Una parte fundamental de la vida social humana es el lenguaje entendido como algo

físico, fisiológico y psíquico, perteneciente tanto al dominio individual como social

(Saussure, 1945), es decir, como algo multidimensional que se encuentra en constante
movimiento y transformación, haciendo que la tarea de otorgarle una definición clara sea de
lo más compleja. No obstante, y a pesar de lo abstracta que pueda ser su definición, el efecto
que éste tiene sobre las sociedades es de lo más concreto, convirtiéndose así en una de las
herramientas más poderosas de la modernidad1 capitalista.

Esta situación es particularmente importante si se toma en consideración la construcción

social del significado y la representación, problema que a su vez es atravesado por el ejercicio
del poder. Stuat Hall (1997) define la representación como “la producción de significados
mediante el lenguaje” (p. 16), pero ¿Quiénes y cómo se construyen esos significados? Y
¿Cuáles son sus objetivos?

Para responder estas preguntas es preciso comprender que existen diferentes tipos de
sistemas de representación, entendidos estos “no como conceptos individuales, sino como
diferentes maneras de organizar, agrupar, arreglar y clasificar conceptos, así como de
establecer relaciones complejas entre ellos” (Hall, 1997, p. 17).

El primer sistema de representación2 está relacionado con los conceptos mentales que
una sociedad tiene en base a su contexto cultural. Son estas experiencias culturales las que
refuerzan y dan sentido a las representaciones, permitiendo crear una interpretación del
mundo. De esta manera, los significados dependen de los conceptos que se tienen, los cuales
funcionan para representar la realidad. No obstante, esta representación bien puede no serle
fiel a la realidad, ya sea porque

1. el lenguaje utilizado para representar esa realidad no alcanza a dar cuenta de la

misma,

1
En este trabajo se entiende la modernidad a la manera que Bolívar Echeverría (2009) lo hace, es decir, como
“una modalidad civilizatoria que, si bien domina en términos reales sobre otros principios estructuradores no
modernos o premodernos con los que se topa, está sin embargo lejos de haberlos anulado, enterrado y
sustituido” (p. 12).
2
A partir de aquí se hará mención al esquema que se encuentra al final del trabajo. Véase la sección “c” del
esquema final.
___________________________________________________________________
1
 2. los sujetos que interpretan “libremente” tienden, a pesar de vivir en una misma
sociedad, interpretaciones distintas de una misma representación, o
3. la intención de aquellos que crean la representación busca encubrir la realidad de
manera explícita.

No basta que una sociedad tenga un sistema de representación común, a decir verdad,
sociedades como las latinoamericanas tienden a ser extremadamente heterogéneas, no sólo
entre los países sino incluso dentro de los mismos, lo que podría generar la existencia de por
lo menos dos dimensiones de representación, claramente distintas, dentro de una sociedad
latinoamericana, una dimensión dominante y una dimensión subsumida3, pero no dominada.

Por supuesto, el problema de tener diferentes interpretaciones sobre una misma

representación está presente en todo tipo de sociedades, sin embargo, al interior de sociedades
como las europeas, el grado de diferenciación entre las interpretaciones puede ser menor, ya
que estas tienden a ser mucho más homogéneas en términos sociales y económicos.

Muchas veces los significados que se atribuyen a las representaciones son motivados por
la posición social que ocupan los individuos dentro de las mismas sociedades, y en el caso
latinoamericano, la desigualdad extrema puede ser un factor a considerar al momento de
estudiar las diferentes significaciones.

Otra razón que motiva a pensar que la diferencia de significación a una misma
representación dentro de las sociedades latinoamericanas es mayor que en la europea, es la
presencia de las comunidades indígenas. Estas, al colocarse en los márgenes de las sociedades
modernas, se encuentran menos relacionadas con la episteme dominante, sus conceptos y, no
menos importante, su segundo sistema de representación, el lenguaje, el cual se encuentra
estrechamente vinculado con el primero.

Este lenguaje, y todo lo que el implica, tiene una característica común muy clara: la
comunicación. Es mediante la comunicación que se puede concebir la formación de cualquier
tipo de organización social. Desde las más simples hasta las más desarrolladas, ninguna está
exenta del fenómeno de la comunicación, ya sea escrita, pictórica, hablada, etc.

3
Véase la sección “a” del esquema final.
___________________________________________________________________
2
 El ejercicio de la representación pasa por el lenguaje, es decir, por el proceso que permite
poner todos los conceptos culturales que se tienen dentro de una sociedad en un mismo código
de signos, los cuales pueden ser cualquier tipo de “palabras, sonidos o imágenes que
contengan un significado” (Hall, 1997, p. 18). Es a través de los signos como “se representan
los conceptos y las relaciones conceptuales entre ellos, que a su vez son llevados en las mentes
de los sujetos, junto a los cuales se construyen los sistemas de significación de la cultura”
(Hall, 1997, p. 18). Son estos signos lo que enriquecen la comunicación en la vida social.

