05 MOIGNT El Dios de Los Cristianos

JOSEPH MOIGNT; “El Dios de los cristianos”, en BOTTÉRO, OUAKNIN y MOIGNT; La
más Bella Historia de Dios, Andrés Bello, Santiago (117-190).

Este texto, particularmente sugestivo, corresponde a una entrevista al teólogo y profesor de
Cristología Joseph Moingt [se pronuncia “muáng”]. A lo largo de la misma, aborda una
multitud de tópicos sobre la vida, la persona y el significado de Jesús. Para una mejor
comprensión es necesario entender algunas ideas que marcan su exposición. Por ejemplo, su
idea de ‘religión’ se mueve entre la (natural) expresión comunitaria de la fe, con un lenguaje
común propio (los ritos, la doctrina, etc.), algo necesario para quienes creen, y el recurso a eso
mismo como fuente de seguridad, desplazando a Dios y adorando, en su lugar, al culto que se le
da. Por eso, no debe extrañar la crítica dura que se hace a la ‘religión’, sin olvidar que se
refiere, siempre, a esta segunda idea y nunca a la primera. En ningún momento sostiene que la
religión sea innecesaria o que sólo sea dañina. Lo que hay que evitar, por dañino, es un modo
de vivirla que en lugar de acercar a Dios, a la Vida, aleja de Él, de ella.
1. El Mesías sentado a la diestra de Dios

1.1. Los cristianos consideran que Jesús, un hombre, es el Hijo de Dios. ¿Se presentó él mismo de este modo
en los Evangelios?
[119] No, pero es una opinión habitual, incluso entre los cristianos. Un hombre, Jesús, habría recorrido
Palestina anunciando que era el Hijo de Dios y que en Dios había tres “personas”, el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. Esto no fue así. Hay dos sucesos que están en el origen del cristianismo: la fe en la resurrección de
Jesús y el don del Espíritu Santo, es decir, de la presencia y la fuerza de Dios, en Pentecostés, cincuenta días
después de esta resurrección. Ese día, el Espíritu Santo –sus símbolos son la llama y el viento– se comunica
con los apóstoles reunidos en Jerusalén y les hace comprender que Jesús, ese hombre con quien habían
caminado y ha muerto, está “sentado a la diestra del Padre”. Esta imagen les resulta evocadora, porque
proviene de las Escrituras judías (Sal 110,1: “El Señor dijo a mi Señor: siéntate a mi diestra”). Se va a imponer en
seguida a los primeros [120] cristianos –que aún son judíos– como una especie de evidencia, antes de toda
reflexión filosófica o teológica, antes de toda interrogación consciente sobre la personalidad de Jesús.
1.2. Jesús, Hijo de Dios... idea nacida de la Pasión y de la resurrección, dice usted. ¿Así, pues, de súbito, sin
que Jesús la haya insinuado?
¡Por supuesto, de súbito! La resurrección de Jesús, en la cual creyeron los apóstoles y los primeros
cristianos, y les transformó la vida, desencadenó todo. Apoyados en ella releyeron la vida y la enseñanza de
Jesús. A partir de allí se anunciaron los Evangelios, primero oralmente, después por escrito. Y también hay que
leerlos a partir de allí. Mucha gente, cristiana o no, ignora esta norma de lectura: si poseen algo de espíritu
crítico, chocan con algunos pasajes; si no lo poseen, creen y dicen que Jesús vino a proclamar que era Dios.
1.3. ¿Y no es el caso?
No, no fue así. Los primeros testigos, que caminaron con él, sin duda se impresionaron por su vida,
enseñanzas, actos y palabras. Los Evangelios se refieren en numerosas ocasiones a su libertad de palabra y
acción, tanto en relación con los jefes de la comunidad judía como con el ocupante romano. También se dice
varias veces que “hablaba con autoridad” y que esto los impactó. Pero decisiva para ellos fue la experiencia de la
resurrección: les permitió comprender que se las habían con “un profeta y más que profeta”. [121]
2. Cuatro Evangelios, un solo Cristo
2.1. ¿Qué sabemos, exactamente, de Jesús? ¿Qué verdad histórica contienen los Evangelios?
RUDOLF BULTMANN, un gran exegeta de este siglo, declaró en los años veinte: “No podemos saber
prácticamente nada de la historia de Jesús”. Y agregó que había que renunciar a saber lo que fuera del “Jesús
de la historia”, es decir, de los detalles de su vida. Basta saber que existió. En esto hay un consenso casi
unánime. Creer que es el Hijo de Dios y el Salvador, y sacar las consecuencias para nuestra vida: eso es lo
JOSEPH MOIGNT; “El Dios de los cristianos” 2
esencial. En otras palabras, la verdad histórica de los Evangelios sería un problema por completo secundario.
Lo importante es el sentido del “acontecimiento Jesús”.
No obstante, en la actualidad los exegetas son mucho menos severos que Bultmann en lo concerniente a la
verdad de los hechos que relatan los Evangelios. Partiendo de la base de que se escribieron bastante después,
con la fe en el Jesús resucitado y “sentado a la diestra de Dios”, se ha podido establecer que numerosos detalles
son verídicos, que corresponden a lo que dicen los historiadores más reconocidos de los tiempos de la Palestina
de Jesús. Hoy se tiene incluso la impresión de que los escritos del Nuevo Testamento –los Evangelios, los
Hechos de los Apóstoles, las cartas de Pablo, de Pedro…– constituyen una de las fuentes más seguras para
conocer ese judaísmo llamado “intertestamentario”: el judaísmo que se vivió entre el Antiguo Testamento y el
Nuevo, o, como se prefiere decir ahora, entre el Primero y el Segundo Testamento. Es el periodo que abarca, a
[122] grandes rasgos, entre el año 200 a.C. y los años 100 a 150 de nuestra era.
2.2. Pero a pesar de todo, ¿no debemos decir que el conjunto fue rehecho, o inventado, para responder a las
inquietudes de las primeras comunidades cristianas?
¿Qué es un relato histórico? ¿Cómo se escribe la historia? Estas son las verdaderas preguntas. Sobre este
tema se han escrito centenares de libros desde la invención de la historia moderna en el siglo XIX. En la
actualidad contamos con varias historias “científicas” de la Revolución Francesa, de Napoleón I o de Jules Ferry;
aunque “científicas”, pueden diferir mucho. ¿Significa eso que son falsas? No, todas son “verdaderas”. Todas
aportan, desde distintos puntos de vista, algo esencial para la comprensión de la Revolución Francesa, Napoleón
o Jules Ferry. Dicho de otro modo, el pasado, por definición, ha desaparecido y sólo se lo puede interpretar.
Como los demás historiadores de la Antigüedad, los evangelistas ni siquiera tenían esa pretensión “científica”
moderna. Además, querían comunicar un mensaje. Hoy hay consenso acerca de que informan con bastante
fidelidad sobre el modo de vivir y hablar de Jesús y sobre la percepción que de Él se tenía mientras vivió. Al
cabo, y considerando el efecto de una fe nueva y entusiasta, pudieron haber agregado mucho de maravilloso.
Pudieron, o debieron, hacer de Jesús una suerte de semidiós que seducía multitudes con sus milagros. No lo
hicieron. Sus relatos son finalmente muy sobrios, aunque ya sean interpretaciones marcadas por la fe y la
resurrección.
Todavía hay individuos que se asombran cuando descubren que las cosas no ocurrieron exactamente como
[123] la Biblia las informa: el relato de la creación (Génesis), la salida de Egipto (Éxodo), la infancia de Jesús (la
relata el evangelista Lucas)… La primera reacción es decir que la Biblia cuenta falsedades. Y bien, esto sería ser
muy corto de vista, pasar de largo junto a lo esencial y ocultar lo que estos textos nos quieren decir de Dios y de
su revelación a los hombres.
2.3. ¿No es contradictorio que haya cuatro Evangelios, cuatro versiones de la vida y de la enseñanza de
Jesús?
De ningún modo. Cada evangelista refleja los relatos y las inquietudes de la comunidad cristiana de que él
mismo formaba parte. Hay, por cierto, numerosas diferencias entre estas cuatro versiones, pero aquí también,
me parece, el retrato global, convergente, que hacen de Jesús, supera claramente las divergencias.
3. A unos cuarenta años
3.1. Continuamente hay preguntas sobre la fecha de los Evangelios. ¿Qué puede decir sobre este tema?
Desde hace casi dos siglos los exegetas protestantes y católicos están estudiando, desde todos los puntos de
vista, hasta el menor versículo, la más breve palabra de los Evangelios, y también su contexto histórico,
geográfico, lingüístico… Con argumentos muy precisos, se ha establecido cierto consenso entre los
investigadores: los tres Evangelios llamados “sinópticos” (por sus semejanzas y convergencias) –los de Mateo,
Marcos y Lucas– datarían, [124] en la versión definitiva, de los años 70–80. El texto definitivo del Evangelio de
Juan se habría terminado hacia el año 100. El primer Evangelio terminado (probablemente el de Marcos) sería
posterior, entonces, en unos cuarenta años desde la muerte de Jesús (ocurrida hacia el año 30).
Ese lapso molesta a algunos, incluso a ciertos especialistas en los Evangelios, que sitúan entonces la fecha
de redacción definitiva de los tres Evangelios, en particular del de Marcos, en los años cuarenta, es decir, sólo
una decena de años después de la muerte de Jesús. Tienen la sensación de salvar de este modo la fe, que
según ellos se vería amenazada por una redacción demasiado tardía.
3.2. Esa preocupación parece legítima, sin embargo...
Menos de lo que usted cree. Veo en esto una tendencia “fundamentalista” que necesita de certezas tangibles.
No quieren fundar el cristianismo sobre una tradición (la de los apóstoles de Jesús, trasmitida oralmente a las
primeras comunidades y después escrita por los evangelistas), sino directamente sobre los textos: se supone
que estos reproducen literalmente las palabras de Jesús, a los pocos años de su desaparición, o que informan de
los dichos de testigos directos que, o bien habrían retranscrito en seguida las palabras de Jesús o bien redactado
directamente los sucesos de su vida. Se tendría entonces una suerte de registro de los discursos de Jesús, un
reportaje como se dice hoy. Los que adoptan esta posición creen que aseguran y fortalecen la fe. [125]
3.3. Y quizá tengan razón
Su actitud plantea dos cuestiones. En primer término, la cuestión histórica: la inmensa mayoría de
historiadores e investigadores no acepta esta fecha precoz de redacción. Advierten en los Evangelios sinópticos
alusiones a la historia de los años 60-70 e incluso divergencias relativamente importantes entre los textos. Esto
sólo se explicaría si se admite que un lapso, digamos medio siglo, transcurrió entre los acontecimientos y su
escritura o por lo menos su redacción definitiva.
La segunda cuestión es más teológica: ¿hay necesidad de fundar la fe sobre argumentos de orden histórico?
Evidentemente, es esencial que nosotros, los cristianos, sepamos que Jesús existió. Pero, para lo demás, ¿no
hay que dar la razón acaso a BULTMANN, a quien ya me referí, o a otro teólogo protestante muy grande, a KARL
BARTH? Los dos han impulsado a los cristianos a no buscar, a cualquier precio, certezas, textos seguros,
testimonios irrefutables. Para ellos, y tienen razón, la fe es la fe en el Evangelio como palabra de Dios y punto.
BARTH incluso va más lejos. Decía: mucho mejor si los cristianos carecen de toda certidumbre histórica,
mucho mejor si desmoronan sus seguridades; su fe será tanto más “pura”… En esto va demasiado lejos, me
parece. Es normal que los cristianos se interesen en las investigaciones históricas. No se puede separar
totalmente la fe de la razón, que intenta comprender aquello que cree. Es normal que los exegetas y los
historiadores expliquen el contexto histórico y cultural en que nació la fe en la resurrección. [126]
4. La influencia griega
4.1. ¿Se conoce hoy mejor el entorno histórico y cultural del Nuevo Testamento?
Sí, hoy sabemos mejor hasta qué punto el judaísmo de los tiempos de Jesús estaba marcado por la influencia
griega, “helenista”. Los fundamentalistas de que acabamos de hablar creen que los Evangelios, en especial los
sinópticos, se redactaron primero en hebreo y después se los tradujo al griego. Los investigadores piensan, hoy,
que fueron escritos directamente en griego. Lo que no impide, por cierto, que en ellos se encuentren numerosas
huellas de hebraísmos y aramaísmos, porque Jesús hablaba arameo, un dialecto hebraico. El Evangelio quizás
más tardío –el de Juan– se escribió tal vez, lo que resulta paradójico, primero en arameo.
Esto implica que los primeros judíos convertidos a cristianos provenían de la cultura helenista. Hablaban en
griego. Leían también las Escrituras judías en la versión griega llamada de los Setenta. Los judíos cultos de la
diáspora también leían la Biblia griega. Esta Biblia, por supuesto, es totalmente judía, pero una lengua es
siempre vehículo de una cultura. Traducidas, las palabras adquieren sentidos nuevos. Pensemos por ejemplo
en la palabra “sabiduría”, tan presente en los libros de sabiduría de la Biblia. En griego esta palabra se convierte
en sofía, y está abierta entonces a toda la tradición filosófica de Grecia, a la filo–sofía.
Lo mismo vale a fortiori para la palabra logos, que traduce “palabra” de Dios y abre el Evangelio de Juan para
designar a Cristo. Con esta palabra griega, que significa [127] “discurso”, “razón”, toda la tradición del
pensamiento griego ingresa en el cristianismo. Personalidades como Pablo, o incluso el redactor del Evangelio
de Juan, son judíos. Pero su cultura, sus palabras, sus conceptos están marcados por la sabiduría y la cultura
helenistas. Hay relaciones evidentes entre Filón y Pablo, así como entre Filón y Juan. Filón, como se admite
hoy, era una especie de “judío–cristiano”.
5. El judío Jesús
5.1. Acaba de decir “judío cristiano”, y por lo tanto está sugiriendo una continuidad entre judaísmo y
cristianismo. ¿Qué se puede decir, al respecto, sobre Jesús?
