LOS PERROS DE ACTEÓN

Un estudio histórico sobre el origen mágico de las relaciones

públicas y los medios modernos de comunicación

Mauricio Loza

1
Índice

Introducción

Preludio. Diana, el cazador y el venado

Parte I. El vínculo de los vínculos: s. V a.C - XIX d.C

1. Erotismo y magia del mundo antiguo al renacimiento

El eros y la economía pneumática

Los fantasmas de la histeria y la melancolía

Catarismo, el amor cortés y el dolce stil novo

La magia y la estructura del universo

El cazador de almas

2. Marea alta en el mar del pneuma. El magnetismo animal y la hipnosis

La marea magnética. La dialectica erótica del sonambulismo magnético

La marea hipnótica. Histeria, sugestión e hipnosis

3. Eros en la era de las multitudes. Le Bon, Trotter, Freud y la libido de las

masas

San Vito, monjas poseídas y niños danzantes

Las multitudes y sus fantasmas

De Ficino a Freud. Los fantasmas de la melancolía y el narcisismo

2
Intermedio

Ecología, cibernética y el anima mundi

Eros y la guerra moderna

Parte II. Los vínculos mágicos en el mundo moderno: s. XX d.C

4. Del País de Oz a la República Bananera

Consumismo y demiurgia

La mano que liga

La guerra del bote de bananas

5. La herejía moderna de Wilhelm Reich. El pneuma en el fascismo y las

ciencias naturales

Los fantasmas de la neurosis

Los fantasmas del fascismo

Eros, orgón, eter

6. Economía, neurosis y espectáculo. Capitalismo y magia

Urbanismo, juego y situación

Avant-garde, marxismo y magia

El espectáculo de Debord como demiurgia

3
Parte III. Las fauces abiertas de la irrealidad: s. XX - XXI d.C

7. Comunalismo, cibernética y la economía digital

8. Marketing, guerra y demiurgia

9. La marea digital. Del pneuma real al pneuma virtual

10. El demonio polimorfo. Magia en la era post-soviética

Epílogo

Perros de cacería, perros del infierno

4
Para que una realidad seduzca, se requiere que evoque un fantasma.

Nicolás Gómez Dávila

Una idea torturante: que a partir de un determinado momento, la Historia

dejó de ser real. Sin darse cuenta, la Humanidad entera había abandonado
de repente la realidad; todo lo que desde entonces habría ocurrido no sería
verdad; pero nosotros no podríamos darnos cuenta de ello. Y que ahora
nuestra misión es encontrar este momento y que mientras no lo tengamos
no saldremos de esta destrucción.

Elias Canetti

Quien aferra la máxima irrealidad, plasmará la máxima realidad.

Robert Musil


5
Introducción

En un estado totalitario la tarea de encaminar al rebaño es fácil: se blande un garrote

sobre las cabezas de los individuos, y si se apartan del camino trazado, se les golpea sin
piedad. Pero si la sociedad es democrática se pierde esta capacidad y se hace necesario
recurrir a las técnicas de propaganda. La lógica es clara. La propaganda es a la democracia
lo que el garrote a un régimen totalitario.

Noam Chomsky

Este ensayo amplía un tema esbozado por el filósofo e historiador de la religión Ioan Petru

Culianu en su obra Eros y magia en el Renacimiento, 1484. En este libro el difunto profesor

Culianu —asesinado en la primavera de 1991 en la Universidad de Chicago en

circunstancias misteriosas—1 sugiere un intrigante origen para la psicología y los medios de

comunicación modernos: concretamente que ambas surgen de las artes mágicas del

renacimiento, y por tanto que es ahí donde debemos buscar «el prototipo de los sistemas

impersonales de los medios de comunicación, de la censura indirecta, de la manipulación

global y de los trusts que ejercen su control oculto sobre las masas occidentales». 2 En esta

particular visión, que propone una continuidad entre las artes ocultas del Medioevo y el

Renacimiento y las ciencias sociales de la era moderna, el mago toma su lugar como el

«ancestro lejano del psicoanalista, del publicista y el relacionista público»3.

6
 La tesis de Culianu gira en torno a una obra breve de Giordano Bruno titulada De

vinculis in genere (De los vínculos en general) que hasta una fecha reciente empezó a ser

reconocida como el modelo encubierto de los establecimientos mediáticos modernos; una

omisión que nos pone en una situación particularmente azarosa respecto a la aparente

omnipotencia de nuestros amos corporativos.

Toda la humanidad, nos dice Culianu,

ha oído hablar del Principe de Maquiavelo, y numerosos políticos se han

esforzado en seguir su ejemplo. Pero solo hoy en día podemos apreciar lo

mucho que el De vinculis supera al Príncipe, tanto por su profundidad

como por su actualidad e importancia: hoy en día, ya ningún jefe político

del mundo occidental pensaría en actuar como el Príncipe de Maquiavelo,

pero, en cambio, podría utilizar los recursos de persuasión y manipulación

tan sutiles como los que los trusts de inteligencia son capaces de poner a

su disposición. Para comprender y poner de relieve la actualidad del De

vinculis, deberíamos estar informados acerca de la actividad de estos

trusts, de los ministerios de Propaganda; deberíamos poder echar un

vistazo a los manuales de las escuelas de espionaje, aunque ya podamos

hacernos una idea de lo que contienen viendo lo que, a veces, se trasluce

de estas organizaciones cuya finalidad ideal es garantizar el orden y el

bienestar común, allá donde ya existe.4

En una sobrecogedora premonición sobre el alma del mundo moderno, el De vinculis in

genere de Giordano Bruno nos ofrece un modelo coherente no solo para la manipulación de

7
las motivaciones del individuo sino también para el control y adoctrinamiento de las masas

que, posterior al surgimiento de las democracias modernas con la Revolución Francesa,

reivindicaron un papel más participativo en nuestras sociedades. Irónicamente, tan pronto

estas multitudes empezaron a adquirir voz y representación política se vieron sometidas

nuevamente por antiguos amos con nuevos disfraces; regímenes que hasta el día de hoy

continúan ejerciendo algunas de las formas de manipulación más sutiles jamás ideadas por

el humano.

El núcleo del De vinculis in genere es un entendimiento erótico de la naturaleza y de las

relaciones humanas que, tras haber sido eclipsado por el racionalismo de la revolución

científica, debió esperar un poco más de tres siglos para reaparecer en nuestra cultura con la

teoría de la libido de Freud, y en una versión más radical con el trabajo del Wilhelm Reich.

