Wulf C-2008-Antropologia Historia Cultura Filosofia

ANTROPOLOGÍA
Antropologia_Wulf.pmd 3 10/09/2008, 9:24

PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO
174

Christoph Wulf
ANTROPOLOGÍA
Historia, cultura, filosofía
Traducción de Daniel Barreto González
UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

Casa abierta al tiempo UNIDAD IZTAPALAPA División de Ciencias Sociales y Humanidades

Antropología : Historia, cultura, filosofía / Christoph Wulf ; traducción de
Daniel Barreto González. — Rubí (Barcelona) : Anthropos Editorial ;
México : Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Div. Ciencias
Sociales y Humanidades, 2008
331 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 174)
Bibliografía p. 307-320. Índices

ISBN 978-84-7658-887-1
1. Antropología filosófica 2. Antropología I. Universidad Autónoma

Metropolitana-Iztapalapa. División Ciencias Sociales y Humanidades (México)
II. Barreto González, Daniel, trad. III. Título IV. Colección
Título original: “Anthropologie: Geschichte – Kultur – Philosophie”

Traducción del alemán: Daniel Barreto González
Primera edición: 2008
© Christoph Wulf, 2008

© Anthropos Editorial, 2008
Edita: Anthropos Editorial, Rubí (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedición con la División de Ciencias Sociales y Humanidades.
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México
ISBN: 978-84-7658-887-1
Depósito legal: B. 39.445-2008
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(Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61
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ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por foto-
copia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

Para
Rosemarie, Katharina
y Alexander

INTRODUCCIÓN
En casi todas las ciencias, las cuestiones antropológicas des-

empeñan un papel importante. En muchos ámbitos de las cien-
cias sociales y humanísticas, así como en las ciencias de la natu-
raleza y de la cultura, se habla incluso de un giro antropológico.
A estas orientaciones se asocian diferentes expectativas. En al-
gunos casos se descubren nuevas preguntas y problemas, en otros
se pone en relación un saber fragmentario con contextos de sen-
tido y problemas más amplios; se espera entonces alguna ayuda
que oriente a través de la inseguridad normativa. Así de hetero-
géneas son las expectativas que suscita la antropología, lo cual se
corresponde con las diferentes concepciones que se tiene de ella.
La presente investigación es un esfuerzo por dar respuesta a las
cuestiones que plantea esta diversidad.
Según una aproximación etimológica, la antropología puede
considerarse como el saber de un ser caracterizado por su andar
bípedo.1 Este saber comprende elementos universales y particu-
lares referidos a la diversidad histórica y cultural, y está vincula-
do al estado de desarrollo de la sociedad, la ciencia y la filosofía.
Como «nombre de una disciplina», el concepto de antropolo-
gía no se remonta a la Antigüedad, es una construcción moder-
na con la que se designa incluso la orientación del pensamiento
hacia el hombre que tiene lugar entre los siglos XVI y XVIII. Como
título de libro, la palabra «antropología» aparece por primera
1. El concepto no proviene del griego clásico y menos del de Aristóteles. «Cuando

éste habla de antropólogos se refiere a lo que Ross traduce por “gossip” [chismoso]».
Odo Marquard, «Anthropologie», en Joachim Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der
Philosophie, tomo 1, A-C, Basilea/Stuttgart, 1971, pp. 362-374.

vez en una obra de Galeazzo Capella, de 1533, dividida en tres
partes: la primera se ocupa de la dignidad y el valor del hombre;
la segunda, del atractivo del sexo femenino y la tercera, de la
miseria humana.2 En ese tiempo se observa un distanciamiento
progresivo respecto del pensamiento teológico y una aproxima-
ción inequívoca al individuo; en los ensayos de Montaigne el su-
jeto se convierte en el centro de la reflexión antropológica.3
Con el desarrollo de la sociedad burguesa y la filosofía ilustra-
da, la antropología se convierte en el saber del hombre. Mientras
la tarea de la educación está en la plena realización del individuo,4
la antropología busca la mejora de la humanidad.5 En la Antropo-
logía en sentido pragmático (1798), de Kant, se distingue entre una
antropología fisiológica y una antropología pragmática. Mientras
la antropología fisiológica designa las condiciones inalterables y
naturales del ser humano, la antropología pragmática se ocupa de
la cultura y la civilización de la humanidad. La antropología prag-
mática es aquel ámbito en el que el ser humano tiene la posibili-
dad y la tarea de configurarse a sí mismo en el futuro.6
2. Cf. Udo Benzenhöfer y Maike Rotzoll, «Zur “Antropologia“ (1533) von Ga-
leazzo Capella. Die früheste bislang bekannte Verwendung des Begriffs Anthropo-
logie», en Medizinhistorisches Journal. Internationale Vierteljahresschrift für Wis-
senschaftsgeschichte, 26, 1991, pp. 315-320.
3. Cf. Michel de Montaigne, Essais, ed. por Herbert Lüthy, Zürich, 1992. [Ensayos
completos, Cátedra, Madrid, 2003.]
4. Rousseau desarrolla el pensamiento de la perfectibilité y de la educación negativa
en el Emilio: «¿Qué tenemos que hacer para formar a este infrecuente ser humano?
Mucho, sin duda; evitar que algo suceda.», Jean-Jacques Rousseau, Emil oder über die
Erziehung, libro I-V, Paderborn, 1962, p. 16. [Emilio o de la educación, trad. M. Armiño,
Alianza, Madrid, 1998, trad. modificada].
5. Cf. Ulrich Hermann, «Vervollkommung des Unverbesserlichen?», en Dietmar
Kamper y Christoph Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des Menschen, Fráncfort
del Meno, 1994, pp. 132-153.
6. Cf. Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, en Immanuel
Kant, Werkausgabe vol. 12, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Po-
litik und Pädagogik 2, editado por Wilhelm Weischedel, Fráncfort del Meno, 1977
[Antropología en sentido pragmático, trad. J. Gaos, Alianza, Madrid, 2004]; Diet-
mar Kamper, Christoph Wulf y Günter Gebauer (eds.), «Kants Anthropologie», Pa-
ragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 11, 2002; Rein-
hard Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hin-
sicht (1798), Hamburgo, 1999; Jean Ferrari (ed.), Kant sur lÁnthropologie. LÁnnée
1798. Kant et la naissance de lánthropologie au siècle des Lumières, París, 1997;
Harmut Böhme y Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von
Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants, Fráncfort del Meno, 1985; Gernot Böh-
me, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Darmstädter Vorlesungen, Fráncfort
del Meno, 1985.
10

A diferencia de Kant, Johann Gottfried Herder7 y Wilhelm
von Humboldt8 subrayaron el carácter histórico y cultural de la
antropología, lo cual ha influido enormemente en la antropolo-
gía actual. Según la concepción de Humboldt, la antropología
comparada debe investigar las peculiaridades de las distintas so-
ciedades. Se trata de estudiar las diferencias entre las socieda-
des, las culturas y los individuos, y al mismo tiempo compren-
der, en la diversidad de las contingencias y variaciones, «el ideal
de la humanidad». Para ello necesita procedimientos histórico-
hermenéuticos, así como aquellos propios de las ciencias natu-
rales, la reflexión filosófica y el juicio estético. A través de la in-
vestigación de distintos espacio-tiempos y culturas surge un sa-
ber antropológico que contribuye a un mejor entendimiento del
desarrollo social y cultural. Para Humboldt, el conocimiento an-
tropológico tiene como objetivo no sólo el saber, ni tampoco el
conocimiento por el conocimiento, sino la iniciación de proce-
sos formativos que buscan la mejora del ser humano.
El desafío de Nietzsche y Foucault, tras el fin de la homoge-
neidad vinculante de una norma antropológica abstracta, radi-
caliza los planteamientos de Humboldt y conduce tanto a una
expansión de los temas antropológicos y puntos de referencia
sobre la historia y la cultura europeas como a la inclusión de la
perspectiva etnológica. Hoy la antropología intenta referir la his-
toricidad y culturalidad de sus conceptos, perspectivas y méto-
dos a la historicidad y culturalidad de sus objetos. En tanto an-
tropología histórica, trabaja sobre los resultados de las ciencias
humanas y de la crítica de la antropología fundada filosófica e
históricamente y las convierte en fructíferas para el nuevo plantea-
miento de interrogantes. En el núcleo de sus esfuerzos existe una
inquietud del pensamiento que no puede ser satisfecha. Las inves-
tigaciones de la antropología histórica no se limitan a determina-
dos espacios culturales ni a épocas específicas. En la reflexión so-
bre su propia historicidad y culturalidad son capaces de dejar tras
de sí el eurocentrismo de las ciencias humanas y dar prioridad a
los problemas abiertos del presente y del futuro.
7. Cf. Johann Gottfried Herder, Herder und die Anthropologie der Aufklärung, Werke,
vol. 2, editado por Wolfgang Pross, Munich, 1987, especialmente «Zum Sinn des Ge-
fühls. Über den Ursprung der Sprache und Plastik».
8. Cf. Wilhelm von Humboldt, Plan einer vergleichende Anthropologie, en Wilhelm
von Humboldt, Werke in fünf Bänden, vol. 1, editado por Andreas Flitner y Klaus Giel,
Darmstadt, 1980, pp. 337-375.
11

Estos objetivos implican cierto escepticismo frente a postu-
ras antropológicas con pretensiones de comprensión global, como
sucede, por ejemplo, a veces, en los enfoques de carácter biologi-
cista. La antropología histórica no designa ninguna disciplina
específica. Se construye a través de su relación con las diferentes
ciencias y la filosofía. No presenta ningún campo de investiga-
ción cerrado. Antes bien, vinculándose a ciencias diversas, de
entrada se constituye de un modo no estrictamente fijado. De-
pendiendo de las preguntas de la investigación y de los temas,
las relaciones con otras ciencias pueden ser muy diferentes. El
campo completo de la cultura humana puede convertirse en ob-
jeto y tema de la antropología histórica en los lugares y épocas
más distintas. Las investigaciones de la antropología histórica
parten de una pluralidad de culturas y presuponen que éstas no
conforman sistemas cerrados en sí mismos, sino que se hallan
abiertas entre sí y al futuro dinámicamente.
La antropología histórica es el resultado de una posición cien-
tífica a partir de la cual se investigan cuestiones y temas de tiem-
pos y culturas diversos. De ahí que puedan desarrollarse investi-
gaciones de antropología histórica también en distintas discipli-
nas, como en pedagogía, historia, literatura, lingüística, sociología
y psicología. Pues también en estas especialidades las investiga-
ciones tienden a disolver las fronteras entre los saberes y volverse
interdisciplinares. De ese modo introducen nuevas preguntas y
problemas en las especialidades, así como nuevas formas de inter-
acción y cooperación científicas. En estos procesos encuentran
aplicación varios métodos de investigación: los procedimientos
histórico-hermenéuticos de interpretación textual, los métodos de
investigación social cualitativa y la reflexión filosófica, ésta última
difícilmente reducible a método. En algunas investigaciones se
emplean también materiales artísticos y literarios, de modo que
se terminan cruzando las fronteras tradicionales entre ciencia, li-
teratura y arte.9 Siendo conscientes de la fuerte influencia de las
tradiciones culturales en el surgimiento de las cuestiones, temas y
perspectivas de la investigación, también el creciente cruce de fron-
teras nacionales y culturales pertenece al propósito central de la
9. Cf. Wolf Lepenies, Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wis-
senschaft, Fráncfort del Meno, 2002 [Las tres culturas. La sociología entre la literatu-
ra y la ciencia, Fondo de Cultura Económica, México, 1994].
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investigación antropológica. A raíz de la europeización y la globa-
lización, la organización transnacional de la investigación antro-
pológica gana igualmente un significado creciente. En este cruce
de fronteras, constitutivo de la antropología cultural, su curiosi-
dad y predisposición características conducen a desarrollar y po-
ner a prueba nuevas cuestiones paradigmáticas.
Tras el final de una norma antropológica vinculante, es preci-
so investigar los paradigmas antropológicos más importantes y
sacar a la luz sus semejanzas y diferencias. Y para seguir cons-
truyendo sobre ello hay que exponer las tareas y modos de pro-
ceder de la antropología histórica y aclarar su importancia para
la investigación social y cultural.
Si el tema de la antropología es la investigación del ser huma-
no en tanto histórico, entonces no puede ser ajena la inclusión de
la hominización en su horizonte para comprender el «enigma de
lo humano». Pero la hominización sólo se hace inteligible como
parte de la historia de la vida. La irreversibilidad de la hominiza-
ción y de la historia de la vida, cuyo surgimiento se comprende
hoy como consecuencia de una auto-organización material de la
vida, configura una dimensión de la antropología histórica. Así
como la antropología destaca el carácter histórico de sus cuestio-
nes e investigaciones, de igual modo la teoría de la evolución re-
salta la temporalización de la naturaleza y de la hominización.
Tiempo e historia se convierten así en dimensiones centrales de la
evolución. La hominización es el largo proceso del desarrollo del
pre-humano al proto-humano, el homo erectus y el homo sapiens
sapiens, en cuyo transcurso la hominización se realiza como una
morfogénesis pluridimensional a partir de la interacción de factores
ecológicos, genéticos, cerebrales, sociales y culturales.
Mientras que la inclusión de la evolución en la antropología
busca la prueba del parentesco de toda vida y la larga duración de
la hominización, así como la identificación de leyes de desarro-
llo general, en el centro de la Antropología Filosófica se encuen-
tra el carácter específico de lo humano en tanto resultado de la
comparación entre ser humano y animal. Según la concepción
de Max Scheler, la condición humana hace posible la conciencia
de los objetos y la apertura al mundo. Para Helmuth Plessner, lo
específico del ser humano es su excentricidad. Ésta le permite
experimentar su cuerpo no sólo como un modo de ser, sino tam-
bién como una forma del tener. En la medida en que el ser hu-
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mano siente su mano, la percibe, por un lado, como parte de su
cuerpo; pero por otro lado, la siente también como un órgano
que activa, del que dispone y puede controlar. También la antro-
pología de Arnold Gehlen pone la especificidad del ser humano
en el centro. Retomando ideas de Herder, que cien años antes ya
había visto en la carencia el momento constitutivo de la existen-
cia humana, Gehlen desarrolla una teoría del ser humano como
«ser de carencias». Con la ayuda de la acción individual y colec-
tiva, el ser humano debe superar sus insuficiencias; ahí tienen su
origen la cultura, la lengua y las instituciones.
Igual que la teoría de la evolución apunta a un concepto ge-
neral de la vida y del ser humano, también la Antropología Filo-
sófica intenta descubrir la especificidad de lo humano a través
de su comparación con el animal. En ello los representantes de
la Antropología Filosófica pasan por alto con frecuencia que el
ser humano concebido por ellos como universal es una abstrac-
ción que no tiene correspondencia en el mundo histórico y cul-
tural. Frente a esta abstracción, las ciencias históricas y la antro-
pología cultural insisten en la necesidad de estudiar al ser huma-
no atendiendo a su dimensión histórica y cultural en tanto
constituyen elementos específicos de lo humano.
Desde que la escuela francesa de los Annales y, luego, a partir
de ésta, la Historia de las Mentalidades comenzaron a tratar te-
mas antropológicos, ha surgido una nueva orientación en la his-
toriografía. Ésta completa la exposición y análisis de la historia
de los acontecimientos, así como las investigaciones de la histo-
ria estructural y social a través de nuevos procedimientos. Con
la focalización de cuestiones antropológicas se tematizan tanto
las estructuras de la realidad social como los momentos subjeti-
vos de la acción; de esa manera se estudian modos de comporta-
miento humanos y situaciones elementales. Los estudios, ya clá-
sicos, de Lucien Febvre y Marc Bloch, surgidos en Francia du-
rante la misma época que los trabajos de Antropología Filosófica,
conectan con la obra de historiadores como Fernand Braudel,
Emmanuel LeRoy Ladurie, Philippe Ariès, Georges Duby o Jac-
ques LeGoff, y son ejemplos de una lograda investigación de te-
mas antropológicos desde las ciencias históricas, en la que el
conocimiento histórico surge en la tensión entre acontecimiento
y relato, realidad y ficción, historia estructural e historiografía
narrativa.
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En Alemania se trabajan cuestiones y temas antropológicos
en la investigación cultural, en el estudio histórico de la familia,
de la mujer y de la sociedad, así como en la historia de las men-
talidades y de la vida cotidiana. El espectro temático va de estu-
dios de casos sobre historias de vidas concretas, pasando por la
historia local y regional, hasta llegar a la historia de las mentali-
dades y la antropología cultural histórica. Las diferentes menta-
lidades son permeables entre sí. Actúan en situaciones concretas
y ofrecen ayuda para la orientación y la toma de decisiones en la
acción social. Están determinadas por la cultura, el estrato so-
cial y el grupo de pertenencia. Las mentalidades surgen bajo con-
diciones sociales específicas y prefiguran la acción social de los
sujetos sin determinarlas por completo. Permiten al individuo
ser de otro modo y actuar de otra manera. Están abiertas a trans-
formaciones y cambios históricos. La comprensión de su histo-
ricidad deja el campo libre a la apertura de la historia.
También la antropología cultural y la etnología ofrecen a la
antropología estímulos importantes.10 Desde su punto de vista,
el ser humano no se encuentra «detrás» de la diversidad de las
especificidades históricas y culturales, sino en ellas. De ahí que
no sea suficiente identificar como universales culturales el «cuer-
po», el «lenguaje» o la «imaginación», antes bien, exigen que se
los estudie en las distintas culturas. Es precisamente su diversi-
dad la que proporciona claves a los seres humanos. A partir de la
comparación de expresiones culturales diversas surgen nuevas
inseguridades e interrogantes. Con su investigación de la hetero-
geneidad cultural, los estudios etnológicos proporcionan una
contribución importante a la antropología cultural. Como cien-
cia del extranjero, los conocimientos adquiridos por la antropo-
logía cultural tienen efectos duraderos sobre la comprensión del
extranjero en la propia tradición. Como consecuencia del desa-
rrollo de nuevos enfoques, se parte hoy de un concepto amplia-
do de cultura en cuyo marco desempeñan un papel esencial el
trabajo sobre las semejanzas y diferencias entre culturas. A raíz
de la globalización de la política, la economía y la cultura, se
requieren nuevas formas de relación con el extranjero. La pre-
gunta por la comprensión de la no comprensión de otras culturas
10. Cf. Sherry B. Ortner, «Theory in Anthropology since the Sixties», en Comparati-
ve Studies in Society and History. A International Quarterly, 26, 1984, pp. 126-166.
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adquiere un significado central. Los métodos etnográficos desa-
rrollados a partir de la «observación participante» en la antropo-
logía social y cultural conducen a otras formas de conocimiento
distintas del trabajo histórico de las fuentes y del pensamien-
to filosófico. No sólo sensibilizan ante la alteridad de otras cul-
turas, sino también ante lo otro en la propia cultura. De ahí que
la aplicación de la perspectiva de la antropología cultural a las
culturas de Europa conduzca a una importante ampliación y
profundización de la investigación antropológica.
Próximos a la antropología cultural en la ciencia histórica y a
los métodos etnográficos de la antropología cultural, los estu-
dios del Centro Interdisciplinar para la Antropología Histórica
de la Universidad Libre de Berlín se ocupan de temas que muy
difícilmente pueden abordarse con el aparato metodológico de
una única disciplina. Entre esos temas figuran el «alma», lo «sa-
grado», lo «bello», el «amor», el «tiempo», el «callar». Otras in-
vestigaciones se ocupan del sentido antropológico de «mímesis»
y del significado de procesos miméticos en el surgimiento, me-
diación y transformación de la cultura; también abordan la his-
toria y la sociología de la «imaginación», la «mitología de la in-
fancia», la «paternidad», el «cuerpo suprasensible». En algunos
de esos estudios también son de gran relevancia las dimensiones
literarias, sociológicas y filosóficas; a ello se suma la reflexión
sobre la historicidad y culturalidad de la propia investiga-
ción antropológica y su contribución al diagnóstico y auto-inter-
pretación del presente.
En el centro de la antropología está el cuerpo. Esto es válido
de igual modo para la investigación de la evolución, la antropo-
logía filosófica, la antropología de las ciencias históricas, la an-
tropología cultural y la antropología histórica. No obstante, en
la base de estos paradigmas se encuentran diferentes represen-
taciones y concepciones del cuerpo humano. En las dos prime-
ras se aborda el cuerpo como parte de la historia de la vida, así
como en su especificidad y diferencia con respecto al cuerpo de
los animales. En los otros tres paradigmas el centro de interés
reside en el cuerpo en tanto determinado por la sociedad, la cul-
tura, el espacio y el tiempo. Aunque las condiciones básicas y
necesidades del cuerpo humano son análogas, se configuran his-
tórica y culturalmente de modo distinto. Así sucede, por ejem-
plo, en lo relativo al sexo, relaciones entre generaciones, alimen-
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tación y vestido. El cuerpo también se conforma de modo dife-
rente en relación con los otros y con el entorno en las distintas
culturas y espacio-tiempos. El cuerpo se encuentra en el centro
de los procesos de aprendizaje con los que los hombres transfor-
man su entorno. Y desempeña en la conformación de la comuni-
dad un papel importante. Cuando se trata de comprender el ca-
rácter performativo de la cultura, la referencia a la escenifica-
ción y realización del cuerpo es insoslayable. Incluso el lenguaje
y la imaginación son performativos y no pueden comprenderse
fuera de su enraizamiento en el cuerpo. En fin, la muerte y la
finitud remiten a la condición corporal de la vida humana.
Partiendo del papel central del cuerpo en la antropología
histórica, se investiga el significado antropológico de procesos
miméticos en los cuales el ser humano vuelve a ganar para sí el
mundo en su representación a través de la imitación creativa y,
en esa medida, se apropia ese mundo como suyo. En los proce-
sos miméticos se crea, transmite y transforma la cultura. Sin la
referencia a la realidad que precede no es posible ningún desa-
rrollo propio. Los procesos miméticos tienen lugar en el ámbito
de lo estético y lo social. El aprendizaje mimético es aprendizaje
cultural y reside en el cuerpo, sus sentidos e imaginación.
Los procesos miméticos producen diferentes «culturas del
performativo», en referencia a las cuales es importante subrayar
tres aspectos. En primer lugar, las diferentes formas de realiza-
ción de lo social; el segundo aspecto se refiere al carácter perfor-
mativo del lenguaje, es decir, el hecho de que una expresión sea
al mismo tiempo una acción, como por ejemplo el «sí» en una
boda; el tercer aspecto alude al lado estético, vinculado a la esce-
nificación y realización corporales. A diferencia de una concep-
ción de la cultura como texto, la comprensión performativa de la
cultura remite a su carácter realizativo. El saber práctico reque-
rido para la performatividad de las acciones se obtiene en los
procesos miméticos; los actos rituales son ahí una clave impor-
tante. Estas reflexiones se concretan en el carácter performativo
de la percepción, los medios y el gender.
Los procesos performativos y miméticos desempeñan un pa-
pel importante también en la escenificación y realización de ri-
tuales; durante mucho tiempo no se tuvo en cuenta su relevancia
en el acceso a las instituciones, el mantenimiento del orden y la
canalización del potencial violento, así como en la configuración
17

de la comunidad. Los rituales posibilitan la asimilación de dife-
rencias e instauran continuidad entre el pasado, el presente y el
futuro. Producen cohesión social y comunitaria. Hablando me-
tafóricamente, son «ventanas» que permiten una mirada a las
estructuras de la sociedad y la cultura.
En todos los procesos descritos hasta ahora el lenguaje y lo
simbólico desempeñan un papel esencial. El lenguaje es posi-
ble gracias a una capacidad innata que tiene un presupuesto
biológico. La capacidad de formar frases es innata a todos los
hombres. Aparte de esta condición común, los individuos apren-
den lenguas específicas, histórica y culturalmente determina-
das. Ahí tienen un gran protagonismo los aspectos miméticos,
rituales y performativos. El lenguaje conforma un campo en el
que los conocimientos de la antropología general se combinan
con los aspectos culturales concretos de la antropología histó-
rica. El lenguaje surge a partir de articulaciones corporales en
situaciones prácticas; los juegos de lenguaje se construyen en
conexión con formas de vida distintas desde el punto de vista
histórico y cultural.
Como el lenguaje, la imaginación también tiene un lugar prio-
ritario en el surgimiento de la cultura y la sociedad. Produce
imágenes que tienen su lugar en el cuerpo. Quien quiera com-
prender el cuerpo en sus formas históricas y culturales, apren-
derá mucho si presta atención a las imágenes colectivas e indivi-
duales. Para hacerse visibles, las imágenes precisan un medio.
Según sea su condición, estas imágenes encuentran diferentes
formas de materialización y concreción. Una de las cuestiones
más importantes de la antropología histórica es hasta qué punto
influyen los medios en la producción y transformación de imá-
genes individuales, cómo se realizan los procesos de intercam-
bio entre imaginarios colectivos e individuales y de qué manera
surge el cambio cultural en esos procesos. A raíz de la importan-
cia creciente de las imágenes en las culturas hoy globalmente
conectadas, la cuestión del papel antropológico de las imágenes
adquiere un carácter prioritario.
Las primeras imágenes de los hombres son imágenes de di-
funtos o máscaras mortuorias; se realizan con la huella impresa
de la cara de un fallecido. A través de esa imagen, el muerto es
traído al presente como imagen. La imagen lo hace presente en
tanto ausente; lo representa en la comunidad de los vivos. Mien-
18

tras que el cuerpo de cada hombre desaparece, su imagen puede
conservarse. Los objetos encontrados en las tumbas de los nean-
dertales muestran que la muerte ocupaba ya entonces su imagi-
nación y que creían en una vida en el más allá. Las representa-
ciones y los ritos que expresan la relación con la muerte varían
según las culturas y el espacio-tiempo histórico. En ese sentido,
el historiador francés Philippe Ariès diferencia, en el ámbito cul-
tural europeo, entre la muerte domada y la muerte propia, la
muerte del otro y la muerte invertida. Independientemente de la
valoración que se haga de esos intentos, posiciones y mentalida-
des distintas en relación a la muerte, ponen de manifiesto que la
muerte es uno de los grandes temas de la antropología histórica.
Ello es consecuencia también de atribuir al cuerpo, el nacimien-
to y la muerte un lugar central en la antropología. Inquietan al
hombre y lo conducen a una confrontación intensa con la histo-
ria y la cultura. Igual que el cuerpo es único en sus condiciones
biológicas y la socialización e inculturación continúan desarro-
llando su especificidad, así cada sujeto histórico-cultural y so-
cial lleva su vida y vive «su» muerte.
Para la antropología histórica, la complejidad y el carácter
enigmático de la vida humana son constitutivos. A medida que
aumenta el conocimiento sobre el ser humano, más crece nues-
tro no-saber. En nuestro tiempo, la cultura y la sociedad no se
sustraen a esa condición. Miradas retrospectivas a la historia y a
otras culturas lo dejan claro. En la antropología histórica, que se
esfuerza en desentrañar la complejidad de la historia y la cultu-
ra, se da la evidencia inevitable de que las aproximaciones a los
mundos humanos y sus formas de vida sólo son posibles de modo
fragmentario y que, por ello mismo, la autocrítica y la crítica de
la antropología son irrenunciables.
19

