
ancestros familiares, en la casa del anfitrión. O en el de las coristas de Peter Arno, cuyas caras cansadas,
detrás del círculo de las luces se transforman en idénticas sonrisas sintéticas dentro del círculo de luces. O de
miles de otros incidentes, en los que los conceptos muy familiares de la dramaturgia “región posterior”,
“desarrollo”, “audiencia” y “región frontal”, pueden asociarse en el estilo del análisis de Goffman, para
obtener una mayor comprensión de las conductas y las propias reacciones ante ello.
En las páginas siguientes, el autor nos brinda más que una mera comprensión anecdótica de la
situación de campo, sea que nos enfrentemos con una organización política en nuestra propia sociedad, una
banda de cazadores nómadas, la tripulación de un barco ballenero, o los ocupantes de un monasterio budista.
Se trata de cómo es el trabajo de campo y, como lo señala el autor, resulta importante saber de alguna manera
organizada y analítica, dónde está ubicado el etnógrafo con respect o al grupo con el que está trabajando. Esto
es así para cualquier clase de trabajo de campo, etnográfico o no, y lo sabemos de modo más o menos general
(ver las controversias acerca de las bastante vagas prescripciones acerca de “cómo tener un buen rapport”),
pero no siempre somos sensibles como debiéramos ante la importancia de este tema. Las propias palabras del
autor constituyen el mejor resumen de la naturaleza esencial de esta toma de conciencia, que tiene tanta
importancia en lo que hace a la calidad de los datos obtenidos:
“El uso de las impresiones es un rasgo de toda interacción social. Aparentemente, constituye una
condición necesaria para la interacción social continuada. Resulta esencial para una etnografía
competente entender su naturaleza y los desempeños resultantes. Se deben emplear procedimientos
metodológicos que no sólo revelen el desempeño montado para el observador, sino también la
naturaleza de los esfuerzos realizados para producirlos y la situación de fondo que el mismo encubre”.
1 Goffman, Erving: La presentación de la persona en la vida cotidiana, Doubleday, New York, 1959, p. 238.
2
*] Prefacio.
Raramente los etnógrafos han hecho explícitos los métodos por los cuales obtuvieron la información
consignada en sus trabajos descriptivos y analíticos. Menos frecuentemente aún han intentado una
descripción sistemática de aquellos aspectos de la experiencia de campo que quedan fuera de una definición
convencional del método, pero que resultan cruciales para la investigación y sus resultados. El trabajador de
campo potencial, en cualquier área dada, al buscar información previa acerca de muchos de los problemas
prácticos de su oficio, debe contentarse con ocasionales anécdotas verbales de sus predecesores, o con las
igualmente escasas observaciones incluidas en los prefacios a las etnografías. Para quien enfrenta el trabajo
de campo por primera vez, la falta de tal información puede parecer el resultado de una convicción, entre
aquellos que saben, de que la experiencia sólo puede corporizarse en el profesor. Alternativamente, puede
sospechar que los etnógrafos han establecido una conspiración de s ilencio al respecto de estos tópicos.
Cuando él mismo se convierte en un etnógrafo “ bona fide”, puede unirse a esta conspiración sin advertirlo, o
bien puede sentirse obligado a unirse a ella no sólo para proteger los secretos de la etnografía, sino también
para protegerse a sí mismo. Como resultado de las reglas de juego que impidieron a otros comunicarle a él su
experiencia, puede sentir que sus propias dificultades en el terreno de la moral y el rapport, sus propios
compromisos entre el ideal y lo necesario fueron únicos, e incluso signos de debilidad e incompetencia. Por
consiguiente, estos factores resultan ocultados o minimizados. Los aspectos más aceptables de la experiencia
de campo, como los referidos a los métodos de investigación formal, los riesgos de salud, las facilidades de
transporte y el equipamiento útil, bastan para responder a las preguntas de los curiosos. En gran medida, se
trata de mantener una adecuada “fachada” (ver más abajo) ante una audiencia compuesta no sólo por los
iniciados, sino también, en muchos casos, por otros etnógrafos.
Como resultado de este patrón, Eleonore Bowen se vio en el apuro en que se ven muchos neófitos
antropólogos cuando, según su relato en ficción, llegó al África Occidental a hacer su trabajo de campo
imbuida de la fórmula para el éxito de su profesor:
“Siempre usen zapatillas baratas; el agua se seca más rápido, (y) necesitarán más pares de los
que piensan”.2
Esta monografía no es una exposición acerca de los métodos de investigación o las técnicas de campo
en el sentido habitual. Es una descripción de algunos aspectos de mi investigación de campo, analizada desde
un particular punto de vista. Como tal, constituye un intento de describir algunos rasgos de esta experiencia
humana que es el trabajo de campo, y algunas de las implicancias que dicha experiencia tiene para la
etnografía, en tanto empresa científica. No pretende constituirse en modelo a seguir por otros. Dice
simplemente qué pasó, qué hice yo, por qué lo hice y con qué efecto aparente. Como en todo trabajo de
campo, las elecciones no siempre fueron mías y los resultados fueron frecuentemente inesperados. Pero las
elecciones y los resultados se mostraron instructivos. Espero que este relato sea útil para aquellos que
emprenden trabajos de campo, y que pueda estimular a más etnógrafos a compartir sus conocimientos y
perspectivas acerca de la experiencia del trabajo de campo. 3
2Bowen, Eleonore Smith: Return to Laughter, Harper, New York, 1954, pp. 3-4.
3 La investigación sobre la que se basa este informe se realizó en la India, durante los años 1957 -58, gracias a una beca
de entrenamiento en países extranjeros de la Ford Foundation. El informe completo de la misma ha sido publicado en
una disertación del autor, titulada “Kin, Caste and Community in a Himalayan Hill Village”, Cornell University, 1959.
La presente monografía fue preparada durante un encuentro de investigación con el “Himalayan Border Countries
project” del “Center for South Asia Studies”, “Institute of International Studies”, University of
California, Berkeley. El autor agradece a estas instituciones y a sus miembr os por el apoyo que le brindaron. Desearía
agradecer a Aaron V. Cicourel, Erving Goffman, Dell Hymes y William L. Rowe por sus valiosos comentarios sobre los
primeros borradores de este trabajo. El autor agradece vivamente a los pobladores de Sirkanda la amistad y la paciencia
que tuvieron para con él durante su investigación.
3
GERALD D. BERREMAN
*] Introducción.
Al llegar al campo, cualquier etnógrafo se enfrenta inmediatamente al hecho de tener que dar cuenta de
sí ante la gente que él se propone aprender a conocer. Sólo cuando ha cumplido con esto puede proceder a la
realización de su tarea de tratar de entender e interpretar el modo de vida de dicha gente. La literatura
antropológica ha discutido con más frecuencia la primera problemática, y ello a pesar de que el éxito de la
empresa depende tanto de una como de la otra. Ambas tareas, como toda interacción social, implican el
control y la interpretación de las impresiones, sea en este caso las producidas por el etnógrafo y sus sujetos en
su interacción.
Las impresiones surgen de un complejo de observaciones e inferencias construidas a partir de lo que la

gente hace así como de lo que dice, tanto cuando está ante otros, cuando sabe que la miran, como cuando está
en una situación privada, cuando piensa que nadie la mira. Los intentos por provocar la impresión deseada
sobre sí mismo y por interpretar acertadamente la conducta y las actitudes de los otros, constituyen una parte
inherente de cualquier interacción social, y resul tan cruciales para la investigación etnográfica.
Mi investigación dentro de una sociedad cerrada y altamente estratificada, servirá como estudio de
caso a partir del cual analizar algunos de los problemas y consecuencias inherentes a la interacción entre e l
etnógrafo y los sujetos. Se pondrá especial énfasis en los efectos diferenciales de la identificación del
etnógrafo con grupos de alto status y bajo status dentro de la comunidad.
*] El medio.
La investigación sobre la cual se basa este trabajo se desarrolló en Sirkanda y sus alrededores, un
pueblo campesino del bajo Himalaya, en el norte de la India. Sus habitantes, como los de todo el bajo
Himalaya, desde Kashmir hasta Nepal, son conocidos como Paharis (de las montañas). El pueblo es
pequeño, y albergaba a unas 384 personas en el año de mi estadía allí (1957 -8); está relativamente aislado,
ya que se encuentra entre escarpadas montañas y que se llega allí sólo a pie, tras recorrer las nueve millas que
lo separan del camino más cercano y del servicio de ómnibus.
[I]
Los forasteros en el lugar son pocos y resultan rápidamente identificables por la ropa y el hablar.
Quienes son identificados como tales son rápidamente persuadidos para no quedarse mucho tiempo en el
lugar. Para evitar tal recepción, una persona debe estar en condiciones de identificarse como miembro de un
grupo familiar, a través de lazos de parentesco, de casta (“jati”) y/o afiliación comunitaria. Dado que las dos
primeras son características de adscripción, la única esperanza que le queda al forastero para lograr su
aceptación es establecer su residencia en el lugar y, a partir de la interacción social, adquirir el status de
habitante de la comunidad y, en el mejor de los casos, éste es un lento proceso.
La renuencia de los pobladores de Sirkanda y de sus vecinos en aceptar a los extraños se comprueba en
la experiencia de aquellos forasteros que han tratado con ellos. En 1957, un nuevo maestro fue designado en
la escuela de Sirkanda. Era un Pahari proveniente de una región ubicada a unas cincu enta millas del lugar. A
pesar de su pertenencia Pahari, y de la consecuente familiaridad con la lengua y las costumbres de la gente
del lugar, tras una estadía de cuatro meses en el pueblo, se quejaba de que su recepción había sido menos que
cordial:
4
“He enseñado en varias escuelas del valle, y la gente se mostró cordial conmigo. Me invitaban a
comer a sus casas, me mandaban granos y vegetales de regalo con sus hijos, e intentaban hacerme
sentir como en su casa. Ahora, hace cuatro meses que estoy aquí y, más allá de mis alumnos, casi no
tengo otros contactos sociales. Nadie me ha invitado a comer; nadie me ha enviado un grano de mijo;
nadie me ha pedido que me siente a charlar; nadie me ha preguntado siquiera quién soy o si tengo
familia. Me ignoran”.
Tuvo más suerte que el maestro de otro pueblo de la zona, que tuvo que abandonar el lugar, después de
tres meses de total boicot en contra de él y de su escuela.
Entre los oficiales forestales que deben realizar periódicos controles en la montaña, la falta de
hospitalidad de los pobladores es proverbial. Se quejan de que en el lugar uno debe llevar su propia comida,
el agua y la bolsa de dormir, pues no se puede contar con que los pobladores provean alguna de estas
necesidades durante su viaje. El desarrollo comunitario y el establecimiento de cooperativas de crédito —dos
programas gubernamentales en el área— han fracasado, en gran medida debido a la imposibilidad de sus
promotores para establecer relaciones con la gente. Mi asistente, que había trabajado durante más de un año
en un proyecto de investigación antropológica, en un pueblo de las llanuras, se frustraba constantemente por
la reticencia y falta de hospitalidad de los pobladores.
Como él decía:
“En Kalapur, cuando uno camina por el pueblo, los hombres lo saludan y lo invitan a sentarse a
hablar con ellos. Sea que quieran hacerlo realmente o no, al menos lo invitan a uno como gesto de
cortesía. Aquí, sólo entran en sus casas o le dan a uno la espalda cuando lo ven venir”.
No hay que esforzarse demasiado para encontrar las razones de tal reticencia. Los contactos con los
forasteros han estado limitados a los contactos con policías y agentes impositivos —dos de las formas de vida
más bajas en la taxonomía Pahari. Dichos personajes son menos preciados y temido s no sólo porque les traen
problemas a los pobladores en lo que respecta a los impuestos, sino también porque exigen sobornos,
amenazando con causar más problemas, y frecuentemente parecen aprovecharse de sus posiciones como
miembros del gobierno para descargar sus agresiones contra esta gente vulnerable. A partir de la
independencia de la India, las esferas de responsabilidad gubernamental se han extendido hasta incluir una
rigurosa supervisión de las muy extensas zonas boscosas nacionales, la distribución de ciertos bienes, la
realización de ciertos programas de desarrollo, etc. Las oportunidades de interferir en los asuntos del pueblo
se han multiplicado con la proliferación de los agentes gubernamentales. Por consiguiente, cualquier
forastero, puede ser agente del gobierno. Como tal, es potencialmente problemático, e incluso peligroso.
Los miedos de los pobladores no son infundados. Además de la injusta explotación que dichos agentes
parecen emplear, las actividades ilegales o semi -legales que llevan a cabo los pobladores, al poder
convertirse en objeto de sanción, son fácilmente utilizadas como base para la extorsión. En Sirkanda, zonas
de bosques nacionales, así como sus productos, han sido objeto de apropiación ilegal por parte de los
pobladores; se ha ocultado información sobre tierras gravables; se elaboran y comercializan bebidas
alcohólicas ilegalmente; se vende leche adulterada; con frecuencia los jóvenes se casan sin tener la edad
requerida; los hombres desertan del ejército o se escapan de la cárcel; se han adquirido propiedades
ilegalmente. Cualquiera de éstas u otras infracciones, sean reales o imaginarias, pueden ser objeto de la
curiosidad del forastero, por lo cual es lógico que se desaliente su permanencia en el pueblo.
5
GERALD D. BERREMAN
La gente de los llanos considera que los Paharis son ritual, espiritual y moralmente inferiores. Se cree
que son afectos a la brujería y a la magia negra. Además, son considerados rústicos. Los Paharis tratan de
evitar el contacto con aquellos que mantienen estos prejuicios. Los Brahmanes de otras zonas pueden llegar a
desacreditar a sus iguales Paharis achacándoles su falta de ortodoxia; los comerciantes forasteros pueden
llegar a sus ingresos o productos mediante hábiles prácticas comerciales; otros asedian o raptan a las mujeres
del pueblo; a veces llegan ladrones a robar sus pertenencias; los abogados pueden proveerse de evidencias
para falsos procedimientos legales que un Pahari no podría llegar a contradecir en la corte. Los Cristianos
esperan cambiar sus creencias y prácticas religiosas. Por consiguiente, cualquier forastero es sospechoso de
tener segundas intenciones, aún cuando no esté asociado con el gobierno.
La única manera de sentirse seguro acerca de que tales peligros no son inherentes a una persona, es
sabiendo quién es ella; y al saber esto, esta persona puede hallar algún lugar en el sistema social conocido.
Sólo entonces se le somete a los controles locales de manera que si comete transgresiones o si traiciona la
buena fe depositada en él, puede ser sancionado. La persona que está más allá del control no resulta
confiable, siendo entonces rechazada.
Se trata, por ende, de una sociedad relativamente cerrada. La relación con los forasteros es mínima y la
información que se les da a éstos es escasa y estereotipada. R esulta muy difícil para un forastero acceder a
esta sociedad.
[II]
Dentro de esta sociedad cerrada, existe una rígida estratificación en una serie de grupos hereditarios,
endogámicos y jerarquizados —castas— comprendidos dentro de dos amplias divisiones: las castas altas o de
nacidos dos veces y las castas bajas o intocables. Las castas altas, Rajputs y Brahmanes, son propietarios
agricultores; son numéricamente dominantes, abarcando el noventa por ciento de la población. Son
dominantes en lo económico, dado que poseen la mayor parte de la tierra y los animales, mientras que las
otras castas dependen de ellos para su supervivencia. Son dominantes en poder político, pues tanto los medios
de control tradicionales como los nuevos gubernamentales están en sus ma nos. Dominan en el status ritual
por ser nacidos dos veces; ritualmente son castas limpias, en tanto que todas las otras castas son intocables
(“achut”). En la mayor parte de los pueblos, como Sirkanda, los Rajputs superan en número a los Brahmanes,
siendo así localmente dominantes, pero la distancia social y ritual entre ellos no es grande y, habitualmente,
las diferencias económicas son nulas. 4
Las castas inferiores, cuyos miembros son artesanos, presentan desventajas en todo aquello en lo que
las castas altas presentan ventajas. Dependen de las castas altas para su supervivencia y están sometidas a la
voluntad de las mismas casi en todo sentido.
Idealmente, su relación con las castas superiores es de respeto, deferencia, obediencia. En