Gran parte de esta comunicación se transmite a través de la lengua, la cual, a diferencia

del lenguaje, es entendida por Saussure (1945) como una convención social, es decir, “un
sistema de signos en el que sólo es esencial la unión del sentido y de la imagen acústica, y en
el que las dos partes del signo son igualmente psíquicas” (p. 38).

Es sobre esta concepción del lenguaje que se levanta una de las teorías que permite
comprender la representación del mundo conocida como reflectiva o mimética. Basada en los
planteamientos de Saussure, esta teoría defiende la idea que al momento de comunicar algo
se comparte un contenido de carácter mental mediante, por ejemplo, la lengua, a través del
circuito del habla, en donde intervienen dos sujetos, un emisor y un receptor, que comunican
un código mediante un canal.

En este primer enfoque los objetos parecen ser completamente neutrales, y el código se
transmite con una claridad inusitada. Aquí la representación trataría de ser una copia fiel de
una realidad humana que en realidad la supera con creces. No se debe perder de vista que el
código, sobre todo aquel producido por la moderna sociedad capitalista, rara vez es claro o
neutral. Entonces, ¿es posible reducir el lenguaje a una dimensión tan simple como la de
Saussure?

Uno de los primeros pensadores en ver los problemas de esta limitada visión fue el
filósofo alemán Walter Benjamin, quien en su texto de juventud titulado Sobre el lenguaje en
general y sobre el lenguaje de los humanos, expone una crítica a la modernidad desde la
teoría del lenguaje.

Como un hombre erudito y sensible de los estragos de la modernidad, Benjamin (1991),

no es ajeno al empobrecimiento que ha hecho ésta en la esfera del lenguaje y la comunicación,
___________________________________________________________________
3
entendiéndola no sólo como la capacidad para transmitir ideas y facilitar la interacción entre
los hombres, sino como toda una forma de comunicación que permite reconocer algo que está
más allá de las palabras.

La crítica de Benjamin hacia el lenguaje de la modernidad inicia dando cuenta “de la

incomunicación en la era de la comunicación” (Cuesta, 2008, p. 1) ya que “en un mundo
abarrotado de aparatos destinados […] a transportar contenidos comunicacionales, el lenguaje
aparece como soporte o mera herramienta para alcanzar la meta de informar y mantenerse
informado” (Cuesta, 2008, p. 1). Sin embargo, para este filósofo, el lenguaje no puede
limitarse a la vulgar tarea de la comunicación instrumental4.

Para la teoría del lenguaje burguesa, la lengua, así como todas las otras formas de
discursividad, expresión y comunicación, debían quedar supeditadas a la razón formal5, ya
sea como instrumento de comunicación eficiente, o como componente de la industria cultural,
convirtiéndose así en un elemento fundamental de aquel huracán llamado progreso que
personifica el desarrollo de la modernidad capitalista en la filosofía de Benjamin.

Esta aproximación revela dos acepciones de la razón instrumental, tal y como la entiende
Max Horkheimer (1973), válidas para la comunicación instrumental.

Por una parte existe una teoría objetiva de la razón6, muy al estilo de la filosofía de Kant
y Hegel, que aspira “a desarrollar un sistema vasto o una jerarquía de todo lo que es, incluido
el hombre y sus fines” (Horkheimer, 1973, p. 16), y la cual recae “más en los fines que en los
medios” (Horkheimer, 1973, p. 16). Aquí, la razón estaría concebida como un principio
inherente de los hombres y, por tanto, de la realidad. De ahí que autores como Charles Morris
(1985) consideren “el lenguaje de la ciencia empírica” (pp. 110-111) como “especialmente
apropiado para la descripción de la naturaleza” (pp. 110-111), ya que este lenguaje en
apariencia neutral, claro y directo, busca a través de la representación dar cuenta de una
realidad sin interferir en ella.

4
Véase la sección “g” del esquema final.
5
Véase la sección “e” del esquema final.
6
Véase la sección “f” del esquema final.
___________________________________________________________________
4
 Por otra parte existe una teoría subjetiva de la razón7, en donde esta es concebida para
“designar una cosa o un pensamiento y no un acto, ella se refiere exclusivamente a la relación
que tal objeto o concepto guarda con un fin, y no al propio objeto o concepto” (Horkheimer,
1973, p. 17). De esta manera “no existe ninguna meta racional en sí, y no tiene sentido
entonces discutir la superioridad de una meta frente a otras con referencia a la razón.
(Horkheimer, 1973, pp. 17-18). Aquí, la razón estaría concebida como un mecanismo que
permite encontrar los medios más adecuados para alcanzar un fin determinado.