La primera continuidad es, por supuesto, que Jesús era judío. Entre los cristianos actuales se habla mucho
de la “judeidad” de Jesús. Y esto es así no sólo por oportunismo, por evitar todo lo que tenga aspecto de
inamistoso para con los judíos, sino también porque la misma investigación ha establecido, o restablecido,
puentes entre el judaísmo y el cristianismo antiguos.
5.2. “Jesús era judío”: ¿Significa esto también que no era “cristiano”?
Por supuesto. No sólo nació judío, como decía Lutero, sino que murió judío. En otras palabras, Jesús jamás
pensó provocar una ruptura radical con la religión de sus padres. Pudo haber, por cierto, elementos de [128]
fricción con lo que llamaba “tradición de los padres”. Se lo aprecia incluso en Mateo, que, sin embargo, es el más
“judío” de los cuatro evangelistas, por ejemplo en las maldiciones contra los escribas y fariseos (capítulo 23).
Hay también puntos de tensión acerca del Templo o del papel de los sacerdotes. Pero hoy sabemos que Jesús
no era el único que criticaba las prácticas cultuales del judaísmo de su tiempo. Otros, como la comunidad de los
esenios (cuyos célebres manuscritos se descubrieron en 1947 en las cuevas de Qumran) también se habían
distanciado del Templo y de la casta sacerdotal de Jerusalén.
En cualquier caso, Jesús no pensaba fundar otra religión, una religión disidente del judaísmo. Esperaba el
“Reino de Dios”, por usar una expresión muy frecuente en sus labios. Pero esta espera implicaba una actitud
crítica para con las instituciones judías de su tiempo.
5.3. ¿Está insinuando que en la época de Jesús había otras protestas contra el judaísmo oficial que se vivía
alrededor del Templo de Jerusalén y de la Ley?
Sí. Era un judaísmo en plena evolución, muy disperso, muy abierto a la cultura y al pensamiento griegos. Hay
que recordar que Palestina (que aún no se llamaba Palestina, es un anacronismo hablar así) estaba bajo
ocupación griega y después romana hacía ya tres siglos (la ocuparon los ejércitos de Alejandro desde el año 332
antes de nuestra era). Antaño se hacía una distinción muy marcada entre el judaísmo de la diáspora –el de los
judíos que había en todo el Imperio, influidos por la cultura y la lengua helenistas– por una parte, y el judaísmo de
Palestina y Jerusalén, de lengua y cultura [129] hebraicas o arameas. Hoy se piensa que no se debe insistir
tanto en esta distinción.
En efecto, por la fuerza de las cosas, la cuestión de una apertura más universalista, en un entorno pagano
omnipresente, se planteaba a todo el judaísmo y también en Jerusalén. Esto se puede apreciar en los últimos
libros del Antiguo Testamento, por ejemplo en el de la Sabiduría, escrito en griego. Además, el proselitismo de
los predicadores judíos con los paganos cultos tenía entonces mucho éxito. Jesús se encontraba, y esto es
prácticamente seguro, en medio de este movimiento de judaísmo universalizante que estaba, por decirlo así, en
vías de autosuperación. No estoy haciendo un juicio de valor cuando utilizo esa expresión. Sólo quiero señalar
que el judaísmo tenía tantas posibilidades como el cristianismo para convertirse en una religión universal. Pero
por razones históricas, culturales y propiamente religiosas, se hizo otra opción: después de la caída de Jerusalén
en el año 70, la destrucción del Templo y dispersión de los judíos, la comunidad se reconstruyó en torno de la
Torah y su comentario, es decir, en torno del judaísmo rabínico y talmúdico, mucho más exclusivo.
5.4. Pero había un universalismo en Israel y en la Torah misma...
Sí, pero me parece que la idea dominante era que todos los paganos irían un día a adorar al Dios de la Biblia
en Jerusalén, en el Templo, sobre el monte Sión. Se trata de un universalismo “inclusivo”. En la predicación de
Jesús, Dios ya no estaba apegado a un lugar, un país, una lengua, etc. Se trata de un universalismo que se
podría llamar “extensivo”. [130]
5.5. ¿Pero nadie siguió a Jesús en esta “autosuperación” del judaísmo que quiso suscitar?
Las diatribas de Jesús contra el Templo, la Ley o incluso contra los sacerdotes y los escribas no son
esenciales. No fue el único, ya lo dije, que las profirió. Hay una superación, en cambio, en su prédica de un
Reino de Dios (o de los cielos) abierto a todos, no sólo a los justos judíos de la Ley, sino también a los pecadores
y a los paganos. Y estos dos últimos grupos pueden, incluso, estar en primer lugar…
Pero todavía se trata de predicación judía. La muerte y la resurrección, y la meditación sobre esta muerte y
resurrección, provocarán la ruptura. Aquí interviene especialmente Pablo, que no conoció al Jesús que
enseñaba, al Jesús “según la carne”, como escribe.
6. La ruptura con el judaísmo
6.1. ¿Es Pablo entonces el artesano de esta ruptura?
Sí. Pablo interpreta la muerte y la resurrección de Jesús como la apertura a todos los pueblos de las
promesas hechas a Abraham, apertura del reino de Dios a todo el mundo, incluso a los paganos. Jesús murió y
resucitó para la salvación de todos, judíos y paganos. Pero Pablo sólo estaba prolongando la prédica de Jesús
en una línea universalista. En este sentido, el Evangelio, la Buena Noticia que anuncia Jesús, ya es el
cristianismo; no se trata de un nuevo ritual litúrgico ni de prescripciones complementarias y detalladas, sino de un
mensaje de [131] amor y de libertad, de otro modo de ver a Dios. Este mensaje es “transfronteras”, es un
llamado a una ‘sociedad abierta’, como se diría hoy, opuesto a las antiguas sociedades cerradas. Esta apertura
total va a provocar la ruptura con el judaísmo, y mucho más porque el judaísmo se va a cerrar sobre sí mismo,
reaccionando especialmente ante la persecución romana.
Creo que esta actitud de apertura de la prédica cristiana explica su éxito en un mundo pagano que también
estaba abriéndose a lo universal gracias a la unificación del Imperio.
Pablo, como los demás apóstoles, no tiene la sensación de dejar la religión judía. Sigue siendo muy judío e
intenta desempeñar un papel de conciliador entre judíos y cristianos. En el fondo, queda reunir a todos los judíos
y conservar esa actitud universalista de apertura a los paganos que hasta cierto punto habían inaugurado los
profetas de Israel.
6.2. ¿Dónde se sitúa, en concreto, el punto de ruptura?
Reside en el abandono de determinados elementos de la Ley, en particular en la supresión de la circuncisión.
En el concilio Jerusalén, que se relata en Hch 15 y en Gal 2, y que se efectuó hacia el año 50, hubo autoridades
cristianas de Jerusalén que intentaron imponer la conservación de la Ley judía, en especial la circuncisión, pero
también otros preceptos, a los paganos convertidos. Después de una discusión más bien viva, que opuso Pablo
a Pedro, el asunto se decidió: los paganos convertidos no se circuncidarían ni se [132] someterían a los
preceptos de la Ley. Se suprimen entonces los aspectos particularistas del judaísmo para permitir una apertura
sin restricciones a los paganos.
7. Una actitud de apertura
7.1. ¿No está subestimando la violencia del conflicto entre Jesús y los jefes judíos o el grupo de los fariseos?
No, el conflicto fue violento, sin duda. Y, como usted mismo dijo, las polémicas entre judíos y cristianos
durante los primeros decenios después de la muerte de Jesús se reflejan también en el texto de los Evangelios y
acentúan, por cierto, la violencia de este conflicto. Pero la prédica de Jesús, aunque polémica, permanecía en el
marco del judaísmo: mientras vivió no rompió con el judaísmo.
Es probable que Jesús, en la línea universalista que mencioné, se haya distanciado de las tendencias
rabínicas o talmúdicas. Salvo en el Evangelio de Mateo, comenta poco la Ley, y este comentario es tan
importante en la línea rabínica. Cita el Primer Testamento, pero bastante poco. Hay silencios en su prédica; casi
no se refiere a los grandes hechos de Israel; destaca, en cambio, sus infidelidades, el que se haya matado o
maltratado a los profetas de antaño. Para justificar su propia apertura a los paganos, Jesús recuerda que el
profeta Eliseo curó a Naamán, un leproso sirio, no judío. No pronuncia la palabra “alianza”, salvo en la última
Cena, y lo hace para referirse a una “nueva alianza”. Frecuenta de manera chocante a conocidos pecadores.
Manifiesta simpatía [133] por los samaritanos, esos hermanos enemigos del judaísmo: la “parábola del buen
samaritano”, en la cual un samaritano auxilia a un herido al borde del camino, cuando un levita (un servidor del
Templo) y un sacerdote apresuran el paso, es el caso más famoso y elocuente. Aunque sus excursiones en
zonas paganas son escasas y breves, siempre tiene una actitud de apertura, de tolerancia, con los extranjeros.
Tenía conciencia, de seguro, de estar aportando concepciones nuevas, como se puede apreciar en famosas
imágenes: “no se cose una tela nueva sobre un traje viejo”, “no se vierte vino nuevo en odres viejos”. Se podría
decir: al revés del judaísmo rabínico, que privilegia la Torah, Jesús parece apegarse más a los profetas de Israel
y a su predicación, que a veces critica la Ley.
7.2. Sin embargo, el Segundo Testamento cita mucho al Primero…
Por supuesto. Los primeros cristianos veían en algunos versículos o algunos personajes del Primer
Testamento anuncios o prefiguraciones de Jesús, de su nacimiento, vida, muerte y resurrección. Hay que
reconocer que este modo de hacer es en ocasiones bastante forzado, que las citas se “tuercen” más de una vez
para que “eso marche”. Pienso, por ejemplo, en los textos acerca del “Servidor que sufre” (Isaías 52 y 53), que
se aplican a la Pasión de Jesús. Estos textos eran poco comentados por los rabinos judíos, que se ocupaban
sobre todo de la Torah (los cinco primeros libros de la Biblia, que también se llaman Pentateuco). En las
discusiones que tienen con Pablo en las sinagogas, por ejemplo, queda claro que conocían poco estos textos. Y,
por lo tanto, [134] rechazaban la interpretación de Pablo, que ve en ellos el cumplimiento de las “profecías” de la
Escritura.
7.3. ¿Pero Pablo no era rabino o miembro de una escuela rabínica?
Quizás. En cualquier caso, durante mucho tiempo se pensó que utilizaba los métodos rabínicos de
interpretación. En la actualidad, empero, se propende a insistir en su disposición y cultura helenistas.
8. Condenado por razones religiosas
8.1. Hubo entonces un conflicto, más y más vivo, entre Jesús y las autoridades judías, un conflicto que
termina por el arresto, el proceso, la muerte en la cruz. ¿Qué responsabilidades se cree hoy que comparten
judíos y romanos?
La decisión de someter a Jesús al tormento de la cruz sólo podía provenir de las autoridades de ocupación,
de los romanos. Pero el proceso y la muerte de Jesús poseen, evidentemente, motivos religiosos. Es indudable.
Si se niega esto, no se puede comprender el nacimiento del cristianismo. La condena a muerte no es una
equivocación de las autoridades judías en relación con su enseñanza.
8.2. ¿Pero los relatos de la Pasión no culpan con fuerza a los judíos?
Sí, pero hay que recordar que cuando se escriben los Evangelios está en pleno desarrollo la polémica entre
[135] la antigua religión y la nueva, entre el judaísmo y el cristianismo. Por lo demás, hablar así es un
anacronismo en esa etapa, es decir, en el momento en que se escriben los Evangelios, hay una polémica entre
judaísmo y judaísmo, entre judíos que niegan a Jesús y judíos que creen que es el Enviado de Dios.
Desgraciadamente, sólo contamos con los ecos de uno de los participantes en la polémica. No sabemos cuáles
eran las acusaciones ni las acciones del lado judío. Y, por cierto, en la muerte ignominiosa de Jesús
desempeñaron un papel importante los jefes religiosos del judaísmo, a los cuales Jesús se opuso a veces
violentamente. Este recuerdo estaba aún muy presente en la memoria de los que en él veían al Cristo, es decir,
el ungido o el Mesías de Dios.
8.3. En la historia posterior a menudo se ha hecho culpables de su muerte a “los” judíos...
Es evidentemente absurdo, y aun más absurdo debido a las catastróficas consecuencias que tuvo esta
acusación de “pueblo deicida”. No acuso a los judíos como tales, ni siquiera a los jefes de los judíos, sino a la
religión de que eran representantes.
8.4. ¿Al judaísmo, entonces?
No, a la religión en general. Insisto en la palabra. Con ella me refiero al conjunto de mentalidades colectivas,
imágenes e instituciones, actos religiosos, culto y moral que conllevan todas las religiones del mundo. Me
explico.
Me parece evidente que el proceso de Jesús tuvo motivos religiosos y no solamente políticos. Pretender lo
contrario (como se ha visto recientemente en una serie de [136] emisiones de televisión acerca del proceso y
muerte de Jesús) es descalificar por completo los testimonios evangélicos, es exponerse a no entender nada de
lo que sucedió antes, desde el principio de la predicación de Jesús, ni después, al nacer el cristianismo; y
también significa ignorar la estrecha imbricación de lo político y lo religioso, sobre todo en esa época y en esa
región del mundo.
9. Escándalo para los judíos, locura para los paganos
9.1. ¿Hubo entonces intervención de las autoridades religiosas judías y por motivaciones religiosas?
Sí, pero eso se puede y se debe decir sin incriminar ni al pueblo judío como tal ni a la religión judía como tal.
Ni siquiera tiene sentido demonizar a los adversarios de Jesús, que eran gente piadosa, seguramente sincera, ni
hipócrita ni sanguinaria; querían, sobre todo, defender la tradición de sus padres, que sin duda sentían
amenazada.
9.2. Y de allí el proceso...
En el proceso de Jesús me parece que el “sistema religioso” se defiende de una libertad religiosa que lo
desafía. El sistema reacciona tal como lo hará en el curso de toda la historia, cristianismo incluido, en contextos
político religiosos muy diferentes, pero por motivos análogos. La comparación que efectuaron los primeros
autores [137] cristianos entre el proceso de Jesús y el de Sócrates me parece que ilumina muy bien lo que estoy
diciendo.
