El libro de los Tengu

Chozan Shisai

Cuadernos de Budo
Shisai, Chozan
El libro de los Tengu 1a ed ilustrada.
c Gabriel Sarando 2018
Traducción de: Gabriel Sarando.
ISBN 978-987-42-7067-2
1. Artes Marciales.
I. Sarando, Gabriel, trad. II. Título. CDD 796.8019

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Impreso en Argentina por
QUETAL S.A.
C.U.I.T. 30-68075989-4
fecha de impresión 25/2/18

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Publicado con una beca de The Japan Foundation.
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Sensei Sakae Heizo
Sensei Sakae Heizo
 Al lector

La primera edición en castellano del Libro de los Tengu es el

resultado de muchos años de trabajo en el que colaboraron varias
personas. Es una obra escrita en un lenguaje arcaico, que pocos
pueden interpretar actualmente y, aún más, entre los que puedan
hacerlo, menos aún son aquellos que puedan darle la forma
adecuada a la comprensión actual del lector de habla hispana. Como
en el caso de mi versión de Hagakure sólo pretendo el honor de
haber logrado esto último; volver accesible un tesoro de sabiduría
que hasta hace muy poco era ignorado en nuestro contexto.
En la presente edición quiero rendir homenaje a Sensei Sakae
Heizo, Kendo Godan, por enseñarnos el «Camino del Sable y el
Pincel» o Bunburyodo. He intentado seguir sus enseñanzas, aunque
nunca he podido alcanzar la excelencia del Maestro.

Gabriel Sarando
«Kidomaru aprendiendo magia con los Tengu»
Kunisada Utagawa

«Chuan Tsu soñó que era una mariposa; cuando despertó, no sabía si era Chuan Tsu quien
había soñado ser una mariposa o una mariposa que había soñado que era Chuan Tsu».
Este libro se refiere al mundo de los sueños y a las
criaturas que lo habitan. El autor, sueña que se
adentra en las montañas para estudiar el Arte del Sa-
ble con los Tengu. Estos seres mitológicos, mitad pája-
ros y mitad humanos, conocen la tradición esotérica y,
en su lenguaje, incomprensible para los no iniciados, le
comunican la sabiduría del Último Principio.
Este Principio no es más que la sinceridad del Cora-
zón revelada en el Arte del Sable.
El sueño de Chozanshi1 constituye una forma de ini-
ciación a los misterios. A través de su viaje al territo-
rio de los Tengu, el iniciado alcanza el conocimiento.
Cuando despierta, descubre que su conversación con
los duendes de la montaña, no ha sido más que un
sueño; jamás podrá alcanzar el estado de perfección
sugerido por sus enseñanzas. No obstante, escribe el
relato de su experiencia onírica, para que sirva de
guía a los que se internan en el Camino.
El mito de los Tengu2 recorre la historia del Japón
asociándose a los episodios de heroísmo y sabiduría
que caracterizan al Samurai; guerrero y erudito, pro-
tagonista de la historia o eremita, una criatura que
transita entre el sueño del mundo y la realidad del
despertar.
EL MITO DE LOS TENGU
El Tengu —chino tiāngoŌ; literalmente: «perro ce-
lestial»—, pertenece al orden de las apariciones
fantasmales o kwaidan; posee la capacidad de adop-
tar diversas formas: la humana y la de un ser alado
como un pájaro o fugaz como un cometa. Es capaz de
trascender el espacio y el tiempo trasladándose a otros
lugares o épocas en una fracción de segundo. La velo-
cidad y la instantaneidad parecen ser su rasgo distin-
tivo. De allí la expresión Tengu no yatari: «el tengu
atrapa la flecha en el aire».
A diferencia del Tennin, una suerte de ángel, el carác-
ter celestial de este ser fantástico está teñido de una
nota violenta. La primera aparición del Tengu en los
anales de la crónica fue el presagio de una insurrec-
ción militar. Desde ese momento, los Tengu fueron
asociados a la guerra y a las transformaciones históri-
LA ESCUELA DEL CORAZÓN
Chuan Tsu
cas decisivas. Amiano ve en el Tengu zoshi de 1296,
la predicción de los profundos cambios del siglo XIV.3
Si pensamos que, originalmente, los cometas y me-
teoritos eran tomados como signos de presagios y pro-
fecías, el original tiāngoŌ y su ladrido, que resuena
como un trueno, deben haber sido asociados con los
terribles eventos que ocurrieron después de su aparición.
En el Nihon Shoki, escrito en el año 720, figura la
primera mención del Tengu en Japón. Este relato cuen-
ta que un cometa es reconocido por un visitante del
continente como un «perro celestial» o tiāngoŌ. El
evento es el presagio de un levantamiento militar.
De Visser4 especuló con que, originalmente, el Tengu
pudiera haber representado una asociación de dos es-
píritus chinos: el mencionado perro celestial o tiāngoŌ
y el zorro, llamado Huli jing. Ambos son protagonis-
tas de episodios en los que un espíritu se apodera de
un hombre y lo usa como vehículo de expresión o bien
lo instiga a realizar ciertas acciones de índole
transgresora.
Más tarde, el mismo De Visser,5 postuló la identifica-
ción de estos seres alados con el pájaro Garuda, pro-
veniente del folklore hindú.
En realidad, lo que ocurre es una multiplicidad de re-
presentaciones que se van metamorfoseando a lo lar-
go de los siglos; se trata de figuras mitológicas
polivalentes que aparecen bajo forma humana o
zoomórfica, combinando atributos a la vez amena-
zadores y cómicos; tal como aquellas largas nari-
ces, con las que, el grabador Kunisada Utagawa,
representó a los Tengu, humanizando sus facciones
animales de una forma grotesca.
Originalmente, los Tengu eran demonios, pero su ima-
gen se suavizó gradualmente y más tarde fue asimi-
lándose a los espíritus de las montañas y los bosques.
Son representados portando un abanico mágico —ha-
uchiwa—, o abanico de plumas. En los cuentos popula-
res, estos abanicos tienen la capacidad de hacer crecer o
encoger la nariz de una persona; también se les atribuye
el poder de provocar fuertes vientos.
Los Tengu de este lejano período fueron concebidos a
menudo como fantasmas de personas arrogantes y
estaban asociados a la vanidad y el orgullo. Aún en la
actualidad, la expresión japonesa Tengu ni naru —lite-
7
ralmente: «convertirse en un Tengu»—, todavía se utili-
za para describir a una persona engreída.
Sojobo —sumo sacerdote budista—, es el mítico rey
de los Tengu. Se lo representa como un yamabushi,
con el pelo blanco y la nariz anormalmente larga. Lle-
va un abanico de siete plumas como signo de su jerar-
quía. Una leyenda afirma que tiene la fuerza de mil
Tengu. Sojobo vive en el monte Kurama y es conoci-
do por haber enseñado el arte de la esgrima a
Minamoto no Yoshitsune. De hecho, su nombre se
origina en Sōjōgatani, el valle del monte Kurama, cer-
ca de Kibune; un santuario asociado al Shugendo. Es
en este valle donde Ushiwaka recibió las misteriosas
enseñanzas de Sojobo. Esta historia ha sido el motivo
de muchas impresiones en huecograbado que se han
hecho famosas, especialmente, aquellas de Kunisada
Utagawa.
El grabado de Kunisada, «Kidomaru aprendiendo ma-
gia con los Tengu», representa a un asceta sentado en
la posición del loto, sobre una serpiente; está rodeado
por los picos amenazantes de halcones y águilas. Sus
manos forman el Mudra del Buda Amithaba y, en su
boca, un atado de ramas asidas por sus terribles dien-
tes, parecen contener el esfuerzo sobrehumano que
realiza su cuerpo azotado por el viento de las montañas.
La cabeza de la gigantesca serpiente, cuyos ojos in-
yectados en sangre miran con el mismo gesto amena-
zador del asceta, está atravesada por el sable de Fudo
Myo6 —con mango de Yawara7—. Evidentemente, el
grabado representa todos los poderes del Budismo
Esotérico en estrecha asociación con los Tengu.
Los primeros monjes budistas que interpretaron las
leyendas de los Tengu y las incorporaron a sus actos
de magia —genjutsu—, fueron los Yamabushi.8 Por
eso, cuando un Tengu hace su aparición en el mundo,
se disfraza habitualmente como tal. Unos niños rapta-
dos por los Tengu, cuentan que dos Yamabushi los toma-
ron de las manos y volaron hasta la cima de una gran
montaña o, aún más lejos, hasta la China o a las lejanas
profundidades del País de los Tártaros.
El Taiheiki9 describe a unos maravillosos bailarines
que aparecen de improviso en el palacio del Shogun,
cantando y danzando con extraordinaria excelencia y
que, más tarde, son reconocidos como Tengu disfra-
zados de Yamabushi. Una dama de la corte que escu-
cha sus extraños cantos espía a través de una rajadura
en las mamparas y ve que los danzantes tienen picos
curvados como los de los halcones, largas alas y el
aspecto de los Yamabushi. Asustada, pide socorro. Los
danzantes se esfuman en un abrir y cerrar de ojos de-
jando huellas de pájaro sobre el tatami.
Estos demonios de largas narices, mezcla de pájaro
y hombre, parecen haber constituido el sujeto de
una enseñanza por ejemplo negativo. Los pájaros
fueron considerados enemigos del Budismo y de su
8
animal tutelar, la serpiente. En una ilustración del
siglo IX, unos demonios con forma de pájaro aparecen
perturbando a Kobo Daichi, patriarca del Budismo
Esotérico. Los genios malignos que asedian al gran
sabio son similares a los Tengu. Koyasan, el famoso
monasterio del diamante, en el monte Koya, se
encuentra rodeado de abruptas pendientes donde
crecen grandes árboles llamados Sugi —Cryptomeria
japonica—. Estos gigantescos árboles son
considerados la morada natural de los Tengu.
Desde la época de la creación del monasterio, se atri-
buye a este gobelino de cara roja y larga nariz toda
clase de travesuras y fechorías. Secuestra a los mon-
jes o les provoca desmayos; crea remolinos de viento
que azotan casas y monasterios o provoca ecos en las
montañas para asustar a los que invaden sus domi-
nios. En realidad, cualquier cosa que la gente encuen-
tre inexplicable es atribuida a los Tengu.
Es posible que, al crear la orden del Shugendo, el tau-
maturgo En-no-Gyoja, haya adoptado las creencias de
las regiones montañosas incorporando a sus actos de
magia —entre los que se representaba el Gigaku—,10
la mitología de los Tengu.
Descalificar a estas criaturas como enemigos encu-
biertos de la Ley Budista es caer en una fácil decep-
ción. Una y otra vez, en las leyendas que van desde el
siglo once en adelante, se los acusa de incendiar los
templos budistas, secuestrar a los monjes y atarlos a
la cima de los árboles para hacerles ingerir deliciosos
manjares que más tarde resultan ser excrementos o
promover en ellos pensamientos soberbios y doloro-
sas fantasías. No obstante, estas historias fantásticas
los Tengu eran considerados guardianes de los bos-
ques y de sus gigantescos árboles ancestrales.
El Señor Higashi, que tenía más de noventa años
cuando lo encontré —en el verano de 1972—, vi-
vió toda su vida en las lomas de Musashi Mitake;
me contó que, cuando era niño, en los bosques de
este antiguo monte sagrado, todavía podían verse
Tengu. Aparentemente, asediaban los grandes ár-
boles de Sugi que, durante aquellos años, abunda-
ban en las montañas. En realidad parecían ser los
guardianes de esos árboles. Según su opinión, una de
las razones por las que no existen más Tengu en los
bosques, es porque, recientemente, fueron talados.11
Por lo tanto, estos seres poseen un múltiple significa-
do mitológico: son fuerzas naturales que deben ser
aceptadas y veneradas a pesar de su aparente mons-
truosidad, porque en ellas se expresa algo que es fun-
damental para el hombre: el poder, la fuerza vital.
Habitualmente, en las historias de niños secuestrados
por los Tengu ocurre que, después de un breve viaje
iniciático a alguna región desconocida o lejana, vuel-
van al mundo dotados de grandes poderes mágicos.
Hirata Atsutate, en su Kokon Yomiko, cita varios cuen-
tos de niños raptados por Tengu que llegan vestidos
de águilas doradas. Los niños son escondidos por sus
captores en el interior del tronco de los árboles, una
vez liberados, vuelven al mundo y se transforman en
renombrados ascetas dotados de poderes sobrenaturales.
Nos encontramos aquí con la fusión de dos tradicio-
nes; la del Budismo Esotérico y la de los cultos
shamánicos prebudistas, asimilados más tarde por el
sincretismo de las órdenes de ascetas o Ubasoku.12
El grabado de Kunisada, «Ushiwaka entrenando con
los Tengu», es un excelente ejemplo de esta combina-
ción de elementos extraídos del culto de Amida y Fudo
Myo, con la magia totémica prebudista. Como en su
otro grabado: «Aprendiendo magia con los Tengu»,
se pretende ilustrar el sentido de la relación con estos
seres como maestros de un saber oculto. En la anti-
güedad los magos eran llamados genjutsushi «ilusio-
nistas». La expresión gen es empleada para referirse
al carácter ilusorio del mundo.
Las órdenes de Yamabushi que aún practican estos
cultos ancestrales han resumido su entrenamiento en
una serie de austeridades y ritos. En un antiguo trata-
do Shugen Hiosho, compilado en 1215, aparece una
descripción de algunos de ellos:
Primero viene el rito del infierno: pesar el propio
karma. Segundo, el rito de los fantasmas hambrien-
tos: el ayuno. Tercero, el rito de las bestias, abstener-
se de agua. Cuarto, el rito de los titanes, la lucha.
Quinto, el rito del hombre; el arrepentimiento. Sexto,
el rito de los Dioses, la Danza de la Larga Vida.
Para darse una idea del carácter de estas prácticas,
basta con señalar que, el acto de pesar el karma, con-
siste en colgar al iniciado de los pies sobre el abismo
y dejarlo allí suspendido durante tres días.
Los ayunos de los Yamabushi constituyen otra prueba
terrible y sus prácticas marciales sólo pueden ser so-
portadas por hombres excepcionalmente fuertes.
Es posible que, el mítico héroe Samurai del período
Heian, Minamoto Yoshitsune —también llamado
Ushiwaka—, haya pasado por algunas de estas prue-
bas cuando aprendió de los ascetas de la montaña, las
cualidades sobrehumanas que exhibió en la batalla de
Ichinotani.
En el grabado de Kunisada, «Ushiwaka, entrenando
con los Tengu», Minamoto Yoshitsune aparece practi-
cando con unos pájaros —Kotengu—, ataviados con
la armadura tradicional del Kendo. En un extremo, la
figura familiar del Daitengu, cuyo pico se ha trocado en
una larga nariz, observa el combate, sujetando en sus
afiladas garras el símbolo de los poderes del Budismo
Esotérico conocido como Yawara —sánscrito Vajra.
Tal como lo demuestran todos estos ejemplos, los
Tengu representan el poder logrado a través de los ejer-
cicios ascéticos —Gyo—, que están en la base de los
ritos marciales. El asceta desarrolla una fuerza que le
permite realizar actos considerados sobrehumanos por
el hombre común. Pero esta fuerza, separada del prin-
cipio de la iluminación puede ser demoníaca y provo-
car efectos destructivos. La doble naturaleza de los
Tengu los ha vuelto un símbolo de la incompletud del
hombre de acción, que no cuenta con la sabiduría nece-
saria para canalizar su fuerza hacia fines superiores. En
Japón la alegoría de una gran nariz —símbolo del ego—
, connota una soberbia y arrogancia exageradas.
La idea de tomar a estos seres fantasmales como ejem-
plo para una crítica moral o como interlocutores de
una enseñanza esotérica data del período Kamakura,
cuando aparece el primer «Libro de los Tengu», el
Tengu Zoshi —1296—. La obra fue compuesta en el
contexto del conflicto entre diversas escuelas budistas
tradicionales y las nuevas sectas, tales como el Budis-
mo Zen. Contiene comentarios sobre la relación entre
el Emperador y los Samurai, incluyendo a los empe-
radores Shirakawa, Go-Toba y Sutoku. Pertenece al
estilo e-maki —un rollo ilustrado con pinturas alusi-
vas y textos.13 El libro es, en realidad, una sátira acer-
ca de los grandes establecimientos monásticos
budistas, donde el aumento en el número de monjes y
fieles se describe como la proliferación de otros tan-
tos Tengu.
