INTRODUCCIÓN

GENERAL

I. Clarificación de las dos expresiones del subtítulo del curso

1.1 Jesús de Nazaret

i. Jesús

El nombre de Jesús es el nombre propio de un hombre de nuestra historia y

era el nombre en uso en el judaísmo del siglo I. Este nombre, en su totalidad, se
encuentra unas 919 veces en el NT y, casi totalmente se refiere a Jesús de
Nazaret. Solo en pocos pasajes se refiere a otras personas, como p. ej. Col 4,11,
donde Pablo, hablando de sus colaboradores «por el reino de Dios»,
«provenientes de la circuncisión», menciona a «Jesús, llamado justo». El nombre,
versión griega del nombre hebreo Josué, tiene un significado simbólico y dice
algo sobre el ser profundo de quien lo lleva (nomen omen, decían los antiguos):
Jehošua, i.e. Yahvé salva, come muestra Mt 1,21, cuando dice que «Él salvará a
su pueblo de todos sus pecados». Precisamente por ser un nombre que es
frecuente, se ha indicado a Jesús como Jesús de Nazaret, para distinguirlo de
otros que llevan el mismo nombre. P. ej., en Mt 21,11, y en el contexto del
ingreso de Jesús en Jerusalén, a la pregunta sobre quién es Él, la gente responde
«Jesús, de Nazaret de Galilea».

En todo caso, el nombre constituye una referencia a la historia y a una

historia situada con precisión en el tiempo y en el espacio. De esta historia, cuya
fuente principal son los Evangelios sinópticos, podemos trazar grandes líneas 1.

1 Las fuentes bíblicas y extrabíblica de la existencia de Jesús. Los libros canónicos del Nuevo
Testamento. La primera fuente son los libros canónicos del Nuevo Testamento. “Y lo que es peor: no
sabemos prácticamente nada acerca de la verdadera secuencia histórica de esos acontecimientos de los
que nos ha quedado noticia. (…) Yo acepto la opinión generalizada en la actual investigación sobre el
NT: Marcos, utilizando varios conjuntos de tradiciones orales y posiblemente escritas, compuso su
Evangelio alrededor del año 70. Mateo y Lucas, trabajando independientemente el uno del otro,
compusieron unos Evangelios más extensos en el período 70-100 (lo más probable entre los años 80 y
90=, mediante una combinación y adaptación de Marcos, de un repertorio de los dichos de Jesús que los
especialistas llaman arbitrariamente Q, y de especiales tradiciones propias de Mateo y Lucas. Esto es lo
que se conoce como la hipótesis de las dos fuentes. (…)
Si el Evangelio de Juan ofrece asimismo una fuente independiente de conocimiento acerca de Jesús
junto con Marcos y Q, es algo que todavía se debate acaloradamente. (…) P. Gardner- Smith ha afirmado
que Juan representa una tradición independiente- C.H. Dodd estudió detalladamente esta posición, que
 INTRODUCCIÓN 2

Jesús nace en tiempos de Herodes, el grande (muere en el 750 de la fundación de

Roma y, por tanto, en el 4. a. C). Según Mt 2, 4 nace en Belén; según Mc 2,1.5 y
Lc 2, 4.1 creció en Nazaret. Sobre el nacimiento de Jesús en Belén o Nazaret
existe un problema muy discutido por los exegetas: «Si bien es cierto –dice J. P.
Meier– no puede ser excluido el nacimiento en Belén (…), debemos aceptar el
hecho que la opinión dominante en los Evangelios y en los Hechos de los
Apóstoles que dice que Jesús vino de Nazaret y – a parte los capítulos 1-2 de
Mateo y de Lucas – solo de Nazaret». Sin embargo, «debe admitirse… que no es
posible tener certeza sobre este aspecto» (J.P. Meier).

ii. De Nazaret

Para distinguir a Jesús de otros con el mismo nombre es, entonces, indicada
la proveniencia de Nazaret (p. ej.: Mt 21,11, Mc 1, 24). En el NT, la ciudad de
Nazaret se menciona solamente en relación a Jesús con su familia. Mientras para

aceptaron comentaristas de tal calibre como Raymond Brown, Rudolf Schnackenburg y Ernst Haenchen”
Meier, Un judío marginal… p. 65. 67-68.
Fuentes: Josefo.
La importancia por el Jesús histórico va más allá de la constatación de su existencia real. En efecto, si
un no creyente nos preguntara: “¿Hay pruebas extrabíblicas en el siglo I d.C., de la existencia de Jesús?”
La respuesta podría muy limitadamente tener como punto de referencia a Josefo. Meier que dedica un
largo espacio a probar la importancia de los testimonios de Josefo dice: “Independientemente de los
cuatros Evangelios, aunque confirmando su versión, un judío nos dice en el año 93-94 que, durante el
gobierno de Poncio Pilato – o sea, entre los años 26 y 36-, apareció en el escenario religioso de Palestina
un hombre llamado Jesús. Era conocido por su sabiduría, que se manifestaba en la realización de
milagros y en la enseñanza.” Meier, Un judío marginal…p. 91.
Sin embargo, esta no es más que una fuente muy limitada y muy polémica.
Fuentes: Otros escritos paganos y judíos.
Tácito y otros autores paganos del sigo II.
Tácito: Anales. “Plinio el Joven, procónsul en la provincia de Bitinia (en Asia Menor) durante en
período 111-13 d.C., describe para el emperador Trajano su manera de tratar a los cristianos que le son
denunciados (Carta 10,96). Entre las prácticas de los cristianos, Plinio menciona su costumbre de
reunirse regularmente, antes del amanecer y en un día fijado, para salmodiar versos a ‘Cristo como a un
dios’ (Christo quasi Deo). Que los cristianos veneren como un dios es una novedad en nuestras escasas
fuentes no cristianas. Pero, una vez más, se trata de algo que no añade nada a nuestro conocimiento sobre
el Jesús histórico” Meier. Un judío marginal… p. 112. No estoy muy convencido de la expresión: “no
añade nada a nuestro conocimiento sobre el Jesús histórico”.
Fuentes judías aparte de Josefo.
Fuentes: Los agrapha y los evangelios apócrifos.
Sobre los agrapha: “Así, el lector acaba preguntándose qué se ganaría con aceptar como auténticos los
dieciocho ejemplos. Uno de los principales argumentos de J. Jeremias es que cada candidato refleja algún
aspecto del mensaje de Jesús presente en los Evangelios canónicos. Pero, a fin de cuentas, aunque se den
por válidos los dieciocho, no se añade nada nuevo a la imagen que ya tenemos. Un gran esfuerzo
dedicado a un material dudoso, y como resultado, ningún dato relevante. Para curarnos en salud, no
perderemos de vista estos agrapha extracanónicos al movernos del entre el material de los cuatro
Evangelio. Pero, a juzgar por nuestro sondeo inicial, no es un terreno muy prometedor” Meier, Un día
judío… p. 133.
 INTRODUCCIÓN 3

Lucas la familia de Jesús reside en Nazaret y su nacimiento acontece en Belén

durante un viaje de sus padres (Lc 3, 4-7). Mt presupone come lugar originario
de residencia Belén, que José y María abandonaron solo con la fuga a Egipto (Mt
2,14), para establecerse en Nazaret después de su regreso del exilio ( Mt 2, 23).
En Mt 2, 23, Jesús es llamado el «Nazareno».

El motivo externo que induce a Jesús a dejar Nazaret es debido a la

desaparición, en Judea, de Juan el Bautista. Jesús, en efecto, llegó al Jordán para
dejarse bautizar (Mc 1, 9). De Lc 3, 23, sabemos que al inicio de su vida pública,
Jesús «tenía alrededor de 30 años». La historia terrena de Jesús terminó con la
su muerte en una cruz. El terminus a quo es el inicio de la actividad pública, que
según Lc 3,1, no puede ser precedente al año decimoquinto del emperador
Tiberio (1 octubre 27 –1 octubre 28). El terminus ad quem es el final de la
prefectura de Pilatos, en el 36 d.C. La duración de la actividad de la actividad de
Jesús se indica tres años.

1.2 La fe cristológica de la Iglesia

1.2.1 La fe cristológica

En el subtítulo de este curso se dice: Jesús de Nazaret y la fe cristológica de

la Iglesia. Para entendernos mejor, brevemente, explicamos esta segunda parte
del subtítulo. Ustedes saben por la teología fundamental que, para la Escritura, la
fe es la respuesta integral del hombre a Dios que se revela como Salvador. Para el
NT, la fe se fundamenta, ante todo, en Jesucristo, como Mediador de la plenitud
de la revelación. Desde esta perspectiva, se entiende bien que la fe de los
discípulos supone la comunión de vida con Jesús: encontrando al Resucitado, en
efecto, ellos reconocieron en Jesús el actuar escatológico de Dios, que el mismo
Jesús ha anunciado. Los discípulos son creyentes gracias a la experiencia pascual
y en la fe han confesado que Jesús es el Cristo. Con el título Cristo, los primeros
creyentes han hecho profesión de fe: Jesús de Nazaret es el Ungido, el Mesías.
1.2.2 De la Iglesia

La fe cristológica es la fe de la Iglesia. El origen de la cristología, como lo

veremos más adelante, debe ser buscada en la primitiva comunidad: «La misión
escatológica de la comunidad primitiva, puesta en movimiento por las
apariciones del Resucitado, llega a ser la madre de las reflexiones cristológicas »
(M. Hengel). De este modo, los creyentes de todos los tiempos, reunidos en la
comunidad y unidos con la comunidad primitiva, son el objeto de la
interpretación de fe en Jesús (Mt 28,20).
 INTRODUCCIÓN 4

La Iglesia, efectivamente, cuya vida proviene totalmente de Cristo el Señor,

tiene como misión escrutar su misterio y darlo a conocer a los hombre»
(Pontificia Commissio Biblica, De Sacra Scriptura et Christologia).