9.3. En otras palabras, ¿intenta expresar el sentido universal del proceso y de la muerte de Jesús?
Por supuesto. Los exegetas y los historiadores deben intentar reconstruir cómo ocurrieron las cosas, quién,
entre los dirigentes judíos y Pilatos, dijo o hizo qué, etc. Pero aparte de la investigación histórica, hay que tratar
de comprender el sentido y el alcance universales de este proceso y esta muerte. Ahora, el sentido y el alcance
son religiosos, en el sentido más amplio, e interesan a todos los hombres, incluso a los paganos. Al principio de
su primera epístola a los Corintios (1,23), escrita hacia el año 55 de nuestra era, Pablo ya afirma que “el Cristo
crucificado es escándalo para los judíos y locura para los paganos”.
¿Dónde está el escándalo, dónde la locura? No provienen de que Jesús atacara la religión de su pueblo. No
era el único que lo hacía. Proviene, me parece, de que borraba, quebraba, de que continúa borrando y
quebrando los puntos de apoyo en que suelen confiar las personas religiosas. La libertad de su palabra y de su
búsqueda de Dios desestabilizaba las instituciones religiosas, quitaba credibilidad a prácticas religiosas
demasiado seguras de sí mismas, cambiaba el curso de tradiciones religiosas recibidas y aceptadas.
9.4. ¿No es paradójica esta puesta en duda de la religión? Jesús era un hombre religioso...
La religión propende siempre a situarse en lugar de Dios, a obligar a la gente a pasar por ella para encontrar
[138] a Dios. Muchos creen que sólo encuentran a Dios en el culto o en las ceremonias religiosas. La religión,
entonces, pasa a ser el conjunto de las obligaciones y las tradiciones religiosas y con ellas se cree tener acceso
a Dios o contentar a Dios. Jesús rompió con una concepción religiosa de este tipo.
Atención: no digo que todo eso no sea necesario. Por el contrario, siempre hay necesidad de ello, pero allí no
está lo esencial, contrariamente a lo que cree mucha gente y sobre todo los integristas, los fundamentalistas, los
tradicionalistas de todo tipo…
10. El amor al prójimo
10.1. ¿Qué es lo esencial entonces?
Le voy a responder como Jesús a un doctor de la Ley que le preguntó por el primero de todos los
mandamientos: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el
mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo,
22,34-38).
10.2. Pero ya sabe usted que eso es una cita del Deuteronomio (Dt 6). El Primer Testamento también ordena
amar a Dios y al prójimo...
La novedad no consiste en que Jesús recuerde los “dos mandamientos de la Ley”, sino en que cita dos
cuando se le pregunta por uno solo, en que los sitúa en pie de [139] igualdad y en que agrega que de esos dos
mandamientos “dependen toda la Ley y los Profetas” (Mt 22,40). Esa es la novedad. Asimismo, cuando dice, en
el Evangelio según Juan (13,34): “Un mandamiento nuevo os doy, que os améis los unos a los otros”, ese
mandamiento no es, en sí mismo, nuevo. Lo es en el sentido de que no hay otro: el amor y la justicia para con el
prójimo son el amor de Dios y vienen a reemplazar a todos los preceptos de la legislación judía, al conjunto de la
Torah.
Esto provoca la ruptura y llevará inexorablemente al proceso. Y, tanto más, cuanto otros elementos de la
enseñanza de Jesús también critican la religión. Así, corresponde que cada uno busque la voluntad de Dios,
como si no estuviera dada y escrita en la Ley. Invita a cada uno a orar en la intimidad de su corazón, como si el
Templo ya no fuera el lugar adecuado para la oración, el lugar donde la plegaria resulta agradable a Dios. Exige,
además, reconciliarse con el prójimo antes de ir a orar al Templo. Por otra parte, parece anunciar la destrucción
del Templo y reemplazarlo con Él mismo: son palabras peligrosas que desempeñarán un papel esencial durante
su proceso, pues son una verdadera blasfemia.
De hecho, y sea cual sea la parte de las palabras que se integró al texto evangélico o que se endureció
después de la muerte de Jesús, se tiene la impresión que desde el principio el conflicto que llevará al proceso y a
la muerte gira en torno de la interpretación de la religión. En Mateo, Jesús comenta la Ley, en particular en el
célebre “Sermón de la Montaña” (5 a 7). Pero lo hace de un modo que resulta chocante para sus interlocutores:
“Se os dijo... pero Yo os digo...” Mateo no inventó este pasaje, [140] es seguro. Jesús, en fin, de un modo
general, tiene en poca estima al clero, a los sacerdotes, a los doctores de la Ley, incluso los provoca y ellos se
debieron sentir bastante devaluados por Él. Terminarán pidiendo su muerte. Pero, más allá de ellos, la religión
condenó a muerte a Jesús.
11. La Buena Noticia
11.1. ¿La religión mató a Jesús?
Sí, veo en el proceso y la muerte de Jesús, una salida de Dios fuera de la religión y una entrada de Dios en el
mundo profano de los hombres. Esta salida y esta entrada aumentarán incluso en el momento de Pentecostés,
cuando el Espíritu “se extiende sobre toda carne”, no sólo sobre los judíos sino sobre los paganos, y se profana,
por decirlo así, en la carne de todos los hombres, también en la de los hombres impuros. Esta es, para mí, la
Buena Noticia: Dios sale del recinto de lo sagrado donde estaba encerrado. Ya no está confinado en lugares (la
montaña, el templo). Ya nadie entra en relación con Él únicamente gracias a sacrificios o a la obediencia de sus
leyes. Dios nos libera del peso de la religión y de lo sagrado, con todos los terrores que esto implicaba y todas
las servidumbres que suponía.
Esta idea, por supuesto, tardó en germinar, pero está muy presente en los discursos de Jesús, en particular
en las parábolas del Reino, que relativizan y reducen a nada el Reino de Dios: es “una pequeña semilla”, “una
moneda [141] oculta bajo un mueble”, “un Reino en medio de vosotros”. ¿Cómo os acercáis a él? Con las
acciones cotidianas. Es la noción de que Dios viene ahora allí donde vivimos y a ningún otro lugar. No viene a
desalojarnos de donde estamos; sólo exige esto espiritualmente, llamándonos siempre a una mayor libertad.
Esta es la nueva actitud, que no se puede encerrar en una definición. Jesús se cuidó de no hacerlo. Pero lo
esencial está contenido en la relación fraternal con los hombres, que se modela sobre la idea de la relación
paternal de Dios con nosotros. Es también la noción de que la muerte ha sido derrotada y que el hombre puede
conducir su destino: ya no está sometido a las potencias sagradas, a la multitud de astrologías que solía. Diría
que incluso el hombre se puede liberar del culto de Dios. Dios no lo necesita. Por otra parte, nunca lo ha
necesitado y no lo reclama. El mejor culto que se le puede rendir es servir al prójimo, amar a los otros, ser justo
con todos, conforme fue el mismo Jesús. Este es el Evangelio, es decir, traducido literalmente, la “Buena
Noticia”.
11.2. ¿Podríamos decir entonces que esto es el fin de la religión?

De la religión en el sentido que definí anteriormente. Para mí, la novedad cristiana consiste en que la
salvación se efectúa en la vida profana; no depende del respeto de innumerables preceptos de Dios, sino del
servicio que se hace al prójimo. Convertirse en servidor de los otros es el camino del Evangelio. ¿Seguirá siendo
una novedad? No lo sé. Se la vivió como tal, creo, en el siglo II: el cristianismo no exhibió un estatus de secta
religiosa, sino el de escuela de filosofía; [142] se presentaba como la escuela de filosofía del logos, acentuando
los preceptos éticos del Evangelio. También es un mensaje de salvación universal, porque no está ligado a
ningún culto y a nadie niega la salvación; se salva todo el que se convierte en prójimo de todo prójimo, conforme
lo hizo Jesús. Llegado el caso, esto puede exigir el sacrificio de la propia vida, lo que va muy lejos.
12. ¿Una religión “misionera”?
12.1. Sin embargo, al escucharle, se plantea de inmediato una pregunta: ¿Acaso la ‘religión’ no ha sido
bastante resucitada por el Cristianismo y, en particular, por la Iglesia?
¡Por supuesto que nosotros también hemos recaído en la religión! Era necesario e inevitable. La religión es
la expresión pública y social de la fe. Concede puntos de apoyo y seguridades. Proviene también, a menudo,
del miedo. Hemos recuperado el legalismo y el ritualismo que son tan esenciales en las religiones y en la vida
concreta de las religiones. Pero Jesús nos enseña su superación, siempre necesaria. El cristianismo mismo
necesita siempre que se lo evangelice.
La desacralización del mundo de las religiones y el amor al prójimo son entonces los dos aspectos indivisibles
del mensaje de Jesús. Al amor al prójimo se lo declara equivalente al amor a Dios, nada hay sobre este
mandamiento, no hay un solo precepto que se refiera a un culto específico que se deba rendir a Dios. [143]
12.2. ¿Podría no existir el culto?
La acción de gracias es el culto esencial. En un principio, los cristianos presentaban de ese modo la
“eucaristía”: la acción de gracias (es el significado de la palabra) en el momento de compartir el pan y el vino en
recuerdo de Jesús. Según ellos, Dios ya no quería sacrificios. La eucaristía reemplazó a todos los cultos
antiguos (más tarde, cuando se convirtió en la “misa”, se vio en ella otra vez, lamentablemente, una forma de
“sacrificio”).
La acción de gracias se expresa, por ejemplo, así: “Damos gracias a Dios por los bienes de la creación y por
los bienes de salvación que nos ha dado en su Hijo único, Jesús”. Ireneo de Lyon (hacia 200) decía que Dios
nos dio la eucaristía para que no quedemos como ingratos ante Él, para que tengamos algo que ofrecerle...
Dios nos salva (es decir, nos llama a la vida y a la libertad) gratuitamente, y nosotros mismos ingresamos en
la salvación mediante una gratuidad análoga. Manifestamos esta gratuidad con nuestra actitud hacia el prójimo.
Pero es justo que hagamos subir nuestra acción de gracias hacia Dios. El culto se convierte así en la acción de
gracias natural de un corazón que se sabe amado por Dios y llamado a ingresar en la intimidad de Dios.
Refuerza la sensación de gratuidad que debemos tener en nuestras relaciones cotidianas con los demás.
12.3. La religión cristiana ha sido ‘misionera’ mucho tiempo. Siempre es así. ¿Qué debe anunciar hoy,
conforme a lo que usted dice?
La propagación de la religión cristiana no tiene otro sentido para mí que el anuncio de la “Buena Noticia” en
[144] la forma que he explicado. No tiene sentido difundir el “culto cristiano” porque sea el único camino de
salvación. La Iglesia ha ocultado en esto, como en otros puntos, al Evangelio. Es normal, pues una religión –
cristianismo incluido– es la expresión colectiva de la fe, con señales religiosas de todo tipo, un culto,
“sacramentos”. Pero habría que recordar siempre que todo esto adquiere sentido en relación con la palabra
evangélica, que es palabra de libertad, de fraternidad, de amor al prójimo, por la cual se difunde el Espíritu Santo,
la presencia de Dios entre los hombres.
12.4. Sin embargo, hace mucho que la Iglesia se define como el único espacio de salvación: “No hay
salvación fuera de la Iglesia…”
En efecto, pero cuando se descubrió la inmensidad del mundo debió abandonar ese lenguaje y buscar otros
medios para explicar cómo salva Dios a todos los hombres sin excepción. En la actualidad se propende a
reconocer que las otras religiones también son caminos de salvación. Pero hay que decir cómo. Me parece que
habría que decir que no salvan a los hombres con sus cultos y sus ritos: los salvan en la medida en que enseñan
a los hombres a buscar a Dios y a amar a su prójimo. Este camino evangélico es el salvador e implica que no se
oculte la “desacralización” que al cabo supone. No son las religiones las que salvan, sino el amor y la justicia
que ponen en marcha –cuando lo hacen. [145]
13. El soplo de la resurrección
13.1. Los cristianos ¿consideran que la resurrección de Jesús es un acontecimiento histórico?
Evidentemente no, si usted considera “histórico” el hecho que es verificable por medios estrictamente
históricos, por los métodos de las ciencias históricas. Los testimonios de los discípulos, que nos han conservado
los Evangelios, sí que son históricos; quiero decir que afirman con mucha claridad la resurrección de Jesús.
No obstante, cuando se estudia cuidadosamente esos relatos, se advierte que los discípulos siempre
necesitaron la fe para aceptar el hecho de la resurrección. Su fe en el Jesús resucitado no se nutrió de unas
evidencias puramente sensibles, visuales, táctiles. En todos los relatos de las “apariciones”, hay una palabra de
Jesús para hacerse reconocer: “¡Soy Yo!” Se trata de una palabra que invita a una respuesta personal y libre.
13.2 ¿Resucita entonces un “espíritu puro”?
No es lo que dicen los relatos de la resurrección de Jesús. Tampoco es un cadáver el que se pasea por el
mundo, para colmo con el don de la ubicuidad… Pablo hablará de un “cuerpo espiritual”. Tiendo a decir: los
apóstoles tuvieron, sin duda, la experiencia de que Él estaba vivo, que les hablaba y podían hablar con Él. Jesús
se hizo reconocer por sus discípulos, dio a conocer su resurrección diciéndose a ellos y en ellos. Su palabra
entra en ellos y recuperan la palabra cuando la habían perdido. Estaban caídos, desesperados, y vuelven a
ponerse de pie. En ellos entra el hálito de la resurrección, [146] se crean nuevos lazos entre ellos y Él, lazos tan
verdaderos y reales como antes de su muerte. Hubo este acontecimiento: una percepción del retorno de Jesús a
la vida. Y esta percepción los transforma.