Dos textos constituyen el punto de partida para la crí-
tica de época; Gukanshō, «Mis puntos de vista sobre
la historia», escrito en 1220 por Jien, superior de la
escuela Tendai y, Hirasan Kojin Reitaku, «Los orácu-
los de los muertos en el monte Hira»—, escrito por el
monje Keisei. Este último adopta la forma de un diá-
logo con los Tengu. Su argumento está centrado en
una crítica a las costumbres de la época, tales como la
debilidad por las danzas del Shirabyoshi14 y contiene
una alusión a los excesos de ciertos poderosos, in-
cluido el Emperador Go Shirakawa. Se atribuye a esta
pasión por la danza —y, por las bailarinas—, la caída
del régimen Hojo; más tarde se hará lo mismo con la
llamada «fiebre del Dengaku».15
Amino Yoshihiko, quien discurre acerca del Tengu
zoshi en su trabajo sobre las invasiones mongolas,16
afirma que allí se indican por primera vez, las causas
que darán lugar a las transformaciones del siglo XIV.
LAS TRES ESCUELAS
Hasta aquí la historia de un mito ancestral. Sin em-
bargo, ella no nos dice mucho acerca del significado
específico del libro de los Tengu. ¿Por qué, Chozanshi
estableció a los Tengu como interlocutores privilegia-
dos del Samurai?
10
«Ushiwaka entrenando con los Tengu»
Kunisada Utagawa

11
Las tendencias culturales de los comienzos del siglo
XVIII en Japón, están marcadas por una gran ebulli-
ción intelectual centrada alrededor de las ideas del
gran erudito neoconfuceano de la China Sung, Chuh
Hsi –japonés Sushi–. Estas ideas se caracterizaban por
una tajante oposición al Budismo, considerado una
filosofía individualista y peligrosa para el Estado.17
Poner en boca de los Tengu las teorías
Neoconfucianistas puede parecer algo extraño, sin
embargo, la difusión del Neoconfucianismo fue aso-
ciada en esta época, como lo fuera anteriormente el
Budismo, con la mitología del Shinto.
La mayor parte del tratado de los Tengu está dedicada
a discutir los principios del Budismo Zen aplicados a
la esgrima y a contraponerles diversos argumentos
extraídos del Neoconfucianismo. La sucesión de ar-
gumentos antibudistas es un tanto paradojal, porque
muchas veces están basadas en las mismas ideas del
Budismo que el Neoconfucianismo había incorpora-
do durante el período Tang.18
El conflicto entre las Tres Escuelas llevó a una disputa
durante el período Tokugawa. Takuan, el gran maestro
Zen, se quejaba de las confusiones que producían las crí-
ticas del Neoconfucianismo al Budismo:
Desde la dinastía Han se fueron introduciendo en
China muchos textos budistas. Se tradujeron al chi-
no, permaneciendo fieles al sentido que se les daba
en sánscrito ... Entre los textos que atañen a la Vía
China, los de Lao Tsu y Chuang Tsu son los mejo-
res. De ahí que se haya utilizado mucho su voca-
bulario pero, el sentido es diferente, hay que com-
prenderlo. Lao Tsu y Chuan Tsu hablan del «no-
hacer» y nuestro Buda también. O bien ellos ha-
blan de la «acción» y del «principio»; nuestro Buda
también. Pero, no se puede argumentar sobre el
sentido de estas palabras, sin tener en cuenta las
diferencias de cada interpretación.19
Precisamente, estas diferencias lingüísticas y
terminológicas habían pasado relativamente desaper-
cibidas en los largos años de guerras civiles que sacu-
dieron al país desde el siglo XII. La tendencia a fusio-
nar las Tres Escuelas con el culto de los Kami o Shinto,
la religión nacional del Japón, produjo un sincretismo
religioso más bien pragmático, para el cual, la acción
y la fe eran más importantes que las oscuras teorías
chinas e hindúes.
Por su parte, el estudio del Confucianismo había per-
manecido limitado a los eruditos de la Corte Imperial
—Hakase—, quienes lo transmitían solamente en los
círculos de la nobleza. Era llamado Koku-gaku o Es-
cuela de la Antigua Enseñanza y remitía a la exégesis
de los clásicos tal como fuera practicada en los perío-
dos Han y Tang. Más tarde, durante el período
Kamakura, los monjes Zen de los Cinco Monasterios
12
—Gozan—, en Kyoto y Kamakura, realizaron una
labor de traducción y divulgación de los clásicos chi-
nos del período Sung, paradojalmente, fueron ellos
los primeros en introducir el Neoconfucianismo, cuyos
adeptos en Japón se transformarían en los enemigos de-
clarados del Budismo.
Pero esta escuela vio limitada su difusión por el esca-
so apetito teórico de los Samurai, poco interesados en
los debates académicos. De hecho, la característica
fundamental del Zen, era su desprecio por el
academicismo y su preferencia por la acción directa,
esta actitud pragmática le había ganado el favor de
los guerreros en épocas pasadas.
Recién después de la batalla de Sekigahara, cuando el
país entró en una era pacífica, se manifestaron las
condiciones históricas para un contrapunto ideológi-
co entre las Tres Escuelas y el Shinto que, hasta en-
tonces, habían coexistido sin preocuparse por las di-
ferencias conceptuales.
TOKUGAWA SHUSHIGAKU
Estas transformaciones tenían como epicentro del de-
bate la doctrina neoconfucianista conocida como
Tokugawa Shushigaku. En base a la interpretación de
esta escuela, se habían acuñado las Leyes Militares
de la época: Buke Hatto de 1615-1635 y Shoshi Hatto,
de 1629. Estas leyes formaban parte de la amplia se-
rie de medidas destinadas a cambiar el estilo de vida
imperante en el período de las guerras intestinas —
Sengoku Jidai.20
El Confucianismo, introducido en Japón durante el
siglo IV, desarrolló una hermenéutica apoyada en la
tradición de las dinastías Han y Tang, practicada en la
Corte Imperial por las familias de académicos de li-
naje —Hakase—. Fuera de este exclusivo círculo de
especialistas cuyo saber era transmitido de manera
hereditaria, algunos monjes budistas realizaban estu-
dios independientes considerados como mero
diletantismo.
La diferencia entre el Confucianismo de la corte y el
Neoconfucianismo praticado en la era Tokugawa, fue
el carácter público que adquirió la enseñanza del
Shushigaku,21 realizada de manera independiente por
los nuevos académicos de la Escuela de Kyoto y la
Escuela Shikoku.
El Neoconfucianismo ya se había difundido en Japón
durante el período Kamakura —1185-1333— pero,
su enseñanza, desarrollada por los monjes de los Cin-
co Monasterios —Kamakura Gozan—, había sido
transliterada a la perspectiva del Budismo Zen.
La idea de Chu Hsi: «Investigar los principios parti-
culares para comprender los principios del universo»
fue equiparada con el postulado budista: «Lograr el
estado de Buda después de comprender la naturaleza
de la realidad». El motto del Shushigaku: «Aferrarse
a la seriedad», fue identificado con la meditación Zen.
En general, todas las escuelas y sectas shintoístas,
budistas, confucianistas, repetían la misma normati-
va de lealtad —On—, en la que se basaba la sociedad
feudal. Sus principios morales eran muy similares. Las
tres doctrinas habían coexistido durante siglos y sus
perfiles eran cada vez más imprecisos e imbricados.
Pero, en medio de ese aparente eclecticismo y de esa
relativa indiferencia por las explicaciones intelectua-
les, surgió una significativa disputa entre el Budismo
Zen y las variantes del Neoconfucianismo, en parti-
cular la escuela de Chu Hsi o Shushigaku.
Los hombres que produjeron la ruptura entre la filo-
sofía de Chu Hsi y el Budismo creando las bases del
Tokugawa Shushigaku, fueron Fujiwara Seika22 y su
principal discípulo Hayashi Razan.23 Estos académi-
cos provenían de familias de monjes budistas pero,
en una cierta etapa de su desarrollo intelectual, deser-
taron del budismo y se entregaron por completo a la
filosofía Sung. Más tarde, como resultado de su dedi-
cación al Neoconfucianismo llegaron a la conclusión
de que el Budismo era una filosofía escapista:
La doctrina que los monjes budistas defienden,
supone un doble aspecto de lo real: lo sensible y
suprasensible; esto los conduce a la arbitrariedad
de concebir a lo real como mundano. ¿Cómo pue-
den llamar a esto el verdadero Camino?24
En su texto, «La conducta del Maestro Seika», 25
Hayashi Razan afirma:
Mi Maestro fue un discípulo del Budismo durante
un cierto período, no obstante, su mente estaba llena
de dudas al respecto. Cuando leyó los libros de los
Sabios, se convenció de que allí estaba el Camino.
El Camino no consiste nada más que en practicar
la rectitud en las relaciones humanas. El Budismo
elimina las fuentes de la benevolencia y abandona
la virtud. En este sentido es una doctrina impía.
El intento de enseñar la doctrina de Chu Hsi en una
escuela pública, chocaba con la tradición; los esfuer-
zos de Seika y Razan provocaron una oposición apa-
sionada en los círculos académicos del Koku-gaku,
especialmente, entre aquellas familias que habían
transmitido hereditariamente el estudio filológico de
los clásicos chinos, de acuerdo a las tradiciones Han
y Tang. No obstante, las circunstancias históricas que
culminaron en la victoria de Tokugawa Ieyasu favore-
cieron el ascenso de la nueva escuela de pensamiento.
Tokugawa Ieyasu había sido un lugarteniente de
Toyotomi Hideyoshi, el campesino que, desafiando
todas las tradiciones, se convirtió en máximo líder de
Japón al concluir la gran guerra civil del siglo XVI.
Antes de morir, Hideyoshi había confiado a Tokugawa
Ieyasu la tutoría de su sucesor, Hideyori. Pero,
Tokugawa, no se había conformado con el papel de
regente. En realidad, planeaba adueñarse del poder
desde mucho antes de la batalla de Sekigahara.
Las intenciones de Tokugawa Ieyasu fueron represen-
tadas en una pintura cómica del período Sengoku,
donde puede verse a los máximos líderes militares de
la época: Oda Nobunaga y Toyotomi Hideoshi en el
proceso de fabricar unos bocadillos de arroz, mien-
tras Ieyasu espera tranquilamente el momento de
comérselos.
En un país desgarrado por siglos de guerras civiles,
donde el Emperador había sido sometido al papel de
espectador de las alianzas y disputas entre los milita-
res, el problema de la legitimación del gobierno se
había vuelto crítico. El título de Sei Tai Shogun,26 uti-
lizado durante generaciones por diversos dictadores
militares, había pasado de mano en mano siguiendo
las alternativas de la guerra entre los Daimyo. Gra-
cias a sus victorias, Toyotomi Hideyoshi se hizo nom-
brar Regente —Kwampaku— y pretendió establecer
una dinastía hereditaria basada en el poder militar.
Pero los Toyotomis eran de origen campesino,
Hideyoshi, surgido de las filas de un oscuro Daimyo
provincial, nunca habría podido obtener la jerarquía
de Shogun. La tradición decía que para aspirar a este
honor, un Samurai debía descender del clan Minamoto,
una familia de la aristocracia que habían ostentado
ese título desde la antigüedad.
Por su parte, Tokugawa Ieyasu era un noble provin-
cial lejanamente emparentado con los Minamoto; esto
le permitía aspirar al rango de generalísimo, sin vio-
lar el canon tradicional del ejercicio del poder. No
obstante, como antiguo subordinado de Hideyoshi y
tutor de los derechos de sus descendientes, no podía
actuar abiertamente contra ellos. Fue la inhábil cons-
piración de un grupo de generales y su victoria militar
sobre ellos la que le permitió hacerse del gobierno.
Por todas estas razones, la legitimación del futuro
Bakufu27 preocupaba a Ieyasu desde hacía algún tiem-
po; así lo dice el Tokugawa Jikki XXXVIII:
Ieyasu conquistó la nación a caballo pero, como
era un hombre sabio, comprendió muy pronto que,
el país no podía ser gobernado desde el caballo ...
Siempre había respetado el Camino de los Sabios
y decidió que para gobernar el país correctamente
debía propagar sus enseñanzas.
Es posible que, por esta misma razón, Tokugawa haya
escuchado con interés las disertaciones de Fujiwara
Seika sobre el establecimiento de la dinastía Tang. De
acuerdo con el relato de Hayashi Razan, Ieyasu invitó
a Seika al castillo de Edo, en 1593, para que le ofre-
ciera una disertación sobre «La esencia de las con-
cepciones políticas del emperador Tang Tai Sung».
Cuando, algunos años más tarde, Ieyasu enfrentó a la
coalición liderada por Katsushige, derrotándolo en la
batalla de Sekigahara, el problema de la sucesión to-
davía no había sido resuelto. Hideyori, el hijo de
Toyotomi Hideyoshi, aún tenía el apoyo de poderosos
generales que no aceptaban someterse. Después de la
batalla, Fukushima Masanori manifestó: «Como era
consciente de que la acción de Katsushige no proce-
día de Hideyori, ayudé a Ieyasu para que derrotara a
este último pero, ahora que Katsushige ha sido derro-
tado, no permitiré que Ieyasu actúe contra los intere-
ses de Hideyori. Estoy resuelto a entregar mi vida por
esa causa.»28 Este sentimiento era compartido por Kato
Kiyomasa y otros generales.
En 1603, Ieyasu fue nombrado Shogun y Hideyori
Naidaijin. Para establecer relaciones perdurables en-
tre las dos familias, Ieyasu trató de casar a su nieta
con Hideyori. Pero el intento fracasó y las relaciones
entre ambos se mantuvieron tensas desde entonces.
Durante esta época se vivió una situación de poder
dual: el Bakufu en Edo y los Toyotomi protegidos por
un gigantesco ejército de mercenarios en la inexpug-
nable fortaleza de Osaka.
En 1612, Ieyasu mantuvo una nueva conversación con
Hayashi Razan en Shizuoka, hablaron del tema que
obsesionaba a Ieyasu: «El derrocamiento de Chie Chou
por Tang Wu». Razan defendió firmemente la acción
de Tang Wu diciendo que:
Tang Wu derrotó a Chie Chou de acuerdo con el
Mandato del Cielo y los deseos del pueblo; «No lo
hizo para defender sus propios intereses. Desde el
principio, su intención era eliminar el mal del país
y salvar al pueblo. Por lo tanto, dijo, no podemos
cuestionarlo en lo más mínimo». Ieyasu respon-
dió: «Es una conclusión justa y brillante».29
En 1614, Tokugawa Ieyasu sitió el castillo de Osaka,
pero le fue imposible vulnerar las sólidas defensas
diseñadas por el mismo Hideyoshi. Un año más tarde,
después de pactar la demolición de parte de estas de-
fensas; mediante una estratagema, Ieyasu pudo tomar
el castillo. Después del exterminio de los herederos
del Taiko, Tokugawa se convirtió en el único jefe mi-
litar capaz de establecer una dinastía hereditaria du-
rante casi trescientos años.
El país fue unificado y pacificado. Los siglos de gue-
rras civiles quedaron atrás y se produjo un gran desa-
rrollo de la población y de la urbanización. Por esta
razón, los siglos XVII y XVIII constituyeron el apo-
geo de la cultura japonesa medieval. Debido a las ca-
racterísticas argumentativas del Neoconfucianismo, a
su polémica con el Budismo y a la creciente partici-
pación de académicos de origen Samurai en la dispu-
ta doctrinaria, se produjo una eclosión intelectual in-
édita en la historia del país.
14
La entronización del Neoconfucianismo que resultó
de este debate, habría sido imposible sin el apoyo del
poder. Es difícil imaginar, en el presente, la conmo-
ción que produjo tal ruptura de la tradición en una
época dominada por el dogmatismo y la intolerancia.
Los incidentes que se produjeron en el curso de este
conflicto de interpretaciones, pueden dar una idea del
impacto intelectual creado por las primeras diserta-
ciones públicas de Hayashi Razan.
[Razan], juntó a todos sus estudiantes y les habló
sobre las Analectas de Confucio ... De todas partes
llegaron personas que querían escucharlo y el frente
de su casa se congestionó como si fuera la plaza de
un mercado.
Kiyowara Hidetaka advirtió a la Corte Imperial que,
dar conferencias por iniciativa propia, era contra-
rio a la tradición. El problema fue, en realidad, que
Hayashi Razan no adhería a las interpretaciones
de los académicos de las dinastías Han y Tang, por
el contrario, difundía las nuevas teorías de Chu Hsi
—japonés Shushi—, provenientes de la China
Sung. Las opiniones sobre la conducta a seguir
variaban y no había forma de llegar a un acuerdo.
Entonces, la Corte consultó al Bakufu.30 Ieyasu ex-
presó que el Camino de los Sabios debía ser estudia-
do por todos y que los académicos tenían libertad para
elegir entre las viejas y las nuevas interpretaciones.