1.3 Perspectivas desde el título del curso

1. La conjunción “y”

Para los Apóstoles, la fe en la resurrección de Jesús tiene como presupuesto su

familiaridad con el Jesús terreno. Aún así, solamente después de la cruz y la
resurrección percibieron quién fuese Él verdaderamente. Únicamente de este
modo, han reconocido, también reconsiderado la vida vivida junto con Él y que
la salvación está a Él, que Él es el enviado de Dios determinantemente para cada
tiempo. La luz de la revelación pascual ha iluminado el corazón y la mente, y su
cristología. Los discípulos, por tanto, después de la Resurrección, con mirada
retrospectiva, se dirigieron al testimonio de Jesús durante su vida terrena: esta
memoria de Jesús ha significado un papel decisivo en el nacimiento de la fe
cristológica, porque ha suministrado la conexión entre Jesús y la sucesiva
interpretación de la fe.

La fe cristológica de la Iglesia encuentra así el propio fundamento histórico

y, viceversa; Jesús está al origen de la fe cristológica de la Iglesia. En pocas
palabras, Jesús de Nazaret, que ha actuado en la historia, es el Cristo Resucitado,
Aquel que ha sido humillado es confesado como Señor (Cf. Flp 2, 5-11).

2. La relación entre historia y fe en la teología

En las primitivas expresiones de la fe cristiana emerge, en consecuencia, un

nexo profundo entre el acontecimiento histórico y el testimonio, dado en la fe a
dicho acontecimiento. Act 2, 32.36 es un ejemplo de lo que decimos: «A este
Jesús Dios le resucitó; de lo cual todos nosotros somos testigos. (…) “Sepa, pues,
con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este
Jesús a quien vosotros habéis crucificado”». Así, la articulación de la fe y la
historia, en el kerygma primitivo, recuerda al creyente de cada tiempo, la
necesidad de la historia, como fundamento de la propia fe, para que permanezca
un acto razonable. La fe, en efecto, tiene un contenido que la precede, porque
 INTRODUCCIÓN 5

ella se presenta bajo la forma de narración histórica de un hecho en el tiempo de

la historia universal (B. Sesboüé)2.

3. ¿Separar a histórico Jesús de Nazaret y el Cristo de la fe cristiana?

La separación entre la historia y la fe es propia de la modernidad y se podría

decir tiene las raíces en el deísmo inglés y en los desarrollos de la interpretación
bíblica. La separación entre Jesús y los Evangelios estuvo guiada por la sospecha
que el Jesús presentado por los escritos de fe, por los Evangelios, no coincidía con
el Jesús histórico. Desde el momento que se comenzó a percibir una “fosa” o
“depresión” que separa al Cristo-Jesús predicado del Jesús que ha predicado, se
han iniciado esfuerzos por liberar a Jesús de Nazaret de todo añadido dogmático
y presentarlo como había sido efectivamente (J. Gnilka).

Un retorno a la historia adquiere una función teológica solamente en el caso

que no se discuta el ligamen, irrenunciable según el texto bíblico, entre historia
de Jesús y el kerygma post-pascual (K. Lehmann).

4. Actual relevancia de la cuestión por la fe y por la cristología

El regreso al Jesús terreno o «Jesús histórico»3 es necesario porque el origen

de los cristianos no se halla en un mito atemporal, ni en una pura idea, sino en la
vida del hombre Jesús de Nazaret, que fue crucificado bajo Poncio Pilato. Además
la historicidad de Jesús nos trae a la memoria que la salvación cristiana está
fundada en la salvación extra nos: no se fundamenta, por ejemplo, en nuestras

2
Sin embargo, en todo lo que hemos dicho es necesario hacer una distinción, el término historia
puede designar los acontecimientos que nosotros podemos reconstruir a partir de las fuentes pero indica
también la condición de los hombres, insertos en una temporalidad en la cual se decide la libertad. En tal
sentido, la historicidad es la particular determinación fundamental del hombre. (H. Vorgrimler). Del
momento en que Jesús es verdaderamente hombre, nos debemos interesar de Él también desde el punto
de vista histórico (B. Sesboüé). En castellano tenemos un único término para referirnos a Historia en
alemán en cambio hay dos: Historie y Geschichte: (i) la historia-Historie, con una pretensión científica, si
ocupa del pasado en cuanto pasado y busca de establecer los acontecimientos estudiando los documentos;
(ii) la historia-Geschichte considera el pasado en cuanto interesa al presente, en la medida que los
acontecimientos permanezcan vivos por su influencia y fecundidad. En este contexto, se acoge «el
significado permanente de la síntesis cristológica originaria» (K. Lehmann): Toda cristología debe realizar
siempre de nuevo la síntesis que la fe cumplió en el origen, la afirmación de la identidad entre Jesús y el
Resucitado.
3
La expresión «Jesús histórico» indica la figura de Jesús que el historiador logra construir con el
método histórico crítico. La, en cambio, se refiere al Jesús terreno, pre-pascual, al Jesús como sujeto de la
historia, a aquel Jesús que hizo y dijo, y aquel a quien el historiador no se acerca sino en una mínima
parte (K. Lehmann).
 INTRODUCCIÓN 6

capacidades, sino que nos es dada en la historia como un acontecimiento

gratuito y que no se puede deducir. Desde el momento que vivimos en una época
crítica, el interés que la fe nos pide tener por la historia (Geschichte) debe
asumir toda la dimensión de la investigación crítica (Historie) (B. Sesboüé). S.
Pié-Ninot subraya la importancia de la monstratio, de la propuesta de sentido
histórico, además de la teológica y antropológica.

***

II. La cuestión, su origen y su actualidad (línea exegética)

Premisa

Dos consideraciones: (1) Desde el punto de vista histórico-cronológico, el

estudio mediante los instrumentos científicos de la moderna investigación
histórica, nace con la Ilustración4 . En la investigación sobre Jesús, en general, se
distinguen tres etapas, cada una de ella con su metodología propia: la Old Quest
(1778-1906), la New Quest (1953-1985), la Third Quest (1985-…). A estas
tres se debe agregar la No Quest (1921-1953), el periodo del pretendido
desinterés que sigue a la Old Quest y particularmente marcado por la presencia
de R. Bultmann (1884-1976)

(2) La Dei Verbum 19 afirma la historicidad de los Evangelios con finalidad

salvífica, y diversamente al documento precedente de la Pontificia Comisión
Bíblica (Sancta Mater Ecclesia, 21 abri 1964), no habla de «verdad histórica».

En la perspectiva de la constitución conciliar se habla de la fidelidad de los

Evangelios a la sustancial verdad histórica sobre Jesús y, a su vez, de la fiabilidad
de los Evangelios como fuentes históricas, que se deben estudiar con el método
histórico-crítico. Hagamos, brevemente, un recorrido por las diferentes etapas
que ha atravesado la reconstrucción de Jesús históricamente y su relación con la
fe cristológica de la comunidad.

Explicitemos mejor la primera consideración

4 Se denomina Ilustración o Siglo de las luces a la corriente intelectual de pensamiento que dominó

Europa y en especial Francia e Inglaterra (donde tuvo su expresión más enérgica) durante casi todo el
siglo XVIII y que abarca desde el Racionalismo y el Empirismo del siglo XVII hasta la Revolución
Industrial del siglo XVIII, la Revolución Francesa y el Liberalismo. La expresión estética de este
movimiento intelectual se denominará Neoclasicismo. Es un movimiento cultural que tuvo una gran
influencia en los aspectos económico, político y social.
 INTRODUCCIÓN 7

2.1. La reconstrucción de Jesús históricamente en contraposición a la fe

cristológica (Old Quest)

El movimiento por la investigación sobre el Jesús histórico Leben-Jesu-

Forschung, (Old Quest) ve nacer la producción de una larga serie de vidas de
Jesús – p.ej., la de E. Renan (1823-1892) – movidas por un cierto prejuicio de la
Ilustración5 y por una preocupación antidogmática. A. Schweitzer (1875-1965),
en el 1906, con su obra Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-
Jesu-Forschung (De Reimarus a Wrede. Investigaciones sobre la vida de Jesús,
Valencia 1990-2002) ha trazado un panorama del periodo, individuando en
H.S. Reimarus el inicio y en W. Wrede el final. La crítica posterior, en cambio, ha
elegido al mismo Schweitzer come vértice conclusivo del movimiento descrito
por él.

1. H.S. Reimarus (1684-1768)

Hasta finales del siglo XVIII, los Evangelios eran aceptados de manera
acrítica, como una descripción de la persona, de la vida y de la enseñanza de
Jesús, hecha por testigos oculares y por sus discípulos.

Reimarus,6 influenciado por el deísmo inglés7 y por la literatura anticristiana

de su tiempo, representa una de las formas más radicales del racionalismo con
respecto a los Evangelios. Puesta la distinción entre la predicación de Jesús y la fe
de los Apóstoles en Cristo, Reimarus formula la consiguiente exigencia de
distinguir entre el Jesús de la historia y Aquel de la predicación Apostólica. Su
pensamiento está expuesto especialmente en el séptimo de los Fragmentos del
Anónimo de Wolfenbüttel, publicados por G. E. Lessing entre 1774 y 1778. En
dicho fragmento, que lleva el título Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (El
fin (pretensión) de Jesús y de sus discípulos) se puede leer, por ejemplo:
Jesús no ha dejado nada escrito por Él mismo; todo lo que nosotros sabemos de su
doctrina y de sus acciones está contenido en los escritos de sus discípulos. Por lo

5 Gadamer hablaba de Vorurteilslosigkeit.. un sentido negativo.

6 Hermann Samuel Reimarus (Hamburgo, 1694-1768). Historiador alemán. Fue Catedrático de
lenguas orientales en su ciudad natal.
7 El deísmo surge en Inglaterra a finales del Siglo XVII. Es una consecuencia del racionalismo

filosófico, que postula que solo es cierto y aceptable lo que es evidente y claro a la razón humana.
Cuando Cherbury (+ 1648) aplica esto a la religión, concluye: la única religión propia del ser humano es
la que se deriva de nuestro conocimiento natural de Dios en la Creación. Hablar de revelación
sobrenatural, de divinidad de Cristo y de religión sobrenatural, es inaceptable y sin fundamento para la
mente humana. Y sus consecuencias son necesariamente perturbadoras. Cherbury llega a culpar
arbitrariamente al Cristianismo de las “guerras de religión” que habían asolado la Europa de los siglos
XVI-XVII.
 INTRODUCCIÓN 8

que se refiere, en particular, a su doctrina, entre sus discípulos no solamente los

evangelistas sino también los Apóstoles se han dado a la tarea de narrar la doctrina
de su Maestro; aun así, yo creo que existen fuertes motivos para distinguir lo que
los Apóstoles han narrado y sus escritos de lo que Jesús durante su vida ha
realmente expresado y enseñado. Los Apóstoles ha sido también maestros y
presentaban sus propias doctrinas, y ni siquiera han dicho afirmado que Jesús, su
Maestro, haya dicho o enseñado todo aquello que ellos escribieron » (tr. it. pp. 357-
358).