Es en esta segunda concepción de la razón que es posible vincular más claramente la

segunda teoría sobre la representación del lenguaje, la intencional, que en contraposición a la
reflectiva, propone que “es el emisor, el autor, quien impone su singular significación en el
mundo mediante el lenguaje” (Hall, 1997, p. 25), haciendo que “las palabras signifiquen lo
que el autor pretende que signifiquen” (Hall, 1997, p. 25).

Para encontrar la relación entre la razón subjetiva y la representación intencional es

preciso acercarse a las ideas que exploran la producción de mercancías en la industria
capitalista en lo general, y en la industria cultural en lo particular.

Sobre el modo de producción capitalista se han escrito varias obras que intentan revelar
las leyes generales de dicho sistema de producción, basado tanto en los preceptos de la razón
objetiva,–al momento de uniformizar y estandarizar la producción–, como en los de la razón
subjetiva, –cuando las mercancías creadas en el proceso de producción son realizadas
haciendo uso de los medios más adecuados para alcanzar un fin profundamente irracional, la
valorización del valor, es decir, la acumulación del valor por el valor mismo–, el moderno
sistema de producción capitalista es la evidencia más clara del ejercicio de la razón moderna,
ya que es a través de la transformación del sistema de reproducción natural que el capitalismo
impone su lógica, es decir, su significación instrumental, ya sea objetiva o subjetiva, sobre
las mercancías que produce, y por ende, sobre las representaciones que de él emana.

Los objetos en el mundo natural pueden ser neutrales –sobre todo en el caso de aquellos
que por sí solos no tienen una utilidad inmediata para el hombre–, pero al momento de pasar

7
Véase la sección “f” del esquema final.
___________________________________________________________________
5
por las manos del sujeto estos se transforman radicalmente y adquieren una significación al
mismo tiempo que se convierten en valores de uso. Estos valores de uso, estas mercancías,
nunca son neutrales, siempre cargan dentro de ellas una significación, una intención
codificada por el sistema de producción que la crea, y la cual muchas veces esta encubierta.

Pero la intencionalidad de los objetos producidos no termina al momento de salir de la

esfera de producción, sino que se extiende por toda la cadena de reproducción social, es decir,
que al producir una mercancía, un valor de uso-significado, también estoy determinando el
modo de circulación, distribución, consumo y desecho del mismo, estoy determinando la vida
misma del sujeto de producción.

Por consiguiente, “producir y consumir objetos resulta ser, para el sujeto social, un
constante reproducir […] la forma de las relaciones sociales de producción y consumo”
(Echeverría, 1984, p. 10), debido a que, en la medida que la producción puede darle forma al
consumo, lo condiciona, puesto que “en la forma del objeto, el sujeto de la producción ha
cifrado, sobre la sustancia del mismo […], una intención transformativa que el sujeto
consumidor descifra al absorber adecuadamente esa sustancia” (Echeverría, 1984, p. 15)
creándose así una semiótica, ya que

producir y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir es comunicar […],

proponer a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar, validar ese valor encontrado
por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significativa (Echeverría, 1984, p. 16).

Teniendo en cuenta esta posición es importante preguntar ¿Qué clase de significados,

significantes, representaciones y conceptos son producidos por la moderna sociedad
capitalista?

Para Bolívar Echeverría la producción de bienes y, por ende, de significantes, esta

intervenida por la contradicción valor de uso/valor, es decir, lo que en realidad se está
produciendo es una mercancía/significado el cual no necesariamente tiene que servir
afirmativamente a la vida (ser un valor de uso) sino funcionar como dispositivo que permita
la realización del valor de la misma (ser un valor de cambio), cualquiera que sea su
significado. Dicho en otros términos, los valores de uso de las mercancías y sus significados
sólo pueden ser consumidos, sólo pueden realizarse, una vez que el valor de las mismas es

___________________________________________________________________
6
cubierto en el mercado. Por lo tanto, los valores de uso y sus significados estarían sometidos
a una dinámica impuesta, no por la superestructura, sino por una base material que
posteriormente determinara o sobredeterminara las mercancías, representaciones,
significados y significantes que se producen dentro de esta lógica, imprimiéndoles una
intencionalidad específica.

Es así como la forma abstracta del valor subsume a la forma concreta y por ende subsume
las relaciones de producción. Y si en algunos casos el valor de uso llega a realizarse
efectivamente, como de echo ocurre, no es por la buena disposición del productor de mercancías-
significantes, ni por la “sabia” elección del plan de producción/consumo elegido por la sociedad,
ni por el buen funcionamiento del mercado, más bien se da como un “efecto secundario” de la
producción cuyo único objetivo es la ganancia, es decir, satisfacer el sistema de necesidades
artificiales creados por el capital, a saber, la acumulación capitalista, perpetuándose así un ciclo
carente de racionalidad en sí mismo.

