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4/1/2019 Victoria Cirlot sobre “Luces del grial” – un trabajo tartamudo

un trabajo tartamudo

"…y, claro, todo eso serán interrupciones si logro reanudar el trabajo. Pues me saldrá como siempre un trabajo
tartamudo. Bueno, qué le vamos a hacer." Gonzalo Torrente Ballester

Victoria Cirlot sobre “Luces del grial”

Publicado el 20 noviembre, 201822 noviembre, 2018


Al revisar los fragmentos subrayados y las anotaciones hechas durante la lectura de Luces del grial para
preguntar a Victoria Cirlot sobre él, se repara en la prudencia de trato que piden palabras y conceptos. Los
significados pueden ser delicada e inmensamente complejos, absolutamente irreductibles. Exigen meditación,
ofrecen descubrimiento.

El libro reúne seis textos escritos entre 2013 y 2017 en torno a temas relacionados con el grial, ofreciendo con
ellos tanto una perfecta puerta de introducción al mundo de la literatura y el arte medieval como de
profundización en este mito. Brindando un conocimiento que procede de una inteligencia poderosa y serena, que
se quiso visibilizar fugazmente, revelarse de súbito en la imagen compuesta por Cirlot y su antigua espada rota
descansando sobre su regazo, sin jactarse de su hermoso significado.

¿Cómo se produce tu encuentro y vinculación al mito del grial?

Tras estudiar Historia Medieval hice mi tesis doctoral bajo la dirección de Martín de Riquer. Ése fue el
momento de mi entrada a la literatura medieval y el de mi inevitable encuentro con el grial.

Fundamentalmente, me considero profesora. Para mí, el aula es el lugar donde vuelco todo lo que he
estudiado, lo que he podido conocer y comprender. Y ha sido ahí, en el aula, donde se ha forjado mi
comprensión de la literatura medieval, tanto del mito del grial como de muchos otros temas

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Se requiere de mucho tiempo para poder penetrar a fondo en estas materias y, dado que el calendario
académico impone un límite sobre el alcance de la actividad docente, siempre quedan asuntos
pendientes a tratar, que no se llegan a abordar en profundidad en el aula. Fue en 2012 cuando
comencé a darme cuenta de que quería escribir un libro sobre el grial, un tema muy complejo y difícil
en cierto sentido, y que para hacerlo necesitaba más tiempo. Tiempo que me permitiera analizar
exhaustivamente todos los textos (no sólo los originales sino también la bibliografía académica en
torno a ellos) para poder obtener una visión de conjunto.

Elaborar mi primer libro sobre el grial (Grial. Poética y Mito. Siglos XII-XV, Siruela, 2014) fue una
experiencia importante, porque me permitió llegar a textos a los que hasta entonces aún no había
accedido, como las Continuaciones que se hicieron a los textos de Chrétien de Troyes, miles de versos
en francés antiguo que aún no han sido traducidos.

Ahondar en esos textos fundamentales, y también en la iconografía (porque en el mundo medieval el


escrito siempre va acompañado de imágenes), constituyó para mí una puesta a punto para
comprender qué es el grial y cómo es planteado en la literatura medieval.

Y, a medida que iba trabajando en ello, fueron surgiendo un buen número de cuestiones que me
resultaban interesantes pero que no podía tratar en el libro, porque no tenían cabida en su
planteamiento. Ese importante remanente de ideas y material, posteriormente, fui desarrollándolo en
artículos, ponencias en congresos y coloquios…

Por ese motivo, me alegró mucho recibir la propuesta de Alpha Decay para hacer un libro sobre el
grial porque me brindaba la ocasión de reunir todos esos artículos. En ese sentido, Luces del grial es
un libro más original que Poética y Mito que, como decía, constituye ante todo un ejercicio de
construcción de una visión global, un estado de la cuestión.

Es interesante que matices que primordialmente te consideras profesora. Para quienes nos
consideramos fundamentalmente lectores resulta vital contar con profesores que nos ayuden a
adentrarnos en textos y autores en los que, carentes de guía, nos extraviaríamos o no recibiríamos
con la predisposición adecuada. Si hay que señalar una cualidad crucial de Luces del grial es
justamente ésa: la de ser un libro que se sitúa junto a su lector como un profesor.

Yo también me considero lectora y sé que es difícil saber por dónde comenzar con un texto antiguo. Y
aún más cuando el motivo principal de emprender su lectura es desear disfrutarlo, porque gozar del
texto es una reivindicación absolutamente legítima.