compensación, se supone que los miembros de las castas superiores tienen actitudes paternalistas. En la
práctica, existe un buen grado de tensión en la relación, y se mantiene estable, en buena medida, gracias al
poder ejercido.5
Por otra parte, existen clivajes no jerárquicos entre las castas superiores y entre las inferiores, basados
en lazos de parentesco (siendo los principales las líneas de linaje y clan) y en camarillas y facciones
informales.
4 Cf. Srinivas, M. N.: “The Dominant Caste in Rampure”, en American Anthropologist, LXI (Febrero, 1959), 1 -16.
5 Berreman, Gerald D.: “Caste in India and the United States”, en Americ an Journal of Sociology, LXVI (Septiembre, 1960), 120 -127.
6
Como resultado de estos factores, la comunidad en sí misma se halla dividida. En tanto existe consenso
al respecto de algunas cuestiones, hay desacuerdo con respecto a otras. La aceptación por parte de un
elemento de la comunidad no implica aceptación por la comunidad en su conjunto y, en realidad,
frecuentemente la impide.
*] La investigación.
Fue en esta comunidad donde, un lluvioso día de septiembre de 1957, mi asistente -intérprete y yo
caminábamos, inadvertidamente, esperando iniciar la investigación etnográfica. En nuestra visita inicial, sólo
solicitamos acampar allí, mientras visitábamos una serie de pueblos vecinos. Fuimos presentados por medio
de una nota de un comerciante mayorista no Pahari del mercado de la ciudad más próxima, que por largo
tiempo había comprado el excedente agrícola de los pobladores y, mediante maniobra s y subterfugios,
adquirió tierras en el pueblo. Solicitaba a los pobladores que trataran a los extraños como “gente nuestra” y
que les brindaran su hospitalidad. Como puede esperarse, nuestro benefactor no era estimado en el pueblo y
fue más a pesar de su intercesión que gracias a ella que finalmente logramos realizar nuestro año de
investigación en el pueblo.
La nota iba dirigida a un hombre de casta superior, quien mostró ser uno de los personajes más
desconfiables del pueblo; era la cabeza de un grupo doméstico que acababa de ganar un largo pleito de nueve
años en el que se disputaban tierras, lo cual puso en su contra a casi todo el pueblo; se trataba del líder de una
facción de minoría muy desprestigiada pero poderosa. Su recepción nada entusiasta fue un golpe para nuestro
ánimo, pero constituyó probablemente una bendición en cuanto a nuestras posibilidades de ser tolerados en el
pueblo.
[I]
El asistente-intérprete que me acompañó era un joven Brahmán, originario de la llanura, que había
trabajado anteriormente con un rol similar, para un vasto proyecto de investigación desarrollado en el pueblo
de llanura Kalapur. En adelante, me referiré a él como Sharma.
Durante los tres primeros meses de nuestra estadía en el pueblo, pasamos la mayor parte del tiempo en
la casa, tratando de establecer contactos, y ambas cosas eran difíciles.
Según las comunicaciones que nos hicieron más tarde, en un primer momento los pobladores nos
tomaron por misioneros, especie que no había invadido previamente esta localidad, pero que era bien
conocida. Varios pobladores habían vendido leche en Mussoorie, una localidad de montaña distante 16
millas, que es frecuentada por misioneros. Al no inmiscuirnos en cuestiones religiosas, o porque
mostrábamos sorpresa ante los rituales locales, esta sospecha fue desapareciendo. Habíamos previsto esta
interpretación de nuestras intenciones, por lo cual fuimos cautelosos en no mostrar excesivo interés en la
religión como tema de conversación. En nuestros contactos iniciales, utilizábamos intenci onalmente formas
de saludo Hindú antes que otras no religiosas, y ello para que no se nos identificara con misioneros. Como
tema de conversación de cortesía y, según esperábamos, neutral, elegimos la agricultura. También parecía
apropiado, ya que la época de cosecha empezó no mucho después de nuestra llegada. En parte como
resultado de esta elección de tema de conversación, apareció la sospecha de que éramos agentes
gubernamentales enviados con fines de aplicar gravámenes, dada la productividad de la zona, mucho mayor
que la declarada. También se nos hizo sospechosos de ser investigadores en búsqueda de averiguar el uso de
tierras en áreas no autorizadas, dada la nacionalización de las tierras no cultivadas de los alrededores. Mi
apariencia física no tranquilizaba mucho a quienes sostenían estas sospechas. Un hombre comentó:
“Cualquiera puede parecer un extranjero si viste las ropas apropiadas”. Gradualmente, estos miedos también
fueron desapareciendo. Pero surgieron otros.
7
GERALD D. BERREMAN
Alguien sugirió que nuestras preguntas sobre genealogía podían ser el preludio de un reclutamiento
militar de jóvenes. El más firme oponente a nuestra presencia aludió a que se trataría de espías extranjeros
—un tipo de malvado vagamente conocido, pero activamente temido. Pasaron casi cuatro meses antes de que
abiertas sospechas de este tipo se hubieran disipado sustancialmente, y ello a pesar de que, por supuesto,
algunas personas habían sido convencidas de la inocencia de nuestras intenciones relativamente pronto y que
otras se mantuvieron desconfiadas a lo largo de nuestra estadía.
Aproximadamente cuatro meses después de nuestra primera visita al pueblo, se produjo un incidente
que atemperó la abierta oposición a nuestras actividades en el pueblo. Una tarde, nos hallábamos hablando
con el sacerdote Brahmán local. Éste había demostrado ser un informante reticente, aparentemente a raíz de
su miedo a los alienantes, poderosos y poco confiables Rajputs, cuyos compañeros de casta superaban en
número a la suya, en una relación de más de treinta a uno (el suyo era el único grupo doméstico Brahmán con
respecto a los 37 grupos Rajput existentes en Sirkanda), y por muchas razones le era necesario mantenerse en
buenas relaciones con ellos. De todos modos, se mostraba básicamente amistoso.
Alentado por nuestras crecientes relaciones en el pueblo, por sus propios sentimientos de afinidad con
el intérprete Brahmán, Sharma, y por la privacidad de su recluido lugar de oración utilizado como ámbito de
la conversación, aceptó con gusto discutir su árbol geneal ógico con nosotros. En la mitad de nuestra
discusión, uno de los Rajputs más influyentes y hostiles vino hacia nosotros —tal vez intencionalmente— y
se sentó con nosotros. Inmediatamente, el Brahmán se tornó tímido y poco comunicativo, pero era demasiado
tarde como para ocultar el tema de nuestra conversación. Al poco rato, el Rajput interrumpió preguntando por
qué el Brahmán nos estaba contando esas cosas e inquiriendo de modo desafiante cuál era la utilidad que ese
tipo de información podía tener para un estudiante americano. Dio a entender con fuerte ironía que teníamos
otras intenciones. Obviamente, la entrevista había terminado a esa altura; se había reunido un pequeño grupo
de curiosos. Dado que evidentemente se requería una respuesta satisfactoria y que la mayor parte de los
miembros de la audiencia no era de los habitantes que mejor conocíamos, hice de ésta una ocasión para dar
una extensa y completa respuesta.
Respondí explicando que antes de 1947, la India era una nación que tenía poca importancia p ara el
resto del mundo. En el caso poco probable de que los Estados Unidos o cualquier otro país hubiera querido
negociar asuntos concernientes a la India, sus representantes no tenían más que tratar con los Británicos, que
hablaban en nombre de la India. El pueblo indio no tenía importancia para nosotros pues era un pueblo
sometido. Ellos, a su vez, no tenían necesidad de saber que América existía, cosa que, en realidad, pocos
sabían. Y en 1947, tras una larga lucha, la India había ganado su independencia; era ahora una nación de
gente orgullosa que conducía sus propios asuntos y participaba en las Naciones Unidas y en todas las esferas
de relaciones, en pie de igualdad con Gran Bretaña y los Estados Unidos. Por primera vez, los Indios
hablaban por sí mismos. Así se hizo esencial para Indios y Americanos conocerse entre sí. Por lo tanto,
Estados Unidos mandaba cientos de estudiantes, como era mi caso, a trabajar en la India. Nos habíamos
empeñado en aprender su lengua y también queríamos conocer sus medios d e vida, sus costumbres sociales,
religión, etc., de manera que pudiéramos tratar con ellos de manera inteligente y justa, así como sus
estudiantes estaban haciendo otro tanto en América. Afortunadamente, conocía a un estudiante Indio que
estaba estudiando una comunidad rural en Utah, a quien pude citar como un caso comparable al mío. Señalé
que los estudiantes Indios y Americanos habían estudiado ciudades Indias y pueblos de las llanuras, para
tener un buen conocimiento de sus medios, pero que hasta el pres ente, los cinco millones de Paharis —
residentes de una de las regiones más ricas, más hermosas, históricas y religiosamente más significativas de
la India— no habían sido tenidos en cuenta. Hice hincapié en que los Paharis habrían de tener un importante
papel en el desarrollo de la India y que si tenían que asumir responsabilidades y beneficiarse con las ventajas
disponibles, resultaba esencial que se los conociera mejor en su país y en el mundo. Mi investigación fue
presentada como un esfuerzo en esta dire cción.
8
Me gustaría poder relatar que a partir de este discurso, se me llevó triunfalmente en andas por el pueblo
y que en adelante se me trató como un habitante más del lugar. No es preciso decir que esto no ocurrió. Sin
embargo, mi inquisidor estaba favorablemente impresionado, o al menos se sintió compelido a actuar así ante
la audiencia. Me respondió diciendo que me recibiría en su casa en cualquier momento y que trataría
extensamente cualquier cuestión de interés para mí. También se ofreció a proveerme una serie de artículos
para que me llevara a América, como muestra de las habilidades Pahari. Pero debo agregar que, en realidad,
nunca me dio información alguna más allá de sus reacciones al clima y que, en cuanto al Brahmán, éste,
evidentemente conmovido por la experiencia, nunca volvió a ser tan abierto como lo había sido
inmediatamente antes de este incidente. 6
No obstante, el desafiante Rajput dejó de ser hostil, en tanto que antes había sido un foco de oposición
a mi presencia.
La relación dentro del pueblo, en términos generales, mejoró notablemente y prácticamente

desapareció el estigma referido al hecho de hablar conmigo o con mi intérprete. Un notable efecto posterior
se tradujo en el hecho de que mis oportunidades de tomar fotografías, hasta el mo mento restringidas al
paisaje, los niños pequeños o los adolescentes en actitud de recogimiento, se ampliaron repentinamente hasta
incluir una amplia gama de circunstancias económicas, rituales y sociales, así como gente de todas las castas,
edades y sexos. La fotografía en sí se transformó rápidamente en un valioso medio de entablar relaciones,
dado que la gente pedía fotografías.
La medida en que se me permitía o se me pedía tomar fotografías constituyó, en efecto, un indicador

de relación bastante preciso. Uno de los más gratificantes incidentes de mi investigación en Sirkanda tuvo
lugar en una feria regional anual, unos ocho meses después de haber empezado mi trabajo. Ni bien llegué a la
feria, un grupo de jóvenes mujeres de diversos pueblos, vestidas con ropas de fiesta, aceptó que las
fotografiara. Inmediatamente irrumpió un Brahmán encolerizado, a quien yo no conocía y les ordenó rechazar
la propuesta. Una anciana y muy respetada mujer Rajput de Sirkanda había estado mirando la escena y se
mostró francamente irritada por el incidente y el modo de intervenir del Brahmán. Caminó hacia el centro del
grupo de muchachas, mirando fijamente al Brahmán, y dijo: “Por favor, sáqueme una foto”. Así lo hice. El
Brahmán se fue. La cantidad de fotos que me pidieron l uego durante la feria superó mi provisión de película.
El incidente descripto más arriba, durante el cual el Rajput interrumpió mi entrevista con el sacerdote
Brahmán, se resolvió favorablemente, debido en parte al contexto en el cual tuvo lugar. Por un lado, ocurrió
en un momento en que mucha gente me conocía a mí y a mi intérprete. Al no tener motivo expreso para
dudar de nuestras intenciones, estaban dispuestos a creernos, si dábamos argumentos convincentes. Por otra
parte, se había reunido una considerable audiencia que presenció el evento. Mi explicación fue una respuesta
a un desafío realizado por un habitante de alto status y éste la aceptó gustosamente. Era la primera vez que
mucha de esta gente estaba presente cuando yo hablaba y mi respuesta tenía un marcado tono afectivo, cosa
que reconocieron. Era esencialmente una apelación a su confianza y cooperación para una tarea que ellos
sabían difícil y que, obviamente, yo consideraba importante. No eran incapaces de sentir empatía. 7 Tal como
había dicho anteriormente un hombre: “Usted puede ser un extranjero y nosotros sólo pobres pobladores,
pero cuando lleguemos a conocerlo, lo juzgaremos como a un hombre entre otros hombres... no como a un
extranjero”. Con el tiempo, la mayor parte de los pobladores mostró la validez de este comentario,
tratándome según su experiencia conmigo, antes que según el modelo estereotipado del extranjero o del
hombre blanco.
6 Esto se decidió en parte en reemplazo, poco después, de Sharma por un intérprete de bajo status, circunstancia que se trata m ás adelante.
7 Describir a mi comité académico examinador como una ins tancia puesta por implacables y omniscientes profesores que infaliblemente habrían de detectar cualquier inadecuación o
inexactitud en mi informe, y que quizá me reprobaran sobre la base de que no había logrado mis objetivos profe sionales, resultó ser un estímulo efectivo para lograr respuestas exactas
de los pobladores. Esto provocaba simpatía y cooperación de parte de varios informantes, uno de los cuales afirmó que él asumía personalmente la responsabilidad por la precisión de la
información suministrada o corroborada por él.
9
GERALD D. BERREMAN
Pero lo más importante fue que mi discurso ubicó al auditorio en una posición de aceptar o rechazar lo
que estaba diciendo, mostrando su importancia como personas y como ciudadanos —y esto despertó su
orgullo. Ellos tienen un sentimiento de inferioridad con respecto a los no Paharis, lo cual cuenta en gran
medida en su hospitalidad, y mi presencia, tal como la definí en mi discurso, contrarrestaba estos
sentimientos. Resultó especialmente efectiva como respuesta al Rajput que planteó el desafío, un hombre
severo y agraviante, que necesita público reconocimiento de su importancia. Se había distinguido
oponiéndose a mi trabajo; se hacía notar exigiéndome una amplia explicación y aceptándola luego
magnánimamente. A pesar de que siempre seguí siendo un extraño y de que nunca se me hizo sentir que mi
presencia en el lugar era activamente deseada por la mayoría de l os pobladores, en adelante fui tolerado con
considerable indulgencia. Me transformé en un residente establecido en Sirkanda, aunque muy peculiar, y
nadie trató de hacerme abandonar el pueblo. He escuchado a forasteros en camino hacia o desde zonas
montañosas cercanas preguntar a los pobladores acerca de mi identidad, y a quienes se respondía
sucintamente: “Él vive aquí”.
[II]
También empleamos otras estrategias menos espectaculares para establecer contacto con los
pobladores. Los hombres sin lazos con la población eran considerados peligrosos para las mujeres del lugar,
lo cual no dejaba de ser justo a la luz de la experiencia pasada y de la moral Pahari. Este miedo con respecto a
mi intérprete y a mí mismo disminuyó considerablemente cuando nuestras mujeres e hijos visitaron el pueblo
y tras la visita de unos pocos pobladores a nuestra casa, en la ciudad donde residían habitualmente nuestras
familias. También ganamos alguna estima suministrando unos pocos remedios sencillos para dolencias
comunes en el lugar. Durante este período, uno de los medios más efectivos para atraer a la población a
nuestra casa, fue una radio a pila que habíamos traído, la primera que se veía en la zona. Resultó ser una
inagotable fuente de diversión para los pobladores, atrayendo a una audiencia regular, así como constituyó un
centro de atracción para amigos y parientes de la población que visitaban el lugar.
En un primer momento, y tal como se nos comunicara, se había especulado mucho acerca de por qué
dos personas de medios tan distintos como éramos Sharma y yo, habíamos aparecido en el lugar como un
equipo, y no nos enviaba el gobierno ni ninguna organización misionera. La veracidad de nuestra historia se
hizo mayor cuando Sharma aclaró a los pobladores que él era mi empleado de confianza, que recibía una
paga en dinero por sus servicios.
La población nunca dejó de preguntarse, cosa que también yo hice algunas veces, por qué había
elegido dicho lugar para mi investigación. Esto lo explicaba yo en término de su relativa accesibilidad por
tratarse de una zona de montaña, la hospitalidad y perspicacia de la gente de Sirkanda, la reputación que
había adquirido Sirkanda en la zona de ser un “buen pueblo”, y de mi impresión favorable sobre él, a partir de
mi conocimiento de una serie de pueblos similares. Pero la explicación más satisfactoria era que mi presencia
allí se debía en gran parte al azar, al destino. Todos concordaban en que ésta era la razón real. Los pobladores
señalaban que cuando el artesano fabrica mil tazas idénticas, cada una tiene un destino único. De manera
similar, cada hombre tiene un camino predeterminado en la vida, y el venir a Sirkanda fue mi destino.
En una ocasión, cuando le regalé a un poblador una moneda americana, surgió el mismo comentario:
de todas las monedas americanas sólo una estaba destinada a quedarse en Sirkanda, y así ocurrió. ¿Qué otra
prueba del destino podía haber que no fuera el hecho de que la moneda, como yo mismo, había encontrado su
camino hacia este pequeño y remoto pueblo?
10
Cuando los pobladores cayeron en la cuenta de que planeábamos quedarnos en Sirkanda y unirnos a
ellos, todas nuestras aseveraciones acerca de nuestras intenciones y status fueron puestas a prueba. La
pertenencia de Sharma al status de Brahmán se controló cuidadosamente. Se hicieron extensos sondeos
acerca de su familia y sus orígenes. Se seguía de cerca su comportamiento. Viajeros que viajaban a la ciudad
inspeccionaban la casa de su familia. Sólo entonces los pobladores aceptaron que él era quien pretendía ser.
Cuando todas las presentaciones nuestras que ellos pudieron controlar demostraron ser ciertas, la población
se mostró evidentemente inclinada a creer también en aquellas presentaciones que no podían verificar.
El hecho de que las sospechas acerca de nuestras intenciones hubieran eventualmente disminuido, no
significaba que en adelante pudiésemos saber lo que queríamos. Sólo significaba que los pobladores sabían
ahora y de manera general, qué podían dejarnos conocer, qué impresiones les gustaría hacernos recibir. El
grado de conocimiento permitido era mucho mayor que el permitido a un extraño y mucho menor que el
compartido por la población. A pesar de que en el momento no me di cuenta de ello, nos mostraban aquellas
cosas que dieran una buena impresión a un fiable Brahmá n de las llanuras. Los otros aspectos eran
suprimidos, y si los descubríamos, ello era a pesar de los mejores esfuerzos de los pobladores por ocultarlos,
y surgían comúnmente como resultado de alguna conversación con algún individuo descontento, poco
estimado en el pueblo. Nuestros informantes, principalmente pobladores de las castas superiores, trataban de
mostrar conformidad con los standars de conducta y creencia de los hombres de castas superiores de la
llanura. La gente de las castas inferiores se mostraba respetuosa y reticente ante el contacto con nosotros, en
un principio, y hasta que se modificó esta situación, puesto que uno de nosotros era Brahmán y que éramos
identificados con los poderosos pobladores de las castas superiores.
Pasamos tres meses casi exclusivamente construyendo el rapport, configurándonos como confiables,
inofensivos, amables e interesados observadores de la vida del lugar. En este período mantuvimos
innumerables conversaciones, la mayoría relacionadas con el tiempo y otros tópico s pasajeros e inocuos. En
este proceso adquirimos una buena cantidad de información etnográfica útil, aunque en muchos aspectos su
validez era escasa. Obtuvimos mejor información por medio de la observación que haciendo indagaciones, en
lo que respecta a este período. Durante este tiempo frustrante e infructuoso desde el punto de vista de los
resultados de investigación, para nosotros fue fuente de satisfacción el hecho de que estábamos ganando la
confianza de mucha buena gente, lo cual esperábamos rindiera sus frutos más tangibles tiempo después.
Cuando el último abierto oponente a nuestra tarea estuvo evidentemente convencido de nuestras buenas
intenciones a raíz del incidente relatado más arriba, sentimos que podíamos empezar realmente con la
recolección de datos.
Hasta ese momento nos ocupábamos nosotros mismos de limpiar la casa, cocinar, lavar, traer agua y
hacer el fuego. Estas actividades nos brindaron oportunidad de encontrarnos con gente en situaciones
espontáneas, así como nos permitían estar ocupados en un momento en que el rapport no era lo
suficientemente bueno como para permitirnos dedicarnos full -time a la investigación. Al ir mejorando
nuestro rapport, vimos que las tareas domésticas nos llevaban demasiado tiempo como para ser compatibles
con nuestro trabajo. Tratamos de encontrar ayuda en el pueblo, pero como fue imposible encontrarla
sumamos un tercer miembro a nuestro equipo, un muchacho de 17 años, originario de la casta inferior de la
llanura, pero que había vivido la mayor parte de su vida en la localidad montañosa de Mussoorie, y que
conocía las costumbres y la lengua Pahari. Sus tareas eran las de un sirviente, asumiendo la responsabilidad
total del cuidado de nuestra casa en el pueblo. Sus contactos informales con algunos de los jóvenes del
pueblo fueron de utilidad para la investigación. Su origen de casta era tenido muy en cuenta en el lugar, pero
no afectó nuestras relaciones con los pobladores. Su contribución a la investigación residió principalmente en
el excelente desempeño de sus tareas y en su circunspección en las relaciones con los pobladores.
11
GERALD D. BERREMAN
En este momento aparentemente promisorio para un trabajo productivo, Sharma, el intérprete -