Las mercancías siempre contienen una carga significativa importante lejos de la

neutralidad de la teoría reflectiva, y bastante más cercana de la teoría intencional, en la medida
que toda la producción social se encuentra interferida por el capital.

A partir de aquí se revela una vez más la relevancia acerca del poder que pueden tener
los miembros más poderosos de la sociedad industrial para determinar el contenido
significativo de las mercancías, así como de otro tipo de producciones más abstractas como,
por ejemplo, los valores, conceptos y categorías, en una palabra: la ideología. De lo que se
concluye la estrecha relación existente entre la racionalidad subjetiva, entendida como la
mejor manera para alcanzar un fin determinado, y la producción de valores de uso-
significantes para satisfacer dicha racionalidad, empobreciendo a lo largo de todo el proceso
la esfera de la comunicación.

Esta producción y consumo se expande a todas las esferas de la vida, incluida el arte, un
rubro en el que Walter Benjamin, Thoeodor Adorno y Max Horkheimer tenían particular
interés. Son estos dos últimos los que crean el concepto de “industria cultural” para demostrar
que la producción de significados ha alcanzado el campo de la cultura, pervirtiéndola a través

___________________________________________________________________
7
de, por ejemplo, la reproducción en masa. Gracias al concepto de “industria cultural” Adorno
y Horkheimer

analizan la producción industrial de los bienes culturales como movimiento global de producción
de la cultura como mercancía. Los productos culturales, las películas, los programas radiofónicos, las
revistas manifiestan la misma racionalidad técnica, el mismo esquema de organización y planificación
por parte del management que la fabricación de coches en serie o los proyectos de urbanismo
(Mattelart & Mattelart, 1997, p. 54).

Es mediante esta racionalidad técnica que trabaja, por ejemplo, Hollywood como agente
de la globalización y como mecanismo de soft power. Sobre este hecho, es importante señalar
como desde el siglo XIX el complejo de comunicaciones culturales se convirtió en un
componente integral del intercambio capitalista (Miller, Govil, & McMurria, 2005), debido
al gran poder ideológico que este representaba.

Como mecanismo de soft power, es decir, aquel poder que “descansa sobre la habilidad
para dar forma a las preferencias de otros” (Nye, 2005, p. 5) de manera más sutil que el hard
power, aquel que se ejerce mediante la violencia armada y la económica, los altos mandos de
Hollywood y el gobierno de los EEUU

cobraron conciencia de que allá donde viajaban sus películas, se creaba demanda de otros
productos estadounidenses. En la década de los veinte, el secretario de comercio Herbert Hoover
elogió la industria por presentar “ideas intelectuales e ideales nacionales”, por sus ingresos por
comercio y “en cuanto poderosa influencia en bien de los productos americanos” (Nye, 2005, p. 6).

A través de la industria cultural del cine, los Estados Unidos (EEUU) lograron darle
forma a la sociedad mundial mediante la globalización. Aunado a todo ello, EEUU no sólo
colocaba en el mundo las mercancías de su poderosa industria, sino que vendía el atractivo
de una sociedad moderna con valores e ideas específicas y funcionales para el mercado
capitalista. Fue así como

la capacidad de Estados Unidos para la producción en masa y para la mercadotecnia transformó

los valores. Por una parte, porque requería una disciplina intensa y productiva; por la otra, por su
promesa de trascendencia a través de un consumo de productos de placer igualmente intenso.

___________________________________________________________________
8
 La producción de representaciones tiene que ver con el poder, ya sea ejerciéndolo como
soft o hard power. Y en el particular caso del cine EEUU encontró, en la versión soft del
poder, una manera para exportar un modo de vida, un tipo de representaciones claras
vinculadas al American way of life, pero más importante aún, logró exportar de manera más
efectiva la racionalidad moderna capitalista. No obstante, esta

exportación de modernización ignoró el modo en que se había definido la verdadera vida de lo

moderno en la experiencia colonial e internacional, tanto distinguiendo la metrópoli de la periferia
como importando ideas, modas y personas de vuelta al centro. (Miller et al., 2005, p. 46).

Esta modernidad fue presentada “como una compleja imbricación de desarrollo

industrial, económico, social, cultural y político, hacia el que avanzaban progresivamente
todos los pueblos del mundo” (Miller et al., 2005, p. 46) mediante la globalización, cuyo éxito
estaba garantizado por la razón instrumental y las instituciones que la empleaban.