Desde esa época, Razan pudo continuar con sus con-
ferencias en Kyoto, utilizando las interpretaciones de
Shushi sin ninguna interferencia.31
Más tarde, fue nombrado consejero oficial del Shogun
y, su familia, pasó a ocupar el rol que los eruditos de
linaje habían ocupado en la Corte Imperial, transfor-
mándose de esta manera en custodio de la ideología
oficial. La influencia de Razan fue decisiva, todo el
edificio jurídico y político del Bakufu se construyó
con su ayuda. Las célebres Leyes Militares: Buke
Hatto —1615-1635—; Shoshi Hatto —1629— y toda
la serie de medidas destinadas a cambiar el estilo de
vida imperante en el período Sengoku Jidai fueron
ideadas, en gran parte, por este sabio —cuyas ideas
revelan una fuerte influencia «legista».32 Por ejemplo,
en las Buke Hatto de 1615, figura el siguiente postu-
lado: «La ley es la base del orden social. La razón
puede ser violada en nombre de la ley, pero la ley no
puede ser violada en nombre de la razón».
En 1635, el mismo Razan leyó ante los Daimyo reuni-
dos en Edo, la nueva versión de las Buke Hatto que
contenían el reglamento del Sankin Kotai o «sistema
de residencia alternada». Según esta disposición, los
Tozama Daimyo33 debían permanecer año por medio
en Edo —y dejar a sus familiares en calidad de rehe-
nes—. El sistema de residencia alternada produjo cam-
bios decisivos en el sistema de vida de los Samurai y
fue el pivote de las transformaciones sociales y cultu-
rales ocurridas en Edo durante la segunda mitad del
siglo XVII.
La toma de partido por parte del Shushigaku había
sido el motor del rápido ascenso del
Neoconfucianismo al rol de doctrina oficial, despla-
zando al Budismo como sistema de pensamiento de la
clase Samurai. Pero, precisamente, fue este carácter
de ideología oficial asumido por la doctrina Sung, el
que limitó sus alcances y motivó una nueva búsqueda
intelectual, protagonizada por pensadores indepen-
dientes de origen Samurai.
Alrededor de 1660, dos hombres de extraordinaria habi-
lidad trataron de producir un cambio de dirección desde
la filosofía del Shushigaku hacia una revisión de los clá-
sicos menos identificada con Chu Hsi y, en consecuen-
cia, menos comprometida con el régimen. Se trata de
Yamaga Soko —1622/1685— e Ito Jinsai —1625/1705.
En su texto, conocido como Seikyo Yoroku,34 Yamaga
Soko llamaba a volver a los clásicos descartando las
interpretaciones de los académicos Neoconfucianistas:
En el comienzo de la era de Kanbun, llegué a la
conclusión de que los libros de los períodos Han,
Tang, Sung y Ming no podían responder a las pre-
guntas que surgían en mi mente. Por eso, decidí
estudiar directamente los escritos del Duque de
Chou y de Confucio ... Dejando de lado las inter-
pretaciones recientes, estudié los escritos de los
Sabios día y noche. Entonces, por primera vez, fui
capaz de comprender el Camino.
La actitud de Yamaga Soko, un Ronin de gran capaci-
dad —que había creado su propia escuela—, ponía en
tela de juicio el valor universal atribuido al
Shushigaku. Pero, a diferencia de Seika y Razan, Soko
no tenía ningún aliado poderoso que apoyara sus ideas.
Cuando estaba a punto de editar su obra, recibió una
advertencia de sus alumnos: «Este libro debe ser guar-
dado en secreto y admirado solamente por nosotros.
No debe ser publicado. Usted rechaza las ideas de los
académicos Han, Tang, Sung y Ming. Todos los
confucianistas del país estarán en su contra y tratarán
de arruinarlo». Soko les respondió:
Jóvenes, ustedes no reflexionan con profundidad.
Si este es el Camino del Mundo, no debe ser practica-
do en secreto, por el contrario, debe llenar toda la
Tierra y ser practicado por los siglos de los siglos ...
Una vez que mis reflexiones sean conocidas, toda
la gente del Imperio las discutirá, las criticará y
argumentará sobre ellas. Si como resultado de es-
tas discusiones, críticas y argumentos, corrigen sus
errores, será auspicioso para el Camino.
Las interpretaciones de Soko no eran una nueva exé-
gesis de los clásicos, sino que, evidentemente, sus
escritos tenían una clara direccionalidad política: «Las
enseñanzas de los Sabios no deben ser estudiadas como
literatura. Lo que se aprende hoy, debe practicarse hoy».
La respuesta del Bakufu no se hizo esperar, Seikyo
Yoroku fue calificado como una obra subversiva y
Yamaga Soko fue condenado al exilio. Antes de partir
hacia Ako, habló a sus discípulos de esta manera:
Aquellos que me consideran un criminal deben
pensar que el Camino del Duque de Chou y el de
Confucio es criminal. Yo puedo ser incriminado,
pero el Camino no puede serlo. Es una falta de las
ideas de nuestro tiempo que el Camino sea
incriminado.
Otro gran adversario del Shushigaku, Ito Jinsai, prefi-
rió el silencio al destierro. Jinsai jamás intervino pú-
blicamente y se negó a difundir sus ensayos. Durante
la misma época recibió un ofrecimiento de Mitsushige
—Daimyo de Hizen—, para que trabajara al servicio
del Nabeshima Han. No lo aceptó y, al igual que Nakae
Toju, padre del Yomeigaku,35 prefirió refugiarse en la
soledad para continuar su trabajo sin ser molestado.
Algunos años más tarde, el Maestro Hagakure comen-
taría amargamente: «El hombre que tenga un poco de
sabiduría no podrá evitar la tentación de hacer críti-
cas a su época. Esta es la base del desastre».
Como podemos apreciar, pese a las bellas palabras
sobre la libertad de expresión, que permitieron la en-
tronización del Shushigaku, el gobierno militar se ca-
racterizó por su monolitismo y su rechazo de las ideas
que no fueran proclives al régimen. Finalmente —en
1790—, Tokugawa Ienari prohibió la difusión de las
«doctrinas diferentes». La medida fue tomada para re-
afirmar la hegemonía del Shushigaku y bloquear el in-
contenible ascenso del Yomeigaku, la escuela que domi-
naría el contexto ideológico del período Bakumatsu.36
EL SHOGUN LIBRO
El patronazgo de la familia Hayashi se acentuó bajo
Tokugawa Ietsuna, pero Tokugawa Tsunayoshi exce-
dió todo lo que habían hecho los anteriores shogunes
para apoyar al Shushigaku. En 1690, Tsunayoshi eri-
gió un monumental santuario confuceano en Yushima,
Edo; lo llamó Taiseiden: «El Palacio de la Perfección».
En 1691, el heredero de la familia Hayashi, Nobuatsu
—1644/1732—, recibió el quinto rango de la nobleza
y fue nombrado Daigaku no Kami; un título equiva-
lente al de un ministro de cultura. A partir de este
momento, la Escuela Hayashi, a la que se habían otor-
gado grandes extensiones de tierra —ya contaba con
un templo y una biblioteca—, dejó de ser una escuela
familiar, para transformarse en el centro de educación
15
más importante del país.
Por la misma época, los académicos oficiales cesaron
de afeitarse la cabeza y fueron separados definitiva-
mente de la categoría eclesiástica que los había iden-
tificado con los monjes budistas.
La obsesión académica del quinto Shogun obligó a
todos los Daimyo que quisieran gozar de su favor a
realizar ingentes esfuerzos intelectuales. El antiguo
concepto del Samurai, dedicado día y noche al Cami-
no del Sable y al estudio de la estrategia, fue sustitui-
do por el ideal del guerrero ilustrado, más interesado
en los estudios confuceanos que en la vela de las armas.
Según el Kenbyo Jitsuroku: «Los Daimyo que llega-
ban a Edo en residencia temporaria traían volúmenes
de los clásicos con ellos. Los Samurai también asis-
tían a las conferencias y el país entero se inclinó ha-
cia la paz».37 El hábito de dar conferencias distinguió
a Tokugawa Tsunayoshi de cualquier otro Shogun; su
erudición era formidable y su amor por los clásicos le
valió el apodo de Shonotsu Kubo —el Shogun libro.
Pero, su interés exacerbado por la vida intelectual,
chocaba con la naturaleza pragmática de la cultura
Samurai.
Las actividades del Shogun parecían tanto más extra-
ñas a las costumbres por que se apartaban de las nor-
mas usuales del protocolo. Por ejemplo, la costumbre
de visitar a los Daimyo y disertar en sus residencias.
Este paroxismo de las disertaciones puede ser
ejemplificado por un curso sobre el I Ching, ofrecido
por el propio Tsunayoshi, que se extendió desde 1693
hasta 1700 —¡con un total de 240 sesiones!
... el Shogun se divertía ofreciendo conferencias,
por esa razón, los académicos olvidaron su deber
de seguir estudiando todas las cosas —incluida la
literatura— y se comportaron como si su única ta-
rea fuera dar conferencias sobre el Confucianismo.
Como resultado de todo esto se han vuelto inútiles
e ignorantes.38
Según la opinión de Ogyu Sorai, el prestigio acadé-
mico de la familia Hayashi declinó en proporción in-
versa a los favores oficiales. Las actividades escolás-
ticas que el Shogun tomaba como pasatiempo fueron
minando el prestigio de la escuela que empezó a ser
vista como un antro de especuladores.
LAS LEYES DE LA COMPASIÓN
La mentalidad política de la Era Genroku puede ser
resumida en el postulado de Ogyu Sorai: «El talento y
el intelecto deben ser desarrollados y ampliados por
el estudio y el Estado debe ser gobernado por el Ca-
mino de las Letras».
Aunque sean llamados caballeros, cuando los
16
Samurai deben gobernar al Estado y al Mundo, lo
hacen en tanto que dirigentes del pueblo. El hom-
bre que ocupa una posición oficial no puede dejar
de comprender que debe comportarse como un ca-
ballero ... el talento y el intelecto deben ser desa-
rrollados y ampliados por el estudio. El Estado debe
ser gobernado por el Camino de las Letras. Es es-
túpido pensar que este país podrá ser dominado
mirando mal a la gente y haciendo ostentación de
fuerza o reprimiendo a toda la población y aterro-
rizándola con la amenaza del castigo.
... Los viejos hábitos del período Sengoku habían
sido considerados hasta hace poco tiempo como el
Camino de los Samurai ... la brutalidad fue elogia-
da como valentía, los espíritus vehementes fueron
tomados como ejemplo y muchos actos que care-
cían de benevolencia y violaban los principios fun-
damentales de humanidad fueron aceptados. [Por
lo tanto fue esencial que Tsunayoshi] ... castigara
el mínimo acto de brutalidad para perfeccionar el
espíritu de benevolencia del común de las gentes.39
Más de medio siglo de paz, permitía pensar que los
viejos hábitos de la clase Samurai debían cambiar
completamente. En este contexto Tsunayoshi promul-
gó sus célebres «Leyes de la Compasión».
Aún en aquella época, Edo era una ciudad violenta;
durante la noche, los robos y las matanzas sin sentido
—tsujigiri—, aterrorizaban a la población. Las ban-
das de grupos rivales de gokenin, ronin y chonin,40
conocidas como kabukimono o yakko, libraban autén-
ticas batallas callejeras. Gracias a una serie de medi-
das de seguridad tomadas por Tsunayoshi la violencia
desapareció de las calles y Edo se convirtió en la ciu-
dad más pacífica del Imperio.
Al mismo tiempo, el Shogun dispuso de gran canti-
dad de fondos públicos para ayudar a los pobres y a
los reclusos. Debido a las numerosas muertes entre
los prisioneros que esperaban para ser juzgados en
Kodenma-cho, todo el sistema sanitario de la prisión
fue modificado y el tratamiento de los detenidos se
hizo más humanitario.
También ordenó que quienes se enfermaban cuando
estaban de viaje recibieran atención médica gratuita
en los pueblos por los que pasaban, en vez de ser de-
vueltos a sus lugares de origen, como ocurría ante-
riormente. Promulgó leyes para proteger a los sirvien-
tes de la sobreexplotación, prohibió el infanticidio y
el abandono de los recién nacidos; ofreció una ayuda
gubernamental para los huérfanos. Los campesinos,
que hasta ese momento habían sido sometidos a la
residencia compulsiva en sus lugares de nacimiento,
fueron autorizados a cambiar de dominio, siempre y
cuando hubieran pagado sus impuestos.
En estas leyes también se incluyeron extensos capítu-
los de reglamentaciones concernientes a los anima-
les: se prohibió vender pájaros, peces y otras mascotas.
La caza y la pesca fueron severamente limitadas, has-
ta el punto que, las aves que plagaban las cosechas,
no podían ser eliminadas. Se prohibió marcar a los
caballos y aún cortarles la cola. A pesar de los trastor-
nos que todo esto implicaba, durante un tiempo se llegó
a prohibir que fueran utilizados como bestias de carga.
En el castillo se adoptó una dieta vegetariana, hasta
se abandonó el hábito de comer mariscos —excepto
en aquellas ocasiones en que había huéspedes de la
nobleza—. La halconería, un arte usual entre los
Samurai, fue prohibida. Con esto se limitó aún más
todo lo relacionado con el antiguo ardor de los Bushi
por la caza y las artes marciales.
Como Tsunayoshi era del signo del perro, había desa-
rrollado una verdadera obsesión por protegerlos. En
1698, se construyó un campo especial que llegó a cobi-
jar a 8.748 canes, cuyo alimento era pagado con un im-
puesto especial recaudado entre los residentes de Edo.
Si tenemos en cuenta el deterioro creciente de la si-
tuación económica hacia el fin de la Era Genroku, re-
sulta evidente que la política de alimentar perros vaga-
bundos con el dinero público debía volverse impopular.
Los habitantes de Edo comenzaron a llamar a Tokugawa
Tsunayoshi con un nuevo apodo: Inu Kubo, «el Shogun
perro», triste seudónimo que las chismosas hacían correr
de boca en boca y que, el célebre dramaturgo Monzaemon
Chikamatsu, inmortalizó en una sátira de Joruri:
Tus perros y tus cerdos comen el alimento de los
hombres y no haces nada por impedirlo ... esto nos
conducirá finalmente a que las bestias devoren a
los hombres.
Citando las mismas palabras que Mencio dirigiera al Rey
Hui, Chikamatsu criticaba la inquietante actitud del
Shogun hacia los asuntos públicos y los colosales gas-
tos, castigos y resentimientos, creados por el culto a los
animales y expresado en las Leyes de la Compasión.41
RONIN 47
En la mañana del 15 de diciembre de 1702, los habi-
tantes de Edo se despertaron sobresaltados. La calle
estaba alborotada y la gente comentaba el increíble
ataque contra la residencia del maestro de ceremo-
nias del castillo, Señor Kira Yoshinaka. Durante la
noche, cuarenta y seis Ronin42 se habían aventurado
en la tormenta de nieve para asaltar la casa de Kira.
Después de vencer a la guardia y controlar a los morado-
res, lo ejecutaron según la costumbre del Katakiuchi.43
En 1700, Kira Yoshinaka había sido el encargado de
organizar la recepción de un enviado Imperial. En su
carácter de maestro de ceremonias, consideró necesa-
rio reprender públicamente al Daimyo de Ako, el Se-
ñor Asano Naganori. Pero la actitud de Kira fue con-
siderada un insulto por el temperamental Señor Asano,
quien desenvainó inmediatamente y trató de matarlo.
Las consecuencias de haber desenvainado el sable en
el castillo y, el intento de matar a un alto funcionario
del Shogun, fueron terribles. El Señor Asano fue con-
denado al Seppuku, su familia despojada de sus domi-
nios y sus Samurai transformados en parias, guerre-
ros sin amo ni futuro. Aparentemente, una buena par-
te de lo ocurrido había sido inducido por las intrigas
del Señor Kira.
Los 46 Samurai de Ako decidieron preparar su ven-
ganza. Durante casi dos años, fingieron la más abso-
luta corrupción con el propósito de confundir a las
autoridades sobre sus propósitos. Finalmente, cuando
nadie lo esperaba, tomaron a su rival por sorpresa y,
según una antigua costumbre, llevaron su cabeza en
signo de desagravio hasta la tumba de su antiguo Se-
ñor. Inmediatamente después, se retiraron al monas-
terio de Sengakuji y solicitaron a las autoridades que
juzgaran su conducta.
En un siglo de vida pacífica, los valores del Bushido,
fuertemente influidos por el Neoconfucianismo, se
habían transformado radicalmente. El Shushigaku era
una religión del orden perfecto, una concepción cós-
mica y moral a la vez. En este contexto, la súbita irrup-
ción de las costumbres sangrientas del pasado tuvo
un efecto inquietante por demás. El gobierno quedó
paralizado momentáneamente por un hecho que, si
bien violaba la Ley, correspondía a los sentimientos
de tradicionales de lealtad, piedra angular del siste-
ma. Para agravar aún más las cosas, el líder de los
Ronin, Oishi Yoshio, era discípulo del disidente
Yamaga Soko y su conducta se había apoyado en las
enseñanzas de este último.