Creo que eso quieren decir los relatos. No quieren decir que Jesús volvió con un cuerpo material. Por el
contrario, cuando se lee atentamente, se advierte que tanto como son afirmativos sobre el suceso, tanto también
se sienten confundidos al mencionarlo. Y con razón: se está así en el misterio de una realidad distinta, de otra
dimensión, que no está fuera de nuestro tiempo ni de nuestro cuerpo, pero que tampoco está en el mismo nivel
de nuestro tiempo y nuestro cuerpo. La resurrección de Jesús es, en cierto sentido, la eternidad que ingresa en
el tiempo, o el tiempo que accede a la dimensión de la eternidad.
Por lo demás, la percepción del Resucitado no se impuso de inmediato. Fue necesario que los discípulos se
la comunicaran mutuamente para fortalecer esta convicción. Está claro que esto no sucedió así sin más: el
ejemplo de Tomás, el “incrédulo”, es muy explícito...
14. Fuerte como la muerte
14.1. ¿En el judaísmo de los tiempos de Jesús existía la fe en una resurrección?
Existió en el judaísmo tardío, en los tiempos inmediatamente anteriores a Jesús. El ejemplo más hermoso
está en el segundo libro de los Macabeos (escrito hacia el año [147] 100 antes de Jesucristo, hoy llamado, en
general, el “Libro de los mártires de Israel”), en la historia de los “siete hermanos mártires” y de su madre (2Mac
7). Aceptaron el martirio porque creían en una resurrección de los muertos.
Sin embargo, no todo el mundo compartía esta idea. Incluso se tiene la impresión, por algunos indicios, de
que los discípulos de Jesús estaban muy lejos de esa esperanza. En cualquier caso, grupos como los saduceos,
que también se oponen a Jesús en los Evangelios, rechazaban expresamente la idea de una resurrección de los
muertos (ellos son los que interrogan irónicamente a Jesús acerca de la mujer que perdió siete maridos: ¿de
quién será esposa cuando resucite?).
Jesús creía en la resurrección de los muertos. Tal como parece haber presentido su propia muerte –como los
profetas de quienes evoca la muerte violenta–, así también se refiere a su resurrección por obra de Dios. Habla
del grano de trigo, que debe morir en tierra para dar fruto; creo que esa imagen nos acerca a lo más íntimo de la
consciencia que tenía de sí mismo antes de su muerte.
La resurrección no tiene aspecto triunfal. Los apóstoles lo comprueban con algo de desilusión cuando
admiten que el Resucitado “no se ha manifestado a todo el pueblo, sino sólo a algunos testigos escogidos de
antemano” (Hechos de los Apóstoles 10,41). Parece que los apóstoles habrían preferido una manifestación más
ruidosa y espectacular…
14.2. ¿Por qué?
Sin duda estaban influidos por la idea de un Mesías o de un Enviado de Dios que desempeñaría un papel
político en la tradición de las liberaciones de Israel. Al [148] final del mismo, cuando Jesús los deja
definitivamente, le plantean la pregunta: “¿Y ahora vas a restaurar el Reino de Israel?” (Hechos 1,6). Este
equívoco se presenta durante todo el tiempo que acompañaron a Jesús. Sólo cuando todo había pasado,
cuando comprobaron el fracaso definitivo de una liberación política, se vieron obligados a preguntarse y a
comprender lo sucedido: ¿por qué había llegado al extremo de la muerte?, ¿qué significaba esa muerte?
14.3. Sí, ¿y qué sentido tiene?
La resurrección era, en sí misma, un paso a través de la muerte. Y obligaba a buscar las razones de esa
muerte, para colmo violenta y sin gloria. A fin de cuentas, el amor de Dios por los hombres parecerá más
resplandeciente en el paso por la muerte que en la gloria de la resurrección (y de la victoria). De hecho, ambas
cosas están ligadas: la resurrección se comprende como la apertura de las puertas del cielo a todo hombre, y por
lo tanto como una manifestación del poder del amor, “fuerte como la muerte”.
Por otra parte, hay el silencio de Dios, la impotencia de Dios durante la muerte de Jesús. No interviene. Se lo
injuria en su Enviado, pero no responde. Este silencio de Dios se convierte en una nueva revelación: un nuevo
rostro de Dios, que no nos salva doblegándonos bajo su poder, sino atrayéndonos por su amor, manifestando un
amor incondicional hacia nosotros. Esa es la novedad: el cristianismo no recibe la revelación de Dios en el
triunfo de Dios, en su manifestación gloriosa y majestuosa, sino en la debilidad de la muerte de Jesús. Ese es el
Dios que nos salva. [149]
14.4. ¿Que nos salva de qué?
¿Cuál era la razón de esa humillación? Se encontró una: salvarnos, liberarnos del pecado. Más tarde se
hablará mucho del pecado original. Como si el hombre estuviera maldito por Dios y fuera preciso que Jesús
muriera para calmar la cólera de Dios y satisfacer su venganza contra el hombre. Es decir, se vuelve al Dios
omnipotente que aplasta al hombre. Al poder de la religión, al que ya me he referido… Y el crucificado se
transforma en el símbolo de la imagen terrible de Dios…
Por el contrario, la muerte de Jesús nos libera del temor a Dios tal como lo presentan las religiones. Y en este
sentido nos salva del pecado y de la muerte, del pecado que lleva a la nada de la muerte eterna. Pues ese
miedo es el pecado esencial, “original”: destruye la libertad del hombre creado a imagen de Dios, engendra
manipulaciones idólatras de lo divino y conduce, por mimetismo, a la voluntad de poder y al dominio del prójimo.
La cruz me parece el advenimiento de la libertad del hombre ante Dios. Al abdicar de su poder, Dios revela
que sólo es amor y amor que salva de la muerte.
15. ¿Jesús, Hijo de Dios?
15.1. Hemos hablado mucho de Jesús en los Evangelios. Pero después de su muerte, de su resurrección y
del acontecimiento de Pentecostés –que señala el nacimiento de la primera comunidad cristiana, y por lo tanto
del [150] cristianismo–, hay más de una evolución en el entendimiento que se tiene de Él. En particular, se
empieza a ver en Él al Hijo de Dios.
En efecto, pero conviene distinguir entre los primeros cristianos de origen judío y los que vienen del
paganismo. Los primeros tendrán dificultades específicas. En los medios cristianos de origen judío va a subsistir
por mucho tiempo la idea de que Jesús es Hijo de Dios porque ha sido adoptado por Dios, o de que pertenece al
linaje de los profetas o enviados de Dios, como los conocían los judíos en las Escrituras.
Esta noción de “Hijo de Dios”, que se impone muy rápido, si no de inmediato, va a mantener su sentido bíblico
en un medio puramente semita: el Hijo de Dios es el Enviado, el Mesías, pero no Dios mismo.
15.2. ¿Las cosas ocurren de otro modo entre los primeros cristianos provenientes del paganismo?
En las comunidades de origen pagano se instala con mayor facilidad la idea de un Cristo de origen divino,
porque esta noción de Hijo de Dios y de una pluralidad de seres divinos no les parecía extraña.
Pero en un medio influido culturalmente por las religiones griega y romana, e incluso por otras, esa expresión
va a adquirir el sentido que tenía en las religiones paganas y obviamente generará equívocos. Las elites cultas
se burlaban, en efecto, cuando los cristianos les anunciaban un nuevo “Hijo de Dios”: en relación con sus
mitologías, eso no era nada novedoso... Había que salir, entonces, de esas mitologías.
Por ello aparece –muy pronto, en realidad, desde fines del siglo I, hacia el año 100– la palabra logos, el [151]
“Verbo”, la “Palabra”. Jesús, Hijo de Dios, es Palabra de Dios. “Al comienzo era el Verbo”, dice el primer
versículo del Evangelio de Juan. Dios mismo se expresa a través de Jesús, expresa lo que es y quiere ser.
Dios es el Infinito, el Completamente Otro, pero “habla” por medio de una Palabra que se “despega” de Él sin
dejar de ser Él. Esta palabra es Jesús. Siempre en el comienzo de su Evangelio, algo más adelante en el
prólogo (1,14), Juan propone una fórmula conmovedora: “El verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”. La
Palabra de Dios se expresa en ese niño que fue Cristo cuando vino al mundo. Esta interpretación pretende, ante
todo, separarse de la mitología pagana.
15.3. ¿Pero no provenía también el escándalo de la afirmación “Jesús es Hijo de Dios” porque el Mesías
había aparecido débil, impotente y para colmo había muerto ignominiosamente?
Por cierto. Hay que agregar que esto jugó a favor de que no se lo reconociera como un simple profeta entre
otros, sino que se viera en Él, verdaderamente, otra manifestación de Dios. El modelo de Mesías de los judíos,
un Mesías político, quedaba trastocado por completo.
16. Pobre para enriquecernos
16.1. ¿La debilidad de Jesús se convirtió entonces en su fuerza?
Sí, pero en el núcleo de este movimiento hay la idea de que el amor de Dios por los hombres no fue artificial.
[152] Llegó a ese extremo… es una visión distinta de Dios. Está en el núcleo de la humillación de Cristo. En la
persona de Jesús no se tiene una persona divina caída del cielo a la tierra, se tiene un hombre que estaba en
una relación única con Dios y los hombres. De allí viene esa intuición, entre otras, de que la mejor palabra para
definir a Dios es la palabra “amor”. Sobre todo Juan, pero también Pablo, expresan esto con fuerza y extraen
todas las consecuencias.
16.2. ¿No estaban reaccionando los primeros cristianos, por lo menos los de origen judío, contra la idea de
que Dios era muy distante, alejado e inaccesible en el Primer Testamento?
Este es sólo un aspecto, porque también en el Primer Testamento hay la idea de la cercanía de Dios: el Dios
de los patriarcas y de los profetas judíos es un Dios que se acerca al hombre. Lo característico de este Dios es,
precisamente, que se comunica con los hombres, que discute con ellos. Los dioses paganos venían a pasear a
la Tierra y después se marchaban sin haber establecido verdaderas relaciones con los mortales; no concretaban
una alianza con los hombres, lo que es típico del Dios de los judíos en el Primer Testamento. Este Dios habla
con los hombres y, hablando, se muestra bajo un aspecto muy humano. Se lo comprende porque habla nuestro
lenguaje humano. Ya había, pues, humanidad en este Dios, había, en cierto sentido, una disposición en Él a
“encarnarse”, a que se hiciera carne (es el sentido de esta palabra), a que se convirtiera en hombre.
El Dios del Primer Testamento también es esencial [153] y eternamente creador y está presente en el mundo,
tratando de decirse en el lenguaje de los hombres. Hasta que un hombre, Jesús, se expresa con las palabras de
Dios y nos habla la Palabra de Dios, no las palabras que Dios le dice o le dicta, pero las que Dios habla en Él;
estas palabras se reciben entonces como revelación de Dios.
16.3. “Para los hombres”, “con los hombres”: ¿por qué esta insistencia? ¿Acaso “Dios necesita de los
hombres” por usar el título de un filme?
No sé si necesita a los hombres, pero tengo la tentación de creerlo. En cualquier caso, es verdad que hoy se
vuelve con más fuerza a un Dios que se manifiesta en la historia de los hombres: es tal como se revela en la
historia humana y no de otro modo. San Pablo ya lo decía a su modo a los cristianos de Roma: “Si Dios está a
favor de nosotros, ¿quién estará contra nosotros?” Según un teólogo contemporáneo, esta pregunta de Pablo
resume toda la Biblia. Tiene razón. No tiene sentido interrogarse infinitamente acerca de qué es Dios en Sí
Mismo o acerca de qué hacía antes de la creación del mundo. Desde toda la eternidad, es quien ha querido ser
“por nosotros”, tal como se nos revela en los Testamentos. Este “por nosotros” es esencial: en última instancia,
sin ello no podríamos pensar absolutamente nada de Dios.
Un Dios que es por nosotros, hasta el punto que vino a existir con nosotros, en uno de nosotros, para habitar
finalmente en nosotros: éste es el Dios Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu. [154]
17. ¿Un Dios o tres dioses?
17.1. Los judíos del Primer Testamento se atuvieron siempre, estrictamente, a un “Dios único”, y usted, en
cambio, acaba de hablar de un Dios “Trinidad”, de “tres personas” en Dios. ¿Volvieron los cristianos al
Politeísmo, a una fe en “varios dioses”?
Apenas se habla de “tres” uno se aparta peligrosamente, por cierto, de la regla de la unidad. Los teólogos, los
cristianos algo conscientes de las preguntas e incluso los simples fieles, a menudo lo presienten. Cierta cantidad
de crisis de la historia cristiana durante los primeros cuatro siglos se explican por la mala conciencia de las
primeras generaciones cristianas, que habían comprendido que ya no se referían al Dios único en toda su
pureza, en todo su rigor. Gregorio de Nisa, teólogo del siglo IV (muerto en 394) lo reconoce implícitamente
cuando escribe: “El poder de la única soberanía no se divide en una fragmentación de diferentes divinidades, y
por otra parte la doctrina [cristiana] no se confunde con la creencia judía; pero la verdad está en el justo medio de
las dos concepciones; purga de sus errores a cada una de estas escuelas y extrae de cada una lo que mejor
tiene”. Sobre todo los teólogos, los encargados de “pensar” quién es Dios, se han visto obligados a imaginar
respuestas a esta pregunta, que a menudo vino de fuera: ¿quién es, entonces, vuestro Dios?
17.2. De fuera… ¿se refiere a los judíos?
La pregunta, en efecto, la plantearon primero los interlocutores judíos. Los judíos decían a los cristianos:
[155] “Según vosotros, el Hijo de Dios –Jesús de Nazaret, que llamáis el Cristo– es Dios; pero esto hace dos
dioses, pues ya está el Dios del Primer Testamento”. Hubo un primer periodo (el siglo II, hasta el año 200) en
que los cristianos respondían: “No hay tres dioses: en Dios hay un primero, un segundo y un tercero”. En otras
palabras, se aceptaba la idea de una jerarquía, de un orden entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: hay una
“fuente única” de la divinidad que parte del Padre se vierte en el Hijo y en el Espíritu Santo...
Pero todavía no se consideraba que Cristo fuera igual que el Padre, un ser eterno, de igual poder que Dios,
que creó el mundo.
17.3. ¿Y los paganos?