Aparecen, según Reimarus, grandes contrastes en temas como: el Reino, Hijo

de Dios, milagros, su muerte. En pocas palabras de un mensaje político-religioso,
los discípulos han hecho un mensaje escatológico-religioso.

2. Escuela Racionalista.

Después de Reimarus (tendencia de la Ilustración) aparecen las primeras

vidas de Jesús, como un intento de reconciliar vida y mensaje de Jesús con el
fundamento racional de la Weltanschaung del Iluminismo (cf. J .J. Hess,
Reinhard). Después de este primer racionalismo, aparece Paulus, también él
racionalista, el más clásico, que trata de dar explicaciones sobrenaturales a todo
lo que encontramos en el NT (p.ej. milagros). Lo natural es lo milagroso (cf. Deus
sive natura de Spinoza). Ambos tipos de racionalismo reconocen el
acontecimiento milagroso del nacimiento.

a. D. F. Strauss (1808-1874) 8

En 1835-36, Strauss publica una vida de Jesús en dos volúmenes, Das

Leben Jesu, kritisch bearbeitet (La vida di Jesús o examen crítico de su historia).
Él sostiene que los Evangelios contienen mitos (cf. la dialéctica hegeliana: lo
sobrenatural-natural-mito) puestos entorno a la figura de Jesús, al punto de
hacerla irreconocible. En pocas palabras, en los textos del NT se presenta un
personaje histórico impregnado de elementos míticos. Entre estos, p.ej., se
cuentan los milagros o la resurrección. Así, Strauss escribe: «De la impresión
viva, de la idea originaria que la primera comunidad tenía de su fundador, se
formó míticamente la historia de su vida » (tr. it. pp. 59-60). O también esta
idea:

Entre el tiempo del origen de la primera comunidad cristiana y el de la

composición de las narraciones evangélicas, no se tuvo otra alternativa que
8 David Friedrich Strauss (Ludwigsburg, 27 de enero de 1808 - 8 de febrero de 1874). Teólogo

alemán. Discípulo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Ferdinand Christian Baur. Contribuyó, desde el
racionalismo alemán tardío, al movimiento de la antigua búsqueda del Jesús histórico iniciado por
Hermann Samuel Reimarus.
 INTRODUCCIÓN 9

trasladar a Jesús los mitos mesiánicos, a este tiempo de por sí en su mayor parte
formados, modificándolos, en el sentido cristiano y según las condiciones
individuales de Jesús y de aquellos que lo rodeaban… El mito saca fuera de la
historia cuando un hecho particular y preciso es tema del cual la imaginación se
adueña para rodearlo de concepciones míticas que tiene como punto de partida la
idea del Cristo. Este hecho es, a veces, un discurso de Jesús… a veces un acto, una
circunstancia real de su vida: p.ej. el bautismo, acontecimiento real, fue rodeado de
aspectos míticos narrados por los Evangelios; come también es probable que las
diferentes narraciones de los milagros tengan como un fundamento en
circunstancias naturales fueran presentadas bajo una luz sobrenatural o
sobrecargadas de particulares maravillosos ( tr. it. pp. 101-102).

La Escuela racionalista en cristología trata de explicar por vía de los métodos

científicos y racionales, la vida de Jesús de Nazaret. En algunos autores la
explicación se da por el mito. Para esta escuela la recuperación de un Jesús con
rostro histórico, se vuelve en algunos momentos imposible.

3 Escuela mitológica

La escuela mitológica encuentra su fundamento filosófico en Hegel. Según

Hegel, lo importante es el género humano, no los individuos; el creador en la
historia no son las personalidades históricas, sino las ideas. Con respecto al
cristianismo, lo importante no sería Cristo, sino el movimiento suscitado por las
ideas, movimiento que algunos llegan a considerar como anónimo. Entre los
autores encuadrados en « esta escuela » o modo de enfocar la persona de Jesús, se
destaca: Bruno Bauer (+1882), quien llega a decir que Jesús no existió, sino que
fue un personaje inventado por los cristianos selectos, que habrían elaborado
una síntesis de las esperanzas mesiánicas de Israel y de las ansias de liberación
existentes en el mundo grecorromano. En consecuencia, el cristianismo sería un
producto literario, cuya existencia se debe al influjo de ciertos ideales, como el
amor universal, la igualdad, la fraternidad, etc.

4 La escuela liberal

Los pertenecientes a esta «escuela» no están de acuerdo con Hegel en cuanto

que vuelven a dar particular relieve a las personalidades como forjadoras de la
historia; pero siguen anclados en el prejuicio de que es imposible que Jesucristo
sea Dios. En consecuencia, realizan una «racionalización» de Cristo para
presentarlo como el más amado de los mortales, el más genial moralista, pero
solo un hombre. Esta escuela centra más su atención en el Jesús de la historia que
en el Cristo de la fe. Entre los autores que se pueden encuadrar en esta tendencia,
 INTRODUCCIÓN 10

se suele citar los siguientes: Schleiermacher (+1834) Jesús es revelación de Dios

porque Dios obra en El y solo en cuanto Dios obra. Reduce la fe a un sentimiento
religioso. Dice que los prodigios obrados por Jesús fueron reales, pero gracias a
unos dones especiales y a unos conocimientos muy extensos. Schleiermacher les
niega el carácter de milagros. A. Harnack (+1930): Según Harnack, Jesús es el
hombre más perfecto. Tuvo un singular conocimiento de Dios y una singular
experiencia de El. Se distingue por sus rasgos éticos y religiosos. Es el maestro de
vida interior, que lleva al Padre.

5. Escuela escatológica

Los pertenecientes a esta “escuela” rechazan las “imágenes” de Cristo que

hemos visto presentar en tendencias anteriormente reseñadas, porque advierten
que estas tendencias parten de un a priori (prejuicio) dogmático: la negación de
la posibilidad de que Jesús sea Dios. Los pertenecientes a la “escuela
escatológica” sí dan importancia a la figura histórica de Jesús y pretenden
recuperar la “imagen” del Señor que se encuentra en los Evangelios. Siguen
admitiendo la distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y no
aceptan al mismo nivel de fiabilidad todos los datos que dan los evangelios sobre
la vida de Jesús. Conciben a Jesús como un soñador apocalíptico que pensaba
que el fin del mundo era inminente y que creía que El sería el Mesías cuando
llegara ese momento. Pero se equivocó en su predicción y en la naturaleza de su
mesianismo. Los discípulos, llevados de su afecto hacia el Señor y para seguir
adelante con la tarea de Jesús, habrían «disimulado» este error en la redacción de
los evangelios y se habrían organizado como comunidad, dando lugar así al
origen de la Iglesia. Entre los autores pertenecientes a esta corriente destacan J.
Weiss, A. Schweitzer y W. Bousset.

En el año 1906, Schweitzer9 publica su obra: Von Reimarus zu Wrede. Eine

Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Investigaciones sobre la vida de Jesús,
Valencia: Edicep, 1990-2002). En primer lugar, él expone con aspectos
originales la propia vida de Jesús: considera a Jesús un profeta escatológico que
espera, come inminente, la realización del Reino. Es decir, para este teólogo,
Jesús esperaba ver el fin del mundo antes que los Apóstoles acabaran su
recorrido misionero por las ciudades de Israel.

9 Albert Schweitzer (Kaysersberg, Alsacia, Alemania, 14 de enero de 1875 - Lambaréné, Moyen-

Ogooué, Gabón, 4 de septiembre de 1965) fue un médico, filósofo, teólogo protestante, y músico franco-
alemán, de origen alsaciano, Premio Nobel de la Paz en 1952. Su hermana, Anne-Marie Schweitzer, fue
la madre del conocido escritor y filósofo existencialista Jean-Paul Sartre.
 INTRODUCCIÓN 11

En segundo lugar, Schweitzer demuestra que cada una de las imágenes de

Jesús, ofrecidas por la investigación precedente, expresa la estructura de la
personalidad que, a los ojos de un autor, era considerada el ideal ético
máximamente digno de ser perseguido. El Jesús histórico, que había sido
representado, no era otra cosa que el semillero de las ideas de cada uno de los
autores en particular:

La investigación histórica sobre la vida de Jesús no ha iniciado del mero interés

histórico, sino que ha buscado al Jesús de la historia como aquel que podía ayudarla
en la lucha de la liberación del dogma. Una vez liberada del pathos (dogmático), ha
buscado al Jesús histórico como era comprensible en el propio tempo […]. De esta
manera, cada época sucesiva de la teología ha encontrado sus pensamientos en Jesús
y no habría podido hacerlo revivir sino de ese modo. Y no solamente cada época se
encuentra el Él sino también cada hombre lo creó según su propia personalidad. No
existe ninguna tarea histórica tan personal como la de escribir una vida de Jesús »
(tr. ital. pp. 74-75).