PARADIGMAS DE LA ANTROPOLOGÍA

1
EVOLUCIÓN – HOMINIZACIÓN – ANTROPOLOGÍA
La antropología cuenta hoy con perspectivas sobre la evolución

que han contribuido de modo determinante a la transformación de
nuestra comprensión del mundo. La evolución de la vida y la homi-
nización constituyen sólo una pequeña porción del surgimiento del
universo. Hoy como en el pasado, la evolución plantea preguntas
que estamos muy lejos de poder responder. Pero justamente por
eso su inclusión en la comprensión humana tiene una gran relevan-
cia. La biología, la química y la física han mostrado con claridad
que el cosmos, la tierra y la vida en ella no son simplemente de
modo estático, sino que se hallan en devenir, en proceso continuo y
que, por ello, el concepto de irreversibilidad ha adquirido hoy una
relevancia extraordinaria, también en las ciencias naturales. Ilya
Prigogine, premio Nobel de 1977, describe así este desarrollo del
«ser al devenir»: «En primer lugar, los procesos irreversibles son
tan “reales” como los reversibles; no se corresponden con ninguna
aproximación que debamos imponer a las leyes temporalmente re-
versibles. En segundo lugar, los problemas irreversibles desempe-
ñan un papel fundamentalmente constructivo en el mundo físico;
están en la base de procesos estructurales significativos que se ha-
cen explícitos especialmente en el plano biológico. En tercer lugar,
la irreversibilidad está profundamente anclada en la dinámica. Po-
demos afirmar que la irreversibilidad comienza donde dejan de ser
observables los conceptos centrales de la mecánica clásica y la me-
cánica cuántica (como las trayectorias o las funciones de ondas)».1
Con este giro, las ciencias naturales descubren también la tempora-
1. Ilya Prigogine, Vom Sein zum Werden, Munich, 1982, p. 13.
23

lidad e historicidad de los procesos descritos por ellas y proporcio-
nan así otro argumento a favor de la comprensión de la antropolo-
gía histórica como concepción adecuada de la antropología en ge-
neral. Su perspectiva también es válida para la investigación de la
evolución y la hominización.
Evolución
El surgimiento de la vida
Para la antropología, el surgimiento del universo,2 la tierra,

la vida y el desarrollo de su diversidad forman parte de una larga
prehistoria. Según nuestros conocimientos actuales, la vida sur-
gió a partir de la materia inerte. Para ello se dieron una serie de
condiciones cuya estructura básica puede simularse experimen-
talmente. En ese sentido, es posible producir conexiones orgáni-
cas a partir de conexiones inorgánicas de sustancias como amo-
niaco, metano, vapor de agua y otros gases, con ayuda de descar-
gas eléctricas. No se trata de que surjan ahí seres vivos, sino los
primeros elementos de la vida. La probabilidad de que a partir
de esos elementos surjan las ya extremadamente complejas co-
nexiones moleculares de una célula primitiva o sus formas pre-
vias es muy escasa. Manfred Eigen, que comprende la evolución
como «un juego con muy pocas reglas fijas y salida abierta»,3
pudo, no obstante, probar experimentalmente que, bajo deter-
minadas condiciones, la materia tiene tendencia a producir por
sí misma nuevos sistemas; a partir de la existencia de diferentes
estructuras materiales (moléculas), sigue siempre una selección
y la conexión de esas estructuras moleculares cumple la condi-
ción fundamental para la vida.4 Según nuestro saber actual, la
vida surge como consecuencia de la auto-organización material.5
2. Cf. Steven Weinberg, Die ersten drei Minuten. Der Ursprung des Universums, Mu-
nich, 1977 [Los tres primeros minutos del universo: una concepción moderna del origen
del universo, trad. N. Míguez, Alianza, Madrid, 1999].
3. Afirmación de Manfred Eigen, cit. por Franz Mechsner, «Am Anfang war der
Hyperzyklus», en Geo. Schwerpunkt: Chaos und Kreativität, n.º 2, 1990, p. 78.
4. Cf. Manfred Eigen, Stufen zum Leben. Die frühe Evolution im Visier der Moleku-
larbiologie, Munich/Zürich, 1897.
5. Cf. También Reinhard W. Kaplan, Der Ursprung des Lebens, Stuttgart, 1978; en
las pp. 91 y ss. se distinguen cuatro pasos en el desarrollo de la vida: «1) Formación
24

La luz ultravioleta divide vapor de agua en hidrógeno, oxíge-
no y ozono, lo que tiene como consecuencia la producción de
materiales orgánicos como aminoácidos, ácidos grasos, etc. En
esa evolución prebiótica surge el carbono, que puede entrar en
combinación consigo mismo y es por ello necesario para los se-
res vivos.6 Las conexiones de las moléculas se configuran hasta
alcanzar una organización que puede considerarse como un sis-
tema de seres vivos. En este proceso surgen los dos pilares más
importantes de la vida: la proteína, parte constitutiva de la célu-
la7 que se compone todavía de otras partes más pequeñas, los
aminoácidos y los ácidos nucleicos, que contienen el programa
de la vida y transmiten la información genética de una genera-
ción a otra.8 Para el desarrollo de cada ser vivo individual es
necesaria la decodificación de los códigos genéticos compuestos
de proteínas y ácidos nucleicos. Las primeras manifestaciones
de la vida en la tierra surgieron muy pronto, pero permanecie-
ron mucho tiempo en forma de microorganismos. Gracias a la
reproducción, los microorganismos generan copias de sí mis-
mos que incorporan variantes, las cuales son condiciones de la
selección natural. La reproducción posibilita la enorme varia-
ción genética y, con ayuda de la selección, la evolución de la vida.9
El desarrollo de la vida
Los primeros seres vivos son unicelulares, similares a las bac-

terias, y surgen en gran diversidad. El tránsito de seres unicelu-
lares a organismos pluricelulares, que pueden repartir su activi-
dad en células distintas, es una transformación de gran calado,
abiótica (sin la intervención de seres vivos) de las moléculas básicas, especialmente

para las proteínas y ácidos nucleicos; 2) polimerización de estas bases en macromolé-
culas; 3) unión de macromoléculas en estructuras similares a la célula; 4) el surgimien-
to, a partir de esas estructuras, de protobiontes».
6. Cf. también Richard E. Dickerson, «Chemische Evolution und der Ursprung des
Lebens», en Spektrum der Wissenschaft. Themenschwerpunkt: Evolution, 1982, pp. 43-60.
7. Cf. William J. Schopf, «Die Evolution der ersten Zellen», en Spektrum der Wis-
senschaft, número cit., pp. 83-99, y Motoo Kimura, «Die „neutrale“ Theorie der mole-
kularen Evolution», en Spektrum der Wissenschaft, número citado, pp. 100-108.
8. Cf. Friedrich Cramer, Chaos und Ordnung. Die komplexe Struktur des Lebendigen,
Stuttgart, 1989.
9. Cf. Sobre la cuestión «Was ist Leben?» Ernst Peter Fischer, Die andere Bildung.
Was man von der Naturwissenschaften wissen sollte, Munich, 2002, pp. 214 y ss.
25

cuyo surgimiento, hoy como en el pasado, sigue siendo un enig-
ma. Posiblemente los organismos pluricelulares surjan a partir
de colonias de seres unicelulares. Los primeros fósiles de anima-
les pluricelulares de los que se tiene noticia datan de hace unos
700 millones de años.
Mientras que antes sólo se establecía una diferencia entre el
reino vegetal y el animal, hoy se distinguen cinco reinos:
—Procariontes (unicelulares sin núcleo celular): algas azu-

les, bacterias.
—Protista (unicelulares con núcleo celular): algas doradas,
esporas, simbiontes.
—Hongos: mucilaginosos, ficomicetes, ascomicetos, basidio-
micetos.
—Plantas: algas rojas, hongos, plantas vasculares, etc.
—Animales: esponjas, gusanos, moluscos, (cefalópodos, con-
chíferos, artrópodos, arácnidos, crustáceos, insectos, etc.), equi-
nodermos y animales vertebrados.10
En esta clasificación pueden distinguirse tres modos de ali-

mentación: la fotosíntesis —la energía solar se transforma en ener-
gía química y posibilita la asimilación de dióxido de carbono y la
alimentación a través de material inorgánico—; la absorción de
nutrientes orgánicos dispersos; y la ingestión activa a través de la
incorporación y asimilación interior de alimentos orgánicos.
El surgimiento de los animales vertebrados es un nuevo paso en
la historia de la vida en la tierra. Con ellos surgen un nuevo plan de
construcción y muchas estructuras de base para esos planes. Los
vertebrados se caracterizan por la división de su cuerpo en cabeza,
tronco y rabo, y su expansión por todas las zonas climáticas de la
tierra. Los vertebrados habitaron primero el agua y aparecieron
hace 450 millones de años. Hace unos 400 millones de años surgió
su esqueleto interno óseo y sus arcos mandibulares; éstos últimos
se encuentran ya en peces de hace 300 millones de años.
Hace 400 millones de años que existen seres vivos en la tierra.
Los primeros fueron las algas y las «plantas terrestres». Hace 350
millones de años estas plantas formaron los primeros bosques, con
10. Cf. Franz M. Wuketits, Evolution. Die Entwicklung des Lebens, Munich, 2002,
pp. 88 y ss.; Rupert Riedl, Die Ordnung des Lebendigen. Systembedingungen der Evolu-
tion, Munich/Zürich, 1990.
26

plantas de más de 20 metros de altura. En ese tiempo ya existían
insectos y arácnidos. Los vertebrados más antiguos de los que tene-
mos noticia son los anfibios. De los anfibios surgen los reptiles y de
ellos, a su vez, surgen más tarde las aves y los mamíferos.11
De las especies vivas actuales conocemos aproximadamente
1,5 millones. La cifra real es bastante mayor y se estima que alcan-
za entre los 10 y 15 millones. Pero incluso este número es bajo si
se compara con el total de especies que han existido en la tierra
desde el comienzo de la vida, hace más de 3.000 millones de años.
De las especies hoy conocidas, aproximadamente la mitad,
unas 751.000, son insectos; 281.000 pertenecen al resto de las
especies, 1.000 son virus, 4.800 procariotas (bacterias y formas
semejantes), 69.000 hongos, 26.000 algas, 248.000 son plantas
superiores y 30.800, protozoos.12 Según la teoría de la evolución,
todos estos seres están emparentados entre sí, es decir, tienen un
origen común. En el interior de esta poderosa plenitud de for-
mas vivientes, el ser humano constituye sólo una especie.13
El proceso de la evolución
La teoría de la evolución tuvo como consecuencia una tem-

poralización e historización de la naturaleza, lo cual va implica-
do en su carácter dinámico. Por eso, el desarrollo no se presenta
ya como una escalera estática de niveles, sino como un árbol
genealógico diversamente ramificado que ayuda a identificar el
parentesco y los desarrollos divergentes de las especies. Lo deci-
sivo ahora no es el parecido entre los seres, sino su co-pertenen-
cia genealógica. Dentro de las ciencias naturales, la biología, en
sus diferentes ámbitos, adquiere una importancia creciente para
la investigación de la evolución. El centro de atención se dirige a
la historia de la evolución y a los procesos de transformación de
los organismos, así como a la reconstrucción de las relaciones
de parentesco y las fuerzas que han producido la evolución y
que, hoy como ayer, la impulsan.
11. Cf. James W. Valentine, «Die Entwicklung vielzelliger Pflanzen», en Spektrum

der Wissenschaft, ya citado, pp. 139-152.
12. Cf. Edward Wilson, Der Wert der Vielfalt. Die Bedrohung des Artenreichtums und
das Überleben des Menschen, Munich, 1996.
13. Cf. el «círculo de especies de organismos vivos», en Wilson, art. cit.
27

En un artículo de Spektrum der Wissenschaft, Ernst Mayr dis-
tingue cuatro postulados centrales en la teoría de la evolución de
Charles Darwin.14 Según ésta, el mundo no se comporta de modo
estático, sino según un movimiento permanente. En primer lu-
gar, las especies se transforman de modo continuo; algunas pe-
recen, otras surgen de modo novedoso. Como confirman los fó-
siles, estos cambios son consecuencia de la transformación de
las condiciones de vida. En segundo lugar, esta evolución se rea-
liza despacio, de modo continuo y sin saltos repentinos. En ter-
cer lugar, Darwin considera posible referir «todo lo vivo a un
origen común». En cuarto lugar, Darwin parte de la selección
natural. A lo largo de las sucesivas generaciones surge una gran
variación genética. En ella sobreviven «sin duda aquellos a los
que les ha tocado la combinación de atributos más adecuada
para enfrentarse al medio».15
La evolución se realiza en el cambio de fases de estabilidad y
fases de transformación acelerada, pero no a través de procesos
de desarrollo repentino. El material genético permanece igual y
sólo varía a través de reproducción y mutación.16 El hecho de
que la evolución no suceda de acuerdo con el principio del pro-
greso tiene como resultado que las especies animales y vegetales
actuales provengan de edades diferentes, que especies más anti-
guas convivan con otras más jóvenes. Por ejemplo, el cangrejo
bayoneta, que en realidad pertenece a los arácnidos, es el repre-
sentante de una especie que ha vivido desde hace 180 millones
de años; el árbol ginkgo es la única especie superviviente de un
grupo de plantas muy extendido hace entre 130 y 180 millones
de años; la división de los mamíferos en depredadores, roedores
y primates tuvo lugar hace unos 20 o 30 millones de años. Para
observar los diferentes tiempos evolutivos de distintas especies
en millones de años y según la observación de fósiles, véanse los
siguientes ejemplos:17
14. Cf. Charles Darwin, Die Enstehung der Arten, Stuttgart, 1963 [El origen de las
especies, Alsa, Madrid, 2006].
15. Ernst Mayr, «Evolution», en Spektrum der Wissenschaft, ya citada, p. 11, y Evo-
lution und Vielfalt des Lebens, Berlín/Heidelberg/Nueva York, 1979.
16. Cf. Jacques Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der moder-
nen Biologie, Munich, 1971 [El azar y la necesidad, trad. F. Ferrer, Círculo de Lectores,
Barcelona, 1999].
17. Wuketits, op. cit., p. 34.
28

mamíferos 200 crustáceos 540
aves 150 arácnidos 420
reptiles 300 gasterópodos 580
anfibios 390 Ginkgo 200
peces óseos y cartilaginosos 410 coníferos 320
En la evolución se muestran fuerzas de conservación y otras

de innovación. Por un lado, surgen a velocidades diferentes nue-
vas especies y géneros de vida; por otro, se conservan estructu-
ras antiguas que pueden resurgir en el futuro. El almacenamien-
to y transmisión de información genética, el código genético, se
ha conservado y es el mismo desde hace tres mil millones de
años. Este código proporciona a cada especie su identidad gené-
tica y se transforma sólo en largos periodos de tiempo. Dentro
de una especie, la información genética, adquirida en la ontogé-
nesis, se asemeja a la de los padres. «Los rasgos anatómicos, los
atributos fisiológicos y las actitudes de comportamiento se trans-
miten de generación a generación de modo continuo. Estas cons-
tantes hereditarias, sin embargo, se encuentran con transforma-
ciones en la sucesión de las generaciones. En tanto surgen nue-
vas combinaciones genéticas y en tanto la copia de la información
genética en la ontogénesis incorpora fallos, surge una diversi-
dad genética de los individuos que hace posible la evolución».18
Junto a la conservación y la innovación, también son de gran
importancia en la evolución la adaptación y la especialización.
Esto se pone de manifiesto en el caso de los famosos pinzones de
las Islas Galápagos; su especie ancestral se vio empujada a con-
centrarse en las Islas Galápagos hace unos 10 millones de años;
encontraron allí un nicho ecológico. Con el paso del tiempo se
dividió en diferentes especies, que utilizaban distintas fuentes
de alimentación. Algunos pinzones pasaron a alimentarse de in-
sectos, adquirieron picos largos y afilados; otros, que se alimen-
taron de granos, desarrollaron picos fuertes y cortos, y un tercer
grupo encontró su alimento en el suelo y desarrolló entonces
otras formas de picos. En el caso de los pinzones, la adaptación
y la especialización hicieron posible su supervivencia. En otros
casos, por ejemplo en los osos panda, que viven de brotes de
bambú, la fuerte especialización y la escasa flexibilidad que ello
conlleva amenazan su supervivencia.
18. Wuketits, op. cit., pp. 39 y ss.
29

Los procesos evolutivos son irreversibles. Una vez alcanzadas
ciertas transformaciones de la especie, ya no se puede volver atrás;
sólo en pequeñas dimensiones los rasgos individuales son rever-
sibles.19 Un ejemplo de la irreversibilidad de la evolución es el
caballo: hace 60 millones de años tenía cinco pezuñas y el tama-
ño de un gato; a lo largo de su ontogénesis, es decir, el desarrollo
dirigido en el mismo sentido, surgieron su tamaño y patas ac-
tuales. Y sin embargo, un desarrollo semejante no puede juzgar-
se desde el estado evolutivo actual. «Hoy sabemos que no hay un
plan de futuro en la evolución, sino sólo “decisiones para cada
momento”; lo que se conserva en un momento determinado, eso
es lo que cuenta (y surge con más frecuencia), el resto perece —y
no sólo por explotación ecológica. En ese sentido, las tendencias
evolutivas sólo pueden ser comprendidas como modelos de
desarrollo muy específicos; no como procesos predeterminados,
sino como fenómenos que surgen bajo ciertas condiciones am-
bientales y ante las que los seres afectados pueden reaccionar de
modo adecuado».20
Como los individuos y las sociedades, también las especies
son mortales. Hay muchos ejemplos que muestran cómo, a la
larga, ninguna especie puede sobrevivir indefinidamente. En la
historia de la Tierra se conocen muchos fenómenos de desapa-
rición masiva de especies. Entre las más conocidas figura la
extinción de los saurios hace unos 65 millones de años, ocasio-
nada probablemente por el impacto de un asteroide y la catás-
trofe medioambiental que desencadenó. Todavía mayor fue la
desaparición, hace 250 millones de años, del 80 % de los ani-
males de entonces. Y todavía mayor y más rápida es la extin-
ción que está teniendo lugar actualmente, en la que la especie
humana destruye innumerables especies.
En el siglo XIX se solaparon la teoría de la evolución y la idea
de progreso, ya presente desde antes. La meta de la evolución se
considera entonces la perfección y encuentra su prueba en el
desarrollo del «mono» al «homo sapiens». Y esto conduce, espe-
cialmente en la antropología cultural y en la etnología, a la con-
cepción de que existen culturas mejores o peores, lo cual tiene
un efecto duradero en los procesos del colonialismo; todo ello es
19. Cf. Bernhard Rensch, Das universale Weltbild. Evolution und Naturphilosophie,
Fráncfort del Meno, 1977, pp. 96 y ss.
30

insostenible desde el punto de vista actual.21 Es cierto que en la
biología de la evolución se parte de un crecimiento complejo
general producto del marco evolutivo, pero se han desechado
por completo las representaciones de un desarrollo lineal ascen-
dente. «Las representaciones de una evolución lineal y progresi-
va distorsionan la gran diversidad de ramificaciones de forma,
“las ramas rotas del árbol originario”, y son abstracciones que
no aciertan a abarcar los variados e intrincados caminos de la
evolución... En la evolución no sucede simplemente que las for-
mas primitivas y más antiguas sean reemplazadas sucesivamen-
te por formas superiores».22
Fuerzas y mecanismos de la evolución
Una de las fuerzas más importantes de la evolución es la se-

lección, que opera sobre la diversidad genética a través de nue-
vas combinaciones de los genes, y las mutaciones, lo cual da a la
evolución sus respectivas direcciones. Como la mayoría de las
especies surgen en la forma de los géneros masculino y femeni-
no y engendran a sus descendientes por contacto sexual, se mez-
clan dos informaciones genéticas distintas, surge así una recombi-
nación genética de extraordinaria diversidad. «La sexualidad tiene
como consecuencia que en cada generación se pongan a prueba
en el medio ambiente nuevas combinaciones genéticas. Adquiri-
mos una idea del gran potencial que guarda el proceso de repro-
ducción sexual cuando consideramos que no hay dos individuos
iguales en las especies que se reproducen sexualmente».23 La ra-
tio de mutación, en la cual aparecen modificaciones genéticas
espontáneas, es bastante baja y tiene una importancia mucho
menor en el surgimiento de la diversidad que la nueva combina-
ción genética. Junto a la recombinación y mutación genéticas, la
selección natural desempeña el papel principal en la evolución
de la vida. Según la selección, entre el gran número de variantes
genéticas se eligen las más apropiadas para las respectivas con-
21. Cf. Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory, Boston, 2001 [El desarro-
llo de la teoría antropológica: historia de las teorías de la cultura, trad. R. Valdés del Toro,
Siglo XXI, Madrid, 2005]; Roger Keesing, Cultural Anthropology, Fort Worth, 1981.
23. Ernst Mayr, op. cit., p. 3.
31

diciones de vida. A diferencia de lo que sucedía en el pasado, hoy
la mayoría de los biólogos parten de la base de que no hay un
plan predeterminado en la estructura de la evolución que orga-
nice su curso. Ahora bien, ¿dónde opera la selección? «¿En los
genes, en el organismo individual, en la población o en la espe-
cie? Sobre eso se debate y escribe mucho hoy. Probablemente, la
selección natural puede operar a diferentes niveles, hay que con-
tar con una suma de efectos plurales. Pero intervenga donde in-
tervenga, es seguro que no sigue ninguna intención».24
Como hemos visto en el ejemplo de las Islas Galápagos, el
medio ambiente desempeña un papel central en el proceso de
selección. Los factores climáticos y otros seres vivos son ahí es-
pecialmente importantes. La selección natural conduce a dismi-
nuir el peso de la competencia a través de la especialización y la
adaptación, y contribuye así a aumentar la diversidad de las es-
pecies. En el proceso de selección ejercen su efecto tanto facto-
res externos, condicionados por el medio, como factores inter-
nos, producto de la actividad de los seres implicados. Las accio-
nes recíprocas entre las selecciones exterior e interior son muy
estrechas y extremadamente sutiles. Mientras las primeras de-
signan las modificaciones condicionadas por el medio ambien-
te, las segundas remiten a la adaptación de los organismos a un
medio dado.25 Si esta adaptación fracasa y los organismos no
logran conservar la capacidad de mantenerse con vida, son eli-
minados. Mientras la transformación de un rasgo, como los dis-
tintos picos de los halcones de Darwin, es fácilmente comprensi-
ble, sigue siendo desconocido qué plan interno conduce, desde
hace 150 millones de años, a que todas las aves tengan plumaje.
A menudo es posible observar al mismo tiempo rasgos «anti-
guos» y «más recientes». El ave Archaeopteryx es un buen ejem-
plo de una «evolución de mosaico», en cuyo modelo biológico
conviven rasgos de los «viejos» reptiles con «innovaciones» en el
plumaje y el esqueleto. Como las mutaciones, en tanto modifica-
ciones sin finalidad, no pueden llevar a explicaciones satisfacto-
rias, probablemente desempeñen también un papel relevante las
disposiciones internas del organismo.