Por su parte, el Señor Kira no gozaba de una gran
popularidad y sus maquinaciones contra Asano eran
conocidas por todos. La conducta de los Samurai de
Ako, anclada en su atávico sentido del deber, era in-
cuestionable desde el punto de vista moral.
No obstante, la venganza fue considerada inadmisi-
ble dentro del espíritu de orden impuesto por las Le-
yes Militares. Este choque entre la tradición y la ley
puso de relieve la mutación sufrida por el país bajo el
Shogunado Tokugawa. Por la misma razón, los acadé-
micos fueron llamados a pronunciarse sobre la cuestión.
Una vez a punto de presentar su veredicto, experimen-
taron el desafío ético más inquietante: ¿debían sacri-
ficar el Ethos a la Ley abriendo las puertas a una con-
tradicción entre el espíritu Samurai y el Bushido de
los académicos? O, de lo contrario, aceptar una viola-
ción del orden público que podía retrotraer a la socie-
dad a una época de violencia.
17
Muro Kyuso44 fue uno de los primeros académicos en
pronunciarse. En su célebre Ako gijin roku —Memo-
ria de los leales hombres de Ako—, aprobó sin reser-
vas la venganza de los Samurai como un ejemplo del
Bushido. Más tarde en su obra Meikun Kakun expre-
só que: «El honor no se realiza con palabras».
Por su parte Ogyu Sorai, puso de relieve la irrespon-
sabilidad de Asano y sus vasallos:
Todo el mundo se imagina que los cuarenta y siete
sacrificaron la vida al servicio póstumo de su Se-
ñor, dando prueba de una lealtad absolutamente
desinteresada. Todo el mundo los llama ‘guerreros
del deber’. No obstante, fue Asano Naganori quien
decidió matar a Kira Yoshinaka y no Kira
Yoshinaka quien mató a Naganori; no se puede
decir que él era el enemigo de su Señor. Por haber
intentado matar a Yoshinaka, Naganori causó la
ruina de su dominio en Ako … En un acceso de
cólera, Naganori olvidó a sus ancestros y se dejó
llevar por la brutalidad. Se equivocó al querer ma-
tar a Kira Yoshinaka. Es necesario recordar que
faltó a su deber. Hasta se podría decir que los cua-
renta y siete heredaron los malos designios de su
Amo. ¿Pero se puede llamar a esto deber? Al no po-
der salvar a su Amo del deshonor conservando la vida,
prefirieron morir para cumplir su designio.45
Según el Maestro Hagakure el error de los cuarenta y
siete, no fue la ejecución del Katakiuchi, sino más
bien la demora en practicar su venganza:
Un hombre fue avergonzado en público porque no
había cumplido su venganza. El Camino de la Ven-
ganza —Katakiuchi— consiste, simplemente, en
abrirse paso entre el enemigo hasta morir. El
Samurai que actúe de esta manera nunca tendrá de
qué avergonzarse. Si uno se pasa el tiempo calcu-
lando cuántos hombres tiene el enemigo, al final,
termina por abandonar el objetivo. No importa si
el enemigo tiene miles de hombres. ¡Hay que pa-
rarse frente a ellos y empezar a cortarlos por un ex-
tremo! Terminarás con una buena parte rápidamente.
Con respecto al ataque nocturno de los cuarenta y
siete Ronin, debería aceptarse el hecho de que ac-
tuaron con gran dilación y postergaron su vengan-
za durante casi dos años. En mi opinión, deberían
haber realizado el Sepuku inmediatamente. Si el
Señor Kira hubiera muerto de alguna enfermedad
durante la preparación de su venganza, toda la cons-
piración habría abortado.46
Para Hayashi Nobuatsu, representante de la ortodo-
xia oficial, la situación no era tan simple. En búsque-
da de una solución intermedia, propuso que las vidas
de los Samurai fueran perdonadas. Sin embargo, el
Consejo de Ancianos se pronunció en su contra. En
esa ocasión, mientras escuchaba el veredicto de los
18
jueces, Hayashi compuso un poema que muestra sus
sentimientos ante la conflictiva situación:
La sinceridad atraviesa el sol. ¿Por qué dudarían
en morir?
El espíritu de la justicia corta las montañas.
En realidad, la vida tiene poco valor.
Los cuarenta y seis caerán bajo el sable.
El Cielo no da signos de salvar a los leales Samurai.
La actitud de los cuarenta y seis Samurai era un desa-
fío al Estado y a su concepto del Bushido. En vez de
suicidarse después de matar a su enemigo, decidieron
someter su caso ante la corte del Shogun, provocando
así una confrontación entre el código tradicional y el
código institucional. El resultado de esta confronta-
ción demuestra las dificultades filosóficas a las que
se enfrentaban los intentos de crear un Bushido apo-
yado en los conceptos del Shushigaku. En sus propo-
siciones finales sobre el caso, Hayashi Nobuatsu in-
troduce una explicación absolutamente inédita:
Si consideramos esta cuestión de acuerdo con el
espíritu de los clásicos, nos vemos forzados a con-
cluir que, sobre las bases de sus motivos, fue co-
rrecto que durmieran en tierra usando sus sables
como almohadas y tomaran venganza de su ene-
migo al que no podían permitir que siguiera vi-
viendo bajo el mismo cielo. Es una violación del
Camino de los Samurai aferrarse a la vida y acep-
tar la vergüenza. Pero, desde el punto de vista de
la Ley, aquellos que violan el orden deben ser eje-
cutados. Aunque actuaron para cumplir los deseos
de su difunto Señor, quebraron la Ley. Su compor-
tamiento fue descontrolado y desobediente. Por lo
tanto era necesario arrestarlos y ejecutarlos como
un ejemplo para las futuras generaciones. De esta
manera hemos sustentado y clarificado la Ley. Los
dos enfoques parecen diferir pero, en realidad, co-
existen y no se contradicen.47
La historia de los 47 Ronin consagra el mito del
Samurai como encarnación del ideal de lealtad,48 mien-
tras que la ideología del Neoconfucianismo le oponía
el Ethos del funcionario letrado. A pesar del intento
de unificar el mito y la ideología, ambos reflejaban la
oposición entre dos clases de hombres. Los leales
Samurai fueron condenados por aquellos que nunca
habían peleado en una batalla, hombres que no ha-
bían tenido que derramar su sangre, sino la negra tin-
ta de los documentos oficiales. Esta victoria del buró-
crata sobre el guerrero, de la tinta sobre la sangre,
demuestra la necesaria transformación de la sociedad
después de más de un siglo de reinado Tokugawa.
 EL MUNDO FLOTANTE
La era Genroku, comprendida entre los años 1688-
1704, fue una época de profundas mutaciones en la
sociedad feudal. Después de un siglo de paz acompa-
ñado de un fuerte crecimiento urbano, la aparición de
un nuevo estilo de vida en las ciudades de Kyoto, Edo
y Osaka tendría un fuerte impacto sobre las costum-
bres ancestrales de los Samurai.
Con alrededor de 1.3 millones de habitantes, la villa
de Edo, centro del gobierno de los Tokugawa, se ha-
bía transformado durante el siglo XVIII en una de las
grandes ciudades del mundo premoderno. Este proce-
so de crecimiento acelerado, comenzó en 1615, cuan-
do las Leyes Militares,49 promulgaron el sistema de
residencia alternada o Sankin Kotai. Esta disposición
forzaba a los Tozama Daimyo50 a residir en la capital,
estableciendo una residencia permanente y dejando a
sus familias en calidad de rehenes del gobierno cuan-
do regresaban a sus dominios.
La medida, destinada a prevenir las rebeliones loca-
les, provocó el éxodo de gran cantidad de Samurai
hacia la nueva capital, iniciando un proceso de migra-
ción del campo a la ciudad. El resultado, fue un rápi-
do crecimiento de Edo —que estimuló las actividades
comerciales de una manera desconocida anteriormen-
te. El protagonista de este auge económico fue el
Chonin51 —comerciante enriquecido y acaparador,
usurero y ávido gestor del consumo suntuario produ-
cido por el nuevo estilo de vida—. Alrededor de la
figura del Chonin surge el ciudadano liberto o edokko,
exonerado de las actividades rurales, artesano o inter-
mediario, gestor y servidor, amante del buen gusto y
los placeres nocturnos.
Como efecto de las Buke Shohatto, los Samurai, que
provenían originalmente del medio rural, se fueron
alejando de su paisaje natural y pasaron a residir en
las ciudades fortaleza, donde las murallas de los cas-
tillos —que antes lo habían separado del vulgo—, se
disolverían, confundiéndolo en el marasmo de la vida
urbana con el comerciante y el ciudadano, alejándolo
de su tradicional reserva y austeridad, para llevarlo a
frecuentar el teatro y las casas de geishas o hacer gala
de sus kimonos y sables, ante la mirada envidiosa de
los comunes.
La manera en que se comportan cotidianamente,
sus adornos, su comida y su bebida, el
amoblamiento de sus estancias, su servidumbre, la
conducta de sus esposas y la actitud de los mensa-
jeros que envían con cartas y regalos; los guardias
que los acompañan en sus procesiones por la ciu-
dad, el estilo con el que viajan, sus ceremonias de
iniciación, sus matrimonios y funerales … en todo
ello tienden a ser más y más extravagantes de acuer-
do con la tendencia de la época.52
Los Samurai comenzaron a maquillarse y perfumar-
se; sus sables fueron decorados con oro y plata. Como
ya no había guerras y sólo peleas callejeras, sucum-
bieron, a las «delicias de Edo».53 La vida nocturna co-
bró una dimensión inimaginable años atrás; «las ca-
sas de geishas florecieron a tal punto durante las eras
Genroku y Hoei que semejaban paraísos durante el
día y el palacio del dios del mar por la noche».54
Para cubrir sus nuevas necesidades suntuarias, los
Samurai contaban con un estipendio en arroz que de-
bían transformar en oro y posteriormente en monedas
de cobre para acceder al mercado. Esta demanda cre-
ciente de bienes de consumo, se enfrentó con los lí-
mites de una economía agraria, cuyas rentas, medidas
en unidades de arroz —Koku—, eran constantes.
El estipendio de los Samurai, extraído a los campesi-
nos bajo la forma de impuestos en especie, no podía
ser aumentado sin crear una profunda crisis social.
Para subvenir a sus nuevas y crecientes demandas de
liquidez los guerreros se vieron obligados a recurrir a
los prestamistas. Esto no hizo más que acrecentar el
poder de la nueva clase de mercaderes —Chonin—,
transformados en usureros y magnates de última hora.
En el presente, los pequeños y los grandes Daimyo,
tienen que agachar la cabeza y pedirle favores al
Chonin. Dependen del apoyo de los ricos comer-
ciantes de Edo, Kyoto y Osaka … sólo pueden so-
brevivir gracias a su continua asistencia y siempre
están escapando a los acreedores que vienen a co-
brarles sus préstamos … han perdido la tranquili-
dad y se preocupan durante todo el día por la for-
ma en que darán excusas cuando no puedan pagar.
Temen a los prestamistas como si fueran demo-
nios y olvidando que son guerreros se inclinan ante
los comerciantes.55
Durante los últimos treinta años las costumbres han
cambiado. Ahora, cuando los jóvenes Samurai se
reúnen, hablan de dinero, de ganancias y pérdidas;
cuentan secretos o se ocupan de la moda y del sexo.
Las nuevas costumbres han aparecido a causa del
papel preponderante del dinero.56
Los Samurai ya no temieron mezclarse con los co-
merciantes y esta coexistencia fue la base de la nueva
cultura afluente que barrió con muchas conductas del
pasado basadas en la jerarquía y la segregación.
Pese al materialismo imperante, la era Genroku fue
una época de grandes adquisiciones culturales y artís-
ticas, que transformaron el austero mundo medieval
en una colorida sociedad de masas dedicada al consu-
mo conspicuo, al entretenimiento y a la moda.
El auge del teatro provocó la llegada de gran cantidad
de actores a la villa de Edo; este florecimiento del
teatro no ocurría solamente en el castillo, entre la aris-
19
tocracia; también el pueblo disfrutaba de otros géne-
ros que rivalizaban en belleza y estilo con la tradición
del Nohgaku.57 Esta disciplina dramática, patrocinada
por todos los shogunes desde el período Muromachi,
se constituyó para Tokugawa Tsunayoshi, en el obje-
to de un culto privado:
El Shogun amaba el Sarugaku,58 los Daimyo y Samurai
siguieron su ejemplo; los cánticos del Noh se escucha-
ban a la distancia y sus ecos llenaban el castillo. Mu-
chos vasallos competían entre sí por estudiar el
Nohgaku, pensando que así serían elevados de rango.
Tanto los Samurai, como los plebeyos, perdieron la
vergüenza y se volvieron actores de Noh.59
Las funciones públicas de Nohgaku –Kanjin Noh– que,
hasta ese momento, habían estado prohibidas al gran
público, se celebraban ahora bajo el patrocinio del
Shogun.
Para los plebeyos, estaba el nuevo teatro popular, lla-
mado Kabuki;60 se caracterizaba por el estilo grotesco
—Aragoto—. Su creador, Danjuro Ichikawa I, pro-
yectaba una imagen paródica de los personajes de la
época. El desencanto producido por la vida urbana, la
promiscuidad y el deterioro de las costumbres estoi-
cas de los tiempos de guerra, todo esto fue represen-
tado de una manera brillante por el nuevo Kabuki.
De la matriz iconográfica del Kabuki surgirían las in-
novaciones estéticas más importantes que trataron de
representar la visión del llamado «mundo flotante».
Surgió también de esta cultura emergente, una cate-
goría muy particular: el código del gusto que expresa-
ba lo chic —Iki62—; esta categoría regulaban la moda,
haciendo de la pertenencia a sus códigos el factor pre-
ponderante en la vida social, cuyo nuevo referente era
el mundo nocturno.
Durante todo el siglo XVIII, la atmósfera creada en
torno al gusto sensual y lánguido del edokko,61 fue ex-
presada de manera emblemática por la iconografía
Ukiyo-e. Ukiyo había designado, tradicionalmente, el
sentido triste y transitorio del mundo sensible. Una esté-
tica de la melancolía, centrada en la figura del Mono no
Awaré,63 representaba la nostalgia por la impermanencia
del mundo y la existencia, con figuras lingüísticas como
Ukiyo no yume: «el puente flotante de los sueños», una
metáfora que aparece en la literatura del período Heian.
En la era Genroku, esa misma categoría comenzó a de-
signar al «mundo flotante»64 y pasó a calificar la atmós-
fera de ensoñación y sensualidad que la vida nocturna
ofrecía al ciudadano, al comerciante y al Samurai.
De esta manera, la fugacidad del mundo que había
embriagado a la aristocracia con un melancólico nihi-
lismo, fue revertida por la nueva estética en fascina-
ción erótica y culto de la sensualidad.
Ukiyo se transformó entonces, en un sinónimo del
demimonde descripto en las novelas profanas,
20
Ukiyozoshi, de Ihara Saikaku. La expresión zoshi,
«cuento de hadas», aplicada a la expresión Ukiyo, «el
mundo de lo impermanente», fue una innovación lin-
güística del propio Saikaku; pretendió ilustrar con ella,
las vicisitudes amorosas de los Samurai y las Geishas,
creando así un estilo literario nuevo por su audacia
para describir el erotismo rampante de aquellos días.
Si bien las innovaciones estilísticas de la era Genroku,
forjaron una nueva cultura afluente que derrumbó las
rigideces del mundo feudal, el signo decadente de la
época, se expresa en todos los géneros: exageración,
perversidad y esnobismo estuvieron a la orden del día
en muchas de las expresiones surgidas por un rebaja-
miento de las artes nobles.
Esta tendencia decadente se haría manifiesta en todas
las áreas. Las sucesivas devaluaciones de la moneda,
la adulteración del oro y la quiebra del tesoro a causa
de los gastos suntuarios de Tsunayoshi, crearon un
profundo descontento en la sociedad tradicional que
vio peligrar las bases morales de su dominio.
La extravagancia del Shogun, su extraño hábito de
danzar en la corte o disertar interminablemente sobre
los clásicos chinos, lo enemistó con los Samurai y, al
final de su reinado, surgieron numerosas críticas con-
tra el debilitamiento de las costumbres favorecido por
su carácter licencioso.
En 1703, Edo y las provincias adyacentes del Kanto,
fueron sacudidos por grandes temblores de tierra. Los
muros del castillo, las mansiones y los templos que-
daron severamente dañados por un pavoroso incen-
dio en el que perdieron la vida treinta y siete mil per-
sonas. De esta manera, el mundo que había surgido
del esplendor dispendioso y sensual, se vio amenaza-
do por la catástrofe.