En todo caso, la valoración más negativa se encuentra en las páginas

conclusivas cuando dice:

Extraño destino el de la investigación sobre la vida de Jesús. Partí para encontrar al

Jesús histórico, pensando de poder colocarlo en nuestro tiempo como Él es, como
Maestro y como Salvador. Rompió las cadenas que desde siglos lo tenían atado a las
rocas de la doctrina eclesiástica, gocé […] cuando vi al hombre histórico Jesús irle
al encuentro. Sin embargo, Él no se detuvo, pasó delante de nuestro tiempo, lo
ignoró regresó al suyo. La teología de los últimos decenios se escandalizó, porque
llega a ser conciente que todas las técnicas interpretativas y sus manipulaciones no
eran en grado de detenerlo en nuestro tiempo, sino debían dejarlo irse al suyo. Y Él
regresó con la misma necesidad con la que el péndulo liberado se mueve para
ocupar de nuevo el puesto originario » (tr. ital. pp. 744-745).

2.2. El Jesús histórico inaccesible y teológicamente irrelevante para la fe

cristológica (No Quest)

1. Los precedentes en el contexto de la Old Quest

El teólogo sistemático M. Kähler (1835-1912), en el 1892, con una

conferencia publicata en Leipzig (Der sogennante historische Jesus und der
geschichtliche, biblische Christus: El así llamado Jesús de la historia y el Cristo
bíblico histórico), introduce una distinción que llega a ser, inmediatamente,
fundamental. Kähler avanza la pretensión de una deuda de la dogmática en la
investigación histórico-crítica. Él distingue entre historisch e geschichtlich,
 INTRODUCCIÓN 12

individuando dos momentos particulares de la investigación: con historisch

indica los hechos crudos del pasado, i.e. los hechos cronológicos, que se puede
alcanzar con la ciencia histórica; con geschichtlich, en cambio, entiende las
significaciones que han sido dadas y que tienen un valor permanente. Él
contrapone, el así llamado Jesús histórico (historisch), como se le quería
reconstruir en precedencia, al Cristo histórico-bíblico (geschichtlich), anunciado
por la predicación de la Iglesia primitiva.

El Cristo histórico-bíblico es, sin embargo, diferente del Cristo dogmático,

creado por la reflexión teológica y por sus categorías. En este sentido, hay textos
significativos:
Puedo y quiero sintetizar mi postura de un modo ciertamente paradójico en este juicio:
«El Jesús histórico de los escritores modernos nos esconde el Cristo viviente. El Jesús de
las “Vidas de Jesús” es solamente una especie moderna de los productos de la inventiva
del arte humano, no mejor que el afamado Cristo dogmático de la cristología bizantina;
ambos son igualmente lejanos del Cristo real» (tr. it. p. 62). «Nos interesamos al Jesús de
nuestros evangelios, porque aquí conocemos al Jesús que nuestra mirada de fe y nuestra
palabra orante encuentran a la derecha de Dios» ( tr. it. p. 78).

Y concluye:
Según el contexto histórico del símbolo paulino de 1Cor 15,3-4, en la vida de Jesús Dios
ha hablado en un lenguaje de hechos que permanece indeleble. Estos hechos no tienen
necesidad de documentos para ser inolvidables; porque la profesión de fe los comunica
a través de los milenios. Incluso por estos hechos, o sea por su contenido sustancial, por
el valor permanente no puede haber ningún documento histórico, sino sólo el
testimonio y la fe […..]. Para la relación creyente con nuestro Salvador nos es de gran
ayuda el recuerdo de sus discípulos, que está impreso en la fe de ellos, que su espíritu
ha renovado e iluminado en ellos, y que ellos han transmitido en herencia como el
tesoro más precioso de sus vidas » (tr. it. pp. 108-109).
 INTRODUCCIÓN 13

2. La posición de R. Bultmann10 (1884-1976)

La teología kerygmática constituye un primer elemento del contexto de la

investigación en la era bultmaniana. En los años treinta, en vista de una
renovación teológica, los jesuitas de la facultad teológica de Innsbruck (p.ej.: J. A.
Jungmann, J.B. Lotz) hicieron una propuesta con el nombre de teología de la
predicación (Verkündigungstheologie) o de teología kerygmática. Esta exigía que
debiera haber, junto a la teología científica (entonces neoescolástica), una
segunda teología, que auto-comprendiese a sí misma como anuncio del mensaje
bíblico de salvación y quisiese transmitir la fe existencialmente, en vez de
meditarla racionalmente.

La Formgeschichte, con sus consecuencias, constituye un segundo elemento,

del contexto arriba señalado. Después de la primera guerra mundial, algunos
exegetas, entre ellos Bultmann y M. Dibelius (1883-1947), aplicaron a los
Evangelios los métodos de investigación de la historia de las formas, que
pretendía trazar la historia de la tradición evangélica: del Evangelio oral al
Evangelio escrito. Así, ellos han mostrado cómo los Evangelios han sido
precedidos por una tradición oral, que después continuó a desarrollarse también
paralelamente a ellos. Desde esta perspectiva, emerge que los Evangelios no son
biografías, sino testimonios de fe. El intento de los evangelistas no es reconstruir
la actividad de Jesús, sino el impulso misionero, evangelizador, y la exigencia

10 Rudolf Bultmann nació el 20 de agosto de 1884, en Wiefelstede, hijo mayor de un pastor

Evangélico Luterano. Él asistió al gimnasio humanista en Oldenburg y en 1903 comenzó a estudiar la
teología en Tübingen. Según el estilo de universidad alemana, él pasó varios semestres en Berlín y más
tarde en Marburg y así estudió con la mayor parte de los eruditos principales alemanes de teología
bíblica y dogmática. Concedieron su grado en 1910, y después del sometimiento de un ensayo
eliminatorio dos años más tarde, fue admitido en Marburg como un conferencista del Nuevo Testamento.
En 1921 es profesor a tiempo completo en Marburg. Él conservó esta posición hasta su retiro en 1951.
Bultmann aplica a su exégesis de Escritura ciertas ideas claves tomadas «del análisis existencial» del
filósofo Martin Heidegger. Heidegger intentó descubrir los conceptos fundamentales que deben ser
usados en cualquier entendimiento de existencia humana. Así, por ejemplo, su tratamiento de existencia
«auténtica» fue adoptado por Bultmann para iluminar el concepto bíblico de la vida de fe. Bultmann
también usó la filosofía de Heidegger de enajenación y ansiedad para clarificar las nociones bíblicas de
pecado y culpa. Lo mismo que el énfasis del filósofo sobre la mortalidad humana influyó en las ideas de
Bultmann sobre el morir al mundo y a uno.
Otro aspecto importante de la interpretación bíblica de Bultmann era su esfuerzo para separar el
mensaje de evangelio esencial de la opinión de mundo de siglo I. Este "desmitificar" no significó la
eliminación de las historias de milagro o la liberación de poderes demoníacos. Más bien, quiso dar su
reinterpretación «existencialmente», en términos de la comprensión del hombre en su propia situación y
en sus posibilidades fundamentales. Para Bultmann la historia de la Resurrección expresa la posibilidad
de la entrada del hombre en una nueva dimensión de existencia, libre de la culpa y de la ansiedad.
Durante el régimen Nazi Bultmann era uno de los miembros más fuertes contra Hitler. Bultmann
casado y padre de tres hijas, fue predicador y profesor. Él murió el 30 de julio de 1976, en Marburg,
Alemania-Oeste.
 INTRODUCCIÓN 14

particular de las diferentes comunidades. En este contexto, Bultmann ha

expresado la opinión según la cual no podemos saber nada de la vida y de la
personalidad de Jesús: el kerigma, el anuncio del cristianismo primitivo,
presupone la historicidad de Jesús, pero más allá del dato de hecho de su historia
no es posible más aún no es necesario ir a esta vida y personalidad.

Así, para Bultmann, el Jesús histórico es una premisa a la teología del Nuevo
Testamento, que inicia solo con el kerygma. Él escribe, en efecto, en el 1953, en
las primeras líneas de su Theologie des Neuen Testaments, Teología del Nuevo
Testamento:
La predicación de Jesús no es una parte de la teología del NT, pero pertenece a sus
presupuestos. En efecto la teología del NT consiste en el desarrollo de las ideas con que
la fe cristiana da figura firme al propio objeto, al propio fundamento, a las mismas
consecuencias. Pero se puede hablar solamente de fe cristiana a partir del momento en
que hay un kerygma cristiano, es decir un kerygma que anuncia Jesús Cristo como acto
escatológico y salvador de Dios: Jesús Cristo, el Crucifijo y Resucitado. Esto se verifica
solamente en el kerygma de la comunidad primitiva, y ya no en la predicación del Jesús
histórico. (…) Solamente con el kerygma de la comunidad primitiva empieza por lo
tanto el pensamiento teológico, empieza la teología del NT. En todo caso, entre sus
presupuestos históricos están la aparición y la predicación de Jesús» (tr. it. pp. 13-14).

Bultmann no pone en tela de juicio la existencia histórica de Jesús. En

efecto, como escribe en el 1967, en su Jesus (Jesús):
La duda si Jesús haya realmente existido es infundada y no merece ninguna mención. Es
completamente evidente que Él está al origen de aquel movimiento histórico, cuyo
primer estadio tangible está representado por la comunidad a cristiana primitiva de
Palestina. Otra cuestión es la saber hasta qué punto la comunidad ha conservado de
manera objetivamente fiel la imagen de Él y su predicación. Para aquellos que se
interesan de la personalidad de Jesús este estado de cosas es agobiante o derrotista; para
nuestro objetivo ello no reviste importancia esencial (tr. it. 13).

El punto es que la existencia histórica de Jesús no interesa a la fe y por lo tanto

no tiene que ser objeto de estudio. La fe auténtica no sabe qué hacer con los
conocimientos históricos. El pensamiento es precisado por Bultmann incluso en
un texto suyo polémico, contra E. Käsemann, cuyo título es La relación entre el
mensaje de Cristo del cristianismo primitivo y el Jesús histórico. Se trata de una
relación a la Academia de las ciencias de Heidelberg, en 1960. En ella, leemos:
El intento de comprobar la legitimidad del kerygma a través de la investigación
científica corresponde a un interés del momento, ya que pone al kerygma una pregunta
que le es completamente extraña. Al kerygma no le interesa la “historicidad objetiva”,
más allá del hecho que haya existido, pero esto requiere la fe en el Cristo, el crucificado
y Resucitado, y bajo este aspecto el kerygma está interesado a la historia de Jesús.
 INTRODUCCIÓN 15

Permanece, por tanto, incierto cuál haya sido el origen de la fe, porque esta no brota del
conocimiento de la historia (tr. it. 171).