25. Cf. Robert M. May, «Ökosysteme und Biotope», en Spektrum der Wissenschaft,
número citado, pp. 151-161.
32

Si lo formulamos según un esquema ideal, en la evolución
pueden distinguirse tres aspectos a partir de los que explicar la
diversidad de la vida:
—Cada modificación en la evolución se compone de una se-
rie de pasos. El primero es la generación de diversidad genética.
Ahí domina el puro azar. Pero ese azar logra que —por mutación
y recombinación genética— el material para la evolución siga
siendo diverso.
—Las variantes de seres vivos surgidas azarosamente no sólo
son distintas entre sí, sino que se diferencian en sus grados de utili-
dad. En relación a su reproducción están equipados de modo muy
distinto. La selección beneficia, sin seguir ningún concepto previo,
todo lo que aumenta la probabilidad de la supervivencia genética.
—Los factores externos y las condiciones propias de cons-
trucción interna de los organismos limitan la posibilidad de un
desarrollo ilimitado, por así decirlo; en su compleja interacción
recíproca orientan el desarrollo en determinadas direcciones.26
Hominización
La exposición anterior ha dejado claro cuánto depende la his-

toria del ser humano de la historia de la vida en la tierra. Hace 200
millones de años surgieron los primeros mamíferos, que proba-
blemente se desarrollaron a partir de un grupo de depredadores
terápsidos. Eran relativamente pequeños, pesaban menos de 1 kilo
y pertenecían a los animales que sobrevivieron a las grandes ex-
tinciones del Cretácico.27 Después de la muerte de los saurios en el
Cenozoico, pudieron diferenciarse mejor y así propagarse. Hoy
su espectro va desde la ballena azul, de 30 metros de largo y 140
toneladas de peso, hasta el ratón espiguero, de apenas 6 centíme-
tros de alto y 6 gramos de peso. Frente a unas 2.000 especies extin-
guidas, que conocemos por los fósiles, en la actualidad hay unas
1.000. Entre las 200 especies de primates esá el homo sapiens sa-
piens desde hace 40.000 años. La hominización se ocupa precisa-
mente de cómo surgió. En esa investigación no sólo intervienen la
paleontología,28 la paleoecología y la paleo-antropología, sino tam-

27. Cf. Valentine, op. cit., p. 148.
28. Cf. G.G. Simpson, Leben in der Vorzeit. Einführung in die Paläontologie, Munich, 1972.
33

bién la genética, la neurociencia, la primatología, la biología so-
cial y la antropología cultural. El estudio de la hominización no
corresponde sólo a una ciencia, sino es tarea de investigaciones
interdisciplinares en las que diferentes métodos y perspectivas cien-
tíficas desempeñan una función relevante.
El origen de los primates se remonta hasta el Cretácico, hace
80 millones de años. En la cueva Messel, cerca de Darmstadt, se
han encontrado restos de primates de hace 49 millones de años.
Estos primates, llamados prosimios, eran arborícolas, buenos tre-
padores y al principio muy pequeños; sus pies y manos estaban
adaptados para trepar y agarrar. Probablemente poseían una vi-
sión aguda y un cerebro relativamente grande; eran omnívoros
que se alimentaban de insectos y frutos, se asemejaban a los ac-
tuales lémures y tarsios. Mientras que las raíces de los primates
superiores, los antropoides, se remontan hasta el final del Holoce-
no,29 se encuentran en los yacimientos de Fayum, cerca del Cairo,
fósiles de primates antropoides del Oligoceno30 que se diferencian
claramente de los prosimios. Antecesores como el homo erectus y
probablemente también el homo sapiens, según las observaciones
y cálculos a partir de los fósiles, surgieron en África.31
Australopithecus
En 1992 se encontraron en las proximidades de Aramis, en

Etiopía, numerosos fragmentos de cráneos, mandíbulas y esque-
letos de unos 4,4 millones de años de antigüedad. En 1994 se
encontró incluso un esqueleto casi completo. Aunque al princi-
pio se creyó que se trataba del australopithecus, las diferencias
fueron pronto tan grandes que se reconoció ahí una nueva espe-
cie de homínidos, a la que se ha dado el nombre de ardipithecus
ramus.32 El ardipithecus apenas tenía molares con esmalte fino y
premolares similares a los antropoides.33 Probablemente vivía
29. De 58 a 37 millones de años.

30. De 37 a 25 millones de años.
31. Cf. Richard Leakey y Roger Lewin, Wie der Mensch zum Menschen wurde. Neue
Erkenntnisse über den Ursprung und die Zukunft des Menschen, Hamburgo, 1978 [Nuestros
orígenes: en busca de lo que nos hace humanos, trad. M. J. Aubet, Crítica, Barcelona, 1999].
32. ardipethecus = mono a ras de tierra y ramus = rama/raíz.
33. En el 2000 se descubrieron en Kenia restos de huesos de hace aproximadamen-
te 6 millones de años; se dieron a conocer como el «hombre-milenio» y su clasificación
34

en los márgenes de la selva tropical, en donde se separaron las
líneas de los antropoides de los homínidos. La forma de su cuer-
po indica que constituyó un punto de partida para el bipedismo
del australopithecus.
El australopithecus surgió en el Plioceno hace más de cinco
millones de años y numéricamente estaba escasamente repre-
sentado.34 Sus restos fósiles más antiguos proceden del Lago
Turkana, en el Norte de Kenia, tienen más de cuatro millones de
años. El australopithecus era bípedo y podía trepar. Su cráneo y
el tamaño de su cerebro se asemejan al de los antropoides. Es
difícil diferenciar sus extremidades de las del homo sapiens. Como
no utilizaban herramientas, el tratamiento de los alimentos lo
realizaban exclusivamente los molares.
El ejemplar hasta ahora más famoso, de unos 3,6 millones de
años de antigüedad, es un australopithecus aferensis, conocido
como Lucy.35 Encontrado en 1974 cerca de Hadar, Etiopía, pesa-
ba entre 30 y 50 kilos, no era mayor de 1,2 metros y era más
joven que el australopithecus anamensis.36 El australopithecus afa-
rensis37 ya era bípedo. El tamaño de su cerebro se corresponde
con el de un chimpancé actual. Pero sus molares son más gran-
des e indican una alimentación más tosca, como la que podían
encontrar en las sabanas que limitan con las selvas tropicales. Si
bien sus brazos eran relativamente largos, el tamaño de sus pier-
nas, más cortas que las del homo sapiens, permiten suponer que
todavía está abierta. Según un informe de Le Monde del 12 de julio del 2002, el 19 de
julio del 2001 se encontraron en Chad restos de cráneo del Sahelanthropus tchadensis,
llamado Toumai; con sus 6 millones de años, es el doble de antiguo que Lucy, se trata de
un antecesor del australopithecus que todavía no es posible ubicar en las clasificacio-
nes conocidas. En los últimos años se han ido encontrando nuevos fósiles que llevan a
nuevas perspectivas en la reconstrucción del proceso de hominización. Probablemen-
te, estos cambios van a seguir dándose en el futuro.
34. Cf. Friedemann Schrenk, Die Frühzeit des Menschen. Der Weg zum Homo sapiens,
Munich, 2001, p. 43; según éste, dentro del grupo de procedencia del australopithecus
pueden diferenciarse el australopithecus anamensis (4,2-3,8 millones de años) y el austra-
lopithecus afarensis (3,7-2,9 millones de años). En relación con la expansión geográfica se
hacen las siguientes diferencias: África occidental: australopithecus bahrelgazali (3,5-3,2
millones de años); Norte de África: australopithecus garhi (2,5 millones de años); África
del Sur: australopithecus africanus (3-2 millones de años). El autralopithecus robusto
(Paranthropus): Paranthropus aethiopicus (2,6-2,3 millones de años); Paranthropus boisei
(2,5-1,1 millones de años); Paranthropus robustus (1,8-1,3 millones de años).
35. Cf. Donald Johanson y Maitland Edey, Lucy. The Beginnings of Humankind,
Nueva York, 1981.
36. De ellos se encontraron fósiles en Kanapoi y Allia Bay, Kenia.
37. Entre 5,7 y 2,9 millones de años.
35

su desplazamiento requería un considerable esfuerzo. Probable-
mente, vivió hace tres millones de años en grupos en zonas de
bosque, en la región africana del Riff. «Cada miembro del grupo
era responsable de su propio abastecimiento y alimentación, pues
no hay indicios de distribución alimenticia compartida en ese
tiempo. La búsqueda de alimentos no era producto de una espe-
cialización. A su alcance tenían frutos, bayas, semillas, brotes y
setas. Podían también desenterrar raíces y tubérculos. Tampoco
se despreciaban los animales que habitan en el agua o en la tie-
rra, como pequeños reptiles, crías de pájaros, huevos, moluscos,
insectos y pequeños mamíferos».38 Como consecuencia de una
glaciación hace 2,5 millones de años y una desertización cre-
ciente, los espacios de vida se fueron reduciendo a las orillas de
ríos y lagos; esto tuvo como efecto una presión seleccionadora
que propició el desarrollo de los homínidos con molares más
grandes, un cambio de tanta intensidad que posiblemente con-
dujo a una división dentro de la raíz común del australopithecus
afarensis entre el homo y el australopithecus (paranthropus). Con-
forme a esta hipótesis, «hubo dos “estrategias” distintas según
se enfrentaran al empeoramiento creciente de las condiciones
climáticas y al aumento, asociado al cambio climático, de la ali-
mentación basada en plantas más duras: con una dependencia
del medio persistente e inmediata a través del fortalecimiento de
la musculatura mandibular (caso del robusto australopithecus)
y a través de una desvinculación de la dependencia inmediata
respecto del medio gracias a una cultura de los utensilios (caso
del homo rudolfensis)».39
Hombre primitivo
Si bien la cuestión del origen del hombre todavía no ha en-

contrado respuesta clara en la paleoantropología y no dejan de
aparecer nuevos yacimientos que conducen a una revisión de los
conocimientos hasta ahora adquiridos, sí es posible partir hoy
del hecho de que el homo rudolfensis, que vivió hace unos 2,5-1,8
millones de años,40 y el homo habilis, de hace unos 2,1-1,5 millo-
38. Schrenk, op. cit., p. 47.

40. Fósiles suyos se encontraron en Uraha (Malawi), Camerún, Koobi Fora (Kenia)
y Omo (Etiopía).
36

nes de años,41 pertenecen a las especies de homo más antiguas.
En ambos casos se da una mezcla de rasgos propios del australo-
pithecus y de rasgos semejantes a los del homo sapiens. «Mien-
tras que el homo rudolfensis muestra una dentadura más anti-
gua, aparece más próximo al homo en el aparato motor; el homo
habilis, de raíces dentales más reducidas, muestra una dentadu-
ra más avanzada y, no obstante, una estructura ósea más pareci-
da a la de los antropoides que a la de los hombres».42 En la actua-
lidad faltan fósiles que permitan establecer líneas de conexión
claras con el antiguo australopithecus y el posterior homo erec-
tus. A diferencia del robusto australopithecus, surgido igualmente
hace unos 2,5 millones de años, el homo rudolfensis muestra una
flexibilidad mayor en la adaptación al medio. A ello se suma la
tendencia a la alimentación omnívora y a una incipiente cultura
de los utensilios. Ésta permite aprovechar mejor la transforma-
ción de las condiciones de alimentación producidas por los cam-
bios climáticos. Las piedras se utilizan entonces para desmenu-
zar plantas, así como para la disección y el preparado de carne
animal. Estas primeras formas de especialización cultural aso-
ciadas a una menor especialización corporal producen una in-
dependencia creciente con respecto al espacio vital y, al mismo
tiempo, una dependencia creciente de las herramientas de pie-
dra creadas por ellos mismos. «El homo rudolfensis habitaba en
el trópico oriental, en parte debido a su preferencia por los hábi-
tats abiertos en la región del Rift-Valley africano, en parte debi-
do quizá a una competencia por el espacio vital desarrollada frente
al australopithecus (homo) habilis. A partir del homo rudolfensis
se desarrolló hace 1,8 millones de años el homo ergaster, la pri-
mera variante africana del homo erectus.»43
Con la especie humana surgen los primeros productos cultu-
rales; en Etiopía y Tanzania se encontraron herramientas de pie-
dra de hace aproximadamente 2,6 millones de años. Con su uso
se introduce también un refinamiento de las posibilidades co-
municativas. Si, como opinan diferentes investigadores, en el
homo habilis ya están presentes los centros cerebrales más im-
portantes para el lenguaje humano, las áreas Wernicke y Broca,
41. Fósiles suyos se encontraron en Koobi Fora (Kenia), Olduvai (Tanzania) y Sterk-
fonstein (Sudáfrica).
37

entonces es probable que surgieran aquí las primeras formas
rudimentarias de lenguaje. En el homo habilis se alarga el tiem-
po de concepción en las mujeres hasta surgir la posibilidad con-
tinua de predisposición sexual, lo cual conduce gradualmente a
que los miembros del grupo conformen relaciones de pareja. Esto
conlleva una intensificación de las relaciones sociales, una mejo-
ra de las condiciones de crianza de los hijos y las primeras for-
mas de división del trabajo, en cuyo marco los restos de los miem-
bros masculinos del grupo se convierten en lugar transitorio de
vida de la comunidad. Probablemente las primeras emigracio-
nes de África tuvieron lugar hace más de 2 millones de años.
Homo erectus
Se han encontrado fósiles de homo erectus en África, Asia y

Europa. Su propagación va del primer homo erectus (homo er-
gaster) de hace unos 2 o 1,5 millones de años, pasando por el
homo erectus tardío africano y asiático, de hace 1,5 o 3 millones
de años, hasta llegar al homo erectus europeo (homo heidelber-
gensis), de hace unos 800.000 o 400.000 años. El origen del homo
erectus es probablemente un prototipo más bien robusto, que
surgió con el homo rudolfensis hace aproximadamente 2,5 mi-
llones de años en África oriental.44 «Frente al homo rudolfensis,
el homo erectus muestra rasgos corporales que indican un desa-
rrollo progresivo hacia el homo sapiens. Entre esos rasgos desta-
can el aumento de volumen del cráneo, el cambio de las propor-
ciones de la caja craneal, una situación más profunda del fora-
men magnum, la forma de la articulación mandibular y un arco
alveolar más redondo... Mientras que el australopithecus y los
primeros miembros de la especie homo todavía muestran mu-
chos rasgos en su esqueleto que recuerdan incluso a los antro-
poides, en cambio, la anatomía del esqueleto del erectus coinci-
de con la del hombre moderno en muchos detalles.»45 La homi-
nización es el resultado de la confluencia de una serie de factores
en la que se combinan elementos naturales y culturales hasta tal
44. Cf. Richard Leakey y Roger Lewin, Der Ursprung des Menschen. Auf der Suche
nach den Spuren des Humanen, Fráncfort del Meno, 1993 [Nuestros orígenes: en busca
de lo que nos hace humanos, trad. M.J. Aubet, Crítica, Barcelona, 1999].
38

punto que surge46 una complejidad nueva, característica del hom-
bre, a la que contribuyen los siguientes factores: el cerebro, las
manos y las herramientas, la alimentación y el espacio vital, el
fuego y la caza, el lenguaje y la cultura.
El cerebro: a la largo de unos 2 millones de años, del erectus
más antiguo al tardío tuvo lugar un considerable desarrollo del
cerebro, que muestra en los yacimientos antiguos, como el Tur-
kana Boy, entre 800 y 900 centímetros cúbicos,47 hace 1 millón
de años entre 900 y 1.000, hace 500.000 años entre 1.100 y 1.200
y hoy una media de 1.450. Si ponemos en relación el tamaño del
cerebro con el peso del cuerpo, los primates alcanzan, en com-
paración con otros mamíferos, un factor de 1,6 a 3,1. En el aus-
tralopithecus está entre 2,4 y 3,2, en el homo erectus, entre 4,5 y
5, y en el homo sapiens es aproximadamente de 7,2.48 Pero lo
fundamental en la actividad del cerebro no es el tamaño, sino la
cualidad de las conexiones neuronales.49 Para el almacenamien-
to e interconexión de información y para el trabajo sobre expe-
riencias, es importante el neocórtex, que se ha expandido de modo
considerable, según observamos en los restos fósiles, a lo largo
de la hominización. También el cerebelo, que es esencial para la
coordinación de los movimientos, se extiende sobre todo en los
ámbitos relacionados con la cara y las manos.50 Nuevos resulta-
dos obtenidos por la neurociencia ponen de manifiesto que el
cerebro, desde el nacimiento, se transforma de modo considera-
ble por el influjo del medio (cultural) respectivo.51
Manos y herramientas: el carácter bípedo del ser humano sur-
ge en los márgenes de los bosques tropicales como una nueva
estrategia para superar en el suelo la distancia entre los árboles.
46. Edgar Morin, Das Rätsel des Humanen, Munich, 1974.

47. Cf. Leakey y Lewin, op. cit.
49. Cf. Jean-Pierre Changeux, L´homme de vérité, París, 2002.
50. Cf. André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache
und Kunst, Fráncfort del Meno, 1980 (en francés en 1965) [El gesto y la palabra, trad. F.
Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971].
51. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn, Fráncfort del Meno, 2002; del mis-
mo, Ein neues Menschenbild? Gespräche über Hirnforschung, Fráncfort del Meno, 2003;
Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns, Fráncfort del Meno, 2003; del mismo, Fühlen,
Denken, Handeln, Fráncfort del Meno, 2001; cf. También Humberto Maturana y Fran-
cisco J. Varela, Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln menschlichen Er-
kennenes, Berna y Munich, 1987 [El árbol del conocimiento: las bases biológicas del
conocimiento humano, Debate, Madrid, 1999].
39

De ese modo, las manos quedan libres de la actividad de desplaza-
miento. La combinación entre crecimiento cerebral, liberación de
las manos, desarrollo de la parte frontal del cráneo y el lenguaje
conducen a una nueva complejidad, característica del ser huma-
no.52 Con la liberación de las manos viene progresivamente su
transformación; de la «prensión de fuerza» de los antropoides,
que sólo pueden agarrar objetos con los dedos, se pasa a la «pren-
sión de precisión» del homo erectus.53 Con ello surge la condición
anatómica para el manejo de objetos pequeños y un uso más hábil
de las herramientas. Y sin embargo, el desarrollo se realiza despa-
cio. Durante más de 1 millón de años se elaboraron herramientas
de piedra a través del corte de lascas. En el barranco de Olduvai,
en Tanzania, se encontraron muchas de estas herramientas sim-
ples, apenas elaboradas. Las herramientas algo más sofisticadas
tienen aproximadamente 1,5 millones de años.
Alimentación y espacio vital: como el hombre se convirtió en
omnívoro, su intestino se fue haciendo pequeño. Al contrario
que los vegetarianos, los carnívoros necesitan un intestino más
pequeño. A través de esa transformación de la alimentación se
liberan energías que benefician al desarrollo del cerebro huma-
no. Así, por ejemplo, la alimentación rica en carnes de la madre
en periodo de lactancia implica una mejor alimentación del niño
y el crecimiento sano del cerebro después del nacimiento. El
empleo de herramientas de piedra para el tratamiento de los
alimentos descarga a los dientes de tareas más duras y permite
la disminución de los molares. «Así, los molares del homo erec-
tus tardío son ya muy parecidos a los del homo sapiens».54 En
ese tiempo tienen lugar probablemente la formación del cartíla-
go nasal, la pérdida de vello y el desarrollo de las glándulas sudo-
ríparas. La libertad y distancia que gana el homo erectus frente
al medio gracias al desarrollo de mejores competencias en el
tratamiento de alimentos, posibilitan entonces su emigración de
África a Asia, América y Europa.
El fuego y la caza: los primeros indicios de empleo del fuego
se encuentran en Koobi Fora, al este de Turkana, y tienen una
52. Cf. Leroi-Gourhan, op. cit.

53. Cf. Richard Leakey y Roger Lewin, Wie der Mensch zum Menschen wurde, op.
cit., especialmente capítulo 3, pp. 40 y ss. [Nuestros orígenes: en busca de lo que nos hace
humanos, trad. cit.].
40

antigüedad de 1,5 millones de años. Es muy probable que ya el
homo erectus supiera sacar provecho del fuego. Le servía para
producir calor, protegerse de los animales y preparar la carne. El
control y tratamiento del fuego permiten fomentar no sólo capa-
cidades técnicas, sino también aptitudes de organización y coor-
dinación. También los primeros indicios de la práctica de la caza
y captura de animales proceden del erectus. En esa dirección
apunta el hallazgo de herramientas de piedra y huesos de ani-
males con señales de cortes, lo que indica la disección de un gran
número de animales; sus restos no podrían hallarse reunidos sin
la caza y un almacenamiento previsto y organizado. También la
caza y la distribución de las presas requieren tanto un alto grado
de habilidad como de capacidad organizativa y comunicativa.
Su significado para el desarrollo de la división del trabajo entre
hombre y mujer y para la formación de comunidades humanas
es de una importancia inestimable. Serge Moscovici lo expresa
con gran acierto: «es el cazador quien se convierte en hombre y
no el hombre en cazador».55
La lengua y la cultura: con el crecimiento del cerebro y la
liberación de las manos se hacen posibles las primeras formas
de lenguaje. También son necesarias para la elaboración de he-
rramientas. Aunque faltasen entonces posibilidades para una
producción diferenciada de sonidos semejante a la lengua ac-
tual, las formaciones previas son de gran importancia para la
combinación de elementos psicológicos y culturales en el proce-
so de la hominización. En la interacción del cerebro, la práctica
de la elaboración de herramientas, la caza y distribución de la
carne surge un call system, con el que se hace posible una mejor
comunicación. Hoy no es posible afirmar nada definitivo sobre
sus posibilidades y fronteras. Y no obstante, es seguro que estas
formas de entendimiento verbal desempeñaron un papel central
en la formación de las primeras formas de cultura. Esta paleo-
cultura es un «sistema que produce una gran complejidad, y basta
que ésta decaiga, para que descienda el nivel de organización».56
Ello comprende reglas organizativas, usos y normas, conocimien-
tos técnicos para la elaboración de herramientas, habilidades
artísticas y competencias relacionadas con la caza y la crianza
55. Serge Moscovici, La société contre nature, UGE, 10/18, París, 1972, p. 102.
56. Morin, op. cit., p. 91.
41

de la descendencia, así como conocimientos generales sobre el
medio, el clima, las plantas, los animales, etc.57
Según una opinión extendida, aunque no confirmada del todo,
el origen del erectus es África.58 El uso de herramientas, el con-
trol del fuego, las técnicas de caza y las capacidades sociales vincu-
ladas a ello conforman importantes condiciones para emigrar a
otros lugares del mundo. Probablemente, las primeras migra-
ciones del homo rudolfensis tardío y del homo erectus tuvieron
lugar hace dos millones de años. En ese tiempo está comproba-
da la ampliación de los biotopos ricos en alimentos. Las huellas
más antiguas del hombre en Java o China tienen 1,8 millones de
años. Siguieron otras migraciones hace unos 800.000 años. Hace
400.000 años el homo erectus se había extendido ya por el este y
sudoeste asiáticos, así como por el centro y el sur de Europa.
«En algunos yacimientos de China se ha constatado la existen-
cia, hace aproximadamente 280.000 años, de hombres que pre-
sentan una forma anatómica intermedia entre el homo erectus y
el homo sapiens, son clasificados a veces como “homo sapiens
arcaico”».59 Este tipo se corresponde en Europa con el homo
heidelbergensis, cuyas características anatómicas presentan una
mezcla del homo erectus y del hombre de Neandertal. En Ata-
puerca, España, se descubrió en 1997 un nuevo tipo, denomina-
do homo antecessor, que probablemente se trate de un ancestro
africano del homo sapiens y del neandertal.
Homo sapiens (sapiens)
Hace unos 700.000 años surgió el homo sapiens en África, Asia