Este eclipse, sin embargo, terminó por convertirse en un mito: Occidente se acostumbró a

pensar en el periodo histórico posterior al siglo XVII como una era secular producto de una

revolución en las ciencias naturales y de la instauración de la razón como el sine qua non

del pensamiento humano. En realidad la “reaparición” de ideas mágicas y religiosas en

muchos movimientos políticos modernos, como el nazismo, o en disciplinas modernas

como la psicología, puede ser explicada de la siguiente manera: estas ideas premodernas

nunca fueron desterradas por la Ilustración y el progreso de la razón y la ciencia. Más bien,

el “progreso” científico y tecnológico es una continuación del objetivo monoteísta de

salvación. Una salvación en la historia.

Al respecto, el filósofo británico John Gray observa la persistencia de este mito post

Ilustración cuando argumenta que

8
 la creencia de que vivimos en una era secular es una ilusión. Si con ello

nos referimos a que el poder de las iglesias cristianas ha declinado en

muchos países occidentales, es la descripción de un hecho. Pero el

pensamiento secular está compuesto en su mayoría por religión

reprimida.5

En este estudio propondré una recapitulación y renegociación de uno de estos eclipses:

la naturaleza de las operaciones mágico/eróticas que subyacen a nuestro actual

establecimiento mediático y su transformación en el sustrato básico de disciplinas

modernas como el psicoanálisis, las relaciones públicas, la publicidad, e incluso ciencias en

apariencia tan disímiles entre sí como la ecología y la cibernética. El principal propósito de

este estudio será esbozar un campo de influencia para ciertas ideas de carácter mágico que

han “resurgido” en el mundo actual bajo una apariencia moderna.

Aquí es importante resaltar que el carácter mágico de los medios modernos de

comunicación tal vez no resulte aparente para alguien acostumbrado a vivir “sumergido” en

ellos; todos aquellos que hemos nacido en Occidente en el último siglo debemos admitir

que, como peces en el agua, no hemos respirado otra cosa. Sin embargo, para Culianu, que

logró escapar de la austeridad de Rumania bajo el brutal régimen comunista de Nicolae

Ceaușescu, el contraste debió ser pronunciado, y es tal vez en esta circunstancia personal,

en la novedad y fuerza de los hechizos publicitarios que encontró luego de su llegada a

Occidente donde surge su idea de la magia renacentista como predecesora de los medios de

comunicación modernos. 6

9
 Una postura similar hacia el establecimiento mediático Occidental figura en el

pensamiento de otro emigrante de Europa oriental, el teórico de los nuevos medios Lev

Manovich. Manovich argumenta que los occidentales vemos «al internet como una

herramienta perfecta para romper todas las jerarquías y llevar el arte a la gente. En

contraste, como un súbdito post-comunista, no puedo evitar ver al internet como un

apartamento comunal de la era de Stalin: sin privacidad, todo el mundo espiando a todos los

demás, siempre presentes están las líneas para áreas comunes como el baño o la cocina»7.

La publicidad, el marketing y los nuevos medios pueden ser utilizados en la dirección

benigna descrita por Manovich, pero tanto Occidente como Rusia post-soviética,

conociendo el potencial nocivo de estas herramientas, han optado por explotar la dirección

totalitaria de formas mucho más sutiles y sofisticadas que cualquier otra forma de

manipulación que hayamos conocido hasta ahora. Vivimos en un panóptico digital.

Elaborar un contexto adecuado de nuestra situación requiere entender las circunstancias

históricas que dieron lugar a lo que llamaré el “impulso manipulativo moderno”. Esta

pulsión a controlar grandes sectores de la población surgió como una reacción a la súbita

“explosión de interioridad” que tuvo lugar entre el 1100 y 1300 d.C. en lo que se conoce

como el renacimiento del siglo XII. 8 Previo a este periodo la literatura europea se había

centrado principalmente en la relación de un caballero con su señor feudal y en las hazañas

logradas por el primero que eran consignadas en los cantares de gesta. Sin embargo, hacia

mediados del siglo XII surgió una nueva tradición literaria que se alejaba de este esquema

social y en vez de hacer énfasis en la relación establecida entre un vasallo y su señor se

enfocaba en el embelesamiento del caballero por una dama distante e inaccesible que por lo

10
general estaba casada con su rey; una relación prohibida y que jamás podría consumarse. El

centro de atención había pasado de una relación exterior determinada social y

jerárquicamente, la relación caballero-señor, a una relación íntima que denotaba una rica

vida interior y espiritual, el amor del caballero por su dama.9

Según historiadores como Denis de Rougemont y René Nelli esta dialéctica erótica

estuvo profundamente influenciada por las corrientes filosóficas y místicas presentes en el

sur de Francia y ambos argumentan que en realidad se trataba de una de las expresiones

sociales de la herejía cátara que floreció en Occitania por la misma época. De acuerdo a

este argumento, propuesto por primera vez a principios del siglo XIX por Eugene Aroux,

muchos trovadores eran realmente cripto-cátaros que difundieron su mensaje religioso a

través de un nuevo tipo de poesía (chanson d’amour) que le cantaba a una forma de amor

que reproducía subrepticiamente la experiencia mística de la herejía cátara. La línea de

pensamiento de Aroux, fue retomada unos años más tarde por Gabriele Rossetti que

argumentaba que los trovadores fueron cátaros o miembros de una secta anti-católica a la

que pertenecieron Dante, Petrarca y Boccaccio, que habrían usado la lengua vernácula para

perpetuar las ideas de la herejía cátara luego de que esta fuera aniquilada por la Inquisición.