asistente, cayó enfermo y, evidentemente, no podría reincorporarse a nuestro trabajo en el puebl o durante
algún tiempo. En las circunstancias de nuestro trabajo, esto se constituyó en algo verdaderamente
desalentador. Anímicamente, fue este el peor momento que pasé en los quince meses de mi estadía en la
India, ninguno de los cuales podría describir como estimulante. No puedo abundar aquí en los detalles de las
razones de este estado de ánimo: la permanente preocupación que uno siente cuando lleva consigo a un niño
de 18 años de edad a un lugar de trabajo de campo como la India, especialmente si, como en este caso, está
totalmente separado de la familia una buena parte del tiempo; las dificultades para mantener un hogar en la
ciudad y llevar a cabo una investigación en un pueblo aislado; los constantes y frustrantes incidentes con
funcionarios que causan toda clase de dificultades y retrasos; la virtual falta de contacto social fuera de la
propia familia, los empleados y la población entre la cual uno trabaja; la sensación de no ser más que tolerado
por aquellos entre los cuales uno trabaja y de quienes uno depende para la mayor parte de su interacción
social. En tales circunstancias, la investigación suele convertirse en la principal causa de motivación, y sus
progresos parecen lentos a los ojos de uno. Por consiguiente, perder un asistente cuya presencia consideraba
esencial para la investigación, y ello justo cuando estaba en la antesala de un avance tangible, constituyó un
duro golpe. No podré olvidar por mucho tiempo la ansiedad que sentía a lo largo de las cinco horas de viaje
hacia el pueblo, solo, después de haberme enterado de la enfermedad de Sharma. Esperar a que se recuperara
hubiera significado desperdiciar los mejores meses de investigación, dado que su enfermedad se produjo al
comienzo del invierno, estación de poca actividad, cuando la gente, por primera vez desde mi llegada, tendría
tiempo disponible para sentarse a charlar. En dos meses comenzaría la primera cosecha y la estación de
siembra, y muchos potenciales informantes estarían demasiado ocupados y cansados como para conversar.
[III]
Después de permanecer un tiempo solo en el pueblo, me di cuenta de que no podría trabajar bien sin
ayuda, dado mi insuficiente conocimiento de la lengua. A pesar de que me aterrorizaba tener que seleccionar
y presentar a un nuevo e inexperto asistente en el pueblo, esto parecía ser un paso necesario para preservar la
continuidad de la investigación. Mi deseo e intención era trabajar con un reemplazante sólo hasta que Sharma
pudiera trabajar nuevamente.
Como no quería perder mucho tiempo buscando un reemplazante, y dada la extremada escasez de
gente calificada, contraté, con muchas reservas y a prueba, a la primera persona razonablemente prometedora
que apareció. Felizmente, demostró ser un trabajador excepcionalmente capaz, voluntarioso e interesado en la
investigación. Se diferenciaba de Sharma en tres importantes aspectos: edad, religión y experiencia.
Mohammed, como lo llamaré en adelante, era un Moslim de mediana edad, ex maestro de escuela, que no
tenía ninguna familiaridad con la investigación antropológica.
Estos factores representaron tanto ventajas como desventajas. Yo podía guiarlo más fácilmente en su
trabajo e interactuar más directamente con los pobladores; con respecto a mi experiencia con Sharma, y ello
simplemente porque aquél sabía de su inexperiencia, aceptaba rápidamente las sugerencias y se interesaba en
ayudarme a conocer y a comunicarme directamente con los pobladores, antes que en mostrar su eficiencia
como investigador o su importancia como intérprete. Dada su edad, promovía una cierta c uota de respeto. A
raíz de su condición de musulmán, podía establecer excelentes relaciones con las castas inferiores, pero no
con las superiores. Y, quizás lo más importante, no se involucraba en los datos. Se interesaba en el tema y se
mostraba objetivo con respecto a la cultura en la que estábamos trabajando, en tanto que Sharma se había
mostrado ansioso por impedir que yo me llevara una impresión poco halagüeña del Hinduismo y la vida de la
comunidad, dado que estábamos trabajando con un caso no ortodox o (y para él muchas veces chocante) de
pueblos Hindúes. Más aún, el Brahmán debía, casi inevitablemente, mantener su propio status ante las castas
superiores del pueblo, en tanto el Moslim no tenía tal obligación.
12
Dado que probablemente Sharma volvería al trabajo en pocas semanas, decidí aprovechar lo mejor
posible la situación, utilizando a Mohammed en circunstancias que me permitieron sacar fruto de sus ventajas
y minimizar sus desventajas, puesto que sus puntos fuertes eran los puntos débiles de Sharma, y viceversa.
Mientras la gente de las castas superiores desconfiaba de Mohammed a causa de su religión, los de las castas
inferiores estaban más cómodos en su presencia —lo contrario que sucedía con Sharma. Más aún, la gente de
las castas inferiores se mostró, en muchos aspectos, mucho más comunicativa que la de las castas superiores.
Por consiguiente, planeé utilizar a este intérprete para obtener datos sobre las castas inferiores y, con estos
informantes, obtener todos los datos etnográficos generales po sibles. Confiaba en que el regreso de Sharma
me permitiría volver a las castas superiores y retomar así mi intención inicial de obtener información sobre
ellas. No obstante, después de varias semanas, se hizo evidente que Sharma no volvería al trabajo en la
comunidad. Por ese entonces, habíamos comenzado a obtener una buena cantidad de material etnográfico,
con miras a seguir profundizando mucho más. Además de la muy buena relación que habíamos logrado con
las castas inferiores (mejor de la que habíamos obtenido con Sharma en general), estábamos ganando la
confianza de algunas personas de las castas superiores. Por ende, me sentí alentado a seguir trabajando con
Mohammed y a ampliar nuestros contactos en los meses que restaban.
Yo no había previsto en toda su dimensión las implicaciones que tendrían las diferencias de status de
mis dos colaboradores para la investigación. Por ejemplo, los pobladores determinaron enseguida que Sharma
no comía carne ni tomaba alcohol. Por nuestra parte, nosotros sabíamos que los pobladores sí lo hacían. No
mucho después de la llegada de Mohammed, los pobladores supieron que éste sí se lo permitía y que yo
mismo podía llegar a hacerlo. Más adelante nos enteramos de la frecuente realización de fiestas en las que se
comía carne y se tomaba alcohol, tratándose a menudo de encuentros entre las castas. Descubrimos que
constituían importantes acontecimientos sociales, de los cuales estaban estrictamente excluidos los
extranjeros. La relación aumentó notablemente cuando se supo que en nu estra casa se servía, en ocasiones,
alcohol destilado en el lugar. Al mejorar la relación, se nos incluyó frecuentemente en tales acontecimientos
informales. Y también nuestro acceso a diversos tipos de información creció proporcionalmente.
La edad de Mohammed lo puso fuera de la sospecha que había recaído sobre Sharma en cuanto a que
éste estaba interesado en las mujeres del lugar. La relación de Mohammed conmigo, que gozaba de un status
generalmente confiable, le ahorró la sospecha de que fuera un misionero o de que tuviera conexiones con el
gobierno. Quizá su característica más importante con respecto a las relaciones fuera su religión. Al ser
Moslim, se trataba, al igual que en mi caso, de un individuo socialmente manchado, y más aún puesto que se
sospechaba que comía carne de vaca. En muchos sentidos, ambos éramos intocables, a pesar de lo cual se nos
respetaba por nuestra riqueza y conocimiento.
A partir de este marco, pueden analizarse los diferentes efectos que tuvo mi asociación con estos dos
hombres en lo que hace a la investigación. Al discutir este punto, haremos especial hincapié en las
implicancias que tuvo el status de cada uno de ellos en las impresiones que recibimos de los pobladores y, a
su vez, en las que nosotros causamos en ellos. También se considerarán algunos de los problemas más
generales de una investigación en un sistema social extremadamente cerrado y altamente estratificado.
*] Análisis: el manejo de las impresiones.
En La presentación de la persona en la vida cotidiana , Erving Goffman describe y analiza la

interacción social en término de los recursos de que se sirve la gente para controlar las impresiones que los
otros reciben de ella. Sugiere que esta aproximación “dramática” constituye una perspectiva aplicable al
análisis de sistemas sociales. En este marco, la interacción social es analizada “desde el punto de vista del
manejo de las impresiones”.
13
GERALD D. BERREMAN
“Encontramos un grupo de actores que colaboran para presentar a una audiencia una
determinada definición de la situación. Esto incluirá la concepción del propio equipo y de la audiencia,
así como supuestos respecto del ethos que debe ser mantenido por las reglas de cortesía y corrección. A
menudo encontramos una división entre una región posterior, donde se prepara el desarrollo de una
rutina, y una región frontal, donde se presenta el desarrollo. El acceso a estas regiones está controlado a
fin de impedir que la audiencia vea esa región posterior, impidiendo así que los extranjeros asistan a
una función que no está dirigida a ellos. Entre los miembros del grupo, descubrimos que prevalece la
familiaridad, que probablemente existe solidaridad y que los secretos que el show podría divulgar, se
comparten y se guardan”.8
El trabajo de investigación etnográfica debe ser considerado como un si stema que involucra la
interacción social del etnógrafo con los sujetos. Por consiguiente, el manejo de las impresiones (considerado
como un rasgo básico de la interacción social) tiene una significación metodológica y sustantiva para los
etnógrafos.
[I]
El etnógrafo inicia su contacto con los sujetos como un desconocido, como un intruso, generalmente
no esperado y a menudo no deseado. Las impresiones acerca del etnógrafo determinarán el tipo y la validez
de los datos a los cuales él podrá acceder, e incluso, el grado de éxito de su trabajo. 9 El etnógrafo, así como
los sujetos, son tanto actores como audiencia, el uno con respecto al otro. Tienen que juzgar recíprocamente
sus intenciones y otros atributos, sobre la base de un contacto corto pero intenso, y d ecidir luego qué
definición de sí mismos y de la situación quieren proyectar, qué revelarán y qué esconderán y cómo hacerlo
mejor. Cada uno tratará de producir en el otro la impresión que mejor sirva a sus intereses, tal como él los ve.
Los elementos que dan pie a la evaluación por parte de la audiencia, no son estrictamente aquellos que
el actor intenta o trata de controlar.
“Sabiendo que el individuo es propenso a presentarse a sí mismo de un modo que le sea