El objetivo era darle forma a un nuevo hombre que rechazará la particularidad de formas
de pensamiento atrasadas en aras de una individualidad homogeneizante, con el fin de crear
una sociedad “orientada hacia el éxito” (Miller et al., 2005, p. 46). Bajo esta premisa, los EEUU
se presentaron como el discípulo más avanzado de la modernidad capitalista, y es desde aquí
que se puede entender mejor como, en palabras de Alex Primo

las últimas décadas de la hegemonía cultural de Estados Unidos han sido atribuidas al control de
las agencias de noticias, la publicidad, los estudios de mercado y de la opinión pública, el comercio
de pantalla, la tecnología, la propaganda, las telecomunicaciones y la seguridad (Miller et al., 2005,
p. 46).

No se debe perder de vista que la industria cultural no es más que un apéndice de la

industria capitalista en general, y esta no es más que una de las formas en las que la razón
instrumental de la que habla Horkheimer, así como el lenguaje que de ella se desprende, son
parte del proyecto general de la modernidad capitalista. Si como dice Mattelart (2005),
siguiendo los pasos de la escuela de Fráncfort, cada sector de la producción esta uniformizado
y en estrecha relación con los demás, dándole a toda la civilización un aspecto semejante, es
porque toda ella es hija de la razón instrumental.

___________________________________________________________________
9
 Una racionalidad pobre –instrumental–, no puede más que generar un sistema de
reproducción social lleno de contradicciones como el capitalista. Y si, como dice Bolívar
Echeverría, producir y consumir mercancías es producir y consumir significaciones, entonces
estas no pueden ser más que el resultado de un sistema de representación cultural y un
lenguaje decadente y en decadencia.

Una muestra de esta decadencia en el lenguaje la ofrece el filósofo y semiótico Charles

Morris (1985) quien define al “lenguaje de la moralidad, las bellas artes y las artes aplicadas”
como “especialmente adaptados al control de la conducta, a las presentaciones de cosas o
situaciones como objetos de intereses, y a la manipulación de las cosas para lograr las
eventualidades deseadas” (pp. 110-111). ¿Qué es esto si no instrumentalización del lenguaje?

Incluso cuando se habla del tercer enfoque de representación conocido como

constructivista, –el cual señala una construcción del significado de las representaciones de
manera conjunta, es decir, donde el emisor y el receptor trabajan para construir y deconstruir
el significado dándose una relación en constante dinamismo–, el poder ejercido por la
moderna sociedad capitalista no puede ser pasado por alto, y dificilmente menos puede ser
evitado.

Para los constructivista “no es el mundo material quien otorga el significado: es el sistema
de lenguaje, o cualquiera que sea el sistema que este en uso para representar los conceptos.
Son los actores sociales quienes, haciendo uso del sistema conceptual cultural y lingüístico,
así como otros sistemas de representación para construir significados, dotan al mundo de
significado y comunican ese mundo significativo a otros” (Hall, 1997, p. 193).

Bajo esta perspectiva el significado sería una construcción social, un convenio, entre el
emisor y el receptor, donde este último produce una significación “única” que va cambiando
con el paso del tiempo. Sin embargo, este enfoque no resuelve el problema de raíz, a saber,
el de la racionalidad instrumental. En efecto, el significado está vinculado al proceso
histórico-cultural, y por ende, los códigos que utiliza el receptor los obtiene de un contexto
cultural determinado, pero ¿qué ocurre cuando este contexto es el de la moderna sociedad
capitalista?

___________________________________________________________________
10
 En primera instancia el enfoque constructivista se equivoca al dar un “voto de confianza”
al receptor que decodifica el mensaje porque, en primer lugar, la relación de poder que existe
entre éste y el emisor, –entendiendo por emisor a la moderna sociedad capitalista– es
completamente desigual. No parece haber ninguna duda en la capacidad de injerencia que
tiene el sistema capitalista para imponer sus mensajes, no sólo porque tiene de su lado los
medios de producción y comunicación masivos para lograrlo, sino porque incluso vive
inmerso en él. En segundo lugar, porque al momento de decodificar el mensaje “único”, el
receptor lo hace mediante el sistema de representación conceptual de la modernidad
capitalista, el cual se ha encargado de corromper más de un concepto para su propio beneficio,
y de ocultar otros sistemas de representación conceptual. En tercer lugar, porque al momento
de decodificar el mensaje lo hace desde un lenguaje pobre. Finalmente, en cuarto lugar, y
como consecuencia de lo anterior, porque al tratarse de un sistema que ha conseguido
perpetuarse a lo largo del tiempo ha corrompido a los mismos sujetos de la decodificación.