y Europa. Mientras que su forma tardía, el homo steinheimensis,
surge del neandertal,60 en África apareció al mismo tiempo ya el
homo sapiens sapiens. Después de que el neandertal y el hombre
moderno se encontraran hace unos 90.000 años en Oriente próxi-
57. Cf. Ulrich Kull, Evolution des Menschen. Biologische, soziale und kulturelle Evo-
lution, Stuttgart, 1979.
58. Cf. Friedmann Schrenk, «Afrika – Wiege der Menschheit», en Norbert Bolz y
Andres Münkel (eds.), Was ist der Mensch, Munich, 2003, pp. 21-44; Günther Bräuer,
«Die Neandertaler und der Ursprung des modernen Menschen», en Bolz y Münkel, op.
cit., pp. 45-67.
59. Schrenk, Die Frühzeit des Menschen, op. cit., p. 101.
60. Homo sapiens neandertalensis.
42

mo, existieron conjuntamente unos 50.000 años, hasta la desapa-
rición del neandertal, hace 30.000 años —un suceso que ha moti-
vado muchas especulaciones.61 Fósiles de los neandertales anti-
guos, de hace 180.000 y 90.000 años, se han encontrado en Cro-
acia, Italia y Gibraltar. Yacimientos del neandertal clásico, con
una antigüedad que va de los 60.000 a los 30.000 años, se han
descubierto en el Valle de Neander, Alemania y en Salzgitter-Le-
benstedt. También nos encontramos con fósiles similares en Spy
(Bélgica) y en muchos lugares de Francia, Israel y el Kurdistán. El
cerebro del neandertal, con 1.600 centímetros cúbicos, es más gran-
de en relación al peso del cuerpo, pero más pequeño que el del
hombre moderno. El neandertal es casi tan grande como el homo
sapiens sapiens, pero de complexión más fuerte y de peso mayor.62
El pequeño tamaño de su cuerpo permite suponer que vivía en
zonas más frías, pues a través de la disminución de la superficie
corporal en relación con el volumen se pierde menos calor corpo-
ral. Una situación parecida se da en los pobladores actuales de
Groenlandia. Como durante la última glaciación se endurecieron
las condiciones de vida, se extendió la subalimentación. La pre-
sencia limitada de vegetales disponibles debido al clima, seis gra-
dos más frío que el actual, convirtió la carne en el alimento más
importante. Los colmillos de mamut servían para la elaboración
de armas y otros enseres. Los neandertales poseen una cultura de
las herramientas bastante desarrollada; junto a cuñas y objetos
punzantes hay ya cuchillos de un solo filo.
Da una importante idea de su cultura el hecho de que los
neandertales introdujesen objetos y señales en las tumbas de sus
muertos. Para ello emplean colores, enseres y provisiones que
permiten colegir que los neandertales creían en la vida después
de la muerte. En Ferrasie (Francia) se encontró a un hombre,
una mujer y tres niños que habían sido rociados con almagre.
En la cueva de Shanidar en el Kurdistán se encontraron encima
y debajo de los esqueletos polen de rosas, claveles y jacintos, lo
cual indica que los muertos eran enterrados con flores. A partir
de estos descubrimientos podemos deducir que los vivos se ocu-
paban de los muertos y los consideraban pertenecientes a su
61. Cf. Dirk Matejovski, Dietmar Kamper y Gerd-C. Weniger, Mythos Neandertal.
Ursprung und Zeitenwende, Fráncfort del Meno, 2001.
62. Cf. Erik Trinkaus y William W. Howells, «Die Neandertaler», en Spektrum der
Wissenschaft, número citado, pp. 181-202, y Matejovski, op. cit.
43

mundo como antes. Conocían el dolor y la tristeza y tenían algu-
na representación de la finitud de la vida humana, que espera-
ban compensar con ayuda de la creencia en una vida más allá de
la muerte. Los neandertales no sólo disponían de claras concep-
ciones del pasado y el futuro, sino también de la posibilidad que
los muertos tenían de seguir viviendo en otro mundo. Ya ahí se
mostraba una conciencia de la muerte y de su significado para la
vida humana, que hasta el día de hoy conforma una de las condi-
ciones creadoras más importantes para la cultura y autocom-
prensión humanas.63
Según el estado actual del conocimiento, es muy probable
que también el homo sapiens sapiens surgiera hace unos 120.000
años en África y que a continuación poblara el Oriente próximo,
Asia y Europa. Yacimientos en la Border Cave, River Mouth en
Sudáfrica y en Omo/Kibisch en Etiopía indican su origen africa-
no. A ello anteceden fósiles de los primeros64 y también del más
tardío65 homo sapiens arcaico. Con estos datos tuvo que abando-
narse la opinión, tan extendida, de que el homo sapiens sapiens
había surgido en Europa. Esta idea provenía del hallazgo de cin-
co esqueletos de Cro-Magnon en 1868 en la Dordogne, al sur de
Francia, que se diferenciaban claramente de los neandertales y
que reunían, desde el punto de vista anatómico, los caracteres
del homo sapiens sapiens. A raíz del descubrimiento de estos
fósiles, de 25.000 años de antigüedad, se empezó a hablar del
hombre de Cro-Magnon. Los fósiles encontrados en Borneo,
China, tenían 40.000 años, los hallados en América, 30.000. Es
poco probable un origen multirregional del hombre moderno.
El homo sapiens que hace 40.000 años llegó a Europa no vivía en
cuevas,66 sino en las zonas de entrada de estos lugares de culto,
en tiendas, protegidos del frío con pieles. Los hombres moder-
nos no sólo estaban adelantados a los neandertales en lo que
respecta a la técnica y las herramientas. Se ha comprobado que
en la fase aurinacience, hace 28.000-22.000 años, ya se fabrica-
ban cuchillos, cuñas y punzones, así como lanzas, arcos y fle-
63. Cf. El fascinante estudio de Edgar Morin, L´homme et la mort, París, 1970 [El
hombre y la muerte, Kairós, Barcelona, 1994].
64. De 500.000 a 200.000 años.
65. De 200.000 a 100.000 años.
66. Cf. Emmanuel Anati, Höhlenmalerei. Die Bilderwelt der prähistorischen Felskunst,
Zürich y Düsseldorf, 1977, especialmente capítulo X, «Die Felsenkunst in Europa».
44

chas. En el Gravetiano, hace entre 28.000 y 20.000 años, se usa-
ban puntas de lanza con mangos de madera. En el periodo mag-
daleniense, hace 18.000-11.500 años, había ya hondas y objetos
artísticos de sentido estético.67 Con el invento del tratamiento
del metal hace unos miles de años concluyó la cultura de las
herramientas de piedra, que se había extendido a lo largo de 2,5
millones de años. Comparado con el neandertal, el homo sapiens
podía sobre todo «aprovechar mejor los recursos del medio, dis-
ponía de una mejor organización social, desarrolló costumbres
y usos, la conformación de su esqueleto y su musculatura necesi-
taba menos energía, la mortalidad infantil era más baja, en ge-
neral vivían menos expuestos a los peligros, eran más longevos y
tenían más hijos».68 En el tiempo que siguió, la evolución del
homo sapiens se convirtió en la historia humana.
El descubrimiento de que el ser humano y los chimpancés
tienen en común el 98% de los genes ha llevado a que en la actua-
lidad se centre el interés no tanto en las diferencias como en las
similitudes entre ser humano y animal.69 Este acento lo pone
también la investigación de los primates,70 cuyos resultados en
las últimas décadas han hecho más compleja nuestra imagen del
animal y más visibles las huellas del comportamiento evolutivo
en nuestro comportamiento.71 Esta transformación en la percep-
ción de la relación entre el ser humano y el animal es un resulta-
do de la investigación en la evolución y de la dificultad principal
de determinar en qué momento del proceso evolutivo, a partir
de los restos fósiles, puede hablarse de seres humanos. Los hom-
bres tienen fecha de nacimiento, pero no así el ser humano. El
ser humano no es el resultado de un acto de creación único, sino
de un largo proceso en el que intervienen múltiples factores. La
67. Cf. Marie E.P. König, Am Anfang der Kultur. Die Zeichensprache des frühen Men-
schen, Viena, 1981.
69. Cf. Harmut Böhme, Franz-Theo Gottwald, Christian Holtorf, Thomas Macho, Lud-
ger Schwarte y Christoph Wulf (eds.), Tiere. Die andere Anthropologie, Colonia/Viena, 2004.
70. Cf. entres otros, Jane Goodall, Wilde Schimpansen. Verhaltensforschung am Gom-
be-Strom, Hamburgo, 1991; Frans de Waal, Der Affe und der Sushimeister. Das kulture-
lle Leben der Tiere, Munich, 2001; Dominique Lestel, Les origines animales de la culture,
París, 2001; Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens.
Zur Evoluion der Kognition, Francfort del Meno, 2002, véase también el capítulo sobre
el aprendizaje mimético en este libro.
71. Cf. Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Grundriss der vergleichenden Verhaltensforschung,
Munich/Zürich, 1999; Eckart Voland, Grundriss der Soziobiologie, Heidelberg/Berlín, 2000;
véase también Alfred Treml, Evolutionäre Pädagogik. Eine Einführung, Stuttgart, 2004.
45

hominización es un proceso histórico, temporal, en el que ele-
mentos naturales y culturales se imbrican y condicionan de modo
indiscernible. No es una serie de hechos aislados lo que da lugar
a la aparición del ser humano, sino un conjunto de factores ex-
traordinariamente diversos.
La hominización puede comprenderse como una morfogéne-
sis multidimensional procedente de la acción recíproca de facto-
res ecológicos, genéticos, cerebrales, sociales y culturales. En ese
proceso intervienen, según nuestro conocimiento actual, modi-
ficaciones ecológicas que conducen a la extensión de la sabana
y con ello a un biotopo «abierto», una variación genética en un
primate ya altamente desarrollado y bípedo, una transforma-
ción de la reproducción social a través de la división de los nue-
vos grupos y el aprovechamiento de nuevos territorios. Los
nuevos biotopos llevaron a mejorar las destrezas y capacidades
comunicativas del bípedo, que ya podía utilizar y fabricar he-
rramientas simples. Para el homínido, que se ha hecho omní-
voro, la caza le exige desarrollar la atención y determinadas
habilidades. Se hacen necesarias nuevas formas de coopera-
ción y de trabajo en equipo para protegerse de los animales,
buscar alimentos, cazar y repartir el botín, así como para la
crianza de la descendencia, lo cual conduce al desarrollo de las
capacidades cerebrales. «La sabana, el nuevo ecosistema, ha
provocado la dialéctica (al mismo tiempo fenoménica y genéti-
ca) de pie, mano y cerebro, ha sido el origen de la técnica y el
resto de desarrollos».72 A lo largo de estos procesos surge una
paleo-sociedad con una división cultural del trabajo entre hom-
bres y mujeres, así como una jerarquización de las relaciones
sociales con una lengua y cultura cada vez más complejas. Una
neotenia, una no-formación completa del cerebro en el momento
del nacimiento, una infancia más prolongada con lazos afecti-
vos más largos entre las generaciones y la posibilidad que ello
implica de un aprendizaje cultural completo intensifican el pro-
ceso de hominización. La cerebralización, la maduración re-
tardada y la complejidad social y cultural creciente se condi-
cionan recíprocamente. La complejidad del cerebro promueve
una complejidad sociocultural paralela. Las potencias genera-
tivas del cerebro sólo pueden expresarse en una complejidad
72. Morin, op. cit., p. 73.
46

sociocultural análoga a la del cerebro y que pueda seguir desa-
rrollando ésta. De esta relación dialéctica se sigue: desde el prin-
cipio, el ser humano es cultural, su desarrollo «natural» es cul-
tural. «La estación final del proceso de hominización es, de
hecho, al mismo tiempo, un comienzo». «El ser humano, que
alcanza su culminación en el homo sapiens, es una especie jo-
ven e infantil; su genial cerebro es débil sin el aparato cultural;
todas sus capacidades deben desarrollarse a través de una cui-
dadosa crianza, hay que dar al niño el biberón. La hominiza-
ción culmina en el carácter incompleto del ser humano, a la
vez irreversible y fundamentalmente creador».73 Durante su
transcurso se pone de manifiesto que el homo sapiens y el homo
demens están interrelacionados de modo inseparable y todos
los grandes avances tienen su contrapunto en experiencias de
horror y angustia.74
Visión retrospectiva y conclusiones
La antropología, como el saber del ser humano, se refiere a la

evolución de la vida y la historia de la hominización. Sin esa
referencia se pierden dimensiones esenciales y constitutivas de
ese saber. Nuestras concepciones de la evolución y la hominiza-
ción están determinadas por el estado actual de la investigación
y del saber, en cuyo marco se co-implican y limitan la historici-
dad del ámbito estudiado y la historicidad de la investigación
actual. Lo que se considera válido en la investigación de la evolu-
ción y en la paleontología es consecuencia de un saber surgido
históricamente y puede ser modificado por los resultados de
nuevos descubrimientos e investigaciones, así como por los co-
nocimientos a los que den lugar.
A través de la inclusión de la perspectiva evolutiva en la antropo-
logía surge un punto de referencia común e importante para la auto-
comprensión del ser humano. No es su aparición en un único acto
de creación, sino el carácter procesual del surgimiento de la vida y
de la hominización, es decir, la temporalidad e historización, los que
conforman las perspectivas de la evolución y la hominización.
73. Morin, op. cit., p. 110.

74. Cf. Edgar Morin, L’humanité de l’humanité. L’identité humaine, París, 2001.
47

A diferencia de los primeros tiempos de la antropología,
en los que la teoría de la evolución estaba estrechamente aso-
ciada a la idea de progreso, hoy la mayoría de los investigado-
res en este campo ya no parten de la idea de un plan inherente
a la naturaleza que aspire a desarrollarse hasta la perfección.
Ya se considera suficiente observar, en la recombinación ge-
nética, la mutación y la selección natural, las fuerzas y meca-
nismos de la evolución.
Se han superado las concepciones que trataban de expli-
car la evolución a partir de un único principio. Resulta más
decisiva la interacción de múltiples factores, entre los cuales
los sociales y culturales desempeñan una función central des-
de muy pronto. Se trata de la interacción entre la evolución
biológica y cultural, en la que, dependiendo del ámbito en
cuestión, tienen una influencia más fuerte los elementos cul-
turales o los biológicos. El espectro del desarrollo cultural
comprende el uso de las herramientas, la comunicación, el
comportamiento social, el conocimiento, la estructura cere-
bral, la anatomía, el desplazamiento.
A través de intervenciones dirigidas, el hombre moderno
transforma la naturaleza de modo duradero. Sus acciones
han provocado las peores extinciones de especies que han
tenido lugar en el mundo; esto conduce a cambios climáti-
cos que tienen una serie de efectos destructivos, cada vez
más evidentes, sin que esto signifique hasta ahora un verda-
dero cambio en el proceder humano. Se explotan los recur-
sos no renovables de la tierra que hacen posible la vida hu-
mana, sin conciencia de lo que ello implica. Desarrollo soste-
nible es por desgracia un lema clave sólo para iniciados.75 En
el presente, el desarrollo ha llevado a que el hombre tenga la
posibilidad, a través de la manipulación genética, de inter-
venir de modo directo en la evolución. Los efectos colatera-
les no deseados que de ahí podrían derivarse no deben ser
ignorados así como así.
La ciencia y la técnica, la economía global y la comunica-
ción, así como también la interconexión política, social y cul-
tural a escala mundial, han hecho aumentar la complejidad
75. Cf. entre otros, Comisión Federal para la Planificación Educativa y la Promo-
ción de la Investigación, Bildung für eine nachhaltige Entwicklung, Bonn, 1999.
48

de la vida humana. A causa de este desarrollo, adquieren una
gran relevancia los esfuerzos de la investigación antropológi-
ca de cara a la auto-interpretación del ser humano. Cuando
sea posible interrelacionar perspectivas universales y particu-
lares y hacer con ello visible la complejidad del contexto de
relaciones antropológicas, estas investigaciones podrán pres-
tar un gran servicio a los procesos de auto-comprensión indi-
vidual, social y global.
49

2
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Mientras que la investigación de la evolución surge en el siglo

XIX y se vincula a la creencia ya entonces existente en el progreso
histórico continuo, mientras que la antropología y las otras cien-
cias de su contexto se concebían como ciencias naturales empí-
ricas y se investigaba la hominización en conexión con la histo-
ria de la vida y el parentesco entre todos los seres vivos, la Antro-
pología Filosófica surgió después de la Primera Guerra Mundial,
un tiempo en el que se había comenzado a dudar del progreso
universal y de las certezas sobre la condición humana, y en el
que se pretendía alcanzar, apoyándose en el conocimiento bioló-
gico y la comparación del hombre con el animal, una base para
la auto-comprensión del ser humano.
En el centro de la Antropología Filosófica están los trabajos
de Max Scheler (1874-1928), Helmuth Plessner (1892-1985) y
Arnold Gehlen (1904-1976).1 A pesar de las notorias diferencias
entre ellos, sus obras, escritas durante la primera mitad del siglo
XX, son consideradas antropología filosófica; se planteaba ahí la
diferencia entre el ser humano y el animal, la identificación de
las condiciones específicas de lo humano, en fin, qué es lo que
constituye la conditio humana. A pesar de todas las diferencias,
estos autores coinciden en que el centro de la antropología es el
1. Se habla de antropología filosófica en sentido amplio cuando el ser humano trata

de comprenderse a sí mismo. En esa medida la antropología filosófica es parte de la
filosofía. De ahí que Bernhard Groethuysen comience su Philosophische Anthropologie
(Munich/Berín, 1928) con Platón y la acabe con Montaigne. Si se utiliza en este amplio
sentido, la costumbre es escribir «antropología filosófica» en minúscula. Si se trata, en
cambio, de los trabajos de Scheler, Plessner o Gehlen, la escribimos con mayúsculas
(«Antropología Filosófica»).
51

cuerpo humano, en el que ya es posible observar diferencias esen-
ciales respecto del animal. En un tiempo en el que el ser humano
era consciente de haber perdido muchas certezas sobre sí mis-
mo, el giro de la atención hacia el cuerpo expresaba la esperanza
de alcanzar un conocimiento seguro sobre la propia condición a
partir del saber obtenido por las ciencias naturales.2 Con esta
orientación se completa el alejamiento respecto del idealismo y
de la filosofía de la conciencia y se consolida la focalización del
cuerpo como punto de partida del pensamiento antropológico.
Ya no es la razón, sino la multiplicidad creadora de la vida, lo
que interesa a la filosofía.
En 1927 Max Scheler impartió en Darmstadt una conferencia
titulada «El puesto singular del hombre en el cosmos», que se
publicó en 1928 con el título El puesto del hombre en el cosmos, y
que es considerado el comienzo de la Antropología Filosófica. Sche-
ler fallece ese mismo año y el proyecto anunciado de una obra
antropológica para 1929 queda interrumpido sin haber alcanza-
do una forma acabada. En cambio, el filósofo y biólogo Helmuth
Plessner presentó en 1928 su obra antropológica más importante,
Los grados de lo orgánico y el ser humano. A pesar de las grandes
diferencias en el material y en la argumentación, los escritos de
Scheler y el libro de Plessner se asemejan en el punto de partida,
la construcción gradual de lo orgánico. De ello se aleja la investi-
2. Para los autores de la Antropología Filosófica y su esfuerzo de comprender al ser

humano sobre la base de las ciencias naturales, son obras de referencia e inspiración
los trabajos de Jakob von Uexküll, Hans Driesch, Ludwig von Bertalanffy, Frederick J.J.
Buytendijk, Louis Bolk y Adolf Portmann. Desde el punto de vista temático, éstos son
algunos de los impulsos que reciben de estos trabajos:
—la investigación biológica del medio ambiente (Jakob von Uexküll, Umwelt und
Innenwelt der Tiere, Berlín, 1909; Jakob von Uexküll y Georg Kriszat, Streitzüge durch
die Umwelten von Tiere und Menschen [1934], Fráncfort del Meno, 1970;
—los estudios sobre la auto-organización y diferenciación de organismos (Hans
Driesch, Die Philosophie des Organischen. Gifford-Vorlesungen an der Universität Aber-
deen in den Jahren 1907-1908 [1909], Leipzig, 1921; Frederick J.J. Buytendijk, Mensch
und Tier. Ein Beitrag zur vergleichenden Psychologie, Hamburgo, 1958; del mismo, Das
Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Stuttgart, 1958;
—las investigaciones sobre el equlibrio dinámico (Ludwig von Bertalanffy, Vom
Molekül zur Organismenwelt. Grundfragen der modernen Biologie, Postdam, 1949; del
mismo, Das biologische Weltbild, vol. I; Die Stellung des Lebens in der Natur und Wis-
senschaft, Berna, 1949) [Concepción biológica del cosmos, trad. F. Cordón. Universidad
de Santiago de Chile, 1963];
—las investigaciones sobre la neotenia (Louis Bolk, Das Problem der Menschwer-
dung, Jena, 1926) y sobre el «año prematuro extrauterino» (Adolf Portmann, Zoologie
und das neue Bild vom Menschen, Hamburgo, 1956); del mismo, Biologie und Geist,
Fráncfort del Meno, 1973.
52

gación de Arnold Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el
mundo, que aparece en una versión expurgada de las resonancias
nacionalsocialistas y reelaborada en 1947, en cuyo centro figura
el ser humano como ser de acción.
El puesto del hombre en el cosmos
El punto de partida de la antropología de Scheler es el cono-

cimiento de que «en ningún momento de la historia el ser huma-
no se ha manifestado a sí mismo de modo tan problemático como
en el presente».3 Tomando esta idea como base, trata de investi-
gar, en el marco de la construcción gradual del cosmos, la posi-
ción singular del ser humano, que tiene raíces metafísicas. La
planta, el animal y el ser humano están separados del mundo
inorgánico por la fuerza del sentimiento, en la que se manifiesta
el impulso vital, excéntrico y dirigido hacia el exterior, sin con-
ciencia y sin sensibilidad. Para Scheler, todo lo vivo está anima-
do; junto al lado visible que impulsa hacia el exterior, existe otro
lado vuelto hacia lo interior e inaccesible.
Con el instinto, el segundo grado de lo vivo, aparece ya la
relación entre el ser humano y el animal. Al contrario que el
hombre, débil en instintos, el animal dispone de una seguridad
de comportamiento dirigida fuertemente por el instinto. En el
animal los instintos innatos rigen su impulso vital y su relación
con el medio. A causa de su debilidad instintiva, el ser humano
carece por completo de esa seguridad. Esa falta es al mismo tiem-
po una fuerza; permite una acción espontánea y libre. Según la
concepción de Scheler, que comparte con Sigmund Freud y Geh-
len, en la falta de dirección de la fuerza pulsional reside el origen
de su excedente, característico del ser humano. Para poder vivir
en estructuras sociales de modo adecuado, debe trabajar y con-
trolar sus energías pulsionales excesivas a través de la represión
y la sublimación.
El hombre también comparte con el animal la capacidad de
la memoria asociativa, vinculada al comportamiento instintivo,
las pulsiones y las necesidades, y que desempeñan también un
papel clave en los reflejos condicionados y en la reproducción de
3. Max Scheler, Späte Schriften, en Gesammelte Schriften, vol. 9, Berna/Munich,

1976, p. 11.
53

comportamientos. En la memoria asociativa reside una capaci-
dad que supera la mera dependencia de los instintos. «La efecti-
vidad del principio asociativo significa, en la construcción del
mundo psíquico, al mismo tiempo el desfallecimiento del instin-
to... Significa incluso la desvinculación del individuo orgánico
frente a la especie».4
El cuarto grado, compartido con los primates, lo constituyen
la inteligencia práctica y la elección. Se trata de la forma más
elevada de lo biofísico. La inteligencia práctica recibe la tarea de
satisfacer las necesidades humanas a través de la acción. Para
ello se precisan procesos de elección en los que tienen lugar jui-
cios de valor, que orientan la acción hacia la consecución de fi-
nes. Para poder actuar de modo práctico, es necesaria una anti-
cipación de las metas que se refiera a la satisfacción de necesida-
des. Aquí, el saber práctico es esencial (cf. capítulo 7).
El ámbito del espíritu, al que sólo tiene acceso el ser humano,
se diferencia de estos cuatro estadios de lo biofísico, en los cuales
también participa el hombre. Pues éste no sólo está vinculado como
el animal a las pulsiones y al medio, sino es libre respecto del
entorno y está abierto al mundo. Un ser así tiene mundo. A dife-
rencia del animal, que percibe el medio en función de sus pulsio-
nes e instintos, la debilidad instintiva y el hiato entre la pulsión y
su satisfacción hacen posible que el ser humano sea un «ser espi-
ritual», capaz de concebir el ser de los objetos y, con ello, el mun-
do. Según la concepción de Scheler, el espíritu atraviesa todos los
ámbitos y acciones de la vida humana y ejerce influencia en su
conformación. Ciertamente, tiene el poder de configurar los ám-
bitos de la vida compartidos con los animales, pero no cuenta con
la fuerza necesaria para ello. Más bien está orientado al ejercicio
de su poder sobre la energía vital. Pues el espíritu puede decir no,
pero sólo sirviéndose de la fuerza vital es capaz de rechazar de-
seos y necesidades. En razón del espíritu, el hombre es el «asceta
de la vida». «El telos último es la vivificación del espíritu y la subli-
mación de la vida hacia el espíritu».5
En el centro de la relación humana con la realidad está la apertu-
ra al mundo. Es posibilidad y tarea. Se hace viable gracias a la «sali-
da del hechizo del entorno» y la «desvinculación existencial de lo
4. Scheler, op. cit., p. 26.