favorable, la (audiencia) puede dividir lo que presencia en dos partes: una relativamente fácil para el
individuo de manejar a voluntad, que es principalmente la de sus aseveraciones verbales, y una parte
con respecto a la cual parece tener poca incumbencia o control que deriva principalmente de su manera
de expresarse. La (audiencia) puede entonces utilizar lo que se considera los aspectos ingobernables de
la conducta expresiva del actor como control acerca de la validez de lo comunicado por medio de los
aspectos gobernables”.10
Sabiendo esto, los actores tratan de mantener la región posterior fuera del alcance de la percepción de
la audiencia; para controlar la actuación tanto como sea posible, hasta un punto que no sea registrable por
parte de la audiencia. La audiencia tratará de entrever la región posterior, a fin de adquirir nuevos
conocimientos sobre la naturaleza de la situación y de los actores.
8 Goffman, Erving: La presentación de la persona en la vida cotidiana, Doubleday, New York, 1959, p. 238.
9 Cf. Vidich, Arthur J.: “Observation and the Collection and Interpretation of Data”, en American Journal of Sociology, LX (Ene ro, 1955), 354-360.
10 Goffman, Erving: op. cit., p. 7.
14
Habitualmente, la evaluación del etnógrafo (la suya propia y la de sus colegas) se realiza sobre la base
de sus conocimientos acerca de la región posterior de actuación de sus sujetos. A su vez, estos últimos son
evaluados por sus pares sobre la base del grado hasta el cual protegen los secretos de su grupo y logran
proyectar una imagen aceptable en la presentación de la región frontal. Por cierto, a menudo se piensa que
esta presentación también satisfará al etnógrafo. Este se inclina por evaluar a sus sujetos a partir del monto de
información sobre la región posterior que ellos le revelan; en tanto él es evaluado por sus informantes en base
al tacto que demuestre, en lo que respecta a no entrometerse innecesariamente en la región posterior y,
cuando la relación aumenta, en base a su confiabilidad como alguien que no revelará los secretos de la región
posterior. Estas tienden a ser bases de evaluación mutuamente contradictorias. El establecimiento del rapport
depende en gran parte de saber deslizarse entre ellas, de manera de ser admitido a la región posterior de la
actuación de los sujetos, sin perturbarlos. A veces, esto se logra por la admisión dentro del grupo de los
sujetos; pero, con más frecuencia, resulta de la aceptación del etnógrafo como un confidente neutral.
Por consiguiente, las impresiones que tanto el etnógrafo como los sujetos buscan proyectarse entre sí
son aquellas sentidas como favorables al cumplimiento de sus respectivos fines: el etnógrafo trata de acceder
a la información de la región posterior; los sujetos buscan proteger sus secretos, dado que estos representan
una amenaza a la imagen pública que desean mantener. Y ninguno de ambos lo logra totalmente.
[II]
Debemos partir de la base que la integridad del etnógrafo como científico garantiza la naturaleza
confidencial de sus hallazgos acerca de los individuos que estudia. Dichos individuos, sin embargo,
probablemente no parten de este supuesto y, en realidad, a menudo suponen lo contrario. Así como pienso
que tanto práctica como éticamente el etnógrafo debe hacer conocer su objetivo de conocer la manera de vivir
de la gente que intente estudiar, también creo que es éticamente innecesar io y metodológicamente
inadecuado dar a conocer sus hipótesis específicas y, en muchos casos incluso, sus áreas de interés. Dar a
conocer estas cuestiones a sus informantes puede entorpecer la posibilidad de adquirir mucha información
esencial para el logro de la comprensión de su modo de vida. Estoy pensando aquí en mi propio caso, en lo
que respecta a la densa esfera de las relaciones intercastas, donde el reconocimiento del interés por ciertas
personas o grupos hubiera atentado contra el trabajo de investigación.
La observación con participación, como forma de interacción social, siempre involucra el manejo de
las impresiones. Por consiguiente, en tanto técnica de investigación, inevitablemente implica secreto y algo
de disimulo, a no ser que nuestra concepción sobre esto último sea muy estrecha. Si el investigador se siente
moralmente constreñido a evitar toda forma de disimulo o secreto, tendrá que privarse de la información que
puede adquirirse conociendo aquellas partes de la vida de sus informantes qu e estos traten de esconderle.
Con el tiempo, un investigador puede ser autorizado a conocer partes que en un principio constituían la
región posterior de la actuación de su informante, pero pocos etnógrafos pueden aspirar a una total aceptación
dentro del grupo de sus informantes, dada la naturaleza temporaria de su residencia en el lugar de trabajo, y
su status de “extranjero”. En una sociedad en la que la adscripción es el único medio de obtener una total
aceptación, esto se vuelve virtualmente imposible.
15
GERALD D. BERREMAN
Si el etnógrafo no logra acceder a la región posterior, tendrá que contentarse con una “visión oficial”,
derivada de las fuentes públicas, por todos aprobada, y sus intereses de investigación se verán profundamente
limitados. Una salida para quienes se muestren sensibles a este respecto puede ser, por supuesto, hacer la
investigación como debe ser hecha, pero utilizar los hallazgos sólo con la aprobación explícita de los
sujetos.11 De cualquier modo, el etnógrafo se presentará a sus informantes de una determinada manera y
ocultará algunos aspectos de sí. Aquellos harán otro tanto. Y esto es inherente a toda interacción social.
[III]
En la investigación etnográfica, el manejo de las impresiones suele constituir un esfuerzo agotador,

que destroza los nervios, y ello tanto para una parte como para la otra, especialmente en las fases tempranas
de la relación. Los etnógrafos pueden reconocerse a sí mismos y a sus informantes en esta descripción:
“Si el carácter que se representa es sereno o despreocupado, de a lta o baja condición, el

individuo que representa el carácter será tenido por lo que en gran medida es, un actor solitario
involucrado en molestos asuntos para su producción. Detrás de muchas máscaras y de muchos
caracteres, cada actor tiende a vestir una sola apariencia, una apariencia desnuda no socializada, una
apariencia de concentración, una apariencia de alguien que está comprometido en una tarea difícil y
pérfida”.12
La tarea es especialmente difícil cuando la brecha entre los participantes y la audie ncia es grande.
Entonces, no siempre puede predecirse la impresión que provocará una acción dada; es difícil leer la reacción
de la audiencia y resulta arduo juzgar la significación de la actuación. En tales circunstancias, la mala
interpretación suele ser frecuente y muchas veces desastrosa. Cualquiera que haya estado en el seno de otra
cultura que no sea la propia, puede citar faux pas resultantes de tales malas interpretaciones. Entre ellas, son
comunes las faltas de respeto inadvertidas. A pesar de que no hayamos presentado aquí ningún vivido
ejemplo, en parte por mi exagerada cautela a este respecto durante la investigación de que es objeto este
artículo, el autor experimentó tal mala interpretación durante una investigación entre los Aleut. En una
ocasión estaba divirtiendo a los niños del lugar dibujando caricaturas sobre la ventana empañada del almacén
del lugar. Al verlas un adulto las interpretó como insultantes caricaturas de la gente del lugar, reaccionando
amargamente, a pesar de que no eran más que caricaturas típicas, absolutamente inocuas. El adulto-audiencia
las vio a la luz de una desgraciada experiencia pasada con los arrogantes extranjeros. Como resultado de este
incidente, las relaciones se volvieron tensas y, de no haber ocurrido en una e tapa tardía del trabajo de
investigación —cuando la mayoría de los pobladores estaban persuadidos de las buenas intenciones del
etnógrafo—, este acontecimiento habría interrumpido la investigación.
11 Para una discusión de muchos de los aspectos involucrados en esta cuestión, consultar Edward A. Shils, “Social
Inquiry and the Autonomy of the Individual”, en The Human Meaning of the Social Sciences, D. Lerner (ed.), Meridian
Books, New York, 1959, pp. 114-157.
12 Goffman, op. cit., p. 235. Las presiones que pueden ejercer el constreñimiento a realizar actuaciones en grupo, en el
sentido de impedir que una persona actúe espontáneamente o que elija lib remente el tipo de impresión que fomentará,
han sido ejemplificadas en una profunda descripción hecha por George Orwell: “Shooting an Elephant”, en Shooting an
Elephant and Other Essays, Harcourt, Brace and Co., New York, 1950, pp. 3 -12. Una vez, siendo oficial de policía en
Burma, Orwell mató un elefante, actuando en contra de sus opiniones. Lo hizo únicamente para mantener su imagen de
“sahib” ante una multitud expectante. “Porque la regla es que el sahib pasará su vida tratando de impresionar a los
«nativos», y, por ende, en cada situación crítica tiene que hacer lo que los «nativos» esperan de él. Usa una máscara y su
cara se va adecuando a ella” (p. 8).
16
En una sociedad muy cerrada y altamente estratificada, la dificultad para el manejo de las impresiones
es doble. En una sociedad cerrada, el extranjero puede ser excluido y se le puede impedir casi totalmente la
visualización de las actividades de sus miembros. La región frontal es pequeña y resulta extremadamente
difícil ganar el acceso a cualquier aspecto de la actuación. La estratificación pronunciada produce muchos
grupos, muchas actuaciones, muchas regiones posteriores (una para cada actuación de grupo, así como para
cada audiencia), y mucha ansiedad por miedo a que un grupo sea indiscreto y revele los secretos que sus
miembros conocen acerca de otros grupos.
En Sirkanda, el grupo etnográfico estaba compuesto por el antropólogo, un intérprete asistente y, como
miembro periférico, un muchacho que se ocupaba de cuidar la casa. Era un equipo puesto que constituía:
“...un conjunto de individuos cuya íntima cooperación se requiere para mantener una determinada
definición de la situación”.13
Los pobladores lo consideraban como un grupo. A sus ojos, las acciones de cad a miembro repercutía
en los otros.
[IV]
La respuesta inicial que un etnógrafo recibe de sus sujetos constituye un esfuerzo por identificarlo en
términos familiares; identificarlo como el actor que desempeña un rol familiar. La impresión que produzca
determinará la manera en que se lo identifique.
En Sirkanda se conocían directa o indirectamente varios roles que podían asumir los extranjeros y cada
uno de ellos —misionero, recaudador de impuestos u otro agente gubernamental, espía — era atribuido
durante un tiempo a nuestro equipo etnográfico por alguno de los pobladores o por todos ellos,
considerándoselo nuestro rol real, nuestra región posterior. Ninguno era conveniente para llevar adelante
nuestro propósito y sólo por medio de una tenaz conducta inconsistente con estos roles pudimos finalmente
establecer un nuevo rol para nosotros mismos: el de estudiantes deseosos de conocer lo que los pobladores
pudieran enseñarnos acerca de la cultura Pahari. Asumí arduamente el rol familiar de estudiante, y mis
asociados el de empleados o “sirvientes”. Mi origen extranjero era un aspecto importante de mi status, dado
que era a la vez un “sahib” (*) y un “intocable”; una persona de relativa riqueza e influencia, pero de origen y
costumbres ritualmente impuros.
Para mí, el primero era un status más desagradable que el segundo, aunque igualmente inevitable. Los
pobladores siempre se referían a mí como “el sahib”; sin embargo, logré que no se dirigieran a mí tratándome
como tal. Goffman comenta las diferencias entre los términos de tratamiento y los de referencia, señalando
que
“...en presencia de la audiencia, los actores tienden a usar con ellos formas favorables de tratamiento.
A veces, se refieren a miembros de la audiencia (en su ausencia) ni siquiera usando una denominación
descalificadora, sino un tratamiento codificado, que los asimila en una categoría abstracta”. 14
13 Goffman, op. cit., p. 104.