Al respecto conviene recordar una vez más las palabras de Horkheimer respecto a la
razón instrumental, su dinámica dentro de la sociedad, y las consecuencias que esta tiene
sobre los sujetos y los conceptos que de ellos surgen, cuando señala que

Semejante mecanización es un efecto esencial para la expansión de la industria; pero cuando se

vuelve rasgo característico del intelecto, cuando la misma razón se instrumentaliza, adopta una especie
de materialidad y ceguera, se torna fetiche, entidad mágica, más aceptada que experimentada
espiritualmente. ¿Cuáles son las consecuencias de la formalización de la razón? Nociones como las
de justicia, igualdad, felicidad, tolerancia que, según dijimos, en siglos anteriores son consideradas
inherentes a la razón o dependientes de ella, han perdido sus raíces espirituales. (Horkheimer, 1973,
p. 34)

En resumidas cuentas, de poco o nada sirve que la connotación este menos en el discurso
y más en el receptor, si la decodificación es hecha por un sujeto enajenado, dentro de una
sociedad con tendencias totalitarias, con conceptos fetichizados y un lenguaje reducido.

Lo que ocurre en realidad es que los sistemas de representación, reflectivo, intencional y

constructivista no pueden representar la realidad, y en el peor de los casos la encubren,
porque:

___________________________________________________________________
11
 1. el lenguaje no alcanza a dar cuenta de la misma.
2. el sistema se presenta ante la sociedad con la intención de “crear de valores de
uso” cuando en realidad le interesa crear “valores de cambio” y, por ende,
3. el sistema de representación cultural desde el que se está hablando ha sido
intervenido por el capital.

Entonces, ¿cómo es posible salir de este complejo entramado conceptual y lingüista,

cuando todo parece cerrarse en una especie de círculo vicioso, el cual da inicio desde los
fundamentos de la razón misma?

Sin lugar a dudas, la capacidad para imponer significados, es fundamental ya que es ahí
donde reside el poder social. De ahí que las ideas de Marx para comprender la fijación de
significados sean tan valiosa en una época como ésta. Para el filósofo alemán los sujetos
establecen de manera natural relaciones sociales que devienen en relaciones de producción,
las cuales conforman la estructura material de toda sociedad, que a su vez sirve de base para
la creación de una superestructura donde descansa la conciencia social. Por lo tanto,

el modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de

la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario,
es su existencia social lo que determina su conciencia (Marx, 2008, pp. 4-5).

Desde esta perspectiva controlar los medios de producción significa controlar la creación
de significados y representaciones, algo fundamental para salir de la trampa de la modernidad
capitalista.

Al respecto, y en referencia a la industria cultural, Benjamin no sólo percibe como la

reproductibilidad técnica de la obra de arte atenta contra el aura8 de las mismas, –debido a su
reproducción en masa–, sino como esta técnica se convierte en una poderosa arma para los
objetivos del nazismo. No obstante, al mismo tiempo ve, en el fenómeno de la reproducción
masiva, una oportunidad para la revolución, siempre y cuando los medios de
reproductibilidad técnica pasen a manos de los obreros, ya que el fascismo, al controlar dichos
medios, hace que la experiencia sensible de la obra queda subordinada al aparato de

8
Entendida como “la formulación del valor de culto de la obra puesta en categorías de la percepción espacio-
temporal” (Benjamin, 2003, p. 49).
___________________________________________________________________
12
producción capitalista, ocultándose así la parte crítica del arte y sobresaliendo sólo su aspecto
propagandístico, “de esto se trata la estatización de la política puesta en práctica por el
fascismo. El comunismo le responde con la politización del arte” (Benjamin, 2003, p. 99).

Por su parte Antonio Gramsci hace referencia a la construcción de un consenso a partir

de una serie de discusiones que a larga modifiquen la superestructura hegemónica de la
moderna sociedad capitalista mediante, por ejemplo, la acción colectiva coordinada alrededor
de la democracia. De esta forma “es cuestión de vida o muerte no el consenso pasivo o
indirecto, sino el activo y directo, la participación de los individuos, aunque ello provoque
una apariencia de disgregación y de tumulto” (Gramsci, 1999, p. 191), con el fin de crear
cambios en la base económica, después de todo, es a través de los aparatos ideológicos del
Estado que se transmite la reproducción de la superestructura, por lo que intervenir
activamente en las estructuras del mismo, a través del ejercicio democrático, puede ser una
solución al problema de la fijación de significados.

Ambas aportaciones –Gramsci y Benjamin– se nutren de la filosofía marxista, la cual,

por muy avanzada que sea, no deja de presentar problemas. “Por lo que sabemos, ninguna
clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo
tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado” (Althusser, 1970, p. 10),
entonces ¿qué garantía se tiene que al tomar los obreros los medios de producción para
subvertir a la modernidad, –por ejemplo, desde el arte–, o al modificar las instituciones del
Estado, –por ejemplo, a través de la democracia–, no se repercutirá en los mismos errores que
comete la moderna sociedad capitalista? ¿Qué garantías puede ofrecer el comunismo de un
auténtico sistema sin clases sociales? Hasta donde se sabe, ninguna.