Estos textos no sólo están ahí para ser materia de estudio y, para poder preservar la experiencia
estética que puede constituir su lectura se requiere de un mediador que nos introduzca en ellos. A
partir de ahí, se hace posible disfrutarlos.

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Otro punto fundamental es tu empeño en hallar formas de actualizar el mito, leerlo desde
perspectivas que sigan poniendo de manifiesto su vigencia, como la que elaboras en el ensayo
dedicado al souci de soi («el cuidado de sí») de la caballería, que revisas según las aportaciones de
tres filósofos contemporáneos: Pierre Hadot, Michel Foucault y Peter Sloterdijk.

En «La historia de la literatura como provocación», una conferencia que pronunció en 1967 y que
inauguró lo que denominamos ‘la estética y la recepción’, Hans Robert Jauss planteaba una diferencia
esencial entre lo que él denominaba la filología y la hermenéutica.

Jauss argumentaba que la tarea de la filología es la disección de textos, que es como diseccionar
cadáveres, mientras que la hermenéutica pretende hacer vivir el texto y que éste tenga un significado
para nosotros.

Esta distinción me quedó muy presente porque, sin la menor duda, la filología es imprescindible −
¿cómo leeríamos si careciéramos de buenas ediciones?−; pero, por otro lado, mi esfuerzo ha sido
siempre procurar que esos textos continúen vivos y sigamos viendo significado en ellos.

Ése era de hecho el propósito del primer libro sobre literatura medieval que escribí, Las figuras del
destino. Mitos y símbolos de la Europa medieval (Siruela, 2005). En él mi intención era comprender desde
nuestro mundo eso que yo denominaba «figuras del destino» y que encarnaban Lancelot, Perceval…

A través de esa búsqueda de significados para el presente, tu perspectiva enfatiza la dimensión


intrínsecamente conceptual de las figuras y objetos que protagonizan los relatos del ciclo del grial.
Ésa es otra lección importante que se desprende de tu libro: no lastrarlos ni anclarlos con la
literalidad, como harían esas apropiaciones pop del universo medieval y ciertas interpretaciones
esotéricas. Literalizarlos es aniquilar su potencial para que sigan ofreciéndonos significados.

Existe un gran esoterismo pero, paralelamente, hay una banalización del esoterismo que me resulta
insoportable y que pretende convertir en reales, en el sentido de algo literalmente material y físico,
realidades que no son ni materiales ni físicas.

Es el espíritu que empuja esa ambición arqueológica de hallar un objeto, el grial, el Arca… , desde la
creencia de que existió realmente y que considera que, si la búsqueda fracasa, carece de sentido.

El grial es el centro de esa confusión de un símbolo con un objeto material. No hablamos de un objeto
material y que se produzca esa confusión me parece espantoso, si bien es cierto que, dentro de la
propia Filología Románica, hay una rama que se dedica a ello. Es decir, no es un asunto que esté
fuera del ámbito de estudio pero yo no siento el menor interés por él.

En cambio, sí me interesan muchísimo las reelaboraciones. Por ejemplo, la visión de Julien Gracq, un
creador extraordinario, sobre el mito del grial. Es uno de esos casos en los que un autor fabrica una
reinterpretación del mito desde su propio mundo, su propia época. En En el castillo de Argol llevó a
cabo algo diametralmente antagónico a la reducción y la banalización de la historia mítica y, por lo
tanto, de los símbolos.

Cuando Werner Jaeger analiza en Paideia el antiguo concepto griego de areté describe cómo su
primitivo significado, que aludía a la destreza guerrera, gradualmente incorporó el sentido de
nobleza espiritual. Jaeger señala que los logros del caballero deben estar encaminados a
«apropiarse de la belleza». ¿Ese logro de alcance espiritual que el pensamiento griego consideraba
belleza sería lo que simbólicamente se corporizaría en el grial, como fin último de la quête?

La formación caballeresca implica toda una ascesis, un ejercicio interior y exterior. Conlleva el
aprendizaje del manejo de las armas y también es un ejercicio emocional, que implica toda una
concepción del mundo.
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La caballería es un camino laico de ascesis que integra toda una serie de valores que, en algunos
casos, conduce a completa entrada del caballero en una mística cristiana, como en el caso de Galaad.
Otros continúan en el mundo laico, pero han incorporado o deben incorporar toda una serie de
valores a través de esos ejercicios que construyen la identidad caballeresca.