Fuera de especulaciones, lo cierto es que la Santa Inquisición fue creada con el objetivo

expreso de erradicar al movimiento cátaro, que a través de su énfasis en la experiencia

mística personal por encima de la adhesión al dogma eclesiástico (de una vida interior

determinada de un modo personal contra una relación exterior determinada social y

dogmáticamente) representaba una considerable amenaza a la hegemonía de la iglesia

11
católica en el sur de Francia. Para Morris Berman, el propósito de estos esfuerzos de la

iglesia fue, desde un principio, la colonización del naciente mundo interior del humano.10

Los dos grandes sistemas de manipulación de nuestro tiempo pueden ser rastreados a

este momento histórico. El primero de estos es un sistema “oficialista” que se origina con la

inquisición y da lugar a los estados policiales modernos. En efecto, la “modernidad”

incipiente de las técnicas de la Inquisición es sorprendente. Desde un principio esta

institución

mantuvo registros continuos de los testimonios recibidos y con el tiempo

desarrolló “manuales para cazadores de herejes” que resumían el

conocimiento ganado a lo largo de años de actividad. Con esta

información y una organización que se extendía por toda Europa, la

Inquisición tenía recursos comparables, a grandes rasgos, con los de una

organización policial moderna; podían rastrear sospechosos dondequiera

que fueren e incluso amenazar a los descendientes de las personas

acusadas (quienes arriesgaban la pérdida de sus propiedades heredadas).

Cualquier sospechoso podía ser obligado a testificar bajo juramento sobre

sus creencias, su participación en rituales prohibidos y su conocimiento

de otros sospechosos.11

La presciencia de los métodos de la Inquisición llevó al historiador Joseph Strayer a

declarar: «Los estados totalitarios modernos han hecho muy pocas modificaciones;

simplemente han sido más eficientes»12. El avance tecnológico ha supuesto un avance

considerable de las técnicas represivas.

12
 Sin embargo, Ioan Culianu argumenta que como sistema de manipulación un estado

policial está condenado al fracaso pues «jamás puede ser otra cosa que lo que es: […] el

defensor a ultranza de unos valores caducos, de una oligarquía política inútil y perjudicial

para la vida de las naciones. El sistema de coacción está destinado a desaparecer porque lo

que defiende no es más que un montón de fórmulas sin ninguna vitalidad»13. Lo que la

manipulación “oficialista” no tiene de sutil y flexible abunda, sin embargo, en la otra gran

forma de manipulación surgida del siglo XII. Este es un sistema “mágico-herético”

influenciado por el culto al amor romántico que surgió del encuentro de la herejía cátara

con los trovadores y que, al combinarse con las influencias herméticas, neoplatónicas e

islámicas presentes en Europa meridional, se consolidó como un robusto conjunto de

prácticas de magia erótica durante el renacimiento temprano. Es de este entorno cultural de

donde surge el De vinculis en genere de Giordano Bruno.

Aquí es importante aclarar una cuestión esencial: estos dos sistemas de manipulación

no son exclusivos y han continuado funcionando paralelamente desde su introducción en el

siglo XII. No sólo las técnicas de manipulación y tortura derivadas del sistema oficialista

continúan hasta nuestros días, lo cierto es que tal vez nunca dejen de existir en una sociedad

jerárquica. Sin embargo, el colapso de totalitarismos modernos como Alemania Nazi y la

Unión Soviética puso en evidencia las excepcionales ventajas del sistema mágico-herético

para la manipulación y control de masas; una paradójica victoria en un mundo

supuestamente secular.

Este sistema mágico de manipulación ocupa el centro de este estudio. El preludio y la

primera parte de este ensayo esbozan un cuadro de la historia y la naturaleza de la magia

13
erótica y su relación con la medicina y la psicología de masas. La segunda y tercera parte

revelan el impacto de estas prácticas en las masas contemporáneas. Como se verá al final de

este estudio, el resultado actual de estas operaciones mágicas ha sido la creación de una

variedad de irrealidades mediáticas—burbujas demiúrgicas desde un punto de vista

gnóstico—, que envuelven nuestra realidad y amenazan con cortar nuestra ya vacilante

relación con el mundo real.14 Como en el caso del sistema oficialista, la tecnología moderna

ha demostrado ser cada vez más eficaz para amplificar estos hechizos mágicos y, mientras

escribo, nuestras llamadas redes “sociales” están a la cabeza de esta tendencia.

Este ensayo se centra en los aspectos más sobresalientes de su tema de estudio y como

tal está lejos de ser un recuento exhaustivo o final, pero confío que sea una buena

introducción, un punto de partida suficiente para que otros empiecen a indagar con más

profundidad sobre un tema que, a mi juicio, es de gran importancia para comprender

nuestra situación actual. Mi objetivo es ofrecer una alternativa para el estudio de las

estrategias mediáticas que determinan en gran medida nuestro comportamiento y visión de

mundo.

Una breve nota sobre metodología. Este estudio sigue el esquema propuesto por Culianu en

su libro The Tree of Gnosis. El recorrido histórico planteado aquí no debe ser tomado como

un proceso lineal e ininterrumpido que nos lleva desde el renacimiento hasta el presente

siglo, sino como como la expresión de un “sistema de magia” que reaparece en diversas

14
“transformaciones” a lo largo del tiempo. Con “sistema” me refiero a aquellos rasgos

comunes a las diferentes ramas de la tradición de la magia hermética, siendo uno de ellos el

carácter erótico de sus operaciones, que pueden ser identificados independientemente de su

lugar o tiempo y que forman una estructura general y reconocible. Con “transformaciones”

me refiero a las diversas formas de manifestación —prácticamente ilimitadas, pero

restringidas por las circunstancias de una sociedad y un tiempo— que este sistema asume

en el mundo. Una de estas transformaciones es la idea de anima mundi, o “alma del

mundo”, desde sus orígenes en el platonismo hasta sus encarnaciones más recientes en la

cibernética y la ecología; en este ensayo me propongo determinar su papel e importancia

para las operaciones mágicas.

Ofrezco una metáfora para facilitar la comprensión de este esquema: imaginen un

estanque en el que el agua es el tiempo, un tipo de tiempo no-lineal. Guijarros con

determinadas formas y pesos caen al agua propagándose en series de ondas con patrones

específicos. Digamos que uno de estos conjuntos de ondas es la influencia de Platón y otro

más el influjo del cristianismo, en la intersección de estos dos grupos de ondas sucede lo

que conocemos como Occidente. Un guijarro más que cae en medio de estas dos ondas

correspondería al conjunto de hábitos que se concretaron como las prácticas mágicas de

nuestra tradición, que se propagaría radialmente desde su centro, transformándose al entrar

en contacto con las ondas de los otros guijarros. Este conjunto de circunferencias en

expansión corresponde a una transformación específica en un momento y lugar

determinados. Las combinaciones que resultan de este sistema son ilimitadas y, en gran

parte, pluricausales.