Bultmann, además, ha sido célebre por su trabajo de desmitologización del

material evangélico: mientras las formas míticas pudieran golpear al hombre del
siglo primero, ellas ya no son capaces de provocar la decisión de fe en el hombre
contemporáneo. En consecuencia, debe ser obrada la desmitización, es decir la
transposición del mensaje de Cristo en un sistema filosófico que sea en grado de
hacerse comprender por el hombre hodierno, contemporáneo, en particular, el
Evangelio debe ser leído en clave existencial, para ser comprendido.

2.3. La continuidad real entre Jesús terreno/histórico y el Cristo de la fe

cristológica (New Quest)

1. La crítica de Ernst Käsemann (1906-1998) a Bultmann

En el 1953, E. Käsemann abrió una fase nueva en la investigación histórica

sobre Jesús, con una conferencia sobre el problema del Jesús histórico, en el
congreso de los Antiguos estudiantes de Marburg, el 20 de octubre de 1953, en
Jungenheim. Él fue consciente del fracaso de la Leben-Jesu-Forschung
(=investigación sobre la vida de Jesús) liberal y, a su vez, tuvo bien presente la
adquisición esencial de Bultmann. Käsemann afirma, en su relación, Das
Problem des historischen Jesus (El problema del Jesús histórico):
Nos hemos esforzado de poner en relieve la problemática del dato histórico, (das
Historische), en nuestros Evangelios. El haber reconocido tal problemática es mérito de
aquella crítica radical que, siguiendo su largo y atormentado camino, no ha llegado
(…) al Jesús histórico, sino al kerygma cristiano primitivo, como al dato originario de la
tradición evangélica. Ella no niega que haya existido el Jesús histórico. Pero reconoce
que solamente se nos ha dado acceso a este Jesús por el mensaje cristiano primitivo, y
que en un principio tal mensaje está bien lejos de abrirnos tal acceso; más bien lo limita.
Nosotros encontramos el Jesús histórico en el Nuevo Testamento, el único verdadero
documento sobre Él, no cuál Él ha sido, en sí y por sí, sino como el Dios de la
comunidad que le cree en él [...] La importancia de este Jesús por la fe ha sido tan
grande, que ella ya en los tiempos más antiguos tiene casi completamente absorbido su
historia (Historie) [...]. El camino del liberalismo tuvo que ser abandonado, porque ha
decepcionado la esperanza de poder recobrar tal bios y de poder corregir, a partir de
ello, la dogmática eclesiástica. Quien pone en cuestión tal adquisición, nos priva de los
frutos y del sentido de nuestra búsqueda en los últimos siglos […]. Esto significa, en
términos teológicos: sólo en la decisión de la fe o de la incredulidad es donde esa
historia (Geschichte) fijada por el dato histórico (Historie) sobre Jesús puede llegar a
convertirse de nuevo en Geschichte viva. Pero esta es la razón de que no sepamos nada
de esa historia, a no ser a través del kerygma de la comunidad. La comunidad no podía
ni quería separar esa historia (Historie) de su propia historia (Geschichte). Por
consiguiente, no podía ni debía prescindir de su fe pascual ni establecer una distinción
 INTRODUCCIÓN 16

entre el Señor terreno y el Señor elevado. Manteniendo, al mismo tiempo, la identidad

de ambos, declaraba que le parecía una especie de abstracción el planteamiento de los
problemas únicamente en función del Jesús histórico (tr. it. p. 37).

La afirmación fundamental de Kaesseman es que la única posibilidad de

acceder históricamente a Jesús nos es dada por el anuncio del cristianismo
primitivo, de los textos del Nuevo Testamento y, en particular, de los Evangelios.
En efecto, estos, a pesar de que no son historia crítica en sentido moderno, son
una memoria del Jesús terreno y por esta razón son significativos para mostrar la
continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.

Puesto que las fuentes implican un interés para el Jesús terreno, la pregunta
es doble: (1) ¿Se puede alcanzar científicamente al Jesús terreno? (ii), ¿Por qué se
debe hacer? Para la respuesta a la primera pregunta, en el plano histórico y
exegético, Käsemann se basa en un cierto número de datos históricos seguros
sobre Jesús, en una serie de ipsissima verba et facta Jesu, sacados a través de un
análisis del material evangélico, a la luz del criterio de diferencia o de de
discontinuidad.

La respuesta al por qué es dictada por la teología: la New Quest quiso

defender con el Jesús histórico el extra nos de la salvación, el ephapax, es decir él
«una vez (la historia) para siempre (escatológica)». Se lea, por ejemplo, el
siguiente texto significativo de la conferencia:
Es evidente que los Evangelios dependen de la continencia que asocia el acontecimiento
escatológico con aquel Nazareno, con Palestina y con una época concreta que vivía
unas circunstancias particulares. Porque tal acontecimiento» es innegable que los
evangelios dependen de la contingencia que asocia el acontecimiento escatológico a este
Nazareno, a Palestina, y a una época concreta con sus condiciones particulares. Tal
acontecimiento escatológico no es ni una idea nueva, ni un punto culminante de un
proceso de desarrollo (…) La revelación deja de ser revelación de Dios cuando se la
refiere a una relación casual (…) En breve, la contingencia de la revelación, que se
manifiesta en su relación con una historia concreta (Historie) refleja la libertad de un
Dios que actúa y fundamenta la posibilidad de nuestra decisión. En otras palabras, crea
un kairos, que puede ser situación de gracia o de culpabilidad. Como la cristiandad
primitiva realizó la experiencia de la historia terrena de Jesús como kairos, por eso
escribió unos Evangelios sin abandonar simplemente, después de Pascua, la historia
(Historie) de Jesús» ( tr. it. pp. 43-44).

La propuesta de Käsemann fue acogida por una serie de estudiosos del mundo
luterano (ej.: G. Bornkamm, H. Conzelmann, J. Jeremias), anglicano (ej.: H.K.
McArthur, N. Perrin) y católico (es.: J. CABA, X. Léon-Dufour, I. de la POTTERIE, R.
Schnackenburg, H. Schürmann), se habló de este modo de una nueva cuestión o
investigación del Jesús histórico.

ABBA
 INTRODUCCIÓN 17

2.4. El Jesús hebreo y la verdad histórica de los Evangelios en la Third Quest

1. Los precedentes en el contexto de la New Quest y algunas peculiaridades de la

Third Quest

En los años 70, las obras comenzaron a crecer con intereses varios, por
ejemplo, sociopolíticos o histórico-religiosos. Especialmente es creído importante
el libro de G. Vermes, Jesus the Jew, del 1973, que ubica el ministerio de Jesús
en el ambiente judío del siglo I. En los años 80, se asistió a una proliferación de
los tratados sobre el ministerio y la enseñanza de Jesús. Algunos, por ejemplo, se
interesan en el aspecto socio-político (es.: M.J. Borg, Conflict, Holiness and
Politics in the Teaching of Jesus, del 1984; S. Freyne, Galilee, Jesus and the
Gospels: Literary Approaches and Historical Investigations, del 1988). Otros, en
cambio, se incesaron más en el ambiente religioso judío (es.: J.H. Charlesworth,
Jesus within Judaism, del 1988).

1. Dos tendencias

En los últimos tiempos se ha desarrollado una tendencia (la tercera

investigación), con dos tendencias. Una primera tendencia, radical, ha
encontrado expresión en el Jesus Seminar, fundado en 1985. En esta tendencia
han sido ampliadas de modo indebido las fuentes directas de los evangelios
canónicos, poniendo al mismo nivel, por ejemplo, el evangelio apócrifo de Tomás
y aquel de Pedro. Al Jesus Seminar pertenecen, entre otros, M.J. Borg, J.D.
Crossan, R.W. Funk. Este último, como uno de sus fundadores, en el discurso
inaugural señaló:

Este movimiento insiste en buscar la voz de Jesús, de lo que Él dijo verdaderamente.

En este proceso, plantearemos interrogantes en el límite de lo sagrado y hasta de la
blasfemia para los oídos de muchos en nuestra sociedad. Como consecuencia, el
camino que seguiremos podría revelarse arriesgado. Podría nacer hostilidad, pero
avanzaremos a despecho de los peligros porque el problema de Jesús es lo que nos
desafía, como el Everest desafía la cordada de escaladores (ROBERT FUNK, Discurso
inaugural de marzo de 1985 en Berkeley, California).

Por lo que se refiere a esta tendencia, R. Brown y J.D.G. Dunn han observado
el riesgo de volver al problema de la Old Quest, en el sentido de producir al Jesús
que cada investigador desea encontrar. Una segunda tendencia, moderada, hace
referencia a E. P. Sanders, a pesar de que no sea muy unitaria. Esta tendencia se
distingue por la acentuación de la perspectiva histórica, por la colocación de los
hechos y los dichos de Jesús en su contexto judío, por la fiabilidad histórica de
 INTRODUCCIÓN 18

los evangelios canónicos y por la revisión de la criteriología histórica. Entre los

exponentes: G. Barbaglio, J.D.G.Dunn, J.P. Meier, G. Theißen.

Desde los primeros años de los noventa, se llega a un boom siempre creciente
de obras sobre el Jesús histórico. Entre estos autores destacan John P. Meier, en
tres volúmenes. Por lo que se refiere a los características distintivas de la Third
Quest, J. Meier, en un artículo en la revista Biblica, indica siete ventajas: su
carácter ecuménico e internacional, la aclaración de las fuentes confiables, una
configuración esmerada del judaísmo del I siglo, nuevas luces dadas por la
arqueología, por la filosofía, la sociología, confirmación de los criterios de
historicidad, atención a la tradición de los milagros, mayor atención y seriedad
por la hebraicidad de Jesús.