Uno de los temas iconográficos del ciclo del grial es el encuentro del caballero y el monje. ¿Cabe
interpretar ese escena como el encuentro de dos recorridos espirituales distintos pero, finalmente,
convergentes en un mismo punto?

Los caminos del monje y del caballero son distintos pero, en ocasiones, se produce una clara síntesis.
Hay héroes épicos, como Guillermo d’ Orange, que finalmente se retiraron del mundo. Otro ejemplo
sería la Orden de los Templarios, que concreta esa síntesis entre el monje y el caballero.

Crees que los mitos albergan unas preguntas esenciales sobre la existencia. ¿Cuál consideras la
más esencial de esas preguntas?

El gran problema que se plantea toda la literatura medieval es el amor, que de hecho es un
descubrimiento medieval. El amor es un tema central: cómo se lo comprende, a quién se le dirige (a
Dios, a la mujer, al amigo…).

Tanto en la poesía como en la narrativa medieval hay una especulación, sea en la lírica trovadoresca o
en el roman courtois, que penetra en esa esfera de conducta humana que se proyecta de formas
diferentes, las cuales, en ocasiones, entran en conflicto. El amor a Dios y el amor a la dama
constituyen un claro conflicto.

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La ficción ofrece un espacio en el que llevar a cabo esa especulación. Los personajes, como decía
Milan Kundera, «son egos experimentales». Están ahí para experimentar ficcionalmente situaciones
que no pueden experimentarse realmente. La ficción abre un espacio para poder comprender y donde
generar modelos de conducta.

Retornaríamos aquí al tema de rehuir la literalización, de afrontar esta lectura desde una específica
predisposición intelectual y estética, desde los parámetros de una concreta forma de imaginación.
Ese territorio de ficción creado es sumamente complejo. Refleja en primer lugar cómo el individuo
medieval percibía su mundo de una forma completamente distinta a la nuestra. Pervivían en su
conciencia aún muchísimos elementos paganos que intervenían en su forma de articular las
relaciones entre lo material y lo espiritual, lo visible y lo invisible, lo religioso y lo mágico…

El mundo medieval poseía una idea de realidad muy distinta a la que se forja a partir del siglo XIX,
que proclama que la única realidad existente es la material. En la Edad Media había una marcada
coexistencia entre el paganismo −que es religión− y la cristianización, y se daban muchas influencias
recíprocas.

El mundo religioso medieval es muy fetichista, advierte la religión aún desde un aspecto muy
mágico. El valor de un objeto radica en su efecto mágico. Asimismo es un mundo altamente
ritualizado, de gran ceremonial, algo que lo distancia mucho del cristianismo de épocas posteriores.

De esa comprensión surge ese particular espacio narrativo donde se sitúa la Queste, un ámbito
donde conviven lo real y lo fantástico. O, mejor dicho, lo visible y lo invisible.

El capítulo dedicado al grial como lo maravilloso se refiere justamente a eso.

Lo que sobre todo yo trataba de comprender a través de él es cómo lo maravilloso debe dejarse ahí,
intocado. En ese punto dificilísimo, carente de explicación lógica y racional y que sea aceptado como
tal.

Esa aceptación de lo maravilloso en ese lugar tan imposible, que es también el lugar del cuento y que
supone un contrato tácito entre narrador y receptor. En cuanto el narrador pronuncia las palabras:
«Érase una vez, en un reino muy lejano…», el receptor ya sabe que se expone a un planteamiento
ficcional maravilloso.

En la Edad Media hay una relación muy estrecha entre maravilla y ficción. De algún modo, lo
ficcional y lo maravilloso se identifican. Y esa apertura hacia lo maravilloso supone, a mi modo de
ver, como también creo que lo hace para el surrealismo, un enriquecimiento de la propia existencia.

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Ésa es otra de las lecciones importantes que transmite Luces del grial: no hay que forzar
interferencia racional alguna sobre lo maravilloso, y no por pasividad sino porque esta
disposición, esta aceptación, es la que abre resortes internos que nos adentran en lo imprevisible,
en lo que aún nos permanece inimaginado.

Sería algo equiparable a situarse ante una obra de arte sin el deseo de intentar comprenderla ni
explicarla, sino únicamente el estar en ese lugar contemplativo donde uno no manipula nada, sino
que está a la espera de aquello que va a venir.

Lo maravilloso reclama ese no tocar. Es algo que, de pronto, emerge y se produce la maravilla.

Ponías hace un momento en relación esta dimensión medieval de lo maravilloso con el


surrealismo. Es algo que también efectúas en el libro, señalando la presencia del grial en una de
las planchas de imágenes y textos que André Breton tituló De la survivance de certains mythes et de
quelques autres mythes en croissance et formation.