15
 De modo similar, este ensayo no propone una forma de transmisión lineal y directa de

influencias mágicas en los medios de comunicación modernos —aunque en ciertos

momentos exista y pueda ser identificada claramente—, sino un medio, o mejor aún, un

campo de influencia que se manifiesta en esta o otra transformación, si las circunstancias

sociales, políticas y económicas son adecuadas para su aparición y desarrollo. Visto así, el

recorrido aquí propuesto no es una cronología ininterrumpida, una secuencia que nos lleva

de A a B, sino la expresión de una “sistema de magia” latente que resurge en determinados

momentos históricos. El hecho de que este recorrido tome la forma de una narración

aparentemente lineal responde enteramente a las aspiraciones literarias de este ensayo.

Desde luego, esta metodología no nos dice por qué el sistema en cuestión reaparece en

estos intervalos significativos, pero nos da la oportunidad de observar su manifestación

desde un punto de vista más amplio y coherente, de contemplarlo como un evento dinámico

y no como una simple ocurrencia, una configuración estática de circunstancias, “quieta” y

aislada en su lugar dentro de la cronología a la cual ha sido asignada. El propósito de esta

metodología es darle un enfoque sincrónico al estudio de la historia que supere las

concepciones diacrónicas y lineales que caracterizan a esta disciplina en la actualidad.

El campo de influencia o sistema mágico que examinaré en este estudio es la llamada

mentalidad alejandrina, un conjunto de ideas religiosas, filosóficas y científicas que

florecieron en esta ciudad durante los tres primeros siglos de la era cristiana y que abarca

movimientos tan diversos como el gnosticismo, el neoplatonismo y el hermetismo. El

argumento fundamental de este estudio, elaborado por estudiosos como Frances Yates y

Ioan Culianu, es el siguiente: el sistema de magia que surgió con la mentalidad alejandrina

16
no ha sido “superado”, de suerte que, cuatro siglos después de la revolución científica del

siglo XVII aún habitamos en su campo de influencia. Para el profesor Leon Marvell

entender esta cuestión depende de no ver a la filosofía hermética y la magia como un puente

entre el mundo premoderno y moderno que habría sido desmantelado con la llegada de la

ciencia moderna, sino en apreciar que diversas ideas y modos de entender herméticos —el

anima mundi entre ellos—, nunca fueron realmente expulsados del proyecto científico

moderno y, en efecto, se convirtieron en su eje central.

«Figuraciones de la cultura fantástica del Renacimiento», argumenta Marvell, «habrían

pasado a través de la barrera de la cultura científica de la modernidad, distorsionándose en

su paso y convirtiéndose en las figuras del sueño tecnológico de un “nuevo orden

mundial”»15. Este sueño tecnológico de un orden social y económico global comparte el

mismo impulso a ejercer control total de la población a través de las técnicas derivadas de

los sistemas de manipulación descritos en esta introducción, abarcando y reapareciendo en

una gran variedad de contextos sociales.

1Eros, Magic and the Death of Professor Culianu de Ted Anton documenta las evidencias del asesinato y da
una biografía bastante completa de Culianu. El libro de Anton fue publicado en español por Siruela con el
nombre de El caso del profesor Culianu (Madrid: Siruela, 2000)
2Ioan P. Culianu, Eros y magia en el Renacimiento, 1484 (Madrid: Ediciones Siruela, 1999), 133. Un término
más actual para la expresión trusts de inteligencia sería el inglés think tank.
3Tomado de la contraportada de la edición inglesa, Eros and magic in the Renaissance (Chicago: University
of Chicago Press, 1987)
4 Ioan P. Culianu, Eros y magia en el renacimiento, 133.
5 John Gray, Seven Types of Atheism (Londres: Allen Lane, 2018), 72. Traducción propia.

17
6 La idea de que las operaciones de los medios modernos se asemejan a una forma de magia tiene una historia
muy interesante en la antropología a través del concepto de mana, del que el profesor William Mazzarella
hace una genealogía en The Mana of Mass Society (Chicago: The University of Chicago Press, 2017). Según
Mazzarella, fue Marcel Mauss en Esbozo de una teoría general de la magia (1902-03) quien describió por
primera vez «a los especialistas en rituales como pro-publicistas, operarios de mana que recurren a “las
fuerzas colectivas de la sociedad». (The Mana of Mass Society, 33). Una década después el sociólogo Émile
Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa (1912) «preguntó cómo el potencial del mana, tal
como se aprovecha en el ritual “primitivo”, podría derivarse de manera similar, a una escala mucho más
amplia, de las energías de las multitudes urbanas». (The Mana of Mass Society, 33). Pero fue Bronislaw
Malinowski, padre de la antropología moderna de campo, quien comparó directamente la magia primitiva con
la publicidad moderna. En el segundo volumen de Los jardines de coral y su magia (1935), Malinowski
argumenta que «los anuncios de la especialista moderna en belleza, especialmente de la magnitud de mi
compatriota Helena Rubinstein, o de su rival, Elizabeth Arden, harían interesante la lectura cotejados con las
fórmulas de la magia de belleza de las islas Trobriand». (The Mana of Mass Society, 33-34). Esta idea, y el
clima político de Europa de la época (mediados de los años 30), llevó a Malinowski a comparar la propaganda
política con una forma de magia: «La oratoria política moderna probablemente produciría una rica cosecha de
elementos puramente mágicos. Algunos de los menos deseables de los pseudo-estados modernos o los
politicanti gigantescos se han ganado los títulos de magos o hechiceros. Los grandes líderes como Hitler y
Mussolini han logrado su influencia principalmente por el poder de la palabra, junto con el poder de la acción
que siempre se da a aquellos que saben cómo levantar los prejuicios y las pasiones de la turba. Además, el
estado socialista moderno, ya esté pintado de rojo, negro o marrón, ha desarrollado los poderes de la
publicidad hasta un punto extraordinario. La propaganda política, como se le ha llamado, se ha convertido en
una gigantesca agencia de publicidad, en la que las declaraciones meramente verbales están destinadas a
hipnotizar a extranjeros y ciudadanos por igual en la creencia de que se ha logrado algo realmente grande».
(citado por Mazzarella, 34). El aspecto político de la magia destacado por Malinowski será tratado en detalle
en el tercer capítulo cuando investiguemos más a fondo sobre la base de las operaciones mágicas de masas.
7 Lev Manovich, The language of New Media (Cambridge: The MIT Press, 2002), x. Traducción propia.
8 Cabe destacar la ausencia de interioridad que caracterizó a la Alta Edad Media (500-1050), periodo durante
el cual ni la ley hacía énfasis en el papel que tenía la intención de un individuo a la hora de cometer un
crimen, ni tampoco la religión exigía arrepentimiento interior (contritio) por un pecado sino simple reparación
(satisfactio) por la transgresión. Esta actitud empezó a cambiar a partir del siglo XI cuando las órdenes
monásticas empezaron a mostrar señas indiscutibles de interioridad. Sobre este tema el lector se puede referir
a The discovery of the individual, 1050 - 1200 del historiador inglés Colin Morris.
9 En su prólogo a Cartas de Abelardo y Heloísa (Palma de Mallorca: José. J. de Olañeta, Editor, 2007), Paul
Zumthor argumenta que así el amor cortés ya hubiera encontrado una expresión poética propia, «el nuevo
tópico alcanzó el nivel de la manifestación verbal y engendró una nueva retórica, articulada por una dialéctica
original, cuyo modelo abstracto era el de las relaciones entre el señor y el vasallo». Según Zumthor, si bien el
amor cortés representa un cambio de énfasis de la experiencia humana de lo social a lo individual, en un nivel
más básico continuaba reproduciendo de una nueva forma las dinámicas de poder del Occidente patriarcal.