Ante los paganos, los cristianos exhibían la “monarquía” divina. Hay que entender esta palabra en su sentido
griego. La mon-arquía divina es la idea de que Dios, y sólo Él, gobierna el mundo. Es la imagen de un soberano
que domina el universo y allí mantiene el orden, asunto esencial para los antiguos. Los cristianos oponían esta
idea al politeísmo. Argumentaban así: “Vuestros dioses múltiples son una fuente de desorden y cacofonía
(cuando varios o todos empiezan a dar órdenes es la anarquía)”.
Por esta razón, además, los cristianos hablaban de Dios llamándolo “Señor” (en latín, dominus, el que ejerce
el dominio). En la Biblia misma, a Dios se lo suele llamar Señor, el único Señor de todo. A menudo aparece la
fórmula “Yo, YHWH, soy el Señor y no hay otro”. Esta palabra “Señor” recuerda por lo tanto a los paganos que
sólo hay un Dios soberano del mundo. Pero [156] muy pronto, en los escritos del Nuevo Testamento, los
cristianos atribuyeron a Cristo el nombre de “Señor”, que asocian al “señorío” de Dios en el mundo.
17.4. Escuchándolo, da la impresión de que los Primeros cristianos estaban divididos entre la fidelidad al Dios
único del Antiguo Testamento y la revelación nueva acerca de Dios que aportaba Jesús...
Por cierto, y es comprensible la inquietud que sentían por evitar que la divinidad se les quebrara en “varios
dioses”. Por una parte creían que Jesús resucitado estaba sentado a la diestra del Padre, que había ingresado a
la gloria de Dios en calidad de Hijo. Por otra parte, no querían traicionar la fe en un Dios único (que era el de
Jesús). Algunos teólogos intentaban salir del aprieto diciendo: “Sostenemos que el gobierno del mundo
pertenece a uno solo, al Padre creador, pero que lo ejerce con sus dos manos” (la expresión es de Ireneo de
Lyon, fines del siglo II), el Hijo y el Espíritu. Algunos ponían de ejemplo el caso de un emperador que asoció a
sus dos hijos al gobierno. ¡Pero estamos mencionando los balbuceos de la teología!
18. Una sola substancia
18.1. Los cristianos dicen en el Credo que el Hijo ha sido engendrado y no creado: ¿hay un Dios, entonces,
que da nacimiento, por decirlo así, a otro, a un Hijo?
En efecto, aún más tarde, en el siglo III, interviene la idea de “generación divina”, que se impondrá en el
concilio [157] de Nicea, el año 325, es decir, a principios del siglo IV. Pero ya había aparecido antes, en
Orígenes, por ejemplo (Orígenes es uno de los más grandes pensadores cristianos de este periodo inicial; murió
en el año 253). Hay que recordar que ya se ha consumado la ruptura con los judíos, y que los interlocutores
adversarios de los cristianos son filósofos paganos. Hay palabras y expresiones que se puede emplear
considerando el Primer Testamento de los judíos, pero los judíos ya no toman parte en esas polémicas.
¿Qué se quiere decir con esta idea de “generación” o de “engendramiento”, que suscita fuerte reticencia en
algunos? Sus adversarios denuncian que allí hay una división del ser divino en dos, un engendramiento
semejante al que ocurre en los hombres y los animales o incluso en las mitologías paganas. Ven en ello un
atentado a la majestad de Dios. Estos adversarios son los que se llamó “arrianos”, discípulos de Arrio, sacerdote
de Alejandría hacia 318. En un momento fueron muy poderosos, apoyados por el emperador.
Los defensores del concilio de Nicea, en cambio, quieren afirmar la igualdad del Padre y el Hijo, su profunda
intimidad, la comunicación total y recíproca entre uno y otro. Quieren suprimir la idea de que el Hijo sería una
“creatura” simplemente adoptada por el Padre, un poco como los hombres que Él convoca a ser sus hijos.
En este contexto se introdujo la noción de “consubstancial”, que se mantiene en el Credo que recitan los
cristianos: el Hijo es de la misma substancia o de la misma naturaleza que el Padre y el Espíritu Santo. Desde
allí se evoluciona verdaderamente hacia la idea de unicidad en la pluralidad: los tres –el Padre, el Hijo y el [158]
Espíritu– son un solo Dios, una sola “substancia” o “naturaleza”.
19. El sentido de la Trinidad
19.1. Pero, ¿en qué se diferencian entonces?
Si se insiste demasiado en la unidad de Dios Trinidad, se debe plantear necesariamente la pregunta por qué
diferencia a los tres. Para expresar esta diferencia entre los tres, o para sostener que en la divinidad son tres
subsistencias, se empezó finalmente a hablar de tres “personas”. Esta palabra se va a imponer. Son tres
individuos distintos que existen en la divinidad una y única. Cada uno tiene una relación específica con la
existencia y el mundo, y cada persona existe en relación con las otras dos.
Estas dos palabras –persona y relación– son muy importantes. La persona se define por la relación, y Dios
en sí mismo, como divinidad una, se debe entender primero y ante todo como relación, es decir, como amor y
como vida en Sí Mismo. Más aún: si se dice que Dios es amor y vida, forzosamente está en relación con otro.
Para que haya vida, es preciso que haya dos, unión de dos. Un Dios entendido como Primer Motor o Gran
Relojero carece de vida y, por lo tanto, de relación en Sí Mismo y con el mundo cuyo mecanismo pone en marcha
o controla… Pero si Dios es viviente, si es EL viviente, por necesidad hay en Él “alteridad”… [158]
19.2. ¿Por qué fueron necesarias todas estas explicaciones? Se tiene la impresión de que se le buscan cinco
patas al gato…
El sentido y lo que se jugaba en parte de estas discusiones, evidentemente resultan ajenos a alguien de hoy,
aunque tuvieran sus razones. Es una larga historia, polémica, difícil, pues la teología –es decir, los pensadores y
los filósofos cristianos de esos primeros siglos, llamados Padres de la Iglesia, y por lo general obispos– se vio
obligada a menudo a explicarse, por presiones exteriores, sin dejar de estar mezclada en los conflictos y
divergentes interpretaciones que había al interior de la Iglesia. A veces le obsesiona el temor de dividir la
divinidad, como le reprochan los judíos (y más tarde los musulmanes) y otras veces teme postular una divinidad
indiferenciada, que no alcanza a incluir al Hijo, es decir, a Cristo y su venida entre nosotros.
19.3. Sea como sea, la invención de la Trinidad tiene una historia bastante larga. No viene de Jesús, que no
dijo “os anuncio un Dios Trinidad”. Escuchándole, se podría pensar que el Dios Trinidad es una invención de
los primeros cristianos y que Jesús nada tiene que ver en esto.
Por supuesto que no hubo revelación súbita de un Dios Trinidad como la hubo en el caso del Dios de los
judíos en el monte Horeb y en la zarza ardiente. Todo nació de la fe en la resurrección de Jesús, de la fe en que
Dios lo arrancó de la muerte comunicándole su propio soplo de vida, concediéndole volver a vivir en Él mismo.
En la comunicación del Espíritu Santo, que es, lo recuerdo, la presencia, el aliento, la fuerza de Dios, se
manifestó un lazo de Padre a Hijo, de Dios a Cristo, y de Cristo a los hombres convertidos en “hijos adoptivos” de
Dios: [160] ése es el sentido de la Trinidad. Hizo falta tiempo, cuatro siglos, para comprenderlo y elaborar una
definición. Los teólogos por cierto, no han cesado de reinterpretarla y re-expresarla con otras palabras. Pero
esta fe trinitaria estaba en germen, en la fe en la resurrección de Jesús antes que en todas las reflexiones
posteriores.
20. El don del Espíritu Santo
20.1. Se ha referido al Espíritu Santo en varias ocasiones. ¿Cuál es su papel?
Lucas, que se supone autor de este libro, en el capítulo 2 de los Hechos de los Apóstoles, cuenta que en el
día de Pentecostés judío (cincuenta días después de la Pascua) el Espíritu de Dios hizo irrupción en la casa de
Jerusalén donde estaban reunidos los apóstoles, decepcionados después de la partida de Jesús. Se manifiesta
en el soplo de un viento que estremece la casa, en lenguas de fuego que se posan sobre cada uno y en la
capacidad que de súbito tienen de hablar otras lenguas. Dejemos de lado las preguntas que plantea este relato
(existen innumerables estudios excelentes) y atengámonos a lo que significa el “don del Espíritu” en Pentecostés.
Este “don” es esencial para comprender cómo se pasó de la fe en la resurrección a la fe en un Dios Trinidad.
El “Espíritu Santo” no es una invención cristiana. Es una expresión que designa a Dios en las Escrituras.
[161] Decir de alguien que está lleno del Espíritu Santo es decir que está lleno del espíritu de Dios. Este Espíritu
puede venir sobre todo el pueblo de Dios, o bien sólo sobre los elegidos por Dios, sus enviados, los profetas, es
decir, sobre individuos. Y de súbito los discípulos, que estaban acostumbrados a leer las Escrituras, percibirán a
Jesús en continuidad con esos personajes individuales o colectivos llenos del Espíritu Santo, pero superándolos,
porque Él mismo “envía su Espíritu”, sobre todos.
20.2. ¿Está entonces, en el sentido estricto de la palabra, “inspirado” por Dios?
Sí. Así lo perciben. Se lo puede apreciar en el retrato o en los rasgos significativos de Jesús que informan los
Evangelios. En el momento del bautismo de Jesús, hay una manifestación del Espíritu Santo, que viene sobre Él.
Por ello la antigua convicción de los cristianos de que en el bautismo se recibe al Espíritu Santo. Los Evangelios
sugieren también que Jesús estaba revestido por una fuerza que lo superaba. En fin, acabamos de mencionarlo,
su resurrección se manifiesta públicamente por una efusión del Espíritu Santo el día de Pentecostés, después
que Jesús está definitivamente ausente. Se vivió esta efusión como un don de Jesús resucitado. Con ello
manifiesta que sigue presente entre los hombres.
20.3. ¿Qué es el Espíritu Santo?
En el Antiguo Testamento, la noción de espíritu, de fuerza, de poder de Dios, o de Espíritu Santo, siempre
está vinculada a la de Dios, a su presencia o manifestación en el mundo y a los hombres. Por usar una imagen,
es como si Dios, cuando interviene en el mundo, enviara [162] su fuerza, su energía transformadora, pero se
mantuviera retirado.
Esta noción se difundió aun más durante el llamado periodo “intertestamentario”, que se extiende entre la
redacción de los dos Testamentos, desde cerca del 200 a.C. hasta los años 100 a 150 de nuestra era. En este
periodo, políticamente muy agitado para los judíos, hubo una fuerte expansión de la literatura llamada
apocalíptica, que describía las señales que anunciarían el fin de los tiempos y la venida del Mesías. Se habla, en
particular, de un “día del Señor”, inminente, en que el Espíritu se difundirá sobre toda carne… Se espera que el
Espíritu de Dios venga a purificar todo por el fuego y al mismo tiempo a difundir la santidad en el pueblo.
21. Dios no es impasible
21.1. ¿El Espíritu es “alguien”, una persona?
Es una propiedad de Dios, algo que le pertenece típicamente. No se lo considera una “persona” ni en el
Primer Testamento ni en la religión judía en general; cuando se dice “Espíritu de Dios” no se entiende “espíritu +
Dios”. Pero lo acompaña, en cierto modo, cada vez que Él se manifiesta. Es también lo que el hombre siente de
Dios, o del paso de Dios, porque se manifiesta por el fuego, el viento o la brisa ligera. Es una noción muy
presente en la Biblia, antes de Cristo, y que de inmediato se impone con Él.
Pero a partir de Él se comprende al espíritu de un [163] modo más personal. Es lazo de “convivialidad”,
relación de “simpatía”. Es un espíritu de libertad, que relaciona a las personas unas con otras: Dios y Jesús,
Jesús y los discípulos.
21.2. ¿Qué quiere decir usted con “relaciona”?
En la carta a los Gálatas (4,4-7), san Pablo propone un breve resumen, de dos líneas, de la fe cristiana.
Según él, en Jesús, Dios nos ha enviado a su Hijo para liberarnos de la Ley y difundir en nosotros el Espíritu de
su Hijo; este Espíritu nos torna hijos adoptivos, hijos capaces de decir “Padre” a Dios. La palabra que emplea
Pablo, “Abba”, es más afectuosa que “Padre”. Dicho de otro modo, se impone una convicción que está en el
origen de la fe trinitaria: Dios vino a compartir su existencia con nosotros, para hacer de nosotros hijos y
hermanos.
Es un Dios que se nos ha acercado, que ha establecido lazos singulares con este hombre, Jesús; por Él, a
través de Él, Dios difundió su Espíritu sobre toda carne. Y en consecuencia es un Dios que difunde en nosotros
su divinidad; de allí la idea de una participación en la vida divina misma.
El Antiguo Testamento ya propone, lo dije, la idea o la imagen de un Dios que se acerca a los hombres. En
este caso se va hasta el final de esa intuición: tan próximo se nos hizo que vino a habitar entre nosotros.
21.3. Si Pablo nombra al Espíritu Santo, al “tercero”, ¿quiere decir esto que la idea de Dios Trinidad ya está
muy presente en el Nuevo Testamento?
Sí, y esta idea surge antes de toda reflexión sobre el ser de Dios. La fórmula de los tres nombres de Dios
está [164] presente muy pronto en textos cristianos. Al final de varias cartas de Pablo, por ejemplo, se encuentra
aproximadamente el siguiente saludo: “la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu
Santo estén con vosotros”. Es el deseo final de la segunda carta a los Corintios, escrita hacia el año 60, es decir,
apenas treinta años después de la muerte y resurrección de Jesús. Hay fórmulas semejantes, con los tres
nombres, en otros textos del Nuevo Testamento y fuera de él.