(*) “Sahib”: señor. Tratamiento persa o Indio (N. del T.).
14 Ibid., pp. 172-173.
17
GERALD D. BERREMAN
“Quizá los términos más crueles aparezcan en situaciones en las que un individuo pide que se lo
llame en términos familiares, lo cual se le concede con tolera ncia, pero, en su ausencia, se refieren a él
con términos formales”.15
Si hubiera estado solo en el pueblo, habría tenido una relativa libertad para tratar de determinar con
quién se me asociaba, y ello en tanto no incursionara demasiado libremente en el trasfondo de la vida
comunitaria, o en cuestiones de pureza ritual. Sin embargo, y a pesar de que estaba en contacto casi constante
con un asistente, cuya actuación era estrechamente vinculada con mi persona, mi status y el suyo eran
independientes. La definición que dábamos de nosotros mismos —definición que fue construida entre ambos
— debía ajustarse a los hechos e indicios observables y conocidos, acerca de nosotros mismos y nuestros
propósitos. Dado que, para los pobladores, mi asistente resultaba una per sona más convencional e incluso
comprensible que yo, en gran medida él constituyó una fuente de impresiones que determinaron nuestro
status; es por ello que las características del intérprete -asistente tenían un significado crucial para el trabajo
de investigación.
[V]
Sharma, el intérprete Brahmán, era capaz de mostrarse ante los pobladores como un joven amigable,
cauteloso y confiable. Es así como era apreciado por las castas superiores y todos los pobladores lo
respetaban. Una vez que su status de Brahmán de la llanura hubo sido verificado, éste influyó en la calidad de
todas sus relaciones y, por consiguiente, en las del equipo por los pobladores. Los efectos que tuvieron estas
relaciones en la investigación surgieron de sus propios intentos de manejar l as impresiones, como un actor
ante varias audiencias, así como de los intentos de los pobladores por controlar las impresiones que él recibía
de ellos.
Lo que resultaba más importante era que Sharma era un Brahmán de la llanura. Como tal, se sentía
obligado a provocar una aceptable definición de sí en este rol por parte de los pobladores entre los cuales
trabajaba y por parte del etnógrafo para quien trabajaba. Ante los pobladores, estaba obligado a abstenerse de
contactos informales extensos con las castas inferiores. Se esperaba de él que se negara a participar en
actividades tan envilecedoras como el consumo de carne y alcohol; del mismo modo, se tenía la expectativa
de que mostrara todas las virtudes correspondientes a su status. En este contexto, actuab a como el único
representante en el lugar de los Brahmanes de la llanura, un grupo con el que se identificaba y se lo
identificaba.
15 Ibid., p. 174.
18
Antes de trabajar con el etnógrafo, se había unido a un amplio grupo de referencia de Hindúes indios
de casta superior. Desde este rol, deseaba producir una definición del Hinduismo que diera una buena imagen
de sus practicantes a los ojos de los extraños. Cuando le era posible, mostraba un Hinduismo ilustrado,
sofisticado, democrático. Dado que, en tanto Hindú, se consideraba un igual con respecto a los pobladores, se
sentía obligado a dar al etnógrafo una impresión acerca de los actores de la comunidad que no variaba
demasiado con respecto a la noción de Hinduismo que deseaba transmitir. Por lo tanto, se mostraba reticente
a discutir asuntos que pudieran contradecir las impresiones que él había fomentado —especialmente las
prácticas religiosas de la casta superior y las relaciones entre castas, las áreas de más flagrante desviación
(desde su punto de vista) con respecto al idea l Hindú. Se mostraba proclive, quizá inconscientemente, a
matizar sus relatos y a estructurar nuestras interacciones con los pobladores, de manera tal de dirigir las
impresiones que yo recibía en tal dirección. En nombre del equipo de investigación, se esforzaba por ganar la
aceptación y confianza de los pobladores, hecho éste que teñía de manera especial los relatos que él hacía a
los pobladores sobre nosotros. Su habilidad para el manejo de las impresiones se evidenció en la relación que
logró tanto con el etnógrafo como con los pobladores, así como en el hecho de que yo mismo, como
etnógrafo, fui inconsciente de su manejo de las impresiones hasta el momento en que, más tarde, accedí a
información sin su intermediación.
[VI]
También los pobladores tenían particulares definiciones de sí que querían transmitir al equipo
etnográfico. Estas definiciones surgían, en gran medida, de su interpretación acerca de la naturaleza e
intenciones de este equipo. Dado que el equipo contaba con un Brahmán ubicado en una pos ición de relieve,
la gente de las castas inferiores se mostraba reticente a conectarse con nosotros. Por otro lado, la gente de las
castas superiores estaba deseosa de demostrar la validez de sus pretensiones por un status elevado, ante un
extranjero de alto status.
Habitualmente, los Brahmanes y Rajputs Pahari (las castas superiores de esta zona) hacen muchas
cosas que resultan inaceptables en los círculos de las castas superiores de la llanura. Por consiguiente, estos
les niegan su estima. La gente de la llanura, a menudo utiliza burlonamente los apelativos de “Brahmán
Pahari” y “Rajput Pahari”. Entre otras actividades no ortodoxas, estos Pahari sacrifican animales, comen
carne, toman alcohol, no están familiarizados con las escrituras, ignoran casi por completo los grandes dioses
del Hinduismo, consultan a adivinos y shamanes, no observan muchas de las ceremonias y restricciones
rituales que los hombres de las castas superiores de la llanura consideran necesarias, aceptan dote en los
matrimonios, las viudas se vuelven a casar, no es infrecuente la poligamia (dándose en algunas zonas la
poliandria), ocasionalmente se casan entre diferentes líneas de castas, los hermanos tienen esposas en común,
venden mujeres a hombres de la llanura de dudosa condición. Para impresionar favorablemente a un Brahmán
de la llanura, deben ocultar estas actividades en la medida de lo posible, y esto es lo que hacen. Así como
Sharma deseaba dar una impresión de Hinduismo ilustrado al etnógrafo, los pobladores deseaban transmitir a
Sharma su idea de Hinduismo ilustrado. Ambos objetivos eran complementarios. Ambos resultaron en la
proyección de una exagerada impresión de ortodoxia religiosa. Esta exageración de la conducta que indicaba
adhesión a “los valores de la sociedad oficialmente propugnado” constituye un rasgo característico del
manejo de las impresiones ante los extraños. 16
Un manejo de este tipo resulta especialmente difícil cuando la audiencia —como es el caso del equipo
etnográfico— tiene un interés sabido o sospechado en detectar actitudes y conductas de la región posterior, y
cuando está en íntimo contacto con los actores.
16 Cf. ibid., p. 35. Estoy en deuda con Thomas S. Chambers por haberme sugerido la siguiente definición de Ambrose Bierce; una d efinición que puede servir de lema a esta
monografía: “Intérprete, sust. Aquél que permite a dos person as que hablan diferentes lenguajes entenderse entre sí, repitiendo a cada una lo que la otra, en opinión del intérprete, habría
pretendido que se dijera” (Ambrose Bierce, The Devil’s Dictionary, Dover Publications Inc., New York, 1958 , p. 69).
19
GERALD D. BERREMAN
Prácticamente todo el pueblo de Sirkanda constituía al principio una región posterior para el equipo
etnográfico; gran parte del comportamiento convencional era un comportamiento de trastienda. Los
pobladores intentaron impedir “intrusiones inoportunas”, intrusiones que Goffman describe de la siguiente
manera:
“Cuando un extraño entra accidentalmente en una zona donde se está desarrollando una
actuación, o cuando un miembro de la audiencia entra, sin advertirlo, en la región posterior, el intruso
puede llegar a sorprender a los presentes en flagrante delito. Sin ninguna intención, la persona presente
en la región puede descubrir que ha sido testigo del desa rrollo de una actividad incompatible con la
impresión que, por diversas razones sociales, los actores se ven obligados a dar al intruso”. 17
Por ejemplo, cuando el equipo etnográfico tuvo la oportunidad de mudarse a una casa en el centro del
pueblo, los pobladores —que se habían mostrado deseosos de mantener una cierta hospitalidad — se
sintieron repentinamente alarmados al punto de inducir a un intocable a plantear objeciones a los potenciales
intrusos. La objeción tuvo el efecto deseado, a pesar de que sus i nstigadores de casta superior la repudiaron
inmediatamente, criticando la irresponsable intrusión de un mero intocable. Así, lograron asegurar la
privacidad del pueblo, sin dañar su fachada de hospitalidad. Para hacer que el intocable planteara objeciones,
se lo había coercionado y emborrachado. Más tarde comentó que los pobladores habían dicho que la gente, y
especialmente las mujeres, se sentirían inhibidas en la realización de sus actividades habituales si los extraños
estaban siempre en el medio; es decir, la región posterior se vería expuesta a la mirada de la audiencia.
En esos momentos, y ante el equipo etnográfico, el pueblo presentaba una fachada aparentemente
unificada. Los pobladores de todas las castas cooperaban no sólo para ocultar cuestiones a dversas a la
actuación de las castas superiores, sino también aquellas que se pensaba podían resultar adversas a la gente en
su conjunto. Por ejemplo, una disputa intra-casta entre intocables culminó en un casamiento de gente de casta
superior, donde los oponentes estaban sirviendo como músicos. Mientras los oponentes estaban presentando
su caso ante un consejo informal de gente de castas superiores, surgió un argumento urticante. Se lo acalló
inmediatamente, levantándose el consejo aduciendo explícitamente que el etnógrafo se enteraría y pensaría
mal del pueblo.
Durante este período de la investigación, los intocables se encontraban comúnmente relegados a un rol
secundario, principalmente en la región posterior. Contando con un Brahmán dentro del equipo etnográfico y
con relaciones con gente de las castas superiores, los pobladores de castas inferiores se mostraban reticentes a
contactarse con nosotros y mucho más a revelarnos información de la trastienda. A sus ojos, éramos
relaciones del grupo de casta elevada y, como tales, éramos gente a la que había que tratar cautelosa y
respetuosamente. Los pobladores pertenecientes a las castas superiores no iban a brindarnos tal información,
pues ante sus ojos éramos miembros del grupo de Brahmanes de la llanura, y u na fuente de potencial
descrédito de los Paharis de casta superior.
17 Ibid., p. 209.
20
En este contexto, la información etnográfica que obtuvimos era, en gran medida, material considerado
inocuo por los pobladores —observaciones acerca del tiempo y acontecimientos corrientes, técnicas de
agricultura, etc. Y mucha de esta información estaba distorsionada. Por ejemplo, nuestras genealogías
iniciales omitían toda referencia a las viudas de más de una unión; los relatos de matrimonios y otros eventos
rituales se conformaban extremadamente a la concepción de los pobladores acerca de la ortodoxia de la
llanura. Parte de la información resultó ser falsa. Y no podíamos acceder a la mayor parte de la información.
La región posterior era celosamente guardada. Todavía las relaciones entr e el equipo etnográfico y el pueblo
eran relativamente simpáticas. Cuando después de cuatro meses de trabajo, un Moslim reemplazó al
Brahmán, esto tuvo importantes consecuencias en la concepción de los pobladores sobre el equipo
etnográfico y, por ende, en su actuación ante dicho equipo. El progreso y los resultados de la investigación
reflejaron estos cambios.
Mohammed, el intérprete Moslim, era respetado por su edad y su instrucción, era apreciado por su
simpatía e ingenio, aunque se le relegaba al status de intocable a causa de su religión. Esto no le molestaba.
Dado que era una persona educada y no muy religiosa, personalmente se involucraba poco en la jerarquía de
castas de la población y no se interesaba demasiado por las impresiones que se llevara el etnógrafo acerca del
Hinduismo. Personalmente, era objetivo y tomaba el trabajo con interés, aproximándose más a proyectar
hacia los pobladores una visión favorable del equipo etnográfico que cualquier imagen particular de su status
personal. En tanto actor, jugó un rol menos preeminente que su predecesor. Esto se reflejaba en su trabajo de
interpretación. Sharma había optado por interpretar virtualmente todas las frases y por dirigir el curso de la
conversación de manera tal de resguardarse de ofender a lo s pobladores (y de ponerse él en situaciones
embarazosas), evitando tocar temas peligrosos. Mohammed se preocupaba porque la comunicación entre el
etnógrafo y los sujetos fuera lo más directa posible; porque la conversación resultara lo menos directiva
posible, excepto cuando se buscaba intencionalmente tocar ciertos tópicos. Por consiguiente, traducía sólo
cuando era necesario; el etnógrafo y sus sujetos determinaban el curso de la conversación.
En tanto audiencia, el efecto que produjo el Moslim sobre la actuación de los pobladores fue
drásticamente diferente al producido por el Brahmán. Los pobladores pertenecientes a las castas superiores
no deseaban relacionarse abiertamente con un Moslim, pues por definición era ritualmente impuro. De
ninguna manera constituía un miembro de su grupo, como había sido el caso del Brahmán; en algunos
aspectos era casi tan extraño como el mismo etnógrafo. Por consiguiente, el comportamiento de los
pobladores de casta superior era correcto, pero distante. Las conversaciones informales y las visitas
disminuyeron su frecuencia. Algunos pobladores de casta superior dijeron al etnógrafo en privado que ya no
se relacionarían estrechamente con él.
Por el otro lado, los pobladores de las castas inferiores se volvieron menos inhibido s. Cuando la
experiencia les mostró que el Moslim estaba aparentemente al margen de la cuestión de las castas,
comenzaron a mostrarse amigables. Dado el vacío de interacción social provocado por la retirada de las
castas superiores, no fueron rechazados. El efecto fue circular y muy pronto el domicilio del etnógrafo fue
identificado principalmente como un área de castas inferiores.
No toda la gente de casta superior se retiró de la relación con el equipo, pero la mayoría prefería hablar
en sus propias casas, de donde estaban excluidas las castas inferiores, antes que en la casa del etnógrafo.
Algunos habrían de visitar al etnógrafo sólo cuando se les había asegurado que ninguna persona de casta
inferior estaría presente.
21
GERALD D. BERREMAN
En estas circunstancias, el pueblo dejó de presentar el aspecto de un grupo unificado. Se hizo evidente
que el pueblo estaba dividido. Desde el punto de vista de las castas superiores, había por lo menos dos
grupos: castas superiores e inferiores. Las últimas temían el poder de las primeras; las primeras temían que se
revelaran los secretos de trastienda, a raíz de lo que pudieran decir las últimas. Desde el punto de vista de las
castas inferiores, parecía haber por lo menos tres grupos: las castas superiores, “nuestra casta” y (otras) castas
inferiores. Las castas superiores eran temidas; las otras castas inferiores eran, en alguna medida,
competidoras por el status ante los forasteros. La competencia adquiría la forma de reclamos conflictivos
como tipo y naturaleza de interacción de unos con otros, y cada casta buscaba tratar como inferiores (o a
veces como iguales) a otros que, a su vez, reclamaban un status igual o superior. Realmente, en este contexto
de comunidad cerrada, una buena parte de las interacciones entre las castas inferiores se daba sin dar
demasiada importancia al status.
[VII]
La posición de las castas inferiores —los intocables— resultaba interesante con respecto al conjunto de
la población y su actuación. Los intocables se hallaban en una posición tal que podían ser admitidos
fácilmente en la región de los secretos de trastienda. Eran forzosamente miembros de la población, pero eran
miembros incómodos y no muy confiables. Goffman ha afirmado que:
“Uno de los principales objetivos de cada grupo consiste en sostener la definició n de la

situación que promueve su actuación. Esto involucrará la excesiva información sobre algunos hechos y
la escasa información sobre otros. Dada la fragilidad y la necesaria coherencia expresiva de la realidad
que se dramatiza en una actuación, habitualmente se presentan hechos que, si se los observa con
atención durante la actuación, se convertirán en disruptivos, desacreditarán o invalidarán la impresión
que persigue dar la actuación. Puede decirse que estos hechos proveen «información destructiva».
Entonces, un problema básico para muchas actuaciones, es el del control de la información; la
audiencia no debe enterarse de información destructiva acerca de la situación que está siendo definida
ante ella. En otras palabras, un grupo debe estar capacitado para guardar sus secretos y para
mantenerlos guardados”.18
En Sirkanda, los pobladores de las castas inferiores están en una posición que les permite conocer los
secretos de las castas superiores, dado que todos los pobladores están en contacto casi consta ntemente;
tienen poca privacidad. Las castas no se hallan física, social o ritualmente separadas hasta el punto de
ubicarse en muchas áreas. La cultura de las castas superiores e inferiores, incluyendo las conductas de
trastienda, mostraron ser muy similares en este pueblo de montaña. 19 Pero, en el caso de la gente de casta
inferior, la zona de trastienda —la parte que debe ocultarse— es mucho más pequeña que en el caso de las
castas superiores. No se sienten obligados a proteger los secretos del pueblo hast a el punto en que lo hacen
los de las castas superiores, simplemente porque su prestigio y posición no están en juego. No comparten (o
no están severamente conminados a hacerlo) los “valores comunes oficialmente legitimados” que la gente de
las castas superiores dicen sostener, cuando están en presencia de extraños. Por ejemplo, los hombres de casta
superior tenían cuidado de ocultar el hecho de que, en su sociedad, los hermanos tenían acceso sexual a las
esposas de los otros hermanos. Por el contrario, un hombre de casta inferior, que había hecho para el
etnógrafo una lista con el nombre y el pueblo de origen de las mujeres de su familia, incluyendo a su esposa y
a las esposas de sus hermanos, al preguntarle cuál era su esposa, contestó sin contrariedad: “Para mí, son
todas como esposas”.
18Ibid., p. 141.
19 Cf. G. D. Berreman, “Cultural Variability and Drift in the Himalayan Hills”, American Anthropologist, LXII
(Octubre, 1960), pp. 774-794.
22
Contrastes más notables aún se presentaron en las actitudes hacia el comportamiento religioso de los
pobladores. Después de un tiempo, la gente de casta inferior invitó al etnógrafo a asistir a sus prácticas
religiosas hogareñas, cuando se realizaban danzas de posesión y sacrificios de animales. Los pobladores
pertenecientes a las castas superiores nunca quisieron que el etnógrafo estuviera presente cuando practicaban
los mismos rituales. Algunos de ellos objetaron también mi presencia en las ceremonias de las castas
inferiores y ejercieron presión para que se me excluyera de las mismas. Aparentemente, la razón era que la
gente perteneciente a las castas superiores sentía que si tal conducta se conocía fuera del pueblo, ello
comprometería su pretensiones de pertenecer a un alto status. La gente de las castas inferiores no tenía que
mantener tal status. Los de las castas superiores, reconociendo que la cultura local era esencialmente la
misma en todas las castas y que eso yo lo sabía, sentían que la actuación de las castas inferiores amenazaba
su posición.
Contrariamente a los de casta superior, los pobladores de casta inferior no se jugaban el prestigio en las
concepciones que los extraños tuvieran acerca del modo de vida Pahari. No estaban compitiendo por el status
con la gente de la llanura, ni buscando su aceptación, como lo hacían los de las castas superiores. Todos
pensaban lo peor acerca de los intocables de modo que estos no ganaban mucho ocultando sus secretos. Esto
no quiere decir que no haya una definición particular de su situación que los intocables tratan de proyectar o
que no se esfuerzan en perpetuar. Por ejemplo, el grupo de menor status en Sirkanda trató de cambiar su
reputación con respecto a la prostitución, abandonando algunas de las actividades asociadas a ella. Pero, la
dimensión que cobran los secretos de la región de trastienda entre las castas inferiores, resulta limitado en
comparación a lo que ocurre entre las castas superiores. Dicha región no se extiende a las prácticas Pahari
como tales, sino que se limita principalmente a aquellas pocas prácticas cruciales para su competencia por el
status con otras castas bajas del lugar, y, lo que resulta más importante, se restringe a las actitudes negativas
hacia las castas elevadas; actitudes que deben ocultarse, dada la estructura de poder de la sociedad. Goffman
observa que:
“...hasta el punto en que los compañeros de equipo y sus colegas forman una comunidad social
completa, que ofrece a cada actor un lugar y una fuente de apoyo moral..., hasta ese punto parecería
que los actores pueden protegerse de la duda y la culpa y practicar cualquier tipo de conducta no
esperada”. 20
Los actores de casta superior no pueden confiar en sus colegas de casta inferior para que mantengan
voluntariamente la actuación debida, y ello porque en esta sociedad altamente estratificada el apoyo moral y
las recompensas se otorgan según las castas. La gente perteneciente a las castas inferiores siente esta posición
de inferioridad y las desventajas que le son inherentes. 21 No sólo están desvinculados de la actuación del
pueblo, que es en gran medida una actuación de las castas superiores; más aún, a menudo y en privado,
desacreditan algunos aspectos de esta actuación. Se trata de factores qu e el etnógrafo debe conocer. Por
consiguiente, si los miembros de las castas inferiores se sienten en una relación segura con el etnógrafo, no se
muestran reticentes a revelar información sobre la vida comunitaria, que resultaría embarazosa para los
pobladores de casta superior. Por supuesto, también puede darse el caso de que inventen información para
desacreditar a las castas superiores, al igual que estas últimas pueden proveer intencionalmente falsa
información para justificar su trato con las castas inferiores. El etnógrafo debe estar en constante alerta frente
a tales imposturas, utilizando procedimientos tales como controles cruzados, observación independiente, etc.,
para verificar sus datos. Eventualmente, puede identificar informantes confiables y aquellos temas con
respecto a los cuales ciertos informantes o categorías de informantes resultan poco confiables.
20 Goffman, op. cit., pp. 214-215.