18
10 Un de las respuestas más sagaces de la Iglesia católica a la amenaza cátara fue la institución del culto a la
Virgen María, que data de esta época. En Amor y occidente Denis de Rougemont comenta cómo «el clero tuvo
la sabiduría de oponer al culto simbólico de la mujer una creencia “ortodoxa” que respondía al mismo deseo.
De ahí, desde mediados del siglo XII, la multitud de tentativas para instituir el un culto a la Virgen. La “dama
de los pensamientos” del hereje era sustituida por “Nuestra Señora”. En 1140, en Lyon, los canónigos
establecen una fiesta de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora. Y las órdenes monásticas que
aparecieron por aquel entonces, eran réplicas a las órdenes de caballería. (El monje es el “caballero de
María”.)»
11Del libro Cathars de Fredric Cheyette, citado por Morris Berman en Cuerpo y Espíritu: La historia oculta
de occidente (Santiago: Editorial Cuatro Vientos, 1992), 195-196.
12Joseph Strayer, The Albigesian Crusades (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1992), iv.
Traducción propia.
13 Ioan P. Culianu, Eros y magia en el renacimiento, 151.
14Aquí el “mundo real” o “realidad” debe ser tomada a un nivel fenomenológico, es decir, como una
construcción consensual creada por la interacción social que determina las representaciones a través de las
cuales una sociedad experimenta el mundo físico y biológico.
15 Leon Marvel, The Physics of Transfigured Light: The imaginal realm and the hermetic foundations of
science, (Rochester: Inner Traditions, 2016), 149. Traducción propia.

19
Preludio

Míseros amantes, ¿a dónde os dirigiréis entonces? ¿Quién enciende

tan vivas llamas en vuestros corazones? ¿Quién apagará tan gran
incendio? He aquí la dificultad, he aquí el esfuerzo. Yo os lo diré
ahora, pero prestad atención.

Marsilio Ficino, De amore

20
Diana, el cazador y el venado

Cuenta Ovidio en las Metamorfosis que Acteón, nieto de Cadmo, habiendo dejado de lado

la fatiga de la caza vagaba sin rumbo por un bosque. Acompañado de sus perros, el joven

cazador encontró una recóndita gruta rodeada de cipreses donde resonaba agua y, llevado

por la curiosidad, entró en ella. Para su mala fortuna se trataba del rincón sagrado de Diana,

donde la diosa se bañaba acompañada de su cortejo de ninfas.

Tan pronto como [Acteón] entró en la cueva en la que brotaba el

manantial, las ninfas, desnudas, al ver entrar a un hombre empezaron a

golpearse el pecho, y de repente, todo el bosque resonó con sus chillidos

mientras rodeaban a Diana para taparla con sus propios cuerpos. Pero la

diosa era más alta, y sobresalía por encima de todas ellas del cuello para

arriba.1

La turbación de Diana no fue poca. «El mismo color que suelen teñirse las nubes

cuando los rayos del sol, el mismo color que tiene la rosada aurora, fue el que cubrió el

rostro de la diosa». Desarmada —su venablo, aljaba y el arco destensado yacían al borde

del manantial— Diana solo acertó a hacerse de costado y volver el rostro hacia atrás. A

falta de flechas la diosa le arroja agua al atónito Acteón y, mientras empapa los cabellos del

joven, «le dijo en venganza estas palabras que presagiaron la inminente tragedia:

Y ahora ve a contar por ahí que me has visto sin velos, si es que puedes.

21
 Acto seguido, de la cabeza de Acteón brotan unos cuernos de ciervo adulto, su cuello se

alarga y se afilan las puntas de sus orejas, sus manos se convierten en pezuñas y sus brazos

y piernas en esbeltas patas, su cuerpo todo se cubre de una fina piel moteada. Presa del

pavor y el asombro Acteón echa a correr en su nueva forma pero pronto se da cuenta que no

tiene a donde ir. No puede volver al palacio con su gente —¿cómo lo reconocerían, cómo

podría explicar lo sucedido?— y esconderse en el bosque lo llena de terror. Mientras duda

sus perros lo avistan en la boca de la cueva y en cuestión de instantes la manada entera «lo

persigue por rocas, peñascos y riscos inaccesibles». Acteón huye por los mismos parajes

por donde tantas veces ha sido el perseguidor, y aún si conoce el bosque como a su propio

cuerpo sabe que no tardará mucho en suceder lo inevitable. Fatigado, el joven cazador

tropieza y uno de los perros acierta una dentellada en lomo, otro más lo agarra del hombro

y pronto «el resto de la manada se le echa encima y le clava los dientes».

Acteón se lamenta sin lugar en su cuerpo para más heridas y su quejido, que no es el de

un hombre pero tampoco el de un ciervo, retumba desde lo más profundo del bosque. Sus

perros aúllan una y otra vez y lo buscan con la mirada como lamentándose de que no esté

allí para admirar la muerte de la presa, sin siquiera sospechar que su amo está entre ellos y

lo ha presenciado todo.