21.4. Y en seguida empieza la reflexión sobre ¿qué son y qué hacen esos “tres que sólo son Uno”?
En los primeros siglos, los teólogos cristianos a menudo se vieron obligados a replicar a las objeciones sobre
su Dios que les hacían intelectuales paganos o a las preguntas de cristianos convertidos. Se puede especular
infinitamente cuando se intenta comprender y definir el “ser” de Dios. En la filosofía grecolatina, la idea de Dios
es la de una divinidad inmutable, impasible, sin devenir ni historia. Debido a una “contaminación” sin duda
inevitable, pero lamentable, este modo de ver a Dios se impuso muy rápido en la teología cristiana. Pero en la
Biblia Dios crea, habla, se muestra, manifiesta sentimientos, cambia de actitud, no es de ningún modo
impasible…
Agrego que en el fondo, hasta la época contemporánea, la Iglesia no necesitó preocuparse mucho cuando
anunciaba a Dios o la existencia de Dios. Siempre ha vivido en mundos donde se creía en un dios, cualquiera
que fuera. Se ha alineado conforme a la concepción que esos mundos tenían de Dios, por lo menos en parte.
Hoy las cosas son diferentes: muchos hombres ya [165] no creen en Dios; es una situación que obliga a repensar
lo que se dice.
22. Jesús, ¿verdadero hombre?
22.1. Los cristianos dicen que “Dios se hizo hombre, se hizo carne en el cuerpo de María, se encarnó en
Jesús”. ¿Cómo explica usted todo esto?
El concilio de Éfeso, en el año 431, definió la doctrina de la Encarnación. Entonces advertían una paradoja,
que hoy nos parece aberrante.
A comienzos del cristianismo, importaba mostrar que este hombre, Jesús, era Dios (ya hablamos de esto).
Pero cinco siglos después la dificultad parecía recaer en el hecho que era un hombre verdadero como
nosotros… Se habían acostumbrado tanto a decir que Jesús era el Hijo de Dios que existía desde siempre en el
cielo y que descendió a la Tierra, que llegó el día en que ocurrió la sospecha contraria: ¿pero era en realidad un
hombre? Quizás fingía serlo o bien no era en absoluto semejante a nosotros… Eran preguntas que entonces se
planteaban con toda ingenuidad y nada de ironía.
22.2. ¿Se debe afirmar entonces que Jesús era “verdaderamente un hombre”?
Sí, y en esa época una de las dificultades principales provenía del nacimiento por el cuerpo de una mujer.
Recordemos: para mostrar la intimidad del Hijo con el Padre, se había desarrollado la imagen del
engendramiento o [166] de la generación. El Hijo es engendrado en el seno del Padre eterno. Estamos en el
siglo III. Pero en el siglo V se preguntan: ¿cómo pudo experimentar una segunda generación en el seno de una
mujer? El patriarca de Constantinopla, NESTORIO, escribe, por ejemplo, a su colega CIRILO DE ALEJANDRÍA: “¿Y te
atreves a decir que el Hijo de Dios estuvo en el seno, que se desarrolló allí, y que después fue amamantado y
usó pañales? Es suficiente: no regreses a las mitologías paganas. ¡Ya es bastante extraordinario que haya
subido a una cruz!”
La idea de la concepción y el nacimiento parecía más repugnante que la idea de la muerte. Por eso la
solución de NESTORIO: de algún modo el Hijo de Dios se instaló en el niño por nacer, pero sin sufrir el proceso de
la generación; esto era humillante, pero no afectaba a la persona misma. Se la preservaba de lo peor. Contra
este modo de ser, la teología debió redescubrir la humanidad de Jesús, redefinir que era verdadera y lo que
verdaderamente era, pero sobre todo que el Hijo de Dios había “asumido” verdaderamente esta humanidad y
todo lo que en ella ocurre, que era verdaderamente el hombre que parecía a quienes lo conocieron. Al principio
había un Jesús hombre en el cual había que descubrir a Dios. Después del impacto de la definición del concilio
de Nicea, había un Jesús Dios en el cual se debía redescubrir al hombre.
Hubo que preparar la teología de la Encarnación. Será la obra del concilio de Calcedonia (451), que definió
que Cristo es “verdadero Dios y verdadero hombre”, en una unión “sin división ni confusión”. La finalidad de
estas fórmulas, y también de la palabra “verdadero”, siempre ha sido evitar que se disminuya la divinidad o la
humanidad de Cristo y mantener con firmeza a las dos. [167]
23. María, Madre de Dios
23.1. Todo eso es bastante abstracto…
Tiene razón, y el contexto de esas formulaciones se nos ha vuelto extraño. Estas fórmulas, además, que
estaban destinadas a detener las discordias, ni siquiera lo consiguieron, como demuestran las permanentes
divisiones de las Iglesias griegas y orientales.
Por esto, en la actualidad, la teología vuelve a trabajar. No se trata tanto de afinar o de precisar las viejas
fórmulas como de redescubrir a Jesús en su historia, en los textos evangélicos que nos hablan directamente de
Él y que la tradición a veces ha ocultado. Se trata de redescubrir su cercanía de nosotros.
23.2. Como a Jesús se lo consideró Hijo de Dios, los cristianos llamaron a María “Madre de Dios” y continúan
invocándola con ese nombre. Tampoco apareció de súbito esa denominación. ¿Cómo ocurrió esto?
A María se la proclamó “Madre de Dios” solamente en el concilio de Éfeso, en el año 431. ¿Cómo se llegó a
esta proclamación? Porque se quería afirmar que el Hijo de Dios había nacido verdaderamente hombre, de
María, sin que por ello se rompiera la divinidad que es común al Padre, al Hijo y al Espíritu. Y en consecuencia
se proclama a María “Madre de Dios” (theotókos, en griego) y no sólo madre del “hombre” Jesús.
Si ella es “Madre de Dios”, ¿no se debía ir aun más lejos? Los griegos desarrollaron un lazo tal entre María y
el Espíritu Santo que a ella se la preservó, en la muerte, de la “corrupción” de la tumba, de allí proviene la [168]
idea del “sueño” de María antes de la “asunción” al cielo. Asimismo, el Espíritu Santo la preservó del pecado en
el momento de nacer: es la “inmaculada concepción” de María.
En realidad, se trata de desarrollos más o menos justificados de la idea de encarnación de Dios. En el caso
de María y de todo lo que se le ha “agregado”, la devoción popular (iba a decir la “religión popular”) ha
desempeñado un papel muy fuerte. También interviene en la “virginidad” de María: “Jesús nació de María
virgen”. Pero en esto se juega en primer lugar la fe en la resurrección de Jesús: según los relatos evangélicos,
tal como Jesús salió de la tumba por la fuerza de Dios, así ingresó en el vientre de María “no por voluntad de
hombre, sino de Dios”, como dice Juan al comienzo de su Evangelio.
23.3. ¿La reflexión está detenida en la actualidad, o la teología propone nuevas ideas para comprender el
papel o el sentido de Cristo?
Acabo de emplear la expresión “encarnación de Dios”. Esta expresión, atribuida a Dios sin más precisión de
persona, no era habitual en los antiguos, que no hablaban tampoco de la “muerte de Dios” ni de un “Dios
crucificado”. Con estas expresiones modernas se aplica a Dios fórmulas que tradicionalmente se atribuyeron
sólo a Cristo, a la segunda persona de la Trinidad. Y de súbito la idea de encarnación se amplia
considerablemente. Hoy comprendemos que, en el hombre Jesús, es Dios mismo quien se une a nuestra
humanidad y se liga a la historia de los hombres, Dios mismo y no sólo el Hijo. No es otro Dios, sino Dios
considerado como Dios “para nosotros”.
[169] La “encarnación” se declina así según múltiples formulaciones y en diversas direcciones, incluso en
dimensiones profanas: un filósofo como Hegel extrajo de allí una grandiosa reflexión acerca de las relaciones de
lo finito y lo Infinito, entre lo Absoluto y la historia, etc. Es, exactamente, lo que está en juego en la encarnación
de Dios…
24. No hay verdad definitiva
24.1. Se decía una cosa en una época y otra en otro momento. Varias veces ha destacado usted esta
evolución. ¿Es legítima? ¿No hay una verdad definitiva?
No, no leemos nunca las mismas Escrituras en épocas distintas. Materialmente sí, son los mismos textos,
pero siempre leemos desde el presente. Considere el libro de Hans Jonas, El concepto de Dios después de
Auschwitz. El autor, judío, afirma allí que después del genocidio ya no se puede pensar a Dios según el registro
del poder. Nos invita, en cierto modo, a leer las Escrituras haciendo abstracción de ese registro, que, sin
embargo, está presente por todas partes en la Biblia. Allí se concibe a Dios como omnipotente, ejerciendo su
dominio, interviniendo con golpes de fuerza, etc. Basta leer, como contrapunto, los sermones de Bossuet: están
llenos de un Dios que hace comparecer a los príncipes y castiga a los poderosos, porque Él es el poderoso por
excelencia.
Sin embargo, si se lee bien la Biblia, también se puede hallar huellas, indicios de otro Dios, de uno con [170]
debilidades y cierta fragilidad. En el Génesis se ve a Dios preguntando a Adán dónde se encuentra, como si no
lo supiera. En muchas ocasiones se lo ve arrepintiéndose. Declara “no volveré a castigar a los niños por las
faltas de sus padres”. ¡Ha cambiado de opinión! Hoy estamos atentos, judíos y cristianos, a todas estas
debilidades que hacen un Dios más cercano a nosotros, más humano, más desarmado, menos poderoso de lo
que creíamos. Por cierto que habrá que explicar esta nueva interpretación, justificarla. Pero se está proponiendo
una lectura muy diferente.
24.2. ¿Y los Evangelios?
También se los lee de otra manera si se parte de la idea de que Jesús es un hombre que vive y actúa en
relación con Dios, que descubre a Dios, que incluso debe “creer” en Dios, en el Dios de sus padres que está en
Él y se expresa en Él. Por el contrario, si se piensa (como se ha hecho por mucho tiempo) que se está tratando
con el Hijo eterno del Padre, que conoce todo con antelación y de vez en cuando interpela a su Padre allá en lo
alto, se desarrolla una imagen de Jesús de la cual desaparece por completo la humanidad. Finalmente es un
Jesús “todopoderoso”… Así, pues, hay lecturas diferentes, que por fuerza dan de Jesús distintos rostros.
24.3. ¿Y no hay nada arbitrario en esa actitud?
No, por el contrario. La teología siempre ha leído las Escrituras dirigiéndole las preguntas de los hombres de
una época o de una determinada cultura: es una tarea siempre nueva. Estas lecturas cambiantes contribuyen a
purificar, a “desmitificar” las ideas que tenemos de Dios, [171] pero también a tornarlas más actuales o más
creíbles. Estas ideas siempre tienen límites.
Empujamos a Dios al origen, por ejemplo, de la creación del mundo en un tiempo inmemorial. Pero
trasladarse por el pensamiento hacia el origen implica siempre desarrollar un pensamiento mítico. Para nombrar
el origen del mundo hablamos necesariamente con imágenes, recurrimos a historias que se llaman mitos (y
habría que ver si hasta la ciencia no está en el mismo caso cuando habla de lo infinitamente distante). Los mitos
nos pueden decir cosas extremadamente profundas si los interpretamos con inteligencia, es decir, precisamente,
si los desmitificamos. Y ésta es una tarea permanente, que siempre recomienza.
Los cristianos jamás han creído anunciar un Dios nuevo. Pero jamás han renunciado a decir la novedad del
Dios de Jesús.
25. Un cuerpo idéntico al nuestro
25.1. ¿Durante todos estos desarrollos y discusiones, los cristianos han mantenido el vínculo con el Primer
Testamento?
Al principio los cristianos, y a fortiori los cristianos de origen judío, continuaron leyendo, naturalmente, las
Escrituras que el mismo Jesús leía, es decir, la Biblia judía, y tenían conciencia de orar al Dios del Primer
Testamento, de creer en Él, etc. Lo habían adoptado espontáneamente e incluso nada tenían que escoger: el
Dios de las Escrituras cristianas era el Dios de las Escrituras antiguas. [172]
Con MARCIÓN, hacia el año 140, es decir, a mediados del siglo II, asistimos a un intento de ruptura. De
MARCIÓN, originario de Asia Menor, se sabe poco. Pero sin duda representaba una corriente de pensamiento
bastante difundida y que existía con anterioridad. Son dos las ideas que explican su opción por otro Dios, por un
Dios exclusivamente cristiano.
En primer lugar, influido por esa mezcla de especulaciones acerca del origen del mundo y mitologías
religiosas que se llama “gnosis” o “gnosticismo”, MARCIÓN considera que el mundo material es intrínsecamente
malo; sólo un Dios malo pudo crearlo; por otra parte, según él, los cristianos no pueden honrar al Dios de la Ley o
del Decálogo, pues han abandonado la Ley. El Dios de los cristianos no es entonces el del Antiguo Testamento.
¿De dónde surge esta concepción de un Dios puramente cristiano? Es posible que se formara en comunidades
de Asia Menor que sólo conocían algunas cartas de san Pablo, en particular la carta a los Gálatas, en la cual
Pablo se opone a una vuelta a las creencias y prácticas del judaísmo.
25.2. ¿Invoca equivocadamente a Pablo?
Por supuesto, pues cuando Pablo denuncia la impotencia de la Ley para dar la salvación, nunca rechazó al
Dios de la Ley ni condenó la Ley. MARCIÓN y su grupo interpretan, en cambio, de manera radical la carta a los
Gálatas: rechazan la Ley judía y sus Escrituras y extraen la consecuencia de que es normal rechazar al mismo
tiempo al Dios de la Ley.
Según MARCIÓN, además, en Jesús se manifestó un Dios únicamente bueno y misericordioso. También [173]
recuerda algunas frases del Evangelio de Juan, que parecen decir que antes nadie conoció en verdad a Dios.
Concluye que Jesús reveló un Dios nuevo, enteramente bueno, que no es el Creador y que viene a salvar a los
hombres que se saben de su semilla… Son ideas complejas, extraídas de la tradición gnóstica (que Marción
simplifica bastante).
25.3. ¿Cuál fue la reacción de los cristianos?

Quedaron contra la pared. Debieron reflexionar y preguntarse quién era en verdad el Dios de Jesús y hacer
una elección. ¿Era un Dios desconocido hasta entonces, un Dios únicamente bueno y celeste, o bien era el Dios
creador que se reveló en el Primer Testamento dando su Ley, que se dio a conocer en la historia antes que
Jesús?