21 Berreman, “Caste in India and the United States”, op. cit.
23
GERALD D. BERREMAN
La población de castas superiores reconoce la vulnerabilidad de su actuación y temen que las castas
inferiores, al relacionarse con un extraño, como ser un etnógrafo, puedan revelarla. Cualquiera que se
relacione demasiado libremente con tales extraños, resulta sospechoso, en el sentido de que puede hablar
demasiado; pero no sólo los pobladores de castas inferiores resultan sospechosos de decir cosas que pueden
cuestionar seriamente el status de las castas dominantes. La sospecha acerca de que las castas inferiores no
son enteramente confiables en lo que hace a conservar la fachada, no se debe, pues, a la paranoia de aquellos
que pueden verse afectados; es un peligro real. Por otro lado, los miembros de las castas superiores alientan la
relación entre extranjeros y castas inferiores, enviando a estos últimos a que se contacten con los extranjeros
que llegan al lugar y, de ser posible, a que los al ienten a irse. Al hacer esto, las castas superiores evitan el
riesgo de ser molestadas o manchadas por los extraños. Al mismo tiempo, están aumentando las posibilidades
de las castas superiores de contactarse con el afuera, de adquirir nuevas ideas, etc., y por lo tanto están
incrementando sus propios temores con respecto al comportamiento y las actitudes de las castas inferiores.
Aparentemente, están más dispuestas a enfrentar este temor que a correr el riesgo de iniciar un contacto
personal con los extraños. Como consecuencia de ello, algunas personas pertenecientes a las castas inferiores
tienen mayor contacto con los extranjeros y dan a conocer más de sí y de sus patrones de pensamiento, que la
mayoría de la gente de casta superior.
Dado que no están dispuestas a extender a las castas inferiores el status, el poder y los beneficios
materiales que los colocarían dentro del grupo de casta superior, y que no les encomendarían la actuación de
la casta superior, las castas superiores se apoyan prioritariamente en amenazas de sanciones económicas y
físicas para mantener en línea a sus subordinados y para que estos secretos, que esa gente conoce,
permanezcan ocultos para los extraños. Cuando la gente de casta inferior mantiene la actuación, están
evidentemente respondiendo a su miedo a las sanciones de las castas superiores antes que a un mandato
internalizado que los lleve a realizar dicha actuación.
[VIII]
Incluso la población perteneciente a las castas superiores no presentan una fachada unida o una
actuación consistente en todos los terrenos. Por ejemplo, en estas montañas, el establecimiento de una dote de
casamiento es tradicional y hasta épocas recientes, sólo la pobreza podría dispensar del pago por una esposa.
Para la gente de casta elevada de las llanuras, pagar un precio por una esposa resulta censurable. Esta actitud
ha tenido efectos en la zona montañosa, de manera tal que los Paharis, y especialmente los de casta superior,
no con poca frecuencia, renuncian a poner precio a la novia para el casamiento. A este respecto, existía una
interesante división en las actitudes expresas de los pobladores de castas superiores de Sirkanda.
24
A pesar de que en la práctica no había diferencias consistentes entre las familias, algunos pretendían
que sus familias nunca aceptarían o solicitarían un pago por la novia, en tanto otros decían que sus familiares
nunca darían o tomarían una esposa sin un pago por ella. Nunca logré dar cuenta de esas diferencias en
términos de las características económicas, educacionales u otras. Finalmente, me di cuenta de que éstas se
daban, en gran medida, en función de la relación que el informante particular tenía conmigo y con mi
asistente y, más específicamente, según la impresión que el informante quisiera producir. Muchos querían dar
una imagen correspondiente a la ortodoxia de la llanura y construían entonces un relato de las transacciones
matrimoniales que se ajustara a la misma. Unos pocos, notablemente algunos de los hombres ancianos de la
casta Rajput propietaria de tierras, querían transmitir su concepción de la tradición Pahari, quizá porque
sabían que conocíamos su práctica de poner un precio a la novia y que, entonces, era inútil ocultarla.
Desaprobaban la mera dote y proclamaban no ser partidarios de tales arreglos. Explicaban que , en tanto
Rajputs, no aceptarían caridad (como lo hacían los Brahmanes) y que insistirían en pagar por cualquier cosa
que obtuvieran, incluso por una esposa; como contrapartida, exigirían un pago por sus hijas, porque no se
hace caridad con otros Rajputs. Más aún, las esposas regaladas mueren jóvenes y no tienen herederos,
afirmaban. Algunos pobladores eran más francos que cualquiera de los grupos aludidos y, cuando nos
conocían, describían bastante libremente las circunstancias específicas según las cuale s se daban o no el
pago por la novia o la mera dote, en las transacciones matrimoniales recientes.
Al menos en una ocasión, un Rajput reveló información altamente polémica, dado que había supuesto
erróneamente que otros miembros de su casta habían estado s uministrando al etnógrafo información que lo
dejaba en una posición incómoda. Al poco tiempo de haber comenzado la investigación, me enteré que el
pueblo se había visto dividido por una pelea legal por tierras, que había empezado unos veinte años atrás, y a
pesar de que sabía, en términos generales, quiénes y qué estaba involucrado, no manejaba los detalles. Una
tarde, el más orgulloso y desconfiado de los miembros de la facción ganadora, apareció inesperadamente en
mi casa, con un farol en la mano, y sin ningún preámbulo comenzó a reseñar los nueve años de batalla legal,
paso a paso. Evidentemente, estaba tratando de contrarrestar información que presumía me había
suministrado la facción perdedora. Fue así como pude controlar su versión con otras varias de ambos bandos,
para poder reconstruir aproximadamente los factores involucrados en este episodio complejo y
emocionalmente cargado.
Por consiguiente, los miembros de las castas superiores no están libres de sospechas y dudas en lo que
respecta a la medida en la que pueden apoyarse en sus pares para mantener su actuación. Incluso entre las
castas superiores, existen diferentes actuaciones que diversos grupos tratan de proyectarse entre sí y,
ocasionalmente, a los extraños. Entre ellos, la línea de las diferentes actuaciones y manejo de impresiones
suele seguir el grupo de parentesco y la pertenencia de casta. Estos grupos de actuación de casta superior
suelen ser grupos facciosos dentro del pueblo, que compiten y disputan entre sí. A menudo tratan de
desacreditar a sus contrincantes dentro del contexto de las castas superiores, utilizando argumentos tales
como el cuestionamiento de la pureza de sus ancestros. La cabeza de la familia más grande de Sirkanda, un
miembro de uno de los dos clanes Rajputs más grandes del pueblo, puso en duda que el otro gran clan, al que
pertenecía su mujer (la madre de sus cinco hijos adultos), fuera real y legítimamente un clan Rajput. Este era
un tema recurrente. Con frecuencia, los clivajes entre grupos de casta superior involucra ban largas disputas
por la tierra y/o mujeres.
Los grupos de actuación de las castas superiores también se diferenciaban entre sí por la edad, el sexo,
la educación y la experiencia de sus miembros con el afuera. Los grupos así definidos pueden ser descriptos
como grupos de actuación al diferir en sus definiciones sobre sí mismos y sobre la situación del pueblo,
definiciones que buscan proyectar hacia variadas audiencias. Sin embargo, raramente abandonan el grupo de
casta superior ante los extraños o las castas inferiores, dos de las audiencias más cruciales.
25
GERALD D. BERREMAN
Lo mismo puede afirmarse acerca de ciertas castas inferiores, a pesar de que éstas, en tanto sector,
pocas veces cooperan para realizar una actuación grupal. Habitualmente, cada una de las castas inferi ores
realiza su propia actuación, tratando de sustanciar sus pretensiones de status con respecto a otras castas
inferiores, adyacentes jerárquicamente.
[IX]
Hasta el momento en que Mohammed empezó a trabajar como intérprete mío, los pobladores me
identificaban con y me trataban como un aliado marginal del grupo de castas superiores, a raíz de mi
asociación con Sharma. Con la llegada de Mohammed, esta identificación desapareció. En poco tiempo,
ambos fuimos más estrechamente identificados con los pobladores de castas inferiores. Dado que la gente de
las castas inferiores hablaba francamente sobre los “secretos” del pueblo y otros muchos ítems sólo cuando
no temían que las castas superiores se enteraran y tomaran represalias (es decir, por ejemplo sólo ante una
audiencia de casta inferior), el cambio de intérprete me permitió por primera vez acceder a la información
que ellos manejaban. En esta zona, la cultura de la casta superior y de la casta inferior son similares. La parte
de la cultura que constituía la trastienda y que, por ende resultaba inaccesible para el equipo etnográfico, era
más reducida entre las castas inferiores que entre las superiores. Por consiguiente, el trabajo con las primeras
nos permitió conocer muchos más elementos pertenecientes a amb os grupos.
La amenaza de las sanciones de las castas superiores seguía atentando contra la libre comunicación
entre el equipo de investigación y las castas inferiores, pero su influencia disminuía en tanto algunos
individuos de casta inferior llegaron a confiar en nosotros y a considerarnos sus confidentes. Incluso aquellos
que estaban dispuestos a hablar libremente con nosotros, solían tomar precauciones para asegurarse de que
ningún testigo de casta superior estuviera cerca. La casa del etnógrafo se compo nía de tres habitaciones
comunicadas entre sí, una de las cuales siempre estaba ocupada por dos o más búfalos. Los miembros
femeninos de la familia de su propietario de casta superior eran habitualmente quienes cuidaban a los búfalos.
Los informantes de casta inferior solían inspeccionar esta habitación para verificar que nadie estuviera
escuchando, y en ocasiones recorrían la casa para controlar la presencia de posibles intrusos.
En un sentido, estos informantes se transformaron en miembros de un equipo qu e incluía al etnógrafo

y cuyo propósito era convencer a los demás de que mantenían conversaciones inocuas y que escuchaban
radio, cuando en realidad estaban hablando de costumbres y secretos del pueblo. En estas circunstancias, la
“confabulación grupal” se transformó en una norma establecida. Por “confabulación grupal” Goffman
entiende:
“...cualquier comunicación cautelosamente manejada, de manera tal que no amenace la ilusión que se
crea para la audiencia”.22

26
Dentro del equipo del etnógrafo, la confabulación adquirió la forma de señales que indicaban cuando
un tema de conversación debía terminarse, o cuando se debía rechazar una invitación. La confabulación se
detectaba dentro de los grupos de informantes: uno de ellos podía dejar de hacer apreciaciones al etnógrafo,
ante una mirada significativa y poco disimulada de un colega. La confabulación entre el etnógrafo y los
informantes fue ejemplificada por un hombre de casta inferior, que le pidió al etnógrafo que le enseñara una
palabra en inglés, con la que pudiera advertir que sospechaba que alguien podía estar escuchando y que
indicara que cambiaría el tema de conversación o que sus observaciones subsiguientes no tenían que tomarse
en cuenta. Para ello, utilizamos expresiones de doble sentido. En la casa del etnógrafo había “ buffalo cows”;
en lenguaje coloquial, el término puede usarse en sentido despectivo, para referirse a una mujer (esto
naturalmente, dio pie a muchas bromas que se gastaron al etnógrafo). Los informantes podían, pues,
comentar que los búfalos estaban en la otra habitación, o que estaban inquietos, para indicar que las mujeres
que cuidaban los búfalos estaban allí y que probablemente estuvieran escuchando.
Desde el punto de vista de la recolección de datos, la presencia de Mohammed no afectó n uestras

relaciones con los pobladores de casta superior de modo totalmente negativo. En su presencia, no se sentían
compelidos a ajustarse a los modelos de los Brahmanes de la llanura, cosa que sí ocurría ante la presencia de
Sharma. El Brahmán más rico de la zona, por ejemplo, nos había señalado a Sharma y a mí que, si bien
algunos Paharis de casta superior llegaban a comer carne y a tomar alcohol, cosa que probablemente
hubiéramos escuchado decir, él nunca había tocado esos objetos contaminantes. Tiempo más tarde, cuando
todos sabían que Mohammed y yo conocíamos estas prácticas y que habíamos participado en su consumo con
gente de casta superior, el mismo Brahmán compartió con nosotros una parte de cabra hervida y un cuarto de
alcohol, que había comprado como regalo. Se había mostrado poco comunicativo acerca de su familia ante
Sharma e insistía en que los Paharis eran convencionales en todos los aspectos; pero, en una oportunidad, nos
invitó a Mohammed y a mí a comer a su casa, y en ningún momento ocultó que tenía tres esposas. De todos
modos, había cosas que no decía, tanto a Mohammed como a Sharma. Se hubiera desconcertado, cuando
menos, si hubiera sabido que conocíamos sus actividades de juventud, como miembro de una notoria banda
de vendedores de mujere s, y que, en razón de ello, había pasado algún tiempo en la cárcel.
Así, aunque la gente de casta inferior era nuestra informante, al ir aumentando la confianza en el
equipo etnográfico, algunos miembros de los demás grupos de pobladores nos hicieron sus c onfidencias y
hablaban de secretos que otros miembros del mismo grupo no hubieran revelado. Como regla general, cosa
que no es sorprendente, la gente no revela hechos o secretos que contradigan directamente las impresiones
que buscan promover acerca de sí mismos o de miembros de sus hogares. Muchos secretos de trastienda sólo
eran revelados por gente que no era miembro de los grupos de cuyos secretos se hablaba.
[X]
Como la relación aumentaba y se iba acumulando información sobre la trastienda, el equipo

etnográfico logró llevar adelante una rica investigación, a una mayor escala, que permitió comprender
actividades y actitudes que al principio resultaban incomprensibles, relacionar hechos que antes aparecían
desarticulados, formular preguntas inteligibles, hacer chequeos cruzados y verificar información. El efecto
fue acumulativo. Cuanto más aprendíamos, teníamos acceso a mayor cantidad de información. Al mostrarnos
interesados, no críticos, circunspectos y meticulosos en el mantenimiento de su confianza, fuimos ganando el
favor de los pobladores. Por ejemplo, gente de casta superior que evitaba un contacto estrecho con
Mohammed en el pueblo, visitaba su casa en la ciudad, e incluso comía con él, con la promesa de que él no
diría nada en el pueblo.
27
GERALD D. BERREMAN
Nadie descubrió nunca estas indiscreciones, y aquellos que las cometieron supieron apreciar esto.
Contrariamente a los primeros miedos de los pobladores, ningún misionero, policía, recaudador de impuesto
u otro extraño vino a Sirkanda como resultado de la informaci ón que obtuvimos nosotros allí. Tratábamos de
mostrar nuestro creciente conocimiento como una mayor comprensión de nuestro entorno, y no repitiendo
información. Como sabíamos más, se nos ocultaba menos información, dado que presumiblemente la
conocíamos y que nos mostrábamos indiferentes hacia muchas cuestiones que los pobladores guardaban en
secreto. Dimos por sentadas cosas que algunos pobladores suponían eran “oscuros secretos” (por ejemplo,
hechos contrarios a la impresión que esperaban producir en noso tros), 23 y las consideramos fuera de nuestro
alcance. Cuando, al trabajar sobre la genealogía, preguntábamos el nombre de la esposa de un hombre,
siempre se nos daba un solo nombre. Cuando descubrimos que la poligamia no era poco frecuente,
preguntábamos primero cuántas esposas tenía un hombre, obteniendo luego la información precisa. La
mayoría de los pobladores desconocían que nuestros intereses iban más allá de los registros genealógicos
formales, de la información sobre técnicas económicas y el cumplimie nto de ritos. Muchos secretos nos
fueron revelados en gran medida a partir de un interés en ellos aparentemente casual, y porque los pobladores
se habían acostumbrado a nuestra presencia en el lugar, de manera tal que no se nos consideraba una
audiencia tan clave como lo fuéramos en algún momento.
Algunas de las más reveladoras instancias de interacción social se produjeron entre gente que
aparentemente no tenía en cuenta la presencia del etnógrafo. Con frecuencia, era un lapso pasajero. La
actuación que se estaba desarrollando ante el etnógrafo podía abandonarse cuando aumentaba la tensión o la
concentración en un tema de conversación, o cuando se producía entre los actores algún otro factor que
intensificaba la interacción. Tales instancias de preocupación mutua entre ellos resultaban importantes, dado
que se expresaban actitudes o información que normalmente habría sido suprimida. Esta ruptura en la
actuación, a veces daba lugar inmediatamente o un tiempo después, a una situación de incomodidad, a la
formulación de disculpas, o a la realización de ingentes esfuerzos para contrarrestar su presunto efecto en la
visión del etnógrafo acerca del pueblo o de aquellos involucrados en el incidente. Instancias menos relevantes
del mismo fenómeno se convirtieron en frecuentes fuentes de comprensión del funcionamiento de la sociedad
y en lugares de confirmación o refutación de datos acerca de los informantes.
La precisión de la información sobre temas de trastienda podíamos controlarla con informantes que no
la habrían revelado intencionalmente. Esto lo hacíamos trayendo el tema naturalmente a la conversación,
como si se tratara de un asunto de información general. Quiere decir que el etnógrafo la definía como no
restringida a la región posterior de la actuación ante la cual él era audiencia.
Sin embargo, no pudimos verificar adecuadamente algunos “secretos”, y ello dado que el hacerlo
habría traído dificultades a los involucrados, especialmente a aquellos de quienes se sospechaba que contaban
secretos. Estos secretos iban desde chismes acerca de diversas transgresiones pasadas e indiscreciones
cometidas por ciertas familias o individuos, hasta el hecho de que pobladores de todas las castas comían
ocasionalmente carne de animales como cabras y ciervos, que eran encontrado s recién muertos o que se
cazaban en el bosque. Un hombre de casta inferior me dijo que había secretos que no podía contarme hasta el
momento que tuviera la valija en la mano, cuando dejara definitivamente el pueblo. Temía que se me
escapara algún indicio de los mismos y que se lo castigara como el único que hubiera revelado la información
perjudicial. Después de haberme despedido definitivamente de la gente del lugar, este hombre viajó 16 millas
hasta mi casa de la ciudad, ante todo para asegurarse algunos objetos que le había ofrecido, pero también para
contarme algunos incidentes que había temido contar o incluso mencionar durante mi estadía en el pueblo, y
que no relataría en presencia de mi intérprete o de cualquier otra persona. Estos incidentes tenían que ver
especialmente con el explosivo tema de las relaciones sexuales ilícitas, intercastas y otras, entre los miembros
poderosos de la comunidad.
23 Cf. ibid., p. 141.