Me parece interesante la confrontación entre la Edad Media y el siglo XX. Siempre me ha gustado
experimentar con ello, poner ambas épocas en diálogo, porque hay elementos que permiten
establecerlo. Por ejemplo, lo maravilloso.

Breton habla de integrar el sueño a la realidad, lo onírico a la vida de vigilia, porque la realidad es
demasiado poco. Es ahí donde lo maravilloso entra en el surrealismo.

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La maravilla que reclama el surrealismo tiene que ver con la que reclama el mundo medieval
concentrada en torno al mito del grial. Creo que, en ambos casos, se trata de una necesidad de
ensanchar el concepto de realidad.

La cultura medieval está orientada hacia lo que no puede explicarse racionalmente, hacia todo
aquello que existe fuera de la realidad visible y tangible, hacia lo invisible. Y el mundo laico reclama
también ese ámbito de lo maravilloso en la existencia. Y ése es el punto claro de contacto que
identifico relacionado con el surrealismo.

Encabezas ese capítulo sobre el Grial y lo maravilloso con la deslumbrante definición del concepto
que formuló Pierre Mabille en 1946:

«Lo maravilloso expresa la necesidad de traspasar los límites impuestos por nuestra estructura,
para alcanzar una mayor belleza, una mayor potencia, un mayor gozo, una mayor duración. Quiere
sobrepasar los límites del espacio, del tiempo, quiere destruir las barreras; es la lucha de la
libertad contra todo lo que la reduce, la destruye y la mutila; es tensión, esto es, algo diferente del
trabajo regular y mecánico; tensión pasional y poética.»

Lo maravilloso es el eje de ese capítulo, «El grial, lo maravilloso y ‘el conflicto de las luces’», y
también el del siguiente, «La representación del grial y la experiencia visionaria».

Dentro de todo el valioso contenido de tu libro, estos dos capítulos son especialmente cruciales,
porque en ellos formulas con gran claridad el carácter de la experiencia visionaria. Permites así al
lector aprehender ese sentido de lo maravilloso en la mentalidad medieval, presentándole a la vez
los procesos de visión interna de lo maravilloso que llevan al despertar espiritual. Y hay aún otro
aspecto interesantísimo, que es el de cómo el carácter del grial como símbolo de la luz, pero
también del enigma y del misterio, induce a la experimentación con soluciones visuales que
expresen esa naturaleza maravillosa e inefable de éste y cómo se produce su visión.

El ensayo que abre Luces del grial es el dedicado al volumen que contiene el manuscrito T, que se
conserva en la Biblioteca Nacional de Francia. ¿Hay un motivo deliberado por el cual lo escoges
como entrada a él?

En realidad, no. Cuando comencé a pensar en este libro y reuní todos los artículos pensé que
necesitaba un capítulo de inicio, que no estaba escrito y que haría especialmente para él. Y ese
capítulo quiso recoger lo que para mí fue una experiencia importante: la visita a la Biblioteca
Nacional de Francia para ver el manuscrito T el 11 de junio de 2013.
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Pero no sólo por esa visita sino porque ésta catalizó la confluencia de una serie de elementos muy
dispersos que me interesaban inmensamente.

El primero de ellos era Toute la mémorie du monde, el documental sobre el edificio de la Biblioteca
realizado por Alain Resnais en 1956 y que había visto recientemente. La portada del libro es de hecho
un fotograma de ese documental. Para mí, la Biblioteca Nacional de Francia es como el castillo del
grial: allí encuentro todo lo que necesito.

El manuscrito T es el que sirvió de base para las ediciones de William Roach y de Martín de Riquer.
Es un manuscrito que me interesaba mucho pero que descarté investigar porque ya otra estudiosa,
Sandra Hindman, lo había hecho.

Sin embargo, esas características particulares, únicas, que posee este manuscrito y destaco en el
primer capítulo, me gustaban mucho y quería llamar la atención sobre ellas: las notas marginales,
todo el material que se agrega a continuación del El cuento del Grial de Chrétien de Troyes y las
Continuaciones, el poema por la muerte del conde Hainaut, una lista repleta de detalles propios de la
vida cotidiana (unos capones comprados para navidad, nombres de personas, una referencia a una
festividad religiosa…). Además del hecho fundamental de que contiene las primeras ilustraciones
que se hicieron para el libro del grial. Estéticamente pueden resultar algo grotescas pero, aunque
haya historiadores del arte que las han denostado, a mí me fascinan todas esas figuras.