5. Gerhard Arlt, Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 2001, pp. 98 y ss.
54

orgánico», a través de la que los elementos de resistencia percibidos
por el organismo humano en el mundo exterior se convierten en
objetos. En tanto el hombre es un ser espiritual, concibe el ser de
estos objetos sin la limitación que supone que su aparición se expe-
rimente a través del sistema de impulsos vitales, funciones y órga-
nos sensoriales. Así caracteriza Scheler la libertad frente al medio, la
objetualidad y la apertura al mundo. Para él no hay diferencia entre
la posición frente a la objetualidad y la posición frente al ser de un
objeto. La descripción que hace Scheler de la capacidad del ser hu-
mano para objetualizar como rasgo distintivo de la apertura al mun-
do no tiene suficiente alcance. Tanto la capacidad para la objetuali-
zación como para la observación imparcial tienen en su base ele-
mentos históricos y culturales, son resultado de un largo proceso
civilizatorio que en nuestra cultura nos da hoy la posibilidad de per-
cibir el mundo como lo hacemos. «La capacitación para la objetivi-
dad, la concepción objetivista distanciada, no puede verse como la
planificación de la apertura al mundo. Antes bien, es precisamente
gracias a la apertura al mundo que se reconocen y rompen los lími-
tes de la objetivación distanciadora, a pesar de que en un primer
momento esa apertura fuese la base que hiciera posible la objetiva-
ción del mundo. La apertura se realiza en la serie de respuestas que
el ser humano, transformando su propia existencia, sabe dar a los
retos del mundo. Para un punto de vista formal, esto parecerá sólo
una cuestión de acentos, de tal modo que, en ocasiones, el ser huma-
no se considere central y se tome a sí mismo como señor de las cosas
y, en otras, reconozca el peso mayor del mundo, al que debe adaptar-
se. Pero en verdad se trata de una relación dialógica...».6
Como objeción al modelo de esta Antropología Filosófica se
ha aducido que no desarrolla ninguna perspectiva que sobrepa-
se su trabajo hasta ese momento. Tampoco ha podido superar la
dicotomía, presente por lo menos desde Platón y Aristóteles, en-
tre cuerpo y espíritu. Más bien prolonga la separación cartesia-
na de cuerpo y alma. Deudora de la intuición y ontología de esen-
cias fenomenológicas y heredera de un concepto de persona y
mundo tradicionales, la antropología de Scheler queda fuerte-
mente atrapada en las corrientes filosóficas de su tiempo y por
6. Johannes Flügge, Die Entfaltung der Anschauungskraft. Ein Beitrag zur pädago-
gischen Anthropologie, Heidelberg, 1963, pp. 68 y siguientes; cf. también Christoph Wulf,
«Die anthropologische Herausforderung des Offenen», en Paragrana. Internationale
Zeitschrift für Historische Anthropologie, n.º 10, 2001, pp. 11-29.
55

eso no ha trabajado con suficiente material empírico procedente
de las ciencias naturales y humanas.7
Los grados de lo orgánico y el ser humano
La obra central de Plessner, aparecida en 1928, Los grados de

lo orgánico y el ser humano, retoma las ideas de los estadios de la
vida, las reelabora hasta desarrollar un modelo de Antropología
Filosófica de gran riqueza que durante mucho tiempo no ha sido
valorado adecuadamente. Su punto de partida es la distinción
entre organismos y cosas inertes. Los organismos tienen un lí-
mite que cabe percibir bien desde el interior o el exterior y que
es irreductible. A diferencia de las cosas, los cuerpos vivos tienen
una relación con su límite, que tiene una doble función: cierra y
abre hacia el «exterior». El límite sólo es comprendido adecua-
damente si se percibe bajo el doble aspecto del «exterior» y el
«interior». Este doble aspecto conlleva la cuestión de la relación
entre el organismo y el entorno. A diferencia de las cosas inertes,
el límite vincula la planta, el animal y el ser humano con el mun-
do de lo vivo. «El límite pone la condición mínima de la vida. Las
cosas vivas son cuerpos que realizan límites. Por su modo de
aparecer, los cuerpos vivos se diferencian... como “afirmadores
de espacio”, frente a los cuerpos inertes, que son meros “ocu-
pantes de espacio”. En la lógica de teorías sistemáticas, el límite
separa o une un ámbito con su exterior, relaciona un interior
sustancial con un campo de posiciones exterior, espacio de ac-
ción, campo... El límite desempeña un valor funcional de aper-
tura y cierre frente al campo, atraviesa el organismo y conforma
su antagonismo interno».8 Las entidades vivas «producen lími-
tes». En tanto tales sostienen una posición. La posicionalidad
designa la ley ontológica del cuerpo viviente y caracteriza su po-
sición en el espacio y el tiempo, y con ello también su carácter
espacial y temporal. Plessner utiliza este concepto para distin-
guir lo vivo. Así, el concepto de posicionalidad central sirve para
diferenciar el animal y el ser humano de la planta.9
7. Cf. entre otros Christian Bermes, Wolfhart Henckmann y Heinz Leonardy (eds.),
Vernunft und Gefühl. Schelers Phänomenologie des emotionalen Lebens, Würzburg, 2003.
8. Arlt, op. cit., p. 111.
9. Cf. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte
Schriften IV, Fráncfort del Meno, 1981, capítulos 5, 6, 7.
56

La planta no tiene centro y se caracteriza por su forma abier-
ta; en cambio, el ser humano y el animal están determinados por
su forma cerrada, por su centralidad. Mientras la ausencia de
forma cerrada y central de la planta obedece a la carencia de posi-
bilidades de movimiento, lo cual se corresponde con un campo
de posiciones cerrado, en el caso del animal y el ser humano la
forma cerrada y centrada se corresponde con un campo de posi-
ciones abierto, en el que el animal y el ser humano pueden insta-
larse. La planta, a la que faltan órganos centrales de los que pue-
da surgir el impulso del movimiento, está anclada de modo in-
mediato en su entorno. En cambio, los seres vivos que tienen un
centro, están insertos en su entorno sólo de modo mediado. Pue-
den separarse de su medio. Plessner habla en ese sentido de una
«inmediatez mediada». «La posición centrada implica “frontali-
dad”, contraposición a un entorno ordenado en cosas diversas,
así como “espontaneidad”, predisposición a la acción».10 Con la
posición centrada llegamos a una contraposición entre la diver-
sidad del cuerpo y su centro. La dependencia dada en la contra-
posición entre el cuerpo y su centro hace posible dominar y ex-
perimentar éste en el modo del tener. La oscilación entre ambos
modos del ser-cuerpo y del tener-cuerpo es característica de los
seres vivos de forma organizativa cerrada. Lleva a la posibilidad
de establecer una distancia respecto del propio cuerpo. A dife-
rencia del ser humano, el animal vive en el centro de su posición,
a partir de la que actúa, si bien ésta le permanece oculta.
El ser humano, en cambio, vive en una situación intermedia,
en tanto Yo es excéntrico. El centro de su posición le es accesi-
ble. Pero es excéntrico en tanto puede distanciarse de sí mismo.
En ese sentido, puede encontrarse más acá y más allá del abis-
mo abierto por la distancia. Está unido al cuerpo y al alma pero,
a su vez, se encuentra fuera de toda relación con el espacio y el
tiempo. La vida del ser humano no puede romper su centralidad
y, sin embargo, es excéntrico respecto a ella. Su excentricidad es
expresión de su contraposición frontal al entorno. En tanto per-
sona, el ser humano está determinado como cuerpo y la dimen-
sión interior del cuerpo, es decir, el alma. También lo está por un
punto de vista externo dirigido a su cuerpo y alma; Plessner se
10. Joachim Fischer, «Exzentrische Positionalität. Plessners Grundkategorie der

Philosophischen Anthropologie», en Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlín, n.º 48,
2000, p. 276.
57

refiere a ese punto de vista como el ámbito de lo espiritual. La
unidad de cuerpo, alma y espíritu Plessner la llama persona.
«Persona» es la máscara que encubre y descubre al mismo tiem-
po; es la forma de aparición adecuada para una sustancia que
significa una posibilidad indeterminada. Con la posición excén-
trica del ser humano surge una ambivalencia articulada de modo
plural, que se activa siempre según los siguientes conceptos:
«Desarraigo, pérdida de equilibrio, ausencia de fundamento, alie-
nación: ausencia de lugar, de tiempo, estar expuesto a la nada;
búsqueda de la expresión; en la situación ambigua, de ser cosa
entre las cosas y, al mismo tiempo, centro absoluto; llevar una
vida entregada quiere decir que hay que convertirse en aquello
que ya se es; dejar en la historia una huella de la propia inquie-
tud y productividad; un ser que no puede agotarse a sí mismo
(homo absconditus), etc.».11
El ser humano, por tanto, se caracteriza por los siguientes
rasgos:
—Tiene un cuerpo con el que experimenta el mundo externo.

—Está en el cuerpo con un alma y una vida interiores.
—Desde un punto de vista no real, exterior al cuerpo, puede
percibir los dos otros modi y el cambio inevitable entre lo exte-
rior y lo interior.
Esta estructura corresponde a la división en mundo exterior,

interior y compartido. El mundo exterior es creado a través del con-
tinuum de la extensión de las cosas. No es posible transformarlo en
el entorno del animal, del mismo modo que éste no puede conver-
tirse en el mundo externo del ser humano. La razón reside en el
doble aspecto dado con la excentricidad humana, que implica po-
der percibir lo «exterior» y lo «interior» al mismo tiempo. Como
consecuencia de la capacidad humana de percibir lo exterior y lo
interior en una doble perspectiva, el mundo interior corresponde al
mundo exterior en el doble aspecto del alma y la vivencia. También
en el mundo interior existe la diferencia entre las formas de apari-
ción de objetos y la manera en que las vive el individuo. También
aquí es válida la afirmación: uno es y tiene sus vivencias. Ahí el
espectro alcanza desde el modo distanciado de la autorreflexión
11. Arlt, op. cit., p. 118.
58

hasta las vivencias del dolor y del éxtasis, que conducen a una re-
nuncia del sí mismo. «Mundo interior real: esto es la no-identidad
consigo mismo, para la que no hay salida ni equilibrio».12 El mundo
compartido o co-mundo está dado con la posición excéntrica. No lo
rodea como el mundo exterior; no lo llena como el mundo interior;
lo hace posible como persona. Es el mundo de lo social, sin el que lo
humano sería imposible. «El co-mundo es la forma de la propia
posición concebida por el ser humano como esfera de otros seres
humanos».13 Es el mundo del espíritu y, en tanto tal, diferente del
mundo externo e interno, del alma, el sujeto y la conciencia. «El ser
humano tiene cuerpo y alma porque es alma y vive. El espíritu, en
cambio, es la esfera en virtud de la cual vivimos como personas».14
A partir de las reflexiones esbozadas sobre la teoría de la vida
desarrolló Plessner tres formas estructurales de sentido antro-
pológico sobre los principios artificialidad natural, inmediatez
mediada, lugar utópico.15
El concepto de artificialidad natural se refiere al hecho de
que la cultura sea constitutiva del ser humano. «De ello resulta
una tarea antinómica para el hombre: como está obligado, en
virtud de su tipo existencial, a llevar la vida que vive, es decir, a
hacer lo que él es —como él es cuando lo realiza—, necesita un
complemento no natural, no desarrollado naturalmente. Por eso
es artificial por naturaleza, en razón de su forma existencial».16
Con esta posición, Plessner se diferencia claramente de Gehlen,
quien parte de la idea de que el hombre, con la ayuda de la cultu-
ra, puede superar su carencia constitutiva, para la que la cultura
tiene una función equilibradora. Según la concepción de Pless-
ner, la naturaleza humana no es deficitaria; sin embargo, precisa
ser completada por algo que no puede ser reducido a naturaleza.
En los descubrimientos e invenciones humanas se construye la
relación del hombre con el mundo. «El ser humano no inventa
nada que no descubra».17 Sus invenciones se realizan en el inter-
cambio con la naturaleza; inventa aquello que descubre. El ani-
mal, en cambio, sólo encuentra, pero no inventa, no descubre
12. Plessner, op. cit., p. 372.

14. Plessner, op. cit., pp. 377 y ss.
15. Cf. Plessner, op. cit., pp. 383 y ss.
59

nada. A causa de su excentricidad, el ser humano no sólo es
movido por su impulso vital, también puede contener o reprimir
esa fuerza, dirigir hacia sí mismo determinadas exigencias y con-
trolar su vida. Ahí no hay ningún equilibrio permanente; cada
seguridad alcanzada se convierte en el punto de partida de nue-
vos procesos de invención y construcción.
En razón de la excentricidad, la relación del ser humano con el
mundo no es inmediata; antes bien, se mediatiza en numerosos
procesos, de tal modo que surge una inmediatez mediada que ca-
racteriza la relación del ser humano con el mundo. La excentrici-
dad humana implica, por un lado, la imbricación con el mundo y,
por otro, la capacidad para trazar fronteras y distanciarse. La
mediación se produce en relación al mundo exterior a través de
los sentidos, con la ayuda de sensaciones y emociones anímicas
en el mundo interior y en relación a otros seres humanos en el
mundo compartido. También las acciones expresivas humanas se
mediatizan a través del lenguaje, las imágenes y los gestos; son
resultado de la inmediatez mediada y sólo se dejan abordar a tra-
vés de la paradoja: «Adecuación de la expresión como una emo-
ción vital que lleva realmente lo interior hacia el exterior y su in-
adecuación y fragilidad esenciales como cambio y formación de
una profundidad vital nunca del todo salida de sí».18 La inmedia-
tez mediada se hace visible también en la cultura y la historia.
Con la excentricidad del ser humano se da también plurivoci-
dad y ausencia de fundamentación. Univocidad, seguridad y cer-
teza significan reducción, auto-clausura e improductividad. Esta
situación implica una ausencia de espacio y tiempo en virtud de la
cual sólo es posible una posición utópica. Esto significa la contin-
gencia de las vivencias humanas, las acciones y la apertura al mun-
do. Esa posición utópica puede ponerse en peligro a través de
religiones u otras vías que pretendan obtener seguridades allí donde
ninguna es posible. En consecuencia: «Quien quiere irse a casa, a
la patria, a la seguridad, debe sacrificarse a la creencia. Quien, en
cambio, quiere vérselas con el espíritu, no regresa jamás».19
A causa de la subida al poder del nacionalsocialismo, Helmuth
Plessner tuvo que abandonar Alemania; su obra no ha encontrado
desde hace tiempo la atención que merecería. A pesar de que sus

60

escritos antropológicos posteriores se difundieron tras su regreso
de Holanda, la situación sobre el conocimiento de su obra princi-
pal ha venido a cambiar en los últimos años. Cada vez surgen más
estudios dedicados a su pensamiento, a los puntos de contacto
con la filosofía antropológica de Scheler, pero también sobre el
carácter original e independiente de su aportación. Además de
esos temas, cabe afirmar que, en general, el interés por su obra ha
ido creciendo progresivamente en los últimos tiempos.20
Si bien la idea de Plessner sobre la posición excéntrica supo-
ne un avance respecto a la afirmación de Scheler sobre la dife-
rencia espiritual del ser humano, todavía quedan cuestiones abier-
tas. La distinción que hace Plessner entre ser-cuerpo y tener-cuer-
po, «esta situación interna de mí mismo en mi cuerpo», que se
da como consecuencia de la posición excéntrica, hace que nos
preguntemos hasta qué punto puede asegurarse que el cuerpo-
yo sea idéntico al Yo que tiene cuerpo. La coincidencia de los dos
Yo en un Yo no se puede probar. No hay criterio interno para la
identidad de experiencias interiores; la identificación intrapsí-
quica de acontecimientos interiores o identidades se puede afir-
mar, pero no probar. A ello se refería ya el argumento de Witt-
genstein sobre la inexistencia de lenguajes privados.21
20. Cf. Felix Hammer, Die exzentrische Position des Menschen. Methode und Grundlinien
der philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners, Bonn, 1967; Axel Honneth y Hans
Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur, Fráncfort del Meno, 1980; Hans Günter Lim-
bach, Die symbolische Vermittlung der exzentrischen Position. Hemuth Plessners philosophi-
sche Anthropologie, Saarbrücken, 1989; Günther Dux, Für eine Anthropologie in historischer-
genetischer Absicht: Kritische Überlegungen zur philosophischen Anthropologie Helmuth Pless-
ners, en G. Dux, Urlich Wenzel (eds.), Der Prozess der Geistesgeschichte. Studien zur
ontogenetischen und historischen Entwicklung des Geistes, Fráncfort del Meno, 1994, pp. 92-
115; Hans-Peter Krüger, Zwischen Lachen und Weinen, vol. 1, Das Spektrum menschlicher
Phänomene, Berlín, 1999; Kai Haucke, Plessner. Zur Einführung, Hamburgo, 2000; Kersten
Schüssler, Helmuth Plessner. Eine intellektuelle Biographie, Berlín/Viena, 2000; Fischer, op.
cit.; Arlt, op. cit.; Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie. Zur Bildungsgeschichte ei-
nes Denkansatzes, Göttingen, 1997; Stephan Pietrowicz, Helmuth Plessner. Genese und Sys-
tem seines philosophisch-anthropologischen Denkens, Friburgo/Munich, 1992; Oreste Tolo-
ne, Homo absconditus. Lántropologia philosophica di Helmuth Plessner, Nápoles/Roma, 2000;
Christoph Dejung, Plessner. Ein deutscher Philosoph zwischen Kaiserreich und Bonner Repu-
blik, Zürich, 2003; cf. también la Sociedad Helmuth Plessner, fundada hace unos años, su
página web contiene una amplia información sobre la obra y la recepción de Plessner.
21. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln
in der sozialen Welt, Reinbek, 1998, p. 57.
61

El ser humano, su naturaleza y su lugar en el mundo
A diferencia de Scheler y Plessner, que sitúan al ser humano

en el marco de una teoría de la vida y en consecuencia determi-
nan el espíritu y la posición excéntrica como sus características
específicas, Gehlen considera poco fructífera la idea de desarro-
llar un saber de los estadios vitales a partir de conceptos como
alma y espíritu.22 En su lugar quiere elaborar una concepción
del ser humano en la que éste pueda explicarse desde sí mismo.
Para ello se apoya en el pragmatismo norteamericano de su tiem-
po, pues, según el propio Gehlen, la acción es la instancia que
hace surgir y configura lo humano.
La acción debe superar la carencia constitutiva de la natura-
leza humana. Para fundamentar su tesis, Gehlen recurre a las
ideas de Herder.23 También en Nietzsche pueden encontrarse
pensamientos semejantes. Éste describe, por ejemplo, al ser hu-
mano24 como «animal fallido».25 Su constitución, que se diferen-
cia de la del animal por ser deficitaria, lo convierte en un ser «en
riesgo». Sólo gracias a la acción puede superar las carencias cons-
titutivas que lo distinguen del animal. A través de la acción pue-
de compensar morfológicamente la situación deficitaria y apro-
vecharla para su plena realización personal.26 En el proceso de la
acción el ser humano se exterioriza, se objetiva y se instituciona-
liza; el carácter indirecto, la inmediatez y la alienación son ahí
inevitables. En tanto «ser en riesgo», el ser humano necesita una
seguridad cultural e institucional, así como auto-estabilización
y disciplina. «El actuar, presuponiendo la desvinculación de los
22. Cf. Arnold Gehlen, Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen,

Reinbek, 1986, pp. 14 y ss.
23. Cf. Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Mu-
nich, 1978.
24. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 14, p. 180, en F. Nietzsche, Sämmtliche
Werke, vol. 6, Munich, 1988 [El anticristo, EDIMAT, Madrid, 2004].
25. Una imagen muy diferente del animal exponen Harmit Böhme, Franz-Theo
Gottwald, Christian Holtorf, Thomas Macho, Ludger Schwarte y Christoph Wulf (eds.),
Tiere. Die andere Anthropologie, Colonia/Viena, 2004; Boris Cyrulnik (ed.), Si les lions
pouvaint parler. Essais sur la condition animale, París, 1998.
26. Cf. Dietmar Kamper y Christoph Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des
Menschen, Fráncfort del Meno, 1994; Ulrich Hermann, «Vervollkommung des Unver-
besserlichen?», en Dietmar Kamper y Christoph Wulf (eds.), Anthropologie nach dem
Tode des Menschen, Fráncfort del Meno, 1994, pp. 132-153; Christoph Lüth/Christoph
Wulf (eds.), Vervollkommung durch Arbeit und Bildung?, Weinheim, 1997; cf. también,
Mary Maxwell, Human Evolution. A philosophical Anthropology, Nueva York, 1984.
62

instintos y el excedente pulsional, se configura bajo presión bio-
lógica en dirección a una mediación y concentración simbólicas
crecientes. El crecimiento del carácter indirecto y la transforma-
ción dinámica sitúan el comportamiento humano bajo la ley de
la exoneración y garantizan, con la competencia funcional de las
instituciones, la seguridad de la acción.»27
Según la concepción de Gehlen, el carácter deficitario de lo
humano se debe a una especial posición biológica; neotenia y
año prematuro extrauterino, reducción del instinto y excedente
pulsional y apertura al mundo, exoneración e institución son cla-
ves antropológicas centrales.
Neotenia: a través de la referencia a Louis Bolk,28 quien llegó
a la tesis de la fetalización de la morfología humana (la conser-
vación de un estadio fetal en el ser humano) a partir de la com-
paración de monos y niños recién nacidos y su diferente desa-
rrollo en edades posteriores, Gehlen expuso la convicción de que
el itinerario humano completo debía ser interpretado como un
desarrollo ralentizado. La infancia extraordinariamente larga,
la amplia adolescencia y el tiempo más prolongado de la edad
adulta son argumentos que apoyan su tesis. Mientras que, según
la hipótesis de Haeckel, la ontogénesis sigue a la filogénesis, es
decir, el ser humano individual recorre in nuce la historia de la
humanidad, la hipótesis de la neotenia indica que ya los estadios
más tempranos de la vida no pueden ser recorridos rápidamen-
te. A diferencia de otros primates, en el ser humano hay muchos
procesos onto- y filogenéticos que aparecen mucho más tarde o
incluso que no aparecen nunca. Lo característico de lo humano
en ese sentido no es la rapidez, sino la lentitud de su desarrollo.
En la filogénesis esto es válido también para la conformación
orgánica, de la que Gehlen supone que conserva marcas del de-
sarrollo que otros primates dejaron atrás hace ya mucho tiem-
po. Con Bolk supone Gehlen la existencia de distorsiones funcio-
nales en el sistema endocrino, que podrían explicar el desarrollo
diferente del ser humano. Esta hipótesis tiene además la ventaja
de no entrar en contradicción con las posiciones que afirman
una gran coincidencia entre seres humanos y otros primates desde
el punto de vista bioquímico.
27. Arlt, op. cit., p. 149.