La conmoción fue tan profunda que la era Genroku
fue clausurada y una nueva época sombría, la era Hoei,
fue inscripta en el calendario imperial. En 1707, Hoei
4, hubo una violenta explosión en el Monte Fuji. Du-
rante un día entero, el cielo de Edo se oscureció com-
pletamente, aterrorizando a las gentes que vieron en
esta nueva calamidad un signo del fin de los tiempos.
Cuando las cenizas se disiparon, todos pudieron ver
con asombro que la cima del Fuji San había sido trun-
cada por la erupción. Las cenizas, que se habían espar-
cido en una capa de varios centímetros, destruyeron los
sembrados y arruinaron las tierras adyacentes del Kanto.
El Shogun Tokugawa Tsunayoshi era un hombre muy
supersticioso; llamó a los académicos confuceanos y
a los monjes budistas para que interpretaran el senti-
do escatológico de las catástrofes naturales. Pero nin-
guno se atrevió a hablar por temor a las represalias.
Sólo el monje Yuten, del Denzu in, le respondió que
«la catástrofe era, según la ley budista de causa y efec-
to, un castigo por su decisión de matar hombres para
proteger a las bestias y a los pájaros».
Durante el siguiente año, Hoei 6, se produjeron nue-
vos desastres naturales: lluvias e inundaciones, gran-
des incendios, tifones y epidemias. A finales del mis-
mo año, la peste acabó con el primogénito y, en Hoei
7, la misma epidemia provocó la muerte del quinto
Shogun, Tokugawa, Tsunayoshi.
Después del esplendor de la era Genroku, los sucesos
de la era Hoei crearon un clima apocalíptico. Para los
académicos confuceanos, los signos que precedían el
hundimiento de las grandes dinastías eran inequívo-
cos; el «revocamiento del mandato del cielo» era el
causante de los desastres naturales que anulaban el
poder de los soberanos provocando revoluciones y
cambios de gobierno.
Por su parte, los monjes budistas recordaron la antigua
profecía de Dengyo Daishi: Mappo Tomyo Ki65; augura-
ba la llegada de una época oscura, «la era del Fin de la
Ley», que llegaba como consecuencia inevitable del ol-
vido de las enseñanzas de Buda.
Según el Maestro Hagakure, había llegado el fin de
los tiempos:
El clima de una era es inalterable. Aquello que lla-
mamos espíritu de la época, es algo a lo que no se
puede volver. El hecho de que ese espíritu se di-
suelva gradualmente, prueba que hemos entrado
en el último estadio de la Ley. De todas maneras,
no podemos estar siempre en primavera, ni vivir
bajo la luz del día eternamente.66
Como signo de los tiempos, la masculinidad mis-
ma ha decaído y, ahora, el pulso de los hombres no
se diferencia del de las mujeres.
Algunos años atrás, Matsuguma Kyoan contó esta
historia: ‘en la medicina se aplican tratamientos
diferentes de acuerdo con el In y el Yo67 del hom-
bre y la mujer. También hay una diferencia en los
pulsos. Sin embargo, en los últimos años, el pulso
del hombre se ha vuelto igual al de la mujer. Cuan-
do me di cuenta, les apliqué el mismo tratamiento
y obtuve igual resultado. Ahora bien, cuando utili-
cé el tratamiento masculino para los hombres, no
sirvió de nada. Entonces comprendí que el espíritu
masculino se había debilitado y que los hombres
se habían vuelto como las mujeres. Lo guardé en
secreto, porque me dí cuenta de que el fin del mun-
do había llegado’.68
TOKUGAWA YOMEIGAKU
Después de la muerte de Tokugawa Tsunayoshi había
tantas y tan diversas monedas en circulación que las
fluctuaciones en su valores comparativos —teniendo
en cuenta que eran de diversos metales—, produjo una
crisis de confianza en el gobierno.
Cuando el VI Shogun, Tokugawa Ienobu —1663-
1713—, subió al poder, despidió al responsable de la
política monetaria, Hagiwara Shigehide, nombrando
en su lugar a un académico confucianista Arai
Hakuseki —1663-1713.
El nuevo ministro intentó ordenar el caos monetario y
revaluar la moneda circulante, pero se encontró con
problemas estructurales: el crecimiento de una eco-
nomía monetaria en una sociedad agraria había lleva-
do a la formación de un capitalismo usurario69 que
dominaba las vidas de los guerreros. Esta forma de
capitalismo intersticial, al interior de una sociedad
campesina, era doblemente dañino, poco a poco, se
infiltraba en el campo disolviendo gradualmente la
economía natural por el uso creciente del dinero.
Hace algún tiempo, el dinero era muy escaso en
los pueblos. Las cosas se pagaban con arroz y con
agua. Pero, más recientemente, comenzando por
la era Genroku, he escuchado que el dinero ha
empezado a circular también en el campo y que
ahora las cosas se compran con dinero.70
No sólo los siervos sufrían por el advenimiento de la
economía monetaria, los Samurai embarcados en los
gastos suntuarios que promovía el sistema de residen-
cia alternada, dependían cada día más de los usure-
ros. Tan dramática se volvió esta situación que, una
parte importante de las Reformas de Kyoho, consistió
en limitar la residencia de los Daimyo en Edo dado su
impacto negativo en las finanzas de los feudos. Arai
Hakuseki se lamentaba porque, «eran los militares, prin-
cipalmente, quienes carecían de medios financieros».
Ogyu Sorai advirtió que «Si se permite el predominio
de la economía monetaria el poder financiero caerá,
con certeza, en manos de los comerciantes».
Cuando Ienobu e Ietsugu murieron, el octavo Shogun
Tokugawa Yoshimune puso en práctica el primer in-
tento por reformar el régimen Tokugawa: las llama-
das Reformas de Kyoho. Por el nombre de la nueva
época inaugurada en 1716: Kyōhō gannen, que pue-
de traducirse como «soportar y atravesar».
El crecimiento de la población y los cambios
climáticos, con su impacto sobre las cosechas, gene-
raron terribles hambrunas, rebeliones y ataques a los
graneros de arroz —uchikowashi—, durante los que
fueron saqueados varios pueblos. Esto obligó al Bakufu
a buscar paliativos para el hambre con fondos guber-
namentales.
Por otra parte, la necesidad de revaluar la moneda
imponía severas austeridades al tesoro, la situación
exigía una política de frugalidad y ahorro, pero el gasto
continuaba creciendo. Las arcas del Shogun se que-
braron y, en 1722, se impuso un impuesto extraordi-
nario a los Daimyo de altos ingresos. A cambio de
21
este tributo su permanencia obligatoria en Edo fue
reducida a la mitad.
Mientras que el gobierno cobraba su impuesto en arroz
—una suerte de corvée conocida como agemai—,
muchos gastos se pagaban en moneda metálica. Cuan-
do una serie de cosechas exitosas provocaron una baja
del precio del arroz en el mercado, las arcas del Shogun
se debilitaron aún más y el gobierno ya no fue capaz
de pagar a sus propios funcionarios. Las Reformas de
Kyoho, que fallaron en la política monetaria,
colapsaron como un castillo de arena cuando
Yoshimune se retiró.
A la quiebra de las instituciones, se sumó la pérdida
de credibilidad de la escuela hegemónica, el
Shushigaku. Esta escuela se fundaba en la idea de un
Principio de Razón Natural que legitimaba al Bakufu
como expresión de un orden cósmico; este supuesto
«orden natural», no era más que la «naturalización»
de las jerarquías militares.
Todo esto había sido autenticado por la estabilidad
política y la paz que había reinado durante el siglo
XVII. Cuando la situación se deterioró, el concepto
según el cual el gobierno militar o Bakufu, era expre-
sión de un orden natural, se volvió problemática. En
estas circunstancias aparecieron nuevas interpretacio-
nes de la Doctrina de los Sabios.
No hay espacio aquí para hablar de la revolución inte-
lectual que supuso la irrupción en el mundo monolítico
del Tokugawa Shushigaku la aparición de las nuevas
escuelas del Yomeigaku,71 Kokugaku72 y la interpreta-
ción de los clásicos realizada por Ogyu Sorai.
El Yomeigaku o Escuela de Yomei —chino Wang Yang
Ming73— irrumpió en un horizonte dominado por el
dogmatismo. Postulaba que el Principio —jap. Ri; ch.
Li— está en el Corazón del hombre. Por lo tanto, el
conocimiento ya no consiste en la exégesis de las es-
crituras de los Sabios, sino en una hermenéutica ori-
ginaria del Corazón humano.
Cuando el hombre nace es inocente, su mente limpia
como un espejo que nunca ha reflejado nada, se incli-
na por el bien, porque en el vacío está el bien.
El conocimiento del Corazón se apoya en esta natura-
leza original —Honsei— y promueve un renacimien-
to a la mente iluminada —Ryochi—. El conocimiento
del Corazón es intuitivo, es conocimiento en acto: «co-
nozco la manzana cuando la muerdo». Conocer es
actuar; la expresión Makoto: sinceridad, veracidad,
está formada por dos ideogramas, uno remite a acción
y otro a palabra, la unidad de la teoría y la práctica, la
praxis, es el principio del Yomeigaku. Makoto se tra-
duce habitualmente como «sinceridad» porque la acción
pura brota directamente del Corazón.
La idea de que el «Principio es el Corazón», no pro-
mueve el solipsismo, sino todo lo contrario, porque el
22
conocimiento es práctico; conocer es hacer el bien y
practicar la justicia.
No obstante reconocer el carácter individual de la Ilu-
minación —como en el Budismo Zen—, el Yomeigaku
creía en una forma de transmisión del «Principio» de
«corazón a corazón» —ishin denshin—, a través del
ejemplo práctico y la disciplina.
Como es evidente, el Yomeigaku exaltaba la volun-
tad, la decisión, la resolución —Kokorozashi. No cabe
duda sobre el carácter «decisionista» de esta escuela.
El Samurai «resuelto» —Shishi—, será el motor de la
Restauración Imperial inspirada fundamentalmente
por el Yomeigaku.
Shushi representaba la inmutabilidad del poder mili-
tar naturalizado; Yomei defendía los derechos de las
personas en un mundo humano y aceptaba la rebelión
contra un mal gobernante.74
El hombre que habría de introducir el Yomeigaku en
el mundo afluente de la época era de origen campesi-
no. Fue reverenciado como un sabio y conocido como
el «Santo de Omi» —Omi Seijin.
En Japón, durante los siglos XVII y XVIII, cuando el
Shushigaku había sido reconocido por los gobernan-
tes Tokugawa como la enseñanza oficial, todas las
otras escuelas quedaron proscriptas. Alrededor de
1640, cuando Nakae Toju se convirtió a la interpreta-
ción de Yomei, tuvo que desafiar las normas impues-
tas por el Estado y la ortodoxia. Toju prestó un servi-
cio invaluable al pensamiento japonés, salvándolo de
caer en el dogmatismo de una sola escuela, tal como
ocurrió en China.75
Cuando aún era joven, Toju renunció a su condición
de Samurai y se retiró a su aldea natal, en Omi, donde
se convirtió en maestro y médico de los campesinos.
La metanoia se produjo en Toju por el llamado a la
piedad filial. La razón que esgrimió para abandonar el
Han que lo había adoptado, fue la necesidad de cuidar a
su madre que se encontraba desvalida. Muy pronto, la
compasión de Toju por su madre se extendió a toda la
aldea y su ejemplo cundió entre la gente más humilde.
Reverenciado por el pueblo como, el «Santo de Omi»,
su tumba se convirtió en un lugar de peregrinación
para los desheredados. Más tarde, la enseñanza de este
hombre ejemplar recibió el nombre de «Escuela del
Corazón» —Shingaku.
Aunque había renunciado a su condición de Samurai,
Toju fundó su ética en la resolución del guerrero —
Kokorozashi—.76
Tensa la cuerda de tu Corazón
Prepárate para una marcha resuelta
Se ha dado el caso de una flecha
Que atravesó la dura roca.
En una oportunidad, un amigo le hablaba acerca de la
forma más inteligente para evitar las flechas. Toju le
respondió: «Tengo mi propio secreto para hacerlo, sigo
el camino recto sin esconderme de nada. Sólo hay una
flecha del destino entre cada mil que me lanzarán. Si
yo trato de evitarla, entonces las 999 flechas no pre-
destinadas me alcanzarán».77
La interpretación de Toju hizo del Yomeigaku lo con-
vertía en una suerte de pietismo, centrado en la reali-
zación moral individual a través del ejercicio de la
compasión. Nada mejor que la medicina y la pedago-
gía para expresar la solicitud hacia los otros. Esta di-
rección fue explorada principalmente por Fuchi Kozan
quien llegó a erigir un Templo en Kyoto a la memoria
de Toju.
En realidad, las enseñanzas de Yomei podían tener una
interpretación más acorde con la tradición china, allí
se asociaba a Wang Yang Ming con un cambio de di-
nastía y con la acción política. Expandir el conoci-
miento práctico del bien, significaba, en la práctica,
transformar el mundo. Pero Toju había tomado cono-
cimiento de Yomei, en una época de monolitismo que
no permitía la disidencia; de allí su camino introspec-
tivo y su ética de la piedad mística.
En el contexto de la crisis del Bakufu, Kumazawa
Banzan —1619-1691—, estaba llamado a encarnar el
otro aspecto del Yomeigaku; la interpretación revolu-
cionaria. En sus escritos, propondría una transforma-
ción del régimen de acuerdo a criterios morales que
habían sido abandonados por las clases dirigentes.78
Pero, una revolución ética es una revolución política
y Banzan se vió comprometido en una conspiración
para derrocar al Bakufu.
Su imaginación utópica diseñó un nuevo orden para
el Imperio donde, mucho antes de la Restauración
Meiji, se otorgaba un rol protagónico a la Corte Impe-
rial: los nobles deberían descender al pueblo y vol-
verse maestros, como Toju; la educación a gran esca-
la, permitiría la transformación de la comunidad feu-
dal en una comunidad espiritual, resuelta a transfor-
mar el mundo practicando el bien.79
Ante la crisis del gobierno militar, cuya legitimidad
se erosionaba en proporción directa con el deterioro
de las condiciones de vida, Banzan propuso una revo-
lución conservadora para reinstalar el gobierno tradi-
cional. La idea de Confucio acerca de un gobierno
por medio de los ritos, había sido importada al Japón
bajo la forma del llamado Matsurigoto. Pero el go-
bierno militar había creado sus propios ceremoniales
y jerarquías en las que la Corte Imperial sólo ocupaba
un papel decorativo.
La idea de Banzan se adelantaba más de un siglo y medio
a la Restauración del Emperador Meiji; aunque en un
contexto muy diferente, la necesidad de terminar con el
feudalismo y el particularismo de los Daimyo, conducía
a la búsqueda de una monarquía centralizada.
Banzan había vivido en Kyoto y fue un estudioso de
la literatura del período Heian. El Cuento de Genji —
Genji Monogatari—, era considerado el paradigma
de la estética literaria y el más alto estándar de los
escritores se medía en relación a los clásicos de Heian.
Banzan pretendía difundir la alta cultura entre el pue-
blo, fortaleciendo la nación al homogeneizar a las
masas y dotarlas de una identidad cultural.
La revolución cultural que Banzán imaginó, incluía
una transformación de los valores dominados por el
mercantilismo y el dinero, en valores espirituales tra-
dicionales.
La idea fundamental que recorre el proyecto de refor-
ma está inspirada en la ortodoxia confuceana. Tal como
Confucio había erigido a la Dinastía Chou en el para-
digma de la cultura, Banzan hará lo propio con la cor-
te de Heian Kyo, considerada como la época de oro
de la civilización japonesa.
El gobierno por medio de los ritos o Matsurigoto, sólo
puede ser sustentable cuando la Corte Imperial encarna
el modelo de cultura que la caracterizó en su época de
ejercicio del poder; una Corte ausente e invisible, un
país gobernado por militares, amenazaba con destruir
el paradigma fundacional del Estado.
La gran obra de Heian, Genji Monogatari, es el arca-
no del Matsurigoto, de esa fuente debe renacer la cul-
tura clásica y el dominio efectivo de la Corte Impe-
rial. En la interpretación de Banzan, la milenaria du-
ración del Imperio del Japón se debe a que la dinastía
reinante no ha perdido los ritos y ceremonias del pasado;
la poesía y la música le han permitido evitar la vulgari-
dad conservando su espíritu cercano a los Dioses.
Las cosas excesivamente duras y rígidas no duran
mucho tiempo por el contrario, las cosas flexibles
y generosas tienen una larga vida. Los dientes son
duros y caen rápidamente pero, la lengua que es
blanda, aguanta hasta el final. Este es el principio
para entender todas las cosas.