Es decir, había todo un conjunto de elementos orbitando en torno a este manuscrito que yo necesitaba
unir. Y eso es justamente lo que traté de hacer al escribir este capítulo.

A ello vino a añadirse finalmente ese precioso fragmento de Marguerite Yourcenar, que leí hace
mucho tiempo y que siempre ha permanecido ahí presente. Siempre me han gustado más los ensayos
que la novela de Yourcenar y L’homme qui aimait les pierres es uno de los que admiro especialmente.
Roger Callois es una figura que me ha interesado siempre y el modo en que Yourcenar escribe sobre
él me fascinó. En particular esa idea de traer el arte a la vida cotidiana y que sitúo al final del capítulo,
porque se refiere esencialmente a lo humano. A ese fondo humano que debe tener tanto la gran
sinfonía como la música que toca en las fiestas la orquesta de pueblo.

La cita textual es: «Había dicho […] que la más grande de las músicas, de las literaturas, o de las
pinturas le parecían artificiales y desprovistas de interés, si una cadena secreta no unía a Mozart con
el tachín tachín de pueblo, Guerra y Paz con el peor folletín , y Velázquez con el calendario de cocina.
Pues de lo que se trata siempre es de exteriorizar el fondo humano.»

Esa noción me quedó muy presente y la vi claramente encarnada en el manuscrito T, y comprendí


claramente que este texto era el lugar donde debía introducir esa cita de Yourcenar.

Así que toda una serie de elementos dispersos han sido unidos a través de la escritura. Todos estaban
ya ahí y, de pronto, se unieron. Ése es el sentido del primer capítulo.

Es verdad. A veces, escribir es generar repentinamente comprensiones. Una confluencia de la


intuición, la memoria, el conocimiento…

Sí. Respecto a ese capítulo yo no siento haber hecho nada. Simplemente, todo estaba imantado y se ha
reunido.

Mi pregunta surgía del hecho de que lo percibía como un escrito cuyo trasfondo es tu vinculación
personal, intelectual y sentimental, al tema del ciclo del grial. Me impresionaba que confesaras ese
deseo de un encuentro físico con el libro, que te sintieras tan respetuosamente subyugada por su

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dimensión orgánica. Porque me permitía comprender cómo las historias, los relatos, los mitos, se
desdoblan en esas dos dimensiones: ésa en la que son entidades virtuales o inmateriales; y ésa
otra, material, que les confiere el hallarse escritas y contenidas en el cuerpo de un libro.

Dentro de toda la investigación del grial lo fundamental es el manuscrito. Por eso me parecía
adecuado comenzar así.

Es el soporte material del texto pero, en el mundo medieval, convertido en obra de arte. Porque
indudablemente es una maravillosa obra de arte.

El mundo del manuscrito me fascina y de algún modo necesitaba expresar mi fascinación por ese
artefacto, que es el manuscrito.

Pese a esa tosquedad estética que se le atribuye, la iluminación de este manuscrito es la que,
entiendo, constituye la base a partir de la que se desarrolla la iconografía del grial que, como
señalas en el libro, alcanza unos elevados niveles de sofisticación conceptual. Esos aspectos de
ocultación, desvelamiento, invisibilidad, transparencia…que analizas en el capítulo dedicado a la
experiencia visionaria.

Las miniaturas del manuscrito T, datadas en el siglo XIII, fueron la base para el siguiente, el
manuscrito 12577, que también se conserva en la Biblioteca Nacional de Francia y que fue realizado
en la primera mitad del siglo XIV. Éste puede parecer mucho más refinado en lo que respecta al
cuidado de las figuras pero, desde un punto de vista cromático, el manuscrito T es extraordinario.
Tiene una fuerza inmensa: esa representación de Perceval con la mancha blanca y las tres gotas
pintadas en rojo es impresionante.

Roger Sherman Loomis, que escribió junto a su esposa Laura Hibbard Lumis un estudio muy
exhaustivo sobre la leyenda artúrica, insistía en que eran imágenes muy toscas, muy primitivas. Sin
embargo, a mí me parece extraordinario.

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Un ensayo donde el acto del desvelamiento, de la mostración con implicaciones simbólicas tiene
un papel central es «La espada rota. Escenas artúricas de combate y paz». En él abordas el episodio
del combate entre Yvain y Gauvain y el de la espada rota de Parzival y pones de manifiesto el
significado que esos modelos de actitud ética caballeresca ofrecen para el presente.