En términos históricos, el socialismo realmente existente9 llegó a ser tan enajenante como
su contraparte capitalista, y fue capaz de reproducir sus mismos errores. Una clase dominante
que ejerce su poder sobre los medios de producción y el destino de los trabajadores, un
empobrecimiento conceptual –incluso de las obras del mismo Marx a manos de, por ejemplo,
la Academia de Ciencias de la URSS– que provoca una ideología decadente y, por ende, un

9
Véase la sección “a” del esquema final.
___________________________________________________________________
13
lenguaje que no da cuenta de la realidad social, son situaciones fácilmente verificables en los
países en donde el sistema socialista fue instaurado.

Por supuesto, habría que hacer la salvedad que muchos –correctamente hacen–, al señalar
que el experimento social llevado a cabo en la URSS tuvo poco que ver con la filosofía de
Marx. Sin embargo, no es menos cierto que, a pesar de todo, Marx no dejo de pensar bajo las
claves de la modernidad10. Basta decir que el “socialismo como ciencia encuentra su fuente
de legitimación extrasocial en su conocimiento objetivo, científico de las leyes de la historia
y de la sociedad, en su conocimiento de la verdad” (Lander, 2008, p. 63).

Esta equivocación fue brillantemente señalada por Foucault cuando explicó la relación
existente entre poder y saber. Al igual que el sistema de la moderna sociedad capitalista, el
sistema de Marx, su verdad, se fundamenta en un sistema institucional excluyente
acompañado de un soporte institucional. Sin embargo, en su intento por construir “la verdad”,
–al igual que el sistema capitalista–, lo que en realidad crea es

una verdad ideal como ley del discurso y una racionalidad inmanente como principio de sus
desarrollos, acompañándolos también de una ética del conocimiento que no promete la verdad más
que al deseo de la verdad misma y al solo poder de pensarla (Foucault, 1992, p. 28).

Esta “verdad” genera una especie de presión sobre los otros discursos, generándose de
esta manera una lucha constante en la que un discurso intenta subsumir al otro, a través de
una administración política y económica de la verdad ejercida por las instituciones.

En Foucault, muy al estilo de la posición marxista, lo que importa es quién, por qué, y
cómo se genera y distribuye un discurso. Son estos discursos los que contienen estos criterios
de verdad, profundamente discriminatorios, y que terminan por imponer, por ejemplo, las
normas sociales y de conocimiento en una sociedad, siempre en beneficio de una elite.

El otro problema que resalta Foucault acerca de la discursividad marxista y capitalista es

que, en la medida en que ambas son hijas de la modernidad, tienden a leer la historia como

10
No se analizará a detalle este argumento puesto que no responde al objetivo del artículo. El necesario ejercicio
de, primero, separar la filosofía de Marx de la filosofía marxista y, segundo, revelar la modernidad de su
filosofía tendrán lugar en otro artículo. Aquí sólo trabajaremos con el concepto de historia en Marx para revelar
una parte de su modernidad.
___________________________________________________________________
14
una totalidad. Para Foucault, “los discursos universales y globales predominaron en la historia
sobre ciertos saberes sometidos o relegados al olvido, mediante un dispositivo de
jerarquización del saber, en el que la ciencia ocupa el lugar superior y dominante” (Sauquillo,
2014, p. 110). De aquí se sigue la necesidad de hacer el ejercicio genealógico que permita la
“insurrección de los saberes sometidos” (Sauquillo, 2014, p. 110), lo cual se puede lograr
cuando se analiza la historia como acontecimientos (historia general)11, es decir, dándole un
peso específico a cada suceso histórico, y no como una continuidad (historia global).

Es mediante la lectura general de la historia que esta logra escapar de conceptos típicos
de la modernidad como totalidad, universalidad y progreso, conceptos en los que se encuentra
atrapada la lectura, tanto marxista como capitalista, de la historia, poniendo fin así a toda
concepción teleológica de la misma. Gracias a esto, “la historia del saber deja de ser
celebración del crecimiento de las capacidades del hombre para pasar a ser una radiografía
del hombre en los vínculos con sus sistemas reales” (Sauquillo, 2014, p. 28).

A través de una nueva lectura de la historia es posible construir nuevos conceptos y

categorías que permitan la revaloración de los “saberes sometidos” a los que hace referencia
Foucault –salvaguardándose al mismo tiempo de los viejos conceptos y categorías de la
modernidad–, así como la revaloración de las viejas lenguas que sobrevivieron el ataque de
la modernidad. Estos nuevos conceptos y estas viejas lenguas representan aquellos sistemas
de representación de la segunda dimensión12, subsumida pero jamás dominada, en la medida
que la modernidad se trata de un proyecto incompleto (Habermas, 1988).