El cuadro que nos dibuja el mito de Acteón es, en esencia, provincia del eros. Tanto el

pudor y la ira de la deidad como la curiosidad y el deseo del joven cazador son

22
manifestaciones de un erotismo desbordante: una gruta secreta donde se baña una diosa, la

castidad de Diana violada por la mirada de un mortal. En efecto, el eje mismo del mito es la

belleza sobrenatural de Diana, una gracia y perfección que no deben admirar los ojos

humanos, ojos que deben ser castigados de acuerdo a la transgresión. En un eco de la

historia de Acteón, Tiresias—el profeta ciego de Tebas—perdió la vista luego de ver a

Atenea bañándose desnuda (o Hera, o la misma Diana, dependiendo de la versión). La

belleza de una diosa no solo no es algo que deban admirar los ojos humanos, ni siquiera es

algo que pueda ser admirado con estos ojos.

Pero no es la belleza en un sentido “cosmético” —el hecho de haber visto a Diana sin

ropas— lo que selló el destino de Acteón. O más bien, lo es en el sentido original de la

palabra. Kosmos, la palabra griega de donde viene cosmético, «hacía referencia al orden y

disposición de las cosas del mundo […] e implicaba también cualidades estéticas como

propiedad, decencia, obediencia, honradez, credibilidad […]»2 Esta palabra, nos dice James

Hillman, «se aplicaba especialmente a las mujeres con respecto a sus adornos» y comenta

que los estoicos la usaron para referirse al anima mundi o psyche kosmou en griego. Así

pues, lo cosmético originalmente aludía a un orden, una proporción que une y armoniza

todas las cosas, una relación que determina una verdad. El cosmos y su cosmética se

referían originalmente al rostro del mundo, que es a la vez el rostro de la diosa. Por eso el

que mira el rostro de Diana está mirando la verdad a los ojos, está contemplando la

totalidad.3

Volvamos a nuestro escenario para confirmar esta idea. Acteón vaga sin rumbo por el

bosque, que en la tradición occidental simboliza el reino del alma, un espacio que se

23
caracteriza por su soledad e inmensidad. «El carácter espeso y oscuro del bosque…»

explica Victoria Cirlot, «lo asimila físicamente a la silva, término latino, equivalente al

francés forest, que desde Cicerón aludía a la materia prima»4. Esa materia prima o

primordial es lo que los griegos llamaban hylé (bosque o madera), y que a través del latín

silva da origen a nuestra palabra selva. Por tanto, penetrar en el bosque, según Cirlot,

entraña

una inmersión en la materia que la alquimia ha fijado como una etapa

dentro del proceso de elaboración del oro filosofal: la denominada

nigredo o enegrecimiento. Desde el punto de vista íntimo, interior y

psicológico, el bosque es el lugar de las operaciones del alma, de las

transformaciones interiores y de la purificación.5

Así pues, Acteón vaga por el reino del alma, un “lugar” compuesto de materia (madera)

primordial, y repentinamente se topa con la visión de la desnudez de Diana. El joven

cazador ha logrado algo vetado para la mayoría de humanos: ha visto el rostro del mundo

encarnado en la diosa de la caza y por ello habrá de ser cazado. Desde este punto de vista el

mito de Acteón es una historia de transformación psicológica, del paso de una condición

existencial a otra, y es precisamente así que lo interpreta uno de los figuras claves de este

ensayo: Giordano Bruno.

En De los heroicos furores, obra en forma de diálogo dedicada a las diversas facetas del

frenesí erótico, Bruno nos ofrece un hermoso soneto sobre el mito de Acteón:

Lanza al bosque mastines y lebreles

el joven Acteón, cuando el destino

24
 le lleva por incauta y dubia senda

de montaraces fieras tras las huellas.

Ve en las aguas el más bello talle y rostro

que ver pudieran dioses y mortales,

ve púrpura, alabastro y oro fino,

y el grande cazador vuélvese caza.

El ciervo que a los lugares más tupidos

enderezaba sus pasos más ligeros

pronto zamparon sus grandes, muchos canes.

Así alargo yo mis pensamientos

a alta presa y, contra mí revueltos,

muerte me dan con crudas, fieras dentelladas.6

Según Ioan Culianu, para entender la transformación psicológica a la que alude Bruno

en su soneto debemos imaginar en un mismo cuadro a «una diosa que emerge medio

desnuda de las aguas y un cazador transformado en ciervo y devorado por sus propios

perros…»7 En esta imagen Diana deberá estar hecha de alabastro, sus senos de púrpura y

sus cabellos de oro fino, pues simbólicamente, «el alabastro es el símbolo de la belleza

divina, la púrpura del poder vigoroso y el oro de la divina sabiduría»8, atributos a cuya

contemplación deberán dedicarse los devotos al verdadero conocimiento. Para Bruno los

mastines y lebreles —los últimos más rápidos, los primeros más robustos—, representan a

la voluntad del sujeto y al intelecto discursivo, mientras el joven cazador «simboliza el

25
intelecto que se aplica a la caza de la divina sabiduría, a la aprehensión de la hermosura

divina»9, una belleza que además de su valor estético nos revela una verdad profunda.

La estrecha relación entre el cazador y su presa, ausente y presente a la vez en la figura

de Acteón, también revela una interesante etimología latina: el origen único de venator,

cazador, y venatus, cazado, de donde viene nuestra palabra venado. Estas dos palabras

vienen de la raíz protoindoeuropea wen-, que expresa deseo, esfuerzo y búsqueda y que

también da origen al nombre de Venus, la diosa del amor y la belleza. La búsqueda, el

fervoroso deseo por la presa, es el origen de la cacería, y es a través de esta acción que

Acteón pasa de ser el sujeto, venator, a ser el objeto, venatus, de su intelecto y su voluntad.