Los textos se leen y releen innumerables veces, y siempre se escapan cosas importantes. Con los
grandes textos, cada lectura puede ser un descubrimiento. No importa la cantidad de ocasiones que
uno los haya leído. La potencia significativa de un texto puede ser impresionante.

A lo largo de mi vida debí leer el Parsifal de Wolfram von Eschenbach más de cincuenta veces antes
de advertir el brutal cambio del mito de la espada rota que plantea en él. Darme cuenta de ello me
dejó totalmente deslumbrada, porque la crítica que efectúa contra la violencia a través de ello es un
gesto importantísimo, que también puede advertirse en Chrétien de Troyes.

Pero esa específica genialidad de Wolfram que consiste en revertir el significado del mito de la
espada rota logré comprenderla no a través de la filología románica sino gracias a Aby Warburg, que
fue quien comprendió qué era la inversión energética. Al analizar la figura de la Magdalena al pie de
la cruz en la Crucifixión de Bertoldo di Giovanni, Warburg comprende que ésta es una ménade. Su
iconografía es la de una ménade, pero Di Giovanni ha cambiado todo el contenido y troca en lamento
por la muerte la furia de la ménade.

El gran hallazgo de Wolfram es plantear que la espada rota no debe unirse tras haberse partido
durante un terrible combate, sino poner de manifiesto que esa rotura es un hecho feliz.
Habitualmente, una espada rota es imagen simbólica de un fracaso. Sin embargo, Wolfram lo revela
como un signo positivo.

Yo también tengo esta espada rota que pertenecía a mi padre. Es un símbolo totalmente polar. Es un
objeto material, pero también es un símbolo. Y que sea un símbolo quiere decir que alberga los dos
significados: fracaso y gran triunfo.

La espada rota significa una victoria sobre uno mismo.

Hace poco, aparecía en The Guardian el relato de una niña sueca de ocho años que explicaba cómo
había descubierto por pura casualidad una espada en el suelo de un lago durante sus vacaciones
de verano. Inicialmente se creyó que era una espada vikinga, pero al parecer pudiera ser aún
mucho más antigua. Era una historia simpática pero que, relacionada con esa simbología poderosa
de la espada de la que hablas, me sugería una doble pregunta, y revestía a la historia de cierta
magia: ¿la niña encontró la espada o la espada decidió ser encontrada por esa niña?

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Una espada en el fondo de un lago. ¡Tenía que ser Excalibur!

Un momento que me parece especialmente importante en tu libro es el final del texto «La luz de la
dama y los libros de luz en Dante y Cervantes», cuando citas a éste último: «estos son los libros
que hay que imprimir porque son menester infinitas luces para tantos desalumbrados». Luces del
grial es un libro que ilumina el pasado y, al hacerlo, alumbra. Y es un compromiso muy
importante, sobre todo en este momento, en que parece que el pasado se pulveriza y desaparece. A
veces parece que todo va a quedar enterrado, quizá para volver a resugir…

Como la espada del lago.

Hemos de conservar las cosas. No podemos vivir sin ese pasado. Eso es la tradición, hemos de
transmitir todo esto. Es una obligación que tenemos. No podemos olvidar nuestro pasado, porque
hacerlo es un suicidio.

Victoria Cirlot, Luces del grial, Alpha Decay, Barcelona, 2018.

1. Li queste del S.Graal , Bibliothèque de l’Arsenal, Ms-5218, folio 1r., 1351.


2. Procesión del grial. Première Continuation du Conte du Graal, BNF, ms fr 1277, folio 74v, ca. 1330.
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3. Lancelot y el prohombre. La Queste del Saint Graal, BNF, ms fr 343, folio 19, segunda mitad del
siglo XIV.
4. Perceval arrodillado frente a la doncella con el grial. BNF, ms fr 12576, folio 216r, ca. 1270-1275.
5. Fotograma de Toute la mémoire du monde de Alain Resnais, 1956.
6. Perceval ante las tres gotas de sangre en la nieve. Chrétien de Troyes, Gaucher de Dourdan,
Mennessier y Gerbert de Montreuil, Roman de Perceval le Gallois et continuations, BNF, ms fr 12576,
folio 19r, ca. 1270-1275.
7. Combate de Parzival y Feirefiz. Wolfram von Eschenbach, Parzival, Bayerische Staatsbibliothek,
Cgm 19, folio 49v, siglo XIII.
8. Retrato de Victoria Cirlot.

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