28. Cf. Bolk, op. cit.
63

Seguramente, la tesis de la neotenia tiene algún valor explica-
tivo, pero no debería sobrestimarse. Hay una serie de caracterís-
ticas de la morfología humana que no suceden según un desa-
rrollo lento. Gehlen indica, por ejemplo, que las proporciones
entre tronco y extremidades de los monos se asemejan mucho
más al estado fetal que las del ser humano.29 Especialmente el
desarrollo de las piernas es bastante más rápido. Desde entonces
se han descubierto en otros animales y en plantas ralentizacio-
nes del desarrollo parecidas, de ahí que no sea posible defender
una posición específica del ser humano tomando como criterio
el ritmo más lento de los procesos. La neotenia «no contradice
las explicaciones evolutivas corrientes, pues bajo determinadas
condiciones puede ser una ventaja genética».30
El año prematuro extrauterino: se trata de otro argumento a
favor de la tesis sobre la posición específica del ser humano;
Gehlen lo toma de las investigaciones de Adolf Portmann, que se
centraron en la gestación, embarazo, nacimiento y en el primer
año de vida de humanos y primates.31 Portmann distingue entre
quienes pertenecen más tiempo «en el nido», los «nidícolas»,
y quienes lo abandonan pronto, los «nidífugas», y trata de pro-
bar que el ser humano, en comparación con éstos, tiene una po-
sición específica. En el grupo de los nidícolas se incluyen aque-
llos que se alimentan de insectos y roedores. Su tiempo de gesta-
ción es corto; en cada embarazo dan a luz muchas crías. No son
velludos, tienen los ojos y las orejas cerradas; no pueden aban-
donar su «nido» y no pueden alimentarse por sí mismos. Están
referidos en todos los sentidos a la ayuda de sus padres. Sucede
de modo contrario con los nidífugas, entre los que Portmann
incluye los ungulados, las ballenas y los monos. Las crías supe-
ran el estadio de permanencia en el nido ya antes de abandonar
el cuerpo de la madre. En ellos, la gestación dura más tiempo y
el número de los descendientes es más bajo. Los recién nacidos
pueden oír y ver, moverse de modo autónomo y pronto interac-
tuar con la madre. Los potros y los elefantes jóvenes, por ejem-
plo, son capaces ya muy pronto de estar erguidos y desplazarse.
29. Cf. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt.
Gesammtausgabe, vol. 3, Fráncfort del Meno, 1993 [El hombre: su naturaleza y su
lugar en el mundo, trad. F.C. Vevia Romero, Sígueme, Salamanca, 1987].
30. Christian Thies, Gehlen zur Einführung, Hamburgo, 2000, p. 41.
31. Cf. Adolf Portmann, Biologie und Geist, Zürich, 1956.
64

El ser humano no pertenece a ninguno de estos dos tipos. Si
bien las características señaladas lo incluirían en los nidífugas,
también se parece en muchos aspectos a los nidícolas. Después
del primer año, el año prematuro extrauterino, el ser humano llega
al estadio de desarrollo que el nidífuga había alcanzado ya antes
de nacer. En realidad, el periodo de gestación humano debería
durar esencialmente más tiempo. Por eso, Portmann y Gehlen ven
en el ser humano un caso especial y lo describen como «nidícola
secundario». Gehlen extrae como conclusión que el ser humano
está orientado en gran medida a la educación y a la socialización,
es decir, a la mediación de la cultura, sin la cual no sería capaz de
vivir. Esta fragilidad primera de lo humano posibilita una imbri-
cación somática y psíquica, individual y social. Esto tiene una im-
portancia central en el desarrollo del niño. La neurociencia32 y los
nuevos estudios del desarrollo cultural del pensamiento humano33
han confirmado el papel clave de esta etapa del desarrollo extrau-
terino para la ontogénesis. Y sin embargo, persisten dudas sobre
el intento de Gehlen de emplear el primer año extrauterino como
apoyo para su tesis sobre el ser de carencias y su fundamentación
de la especial posición biológica del ser humano.
Reducción del instinto y excedente pulsional: según el punto de
vista de Gehlen, el carácter de lo humano como «ser de carencias»
no está sólo determinado por la neotenia y el año prematuro ex-
trauterino, sino también por la reducción de los instintos y el exce-
dente pulsional. La disposición instintiva rudimentaria, que tam-
bién es central en las concepciones de Scheler y Plessner, tiene nu-
merosas consecuencias. En el ser humano se hace visible en los
movimientos involuntarios de la ingestión de alimentos (mamar,
masticar, tragar), la sexualidad (el nacimiento, «esquema infantil»)
y las reacciones en situaciones repentinas de peligro (pánico, hui-
das, etc.). Por lo demás, no existe ninguna conexión innata entre un
impulso y objetos o movimientos determinados. Los seres huma-
nos reaccionan ante estímulos que crean en ellos el sentimiento de
32. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Fránc-
fort del Meno, 2001; aquí se muestra lo importante que es la primera fase para el
desarrollo del cerebro humano; cf. también Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns,
Fráncfort del Meno, 2003; del mismo, Fühlen, Denken, Handeln, Fráncfort del Meno, 2001.
33. Cf. Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens.
Zur Evolution der Kognition, Fráncfort del Meno, 2002; también aquí se intenta, par-
tiendo de la investigación comparada de los primates, distinguir el carácter específico
del niño y su proceso de aprendizaje; cf. también el capítulo 7.
65

deber hacer algo, pero no están del todo supeditados a él y pueden
resistirse. El comportamiento humano se caracteriza por el hiato
entre las pulsiones y las reacciones a ellas asociadas, que da la posi-
bilidad de distanciarse de los instintos y decir «no». Gehlen inter-
preta esta pérdida de instintos rectores como una prueba de su
tesis del ser humano como «ser de carencias» y como presupuesto
para el papel central que tiene el aprendizaje en la vida humana.
Pero también otros primates aprenden mucho más de lo que Geh-
len pensaba. En las últimas investigaciones con primates se encuen-
tran numerosas pruebas de ello.34 Las diferencias entre los distintos
grupos de monos del mismo tipo son notables dependiendo del
biotopo y cabe explicarlas a partir de los procesos de aprendizaje.
En Japón, en otoño de 1953, una hembra perteneciente a un grupo
de macacos lavó una batata en el mar. Hasta hoy se ha conservado
este comportamiento en el grupo y fue heredado por las generacio-
nes posteriores. En otro grupo de macacos, que no vivían muy lejos
de los anteriores, no se ha observado ese comportamiento hasta la
fecha. Cuando en la historia de la evolución determinados progra-
mas abiertos de comportamiento suponen una ventaja para el desa-
rrollo, sustituyen a los patrones de conducta cerrados. Según esto,
la disposición residual de los instintos del ser humano no sería una
carencia, sino más bien una ventaja para el desarrollo. Para perci-
bir esta ventaja y vivir de acuerdo con ella, se necesitan disposicio-
nes genéticas más complejas que las de los programas cerrados.35
«El ser humano, en lo que atañe a los instintos, no es tampoco un
ser de carencias».36 Esto se aproxima a la conclusión de que, en
el ser humano, la programación genética no es menor, sino mayor
que en el resto de los animales. Si se tomaran en cuenta las cifras
absolutas, entonces los seres humanos tendrían más disposiciones
conductuales fijas que los animales. Sólo su participación relativa en
la acción concreta es menor, ya que la otra parte, los componentes de
conducta adquiridos culturalmente, han crecido con más fuerza».37
Excedente pulsional: Gehlen no parte de distintas pulsiones,
sino de una pulsión indiferenciada. Ésta no se encuentra dividi-
34. Cf. Frans de Waal, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere,
Munich, 2002; Jane van Lawick-Goodall, 10 Jahre Verhaltensforschung am Gombe-Strom,
Reinbek, 1971.
35. Cf. Ernst Mayr, Eine neue Philosophie der Biologie, Munich/Zürich, 1991.
36. Carl Friedrich von Weizsäcker, Der Garten des Menschlichen, cit. en Thies, op.
cit., p. 76.
37. Thies, op. cit., pp. 76 y ss.
66

da en tipos específicos, como sucede en los animales, división
que está en relación con la alimentación o la reproducción. En el
ser humano, en cambio, esta división atraviesa todos los ámbi-
tos de la acción humana y se vincula a otros impulsos, como la
agresividad y las aspiraciones de poder y dominación. A diferen-
cia del impulso sexual de los animales, la sexualidad humana no
se somete a ningún tipo de ritmo anual. Perdura en el tiempo y
se articula en una fuerza persistente que implica una necesidad
nunca definitivamente colmada. Gehlen la describe como una
«energía casi inagotable» y habla de «una ocupación potencial
del instinto de todas las formas de actividad humana».38 De esta
estructuración de la vida interior del ser humano resulta el exce-
dente pulsional, que Gehlen trata de precisar apoyándose en Sche-
ler y Freud. Según su concepción, el exceso es necesario para el
«ser de carencias» que es el ser humano. Pues necesita energías
más fuertes que le permitan percibir las posibilidades conduc-
tuales originadas por la reducción de los instintos.
El excedente pulsional procede de la neotenia. Según Buyten-
dijk, las energías de los impulsos afectan, a partir del desarrollo
ralentizado, al aparto motor y a la sexualidad del niño. En la
larga fase de desarrollo del niño y del adolescente, este exceso se
relaciona con numerosas acciones sin una finalidad determina-
da, como el juego o las actividades motivadas por la curiosidad.
De ello resulta, según Gehlen, un «comportamiento biológica-
mente paradójico». «Los potenciales liberados de los patrones
de satisfacción de necesidades pueden conducir a que ponga-
mos nuestra vida en juego. La energía excesiva nos coloca más
allá del objetivo de la auto-conservación. Sin esa capacidad, los
hombres nunca habrían descubierto nuevos horizontes. El ser
humano es el ser en riesgo, pero también el ser que busca el
riesgo».39 A raíz del hiato entre atracción y reacción, se hacen
posibles y necesarios los controles y la dirección del excedente
pulsional. Éstos se producen con ayuda de imágenes configura-
das y transmitidas que sirven para desarrollar y conformar la
estructura de las necesidades humanas, lo que hace posible su
satisfacción a través de imágenes. Y ello conduce a un crecimiento
del carácter indirecto del comportamiento humano. Junto a las
38. Gehlen, op. cit., pp. 428 y 390.

39. Thies, op. cit., p. 86.
67

imágenes, también las palabras desempeñan una función cen-
tral. Los impulsos se reconfiguran lingüísticamente. El interior
se estructura de acuerdo con el lenguaje; surge una gramática de
la interioridad. Y así se hace necesaria una progresiva lingüisti-
zación de lo interior. «Un ser humano que no alcanza ninguna
conformación de necesidad abierta al mundo y una arquitectura
de intereses duradera, degenera bajo la presión del exceso pul-
sional en un adicción autodestructiva».40 Con el surgimiento de
un mundo exterior estructurado lingüísticamente en el plano
imaginario, la frontera entre exterior e interior se vuelve transi-
table. Con ello surge un enriquecimiento y una diferenciación de
las sensaciones humanas. En sus obras tardías, Gehlen modificó
su concepción del carácter monista de los impulsos humanos.41
Apertura al mundo: como Scheler y Plessner, Gehlen conside-
ra que, a diferencia de la sujeción del animal al medio, el ser
humano está abierto al mundo.
De modo distinto al animal, el ser humano no dispone de órga-
nos especializados, orgánicamente carece de especialización. Esto
es válido para sus sentidos, para la ausencia de pelaje, que le permite
vivir tanto en zonas frías como cálidas, como también sucede con la
fuerte sensibilidad de la piel y las mayores posibilidades de expre-
sión gestual. Según Gehlen, tampoco el cerebro es un órgano espe-
cializado, pues no podlría haberse desarrollado sin la base morfoló-
gica correspondiente.42 Desde la perspectiva de la historia de la evo-
lución, el bipedismo surge mucho antes que el desarrollo hipertrófico
del cerebro, que superó considerablemente, hace medio millón de
años, la media de los otros primates. Gehlen ve en el cerebro un
«órgano paradójico», «porque con las manos ha hecho superflua
toda especialización de los órganos».43 Por eso está de acuerdo con
Konrad Lorenz cuando éste describe al ser humano como el «espe-
cialista en no estar especializado».44 Ya que existe una correspon-
40. Gehlen, op. cit., pp. 62 y ss.

41. Cf. Gehlen, Philosophische Anthropologie und Handlungslehre. Gesammtausga-
be, vol. 4, Fráncfort del Meno, 1983, pp. 218 y ss.
42. Si tenemos en cuenta las concepciones que enfatizan el especial papel del cere-
bro, también para la evolución del ser humano, esta hipótesis es sin duda de gran
interés en la actualidad.
43. Gehlen, Philosophische Anthropologie und Handlungslehre, op. cit., p. 445; cf.
también Gehlen, Der Mensch, op. cit., p. 129.
44. Konrad Lorenz, Über tierisches und menschliches Verhalten, vol. 2, cit. en Thies,
op. cit., p. 51 [El comportamiento animal y humano, trad. A. Sabrido, Plaza y Janés,
Barcelona, 1984].
68

dencia entre el medio y la especialización orgánica, también es váli-
da la correspondencia inversa. Como el ser humano no tiene un
medio vital específico, tampoco tiene órganos específicos. Esta pos-
tura se remonta al descubrimiento de Uexküll, a saber: hay que estu-
diar a los animales dentro de su contexto vital, al que se encuentran
vinculados por una serie de círculos funcionales.45 Desde el punto de
vista de los animales, sólo hay factores que les permiten sobrevivir o
no. Del mismo modo, esto es válido para la percepción y el compor-
tamiento de los animales y su contexto vital. Uexküll traslada estas
reflexiones a los seres humanos y deja claro que éstos perciben su
medio vital desde múltiples perspectivas. Así, el guarda forestal ve el
bosque de modo distinto al paseante que busca tranquilidad. A dife-
rencia del animal, no obstante, los seres humanos pueden percibir
diferentes medios vitales y con ello cambiar su perspectiva. De ahí
que el ser humano no esté sujeto a su entorno, sino abierto al mun-
do; no vive en círculos funcionales cerrados, sino en círculos de ac-
ción abiertos. De modo distinto a Scheler, quien ve la apertura del
ser humano fundada en lo espiritual, Gehlen sitúa su origen en su
constitución biológicamente deficitaria. En el lugar del medio vital
animal surge la cultura, que el ser humano debe producir con ayuda
del lenguaje y el trabajo. Como ésta no se encuentra dada de ante-
mano, decimos que el ser humano está abierto al mundo. Las condi-
ciones biológicas, culturales e históricas limitan la apertura al mun-
do.46 Cuando la acción humana conduce a la destrucción de la natu-
raleza, convierte la apertura al mundo en su contrario.47
Exoneración: en la constitución del ser humano, la exonera-
ción desempeña un papel central. Con su ayuda se coordinan la
percepción y el movimiento. Se configuran formas de comporta-
miento; en virtud de su ejercitación se automatizan y vuelven
disponibles sin que sea necesario prestarles atención o reflexio-
nar sobre ello. Esos procesos desarrollan costumbres que pro-
porcionan seguridad. Surgen actitudes que afianzan el compor-
45. Cf. Jakob von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlín, 1909; del mismo
y de Georg Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen [1934],
46. Cf. Wulf, op. cit.
47. Cf. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philoso-
phische Fragmente, Fráncfort del Meno, 1971 [Dialéctica de la ilustración, trad. J.J. Sán-
chez, Trotta, Madrid, 2003].
69

tamiento.48 Sólo una cotidianeidad aligerada por la costumbre y
la rutina vuelve libre al ser humano para las acciones producti-
vas.49 Si no existiese la exoneración, estaría siempre subordinado
a sus impulsos y sólo en una medida muy limitada sería capaz de
acometer otras acciones. También la técnica y las instituciones
contribuyen a la exoneración. La técnica presenta un sustituto
del órgano y libera al ser humano de su confrontación cotidiana
con la naturaleza. Las instituciones le transmiten estructuras or-
ganizativas y lo protegen contra los peligros. Fijan las costum-
bres, producen continuidad y se ocupan del éxito de los procesos
de la vida comunitaria. Liberan al ser humano de la corriente de
atracciones y las exigencias del excedente pulsional. También el
arte cumple una función en ese sentido, junto a la técnica y las
instituciones. El arte promueve el desarrollo de una actitud esté-
tica que se basa en una relación exonerada con el mundo.
Estos procesos conducen a la disminución del esfuerzo físi-
co, crean distancia y se realizan de modo inconsciente. El com-
portamiento exonerado oculta, sin embargo, el peligro de que-
dar fosilizado en la costumbre y la rutina.
Teoría de las instituciones: la parte más polémica de la obra
antropológica de Gehlen es su teoría de la institución. Según su
concepción, en las instituciones se asegura la continuidad de las
acciones que pueden compensar las carencias del ser humano.
Las instituciones proporcionan un soporte interior y exterior que
permite, por un lado, controlar las posibles amenazas del mundo
exterior y, por otro, también las inseguridades condicionadas por
los impulsos del mundo interior. En ese sentido, las instituciones
son garantes de estabilidad y seguridad. Según Gehlen, a causa de
la creciente individualización y subjetivación, el presente padece
la pérdida de la fuerza rectora y estructurante de las instituciones.
«No es posible, por su propia esencia, estabilizar una cultura de la
subjetividad, debe terminar en una producción de excesos masiva
y efímera».50 Las instituciones estabilizan las sociedades en tanto
materializan sus «ideas-fuerza». Esto se realiza también fuera de
48. Más tarde también Pierre Bourdieu situó este proceso y esta formación de com-
portamientos y hábitos en el centro de su sociología, si bien en un marco de referencia
muy distinto y con objetivos políticos contrapuestos. Cf. Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn.
Kritik der theoretischen Vernunft, Fráncfort del Meno, 1987.
49. Cf. Gehlen, Der Mensch, op. cit., pp. 435 y ss.
50. Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aus-
sagen, Wiesbaden, 1986, p. 23.
70

la intención de los individuos, de sus decisiones racionales y del
control legislativo del Estado. En la medida en que las institucio-
nes instauran la continuidad de las estructuras sociales también
fuera del control democrático, exoneran a la sociedad. Las institu-
ciones, que Gehlen primero llamó «sistemas directivos», tienen la
tarea de interpretar el mundo, formar la acción y proporcionar
seguridad al ser humano. Entre ellas, el Estado desempeña un
papel central para la continuidad temporal y la estabilidad social.
La pérdida de significado del Estado y las instituciones conduce a
una situación en la que los individuos están cada vez menos deter-
minados por aquéllas y se ven introducidos entre superestructu-
ras —como las que surgen en el marco de la globalización— y
organizaciones que no están sujetas a ideas-fuerza normativas,
como sí sucede a las instituciones.
En las concepciones de Gehlen se echa en falta una conside-
ración crítica del cambio histórico de las instituciones y su pre-
tensión de control y opresión sobre los individuos. Y, en conso-
nancia con ello, en esta teoría de la institución no hay ninguna
legitimación a través de procesos democráticos.
La posición ahistórica de Gehlen de una estructura y función
fijas de las instituciones se corresponde con su concepción de la
posthistoria. Según ésta, es cierto que existe en muchos ámbitos
de la vida humana un progreso cuantitativo, pero esto no signifi-
ca que implique innovaciones efectivas en la cultura y la socie-
dad. Antes bien, estamos ante una cristalización cultural propia
de nuestro tiempo cuando consideramos la imposibilidad de que
surja algo verdaderamente nuevo en el arte. Con el concepto de
posthistoria, que procede de la lectura que hizo Kojève de Hegel,
no se designa el final de los tiempos o de la humanidad, ni tam-
poco de los acontecimientos históricos. Lo que se quiere decir
con ello básicamente es que no habrá verdaderas innovaciones
culturales, ni nuevos sistemas o ideas políticas a través de las
cuales los individuos pudiesen tener alguna influencia sobre la
superestructura del presente. La acción política sería «un inten-
to conservador en el sentido más profundo, de convencer sobre
la posibilidad de controlar un proceso metahumano que ya se ha
sustraído a ese control».51
51. Arnold Gehlen, «Über kulturelle Evolutionen», en Helmuth Kuhn y Franz Wiede-
mann (eds.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, Munich, 1964, p. 209; cf.
también Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, Munich, 1992.
71

La Antropología Filosófica de la primera mitad del siglo XX es

un conjunto coherente. Si bien hay semejanzas entre Scheler y
Plessner a propósito del punto de partida y en determinadas par-
tes de la argumentación, lo cual motivó reproches insostenibles
de plagio, las diferencias respecto a la obra de Gehlen son consi-
derables. Si para Scheler y Plessner se trataba de determinar el
puesto del hombre en el marco de una teoría de la vida, Gehlen
aspiraba a desarrollar una teoría del ser humano a partir del prin-
cipio estructurante de la acción. Y todavía más variado se vuelve
el campo si incluimos a autores como Michael Landmann,52 que
ha hecho estimulantes aportaciones a la Antropología Filosófica.
Mientras que Scheler y Plessner están influidos53 por la her-
menéutica de Dilthey, la fenomenología de Husserl y la ontolo-
gía fundamental de Heidegger, Gehlen en cambio está influido
sobre todo por el pragmatismo norteamericano, que está en la
base de su teoría de la acción. Si en Scheler y Plessner las inves-
tigaciones biológicas sirven para identificar el puesto especial
del hombre en el ámbito de la vida, esas investigaciones condu-
cen a Gehlen a desarrollar su teoría del «ser de carencias».
Mientras que la construcción del cosmos en Scheler sigue
presa de la separación tradicional de espíritu y cuerpo, Plessner
se encamina hacia la superación de ese dualismo en su Grados
de lo orgánico a través de sus distinciones entre forma abierta y
cerrada, entre posición centrada y excéntrica, con la posibilidad
de distanciarse de uno mismo y de una relación doble con el
cuerpo (ser-cuerpo, tener-cuerpo). Pero todavía queda pendien-
te saber hasta qué punto llegó Plessner en esa superación.
Cuando la Antropología Filosófica se apoya en el saber bioló-
gico de su tiempo, alcanza conocimientos que implican ciertos
avances. No obstante, en tanto hay partes del conocimiento bio-
lógico de entonces que se encuentran desfasadas, hay que cam-
52. Cf. Michael Landmann, De Homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens,
Friburgo/Munich, 1962; del mismo, Philosophische Anthropologie, Berlín, 1964 [Antro-
pología filosófica, trad. C. Moreno Cañadas, Unión Tipogr. Edit. Hispano Americana,
México, 1961].
53. Cf. también la investigación de Gerold Hartung, Das Mass des Menschen. Aporien
der philosophischen Anthropologie und ihre Auflösung in der Kulturphilosophie Ernst Cas-
sirers, Weilerwist, 2003, y el estudio de Jacques Poulain, De l´homme. Éléments
dánthropologie philosophique du langage, París, 2001.
72

biar algunas de sus conclusiones. Esto es particularmente evi-
dente en la sobreestimación del significado de la neotenia y del
«año prematuro extrauterino» en Gehlen.
A raíz de nuevas investigaciones biológicas, la tesis de Geh-
len sobre el ser de carencias también se ha vuelto problemática,
incluso si sólo se esgrime para indicar la orientación del ser hu-
mano hacia la cultura y la educación, y poner de manifiesto así
que debe hacer su vida y actuar. Hoy se partiría más bien de la
siguiente consideración: los momentos que llevan a Gehlen a
postular la específica manquedad humana, en realidad presen-
tan desde el principio ventajas evolutivas. La gran estimación de
Gehlen por la cultura y la educación, basada en la tesis de la
carencia humana, así como por las instituciones y las estructu-
ras de orden para la creación y sostenimiento de las sociedades,
puede ser o no compartida, pero algunas de sus observaciones
sobre la correlación entre los presupuestos biológicos del ser
humano y su acción siguen siendo merecedoras de reflexión.
La crítica debe dirigirse a su teoría de las instituciones —si
bien también contiene elementos válidos—, a su concepción ahis-
tórica y a la fijación de un determinado carácter y función de la
institución, que resultan inaceptables. También requiere una crí-
tica profunda su énfasis en el principio de la exoneración, la dé-
bil atención a la individuación y la subjetividad, así como sus
provocadoras tesis sobre el arte moderno y la «posthistoria».
A pesar de todas sus diferencias, Plessner y Gehlen tienen en
común la progresiva orientación hacia la sociología y la historia en
sus trabajos tardíos, campos en los que han hecho aportaciones de
interés. No obstante, estos trabajos sólo introducen modificaciones
de relativa importancia respecto de su concepción antropológica.
Scheler, Plessner y Gehlen apenas reflexionan en sus antro-
pologías sobre la historicidad y la culturalidad de sus propias
investigaciones. En ese sentido carecen de una perspectiva an-
tropológica crítica. Tan sólo en el último Plessner, a propósito
del «homo absconditus», encontramos una crítica a la parciali-
dad y provisionalidad del saber antropológico.
En el interés de la Antropología Filosófica por el ser humano
se les sustrae la diversidad histórica y cultural de los seres huma-
nos. Ésta es la consecuencia necesaria del intento, condenado al
fracaso a pesar de su valor, de desarrollar una concepción cohe-
rente del ser humano que, en ese sentido, pierde de vista la ri-
73

queza de las formas humanas de vida. Investigar esas formas es
el objetivo de una ciencia histórica dirigida a cuestiones antro-
pológicas, como la surgida primero en Francia en la escuela de
los Annales y que tuvo luego continuación en la nouvelle histoire.
Lo mismo puede afirmarse de la cultural anthropology del mun-
do anglosajón, que dirigió sus investigaciones a la diversidad de
los seres humanos en las distintas culturas y con ello trabajó
sobre un amplio material empírico.
74