Las Casas guerreras tomaron el poder durante al-
gún tiempo debido a su fuerza terrible pero, como
los dientes que caen, no durarán mucho. Los reyes
se sostienen con delicadeza y complacencia sin
perder su rango. Cuando son delicados y no tienen
virtudes, pierden el respeto. Cuando los reyes no
generan respeto y devoción, es como si no existieran
y, finalmente, la monarquía como tal desaparece.
Aquello que puede perpetuar lo que está en vías de
extinción son los rituales, la música, la literatura
—la cultura—, ésta se encuentra, solamente, en
Genji Monogatari —es el arcano de los ritos que
fundaron el Estado.80
Aquí, en un tono temerario, se anuncia la caída del
Bakufu; esta línea podría haberle costado la vida a
23
cualquier hombre común pero, el respeto que inspira-
ba su obra y el coraje con el que reivindicaba la res-
tauración del gobierno imperial, le costaron solamen-
te un confinamiento transitorio. Pasaría un largo tiem-
po antes de que la restauración —Ishin—, volviera a
ser tomada en su sentido originario.
Al comenzar el siglo XVIII y, a pesar de las dificulta-
des, el Bakufu gozaba de cierta salud; las escuelas di-
De aquí su interpretación de las cuatro máximas de
sidentes se cuidaban de interferir con los asuntos pú-
Yomei:
blicos y los seguidores de Toju continuaron su cami-
no interior centrado el dominio de sí mismo. Después
de su fracaso en Lu, Confucio había dicho: «Como no
puedo cambiar el mundo debo cambiarme a mí mis-
mo».
Cho Shin significa, literalmente, controlar, dominar
al corazón. «Vencerse a sí mismo»81 había sido el lema
del caballero —Shi—, seguidor del Camino de los
Sabios. Pero ese objetivo implicaba una ardua tarea,
una vida de ejercicios espirituales destinados a modi-
ficar la conducta impulsiva e irreflexiva en una reso-
lución callada y paciente.
En una sociedad completamente ritualizada, como era
la del Japón Tokugawa, las conductas de las épocas
violentas ya no eran aceptables; el Samurai debía con-
formarse con un estilo de vida alejado de la guerra,
donde había forjado su Ethos. Confrontado con la paz
sempiterna, la vida urbana y el penoso ascenso por
los peldaños burocráticos. La respuesta de los guerre-
ros ante la amenaza latente a su estilo de vida fue el
reforzamiento de las prácticas ascéticas —Shugyo—
y el desarrollo de una actitud introspectiva. Por eso
mismo, los ejercicios espirituales, centrados en el
autocontrol y el perfeccionamiento interior, domina-
ron la problemática del Yomeigaku en la era de Kyoho.
Un ejemplo de esta actitud, es la obra de otro discípu-
lo de Tojo, Miwa Hisai. Su «Método para el ejercicio
cotidiano del Corazón» es un texto que hace referen-
cia a estos ejercicios espirituales:
1. A los quince años Confucio se determinó a estu-
diar. A los treinta se estableció, es decir que esta-
bleció su resolución —Kokorozashi—. A los cua-
renta perdió la perplejidad y su resolución quedó
libre de vacilaciones. Más allá de los cincuenta y
sesenta, a los setenta, podía hacer lo que su Cora-
zón quisiera sin causar el mal.82 Por lo tanto, pode-
mos concluir que: la resolución es la substancia de
la práctica, desde el comienzo hasta el final, desde
el principiante hasta el sabio. Establecer esta reso-
lución es la práctica —Kufu—, para preservar el
Principio del Corazón originario —Honshin—.
2. Si el Corazón se establece en la Sabiduría, como
un gato esperando para atrapar a un ratón, no que-
dará espacio para los pensamientos egoístas …
24
3. Algunos académicos dicen que Confucio habló,
solamente, de la compasión —Jin—, otros dicen que
sólo habló acerca de la resolución —Kokorozashi.
Ahora comprendemos que la compasión es lo mis-
mo que la resolución. De la misma forma en que,
la justicia, la corrección, el decoro y la sabiduría
también son producto de la resolución.83
1. La ausencia de bien y de mal es la substancia
del Corazón. Antes de que el Corazón se mueva,
no hay aprobación del bien, ni condena del mal.
Sólo existe la luz. Por esta razón el bien y el mal se
reflejan aquí sin distorsión.
Es como un espejo que no tiene interior ni exte-
rior, ni belleza ni fealdad, por eso es capaz de re-
flejar la belleza y la fealdad sin distorsionarlas. Esta
luz es el bien supremo. Es la substancia original,
donde la divinidad habita en el hombre; la natura-
lidad divina misma —Shizen.
2. El bien y el mal sólo están donde el Corazón se
mueve en su intencionalidad y pensamiento. El
señor del cielo y de la tierra habita en el Corazón
humano. Por lo tanto el Corazón es algo vivo en
estado de Iluminación. Cuando está afectado por
el contacto con las cosas y se agita, sus movimien-
tos-pensamientos son llamados intenciones-pensa-
mientos.
Los movimientos del hombre están determinados
por la Fuerza Vital —Ki—. Por lo tanto, pueden
ser buenos o malos.
Aquello que surge de la voluntad de vida … es la
compasión —Jin—. Esto es lo que llamamos, el
bien. Aquello que surge de lo corporal y va en con-
tra de la naturaleza originaria, es el mal. Su raíz es
el egoísmo individualista —Watakushi.
3. Aquello que es consciente del bien y del mal se
llama conocimiento innato —Ryochi—. Sin em-
bargo en el punto en que los pensamientos se mue-
ven, se dividen en bien y mal, aunque la substan-
cia espiritual de esos pensamientos permanezca
siempre luminosa. Cuando esta luz espiritual se
manifiesta desde la naturaleza —sin cruzar al te-
rreno de la intencionalidad— y es capaz de ilumi-
nar el bien y el mal, es llamada: conocimiento in-
nato —Ryochi.
Si un hombre puede volverse hacia su interior y
descubrir este conocimiento innato, permitiéndole
que se extienda a todos los asuntos, el desorden
desaparecerá y en su relación con las cosas se verá
el funcionamiento de su naturaleza original. Por
eso se dice que, la introspección es el camino para
la extensión de nuestro conocimiento innato del
 bien, a todos los asuntos de la vida.
4. Hacer el bien y erradicar el mal es la forma de
rectificar las cosas. La extensión de nuestro cono-
cimiento innato del bien consiste en aplicarlo a los
asuntos cotidianos …84
Estos escritos son un ejemplo del conflicto latente
entre la introspección y el decisionismo. Este equili-
brio precario se desatará en el futuro liberando las
energías que conducirán al nacimiento del Japón mo-
derno. Todavía no es el momento del Yomeigaku, sus
maestros y proyectos encontrarán su destino en el pe-
ríodo Bakumatsu.
Por lo pronto, es evidente por la terminología y el sen-
tido de muchas expresiones de nuestro texto, que la
impronta del Yomeigaku se ha manifestado en la in-
terpretación introspectiva, que propone una transfor-
mación del sujeto desde la ignorancia de la Fuerza
Vital, vigorosa pero turbulenta —Yaburu—, a la sabi-
duría de la Fuerza Vital balanceada e inmutable —
Fudochi.
Aquí no existe la dimensión político social enfatizada
por Kumazawa Banzan, la sociedad es entendida
molecularmente, como una suma de individuos que
deberían modificarse interiormente.
Se descarta, ex hypothesi, que la totalidad de los indi-
viduos alcancen la gracia. Antes bien los iluminados
son pocos; aquellos que tengan la resolución y la disci-
plina para dominarse a sí mismos.
TENGU GEIJUTSU RON
Durante la era de Kyoho —1716/36—, cuando las nue-
vas leyes militares dictadas por el Shogun Tokugawa
Yoshimune hacían hincapié en un retorno a las artes
marciales; un oscuro Samurai, gran estudioso de los
clásicos chinos, decidió emprender la tarea de clarifi-
car el sentido del Bushido.
La referencia a los Tengu era común entre aquellos
que buscaban una adaptación de las nociones religio-
sas continentales a la tradición de las islas. Por eso,
Hayashi Razan había realizado un estudio sobre los
Tengu en su obra Honcho jinjakoi y Ogyu Sorai había
hecho lo propio en su Tengusetsu.
Chozan Shisai o Chozanshi, cuyo verdadero nombre
era Niwa Jurozaemon Tadaki —1659/1741—, fue un
Samurai del Sekiyado.
Además del Tengu Geijutsu Ron, publicó un estudio
sobre Chuang Tse: Inaka Shoshi85 y otro sobre el poe-
ta Zen, Ikkyu, titulado Ikkyu mondo. Entre sus fábulas
sobresale Neko no Myojutsu, «El misterioso arte del
gato», una de las historias más famosas entre los maes-
tros Samurai.
Por las múltiples alusiones a los Clásicos Chinos, al
Budismo y al Shintoísmo se hace evidente que el au-
tor es un erudito. No obstante, su erudición está un
tanto enmascarada por el estilo directo y pedagógico.
Entre sus fuentes se destaca la influencia del
Yomeigaku, pero su estilo es el de Chuang Tsu. El gusto
por las paradojas y los ejemplos tomados del gran li-
bro de la naturaleza lo emparentan con el sabio chino.
El mismo asume esta herencia al incluir en su nombre
de pluma «Chozanshi», un ideograma que remite al
famoso texto de Chuang Tsu acerca de «las virtudes
de la inutilidad», expresadas con el ejemplo del árbol
de Ailanto —Ailantus glandulosa.
Este gran árbol, despreciado por sus ramas nudosas y
su olor pestífero, se vuelve el emblema de lo que «no
sirve para nada».86
Un lego le dice a Chuan Tsu que su pensamiento es
grande e inútil, como el árbol de Cho. El sabio le con-
testa que es en la inutilidad donde reside la esencia de
la sabiduría.
El autor usa al árbol de Cho como emblema de su
propia empresa inútil; explicar en qué consiste la sa-
biduría del guerrero, despertar al hombre de armas,
mostrarle el sentido trascendente de un arte que hasta
ahora se ha empleado para la guerra, pero que puede
servir para comprender todas las cosas, cuando trascien-
de sus propósitos limitados y egoístas.
Chozan Shissai era un escritor de sátiras y un mora-
lista; su discurso se mantiene en un plano puramente
filosófico y pedagógico que evita toda confrontación
con el sistema ideológico del Bakufu. El propósito de
sus escritos no era el de buscar una nueva interpreta-
ción del mundo, sino el de recordar a los Samurai que
se entrenaban en las artes marciales —Bugei—, los
altos principios que gobiernan por igual el Camino
del Sable, la Arquería, la Equitación y la Estrategia
—incluidos el Go y el Shogi.
La obra recibió un elogioso comentario de uno de los
grandes expertos militares del Bakufu, Kanda
Hakuryushi (o Hakuryoshi), quien vivió en la misma
era de Kyoho.
Su texto, escrito en 1728 —un año antes de la primera
edición del libro— dice así:
«El objetivo primordial es ganar habilidad práctica
en el manejo del sable. Para lograr este propósito, las
diferentes escuelas han desarrollado una salvaje pro-
fusión de formas internas y externas. Si, luego de un
tiempo, uno adquiere las necesarias habilidades físi-
cas, el conocimiento de cómo adecuarse a las situa-
ciones cambiantes y la confianza en los movimientos
del cuerpo —aprovechando las propia fuerzas y debi-
lidades así como las del oponente— y, si los propios
pensamientos y emociones son correctamente canali-
zados, entonces, uno llegará a conocer espontánea-
25
mente la conducta a seguir en futuros encuentros.
El ‘Sable que Mata’ y el ‘Sable que da Vida’87 no pue-
den ser explicados solamente por la forma. Recién
cuando la emoción y el intelecto, las manos y los pies,
puedan enfrentar las demandas de la situación cam-
biante, la decisión acerca de la vida y la muerte estará
en nosotros mismos y no en el oponente.
En la actualidad, existen muchos guerreros que han
adquirido fama por su arte. Cada escuela se divide en
diez mil ramas que adoptan, indiscriminadamente, las
reglas de la escuela fundamental y las transmiten a
sus estudiantes. Un grupo basa su instrucción en ele-
vados principios y afirma que la cuidadosa asimila-
ción de esos principios le permitirá al estudiante vol-
verse amo del mundo y del Imperio. Otro grupo man-
tiene que, por su técnica perfecta, un hombre puede
luchar contra diez al mismo tiempo. El tercer grupo
dice que, si una persona aprende simplemente a desa-
rrollar y canalizar adecuadamente su Corazón y su
Fuerza Vital, podrá prevalecer fácilmente sobre todos
los obstáculos de la vida.
Estas son enseñanzas altaneras y excéntricas —y no
tienen nada que ver con el verdadero arte del sable.
Los estudiantes adquieren los mismos errores de sus
maestros y se los pasan a los otros estudiantes. Así
dice el proverbio: ‘lo que un perro ladra por error,
diez mil lo repiten como correcto.’
¿No es descorazonador? Por la misma razón, muchos
se han apartado de la dirección correcta, quedan muy
pocos que no se ocupen exclusivamente de la técnica
y practiquen también el arte de educar el Corazón.
Chozanshi es uno de ellos. Durante muchos años se
ha dedicado a estudiar las enseñanzas de los sabios e
iluminados, ocupándose profundamente de aquellos
que estudiaron las artes marciales. Por eso lamenta
que, aquellos que estudian el Arte del Sable —tal como
es practicado en todo el mundo—, hayan perdido de
vista la esencia y se preocupen por trivialidades, con-
fundiendo su Principio, rechazando su técnica y apar-
tándose, finalmente, del Camino.
Chozanshi Shisai compuso el Tengu Geijutsu Ron para
instruir a los jóvenes y no iniciados. Usando el dis-
curso críptico de los Tengu habla del verdadero Prin-
cipio del Arte del Sable. Después, discute los Princi-
pios más profundos de otras artes, tales como la equi-
tación y la estrategia y, finalmente, concluye el traba-
jo volviendo a ocuparse del cuidado del Corazón y de
la Fuerza Vital. Lo que pretende, es hacer consciente
al guerrero del Camino original de su arte.
También, deja bien claro en su trabajo que, el sendero
va desde lo más insípido hasta lo más profundo; des-
de la base, hasta lo más elevado y que, también abar-
ca las Leyes y el Orden del Mundo.
Cuando el verdadero guerrero haya ganado unos ci-
26
mientos firmes con estas enseñanzas, tendrá el más
sincero deseo de no desviarse de este Camino».88
Tal como queda de manifiesto por este comentario de
la época, la envergadura del trabajo de Chozanshi es
muy amplia. El enunciado Issai no koto mina shikari:
«Así es con todas las cosas» o «Es válido para todas las
cosas»89 se repite continuamente, haciendo referencia a
la universalidad de los grandes principios que rigen a las
artes. Sean las artes marciales —Bugei— o la actuación
escénica y las disciplinas acrobáticas —Sarugaku— y
hasta las actividades comunes de los que trabajan la tie-
rra, los leñadores o los pescadores.
Si no se aprehende la esencia de cada actividad, como
dependiente de ciertas reglas específicas, es imposi-
ble comprender su secreto y dominarlas. Con esto se
quiere afirmar que, la búsqueda del Samurai, se proyec-
ta más allá de la técnica en la manipulación de un arte
particular, hacia la comprensión del Último Principio.90
No obstante, a diferencia de los académicos del
Shushigaku, que defendían el acceso al Principio por
medio de «la investigación de las cosas», Chozanshi
sostiene que el Principio sólo es comprensible a través
de un instrumento —el sable— y que, el conocimiento
de las realidades últimas, sólo puede ser intuitivo.91
El centro de la comprensión intuitiva es el Corazón
—chino Shin, japonés Kokoro—; la adquisición del
conocimiento verdadero sólo se obtiene por la prácti-
ca de la sinceridad —Makoto.
Como es evidente, las ideas de Chozanshi se acercan
a las de Wang Yang Ming —jap. Yomei. El Yomeigaku
ponía especial énfasis en el conocimiento directo, prác-
tico, de las cosas. Al igual que el Budismo Zen, creía
en la existencia de una conciencia original pura —
jap. Ryochi, chino Liang Chi—, a la que se podía re-
tornar por el ascetismo —Gyo— y el abandono de la
conciencia egoísta —I, ishiki—. En esta conciencia
original está el Principio que todos los seres humanos
poseen como algo innato.
Para volver a esta naturaleza original, es necesario que
la Fuerza Vital —Ki— sea limpiada de sus partes os-
curas y purificada por el ejercicio. La Fuerza Vital es
el agua espiritual en donde vive el Corazón; si el agua
es turbia, el Corazón se enceguece y sólo cuando el
agua es cristalina el Corazón brilla con el Principio y
recupera su bondad innata.
El conocimiento imperfecto —Shochi no saikaku—,
surge del terreno de la conciencia egoísta. La inteli-
gencia racional es una fuente de ilusiones, sólo el co-
nocimiento intuitivo —Ryochi no hakken—, tiene la
cualidad para aprehender el Principio.