Nosotros consideraremos solamente dos aspectos peculiares. Lo primero

consiste en reconocer que Jesús es un auténtico judío, con la consecuencia que el
entorno judío de Jesús es considerado un criterio positivo de plausibilidad
histórica. El segundo aspecto concierne al método. En particular, se da una
superación del positivismo histórico, que estuvo al origen sea de la Old Quest, en
función antidogmática, que de la No Quest, para rechazar al Jesús histórico
como históricamente inalcanzable y teológicamente irrelevante y en contraste
con la sola fe. El método histórico-crítico, incluso manteniendo su validez,
especialmente por la solicitud de distancia crítica y rigurosidad argumentativa,
es repensado desde la hermenéutica.
 INTRODUCCIÓN 19

III. Conclusiones sintéticas: aspectos de la cuestión para la cristología

1. Historia y narración

Tras la explicación bíblica racional, la ciencia histórica y la cultura

multimedial, los hombres de hoy preguntan: qué ha ocurrido realmente, qué
pueden saber realmente y qué afirmar con seguridad acerca de a Jesús de
Nazaret. La mentalidad posmoderna occidental, en efecto, se caracteriza por la
concepción histórico-crítica. En todo caso, no se puede omitir, algo que muy
actual: la actitud típica del Old Quest, según la cual se debe redescubrir a Jesús,
sacándole las incrustaciones que le han sido puestas por encima de la fe.

Bajo la influencia de la actual exégesis, la reflexión debe también

ocuparse del modo de vivir y de la sabiduría del modo de vivir de Jesús. En este
contexto, Él aparece especialmente como un hombre que recorrió su camino con
los ojos abiertos respecto a las miserias y de las enfermedades de los hombres. La
acentuación de la humanidad ayuda al hombre moderno. ¿Pero puede él
renunciar a Dios? Mientras tanto, otra consideración: E. Schillebeeckx ha
afirmado que los hombres son la historia de Dios; sin embargo, quien habla de
hombres cuenta ante todo historias de hombres.

Cada hombre, que recorre conscientemente su camino, también puede

contar conscientemente la misma historia y la historia de otros. En el fondo las
cosas están para así los cristianos, porque el ser cristiano no ha nacido de una
idea humana, pero encuentra su principio en la historia de Jesús de Nazaret, que
debe ser contada, como por ejemplo ha querido hacer E. SCHILLEBEECKX en su
libro Jesús, la historia de un viviente.

2. El problema de los criterios de autenticidad histórica de los Evangelios

Según R. Latourelle, en su libro L’accès a Jésus par les Évangiles (tr.

esp.1992: A Jesús el Cristo por los Evangelios), «los criterios son normas
aplicadas al material evangélico, que permiten demostrar la consistencia
histórica de las narraciones y de emitir un juicio sobre la autenticidad o no
autenticidad de su contenido» (tr. esp. p. 207). Ciertamente, los Evangelios no
son una biografía pero los autores sagrados logran redactar como lo afirma la
Dei Verbum, «escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de
palabra o por escrito, sintetizando otras, o desarrollándolas, atendiendo a la
condición de las Iglesias, reteniendo, en fin, la forma de anuncio» (DV 19). Nos
 INTRODUCCIÓN 20

limitaremos, aquí, por mencionar algunos criterios, en referencia al trabajo de

especialistas (por ejemplo, Lambiasi F., R. Latourelle, JP Meier, G. Theissen)

a. Criterio de la dificultad

Los datos incómodos, eclesiásticamente disfuncionales o lo embarazoso. Es

una aplicación a la valoración de los datos históricos de un principio de crítica
textual (lectio difficilior praestat quam facili). El principio se basa en que no es
razonable que el redactor de un texto invente datos que son incómodos y que
están en tensión con su propio programa. Al contrario, el redactor tiende a
suavizar, facilitar y simplificar las cosas. Dicho en otras palabras, lo que no
puede provenir de la pluma de ningún buen cristiano es, en principio,
históricamente confiable (ej. que Jesús fue bautizado por Juan; la ignorancia de
Jesús sobre el día y la hora [Mc 13,32]; que Jesús fue llamado bebedor y comilón;
las negaciones de Pedro; etc.). La dificultad de este criterio es que no
compartimos la misma sensibilidad de los antiguos para juzgar qué es
disfuncional.

b. Criterio de la discontinuidad

Llamado también de disimilitud, de desemejanza, de originalidad o de

irreductibilidad dual, se centra en las palabras o hechos de Jesús que no pueden
derivarse del judaísmo de su época ni de la Iglesia primitiva (ej. no llaméis a
nadie padre). Este criterio es útil para determinar lo histórico, pero no sirve para
determinar lo no histórico, puesto que Jesús fue un judío del siglo I, cuya obra
fue prolongada por la Iglesia primitiva. Ahora, para todas las palabras y acciones
de Jesús que están en continuidad con el judaísmo antiguo, o fueron mantenidas
en la Iglesia primitiva, este criterio no rige. Sólo nos conduce a lo diferente de
Jesús, y lo que interesa es lo característico de Jesús (J. Dunn). La Tercera
búsqueda insiste en el carácter judío de Jesús y, por tanto, rechaza parcialmente
este criterio.

c. Criterio de la coherencia

Criterio de congruencia, conformidad o continuidad. Tienen buena

probabilidad de historicidad los datos que son armónicos con aquellos que ya
han sido establecidos por otros criterios o están en la tradición posterior. Es el
complemento, y casi el contrario, del anterior. El criterio es frágil, pues puede
argumentarse totalmente lo contrario: que la comunidad cristiana inventó
situaciones coherentes con las ya conocidas.
 INTRODUCCIÓN 21

d. Criterio del testimonio múltiple

Cuando un mismo dato llega por medio de diversos documentos, se

presume que se trata de un dato anterior a la diversificación de las tradiciones
que representan dichos documentos. Entre más testimonios y más lejanas y
antiguas las tradiciones, más antiguo y más seguro será el dato. Para aplicar este
criterio a los evangelios, es necesaria una aguda crítica de las fuentes
evangélicas.

e. Criterio de la explicación necesaria

Tienen mayor probabilidad de historicidad los datos que son necesarios

para explicar otros datos que se consideran seguros. Se trata de buscar los
fundamentos de lo que ya se tiene por histórico: buscar el fuego que debe haber
a la base del humo. Así, por ejemplo, si por el criterio de dificultad es
históricamente seguro que Jesús fue acusado de expulsar demonios en nombre
del príncipe de los demonios, luego la actividad de Jesús como exorcista se ve
reafirmada (sin los exorcismos de Jesús no se comprende de dónde nace la
acusación).
La aplicación global de este criterio para la vida de Jesús es un verdadero
principio metodológico de la mayor envergadura. Si bien es teóricamente
posible, es históricamente insatisfactorio pensar que la actividad de Jesús no tuvo
relación causal con su condena a morir en la cruz y con el nacimiento de la
comunidad cristiana. Por el contrario, se puede partir del supuesto,
históricamente más consistente, que declara E.P. Sanders: «Que existe una
coherencia sustancial entre lo que Jesús pensaba, cómo entendió sus relaciones
con su nación y la religión de su pueblo, la causa de su muerte y el comienzo del
movimiento cristiano» (E.P. Sanders, Jesús y el judaísmo, 48.). Siguiendo este
principio, tienen mayor probabilidad de historicidad las palabras y acciones de
Jesús que expliquen de mejor manera los motivos de su crucifixión y el posterior
nacimiento de la comunidad cristiana, en tensión con el judaísmo.

f. Otros criterios menores

Las huellas del arameo o del ambiente palestino son presunciones

positivas al momento de juzgar un relato (el término Abbá en comunidades de
lengua griega se explica mejor si consideramos histórico el Abbá en labios de
Jesús). O bien, los detalles que no son necesarios por motivos teológicos o
narrativos tienen mayor seguridad histórica (el nombre de Alejandro y Rufo,
hijos de Simón de Cirene).
 INTRODUCCIÓN 22

IV. Métodos en la cristología: Pluralidad de acercamientos en la cristología

católica

Nunca ha habido, ni siquiera en el NT, un único camino de reflexión sobre

Cristo. De un modo especial nuestro tiempo ha sido testigo de una pluralidad de
acercamientos cristológicos. La misma teología contemporánea es testigo de ello.
Aquí nos vamos a limitar a presentar estos diferentes acercamientos para poder
hacer una opción metodológica, que ya sido presentada brevemente al presentar
el título de este curso11.

No necesitamos repetir aquí lo que hemos señalado: el planteamiento

dogmático tradición para hacer cristología presenta peligros, entre los que hay
que indicar de manera especial, el uso dogmáticamente inspirado y acrítico de la
Sagrada Escritura, y la tendencia concomitante de absolutizar las formulaciones
dogmáticas. Sin embargo, lo mismo podría decirse cuando se va a otro extremo,
es decir cuando los tratados sistemáticos cristológicos postulan una perfecta
continuidad entre Jesús histórico y el Cristo de la fe, hasta el punto de
ensombrecer la real discontinuidad entre ellos. Se tiende así a pasar por alto una
triple distancia: 1. La distancia entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe: 2. Entre
Jesucristo y Dios, su Padre: 3. La esperanza mesiánica del AT y su cumplimiento
en Jesucristo. La continuidad no puede descalificar la discontinuidad ni esta a
aquella.