3
LA ANTROPOLOGÍA
EN LAS CIENCIAS HISTÓRICAS
Si en la Antropología Filosófica se tratan las cuestiones sobre

el ser humano, en la investigación antropológica de la ciencia
histórica el tema central son las situaciones elementales y las
experiencias fundamentales de los seres humanos. A diferencia
de lo que sucede en el caso de la Antropología Filosófica, que se
asocia directamente a las obras de Scheler, Plessner y Gehlen, no
es posible vincular la antropología en la ciencia histórica a un
grupo determinado. Mientras que la Antropología Filosófica es
actualmente un campo cerrado, a excepción de las investigacio-
nes que se ocupan de sus principales autores, el giro hacia la
antropología en la ciencia histórica se muestra hoy indudable-
mente productivo. Estas investigaciones comienzan en la mis-
ma época que la Antropología Filosófica, con la revista Annales,1
fundada en Francia en 1929. A lo largo de varias décadas fueron
surgiendo nuevas investigaciones que justifican hablar de una
«nueva historia» (nouvelle histoire). Su tema central es la inda-
gación de los seres humanos en el cambio a través de los tiem-
pos. Estos trabajos no se dirigen a la especie humana en tanto
tal, sino a su diversidad en diferentes contextos históricos. Los
sentimientos y las vivencias, el pensamiento y la acción, los de-
seos y los sueños se convierten en temas de estudio. Con ello
tiene lugar una considerable ampliación de los temas, los ámbi-
tos de investigación y los métodos. Primero describiremos el giro
1. El título completo era «Annales d’histoire économique et sociale». Al gremio de

los editores no sólo pertenecían historiadores de la vieja y nueva historia, sino también
el geógrafo Albert Demangeon, el sociólogo Maurice Halbwachs, el economista Char-
les Rist y el politólogo André Siegfried.
75

hacia la historia de las mentalidades y la antropología histórica de
la ciencia histórica francesa. A continuación presentaremos las
investigaciones influidas por esta línea en el ámbito de habla
alemana. Y por último, reflexionaremos sobre el significado de
esta orientación para la antropología.
La escuela de los Annales
A la revista Annales pertenece un grupo de historiadores que

a lo largo de dos generaciones crearon la nouvelle histoire,
que ha ejercido una gran influencia sobre la investigación histó-
rica en muchos países y sin la cual no se habría producido, tam-
poco en Alemania, el giro antropológico en la ciencia histórica.
Entre los representantes más conocidos de este grupo figuran
Lucien Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel, Georges Duby,
Jacques LeGoff y Emmanuel LeRoy Ladurie. El objetivo de su
trabajo puede caracterizarse como sigue: «Primero: historia ana-
lítica, orientada a los problemas en lugar de informes conven-
cionales de sucesos. Segundo: una historia de la acción humana
en toda su extensión, en lugar de una historia únicamente políti-
ca. Tercero: para alcanzar los dos objetivos citados, cooperación
con otras disciplinas como la geografía, la sociología, la psicolo-
gía, la economía, la lingüística, la etnosociología etc.».2 En tér-
minos generales, las investigaciones de los Annales pueden divi-
dirse en tres fases. La primera va desde la fundación de la revista
hasta el final de la Segunda Guerra Mundial. En ese tiempo sus
representantes se oponen a la historia política de los grandes
acontecimientos. Los nombres más relevantes entonces son Lu-
cien Febvre y Marc Bloch. En el segundo periodo, entre 1945 y
1968, época en la que el grupo ejerce una influencia determinan-
te sobre la ciencia histórica francesa, Fernand Braudel ocupa el
lugar central. En la tercera fase, que llega hasta el presente, estos
autores han seguido teniendo un influjo constante sobre la in-
vestigación histórica en Francia; pero pierden muchos de los ele-
mentos comunes y, con ello, la coherencia de los primeros tiem-
2. Peter Burke, Offene Geschichte. Die Schule der «Annales», Berlín, 1991, p. 7 [La
revolución historiográfica francesa: la escuela de los Annales, trad. A.L. Bixio, Gedisa,
Barcelona, 1999].
76

pos. Algunos autores se dirigen de nuevo a la historia socio-cul-
tural y otros, a la historia política.
Lucien Febvre y Marc Bloch se conocieron en Estrasburgo, y
trabajaron allí hasta 1933, fecha en la que se trasladaron a París.
Ahí fueron el núcleo de un grupo de trabajo interdisciplinar al
que pertenecían, entre otros, Charles Blondel, cuyos trabajos de
psicología histórica influyeron en Lucien Febvre. También Geor-
ges Lefebvre, que estudió la Revolución francesa y se interesó
por la historia de las mentalidades, enseñó durante ese tiempo
en Estrasburgo. Igualmente el sociólogo de la religión, Gabriel
Le Bras, y el especialista en Historia Antigua, André Piganiol,
fueron interlocutores destacados de Febvre y Bloch.3
En 1924 aparece Los Reyes Taumaturgos de Marc Bloch.4 En
ese estudio se investiga la creencia, extendida desde la Edad Media
hasta el siglo XVIII en Francia e Inglaterra, en la facultad de los
reyes para curar, mediante la imposición ritual de las manos,
una enfermedad de la piel muy frecuente en aquel entonces. Esta
investigación es de gran importancia para el surgimiento de la
historia de las mentalidades y para el giro hacia los temas antro-
pológicos en la ciencia histórica. Se concentra en la representa-
ción de la fuerza creadora del milagro que ejerce la monarquía,
un caso en el que se manifiesta el poder especial del rey. Se trata
ahí de «representaciones colectivas» que van a recibir una gran
atención en la historia de las mentalidades. En la investigación
de Bloch se tiene en cuenta expresamente la larga duración tem-
poral del ritual de curación. Además, como procedimiento me-
todológico usa la comparación, lo cual sigue perteneciendo a los
procedimientos más adecuados de la investigación histórico-an-
tropológica. También el estudio de Bloch sobre la cultura del
feudalismo, publicado unos años más tarde, contiene nuevos y
atractivos puntos de vista.5 Ahí se interesa el autor por las «for-
mas de sentir y pensar», la «memoria colectiva» y la compren-
sión medieval del tiempo.6
3. Cf. Burke, op. cit., p. 21.

4. Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983.
5. Cf. Marc Bloch, Die Feudalgesellschaft, Berlín, 1982 [La sociedad feudal, trad. E.
Ripoll Perelló, Akal, Madrid, 1987].
6. Cf. también Marc Bloch, Fernand Braudel, Lucien Febvre et al., Schrift und Ma-
terie der Geschichte. Vorschläge zur systematischen Aneigung historischer Prozesse, edi-
tado por Claudia Honegger, Fráncfort del Meno, 1977.
77

También los estudios de Lucien Febvre sobre el Renacimien-
to y la Reforma7 se dedican a la investigación de formas de pen-
sar colectivas. Febvre se interesa por el problema de las «relacio-
nes entre el individuo y la comunidad, la iniciativa personal y la
necesidad social».8 Fiel a su compromiso por una investigación
interdisciplinar, orientada a la historia de los problemas y los
sentimientos, Febvre continuó sus trabajos en el Collège de Fran-
ce. Los Annales se trasladan entonces a París.9 Febvre se interesa
por Margarita de Navarra, una noble piadosa e inteligente, y por
su obra el Heptameron, que cuenta historias sobre personajes de
mala reputación. Quiere averiguar en qué medida Rabelais era o
no creyente. Lo que en esos casos le interesa mostrar es por qué,
según su concepción, el ateísmo no era posible en el siglo XVI y
cómo la increencia no pertenece a las herramientas mentales de
la época.10 Muchas hipótesis de Febvre fueron puestas más tarde
en cuestión por investigaciones más específicas y se vio que ne-
cesitaban modificaciones. No obstante, la historia de las menta-
lidades le debe mucho, a él y a Bloch, en lo que se refiere a cues-
tionamientos y perspectivas innovadoras.11
Después de la guerra, en la que Marc Bloch murió combatien-
do en la resistencia, Lucien Febvre funda la «Sixième Section» de
la «École Practique des Hautes Études», que presidirá, y en la que
la historiografía va a experimentar un nuevo desarrollo. Su suce-
sor será, desde 1956, Fernand Braudel, quien desde ese momento
pondrá el acento en otras cuestiones. Esto ya es evidente en su
primera obra, de tres volúmenes.12 Aquí se aborda por primera
vez «la historia “inmóvil” de los hombres en sus relaciones con el
medio que los circunda, luego la historia, que se modifica poco a
poco, de las estructuras económicas, sociales y políticas; y por
7. Cf. Lucien Febvre, Martin Luther. Religion als Schicksal, Berlín/Viena, 1976 [Mar-
tín Lutero. Un destino, trad. T. Segovia, Fondo de Cultura Económica, México 1966].
8. Cit. En Burke, op. cit., p. 25.
9. Marc Bloch fue llamado al mismo tiempo a la Sorbonne, lo cual puede verse
como un desplazamiento de la revista desde el margen al centro de Francia.
10. Cf. Lucien Febvre, Le problème de líncroyance au XIVe siècle. La religion de
Rabelais, París, 1942 [El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabe-
lais, trad. I. Balsinde, Akal, Madrid, 1993].
11. Cf. Lucien Febvre, Combats pour l´histoire, París, 1953 [Combates por la histo-
ria, trad. F. Fernández Buey y E. Argullol, Altaya, Barcelona, 1999].
12. Cf. Fernand Braudel, Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche
Philipps II, Fráncfort del Meno, 1990 [El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la
época de Felipe II, trad. M. Monteforte Toledo, W. Roces y V. Simón, Fondo de Cultura
Económica, México, 1980].
78

último, la veloz ».13 La primera forma de historia es una especie de
geografía histórica en la que se investiga el influjo del paisaje y del
medio en los seres humanos. Se estudian las montañas y los lla-
nos, las franjas costeras y las islas, el clima y las vías de comunica-
ción. En ese nivel, el cambio histórico se produce sólo muy lenta-
mente. En la segunda parte se investigan los «movimientos con-
juntos y los destinos colectivos». El objeto de la investigación está
conformado entonces por las estructuras económicas, estatales,
sociales y culturales. Esta historia se realiza entre los lentos espa-
cio-tiempos de la geografía histórica y los cambios rápidos de la
historia de los acontecimientos. En el caso de esta última, se trata
de la historia dinámica, rica en acciones humanas, que Braudel
caracteriza con el siguiente relato metafórico: «Me imagino que
una noche, en las cercanías de la bahía, me encontraba cubierto
por un espectáculo de luciérnagas fosforescentes, como en medio
de fuegos artificiales: sus pálidas luces brillaban, se apagaban,
volvían a encenderse, y todo sucedía una y otra vez sin que la
noche se iluminara realmente. Así es también con los aconteci-
mientos; más allá de su fulgor, domina la oscuridad».14
Si bien la inclusión de la geografía histórica en la historiografía
es novedosa, en la obra de Braudel ya no se encuentran, como
sucedía en sus antecesores inmediatos, indagaciones sobre valo-
res, actitudes o mentalidades. Faltan, por ejemplo, análisis de las
relaciones entre honor y masculinidad, que desempeñaron una
función importante en las relaciones sociales de la cultura medite-
rránea. Tampoco se encontrarán estudios sobre la relación entre el
cristianismo y el islam. Se representa un mundo determinado por
la diacronía de distintos ritmos temporales en el que muchos acon-
tecimientos se sustraen al control humano y en los que la acción
humana sólo aparece de modo marginal. No obstante, lo que esta
perspectiva sí logra es trabajar con el significado central del espa-
cio y el tiempo geográficos y sociales; y con ello igualmente aporta
una contribución importante a la antropología histórica.
La segunda gran obra de Braudel, Civilización material, eco-
nomía y capitalismo, siglos XV-XVIII, retoma las tres partes del
libro sobre el Mediterráneo. También aquí la primera parte, que
está dedicada a lo «cotidiano», trata la historia casi inmóvil de la
13. Burke, op. cit., p. 38.

14. Fernand Braudel, On History, Chicago, 1980, p. 10; cit. en Burke, op. cit., pp. 39 y ss.
79

vida material; la segunda se ocupa de la «acción», de las estruc-
turas de la vida económica, que sólo cambian muy lentamente; y
la tercera, titulada la «Marcha hacia la economía mundial», se
ocupa de los mecanismos del capitalismo y de las vertiginosas
transformaciones generadas por éste. En el primer libro se trata
el orden económico tradicional, que duró aproximadamente cua-
tro siglos. Al respecto, los periodos de larga duración, la «longue
durée», y la perspectiva global desempeñan una función central
en la explicación de modificaciones lentas. En el segundo libro
el tema principal es el comercio y la vida económica relacionada
con éste. En el tercero sigue una presentación pluridimensio-
nal del surgimiento del capitalismo. Según la concepción de Brau-
del, el capitalismo no surgió —como están cerca de afirmar Marx
y Weber— de una única fuente. Se trata más bien de un fenóme-
no heterogéneo y contradictorio; para explicarlo es preciso ser-
virse de disciplinas distintas. Como sucedía en el libro sobre el
Mediterráneo, la perspectiva de historia de las mentalidades de
Bloch y Febvre es ajena a Braudel. Sólo en la tercera época de la
escuela de los Annales recobra una posición prioritaria, que co-
mienza con la entrada en la coordinación de la sección de LeGoff,
que sustituye a Braudel y se convierte en 1975 en presidente de la
reformada «École des Hautes Études en Sciences Sociales».
Para el desarrollo siguiente de la historia de las mentalidades y
de la antropología histórica ganó una especial consideración la
Historia de la infancia de Philippe Ariès, aparecida en 1960. Su
tesis afirma que en la Edad Media no hay «concepto de infancia».
Hasta la edad de siete años los niños no tienen especial relevancia
y después de esta edad son tratados como pequeños adultos. La
niñez se descubre por primera vez en Francia en el siglo XVII.
Desde ese momento aparece ropa específica para niños, los adul-
tos comienzan a preocuparse cada vez más por sus hijos. Encon-
tramos además un número creciente de retratos de niños, que van
indicando una concepción de la niñez como etapa de la vida. Tam-
bién el segundo libro de Ariès se ocupa de un tema antropológico,
se trata de la Historia de la muerte; ahí se distinguen las diferentes
posiciones frente a la muerte, desde la «muerte domada» en la
Edad Media hasta la «muerte invisible» en la Modernidad, desde
sentimientos de pasividad resignada hasta la tabuización de la
muerte. Esta obra también concitó una enorme atención, tanto
por la originalidad de sus tesis como por la riqueza de su material.
80

Aunque fue escrita por un autor que al principio era un mar-
ginado dentro del campo de los historiadores, abrió el camino
a otras investigaciones sobre la historia de la familia, la sexua-
lidad y el amor. Asimismo fueron importantes los trabajos de
Jean-Louis Flandrin,15 sus investigaciones, como las de Brau-
del, Ariès, LeGoff y Duby, se han traducido a otros idiomas eu-
ropeos. Robert Mandrou publicó un estudio histórico-psicoló-
gico sobre la Francia moderna en el que aporta importante in-
formación sobre enfermedades, sentimientos y mentalidades.16
Desde el punto de vista de la historia de las mentalidades, des-
tacan también las investigaciones de Delumeau sobre El Miedo
en Occidente17 y la relación entre pecado y miedo.18 En la mis-
ma dirección va el estudio de LeRoy Ladurie sobre Montaillou,
una importante contribución al conocimiento de los cátaros, la
historia agraria francesa, la cultura material del pueblo y la
mentalidad de sus habitantes, así como su posición ante Dios y
la naturaleza, el tiempo y el espacio, la muerte y la sexualidad.
Esta investigación es un caso de estudio microhistórico inspi-
rado por el punto de vista etnológico, que proporciona claves
valiosas sobre la vida en Occitania. En otro trabajo dedicado a
la historia de las mentalidades, LeRoy estudia el carnaval sir-
viéndose de conceptos psicológicos y psicoanalíticos como una
suerte de psicodrama en el que los individuos se procuran un
acceso hacia el subconsciente.19
Desde comienzo de los años sesenta, las investigaciones de
LeGoff y Duby sobre historia de las mentalidades y el desarrollo
de cuestiones antropológicas se hace, cada vez más importantes.
En El nacimiento del purgatorio, LeGoff investiga el cambio de la
imagen de mundo en la Edad Media y pone de manifiesto cómo
se transforman las relaciones con el espacio, el tiempo y la medi-
da, cómo surgen nuevas formas de pensar y cómo se transmi-
15. Cf. Jean-Louis Flandrin, Familien. Soziologie, Ökonomie, Sexualität, Fráncfort

del Meno/Berlín/Viena, 1978.
16. Cf. Robert Mandrou, Introduction à la France moderne. Essai de psychologie
historique (1500-1640), París, 1961.
17. Jean Delumeau, Angst im Abendland. Die Geschichte kollektiver Ängste im Euro-
pa des 14. bis 18. Jahrhunderts, Reinbek, 1985 [El miedo en occidente: siglos XIV-XVII,
trad. M. Armiño, Madrid, Taurus, 2002].
18. Jean Delumeau, Le péché et la peur, París, 1983.
19. Cf. Emmanuel LeRoy Ladurie, Karneval in Romans. Eine Revolte und ihr bluti-
ges Ende, 1579-1580, Stuttgart, 1982.
81

ten.20 Influido por el enfoque etnológico, LeGoff trabaja en una
«etnología cultural de la Edad Media».21 A partir del estudio del
caso Los tres órdenes, Duby investiga la relación entre lo mate-
rial y lo mental a propósito de los tres estamentos: «sacerdotes»,
«caballeros» y «campesinos», y pone de manifiesto que en la re-
aparición de la imagen de una sociedad organizada en tres nive-
les a comienzos del siglo XI existe una influencia del programa
político en las mentalidades.22 Más tarde publica con Ariès una
historia de la vida privada en cinco tomos, en la que la historia
de las mentalidades y las cuestiones antropológicas tienen una
importancia de primer orden.23
Otro tema que tiene un fuerte efecto en la transformación de
las mentalidades es la alfabetización, que investigan Furet y Ozouf
en la Francia de los siglos XVI al XIX.24 En este proceso, la histo-
ria del libro es central, en su marco se estudian las tendencias de
la producción editorial, los hábitos de lectura y la cultura lecto-
ra,25 lo cual ejerce un efecto duradero en el ámbito de la forma-
ción.26 Los fenómenos culturales y las mentalidades, que a me-
nudo se ven como elementos ya dados, son también el resultado
de procesos de construcción.27 Así lo muestran los trabajos de
20. Jacques LeGoff, Die Geburt des Fegefeuers. Vom Wandel des Weltbildes im Mittelalter,
Stuttgart, 1984 [El nacimiento del purgatorio, trad. F. Pérez Gutiérrez, Taurus, Madrid, 1985].
21. Cf. Jacques LeGoff, Für ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur im Europa
des 5. bis 15. Jahrhunderts, Fráncfort del Meno/Berlín/Viena, 1984 [Tiempo, trabajo y
cultura en el Occidente medieval, trad. M Armiño, Taurus, Madrid, 1983]; J. LeGoff et al.
(eds.), Die Rückeroberung des historischen Denkens, Fráncfort del Meno, 1990, y J. Le-
Goff y Pierre Nora (eds.), Faire de l´histoire, 3 vols., París, 1974.
22. Georges Duby, Die drei Ordnungen. Das Weltbild des Feudalismus, Fráncfort del
Meno, 1981 [Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, trad. A.R. Firpo, Taurus,
Madrid, 1992]; cf. para las cuestiones metodológicas también Georges Duby, Wirklichkeit
und höfischer Traum. Zur Kultur des Mittelalters, Berlín, 1986.
23. Cf. Philippe Ariès y Georges Duby (eds.), Die Geschichte des privaten Lebens, 5
vols., Fráncfort del Meno, 1995 [Historia de la vida privada, 5 vol., trad. F. Pérez Gutié-
rrez, Taurus, Madrid, 2000].
24. Cf. François Furet y Jacques Ozouf, Lire et écrire, 2 vol., París, 1977.
25. Cf. Robert Mandrou, De la culture populaire en France aux XVIIe et XVIIIe siècles.
La bibliothèque bleu de Troyes, París, 1964; Henri-Jean Martin: Livre, pouvoirs et societé,
París, 1969 [Historia y poderes de lo escrito, trad. E. Fernández y A. Rodríguez, Trea,
Gijón, 1999]; Henri-Jean Martin y Roger Chartier (eds.), Histoire de lédition française,
4 vols., París, 1983-1986.
26. Cf. Roger Chartier, L´Éducation en France du 16e au 18 siècle, París, 1976; Ste-
phan Sting, Schrift, Bildung, Selbst. Eine pädagogische Geschichte der Schriftlichkeit,
Weinheim, 1998; Stephan Sting, «Stichwort: Literalität-Schriftlichkeit», en Zeitschrift
für Erziehungswissenschaft, n.º 6, 2003, pp. 317-337.
27. Cf. Roger Chartier, Cultural History. Between Practices and Representations, Cam-
bridge, 1988; del mismo, Lesewelten. Literatur und Lektüre in der frühen Neuzeit, Fráncfort
del Meno, 1990.
82

Ariès sobre la historia de la infancia y la muerte. En ambos casos
no se trata de la infancia o de la muerte, sino de concepciones
históricas diferentes de estos fenómenos.28 En Francia, la inves-
tigación de estos temas desde el concepto de lo imaginario ha
adquirido después una gran importancia.
El giro antropológico
En Alemania, el giro de la antropología hacia las ciencias his-

tóricas surgió en los años ochenta y noventa del siglo XX. La razón
de esta tardanza fue un escepticismo creciente respecto del opti-
mismo de los años setenta, optimismo que esperaba resolver to-
dos los grandes problemas sociales. La amenaza atómica y la te-
mible destrucción de la naturaleza fortalecieron la duda sobre el
supuesto progreso que la Modernidad significaba para la huma-
nidad. En ese tiempo surge una crítica potente a la civilización y
la cultura, que fomenta un nuevo interés por la investigación his-
tórica. A diferencia de las ciencias sociales históricas —que se es-
tán desarrollando en ese momento, dedicadas a la investigación
de los siglos XIX y XX según la línea inspiradora de los trabajos de
Hans Ulrich Wehler y Jürgen Kocka—,29 surge, como en la inves-
tigación francesa, el interés por los temas antropológicos sobre
todo en el ámbito de los estudios medievales y de la primera Mo-
dernidad. La investigación del paso de la sociedad preindustrial a
la industrial30 y de la historia de los trabajadores31 fomenta el inte-
rés por las cuestiones antropológicas. Una concentración progre-
28. Cf. André Burguière (ed.), Dictionaire des sciences historiques, París, 1986; Mi-
chel de Certeau, Das Schreiben der Geschichte, Fráncfort del Meno/Nueva York, 1991;
resulta fundamental también Gilbert Durand, Límagination symbolique, París, 1998;
Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen
Philosophie, Fráncfort del Meno/Berlín/Viena, 1978 [La institución imaginaria de la so-
ciedad, 2 vols., trad. A. Vicens, Tusquets, Barcelona, 1982-1989].
29. Cf. Hans-Ulrich Wehler, Geschichte als Historische Sozialwissenschaft, Fráncfort del
Meno, 1973; Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 4 vols., Munich, 1987-1995; Jürgen Kocka,
Sozialgeschichte, Gotinga, 1977; del mismo, Geschichte und Aufklärung, Gotinga, 1997.
30. Cf. Peter Kriedte, Hans Medick y Jürgen Schlumbohm, Industrialisierung vor
der Industrialisierung. Gewebliche Warenproduktion auf dem Land in der Formationspe-
riode des Kapitalismus, Gotinga, 1977 [Industrialización antes de la industrialización,
trad. J. Vicuña Gutiérrez y M. Ortuño, Crítica, Barcelona, 1999].
31. Cf. Klaus Tenfelde, Sozialgeschichte der Berarbeiterschaft an der Ruhr im 19.
Jahrhundert, Bonn, 1977; Franz-Josef Brüggemeier, Leben vor Ort, Munich, 1983; Wolf-
gang Ruppert, Die Arbeiter, Munich, 1992.
83

siva en la investigación de contextos vitales concretos va adqui-
riendo mayor protagonismo. A través de referencias a la antropo-
logía cultural anglosajona, el folklore32 y la incipiente «etnología
europea»,33 se sigue promoviendo este desarrollo.
Estas propuestas presentan tres aproximaciones. Según la
primera, se establece una breve organización de seis ámbitos de
investigación en los que se tratan las cuestiones antropológicas.
A continuación se esbozan los planteamientos de las cuestiones
más importantes y los dispositivos de investigación. Finalmente,
se exponen, a modo de ejemplo, tres campos temáticos centrales
de la antropología histórica.
Ámbitos de investigación
Si tratamos de identificar los ámbitos de investigación histó-