Así, el joven cazador,

con sus pensamientos, con los canes que buscaban fuera de sí el bien, la

sabiduría, la belleza, la fiera montaraz, la alcanzó, y, una vez en su

presencia, arrebatado, fuera de sí ante tanta hermosura, vuélvese presa,

conviértese en aquello que buscaba, y advierte que de sus perros, de sus

propios pensamientos, él mismo se convierte en la anhelada caza […]10

Hasta ahora hemos abordado todos los personajes del mito menos aquel que ocupa el

lugar central, el eje mismo de la historia: Diana. En tanto agente de la transformación de

Acteón, Diana representa la cara sensible del mundo, el rostro visible de la naturaleza. «No

es posible ver el sol», dice Bruno, «el Apolo Universal, la luz absoluta en su forma suprema

y excelente. Sin embargo es posible ver su sombra, su Diana, el mundo, el universo, la

naturaleza que se encuentra en las cosas, que es la luz en la opacidad de la materia,

26
reluciente en las tinieblas»11 . Diana entendida como la naturaleza en su estado más puro—

es decir virginal y “montaraz”—es, como Venus, una encarnación del deseo y la belleza.

De esta manera la belleza se vincula intrínsecamente a la idea griega del cosmos que

expuse anteriormente. Lo cosmético es imposible en ausencia de un rostro del mundo

(diosa) que sea percibido como bello, como también lo es nuestra percepción del mundo en

ausencia de la belleza como elemento central de la manifestación. La idea de la belleza

como uno de los elementos centrales del cosmos se remonta al Fedro, en el que Platón

afirma que la belleza brilla,

entre todas las demás esencias, y en nuestra estancia terrestre, donde lo

eclipsa todo con su brillantez, la reconocemos por el más luminoso de

nuestros sentidos. La vista es, en efecto, el más sutil de todos los órganos

del cuerpo. No puede, sin embargo, percibir la sabiduría, porque sería

increíble nuestro amor por ella, si su imagen y las imágenes de las otras

esencias, dignas de nuestro amor, se ofreciesen a nuestra vista, tan

distintas y tan vivas como son.12

Las implicaciones eróticas de este pasaje son fascinantes: lo que Platón sugiere es que

si bien no podemos percibir directamente la sabiduría, si podemos vislumbrarla a través del

brillo de lo bello. Es por esto que, según James Hillman, «todas las cosas, cuando

despliegan su naturaleza innata, presentan el esplendor de Afrodita; su brillo las hace

estéticas… la forma visible es una muestra del alma. El ser de una cosa se revela en la

manifestación de su imagen»13. En palabras de Hillman, la belleza vendría a ser la propia

sensibilidad del cosmos.

27
 La respuesta a las preguntas de Marsilio Ficino con las que abrí este preludio (¿quien

enciende tan vivas llamas en vuestros corazones?, ¿quién apagará tan gran incendio?) está

en la contemplación del rostro de la diosa/mundo: «el resplandor y gracia de este rostro

[…] que está […] en el alma o la materia del mundo, debe llamarse belleza universal. Y el

impulso que se vuelve hacia ésta, amor universal»14. Es en esta forma universal de eros que

se extiende por toda la creación y desea fervorosamente regresar a su fuente donde

encontramos la afinidad fundamental que mantiene unido al cosmos. En este sentido, nos

dice Robert Musil, el amor «no significa un simple sentimiento, sino una metamorfosis del

pensamiento y de los sentidos»15. Es esta forma de eros la que transforma al joven cazador

en cazado, convirtiéndolo en el objeto de su propio sujeto.

Ahora, ¿cuales son las implicaciones de esta comprensión de Venus/Diana para el mito

de Acteón? Contemplar a Diana desnuda a través de los ojos del eros implica el regreso del

joven cazador a lo divino, su transformación en el objeto último de su deseo —la diosa/

mundo—, que ahora podrá ser presenciado en su totalidad. Ser devorado por los perros de

la voluntad y la intelección significa morir a la visión de los mortales y nacer con nuevos

ojos, ojos divinos como los de Tiresias u Homero. «Los ojos del espíritu», nos recuerda

Platón en El banquete, «no comienzan a hacerse previsores hasta que los del cuerpo se

debilitan»16.

28
El sutil paisaje interior descrito por Bruno en su soneto descansa, por una parte, en su

profundo conocimiento de las artes mágicas y del arte de la memoria, y por otro, en su

perspicacia sobre lo que ahora llamamos psicología y que en aquel entonces hacía parte de

la magia. Para Bruno esta disciplina, en cuanto forma de manipulación del rostro del

cosmos/Venus, era una cuestión esencialmente erótica, una idea formulada por Marsilio

Ficino—artífice del renacimiento del neoplatonismo durante el siglo XV—, quien declaró

que el amor es un mago.17 Por esta razón no es de extrañarse que Ficino utilice la palabra

latina rete, que significa malla o red, como también el término “anzuelo” para describir el

modus operandi de la magia. Del mismo modo que un amante tiende las redes para atar a su

amado (la relación venator/venatus), Venus teje la inmensa red de belleza y deseo en la cual

vivimos y morimos los mortales. Así, debemos cazar a Venus/Diana o ser enamorados/

cazados por ella, es decir, resignarnos a vivir atrapados en su hechizo.

La idea de la realidad como un hechizo mágico tiene un sugerente antecedente por

fuera de la cultura occidental: la idea hinduista de Maya. A partir la antigüedad preclásica

en la India (900-100 a.C.), Maya ha sido entendida como una suerte de hechizo o

encantamiento que envuelve al mundo impidiéndonos una visión clara de la verdadera

naturaleza de la realidad. En el budismo se le entiende como una ilusión o un engaño

producto del deseo, un velo que debe ser rasgado para ver el mundo en su esencia última,

para poder contemplarlo en su totalidad. Maya, no obstante, no siempre fue entendida de

esta manera. Durante el periodo védico que precedió al preclásico, este término fue usado

en el sentido de una gran fuerza o poder, un tipo de voluntad divina. Maya nunca es citado

como la raíz de un engaño o la causa de ignorancia en ninguno de los vedas. En efecto,

29
eruditos como Monier-Williams argumentan que este término originalmente aludía a una

sabiduría y un poder extraordinarios reservados para los dioses.