La respuesta fue precisa, por la siguiente razón: si Jesús no fuera el Hijo del Creador, no habría asumido un
cuerpo como el nuestro (porque, según MARCIÓN, la creación mala era obra de un Dios malo). No habría sido un
hombre como nosotros. Jesús asumió entonces, verdaderamente, un cuerpo idéntico al nuestro, asumió la obra
del Creador, la Creación es también obra suya. Los cristianos optaron entonces por el Dios de la historia, el Dios
de este mundo, que también lo es del Primer Testamento y, en consecuencia, por el Dios de los judíos.
Hay en esto una opción razonada, de la cual no se han extraído todas las consecuencias, ya que la teología,
en lugar de mantener este Dios ligado al mundo y a la historia humana, no ha evitado abstraerlo y proyectarlo a
alturas celestes inalcanzables. [174]
26. Los rostros de Jesús
26.1. Parece, no obstante, muy difícil que los cristianos mantengan la unidad de Dios… Por lo menos en el
plano del corazón y de los sentimientos unos son sensibles al hombre Jesús, otros a Jesús como Cristo e Hijo
de Dios, otros rezan sobre todo al Padre, otros se interesan ante todo por el Espíritu Santo…
En efecto, pero cabe preguntarse si no ocurre lo mismo en todas las religiones: en su propio nivel, cada uno
realiza solamente una parcela de Dios. Incluso en el judaísmo hay sensibilidades individuales diferentes: la Ley,
en grado variable, para unos, el mensaje de los Profetas o la tradición, para otros… Debido a la complejidad del
Dios cristiano, esta sensibilidad personal concierne al mismo Dios en aspectos diversos de su ser y de su
relación con el mundo y con la historia humana.
En el plano del sentimiento cristiano, se dice con bastante frecuencia que los cristianos de Occidente –los
“latinos”, si se prefiere– tienen una piedad y una teología centradas ante todo en Cristo, mientras que los
cristianos orientales –influidos por la tradición griega– son más sensibles a la presencia del Espíritu Santo o a la
gloria de Dios y de Cristo (los íconos de la tradición griega o rusa, y también una actitud más contemplativa,
manifestarían esta sensibilidad). De hecho, mientras los cristianos latinos y orientales estuvieron unidos, las
diferencias me parece que no fueron considerables. Las obras escritas y la sensibilidad se intercambiaban.
Se tiene la impresión de que los latinos tuvieron menos dificultades para concebir la persona del Hijo [175]
que la del Espíritu Santo. Su piedad y su oración se dirigieron más al Hijo y al Padre o al Padre por el Hijo. Los
griegos, quizás más “entusiastas” (en el sentido antiguo de la palabra: más imbuidos de lo divino), se sintieron
más cercanos al Espíritu. La liturgia bizantina es muy embrujadora: la inunda el canto, la homofonía, los vapores
del incienso; la divinidad pasa a lo sensible. Esto explica, sin duda, la creciente separación de las mentalidades y
las sensibilidades en el curso del tiempo.
26.2. Pero se tiene la impresión de que los rostros de Jesús son muy distintos…
En efecto, en la persona de Jesús, que es fuente de libertad, hay una diversidad de facetas que los cristianos
deben reivindicar. Es verdad que la teología y la Iglesia han querido siempre uniformar el rostro de Jesús,
unificarlo en un dogma, instituir en esto una verdad única. Hoy se redescubren, más bien, sus rostros humanos
y, a través de ellos, un nuevo rostro de Dios. Pero esos rostros pueden ser contradictorios: se puede ver en él al
hombre de las violentas rupturas o, por el contrario, su bondad e incluso al sabio… Hay que mantener una
tensión entre estas diversas facetas.
Nadie puede pretender aprehenderlo totalmente, en toda su riqueza. Hasta se puede ser reticente acerca de
la imagen que de Él entrega la jerarquía de la Iglesia. Y, por dar un ejemplo personal, no me reconozco en la
visión trágica, desgarradora, que han dejado de Cristo algunos pintores españoles o alemanes de los siglos XV y
XVI. Pero esas visiones tuvieron y pueden tener todavía su legitimidad. Apenas uno se “implica” en el personaje
de Jesús y apenas se lo intenta implicar en nuestra [176] historia y nuestra vida, apenas se lo intenta actualizar,
se descubren nuevos aspectos de su mensaje, se le dan nuevas dimensiones.
27. Dios respeta nuestra libertad

27.1. En varias ocasiones ha mencionado la “salvación”. ¿Cómo hablaría de ella hoy?
Entiendo por ello, ante todo, un llamado, dirigido a todos los hombres, para convertirse en ‘sujetos’ ante el
rostro de Dios, para mantenerse libres y de pie ante Él, para compartir su vida inmortal. Es la idea de que los
hombres están llamados a la libertad y a la solidaridad para superar las necesidades de este mundo y para evitar
que el impulso de la vida se pierda en la muerte y la nada.
En esto me siento cerca de HANS JONAS, que ya he nombrado: Dios limita su poder porque respeta nuestra
libertad. El encuentra esta idea en la Kábala judía, pero también está en la tradición cristiana. Dios no sólo se
limita, sino que se niega a intervenir en la historia de los hombres mediante actos de poder, milagros u otras
cosas de ese tipo. El hombre debe hacerse libre por sí mismo y aprender a vencer a la muerte, liberándose de
los apegos terrestres, asumiendo todos los aspectos de su existencia, creciendo en vida espiritual. Esa es la
vocación del hombre. Se realiza con el hombre llamado Jesús, que se hace a un tiempo servidor de Dios y
servidor de los hombres; su Espíritu, “difundido en toda [177] carne”, como dice la Biblia, fermenta la pasta
humana y hace germinar hijos de Dios, llamados como Él a la libertad. Pero esta “fe” en la encarnación del Hijo
se duplica con esta convicción: el curso de la historia no cambió súbitamente, desde afuera; la voluntad de Dios
continúa entregada a la vicisitud de la historia y las libertades humanas, el Hijo de Dios permanece “entregado”
en nuestras manos.
27.2. En estas condiciones, ¿qué hace usted con viejas expresiones como “sacrificio de la cruz”, “redención
de los pecados”, “pecado original”?…
Con estas palabras (sacrificio, Cristo sacrificado, redención…), continuamos arrastrando la idea de un hombre
desgraciado, que siempre se siente sumamente culpable ante Dios, como si sólo pudiera vivir usurpando espacio
divino y molestara a Dios. El hombre se siente culpable de vivir a expensas de Dios: le ofrece sacrificios para
que Dios por lo menos se pueda alimentar de la humareda… Los hombres llevan este fardo desde que se
elabora la idea de pecado original, la cual, no lo olvidemos, fue establecida por san Agustín sólo en el siglo V…
Este fardo, este “pecado original”, es lo que llamé antes el “temor de Dios”. Pero también se podría decir: es
el temor a la libertad, que hace que el hombre, desde sus más distantes orígenes, y que todo hombre desde su
nacimiento, esté cautivo de lo sensible, encadenado a sus apetencias. El hombre se encierra espontáneamente
en un “déficit de humanidad”, resiste la vocación espiritual que lo llama a liberarse de los lazos de la animalidad:
éste es el “pecado original”.
[178] Esta idea de “pecado original” está muy difundida en realidad. Se la encuentra en casi todas las
civilizaciones, en toda suerte de tradiciones religiosas y culturales, bajo una forma u otra. El pecado “original”
nos conduce al “origen”: pero nada sabemos del origen (basta pensar en nuestro propio origen individual desde
el instante de nuestra concepción) y, por lo tanto, estamos obligados a hablar de ello con imágenes y mitos. Sin
embargo, no digo que esta idea carezca de algún sentido. Por el contrario, puede adquirir gran importancia,
incluso no religiosa, tanto en la concepción general que se tiene del hombre como de su libertad, del papel del
mal en la vida de los hombres, etc.
28. La victoria de los vencidos
28.1. ¿En qué términos hablaría entonces de la “redención” que tiene un lugar tan grande en la fe cristiana?
Es más interesante retomar la pregunta que planteó la mayoría de los Padres de la Iglesia: ¿por qué Dios no
concedió gratuitamente la salvación a los hombres o, incluso, por qué no envió a un ángel a efectuarla?
Respuesta: no quiso humillar al hombre, sino mostrar respeto por su libertad, asociarlo a su propia salvación. El
Hijo de Dios se hizo hombre, entonces, para que el hombre se salvara por sí mismo; y el hombre de este modo
es elevado, en la misma medida que Dios se humilla por él. Se dirá que hay, no obstante, algo de deus ex
machina en todo este escenario. Es verdad, pero por lo menos [179] se evita el golpe de la varita mágica: el
hombre debe tener él mismo el mérito de su liberación y por lo tanto mantener su dignidad ante Dios.
Respecto de la salvación, retengo sobre todo la idea de que Dios creó al hombre para que compartiera su
propia existencia. El acto creador es un llamado a la libertad, ser hijo de Dios significa erguirse ante Él, libre,
como el hijo que ya es libre frente a su padre. Ser libre es lo mismo que ser inmortal. Dios nos creó y nos invita
a trabajar para libertarnos nosotros mismos de los lazos de la muerte. No lo hace de un modo intervencionista,
pues eso sería tratarnos de marionetas.
28.2. Pero, ¿nos hemos salvado de la muerte?
Si no fuera así, sería una grave injusticia para todas las víctimas inocentes de la historia. Pienso en primer
lugar, ante todo, en las víctimas de la Shoah, pero también en las innumerables víctimas que jalonan los caminos
de la historia. En la parábola del juicio (Mateo 25), el mismo Jesús se identificó con los “vencidos de la historia”:
los que tienen hambre, sed, están desnudos, prisioneros… Socorrerlos es socorrer a Jesús. Dios está en ellos,
es ellos. El Sermón de la montaña, en que Jesús proclama felices a los pobres…, invoca la misma inversión.
Esta “victoria de los vencidos” es evidentemente una esperanza, no una certeza racional. Pero un Dios justo
debe hacer eso. También se puede decir que todo hombre que avanza en el sentido del amor también lo hace
en la dirección de la vida, y por lo tanto que los hombres ejercen por sí mismos la “justicia” de Dios. Todo
hombre que ha vivido en el amor, que reconoce [180] el absoluto en su prójimo, el hombre que se arrepiente y
que “vuelve”, todos ellos ingresan en la vida. Esta es mi fe, en todo caso. Los que viven en el amor se
convierten en miembros vivificadores de la comunidad del Dios vivo, que no cesa de crear Vida, que es la Vida.
28.3. ¿Y los demás?
Ingresan en la muerte, es todo. ¿Por qué pensar una muerte que se prolongaría en suplicios y llamas, e
imaginar, además, un Dios que gozara con que ardan sus enemigos? Ingresan en la muerte definitiva, en la
nada. Son “eliminados del libro de la Vida”, como dice la Escritura.
29. ¿Es intolerante el monoteísmo?
29.1. Hoy se escucha a intelectuales que defienden el politeísmo, los dioses del panteón griego. Alaban su
tolerancia, su apertura en comparación con el Dios de los monoteísmos, que tiene tras él toda una historia de
violencia e intolerancia.
El politeísmo gusta en estos días, en efecto (aunque me parece que el paganismo sin dioses está mucho más
difundido…). Pero ¿a quién complace? A gente para quien la divinidad no es un problema, para quien Dios no
cuenta y no molesta. No deja de tener interés, en este contexto, observar cómo se hablaba de los dioses en los
tiempos en que verdaderamente se creía en ellos. Autores del siglo II, judíos o cristianos, invitaban [181]
entonces a los paganos a liberarse de sus creencias, muy onerosas. Les decían, en lo fundamental: “Estáis
rindiendo culto a Diana, a Zeus, a Hércules; hay dioses de la ciudad, dioses romanos, dioses lares… No
termináis nunca, estáis siempre a punto de hacer sacrificio a uno o a otro, pues siempre uno u otro quiere ser
honrado, siempre tenéis miedo de no hacer bastante o de que los dioses se vuelvan celosos entre sí… Se hacen
la guerra, ¿pero quién paga? ¡Vosotros! Dejad entonces de dispersar los homenajes entre tantos dioses tan
exigentes y ofreced sacrificios a uno solo, que domina a todos los otros, y tendréis paz. Es el que os
anunciamos, el único Creador y Señor del mundo”.
Hoy se escribe que en una época en que la religión era importante, la multiplicidad de dioses significaba una
carga pesada. El panteón era menos grosero de lo que se imagina, se tenía la sensación de una divinidad
difusa. Pero había que ocuparse de todos esos dioses y hasta era posible que hubiera que tomar partido por uno
contra otro. En ese contexto, la idea de un Dios único se pudo proponer y recibir como un medio para escapar
de la guerra de los dioses, y de su servidumbre; como una verdadera liberación por lo tanto.
29.2. En realidad, más que a un elogio del politeísmo, parecemos asistir al surgimiento de críticas al
monoteísmo, a la violencia y a la intolerancia que parece generar “por naturaleza”.
Si se concibe al Dios único como el dios de un solo pueblo, que hace alianza con ese pueblo para extender su
dominio sobre los demás, entonces, en efecto, hay un [182] riesgo de intolerancia y violencia. El Antiguo
Testamento no concebía así a Dios, a pesar de su alianza privilegiada con el pueblo de Israel, pues se lo
consideró siempre Creador único y Señor universal que extiende su solicitud a todas las naciones, de las que
también es el “Padre”. No quiere, precisamente, extender su dominio sobre las otras.
Pero existe, en cambio, el riesgo de que el pueblo que se considera “elegido” por Dios llegue a identificar la
causa y el honor de Dios con lo suyo y sus intereses nacionales. Entonces los que no comparten mis creencias
son enemigos de mi Dios; si amenazan mis intereses están atentando contra la gloria de mi Dios y yo me siento
obligado a tomar las armas contra ellos. Así pues, no es la idea del Dios único la que provoca el problema, ni
siquiera la idea de una “elección” especial, sino el que se la pretenda acaparar en beneficio propio. Todos los
que proclaman un solo Dios, e incluso las religiones no monoteístas, pueden estar afectadas por este peligro de
utilizar la divinidad para fines particulares y propios.