Los métodos teológicos son de dos categorías: unos se refieren a la cristología

bíblica y otros hacen referencia a las perspectivas teológicas. Después de
presentarlos, se deducirán algunas conclusiones sobre el método que se usará en
el curso.
1. Perspectiva bíblica

a) Método histórico-crítico

El método histórico-crítico saca de los Evangelios lo que se puede afirmar

críticamente de Jesús. Los post-bultmanianos han recuperado la confianza en
lograr extraer de la tradición evangélica al Jesús de la historia y, a pesar de la
discontinuidad, una continuidad real entre Él y el kerigma primitivo. El 15 de
abril de 1993, la Pontificia Comisión Bíblica ha reconocido la validez del este
método. Es importante decir que a través de un triple método –respectivamente,
Formgeschichte, Traditiongeschichte y Redaktiongeschichte– la exégesis crítica
11 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Biblia y cristología (Traducción, edición y notas de Rafael Sanz

Valdivieso, Murcia1980).
 INTRODUCCIÓN 23

es capaz de extraer el Jesús de la historia de la actual forma escrita de los

Evangelios. Con este método es posible recuperar sus modos y actitudes:
ministerio de curaciones y milagros, los rasgos principales de su personalidad
(manera de hablar, la concepción de su misión, la comprensión que tuvieron sus
discípulos).

El uso equilibrado que hablaba en 1964 el documento Sancta Mater Ecclesia

de este método exige que no se le considere como exclusivo o separada de la
tradición eclesial y del Magisterio de la Iglesia (Cf. DV 10). Este riesgo comporta
una opción por una cristología funcional que intencionadamente calla sobre la
ontología de Jesús, i.e. sobre su personal identidad de Hijo de Dios.

b) Método existencial

Hemos señalado que para R. Bultmann no era necesario ni posible

fundamentar históricamente el kerygma de la Iglesia primitiva. En pocas
palabras, lo importante, más que el hecho, es la palabra que llega a nosotros en
el kerigma y nos reta a una decisión de fe:

Sin duda alguna, Jesús, como simple hombre, apareció como un profeta y un
maestro, No expuso ninguna doctrina tocante a su persona, pero afirmó como
dato decisivo el de su actividad. En cuanto a sus ideas, su doctrina no es nueva.
Desde este punto de vista es puro judaísmo, puro profetismo…Que tuviera o no
la conciencia de ser el Mesías no cambia nada…Es cierto que su llamamiento a
la decisión implica una cristología conceptual entendida como especulación
metafísica sobre un ser celestial o como una imagen de su persona que tiene una
posible conciencia mesiánica. Es una cristología que es proclamación, invitación
a la conversión (citado por J. Depuis, p. 33).

En este proceso, la cristología queda reducida a una antropología: ya no

existe el problema de afirmar el significado de la persona y el acontecimiento de
Jesucristo para la salvación de la humanidad, sino el de la decisión personal de fe
del creyente en su relación con Dios.

c) Método cristológico a través de los títulos

Algunas cristologías neotestamentarias se basan en los títulos aplicados a

Jesús (cf. J. Dupuis, Cristología, p. 34). Entre ellos están O. Cullmann, F. Hahn, V.
Taylor, Ch. Duquoc: hay títulos mesiánicos, títulos funcionales (Profeta, Señor,
Salvador). Otros, a la identidad personal de Jesús (=ontológicos), esto es muy
discutido:
 INTRODUCCIÓN 24

Por lo que respecta a la importancia de los títulos cristológicos, se requiere una

particular atención, dado que es preciso distinguir diferentes niveles de
significado. Para dar un solo ejemplo, el título ‘Hijo de Dios’ tiene un amplio
significado en el AT, donde se usa para indicar en general al pueblo elegido de
Dios entre su pueblo o incluso todo hombre justo en Israel. Allí donde se aplica
a Jesús en el Nuevo Testamento el significado original del Antiguo Testamento.
Por eso es necesario demostrar dónde adquiere un significado ontológico” (cf. J.
Dupuis, Cristología, p. 35).

La importancia de los títulos cristológicos en la cristología neotestamentaria

no puede subestimarse, pero tampoco puede exagerarse. El tema de los títulos
suscita muchas interrogantes: tal o cual título, ¿fue usado por Jesús mismo o se lo
aplicaron otros? Y si fueron otros, ¿eran oyentes en vida de Jesús o la Iglesia
apostólica después de su resurrección?
2 Métodos en perspectivas teológicas

a) Método crítico-dogmático.

Este método es una reacción al dogmatismo cristológico, sobre todo aquel

método que pretende hacer de la formulación del Concilio de Calcedonia la
única posible para enunciar el misterio de Cristo, en cualquier tiempo y lugar. El
muevo acercamiento se basa en la comprensión de que las enunciaciones
dogmáticas están, por necesidad, condicionadas por el tiempo y por el espacio
del ambiente cultural en el que fueron concebidas. Son y siguen siendo válidas,
sin duda, dentro de parámetros de aquella cultura; y, en su contexto histórico,
eran a menudo necesarias. Es el significado profundo y no las formulaciones
mismas lo que hay que preservar a lo largo de los siglos.

La relatividad de las formulaciones dogmáticas no siempre ha sido

abiertamente reconocida por la autoridad magisterial de la Iglesia. Así Pío XII en
la Humani Generis (1950); Pablo VI en Mysterium Fidei (1965). Más apertura
en GS 62, también en GS 42 y UR 4, 6: «Porque una cosa es el depósito mismo de
la fe, o sea, sus verdades, y otra cosa es el modo de formularlas conservando el
mismo sentido y el mismo significado. Hay que reconocer y emplear
suficientemente en el trabajo pastoral no sólo los principios teológicos, sino
también los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en psicología y
en sociología, llevando así a los fieles y una más pura y madura vida de fe». En
1973 en la Mysterium Ecclesiae (Congregación para la doctrina de la fe DzH
4539-4540) vuelve sobre el mismo tema. El interés es principalmente de
inculturación de la fe en Jesucristo en un contexto de evolución cultural o de un
encuentro con otras culturas. Continuidad y discontinuidad: reto de la
cristología. Un teólogo moderno dice: «¿Qué exige una fidelidad realmente
 INTRODUCCIÓN 25

creativa a nuestra fe en Jesucristo? ¿Cómo se puede profesar hoy día esta fe no

solo sin mutilarla o deformarla, sino también sin envolverla en modelos de
pensamiento que ya no expresan lo que en un principio se pretendía con ellos?»
(P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres).

b) Método histórico-salvífico.

Este método consiste en situar el acontecimiento Cristo en el conjunto de la

economía de las relaciones de Dios con la humanidad a lo largo de la historia. Se
diferencia de la historia profana ya que su objeto formal es el diálogo de
salvación iniciado por Dios con la humanidad. Cristo es el centro y el principio
dinamizador de esa historia salutis. No obstante la centralidad del
acontecimiento Cristo, sigue habiendo una tensión, testimoniada ya en el NT,
entre el «ya» y el «todavía no», entre lo que ya se ha realizado en JC y lo que
todavía está en espera de realizarse en el futuro escatológico. Esto hace que los
estudiosos acentúen puntos diversos. Entre los seguidores de este método está los
defensores de la escatología realizada (C. H. Dodd, O. Cullmann énfasis en el ya)
y en la escatología consiguiente (A. Schweitzer, J. Moltmann énfasis en el todavía
no). Muerte y resurrección de Jesús son el modelo proléptico (anticipado, el
punto focal es el eskhaton).

En todo caso, el mérito de este método es situar el acontecimiento Cristo

en el conjunto de las relaciones de Dios con la humanidad a lo largo de la
historia. Lo interesante que con el término acontecimiento es que se pone en
evidencia la ambivalencia de términos como escatología y Reino de Dios. La
escatología del VT tendía al NT; pero la del NT se divide en dos: el ya cumplido y
el todavía no y esto trae consecuencias al tratar el tema del Reino de Dios. Se nota
una tensión a partir del tema escatológico sobre la continuidad y discontinuidad
intrínseca en la cristología. Habría que ver qué implicaciones tiene esto en la
reflexión sobre lo que Dios ha realizado en Cristo y el «remanente escatológico»
que está en el futuro.

c) Método antropológico.

Se llama así porque intenta mostrar la pasarela para el misterio de JC en

la humanidad, o viceversa, el puesto o papel de Jesucristo en el peregrinar de la
humanidad hacia Dios. Si se parte de la humanidad puede ser en dos sentidos:
1. Se sitúa a la humanidad en un proceso evolutivo (Cf. Teilhard de
Chardin). En esta perspectiva, Jesucristo será visto como el «motor» del
proceso evolutivo.
2. Una segunda perspectiva, considera al Hombre filosóficamente abierto
a la auto-trascendencia en Dios y capaz de recibir el don libre de la
 INTRODUCCIÓN 26

auto-comunicación que Dios le hace (Cf. K. Rahner). Es decir, lo

«existencial sobrenatural» intrínseco en el hombre en su condición
histórica concreta constituye, por tanto, la condición a priori para la
posibilidad de la Encarnación. El hombre histórico está a la espera del
misterio de la Encarnación. JC es la realización de la antropología.
Habría mucho que señalar al respecto, sin embargo, la existencia
sobrenatural no es identificable con una mera potentia oboedentialis o
con deseo natural; con esto se quiere decir que el hombre histórico
encuentra su realización en Cristo. K. Rahner no ha dicho que la
encarnación es consecuencia necesaria de lo humano, descartando la
gratuidad de Dios.

d) Método de la cristología de la liberación.

La vuelta al Jesús histórico de la cristología de la liberación está marcada por

esta intención: descubrir en la praxis del Jesús histórico el principio
hermenéutico de la praxis liberadora de la Iglesia cristiana. La praxis del Jesús
histórico tiene un valor paradigmático especialmente para el obrar cristiano. La
cristología de la liberación vuelve así al Jesús histórico no para dotar de
fundamento válido a la fe cristológica de la Iglesia, sino por su valor en sí y para
asumirlo como criterio para el discernimiento de la praxis cristiana. El dogma
cristológico no se niega; pero, la fe consiste en el seguimiento del Jesús histórico,
sin el cual no se puede acceder al Cristo de la fe. Está claro: el interés es por las
acciones, las actitudes, el mensaje, las preferencias, las opciones, el compromiso
radical. El peligro: reduccionismo cristológico, de ahí que el Magisterio de la
Iglesia ha debido ponerse en guardia contra las distorsiones de la persona de
Jesús.