28
Para este hombre, así como para otra gente de casta inferior y para unos pocos amigos de casta
superior, el etnógrafo se había convertido en lo que Goffman llama un “confidente”: alguien que se ubica
fuera del grupo y que participa
“...sólo supletoriamente en la actividad de la región posterior y frontal”. 24
Desde este rol tuve acceso a una cantidad de información que no siempre resulta accesible para
aquellos que vienen de afuera del grupo. Allí donde la membrecía es por adscripción, éste parece ser el único
rol factible para que el etnógrafo pueda obtener ciertas informaciones.
[XI]
Algunos secretos seguían siendo demasiado oscuros como para que, incluso quienes más confiaban en
mí, los revelaran. Con respecto a algunas prácticas o creencias que resultaban demasiado perjudiciales para
todos (o para cierta gente de casta superior) como para poder ser reveladas a un extraño, el pueblo se
comportó como un grupo, unido en su actuación. Obviamente, como en el crimen perfecto, la mayoría de
esos secretos permaneció oculta. Sin embargo, recibimos alusiones con respecto a unos pocos. Por ejemplo,
para mí habría pasado inadvertida una vieja disputa que terminó en una división facciosa entre Rajputs, si un
anciano no hubiera aludido a ella al pasar, breve y amargamente. A pesar de haber hecho todo lo posible, no
pude saber nada más al respecto, más allá de que involucró a u n hombre y a una mujer de los clanes
enfrentados, que fueron vistos hablando y riendo juntos, cerca de las fuentes de agua, algunas generaciones
atrás. Hasta los informantes más dispuestos no afirmarían más que: “toda esa gente está muerta ahora, así que
ya no importa”.
Supe que algunos pobladores Pahari sacrificaban ocasionalmente un búfalo a sus dioses, pero esto
nunca había ocurrido en Sirkanda. Estuve convencido de tal cosa después de que las indagaciones y
observaciones parecieron confirmarlo. Entonces, poco tiempo antes de mi partida final, un perro depositó la
comprometedora evidencia de tal sacrificio, en la calle principal del pueblo, cuando pasaba yo por ahí. Los
pobladores de todas las castas se negaron a discutir un asunto en el cual, obviamente, estaban todos
implicados. Mi única oportunidad para conseguir una cándida explicación se presentó en el momento de
hacer el descubrimiento, cuando le pregunté a un niño que estaba a mi lado a que dios se había sacrificado el
búfalo. La respuesta parecía inminente, cuando su hermano mayor, que estaba unos pasos más atrás, silenció
la conversación, así como toda posibilidad de una indagación fructífera al respecto. Los pobladores pensaban
que, para la gente de la llanura, esto habría resultado similar a mata r una vaca, la mayor de las manchas, y
por ende debía ocultarse rigurosamente.
Evidentemente, el sacrificio se había realizado durante mi ausencia.
“Si durante su actuación, un individuo debe expresar el modelo ideal, tendrá entonces que dejar
de lado u ocultar aquella acción que resulte inconsistente con dicho modelo. Cuando, como es a
menudo el caso, esta conducta inadecuada es en cierto modo satisfactoria en sí misma, uno suele
encontrarse con que se permite practicarla en secreto. De esta forma, el actor puede privarse de su torta
y también comerla”.25
Fue seis meses después de mi llegada cuando se empezó a sacrificar animales y a practicar rituales
relacionados con ello en mi presencia, a pesar de que ya se llevaban a cabo en mi ausencia, o sin que yo me
enterara. Asimismo, no fue sino hasta después de la partida de Sharma que presencié fiestas en las que se
bebía y se tomaba alcohol.
24 Ibid., p. 159.
25 Ibid., p. 41.
29
GERALD D. BERREMAN
Dado que yo dejaba el pueblo durante dos o tres días una vez por semana, en términos generales, se
presentaba una oportunidad para llevar a cabo bastante libremente actividades esenciales pertenecientes a la
zona de trastienda, y esta oportunidad no era desperdiciada. En realidad, esto debe haber colaborado para que
mi investigación en el pueblo se hiciera más llevadera para los pobladores. Fue en gran medida la amenaza a
su privacidad lo que motivó a los pobladores a asegurarse que no me mudaría al centro del pueblo (como
relaté más arriba), sino que me quedaría viviendo en la periferia. Sin duda, una de las situaciones más
ansiógenas que el hombre conoce es el hacer público aquello que él considera privado, es decir, el
comportamiento de trastienda.
[XII]
Estando yo presente en el pueblo, la gente de casta superior siempre aparecía actuando para la
audiencia de casta inferior, así como su grupo de referencia del afuera, la gente de casta superior de la
llanura. Ante las castas inferiores, se esforzaban por aparecer lo más unidos posible en cuestiones que los
relacionaban con dicha audiencia, principalmente en asuntos considerados necesarios para mantener su status.
Ante el grupo de referencia externo, trataban de mostrarse lo más convencionales que fuera posible, al menos
en lo que era su concepción de lo convencional para las castas superiores de la llanura.
No era muy difícil mantener la fachada ante las castas inferiores cuando sólo estaban involucrados los
pobladores. Sin embargo, cuando aparecían extraños, la fachada se conmocionaba en la medida en que los
extranjeros podían dejar de cumplir el rol asignado por su pertenencia a determinada casta. Es decir, se temía
que agentes gubernamentales pertenecientes a la casta superior, vinieran y se mezclaran demasiado
libremente con intocables, o que agentes de casta inferior que llegaran al lugar esperaran o demandaran
mezclarse con las castas superiores. Estos miedos se activaron con la presencia de Sharma y Mohammed,
respectivamente, como miembros del equipo etnográfico. La atenuación de los miedos fue un proceso
gradual. Se temía que, a partir del contacto con los extraños, los intocables pudiesen adquirir nociones
perturbadoras con respecto a su propio status. La prédica gubernamental sobre la abolición de la
intocabilidad, así como la promoción oficial de un ideal igualitario intensificaban estos miedos. El presidente
del concejo local se mostraba dispuesto a actuar según las reglas del gobierno, y comía entonces con otros
presidentes de concejo y agentes gubernamentales de casta desconocida, pero esto no lo hacía nunca en el
pueblo ni ante la presencia de gente de su pueblo, por miedo a que ello sentara un antecedente peligroso,
disminuyendo así su status ante los ojos de los demás. Mucho más inmediato que el miedo a la pérdida de
status o a la introducción de inquietantes ideas foráneas en las castas inferiores, era el bien fundado temor a
que éstas dejaran filtrar información comprometedora o potencialmente perniciosa acerca del pueblo, en
presencia de extraños —sobre todo el equipo etnográfico—, tal como se expuso antes.
Las actuaciones de cada grupo descriptas aquí se dirigían a audiencias específicas. Por consiguiente, la
“segregación de audiencia” se hacía esencial para los actores.
“Con la segregación de su audiencia, el individuo se asegura que aquellos ante los cuales
desempeña una de sus partes, no serán los mismos individuos ante los cuales desarrolla otra parte
diferente, en otro contexto”.26
Probablemente no haya situación más reveladora o comprometedora, en Sirkanda o en cualquier otro

lugar, que la que se produce cuando presencian la misma actuación dos audiencias par a las cuales resultan
adecuadas actuaciones diferentes. Un ejemplo de ello es el incidente descripto más arriba, cuando el Rajput
irrumpió, provocando la finalización de una entrevista entre el etnógrafo y un Brahmán local.
26 Ibid., p. 49.
30
La segregación de audiencia por parte de los pobladores se manifestó en el hecho de que su conducta
difería en presencia de Sharma o de Mohammed; que difería cuando yo estaba presente o ausente, y que
también difería cuando nos confrontaban estando solos o en grupos. La actuación de la g ente de casta
inferior era distinta en presencia del equipo etnográfico (cuando éste incluía a Mohammed) y en presencia de
la gente de casta superior, aproximándose la primera, aparentemente, a la conducta que tenían entre sus
iguales (por ejemplo, su comportamiento ante nosotros —sea individual o grupal— era consistente y
contrastaba marcadamente con su comportamiento ante nosotros, en presencia de pobladores de casta
superior). La mayor diferencia se registraba en sus expresiones de resentimiento contra l as castas superiores,
en presencia nuestra y de sus iguales, expresiones que eran inhibidas ante las castas superiores.
Ocasionalmente, se daban algunas excepciones, que podían estar estimuladas en parte por la presencia
del etnógrafo. Uno de los ejemplos más memorables al respecto, tuvo lugar cuando un joven Rajput, de
prestigio personal y familiar relativamente bajo, trajo su hacha para que se la afilara el herrero, que estaba
escuchando la radio del etnógrafo. El herrero tomó el hacha, la inspeccionó con notable fastidio y dijo: “Este
hacha vale ocho annas (10 ctvs.). Mi piedra de afilar vale 15 rupias (3 dls.). Si se afilara este hacha sin valor
arruinaría mi valiosa piedra. Vaya a buscar una piedra lisa, y afílela usted mismo”. Los ruegos del Rajput no
tuvieron más respuesta que la negativa del herrero, y aquél se fue, presumiblemente en busca de una piedra
lisa. Si bien esto era inusual, no era un comportamiento sin precedentes para un herrero. El herrero no se
hubiera comportado así con un Rajput más prestigioso o con un cliente importante. Y en el caso de que
hablamos, la situación probablemente no se habría producido si el etnógrafo, con su presencia, no hubiera
inhibido cualquier disputa.
Salidas de este tipo se producían ocasionalmente, sin que estu viera presente un extraño; y a pesar de
que no siempre derivan en una inmediata y abierta disputa, se las recuerda durante mucho tiempo con
simpatía por parte de los pobladores de castas inferiores y con resentimiento por parte de los de castas
superiores.
La gente de casta inferior se mostraba a veces reticente a ser identificada demasiado estrechamente con
el etnógrafo. Eran conscientes de que yo estaría en el lugar durante un tiempo demasiado corto y que las
ventajas que podían obtener de mi compañía serían escasas y transitorias, comparadas con la compensación
que los envidiosos y desconfiados pobladores de casta superior podían exigirles durante el resto de sus vidas.
Una o dos personas pertenecientes a la casta superior expresaron sentimientos similare s.
Algunas personas de casta superior actuaban de manera distinta en presencia nuestra y frente a
pobladores de casta inferior. Como dijera, podían llegar a comer conmigo y Mohammed en la ciudad, pero
eran pocos los que lo hacían en el pueblo. Nunca lo habrían hecho en presencia de gente de casta inferior. En
presencia nuestra, algunos expresaban un sentimiento de encono hacia las castas inferiores, sentimiento que
no habrían expresado directamente a sus destinatarios, a no ser que estuvieran muy enojados. En privado,
unos pocos nos expresaron su disposición a interactuar más libremente con la gente de las castas inferiores, o
mostraron respeto por ciertos miembros de las castas inferiores, cosa que no habría sido aceptada por sus
pares de casta.
[XIII]
31
GERALD D. BERREMAN
Finalmente, yo mismo amoldé mi comportamiento a mi audiencia de Sirkanda. Cuidadosamente y con

bastante éxito —según pienso— oculté la amplitud de mis intereses y el grado en que me interesaba en
asuntos tales como las relaciones intercasta. Me contenía de ir allí donde no se me quería, incluso cuando
sabía que no me iban a rechazar, y aún teniendo muchas ganas de acudir. Un ejemplo de ello fue cuando
decidí no mudarme a la casa ubicada en el centro del pueblo. Otro ejemplo es que nunca concurrí a un funeral
del pueblo. En las dos ocasiones en que habría podido hacerlo, me pareció que mi presencia produciría
ansiedad y que esto podía incomodar a los huéspedes provenientes de otros pueblos, y ello a pesar de que los
pobladores de Sirkanda afirmaban que sería bienvenido. Cuando me quedaba en casa, se producía un
evidente alivio en la gente.
En el pueblo, ocultaba la relevancia de mi toma de notas, haciendo la mayor parte de este trabajo por la
noche o en privado. Sólo ante unos pocos informantes clave y después de un tiempo considerable, me sentí en
libertad de tomar notas abiertamente. Ante todos los informantes, registraba algunas informaciones
detalladas, como genealogías y rendimientos de las cosechas, y ello cuando estuve seguro de que podía
hacerlo sin inhibir apreciablemente las respuestas. Esto también exigió tiempo y circunspección. Podía
registrar libremente algunos temas, como la actividad ceremonial, ante algunos informantes mientras que ante
otros no podía hacerlo en absoluto. Descarté de mis planes el u so de cuestionarios puesto que pensé que
serían más perjudiciales en términos de la relación que beneficiosos en términos de la recolección de datos, a
partir de las actitudes de la población y de mi relación con ella. Nunca tomé fotografías sin permiso. Oculté
prácticas foráneas como el uso de papel higiénico —una costumbre por la cual se suele criticar a los
extranjeros en la India. Simulé gustar de los platos clásicos que componen la dieta de los Paharis. Más
heroicamente aún, oculté mi disgusto por el fuerte alcohol destilado en el lugar, cuyo consumo signaba cada
fiesta y celebración. Tales simulaciones buscaban mejorar la relación, y por lo tanto valían la pena. Con esta
conducta, mantenía una fachada para mantener una peculiar definición de mi situación; una definición que
pensaba aumentaría mi acceso a la vida de trastienda del pueblo, lo que contribuiría al objetivo final de
entender el modo de vida de este pueblo.
*] Conclusiones.
El cambio de intérprete-asistente durante mi investigación en el pueblo Pahari pareció, en su momento,