Visto de este punto de vista no es curioso encontrar que “maya” y “magia” surjan de la

misma raíz indoeuropea, mā, que significa “limitar” o “medir”. «De mā», nos dice el

sanscritista Franco Rendich «vienen los términos “materia” o “sustancia definida por un

límite”, “medida”, es decir, “lo que determina un límite”; “madre”, o “aquella que se ocupa

de los límites de la vida humana”». De lo anterior se deduce que “maya” debe ser entendida

como «la realidad visible y finita del universo infinito percibida por nuestros sentidos y, por

tanto, engañosa e ilusoria…» 18. Rendich agrega que de “maya” vienen otros términos

sánscritos como mayin, hábil en encantamientos —que era aplicado al dios Varuna pues

enviaba la lluvia—, mayu, hechicería o brujería, maga, mago o sacerdote solar. Al pasar al

griego y el latín esta voz se convierte en palabras como mágos, encantador o mago, y

magica ars, artes mágicas. Así pues, no es en absoluto extraño, que “maya” sea el nombre

del arte del mago, como también de la ilusión que este crea.19

Pero volvamos a la relación entre el amor y la magia. El entendimiento erótico del

mundo elaborado por figuras como Bruno, Ficino y Juan Pico della Mirandola estuvo

influenciado por el neoplatonismo islámico —un ambiente intelectual altamente sofisticado

en el que se cruzaron las obras de Platón, Aristóteles y Empédocles—, que entró a Europa

durante el siglo XII por España.20 La obra de Empédocles de Agrigento es especialmente

importante aquí, pues el mundo islámico mantuvo casi intacta la visión de este filósofo

como un iatromante (es decir, un curandero, iatros, y adivino, mantis), un poderoso chamán

creador de una forma de medicina cuyos principios podían ser aplicados con igual facilidad

30
a las artes mágicas. En efecto, nos dice Culianu, «la magia de la antigüedad tardía, cuyos

principios se hayan perfeccionados en la magia del Renacimiento, no es más que una

prolongación práctica de las teorías de la medicina de Empédocles, reelaboradas por los

estoicos»21. La primera parte de este estudio explorará cómo estos vínculos, que unen la

magia y la medicina, persistieron en nuestra cultura de una u otra forma hasta principios del

siglo XIX.

Aunque la idea de Empédocles como chamán y mago se perdió gradualmente en

nuestra tradición, el carácter erótico de su magia mantuvo su esencia. El gran aporte de

Empédocles a la historia del pensamiento occidental fue su teoría de los cuatro elementos

que dan lugar al mundo a partir de su unión en philotes, el amor, o su desintegración en

neikos, la disensión. En tanto principio de unión universal, philotes es otra cara más de la

red de belleza y deseo que Venus ha tejido para nosotros, y es por esto que en la magia

renacentista «Amor es el nombre que se le otorga a la fuerza que asegura la continuidad de

la cadena ininterrumpida de los seres… Gracias al eros, y debido a él, la naturaleza entera

se transforma en una gran maga».22 Una hechicera cuyo acto principal, maya, es la belleza

que resplandece desde el rostro de la diosa.

1 Ovidio, Metamorfosis (Madrid: Austral, 2011), 133.

2 James Hillman, El pensamiento del corazón (Madrid: Ediciones Siruela, 1999), 71-72.
3El carácter misógino de la conversión de la figura femenina en la representante sensorial de lo divino será
examinado en el siguiente capítulo.

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4Victoria Cirlot, Figuras del destino. Mitos y símbolos de Europa medieval (Madrid: Ediciones Siruela,
2005), 43.
5 Cirlot, Figuras del destino, 43.
6Giordano Bruno, Expulsión de la bestia triunfante. De los heroicos Furores (Madrid: Ediciones Siruela,
2011), 316.
7 Ioan P. Culianu, Eros y magia en el renacimiento, 1484 (Madrid: Ediciones Siruela, 1999), 114.
8 Culianu, Eros y magia, 114.
9Giordano Bruno, Expulsión de la bestia triunfante. De los heroicos Furores (Madrid: Ediciones Siruela,
2011), 316.
10 Bruno, Expulsión de la bestia triunfante. De los heroicos
, 318.
11 Culianu, Eros y magia en el renacimiento, 115.
12 Platón, Obras completas, edición de Patricio de Azcárate, tomo II, (Madrid: 1871), 298.
13 James Hillman, El pensamiento del corazón (Madrid: Ediciones Siruela, 1999), 72-73.
14 Marsilio Ficino, De amore: comentario a “El Banquete” de Platón (Madrid: Tecnos, 2008), 96.
15 Robert Musil, El hombre sin atributos (Barcelona: Editorial Planeta, 1969), 569.
16 Platón, Obras completas, edición de Patricio de Azcárate, tomo V, (Madrid: 1871), 360.
17 Ficino, De amore, 153-154.
18Franco Rendich, Comparative Etymological Dictionary of Indo-European Languages. (San Bernardino:
Edición Personal, 2015), edición digital. Traducción propia a partir de la traducción al inglés de Gordon
Davies.
19 Joseph Campbell, Imagen del Mito (Vilaür: Atalanta, 2012), 77.
20 La influencia del neoplatonismo y la tradición mágica islámica en la magia renacentista es particularmente
patente en el Picatrix, un tratado de magia astral atribuido al sabio andaluz al-Madjritî y traducido al latín en
la corte de Alfonso X, que resulta indispensable para entender la prácticas mágicas de Marsilio Ficino. Pero
aún más penetrante que la influencia de este texto es el tratado De radii del astrólogo y filósofo al-Kindî de
donde Ficino toma la idea de radiaciones universales que emanan no solo de las estrellas sino también de los
elementos y, en efecto, de todos los objetos existentes. Según la teoría de al-Kindî todos nos encontramos
rodeados por una «red invisible de rayos, procedentes tanto de las estrellas como de todos los objetos de la
tierra. Todo el universo, desde los astros más alejados hasta la más humilde brizna de hierba, se hace presente
mediante sus radiaciones en cada punto del espacio. en cada momento del tiempo, y su presencia variaría,
naturalmente, según la intensidad y las influencias mutuas de los rayos universales, de tal manera que no
puede haber dos cosas que puedan ser verdaderamente idénticas» (Culianu, Eros y Magia en el Renacimiento,
168). Ficino, como un verdadero platónico, le dio el nombre genérico de eros a estas radiaciones dando lugar
a la concepción con la que Giordano Bruno desarrollará su variedad de magia erótica.
21 Culianu, Eros y magia en el renacimiento, 35. Corrijo la cita de Culianu que en la traducción al español
aparece como «[…] no es más que una prolongación práctica de las teorías de la medicina de Empédocles,
reelaboradas por Zenón». Tanto en los originales francés y rumano, como también la traducción al inglés, se
lee “reelaboradas por los estoicos”.
22 Culianu, Eros y magia en el renacimiento, 129-130.

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