Ya Walter Benjamin (1991) había propuesto una concepción más “mágica” del
comunicación, al señalar que “el lenguaje significa un principio dedicado a la comunicación
de contenidos espirituales” (p. 59). Bajo esta perspectiva, Benjamin se encargó de llevar la
discusión hacía otro nivel gracias a la teología.

Para Benjamin estudiar la teoría lingüística desde otras perspectivas hace posible
comenzar a solucionar el problema de la instrumentalización. Es por esta razón que emprende
el arduo ejercicio de regresar al origen del problema ubicandolo en el Génesis, ya que para él

11
Véase la sección “h” del esquema final.
12
Véase la sección “c” del esquema final.
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15
“la sociedad burguesa es el infierno, pero es un infierno que se ignora” (Wohlfarth, 2008, p.
164), de esta manera “no solamente el Paraíso está perdido, sino que la conciencia misma de
la pérdida se pierde a su vez” (Wohlfarth, 2008, p. 164), por lo tanto, “reencontrar el Paraíso
es, en principio, restaurar la conciencia de la Caída” (Wohlfarth, 2008, p. 164). Esta “Caída”,
no es sino la pérdida del lenguaje adánico (mágico-espíritual)13 y la llegada del lenguaje
instrumental. 

Si bien es cierto que la “modernidad es la caída libre de la historia” (Wohlfarth, 2008, p.

161), no es menos cierto que la historia no es destino. A diferencia de lo que muchos podrían
llegar a pensar, el texto de Benjamin es una obra abierta que nos invita a repotencializar el
lenguaje desde el arte, la poesía e incluso desde las lenguas que se encuentran en la periferia
de la modernidad. Es así algunas formas del lenguaje, como el indígena, adquieren un
carácter primordial en el combate a la instrumentalización del mismo. De esta manera, ante
el advenimiento del hombre libre, del sujeto moderno que objetiviza y reduce a la naturaleza,
se coloca una forma de lenguaje, que busca reivindicar dimensiones más humanas de la
comunicación.

A manera de ejemplo aleccionador se puede recordar que hace más de 500 años,

dice el mito tzotzil que el ladino "se robó el libro".

Engendrado por la cópula de un indio y una perra, el ladino resultó perverso y al nacer le arrebató
a la comunidad la palabra escrita, el soporte simbólico del saber. A resultas de esta ratería originaria
a los indios se les llama ignorantes y los ladinos se proclaman "hombres de razón". (Bartra, 1998, p.
7)

Hoy la historia comienza a cambiar con la llegada de nuevos/viejos actores sociales14 que
recuperan el “libro robado”, es decir, el poder de la palabra, y obligan a pensar la
comunicación desde otros sistemas de representación.

Un claro ejemplo de este intento de recuperación del lenguaje adánico es el que Carlos
Lenkersdorf ofrece en su texto Filosofar en clave tojolabal, donde muestra la utilización del
nosotros indígena por encima del yo de la civilización occidental. Según palabras del propio

13
Véase la sección “g” del esquema final.
14
Véase la sección “a” del esquema final.
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16
Lenkersdorf (2002) el nosotros “aparece, reaparece y brilla en los ámbitos menos esperados,
desde el caos social hasta el tiempo cíclico, el sistema numérico y la poesía. Dicho de otro
modo, el nosotros desempeña la función de un principio organizativo” (p. 3), completamente
opuesto al sistema organizativo de la modernidad capitalista.

Rescatar estas formas del lenguaje quizá sea el primer paso para construir un nuevo tipo
de pensar y por consiguiente una nueva forma de sociabilidad en donde la naturaleza no
padezca de una tristeza tan profunda, ni de una esclavitud tan severa. Pero para ello se requiere
del esfuerzo particular de cada uno, no sólo en el ámbito de la producción lingüística, sino
también en el del consumo de esa nueva y particular manera de expresión, es decir, en el acto
del escuchar. Por lo tanto, podemos decir junto a Irving Wohlfarth (2008) que, a decir verdad,
“el principio del mal hace presentir el final, y el final remite al comienzo” (p. 163), aunque
este comienzo quizá se ubique más allá de la Europa occidental.

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17
 Esquema final del trabajo

Secciones a b c d e f g h
Enfoque Dimensión Sistema de representación Representación Razón Comunicación Historia
Capitalista La significación está basada Reflectiva Instrumental, Objetiva
1 en los conceptos propios de la
Moderno Comunicación
Socialismo Dominante modernidad capitalista Intencional Formal, o Universal
instrumental
realmente Subjetiva
existente 2 El lenguaje dominante Constructivista Técnica

La significación está basada

Comunidades en las cosmogonias, usos y
3
originarias costumbres de las
Formas de pensamiento
comunidades indígenas. Comunicación
Premodernos Subsumida de las comunidades General
espiritual
Nuevos y originarias
El lenguaje característico de
viejos actores 4
las comunidades indígenas
sociales

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