***

3. Cristología dogmática o sistemática

En la OT 16 se lee:

«Ordénese la teología dogmática de forma que, ante todo, se propongan los

temas bíblicos; expóngase luego a los alumnos la contribución que los Padres de
la Iglesia de Oriente y de Occidente han aportado en la fiel transmisión y
comprensión de cada una de las verdades de la Revelación, y la historia
posterior del dogma, considerada incluso en relación con la historia general de
la Iglesia».
 INTRODUCCIÓN 27

Se puede decir, a partir de este texto, que el acercamiento dogmático se

realiza en tres momentos: El elemento de la Sagrada Escritura, la norma de la
tradición eclesial (tradición patrística, pronunciamiento conciliares,
elaboraciones teológicas privilegiadas) y el sintético de la sistematización actual
del dato de la fe. Digamos que la cristología dogmática debe tener dos
presupuestos: 1) la fe en la autorrevelación absoluta y definitiva de Dios en el
acontecimiento Cristo y 2) la necesidad del diálogo y la confrontación
interpretadora con la historia, la filosofía y las demás ciencias humanas.

Siendo la cristología sistemática la inteligencia crítica y orgánica del misterio

de Cristo, incluye dos momentos esenciales: el de la escucha (auditus fidei) y el
de la reflexión (intellectus fidei). La primera es el momento de la acogida del
dato bíblico y de la tradición eclesial. Aquí se necesitan los métodos que se han
analizado, sin embargo, la reflexión no puede quedar circunscrita al método
histórico-crítico. El dato bíblico es acogido por la cristología sistemática en el
contexto interpretativo más amplio de la entera tradición eclesiástica. Esto no
significa una lectura fundamentalista, sino significa que existen dos niveles
interpretativos diferentes del dato bíblico: el histórico-crítico “exegético”, que
aporta el sentido técnico del texto en el ámbito del misterio global de Cristo. La
distinción entre los dos niveles la ofrece la presencia de la tradición eclesial como
elemento interpretativo esencial. La conciencia de la fe católica está
profundamente convencida de que el Espíritu Santo no ha actuado sólo
inspirando la Sagrada Escritura, sino también guiando la comunidad de los
creyentes hacia el conocimiento cada vez más profundo de la verdad revelada.

Ahora nos damos cuenta que la tradición cristológica es riquísima y tiene sus
lugares privilegiados en la vida litúrgica, en la experiencia espiritual, en la
catequesis y en la predicación, en las decisiones conciliares, en la reflexión de los
teólogos y de las escuelas teológicas, en el sensus fidei del pueblo cristiano, en el
Magisterio.

El intellectus fidei consiste en la reflexión y organización sistemática de todos

los elementos esenciales concernientes al misterio de Cristo. La cristología
sistemática escucha la Escritura, la tradición y el magisterio no solamente para
conocimiento histórico de la verdad sino para elaborar una respuesta creyente a
las interrogantes fundamentales de los hombres. Por eso, es mejor llamarla
cristología sistemática, con este nombre aparece mejor su sentido plenario, como
ciencia integral de la fe que puedan orientar las investigaciones de todos sin ir
por caminos falsos. Desde luego, lo anterior implica que la cristología tenga
además de las dimensiones que junto a aquella bíblica y pneumatológica sea
existencial, ecuménica y sobre todo trinitaria.
 INTRODUCCIÓN 28

Según todo lo anterior, la cristología ha de conducir a una reflexión que

intrínsecamente tenga presente el misterio de la Encarnación y el de la
Redención. Por nosotros (soteriología) se basa y es la motivación primera del en
sí. La cristología debe ser en principio soteriológica. Sin olvidar que la reflexión
ontológica y la soteriológica y funcional van estrechamente unidas. El aspecto
soteriológico es constitutivo del acontecimiento mismo de la Encarnación.

***

Una cuestión metodológica del curso

Cinco consideraciones: (1) el tema del curso se coloca en el ámbito general de

la cristología fundamental y dogmática; (2) una perspectiva particular: el
ligamen de la fe con la historia; (3) la importancia del estudio de la Escritura en
la cristología; (4) la perspectiva que destaca es de naturaleza teológica; (5)
permanecer fieles a la «síntesis cristológica originaria» (K. Lehmann).
 INTRODUCCIÓN 29

Síntesis de este capítulo

I- OLD QUEST

Idea principal: Jesús histórico y Cristo de la fe: ¿En contraposición?

Precedente: Reimarus: Intenciones de Jesús y la de sus discípulos…diferentes

1. Escuela Racionalista: No hay posibilidad de recuperación del Rostro.

2. Escuela mitológica: Influencia de Hegel, hay predominio de lo colectivo, Jesús un

personaje ficticio.

3. Escuela Liberal: Reacción antihegeliana… es posible un acercamiento al Jesús, pero

no pasa de ser un judío ejemplar.

4. Escuela escatológica: rechaza lo anterior: Jesús como un soñador apocalíptico y creía

que era el Mesías. Los discípulos le disimulan su fracaso y lo hacen mesías. Él es un ideal
ético.

II- No Quest

Idea principal: Jesús histórico inaccesible e irrelevante para la fe cristológica.

Precedente: M. Kähler: distinción entre el Jesús histórico y Cristo bíblico: Jesús histórico
(historisch), como se le quería reconstruir en precedencia, al Cristo histórico-bíblico
(geschichtlich), anunciado por la predicación de la Iglesia primitiva.

Representante principal. R. Bultmann:

1) Valor de la teología kerygmática.
2) Método de interpretación: Formengeschichte, los Evangelios son testimonios de la fe.
3) Jesús histórico es una premisa a la fe del NT.
4) La verdadera fe no sabe qué hacer con los conocimientos.

III- New Quest

Idea principal: Continuidad entre Jesús terreno y el Cristo de la fe cristológica.

Precedente: La crítica de E. Käsemann, para él el único acceso a Jesús históricamente es

el NT (en particular Evangelios): ¿Puedo esto alcanzarse? Sí, gracias a las ipsissima verba et
facta. ¿Para qué alcanzarlo? La salus es extra nos.
 INTRODUCCIÓN 30

Representantes: Católicos y no católicos que insisten el tema de la continuidad real.

IV- Third Quest

Idea principal: Jesús hebreo y la historicidad de los Evangelios

Precedentes: El interés socio-religioso y socio-político de los años 70 y 80.

Dos tendencias: 1) Jesus seminar fundación en 1985: se avanzará hasta el límite de lo
sagrado y de la blasfemia (Crossan). 2) Una tendencia exegética (J.P. Meier).

Características: 1) Gran interés por el judaísmo de Jesús: 2) Método histórico crítico

repensado desde la hermenéutica.

V- Valoración desde la teología católica: 1) relación historia y fe; Elementos de

exégesis católica propuestos por R. Latourelle.

VI- Métodos en cristología:

a. Perspectiva bíblica: métodos histórico-crítico, existencial, el de los títulos.
b. Perspectiva teológica: métodos crítico-dogmáticos, histórico-salvífico,
antropológico, teología de la liberación.
 INTRODUCCIÓN 31

Tabla de contenido
I. Clarificación de las dos expresiones del subtítulo del curso ................................................................................... 1
1.1 Jesús de Nazaret ......................................................................................................................... 1
i. Jesús ................................................................................................................................................................ 1
ii. De Nazaret.............................................................................................................................. 2
1.2 La fe cristológica de la Iglesia ......................................................................................................................... 3
1.2.1 La fe cristológica .................................................................................................................... 3
1.2.2 De la Iglesia ............................................................................................................................. 3
1.3 Perspectivas desde el título del curso .......................................................................................................... 4
1. La conjunción “y” ................................................................................................................... 4
2. La relación entre historia y fe en la teología ............................................................................ 4
3. ¿Separar a histórico Jesús de Nazaret y el Cristo de la fe cristiana? ........................................................... 5
4. Actual relevancia de la cuestión por la fe y por la cristología.............................................. 5
II. La cuestión, su origen y su actualidad (línea exegética) .................................................................. 6
2.1. La reconstrucción de Jesús histórico y la fe cristológica (Old Quest) .................... 7
1. H.S. Reimarus (1684-1768) .......................................................................................................... 7
2. Escuela Racionalista. ....................................................................................................................... 8
a. D. F. Strauss (1808-1874) ........................................................................................................... 8
3 Escuela mitológica .................................................................................................................... 9
4 La escuela liberal ....................................................................................................................... 9
5. Escuela escatológica .............................................................................................................10
2.2. El Jesús histórico inaccesible y teológicamente irrelevante para la fe cristológica (No Quest) ......11
1. Los precedentes en el contexto de la Old Quest ................................................................11
2. La posición de R. Bultmann (1884-1976) ..............................................................................13
2.3. La continuidad real entre Jesús terreno/histórico y el Cristo de la fe cristológica (New Quest) ....15
1. La crítica de Ernst Käsemann (1906-1998) a Bultmann .....................................................15
2.4. El Jesús hebreo y la verdad histórica de los Evangelios en la Third Quest ............................................17
1. Los precedentes en la New Quest y algunas peculiaridades de la Third Quest ............17
1. Dos tendencias ........................................................................................................................17
III. Conclusiones sintéticas: aspectos de la cuestión para la cristología .........................................................19
1. Historia y narración ...................................................................................................................19
2. El problema de los criterios de autenticidad histórica de los Evangelios.........................19
IV. Métodos en la cristología: Pluralidad de acercamientos en la cristología católica ................22
1. Perspectiva bíblica .....................................................................................................................22
2 Métodos en perspectivas teológicas ........................................................................................24
3. Cristología dogmática o sistemática ......................................................................................26
 INTRODUCCIÓN 32

Comprensión de esta unidad

1. Resuma en cinco renglones lo que he asimilado de esta introducción

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2. ¿Cuáles son las ideas principales de los diferentes movimientos de la
investigación sobre Jesús, el Cristo?

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3. ¿En qué consiste el método sistemático?

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4. Lea el prólogo de J. Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, I y
responda qué valoración hace el autor del método histórico-crítico.