El cristianismo se presentó de partida como una religión no étnica: no está ligado a un pueblo o una tierra.
Afirmó así su universalidad. Lo que no quiere decir que se haya comportado con la tolerancia y respeto que pudo
esperarse de él para con otros pueblos: hace mucho que se cree el único pueblo elegido de Dios y encargado de
crear y defender una “civilización cristiana”, una “cristiandad”. Conocemos el precio que otros han pagado por
esta ilusión cristiana, y nosotros mismos continuamos pagando el precio de esta historia. [183]
30. El problema de Antígona
30.1. ¿Por qué se persiguió a los cristianos en los primeros siglos? Se los acusó, precisamente, de
“intolerancia” ante la amplia tolerancia pagana, que admitía todos los dioses en su panteón.
El problema no fue en primer lugar el monoteísmo o Cristo. Fue la negativa a honrar al emperador como si
fuera una divinidad: en otras palabras, fue una falta política tanto como religiosa. El emperador imponía el culto
de su imagen como un medio más para federar los pueblos del Imperio. Este culto era ante todo un lazo político-
religioso. Los cristianos tomaron, sin embargo, muchas precauciones. Decían: “Veneramos la persona del
emperador, obedecemos las leyes del Imperio, pagamos el impuesto”. Pero el rechazo a honrar la estatua del
emperador o los dioses de la ciudad se consideró siempre una señal de falta de civismo y de división.
Hay que recordar que así fue y que con la resistencia cristiana al despotismo político–religioso ingresó la
libertad política en el mundo. Antes no existía. Hoy se olvida demasiado todo esto. Su advenimiento está muy
ligado a la sensación de que el individuo se puede desligar de los lazos de la sacralidad –que mantienen la
sociedad– y de la ciudad –que impone sus tradiciones cultuales– para afirmar sus derechos personales. Elevado
a una dimensión colectiva, es el famoso problema de Antígona, que también afirmó sus derechos de individuo y
de mujer contra el derecho sagrado de la ciudad griega. Los cristianos afirmaron la libertad política al aceptar la
muerte antes que sacrificar a las imágenes [184] del emperador o a los dioses de la ciudad. Lo pudieron hacer
debido a alguna falta de realismo político, diciendo: “Nuestra ciudad no está en la tierra, sino en el cielo”. Lo que
no impide que hayan abierto la historia y la sociedad a la libertad pública.
Pero después los cristianos no dejaron de apegarse a los poderes políticos, en muchas ocasiones y de
diversos modos. No obstante, en este sentido no hay reproches que hacer a los primeros cristianos. Dieron
testimonio de que la libertad política es una adquisición del cristianismo, un mensaje evangélico, inscrito en
particular en la declaración de Jesús: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”.
31. La justicia o la caridad
31.1. En relación con el mensaje de justicia y de amor de Jesús, ¿se puede decir que la Iglesia ha traicionado
o que no cesa de traicionar a Dios, por lo menos al Dios revelado por los Evangelios tal como usted lo
muestra?
No, no diría eso. Si se dice “la Iglesia ha traicionado a Dios", se está suponiendo que se sabe objetivamente
quién es Dios y lo que quiere, y que la Iglesia se habría apartado de este Dios tan conocido. Y eso es falso: para
medir la traición hace falta una referencia, un “patrón”, y esto no existe. Se hace entonces un proceso, algo
simplista, a la Iglesia. Se puede decir que su palabra no está a la altura del Dios que profesa; o incluso que
debería reconocer que las imágenes de Dios que [185] propone y enseña no se parecen a Dios. Ella debería
decirlo, sobre todo porque arriesga a crear y dejar que se adore, al no confesarlo, a ídolos e imágenes.
Incluso haría falta que la Iglesia se convenza de que siempre está descubriendo a Dios. Es normal
evolucionar. Ahora bien, la Iglesia no ama, precisamente, esta palabra, evolución. Preferiría decir que no ha
evolucionado y jamás evolucionará. Y otra vez llegamos a lo que dijimos del papel de la historia: pensamos a
Dios en función de nuestra inserción en un mundo y una historia. Hacemos la historia y vivimos en el mundo. Ni
una ni otro permanecen idénticos y este cambio nos arrastra. El tiempo marca nuestro pensamiento y nuestro
ser; la filosofía contemporánea no cesa de decirlo y esto, por lo demás, pertenece a nuestra experiencia
cotidiana.
31.2. ¿La verdad eterna está sometida entonces al cambio?
No escapa a él ni el pensamiento teológico ni la idea que tenemos de la verdad ni la Iglesia. El mismo Dios –
quiero decir lo que los hombres perciben de Él y han dicho de él– no es el mismo en el curso de la Biblia: el “Dios
de los patriarcas”, el “Dios de los profetas”, el que libera a los hebreos y los acompaña en el desierto, el Dios que
aparece en los relatos del origen, el que discute con Job, aquél a quien el salmista ora y suplica… nos ofrecen,
por lo menos, rostros diferentes. Tampoco el rostro de Cristo es el mismo en los cuatro Evangelios, y hay todavía
otro en Pablo. No cesamos de interrogar a Dios a partir de asuntos de hombres: éste es el principio y también
vale para la Iglesia cristiana. Si escucha las preguntas de los hombres, debe volverse hacia Dios y [186] es
normal que su discurso acerca de Dios resulte diferente.
No olvido, naturalmente, que puede haber intereses institucionales, condicionamientos históricos, lazos
políticos que en determinada época o circunstancia pesan en su elocución de Dios y traban su libertad de
palabra. Esto debe moderar nuestro sentimiento, pero no relajar la vigilancia.
31.3. Se suele acusar a los cristianos de limitarse a la “caridad”, al amor individual del prójimo (de todo
prójimo, es verdad). Del lado judío se insistiría más en la “ética” entendida especialmente como “justicia”.
Habría que plantear el asunto a los historiadores. ¿Sus investigaciones de historia social confirman o niegan
esa noción? ¿Esa tendencia es única y exclusivamente cristiana? Me pregunto si la justicia, en el sentido de
intervención en las estructuras para cambiar situaciones de injusticia, de iniquidad o simplemente de
desigualdad, no es una idea muy moderna que proyectamos sobre el pasado para acusar el acento más
individual y sin inquietud por el cambio de la sociedad que se encuentra en la “caridad” llamada cristiana. En
todo caso, las revoluciones y la idea misma de revolución han ocurrido en la era cristiana… Pero se dirá que
fueron justamente contra el cristianismo establecido. ¿Es tan cierto esto?
En la actualidad es indudable el compromiso con la justicia de muchos cristianos y de las mismas Iglesias.
Existe una “teología política” que sitúa la justicia social, la justicia internacional y la paz en el mismo plano. Con
acento distinto según los continentes: en América Latina, la “teología de la liberación” ha situado en primer plano
[187] la idea de liberación económica y de libertad respecto del poder económico del capitalismo. En Asia y en
África, se insiste más bien en la idea de una liberación cultural. Las teologías políticas occidentales ponen por
delante el derecho de la persona y la justicia “para los vencidos” de la Historia. No sería difícil mostrar, en cada
caso, hasta qué punto la historia y la situación de cada continente se reflejan en esas diferencias de acento.
Los teólogos de la liberación se refieren mucho al Primer Testamento, a la liberación del pueblo judío de la
esclavitud en Egipto, al mensaje de los profetas de Israel. Las teologías políticas occidentales aluden más a la
Pasión de Cristo, que invita a luchar contra toda intolerancia, toda injusticia, en favor de toda víctima, criticando
los poderes establecidos y los sistemas injustos. La convicción es común: se debe buscar una justicia de Dios
para los vencidos de la Historia y no basta contentarse, como antaño, con esperar recompensas celestes para
los buenos y el castigo de los malos. La esperanza de justicia sólo tiene sentido si uno se compromete desde
ahora por ella; en caso contrario nos estaríamos burlando del mundo.
31.4. Impresiona, sin embargo, la complejidad de la religión cristiana frente a un mensaje tan sencillo.
Es verdad. Para responder, se puede ir al origen de esa palabra, “complejo”: se relaciona con la idea de
“trenza”, con lo que está “trenzado junto”. La religión cristiana “trenza” tres cosas: la idea de Dios, la idea de
mundo y la idea de Historia. En este sentido, acepto esa interpelación acerca de la complejidad del cristianismo:
no es una religión simplista. No sólo está vuelta hacia [188] Dios, no se vincula únicamente a un Libro, no se
contenta con decir que Dios es muy grande; mezcla los deberes para con Dios y para con el prójimo. Y, además,
implica una reflexión, una teología: es un aspecto muy característico. ¿Es único? No sé. Pero el hecho es que
desde el principio la fe cristiana engendra una teología, un pensamiento, se podría decir que incluso una filosofía.
¿Qué quiere decir “teología”? Es una interrogación acerca de las relaciones entre Dios y el hombre, que para
nosotros están marcadas por la encarnación de Dios.
La complejidad cristiana es este entrelazamiento de tres realidades (Dios, el mundo, la Historia); no se
confunden, pero tampoco están separadas. El mundo retiene su autonomía, la Historia su libertad y Dios no se
diluye ni en el uno ni en la otra.
32. ¿Para qué sirve Dios?
32.1. Pero no es nada fácil representarse la esencia de Dios en el mundo y en la historia de los hombres…
Nada fácil “representársela”, sin duda. Quizás haga falta ser un poco ateo en este aspecto, o quizás
agnóstico en el sentido del filósofo Merleau-Ponty, por ejemplo, que se defiende de la acusación de ateísmo en el
Eloge de la philosophie: el filósofo no es ateo porque no hable de Dios, explica, sólo es alguien que tiene el pudor
de no nombrar a Dios. Para él, Dios, o lo que con ese nombre se llama, se disimula en los límites de los seres y
las cosas, [189] y el filósofo respeta el silencio de que se rodea. Dios se mantiene “en el límite de las cosas”
porque es sentido y relación. No se mantiene “detrás” de las cosas, no está oculto en otro mundo. Está en el
corazón del mundo, trata de hacerse aprehender como el “misterio del mundo”. Y si no se lo reconoce como este
“misterio” se hace presentir como la pregunta por nuestra propia existencia en el mundo.
32.2. ¿Qué es Dios en una vida humana? ¿Para qué sirve, al cabo?
¿Para qué sirve Dios? Habría que comenzar por desembarazarse de esa idea de que Él es “útil”. No, no es
un objeto “útil”, aun menos lo es hoy, en las condiciones del mundo moderno. Es el ser gratuito por excelencia,
que ni siquiera nos impone su presencia. Pero, cuando sentimos su presencia en nosotros, podemos hacer la
experiencia de la gratuidad, la alegría, la bondad.
En este sentido, las cosas se invierten. Para los que han comprendido que la existencia es gratuidad, Dios se
hace indispensable, pues Él nos devuelve constantemente a esta sensación de gratuidad, nos arranca de todo lo
que nos “sujeta”, nos impide replegarnos sobre las cosas del mundo, acaparar objetos, servirnos antes que estar
al servicio de todos.
La idea de Dios, o la fe en Él, permite entonces una resistencia. Nos permite prever y construir una
humanidad que a veces es contraria al modelo que se nos propone y que concebimos nosotros mismos.
Contraria en particular a los modelos que nos quisiera imponer una humanidad que se ha separado de Dios sin
por ello acusar en nada a aquellos por quienes Dios ya no importa. [190] Acerca de estos últimos, por los demás,
lo que importa no es mostrar que Dios “importa”. Y es lo que, desgraciadamente, todavía hacen muchos
“misioneros”. Sería preferible intentar que se comprendiera ese sentimiento de gratuidad que Dios nos da de la
existencia. ¿Quizás devolverá algún crédito a Dios?
Esto no quiere decir que yo estime indispensable que los hombres piensen en Dios para salvarse: pueden
salvarse de otro modo. Pero para vivir una vida humana, concebida según el modo de la libertad de espíritu,
creo, en cambio, que hay que llegar a ese sentimiento de la gratuidad de la existencia. Si Dios “sirve” para algo,
es esencialmente para eso, quizás únicamente para eso.
ÍNDICE
1. El Mesías sentado a la diestra de Dios.................1 17. ¿Un Dios o tres dioses?.....................................13
2. Cuatro Evangelios, un solo Cristo.........................1 18. Una sola substancia...........................................14
3. A unos cuarenta años............................................2 19. El sentido de la Trinidad.....................................14
4. La influencia griega................................................3 20. El don del Espíritu Santo....................................15
5. El judío Jesús.........................................................4 21. Dios no es impasible..........................................16
6. La ruptura con el judaísmo....................................5 22. Jesús, ¿verdadero hombre?..............................17
7. Una actitud de apertura..........................................5 23. María, Madre de Dios.........................................17
8. Condenado por razones religiosas........................6 24. No hay verdad definitiva....................................18
9. Escándalo para los judíos, locura para los 25. Un cuerpo idéntico al nuestro............................19
paganos............................................................7 26. Los rostros de Jesús..........................................20
10. El amor al prójimo.................................................7 27. Dios respeta nuestra libertad.............................21
11. La Buena Noticia..................................................8 28. La victoria de los vencidos.................................21
12. ¿Una religión “misionera”?..................................9 29. ¿Es intolerante el monoteísmo?........................22
13. El soplo de la resurrección................................10 30. El problema de Antígona....................................23
14. Fuerte como la muerte.......................................10 31. La justicia o la caridad........................................23
15. ¿Jesús, Hijo de Dios?........................................11 32. ¿Para qué sirve Dios?.......................................25
16. Pobre para enriquecernos.................................12 ÍNDICE......................................................................26

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JOSEPH MOIGNT; “El Dios de los cristianos”, en BOTTÉRO, OUAKNIN y MOIGNT; La

más Bella Historia de Dios, Andrés Bello, Santiago (117-190).

1. El Mesías sentado a la diestra de Dios

11.2. ¿Podríamos decir entonces que esto es el fin de la religión?

25.3. ¿Cuál fue la reacción de los cristianos?

27. Dios respeta nuestra libertad

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