Cuando el Principio haya sido comprendido y el hom-
bre se aferre a su esencia, el Corazón ya no se moverá
de un lado al otro, sacudido por las pasiones. Este
nivel de conocimiento es similar a la llamada «Sabi-
duría Inmutable de los Budas»92 y es percibido como
una súbita comprensión del Principio llamada: Satori
o Iluminación.
El texto del Tengu Geijutsu Ron recuerda a otro texto
famoso; la famosa carta del monje Takuan al maestro
Yagyu Tajima no Kami. Es evidente que existió una
la problemática y un lenguaje común entre el Budis-
mo Zen y el Yomeigaku.
No obstante, en la era de Kyoho, las críticas al Budis-
mo estaban a la orden del día y Chozanshi se hace eco
de los argumentos de Chu Hsi y Wang Yang Ming
contra los budistas. La polémica entre
Neoconfucianismo y Budismo escapa a las posibili-
dades de este prólogo, pero debemos recordar que,
desde el comienzo de la actividad del Shushigaku, los
argumentos antibudistas se pusieron de moda entre
los académicos.
El Tengu Geijutsu Ron fue concebido, en principio,
como una sátira y una crítica de las ideas budistas. Lo
más curioso de esta polémica es que las escuelas riva-
les —Zen, Shushigaku y Yomeigaku— compartían las
mismas imágenes y argumentos, aunque las interpre-
taban desde diferentes horizontes de comprensión.
Según Fung Yu Lang,93 las críticas de Wang Yang Ming
al Budismo Chan no son más que el efecto retardado
de la influencia de este último sobre todo el movi-
miento Neoconfucianista.
Pero la similitud de ideas e imágenes entre ambas es-
cuelas enmascara una profunda diferencia de método
y de principios. Para el Zen, la especulación filosófi-
ca es una trampa que nos deja atrapados las redes del
lenguaje. Si bien el acceso al Principio es súbito e
intuitivo, dicho Principio es inexpresable con pala-
bras y está más allá de la Razón. Como el «Ultimo» es
lo «Innombrable», jamás adviene a la palabra que per-
tenece al mundo de la ilusión. No existe ningún punto
de referencia sobre el «Vacío». El Principio es silencio.
Para el Neoconfucianismo, en cambio, el Principio
adquirió rápidamente una connotación metafísica. Chu
Hsi había sido monje taoísta; estudió las especulacio-
nes del sabio Chou Tun Yi sobre el Diagrama del
Supremo Principio —Tai Chi Tu—. Este diagrama,
relacionaba la idea taoísta del Principio, con las teo-
rías del Ying y del Yang y los Cinco Elementos conte-
nidas en los apéndices al I Ching.
Con Chou Tun Yi, el Principio Innombrable se volvió
una especulación alimentada por la metafísica de los
cosmólogos taoístas. De esta escuela, surgió una ver-
sión racionalizada y casi platónica, de muchas ideas
filosóficas fundamentales del Taoísmo y del Budismo
que fueron recicladas por la metafísica del
Neoconfucianismo.
La idea del Principio —a la vez cósmico y moral—,
recuerda las lógica del «Naturalismo» occidental. De
la misma forma en que el «Naturalismo» y el Ius
Naturalis sirvieron de soporte ideológico al Absolu-
tismo Ilustrado, la Escuela del Principio, sirvió de
sustento a las grandes dinastías Sung y Ming, convir-
tiéndose en la ideología oficial del Shogunado
Tokugawa durante más de trescientos años.
Pero así como el Naturalismo y la Era Clásica fueron
contestados por el fervor pasional del Romanticismo;
el racionalismo de Chu Hsi, de raíz autoritaria y con-
servadora, fue cuestionado por el gran movimiento
de la época Ming: la Escuela del Corazón —Hsin
sue—. Los más famosos filósofos de esta escuela, Lu
Chin Yuan y Wang Yang Ming, buscaron contrarres-
tar la escolástica de Chu Hsi con la referencia privile-
giada al conocimiento intuitivo y a la acción.
La idea central de Chu Hsi: «La naturaleza es Li» —
es decir, que el principio no es más que el orden natu-
ral y puede ser aprehendido por la razón—, fue trans-
formada en «El Corazón es Li» —es decir, el Princi-
pio radica en el interior de cada hombre como virtud,
sinceridad, etc. y puede ser descubierto directamente
por la intuición. Con esto quedaba de lado la exhaus-
tiva «investigación de las cosas» postulada por Chu
Hsi, dando lugar al «estudio del Corazón» y la bús-
queda de «la sinceridad como Camino».
Las dos tradiciones —Sung y Ming— se entremez-
claron y fueron reinterpretadas en el período
Tokugawa; mientras la primera adquirió el rol de ideo-
logía oficial, la segunda fue considerada con crecien-
te inquietud por las autoridades quienes acabaron pro-
hibiendo «la difusión de ideas diferentes».94
Para la época en que fue escrito el Tengu Geijutsu
Ron, los aspectos «subversivos» del Yomeigaku aún
no habían despertado el temor de los censores, por
eso, en la obra coexisten elementos de las filosofías
de Chu Hsi y de Wang Yang Ming.
En la oposición entre las teorías Budistas y
Neoconfucianistas, se reflejaba el cambio de la época
feudal a la del absolutismo ilustrado, pero en la opo-
sición entre el Shushigaku y el Yomeigaku —aún
larvada en la era de Kyoho—, se expresará la oposi-
ción entre el Samurai funcionario —sujeto al sistema
ideológico estatal— y el Samurai disidente y
autodidacta que nutrirá los cuadros nacionalistas. El
gran movimiento revolucionario del período Bakumatsu
recibirá el legado de esta escuela, idealista y romántica,
haciendo de esta herencia, la fuente inspiradora de las
luchas por la Restauración Imperial.
No obstante su hincapié metodológico en algunas de
las ideas de Wang Yang Ming, Chozanshi está bastan-
te alejado de extraer alguna consecuencia política de
los principios del Yomeigaku, su obra permanece de-
liberadamente dentro del terreno específico de lo aca-
démico, más preocupado por la disidencia con los
budistas, que por las implicancias sociales de su filo-
sofía. Estamos lejos del clima social y político de fi-
nales del siglo XVIII, aún en la primera mitad del si-
glo, durante la sólida era de Kyoho, el Bakufu goza de
buena salud y sus grandes teóricos pueden volver la
página de los sueños para escuchar en ellos la recon-
fortante voz de los ancestros.
NOTAS
1
Niwa (Jurozaemon) Shissai, también llamado Chozan Shissai
(Chozanshi).
2
En el siglo XII, cuando los usurpadores Taira se apoderaron del
Imperio, Minamoto Yoshitsune derrotó a sus enemigos, gracias a
los poderes adquiridos en su entrenamiento con los Tengu. Aún
durante el siglo veinte, se distinguía a los Maestros de gran habi-
lidad con este nombre. Takeda Sogaku, el Maestro de Morihei
Ueshiba era llamado Shotengu, el pequeño Tengu.
3
Ver Abe Yasuro. The book of Tengu: goblins, devils and Buddhas
in Medieval Japan. Cahier d’Extrême Asie 13, 2002-2003.
4
M. W. De Visser. Transactions of the Asiatic Society of Japan,
vol. 36 segunda parte, pp. 25-98.
5
M. W. De Visser. Transactions of the Asiatic Society of Japan,
vol. 36 segunda parte, pp. 25-98.
6
Sánscrito Acalanatha, el Guerrero Inmutable.
7
Sánscrito Vajra, instrumento de meditación que representa al
rayo y el trueno en el plano mental. Las primeras formas de las
artes marciales recibieron el nombre de Yawara jutsu.
8
Yamabushi, literalmente: «los que duermen en las montañas»;
también llamados Ubasoku, del sánscrito upasaka: asceta. Miem-
bro del Shugendo o «Camino de la Montaña» una orden del Bu-
dismo Esotérico que se forjó alrededor del shamanismo del Asia
Central, la magia del Ying-Yang y diversos cultos ancestrales de
las montañas de Haguro y Kumano que fueron a su vez integra-
dos en la tradición budista del Tercer Vehículo o Mantrayana.
Fue fundada en el siglo séptimo por el taumaturgo En-no-Gyo
9
The Taiheiki: A Chronicle of Medieval Japan. Tuttle Classics
2004. Traducción Helen Craig McCullough.
Danza de máscaras importada del continente y adoptada por el
10
Shugendo. Precisamente el Gigaku recuerda el pasado totémico
de Oriente y entre sus representaciones aparece el pájaro Garuda,
quien según De Visser fuera identificado posteriormente con los
Tengu. Ver Earhart H. Byron, A religious study of the Mount
Haguro Sect of Shugendo. Monumenta Japonica. Tokyo, Sophia
University Press.
The Catalpa Bow. A study of shamanistic practices in Japan.
11
Carmen Blacker. Geroge Allen & Unwin. London 1986.
12
Sánscrito upasaka, japonés ubasoku, hijiri, shamon: Shamán,
asceta de las montañas. Ver Mircea Eliade Chamanismo.
13
Ver Abe Yasuro. The book of Tengu: goblins, devils and Buddhas
in Medieval Japan. Cahier d’Extrême Asie 13, 2002-2003.
14
Literalmente «ritmo blanco».
15
Ashikaga Takauji (1305-1358), el fundador de la dinastía, y su
hijo Yoshiakira (1330/1367) financiaron el arte con una pasión
similar a la de Hojo Takatoki, provocando los mismos estrepito-
sos desórdenes y críticas de sus coetáneos. Por ejemplo, durante
el sexto mes del quinto año de la era Jowa —1349—, en el lecho
del río Kamo, en Kyoto, se realizó una gran función de benefi-
cencia con el fin de reunir fondos para construir un puente. La
actuación de los grandes maestros: Itchu —de Honza— y
28
Hanayasha —de Shinza—, convocó a lo más selecto de la noble-
za; entre ellos el mismo Shogun, Ashikaga Takauji y el célebre
poeta Nijo Yoshimoto.
Los asistentes se acumulaban en tal cantidad, que las precarias
tribunas de madera fabricadas para un espectáculo regular se
hundieron bajo el peso de la muchedumbre causando la muerte
de numerosas personas.
16
Moko Shurai, Tokyo Shogakan, 1974.
17
A pesar de la importancia del Budismo en la tradición Samurai
debemos recordar que en varias oportunidades la fuerza de los
monasterios, que contaban con ejércitos propios, había provoca-
do su destrucción. El mismo Tokugawa Ieyasu limitó el poder de
los monasterios Zen y el Maestro Takuan sufrió el exilio por opo-
nerse a las disposiciones gubernamentales sobre la transmisión
de la Ley. Para el gobierno militar el Budismo era una religión
individualista que había promovido rebeliones y localismos in-
aceptables en la nueva era de poder monolítico.
18
Fun Yu Lan llegó a decir que los Neoconfucianistas eran aún
más ortodoxos en cuanto a los principios del Budismo que las
propias sectas budistas. Breve Historia de la Filosofía China. FCE.
19
Cuentos nocturnos del mar del este. Paidos Orientalia.
20
Período de los «Reinos en Lucha», 1534-1615, llamado así en
alusión al período homónimo de la historia de China.
21
La Escuela de Chu Hsi –japonés Shushigaku–, heredó la tradi-
ción del Confucianismo y la sometió a una nueva elaboración
teórica. Se diferencia del Confucianismo de los períodos Han y
Tang en los siguientes aspectos: rechaza la exégesis puramente
filológica de los textos y enfatiza la propagación del Camino de
los Sabios. Por lo tanto, reduce el énfasis puesto en las ideas de
los «Cinco Clásicos» –libros de la Historia, Odas, Ritos y Cam-
bios, Anales de la Primavera y el Otoño–, en favor de los «Cuatro
Libros» –las Analectas de Confucio, el Libro de Mencio, la Gran
Enseñanza y la Doctrina del Medio– con el propósito de desarro-
llar una filosofía política pragmática.
Para fortalecer los aspectos teóricos del Confucianismo, que eran
hasta el momento su punto más débil, formuló una metafísica
que abarca tanto al hombre como al universo. Estos dos momen-
tos, en estrecha conjunción, producen un sistema comprehensivo
de pensamiento que se extiende desde la conducta cotidiana a los
problemas de ontología global.
22
1561/1619.
23
1583/1657.
Seika sensei gyojo. Maruyama Masao. Studies in the Intellectual
24
History of Tokugawa Japan. University of Tokyo Press.
Seika sensei gyojo. Maruyama Masao. Studies in the Intellectual
25
History of Tokugawa Japan. University of Tokyo Press.
26
Literalmente: «generalísimo a cargo de la pacificación de los
bárbaros».
Literalmente: «gobierno de las tiendas de campaña», gobierno
27
militar.
28
Walter Dening. The life of Toyotomi Hideyoshi. Hakubunsha.
29
Maruyama Masao. Studies in the Intellectual History of
Tokugawa Japan. University of Tokyo Press.
30
Gobierno militar.
31
Maruyama Masao. Studies in the Intellectual History of
Tokugawa Japan. University of Tokyo Press.
32
Cuando se estableció el Tokugawa Bakufu, todavía existía la
posibilidad de que se produjeran conflictos internos. Los Daimyo
de las regiones exteriores no estaban bajo el control del gobier-
no. Las leyes del Bakufu tenían que tener un carácter draconiano.
Era inevitable que predominaran tendencias más bien «Legistas»
que Confucianistas. La escuela Legista –Fa Chia–, floreció du-
rante el siglo III A.C. en el estado de Chin; enfatiza el poder
estatal, el saber de la administración pública y el cumplimiento
de las leyes.
33
Los Daimyo «exteriores», que se habían alineado contra
Tokugawa en la batalla de Sekigahara, estaban excluídos de la
confianza del Shogun cuyos aliados eran llamados Fudai Daimyo.
34
Citado por Maruyama Masao. Studies in the Intellectual History
of Tokugawa Japan. University of Tokyo Press.
36
Período de decadencia del Bakufu.
37
Citado por Maruyama Masao. Studies in the Intellectual History
of Tokugawa Japan. University of Tokyo Press.
38
Ogyu Sorai. Nihon Keizai Taiten IX. Sidan IV, Citado en Studies
in the Intellectual History of Tokugawa Japan. Masao Maruyama.
University of Tokyo Press.
39
Ogyu Sorai. Nihon Keizai Taiten IX. Sidan IV, Citado en
Maruyama Masao, Studies in the Intellectual History of Tokugawa
Japan. University of Tokyo Press.
40
Chonin: comerciante. Ronin: guerreros sin amo. Gokenin:
samurai de bajo rango.
41
Basta recordar que cuando Tsunayoshi murió había 8.831 ciu-
dadanos de Edo encarcelados por alguna contravención contra
los derechos de los animales.
42
Guerrero descastado, sin feudo, ni señor. Literalmente: «hom-
bre flotante» reclutado durante las guerras. Si cometía alguna
falta, el Samurai podía descender a este rango, el más bajo de la
jerarquía militar.
43
Literalmente: «ataque a un enemigo», venganza de sangre.
44
Muro Kyuso, 1658-1734, fue el tutor del octavo Shogun
Tokugawa Yoshimune, 1694-1751; su obra Meikun Kakun fue
publicada en 1715.
45
Maurice Pinguet. La mort volontaire au Japon. Editions
Gallimard.
46
Yamamoto Jocho. Hagakure. Ediciones Dédalo.
47
Citado por Maruyama Masao. Studies in the Intellectual History
of Tokugawa Japan. University of Tokio Press.
48
Algunos meses después de que los héroes hubieran sido ente-
rrados junto a la tumba de su Daimyo, el pueblo invadió el ce-
menterio trayendo flores e incienso para solidarizarse con los
nobles Samurai de Ako. La historia de los 47 Ronines se trans-
formó en el mito de la lealtad por excelencia, Chikamatsu inmor-
talizó la historia en su célebre pieza de Joruri: «Chushingura».
49
Buke Hatto de 1615 y 1635; Shoshi Hatto, de 1629, eran dis-
posiciones que regían la vida de los Daimyo y Samurai, fueron
escritas por Hayashi Razan, el maestro del Shushigaku, escuela
neoconfucianista protegida por la familia Tokugawa.
50
Los dominios «exteriores», pertenecían a aquellos que se ha-
bían alineado junto a los Toyotomi en la batalla de Sekigahara —
1601.
51
Comerciante.
52
Ogyu Sorai. Nihon Keizai Taiten IX. Seidan II. Citado por
Maruyama Masao. Studies in the Intellectual History of Tokugawa
Japan. University of Tokyo Press.