amenazar seriamente el avance de la investigación. Considerándolo retrospectivamente, este cambio resultó
metodológicamente instructivo y sustantivamente ventajoso. Si hubiera iniciado mi contacto con esta
comunidad cerrada en compañía del intérprete Moslim, quizá habría podido establecer una relación que me
permitiese acceder a ella. Trabajando siempre con el intérprete Brahmán, dudo que hubiese podido obtener
información semejante a la que obtuve —completa y precisa— acerca de muchas áreas, y especialmente
sobre aquellas áreas de mayor importancia para mí: las relaciones interpersonales e intergrupales.
[I]
En una sociedad tal, el etnógrafo es inevitablemente un extranjero, y nunca cambia su status. Las
personas entre las cuales trabaja lo juzgan sobre la base de sus propias características y las de sus asociados.
Se lo identifica con aquellos grupos sociales en estudio a los que tiene acceso. La naturaleza de los datos que
recoge está determinada en gran parte por la identidad que le atribuyen sus sujetos. El hecho de ser aceptado
cortésmente, e incluso la amistad, no siempre significa que esté garantizado el acceso a las confidenciales
regiones de trastienda de la vida de aquellos que tienen esas actitudes para con nosotro s. El extraño será
excluido de una amplia y vital área si es visto como alguien que no guarda los secretos ante las audiencias
hacia las que se dirigen las actuaciones, y sobre todo si se lo identifica como miembro de una de dichas
audiencias.
32
Sharma era un hombre de casta superior de la llanura y, por ende, miembro de una audiencia muy
importante para el pueblo —audiencia que era rigurosamente excluida de una extensa área de trastienda de su
vida, tanto por parte de las castas superiores, como de las inferiores. Como tal, nunca habría podido entablar
con los pobladores un tipo de relación que permitiera el acceso a gran parte de la trastienda de Sirkanda. Para
el etnógrafo resultaba esencial acceder a dicha región, ya que allí se desarrollaba una gran proporción de las
actitudes y comportamientos de todo el pueblo. Mohammed podía lograr una relación sustancial con las
castas inferiores. En vista de las actitudes de los pobladores, de la composición social y de la estructura de
poder locales, las castas inferiores (aquellas menos estrictamente conminadas a mantener la actuación del
pueblo) constituían la única fuente factible de información sobre la trastienda. Eran una fuente
razonablemente satisfactoria de este tipo de información en todo el pueblo, porque l as castas mantenían un
contacto tan estrecho que tenían pocos secretos entre sí y porque su cultura no difería mayormente. Esto no
significa que la información obtenida fuera completa o totalmente precisa, sólo afirmo que era mucho mayor
que la que habría obtenido si Sharma hubiera sido mi único asistente.
[II]
En una sociedad altamente estratificada, en donde los miembros del grupo subordinado saben mucho
acerca del grupo dominante, al tiempo que sienten las ventajas diferenciales que implican los status, el grupo
subordinado representa una constante amenaza de subversión a los ojos del grupo dominante. Ante la
actuación de sus superiores, se muestran disidentes e incluso agraviados.
“Un miembro descontento siempre puede volverse un renegado y develar a la audiencia los
secretos del acto que todavía están representando quienes fueran alguna vez sus compañeros. Todo rol
tiene sus sacerdotes degradados, dispuestos a decirnos qué está pasando en el monasterio...” 27
Las castas intocables de Sirkanda están en una situación análoga, con algunas diferencias, a la de los
sacerdotes degradados. Como ellos, son los informantes con mejor predisposición a hablar de la trastienda de
su sociedad, y sobre todo del grupo que conocen, pero al cual no pueden pertenecer. A dife rencia de los
sacerdotes degradados no se los ha relevado, sino que se les ha negado una participación completa en la
actuación con la que están familiarizados. Son los que Barnett llama los miembros “resentidos” de su
sociedad, en tanto que los sacerdotes degradados serían individuos “desafectados”. 28
Por supuesto, se debe sopesar el testimonio del informante disidente y vengativo así como se lo hace
con el del chauvinista. Y ésta es sólo una fase del problema etnográfico general de evaluar los datos a la l uz
de los intereses creados de los informantes, las fuentes de información, las actitudes hacia el etnógrafo, y
muchos otros factores.
Los “secretos” que los pobladores de casta superior de Sirkanda se preocupaban más por guardar
incluían muchos de aquellos encontrados en todos los grupos, y algunos eran compartidos por todas las
castas. Sin embargo, resulta con frecuencia que los secretos resultan especialmente comprometedores para
aquellos que buscan mostrarse como inocentes o que están tratando activamente de cambiar su imagen
pública (que tienen, por ejemplo, aspiraciones de movilidad ascendente), en tanto que aquellos cuya posición
es considerada como degradada e invariable, están menos comprometidos a guardar sus secretos. Por lo tanto,
tienen menos que ocultar y resultan informantes más ricos al respecto de muchas cuestiones.
27 Ibid., p. 164.
28 H. G. Barnett, Innovation, the Basis of Cultural Change, Mc-Graw Hill, New York, 1953, pp. 389-401.
33
GERALD D. BERREMAN
La condición de “intocable” o el status de paria puede no estar desvinculada del hecho de que la gente
perteneciente a este status suelen ser buenos informantes acerca de la zona de trastienda. Dicho status suele
adscribirse a los grupos denigrados, que mantienen un contacto íntimo poco habitual con sus superiores en el
desarrollo de actividades rigurosamente definidas como pertenecientes a la trastienda, o cuyos miembros
realizan —para las castas superiores— servicios contaminantes o desprestigiantes. (Este status puede,
también, ser asignado a otros; en tales casos, no resultará aplicable el siguiente comentario). Estas personas
se mueven con libertad dentro y fuera de la trastienda de la vida de sus superiores, mientras están cumpliendo
sus obligaciones, sin que aparentemente nadie repare en ellos. A menudo, parece que a la sociedad le gustaría
desconocer el hecho de que estos servicios se llevan a cabo. 29 Los miembros de estos grupos de bajo status
saben mucho acerca de la trastienda de los grupos de status alto pero, sin embargo, no están personalmente
compelidos a mantener su actuación. No son confidentes neutrales y tampoco es que tengan el privilegio de
entrar en la trastienda bajo ciertas circunstancias, como resultado de una posición de confianza profesional,
como es el caso de los médicos y abogados en nuestra sociedad. Constituyen una amenaza y una potencial
complicación —en las palabras de Goffman, un “riesgo para la actuación”. Una manera de morigerar la
amenaza (y quizá la culpa) es definirlos como “no personas”, por ejemplo como no totalmente humanos, o
por lo menos pertenecientes a un tipo diferente de humanidad. En el contexto que enmarca el cumplimiento
de sus obligaciones, simplemente no se los considera una audiencia. Se encuentran entre los ayudantes que
los actores necesitan para montar su escena, pero resultan irrelevantes para la actuación, según la ve una
audiencia. Como resultado de esta definición, no se encuentran en una posición que les permita comunicarse
libre o efectivamente con aquellos hacia quienes las castas superiores dirigen su actuación. No se los define
como competentes para opinar sobre asuntos de las castas superiores. Si se aventuran a hacer tal cosa frente a
una audiencia, se supone o se espera que se los ignore. Esta actitud de status elevado se manifiesta
frecuentemente. “No le preste atención, sólo se trata de un...” (esta frase se completa con el nombre de un
grupo inferior). Richard Wright b rinda un buen ejemplo de esto cuando describe su trabajo de botones:
“Crecí acostumbrándome a ver a las prostitutas blancas desnudas... Se presumía que nosotros,
los niños negros, dábamos por supuesta su desnudez... Nuestra presencia no despertaba en ellas ningún
sentimiento de vergüenza, puesto que los negros no éramos considerados humanos”. 30
Goffman cita a los niños, los borrachos y los indiscretos como personas que representan un riesgo para
la actuación, y frecuentemente son tratadas como no-personas. 31 Siempre existe el peligro de que esta gente
cuente lo que sabe y que esto sea tomado en serio por alguna audiencia. Esto hace necesario mantener rígidos
controles sobre aquellos que constituyen un riesgo para la actuación. Estos controles suelen manifestarse en
forma de sanciones físicas y económicas, especialmente cuando los riesgos son representados por un grupo
coherente de disidentes. Es así como, en la generalidad de los casos, el grupo “intocable” no se atreverá a
exponer la vida de trastienda de sus superiores, o lo pensará dos veces antes de hacerlo. En virtud de estos
factores, existe mucha tensión entre estos grupos. 32 El etnógrafo debe cuidarse de no revelar la información
de trastienda que recoge y el hecho de que la recibe, y ello a fin de proteg er a sus informantes de las
sanciones que pueden instrumentarse en su contra, y de proteger su propia acogida dentro de la comunidad.
29“Encontramos que hay muchas actuacio nes que no se producirían si no se hubieran realizado tareas físicamente
sucias, semilegales, crueles y degradantes en otros sentidos... Para decirlo en palabras de Hughes, tendemos a esconder a
nuestra audiencia toda evidencia de “trabajo sucio”, sea que hagamos este trabajo privadamente o que se lo
encomendemos a un sirviente, al mercado impersonal, a un especialista legítimo o a uno ilegítimo”. Goffman, op. cit., p.
44. Ver también: Herbert Passim, “Untouchability in the Far East”, Monumenta Nipponica, IX (1955), pp. 27-47.
30 Richard Wright, Niños Negros, Harper, New York, 1945, p. 176.

32 Berreman, “Caste in India and the United States”, op. cit.
34
Barnett ha señalado que los miembros socialmente desplazados o insatisfechos de una comunidad
tienen mayor probabilidad de convertirse en innovadores, al menos en aquellos contextos en los cuales la
innovación no está socialmente aprobada, y ello puesto que dichos miembros están menos constreñidos a
mantener el status quo.33 Por la misma razón, suelen ser los informantes mejor dispuestos a revelar datos
sobre la trastienda. Sin embargo, manteniendo constante la variable casta, las mujeres, los niños, los hombres
jóvenes y viejos suministraban información sobre la vida de trastienda con mayor facilidad que los hombres
adultos (los responsables del status y el bienestar de sus familias y castas). En todos los casos, los
informantes más reticentes acerca de su propio grupo eran los hombres de entre 35 y 55 años. Solían
preocuparse por el hecho de que sus hijos, mujeres, los jóvenes o los viejos, revelaran demasiadas cosas.
Estas últimas categorías se mostraban notablemente más distendidas, interesadas y comunicativas cuando no
estaba presente la cabeza masculina del grupo doméstico. A partir de esta investigación, y de otras
experiencias en mi propia cultura y en otras, me pregunto si es generalmente cierto que los informantes más
reticentes con respecto a temas que no sean la “línea oficial” o la actuación de fachada, son aquellos que
tienen la mayor responsabilidad en la producción de la actuación, e incluso el mayor involucramiento en su
éxito. En Sirkanda, este grupo estaba conformado por las cabezas activas de los grupos domésticos de casta
superior (cuando disminuían sus responsabilidades, al pasar al status de “viejos”, esa act itud, así como
muchas otras, cambiaba). Eran valiosos informantes, pero su información era sesgada e incompleta. Quizá, si
hubieran tenido una posición segura en su status, se habrían mostrado más libres en el manejo de la
información, ya que habrían tenido pocos motivos de temor y, así, pocas cosas que ocultar. Como estaban
preocupados por el status de Paharis de casta superior, tenían mucho que ocultar, resultando ser informantes
inhibidos.
[III]
He tratado de mostrar que existe más de un “grupo” en lo que hace a la “puesta en escena” de
Sirkanda; el forastero recibe o puede recibir más de una definición de la situación de la comunidad. A medida
que el etnógrafo va accediendo a información suministrada por gente perteneciente a diferentes grupos
sociales y ubicados en diferentes situaciones, es probable que se vaya dando cada vez más cuenta de ello. La
cuestión acerca de si la actuación, definición o impresión fomentada por un grupo es más real o verdadera
que aquella propuesta por otro, o si una impresión planificada es más o menos verdadera que el
comportamiento de trastienda que está detrás de aquella, no constituye una problemática fructífera para la
discusión. Todos estos aspectos resultan esenciales para la comprensión de la interacción social que se está
estudiando.
“Si bien podemos adoptar la noción de sentido común de que las apariencias creadas pueden ser
desacreditadas por una realidad discrepante, a menudo no hay razón para pretender que los hechos
discrepantes con la impresión creada sean más la real realidad que lo que lo es la realidad creada que
ellos vienen a perturbar. Una visión cínica de las actuaciones cotidianas puede ser tan sesgada como
aquella promovida por el actor. Desde un punto de vista sociológico, incluso puede no ser necesario
decidir cuál es más real, si la impresión creada o aquella que el actor trata de evitar que llegue a la
audiencia”.34
33 Barnett, op. cit., p. 378.

34 Goffman, op. cit., pp. 65-66.
35
GERALD D. BERREMAN
La región de trastienda es el lugar en donde es sabido se contradice regularmente la impresión creada

por la actuación en la región frontal. 35 Como tal, no está sujeta a indagación, en el mismo sentido en que lo
está la actuación, ya que no se la presenta a la audiencia. Tanto su accidental proyección en la región frontal
como la inesperada intrusión de la audiencia en la trastienda, constituy en disrupciones y generalmente son
los únicos indicios que tiene una audiencia sobre las actividades de trastienda. La zona de trastienda es
importante no porque sea la realidad total o verdadera, sino porque es parte de la realidad, una parte que
resulta esencial para la comprensión del todo, y que fácilmente puede ser sobredimensionada o
malinterpretada. Si el etnógrafo no la comprende, en el mejor de los casos se forjará una imagen artificial o
distorsionada de sus sujetos.
El comportamiento que difiere ante diferentes audiencias es igualmente revelador, igualmente

verdadero, en cada contexto. Un poblador que baile como poseso en celebraciones a dioses locales en un rito
shamánico y que dice al Brahmán visitante que él sólo adora al gran Dios Shiva, puede “creer” en ambos
dioses o en ninguno, pero en cada caso está respondiendo en parte a su medio social, de manera de poder
mantener o reforzar su posición en él. A partir de su comportamiento, se pueden hacer inferencias acerca de
la naturaleza de las presiones que se ejercen sobre él en cada situación y, en fin, acerca del sistema social en
el que él funciona, si no se puede inferir los “verdaderos” sentimientos que dicha persona abriga.
Mi implementación del esquema dramático para analizar esta situación de campo no implica que yo
sostenga que la simulación es algo excepcional, predominante entre los pobladores Indios o entre los
etnógrafos.
“Difícilmente se encuentre una práctica o relación cotidiana cuyos actores no se comprometan

en prácticas ocultadas, que resultan incompatibles con las impresiones que se pretende promover”. 36
Stephen Potter ha hecho a tales prácticas parte de nuestro conocimiento popular. 37 Novelistas como
Richard Wright las describieron vívidamente.
“En tanto la actuación ofrecida por impostores y mentirosos es flagrantemente falsa y difiere por
ello de las actuaciones comunes, ambas se asemejan por el cuidado que ponen los actores para
mantener la impresión que se busca promover”. 38
En una sociedad altamente estratificada, las opiniones y conductas de un solo estrato resultan
insuficientes para lograr una comprensión de toda la sociedad. El antropólogo que trabaja con tales
comunidades es identificado más estrechamente con uno o más estratos que con otros, y este hecho determina
en gran medida la información que obtiene y, por consiguiente, los análisis del sistema. Debe, pues, tener en
cuenta este factor al elegir a sus empleados y a otros colaboradores. Al hacer su análisis, debe ser consciente
de las distorsiones de sus datos, resultantes del hecho de que sus sujetos lo identifican con ciertos grupos o
individuos, y tener en cuenta que las actuaciones que percibe están determinadas en gran medida por dicho
factor.
35 Cf. ibid., p. 112.

36 Ibid., p. 64.
37 Stephen Potter, The Theory and Practice of Gamesmanship, R. Hart Davies, London, 1956.
36
El manejo de las impresiones es una característica de toda interacción soci al. Para lograr una buena
etnografía, es esencial entender la naturaleza y las actuaciones resultantes de dicha interacción. Deben
emplearse procedimientos metodológicos que no sólo revelen la actuación preparada para el observador, sino
también la naturaleza de los esfuerzos realizados para producirla y la situación de trastienda que la misma
oculta. Esta monografía intentó explicar dichos procedimientos, tal como se utilizaron en un estudio de
campo.
37

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DETRÁS DE MUCHAS MÁSCARAS:

ETNOGRAFÍA Y MANEJO DE LAS IMPRESIONES EN UN PUEBLO DEL HIMALAYA

Las impresiones surgen de un complejo de observaciones e inferencias construidas a partir de lo que la

Idealmente, su relación con las castas superiores es de respeto, deferencia, obediencia. En

La relación dentro del pueblo, en términos generales, mejoró notablemente y prácticamente

La medida en que se me permitía o se me pedía tomar fotografías constituyó, en efecto, un indicador

En este momento aparentemente promisorio para un trabajo productivo, Sharma, el intérprete -

*] Análisis: el manejo de las impresiones.

En La presentación de la persona en la vida cotidiana , Erving Goffman describe y analiza la

“Sabiendo que el individuo es propenso a presentarse a sí mismo de un modo que le sea

En la investigación etnográfica, el manejo de las impresiones suele constituir un esfuerzo agotador,

“Si el carácter que se representa es sereno o despreocupado, de a lta o baja condición, el

13 Goffman, op. cit., p. 104.

“Uno de los principales objetivos de cada grupo consiste en sostener la definició n de la

20 Goffman, op. cit., pp. 214-215.

En un sentido, estos informantes se transformaron en miembros de un equipo qu e incluía al etnógrafo

22 Goffman, op. cit., p. 177.

Desde el punto de vista de la recolección de datos, la presencia de Mohammed no afectó n uestras

Como la relación aumentaba y se iba acumulando información sobre la trastienda, el equipo

23 Cf. ibid., p. 141.

“...sólo supletoriamente en la actividad de la región posterior y frontal”. 24

Evidentemente, el sacrificio se había realizado durante mi ausencia.

Probablemente no haya situación más reveladora o comprometedora, en Sirkanda o en cualquier otro

Finalmente, yo mismo amoldé mi comportamiento a mi audiencia de Sirkanda. Cuidadosamente y con

El cambio de intérprete-asistente durante mi investigación en el pueblo Pahari pareció, en su momento,

30 Richard Wright, Niños Negros, Harper, New York, 1945, p. 176.

33 Barnett, op. cit., p. 378.

La región de trastienda es el lugar en donde es sabido se contradice regularmente la impresión creada

El comportamiento que difiere ante diferentes audiencias es igualmente revelador, igualmente

“Difícilmente se encuentre una práctica o relación cotidiana cuyos actores no se comprometan

35 Cf. ibid., p. 112.

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