53
Para aquellos que no estén familiarizados con la historia de las
Guerras Púnicas, cuando el ejército cartaginés se detuvo a des-
cansar en Capua, después de la victoria de Canna, la sensualidad
y la prostitución hicieron estragos en la moral de las tropas, de
allí la expresión «delicias de Capua», para aludir a las soldaderas.
54
Iwamoto Darumaya. Enseki jisshu. Citado por Maruyama
Masao. Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan.
University of Tokyo Press.
55
Dazai Shundai. Keizairoku V. Citado por Maruyama Masao.
Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan. University
of Tokyo Press.
56
Ver infra.
57
Nohgaku, Hasta el advenimiento de Zeami, el Sarugaku se ha-
bía transmitido oralmente; era parte de lo que se conoce como
Kuden —enseñanza secreta—. Los maestros escribían libros de
cánticos —Utai bon— con escuetas indicaciones sobre la puesta
en escena y la musicalización. De esta manera cada interpreta-
ción estaba librada al criterio del realizador y las piezas variaban
sensiblemente de escuela en escuela, de intérprete en intérprete.
Por otra parte, los libros del Utai bon tenían poco rigor literario;
la complejidad de la lengua culta sólo era accesible a los eruditos
y jamás había sido dominada por los actores que eran casi iletrados
para los estándares de la época. Las alusiones poéticas que con-
tenían estos Utai bon se limitaban a aquellos poemas clásicos
que se habían hecho populares, y los autores tomaban prestadas
las imágenes más convencionales para dar vigor a sus cantos y
danzas. Por esta razón, una de las tareas más importantes llevada
a cabo por Zeami fue la de reescribir y rectificar las alusiones de
los Utai bon a los clásicos. Con ello quedaba definitivamente
establecida toda la tradición literaria del Nohgaku dentro de los
cánones del Honka dori o sistema de variaciones alusivas de los
clásicos.
58
Saru quiere decir, literalmente, «mono», por lo tanto, Sarugaku
puede ser escrito, como se lo hacía antes de Kannami, para signi-
ficar «música de monos». Desde que el Shogun Ashikaga
Yoshimitsu eligiera a Kannami maestro del Yamato Sarugaku y
protegiera a su hijo Zeami, el padre del Nohgaku, su estilo
Sarugaku Noh era el predominante entre las artes escénicas.
Es necesario recordar aquí algo acerca de la condición de los
actores en el medioevo japonés. En principio se podría decir que
estaban en un rango muy bajo de la jerarquía social, muchas de
las veces llevaban una existencia transhumante o vivían en el
lecho de los ríos junto a los paria o eta.
Aunque el mecenazgo y las órdenes religiosas budistas colabora-
ron al rescate de ciertos genios del arte escénico, la condición
general de los hombres de teatro seguía siendo patética y su vida
pendiente del favor de los poderosos y los vaivenes de la suce-
sión. Ver Gabriel Sarando, Dioses, magos y marionetas, Edito-
rial Vinciguerra.
59
Sanno gaiki. Citado por Maruyama Masao. Studies in the
Intellectual History of Tokugawa Japan. University of Tokyo
Press.
60
A mediados del siglo XVI la expresión Kabuki, del verbo
Kabukuru, inclinarse hacia adelante o bambolearse como un trom-
po, marcaba el comportamiento transgresor, kabukitaru, de los
marginales, kabukimono, de la época. El nombre de Kabuki Odori
dado a la danza creada por Okuni a partir del Bon Odori, tenía un
tono de crítica moral. El Kakuki de estilo grotesco, llamado
«aragoto», creado por Danjro en el siglo XVII, en Edo, se con-
virtió en un entretenimiento non sancto, por la misma razón se
prohibió a las mujeres practicarlo y, los roles femeninos fueron
interpretados por Onagatas, hombres especialmente entrenados
para reproducir la danza femenina del Kabuki odori.
61
El habitante de la Villa de Edo durante el período Tokugawa.
62
An Aesthetics of Everyday Life. Modernism and a Japanese
popular aesthetic ideal, «Iki». Yamamoto Yuji. May 14, 1999.
Ikki es la versión japonesa de nuestro «chic».
63
Literalmente: «la tristeza de las cosas», lacrimae rerum.
64
El equivalente en lenguas occidentales sería la expresión fran-
cesa demimonde .
65
La noción del «Último estadio de la Ley», es una teoría budista
de la decadencia. Según esta noción —bastante difundida en el
medioevo japonés—, las enseñanzas de Buda habrían atravesado
por tres etapas: 1) La era de la Ley: durante el primer milenio
después de la muerte de Siddartha Gautama. 2) La era de la Ley
nominal: un período durante el cual, la transmisión de la doctri-
29
na da lugar a múltiples tergiversaciones y confusiones; multipli-
cación de las sectas budistas, interpretaciones eclécticas, etc. Hasta
llegar finalmente a la tercera época; 3) El último estadio de la
Ley: una época de oscuridad creciente en la que el mensaje de
Buda deja de ser accesible a los hombres.
La profecía, atribuida a Dengyo Daishi, dice así: «En los últimos
días de la Ley, no habrá nadie que practique la Ley de Buda,
pero, si todavía existiera alguien así, parecerá tan raro como un
tigre en un mercado».
66
Ver infra II.9.
67
Chino Ying-Yang.
68
Ver infra I.21.
69
«Wucherischer Kapitalismus.» Ver Max Weber. Economía y
Sociedad. FCE
70
Ogyu Sorai.
71
Mientras que Shushi distingue entre el Corazón, Kokoro, y el
Principio, Ri; haciendo que el Corazón sea dependiente del ele-
mento activo o Fuerza Vital, Ki. Yomei identificó al Corazón con
Ri. Si el Corazón está iluminado con la luz originaria de la con-
ciencia, Ryochi, el Principio, Ri, se vuelve evidente.
Por lo tanto, Yomei no investigó el mundo exterior para encontrar el
Principio sino que practicó el autoconocimiento del Corazón.
72
La Escuela de la Antigua Enseñanza.
73
A mediados de la dinastía Ming, el gobernador militar y supre-
sor de los rebeldes del sur, Wang Yangming (Wang Shouren 1472-
1528), llamado en japonés Yomei u Oyomei, produjo una inter-
pretación de la filosofía neoconfuceana fundada en su propia
experiencia de la iluminación. El núcleo de su mensaje fue un
llamado a los hombres y mujeres a despertar de sus sueños y
vivir el momento presente.
Enseñó que «… nuestro propio Corazón es el Principio» –Xin ji
Ii– y que, el Principio Cósmico, fundamento de la ética y del
universo mismo debe ser encontrado en el despertar a nuestra
propia conciencia original y no en algo externo, fijo e inmóvil,
sean estos libros clásicos, instituciones o sistemas de pensamien-
to establecidos.
«Conocimiento y acción son una sola cosa» –Zhixing he yi–. No
conocemos ningún principio moral hasta que no luchamos por
realizarlo prácticamente en una decisión situada. Por lo tanto,
debemos perfeccionarnos diariamente «pulirnos en la conduc-
ción de los asuntos» –shishan malian– de la vida cotidiana. El
núcleo de la enseñanza de Yang Ming se condensó en una fórmu-
la: «Ampliar el conocimiento innato del bien» –Zhi liang zhi–,
que fue interpretada como la decisión de rectificar lo erróneo a
partir de la conciencia innata del bien y del mal. Es necesario
romper la división entre la teoría y la práctica, entre los medios
los fines; que la praxis se vuelva ella misma realización del sen-
tido trascendente por medio del cual nuestro Corazón está en
armonía con el Principio Cósmico.
74
Fue un representante del Yomeigaku, enojado por la negativa
de los funcionarios de Osaka a suprimir los impuestos durante la
escasez de 1839, el que abrió los graneros del Gobierno y distri-
buyó arroz a los hambrientos. Ogyu Shigehiro. The Construction
of Modern Yomeigaku in Meiji Japan and its Impact in China.
East Asian History vol. 20.
75
Ver Inoue Tetsujiro, Nihon Yomei Gakuha no Tetsugaku.
Transactions of the Asiatic Society of Japan, vol. 36, segunda parte.
76
Ver «Nakae Toju, un maestro de pueblo», incluído en el ensayo
de Uchimura Kanzo: «Japón y los japoneses» (1894), más tarde
fue editado como: «Hombres representativos de Japón». En este
libro, Uchimura eligió cinco hombres de la historia de Japón:
Saigo Takamori, Uesugi Youzan, Ninomiya Kinjirou, Nakae Toju
y Nichiren. Transactions of the Asiatic Society of Japan, vol. 36,
primera parte.
30
77
Idem.
78
«En los últimos años de su vida, temiendo una invasión de los
Manchúes –que ya habían conquistado la China– y/o una crisis
en su propio país, se sintió inspirado para ofrecer un programa
de reconstrucción nacional. Su punto de vista está expresado por
«Cuestiones acerca de la Gran Enseñanza», escrito alrededor de
1686. Como no ostentaba ningún rango que le permitiera reali-
zar propuestas políticas, cuando sus opiniones fueron reconoci-
das en Edo, se las interpretó como sediciosas. Banzan fue encar-
celado en el castillo de Koga.» Ver Theodore du Bary, Sources of
Japanese Tradition. Vol. II. Columbia University Press.
79
Kumazawa Banzan. Zotei Banzan Sensho.Theodore du Bary,
Sources of Japanese Tradition. Vol. II. Columbia University Press.
80
Kumazawa Banzan. Zotei Banzan Seshu. Theodore du Bary,
Sources of Japanese Tradition. Vol. II. Columbia University Press.
«Vencerse a sí mismo y orientarse hacia la Ley de la Belleza».
81
Confucio. Analectas.
82
Analectas 2.4.
83
Shisai Nichiyo Shinpo.Ver Theodore du Bary, Sources of
Japanese Tradition. Vol. II. Columbia University Press.
Ver Theodore du Bary, Sources of Japanese Tradition. Vol. II.
84
Columbia University Press.
85
Un tipo de sátira literaria conocido como kokkeibon.
86
«Hui Tzu dijo a Chuang Tzu: tengo un gran árbol llamado Ai-
lanto –Ailantus glandulosa–. Su tronco, enormemente grueso,
no sirve para nada y sus ramas retorcidas, no tienen ninguna uti-
lidad. Mi árbol está junto al camino pero los carpinteros que pa-
san por allí ni se dignan mirarlo.
Maestro: sus enseñanzas son grandes e inútiles como mi árbol.
Todos se apartan de ellas.
Chuang Tzu le respondió: acaso usted no ha visto como la marta
se encorva y aguarda el menor descuido de su presa, como salta
de acá para allá sorteando los accidentes del terreno, hasta que,
sin quererlo, viene a caer en la trampa y a morir en ella. En cam-
bio el buey, inmenso como una nube que cuelga del cielo, no es
capaz de cazar una musaraña; sólo vale para cosas grandes.
Volviendo a tu gran árbol, su mal es ser inútil. ¿Por qué no plan-
tarlo en un campo desierto donde no crece nada? Podrías disfru-
tar de su sombra durante tus paseos. No estará expuesto a los
golpes del hacha antes de tiempo, nadie querrá hacerle daño.
Entonces ¿por qué piensas que es perjudicial el no servir para
nada?» Chuang Tzu I.7.
87
Satsujin no Ken, Katsujin no Ken, ambos conceptos de Ito Itosai,
creador de la gran escuela Ito Ryu.
88
«Escrito en el treceavo año de Kyoho —1728— tsuchinoesaru,
en un auspicioso día del último mes por un recluso del distrito de
Toshima de Kojo —Edo—, en Tobu por Kanda Hakuryushi».
Ver Zen and Confucius in the Art of Swordsmanship. Reinhardt
Kammer. Routledge & Kegan Paul.
89
Este punto es esencial, aquí se postula no solo los principios de
un arte particular sino un acceso al principio, a la regla que regu-
la la naturaleza íntima del mundo y del hombre.
90
Principio —chino: Li; japonés: Ri. El ideograma Li, significa
originalmente, enhebrar piedras preciosas en una cuerda; lustrar;
pulir. De allí surgió el significado de «hilo conductor», «razona-
miento». Durante el período Tang —618/906— Li tomó el senti-
do metafísico de «esencia»; «núcleo»; «corazón»; «razón».
Los teóricos de la era Sung, y particularmente, Chu Hsi —
Shushi— profundizaron el sentido metafísico del Principio trans-
formándolo en el centro de todo su sistema. Para Chu Hsi «La
naturaleza es Li» —principio—. «El Principio es inherente a to-
das las cosas; es el Principio quien gobierna el movimiento y la
calma, la transformación y la unidad. Por lo tanto, es la ley de la
naturaleza y el estándar que fija la norma de la conducta humana.
También es un Principio inherente al hombre, su Naturaleza Ori-
ginal. En otras palabras, el Principio para la filosofía de Chu Hsi
es una ley natural y moral a la vez». Studies in the Intellectual
Historyof Tokugawa Japan. Masao Maruyama. University of
Tokyo Press.
Se debe tener en claro que lo que Chu Hsi tenía en mente era algo
muy distinto del Idealismo en el sentido Occidental del término.
El Principio era para él algo diferente de lo que Platón entendía
por Idea. Tal como lo pretende el Diagrama del Supremo Ultimo
—Tai Chi Tu—, el Principio es la matriz del código cósmico;
todo lo que existe debe estar incluido previamente en esta ma-
triz, así como cada individuo debe figurar primero como posibi-
lidad en los genes que lo engendrarán. Con la diferencia de que
este Principio comprende también el No Ser, la posibilidad de lo
antimaterial, el No Último.
Esta categoría de conocimientos y realidades, habían sido defini-
dos por el Taoísmo, como los Innombrables:
«Lo Innombrable es el principio del Cielo y la Tierra; lo
nombrable es la madre de todas las cosas» —Tao te king.
Para el Budismo Zen, Wu —el Principio— es el silencio. Por lo
tanto es inexpresable y está más allá de la razón.
El Neoconfucianismo absorbió y modificó estas tradiciones rela-
cionándolas con la cosmología del Tai Chi Tu, o Diagrama del
Supremo Principio, la idea del principio de razón cósmica tal
como había sido explicitado por el sistema de Chou Tun Yi.
De esta manera el Principio pasó del estadio de algo oscuro y
misterioso, al de algo positivo y cognoscible para la filosofía.
Más tarde, en la Epoca Ming, se llegó a ver a la escuela de la
Razón como algo conservador y teñido de ideología autoritaria.
La Escuela del Corazón —Hsing sue—, surgió en este contexto
como algo revolucionario. Afirmaba el valor de la intuición y el
aspecto subjetivo de la verdad. De esta manera para Lu Chin
Yuan —antecesor de Wang Yang Ming—: «El corazón es Li». La
verdad debe buscarse en el interior del hombre —algo similar a
lo que proponía el Budismo Chan.
La tradición neoconfucianista de la era Sung fue representada en
Japón por la obra de Hayashi Razan :
«El Principio que está unido a la forma humana y reside en el
Corazón es llamado la naturaleza ordenada por el Cielo. Esta
naturaleza es, solamente, otro nombre para el Principio y no
contiene ni un ápice de mal».
Ver Zoku Zoku gunsho suiju X. Riki no Ben. Hayashi Razan. Ci-
tado por Maruyama Masao. Studies in the Intellectual History of
Tokugawa Japan. University of Tokyo Press.
91
Ryochi no Hakken es la sabiduría de la «conciencia origina-
ria».
92
Fudochi Shinmyo Roku. En la carta de Takuan a Yagyu Tajima
no Kami puede verse la exposición clásica de este principio. Ver
Taisetz Suzuki, Zen and Swordsmanship. Incluído en Zen and
Japanese Culture. Bollingen Series-Princeton.
93
Fung Yu Lang, Breve Historia de la Filosofía China. FCE.
History of Chinese Philosophy, 3 volumes, Princeton University
Press.
94
Las estrictas medidas tomadas durante los primeros años del
reinado de Tokugawa Ienari —1787/1837—; quien por consejo
de su ministro, Sadanobu, promovió los principios del Gobierno
Tokugawa hasta su extremo lógico: la uniformidad de ideas, la
estandarización moral y la rígida división de clases y jerarquías.
La etiqueta fue fijada hasta en los más mínimos detalles y las
medidas contra el consumo suntuario se multiplicaron. El entre-
namiento de los Samurai fue intensificado y celosamente vigila-
do por el gobierno. Cada libro o figura de naturaleza obscena fue
destruida y sus autores encarcelados o exilados. Al mismo tiem-
po cualquier idea desviada del Shushigaku fue combatida hasta
que, finalmente en 1790, todas las escuelas heterodoxas fueron
prohibidas.
Fue en esta época, cuando las disidencias que, durante el siglo
XVII y XVIII habían sido más bien académicas e ideológicas, se
volvieron crudamente reales y muchos discípulos de los Maes-
tros proscriptos tomaron el rumbo de la rebelión política.
31