rica más importantes en los que se han desarrollado cuestiones y
temas antropológicos, aparecen como mínimo seis:34 Investiga-
ción histórica de la cultura, investigación histórica de la demogra-
fía y la familia, historia de la vida cotidiana, investigación de la
mujer y el género, estudio de las mentalidades, antropología cultu-
ral histórica.
Investigación histórica de la cultura: surgió una investigación
histórica de la cultura popular y de cultura en general en la que
los temas antropológicos van ganando importancia. En su mar-
co, el interés se dirige a las diferencias y a los grupos marginales.
Los trabajos de Edward P. Thompson sobre la cultura plebeya, los
trabajos de Peter Burke sobre la cultura popular europea y el
estudio de Robert Muchembled sobre la relación entre alta cul-
32. Cf. Hermann Bausinger, Volkskunde, Tubinga, 1987; Helge Gerndt, Kultur als
Forschungsfeld. Über volkskundliches Denken und Arbeiten, Munich, 1981; Richard van
Dülmen y Norbert Schindler, Volkskultur, Fráncfort del Meno, 1987; Wolfgang Kaschu-
ba, Volkskultur zwischen feudaler und bürgerlicher Gesellschaft. Zur Geschichte eines
Begriffs und seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit, Fráncfort del Meno, 1988.
33. Cf. Wolfgang Kaschuba, Einführung in die europäische Ethnologie, Munich, 1999.
34. Cf. también el estimulante y útil estudio de Gert Dressel, Historische Anthropo-
logie. Eine Einführung, Viena, 1996, en el que se intenta ofrecer una visión de conjunto
de todo el campo de la antropología histórica y exponerla en su desarrollo sistemático
(relativo), en sus temas y formas organizativas. Véase también al respecto la exposición
de la antropología histórica, en muchos aspectos estructurada a partir de Dressel, de
Richard von Dülmen, Historische Anthropologie. Entwicklung. Probleme, Aufgaben,
Colonia, 2000.
84

tura y cultura popular han marcado pautas destacables.35 En el
Instituto de Folklore de Tubinga se realizaron estudios sobre la
historia y la psicología social de los habitantes de pueblos.36 A
ese contexto37 pertenecen también algunas investigaciones de
Richard van Dülmen. Estos estudiosos se dirigen contra el des-
precio y el abandono de la cultura popular. Con el intento de
comprender la creación de la cultura popular como aportación
propia y productiva, surge la búsqueda de un nuevo concepto de
cultura, que se distingue del concepto burgués y no la restringe a
un ámbito específico, sino que se orienta según una compren-
sión abarcadora de la etnología (véase capítulo 4).
Demografía histórica e investigación de la familia: también en
la demografía histórica han surgido contribuciones a las cuestio-
nes antropológicas. Arthur E. Imhof trabajó sobre la enfermedad
y la mortalidad. Investigó cómo el ascenso de la esperanza de vida
desde el siglo XVIII influyó en la mentalidad, qué estrategias desa-
rrollaron las gentes más humildes para convivir con las amenazas
de la existencia y los desafíos de la vida cotidiana.38 A pesar de que
los datos cuantitativos apenas dejan espacio para la concreción
atenta a los sentimientos, ideas y acciones de los individuos, en
estas abarcadoras investigaciones empíricas surgen afirmaciones
antropológicas relevantes sobre las transformaciones en el modo
de afrontar la vida y la muerte. Junto a otros estudios sobre inves-
35. Cf. Edward P. Thompson, Plebejische Kultur und moralische Ökonomie. Auf-
sätze zur englischen Sozialgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts, Fráncfort del
Meno/Berlín/Viena, 1980; del mismo, Die Enstehung der englischen Arbeiterklasse,
Fráncfort del Meno, 1987, así como Peter Burke, Helden, Schurken und Narren.
Europäische Volkskultur in der frühen Neuzeit, Stuttgart, 1981, y Robert Muche-
bled, Kultur des Volks-Kultur der Eliten. Die Geschichte einer erfolgreichen Verdrän-
gung, Stuttgart, 1982.
36. Cf. también Albert Ilien y Utz Jeggle, Leben auf dem Dorf: Zur Sozialgeschichte
des Dorfes und zur Sozialpsychologie seiner Bewohner, Opladen, 1978; Wolfgang
Kaschuba y Carlola Lipp, Dörfliches Überleben. Zur Geschichte materieller und so-
zialer Reproduktion ländlicher Gesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Tubinga,
1982; Kaschuba, Volkskultur zwischen feudaler und bürgerlicher Gesellschaft, op.
cit.; Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Schafe y Bernd Jürgen Warneken (eds.),
Volkskultur in der Moderne. Probleme und Perspektive empirischer Kulturforschung,
Reinbek, 1986.
37. Cf. Richard van Dülmen, Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. 16-18. Jahr-
hundert, vol. 1: Das Haus und seine Menschen, Munich, 1990; vol. 2: Dorf und Stadt,
Munich, 1992; vol. 3: Religion, Magie, Aufklärung, Munich, 1994.
38. Cf. Arthur E. Imhof, Die gewonnenen Jahre. Von der Zunahme unserer Lebens-
panne seit dreihundert Jahren oder von der Notwendigkeit einer neuen Einstellung zu
Leben und Sterben. Ein historischer Essay, Munich, 1981; del mismo, Die Lebenszeit.
Vom aufgeschobenen Tod und von der Kunst des Lebens, Munich, 1988.
85

tigación de las familias a lo largo de la historia,39 también en este
contexto merecen atención los trabajos de Mitterauer. Si sus pri-
meras aportaciones se ocupaban de la investigación de los rasgos
universales de las familias —la edad del matrimonio, su duración,
los índices de natalidad y mortalidad, etc.— y le interesaba mos-
trar las limitaciones del modelo evolucionista que va de la «gran
familia» a la pequeña,40 sus investigaciones posteriores se centra-
ron más en los problemas familiares y en la posición de los miem-
bros de la familia ante situaciones conflictivas.41
La historia de la vida cotidiana: otro ámbito de la investigación
antropológica es la historia de la vida cotidiana,42 en la que el tema
central es la vida de las gentes sencillas y la subjetividad de sus
experiencias.43 No sólo se indaga sobre los hábitos alimenticios, la
vestimenta, las relaciones de trabajo o la vivienda, también se pre-
tende reconstruir una «historia desde abajo», en la que se intenta
describir la vida interior de los individuos. Para ello se parte de la
idea de que las estructuras sociales y la acción humana se co-
implican recíprocamente de modo cotidiano. La praxis cotidiana
de la vida se constituye según repeticiones y experiencias que crean
continuidad social. Muchos trabajos en este ámbito están orienta-
dos a lo local o lo regional y emplean documentos provenientes de
la vida cotidiana como cartas, diarios, autobiografías y fotos. El
espectro de estos estudios es amplio. Va desde investigaciones de
la cultura cotidiana en la época industrial y en la sociedad burgue-
sa, pasando por los Estudios sobre la historia de la vida cotidiana44
39. Cf. William H. Hubbard, Familiengeschichte. Materialen zur deutschen Familie seit
dem Ende des 18. Jahrhunderts, Munich, 1983; cf. también las consideraciones que siguen.
40. Cf. Michael Mitterauer, «Faktoren des Wandels historischer Familienformen», en
Helge Pross (ed.), Familie-wohin? Leistungen, Leistungsdefizite und Leistungswandlun-
gen der Familen in hoch industrialisierten Gesellschaften, Reinbek, 1979, pp. 83-124; cf.
también Michael Mitterauer y Reinhard Sieder, Vom Patriarchat zur Partnerschaft. Zum
Strukturwandel der Familie, Munich, 1977; Josef Ehmer y Michael Mitterauer (eds.), Fa-
milienstruktur und Arbeitsorganisation in ländlichen Gesellschaften, Viena, 1986.
41. Cf. Michael Mitterauer, Familie und Arbeitsteilung. Historisch-vergleichende Stu-
dien, Viena, 1992.
42. Cf. Norbert Elias, «Zum Begriff des Alltags», en Kurt Hammerich y Michael
Klein (eds.), Materialien zur Soziologie des Alltags. Kölner Zeitschrift für Soziologie und
Sozialpsychologie, número especial, 20, Opladen, 1978, pp. 22-29.
43. Cf. Detlev J. Peukert, «Neuere Alltagsgeschichte und historische Anthropolo-
gie», en Hans Süssmuth (ed.): Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte,
Gotinga, 1984, pp. 57-72; Alf Lüdtke (ed.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion histo-
rischer Erfahrungen und Lebensweisen, Fráncfort del Meno/Nueva York, 1989.
44. Cf. por ejemplo, Peter Borscheid, Geschichte des Alters. Vom Spätmittelalter zum
18. Jahrhundert, Munich, 1989.
86

de Hans Teuteberg y Peter Borscheid, hasta la investigación sobre
la vida cotidiana en el Tercer Reich.45
Estudios de la mujer y de género: desde el final de la década de
los setenta y comienzos de los ochenta, surgen investigaciones sobre
este ámbito, en el que van a cobrar cada vez mayor importancia
los temas antropológicos.46 El interés no se dirige ya hacia las «gran-
des mujeres». En su lugar se investigan las experiencias cotidia-
nas de las mujeres sencillas, su papel en la familia y en el mundo
laboral. No sólo se convirtió en tema la función social de la mujer;
también la sensibilidad y la acción femeninas fuera de sus tareas
sociales fueron cuestiones de interés. La historia de la mujer se
trató como historia de las mujeres. En esos trabajos «mujer» y
«género» se fueron historizando, concretando y contextualizan-
do. El papel y los géneros «mujer» y «hombre» son vistos como
construcciones histórico-culturales y se intenta identificar su gé-
nesis y transformaciones. En muchos de estos trabajos la sexuali-
dad femenina, su nacimiento, su trabajo y formas de socializa-
ción se convirtieron en temas centrales. En ese sentido se puso de
manifiesto cómo la investigación sobre el género femenino está
asociada a la construcción del género masculino y viceversa.
Estudio de las mentalidades: otro ámbito central de la antro-
pología histórica es la historia de las mentalidades. Ulrich Raulff
define con acierto la noción de mentalidad como «formas cate-
goriales del pensamiento, que como una especie de “a priori his-
tórico”, escapan incluso al control del pensamiento», y como
«orientaciones moduladas según los sentimientos»; son «matri-
45. Cf. también Detlev J. Peukert, Jugend zwischen Krieg und Krise. Lebenswelten
von Arbeiterjungen in der Weimarer Republik, Colonia, 1987; Lutz Niethammer (ed.),
Die Jahre weiss man nicht, wo man die heute hinsetzen soll. Faschismuserfahrung im
Ruhrgebiet, Bonn, 1986; del mismo autor, Hinterher merkt man, dass es richtig war, dass
es schief gegangen ist. Nachkriegserfahrungen im Ruhrgebiet, Bonn, 1983.
46. Claudia Honegger y Bettina Heintz (eds.), Die Listen der Ohmacht. Zur Sozialgeschichte
weiblicher Widerstandsformen, Fráncfort del Meno, 1981; este volumen, que contiene contri-
buciones de numerosas historiadoras de diferentes países, ha ejercido una influencia dura-
dera en las investigaciones sobre historia del género. Cf. además Karin Hausen (ed.), Frauen
suchen ihre Geschichte. Historische Studien zum 19. und 20. Jahrhundert, Munich, 1983;
Gisela Bock, Frauen in der europäischen Geschichte. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Mu-
nich, 2000; Carola Lipp, Medien popularer Kultur, Fráncfort del Meno, 1995; Beate Fieseler
y Birgit Schulze (eds.), Frauengeschichte: gesucht-gefunden? Auskünfte zum Stand der Histo-
rischen Frauenforschung, Colonia/Weimar/Viena, 1991, Karin Hausen y Heide Wunder (eds.),
Frauengeschichte-Geschlechtergeschichte, Fráncfort del Meno, 1992; cf. también Rebekka
Habermas, «Geschlechtergeschichte und „anthropology of gender“. Geschichte einer Be-
gegnung», en Historische Anthropologie 1 (1993), pp. 485-509 y los debates en L´Homme.
Zeitschrift für feministische Geschichtswissenschaft.
87

ces que dirigen el sentimiento en sus vías (reconocibles y nom-
brables). Las mentalidades comprenden disposiciones cogniti-
vas, éticas y afectivas».47 El individuo difícilmente tiene acceso
explícito a estas categorías. Son inconscientes, estructuran la per-
cepción, los sentimientos, la conciencia y la acción de los seres
humanos en cada época y cultura. A diferencia de muchas inves-
tigaciones orientadas antropológicamente al microanálisis, el es-
tudio de las mentalidades se dirige a contextos mucho más am-
plios y a menudo desbordan el marco de los enfoques tradicio-
nales.48 Si bien en la base de los cambios históricos encontramos
determinadas mentalidades, su configuración necesita una «lar-
ga duración». Así lo muestran los estudios sobre historia de las
mentalidades europeas, en los que las experiencias humanas
elementales se exponen en relación con el individuo/la familia/la
sociedad, la sexualidad/el amor, la enfermedad, la edad, la co-
municación, el tiempo/la historia, el espacio/la naturaleza/el
medio ambiente, etc., en la Antigüedad, en la Edad Media y en la
Modernidad.49 A este campo pertenecen las investigaciones de
Norbert Elias sobre Proceso y civilización y de Michel Foucault
en Vigilar y castigar, así como algunos trabajos sobre la estructu-
ra de lo imaginario.50 A causa de la complejidad de sus temas y
estudios son especialmente susceptibles de crítica. Pues en to-
dos los contextos investigados cabe encontrar ejemplos que po-
nen en cuestión las afirmaciones sobre la mentalidad histórica.
No obstante, la investigación del imaginario es inevitable; pues
prefigura el sentimiento, el pensamiento y la acción de los seres
humanos en cada época.
Antropología cultural histórica: en este ámbito, el trabajo más
importante es la obra de Wolfgang Reinhard, Las formas de vida de
Europa. En el centro de su propuesta figuran el comportamiento y
47. Ulrich Raulff (ed.), Mentalitäten-Geschichte, Berlín, 1987, pp. 9 y ss.

48. Cf. Jacques LeGoff (ed.), Der Mensch des Mittelalters, Fráncfort del Meno, 1989,
especialmente, pp. 7-45; del mismo, Für ein anderes Mittelalter, op. cit.; Aaron J. Gur-
jewitsch, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, Munich, 1989; Stimmen des Mit-
telalters, Fragen von heute. Mentalitäten im Dialog, Fráncfort del Meno, 1993.
49. Cf. Peter Dinzelbacher (ed.), Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen
in Einzeldarstellungen, Stuttgart, 1993.
50. Cf. entre otros Gilbert Durand, Límagination symbolique, París, 1998; del mis-
mo, Introduction à la mythologie, París, 1996 [Mitos y sociedades: introducción a la
mitología, trad. S. Nantes, Buenos Aires, Biblos, 2003]; Patrick Legros, Une introduc-
tion à une sociologie de la création imaginaire, París, 1996; Jean-Jacques Wuneburger,
Límagination, París, 1995.
88

el hábito, que constituyen los puntos centrales de la investigación
histórica del comportamiento. Las dimensiones mentales, que or-
denan «el comportamiento de grupos humanos de modo homogé-
neo... se denomina cultura»;51 este enfoque constituye una impor-
tante contribución a la antropología cultural histórica. El estudio
de las formas de vida se realiza a través de una comparación cultu-
ral diacrónica. El punto de partida es el cuerpo humano en sus
determinaciones históricas. A ello se suma la consideración de los
individuos con quienes convive y el medio, así como su influencia
sobre la conformación del cuerpo y su experiencia vital.
Cuestiones y principios de la investigación
Si se pregunta con mayor precisión qué es lo que se entiende

en este ámbito de investigación por «orientación antropológi-
ca», qué problemas se abordan y qué principios se han ido con-
formando, entonces se describe la importancia de cuatro ele-
mentos: situaciones elementales y experiencias fundamentales, sub-
jetividad, concepto de cultura y estudio de casos.
La antropología histórica tiene como objetivo la investiga-
ción de situaciones elementales y experiencias fundamentales del
ser humano. Investiga una «composición básica antropológica-
mente constante de formas de pensamiento, sentimiento y com-
portamiento» (Peter Dinzelbacher),52 «fenómenos humanos fun-
damentales» (Jochen Martin),53 «formas elementales de compor-
tamiento humano», «experiencias y situaciones claves» (Hans
Medick).54 No se trata en estas definiciones de un conocimiento
universal del ser humano, sino de la comprensión de las condi-
ciones y experiencias pluridimensionales de personas concretas
en sus distintos contextos históricos. Estas investigaciones apun-
tan a la indagación de la diversidad en la que se expresan las
51. Wolfgang Reinhard, Lebensformen Europas. Eine historische Kulturanthropolo-

gie, Munich, 2004, p. 12.
52. Dinzelbacher, op. cit.
53. Jochen Martin, «Der Wandel des Beständigen. Überlegungen zu einer histo-
rischen Anthropologie», en Freiburger Universitätsblätter, 126, 1994, p. 42.
54. Hans Medick, «“Missionare im Ruderboot?” Ethnologische Erkenntnisweisen
als Herausforderung an die Sozialgeschichte», en Alf Lüdtke (ed.), Alltagsgeschichte.
Zur Rekonstruktion historischer Erfahrung und Lebensweisen, Fráncfort del Meno/Nue-
va York, 1989, pp. 48-84, p. 54.
89

diferentes formas de vida humana. A esta diversidad de fenóme-
nos corresponde la pluridimensionalidad y la apertura funda-
mental de las definiciones antropológicas. En el marco de estas
investigaciones es necesario desarrollar la sensibilidad para la di-
ferencia entre el mundo investigado históricamente y el marco de
referencia presente del estudio.55 Por ejemplo, el hecho de que las
metáforas y los conceptos tengan significados diferentes en épo-
cas y contextos distintos, debe ser objeto de estudio. Lo mismo
es válido para las investigaciones de las formas de comporta-
miento elemental, experiencias y situaciones básicas. Desde el
punto de vista historiográfico, los sentimientos, las acciones y
los acontecimientos sólo se dejan comprender en su singulari-
dad histórica en la medida en que son dinámicos y están sujetos
a cambios históricos.56 Ariès pudo mostrar que la concepción de
la infancia está subordinada al cambio histórico y que por ello
no es igual en épocas distintas,57 que incluso la relación con la
muerte cambia a lo largo de los siglos.58
En la antropología histórica existe un interés central en pre-
sentar a los seres humanos en su singularidad y subjetividad es-
pecíficas. Como no se trata sólo de individuos que pertenezcan a
la historia de los «grandes hombres y mujeres», se articula ahí
una nueva comprensión de los seres humanos y de la tarea histo-
riográfíca. De acuerdo con esto, frecuentemente aparecen en
primer plano gentes de los estratos más humildes o representan-
tes de grupos marginales.59 Como en la reconstrucción de sus
55. Cf. Richard J. Evans, Fakten und Fiktionen: über die Grundlagen historischer
Erkenntnis, Fráncfort del Meno, 1998.
56. Cf. también Wolf Lepenies, «Geschichte und Anthropologie. Zur wissenschaftli-
che Einschätzung eines aktuellen Disziplinkontakts», en Geschichte und Gesellschaft,
1, 1975, pp. 325-343; Gernot Böhme, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Fránc-
fort del Meno, 1985, pp. 251-265.
57. Cf. Philippe Ariès, Geschichte der Kindheit, Munich, 1975 [El niño y la vida priva-
da en el Antiguo Régimen, trad. N. García Guadilla, Taurus, Madrid, 1988]. Si Ariès
estudiaba el descubrimiento de la infancia en el siglo XVII, hace pocos años se hablaba
de la disminución de la infancia.
58. Cf. también LeGoff et al. (eds.), Die Rückeroberung des historischen Denkens, op.
cit., especialmente pp. 62-102.
59. Cf. también Natalie Zemon Davis, Die wahrhaftige Geschichte von der Wiederkehr
des Martin Guerre, Munich, 1984 [El regreso de Martin Guerre, trad. H. Rotés, Bosch,
Barcelona, 1984]; Norbert Schindler, Widerspenstige Leute. Studien zur Volkskultur in der
frühen Neuzeit, Fráncfort del Meno, 1992; Hans Medick, Weben und Überleben in Laichin-
gen 1650-1900. Lokalgeschichte als allgemeine Geschichte, Gotinga, 1996; Alain Corbin,
Auf der Spuren eines Unbekannten. Ein Historiker rekonstruiert ein ganz gewöhnliches
Leben, Fráncfort del Meno, 1990.
90

vidas entran numerosos elementos de la historia vital de muchas
personas, tiene lugar una «ampliación» de la perspectiva sobre
contextos históricos determinados. Con ello, la mirada se dirige
a nuevos objetos y temas de estudio. La focalización en la vida
de las gentes «sencillas» implica también a menudo el esfuerzo
de reconstruir la parte subjetiva de su acontecer vital. La aten-
ción se dirige a personas que configuran su vida con sus senti-
mientos, pensamientos y acciones. Se investiga la praxis huma-
na como un campo de acción. Las historias de vidas concretas y
las formas subjetivas de experiencia pasan a primer plano. Se es-
tudian diferentes formas de acción individual, se describen las
contradicciones y sus múltiples significados. Se investiga cómo
afronta la gente las condiciones económicas y políticas y cómo se
lleva a cabo la acción subjetiva ante las estructuras sociales. Jun-
to a las formas racionales ganan relevancia otras vías de acción
humana; sentimientos, pensamientos y sueños se vuelven «sus-
ceptibles de historia»; los procesos subjetivos de apropiación y
configuración se convierten en temas posibles. La historia de la
vida privada contiene ejemplos fascinantes del carácter subjeti-
vo de la acción individual y la conformación subjetiva de las con-
diciones previamente dadas.
El estudio de temas y perspectivas antropológicos conduce a
una transformación del concepto de «cultura». Influida por la
etnología, en los últimos años la investigación histórica emplea
un nuevo concepto de cultura. No es un concepto unitario, pero
por lo general se tiene en común el hecho de que «cultura» ya no
remite sólo a una parte determinada de la sociedad. En lugar de
eso se parte de un concepto ampliado de cultura. «Designa un
sistema heredado de significados que aparecen en forma simbó-
lica, un sistema de representaciones transmitidas que se expre-
san simbólicamente, un sistema a través del cual los seres huma-
nos se comunican, conservan y desarrollan su saber sobre la vida
y sus posiciones frente a ella».60 Según esta comprensión, la cul-
tura es un sistema simbólico heredado en el que crece el ser hu-
mano y que él mismo puede desarrollar y modificar activamen-
te. El concepto está concebido de forma tan amplia que no ex-
cluye a ningún individuo en función de sus diferencias.
60. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Syste-
me, Fráncfort del Meno, 1983; cf. van Dülmen, Historische Anthropologie, op. cit., p. 38.
91

Muchas investigaciones históricas orientadas a la antropolo-
gía son estudios de casos y pueden adscribirse al ámbito de la
microhistoria.61 Algunos de ellos están influidos por la antropo-
logía cultural. Focalizan espacios, periodos de tiempo y unida-
des de acción pequeñas y abarcables, en los que se estudian con-
textos y constelaciones antropológicas complejas. La delimita-
ción del objeto posibilita la investigación del detalle desde
múltiples perspectivas. A menudo también es posible reflejar en
un caso concreto relaciones generales sin que la singularidad se
disuelva en ese conocimiento. Normalmente los estudios de ca-
sos son investigaciones locales o regionales en las que cabe con-
cretar hechos generales en virtud de una situación de partida
abarcable. Sólo en los estudios de caso es posible comprender
las acciones irrepetibles de los sujetos, su sentimiento y perspec-
tivas vitales. Con la forma de trabajo microhistórica se introdu-
ce a menudo el escepticismo frente a las teorías generales, que
en cualquier caso con frecuencia se fundamentan antes en una
preferencia personal que en el propio objeto.62 A menudo estas
teorías generales permiten una organización e interpretación ade-
cuadas de los detalles históricos. La historia de las mentalidades
cuenta con muchos ejemplos de ello.63
Campos temáticos
La amplitud y el carácter por principio abierto de las investi-

gaciones de la antropología histórica hacen casi imposible su li-
mitación a unos cuantos campos temáticos.64 Por ello, vamos a
exponer de qué modo se trabajan constelaciones de problemas
antropológicos en las ciencias históricas sólo a propósito de tres
temas. Muchas experiencias humanas fundamentales tienen una
61. Cf. también Alf Lüdtke (ed.), «Mikro-Historie, Historische Anthropologie», en

Hans-Jürgen Goetz (ed.), Geschichte-ein Grundkurs, Reinbek, 1998, pp. 557-578; Jür-
gen Schlumbohm (ed.), Mikrogeschichte-Makrogeschichte. Komplementär oder inkom-
mensurabel?, Gotinga, 1998.
62. Cf. la discusión en Schlumbohm, op. cit.
63. Cf. para otros muchos Emmanuel LeRoy Ladurie, Montaillou. Ein Dorf vor dem
Inquisitor 1294-1324, Fráncfort del Meno/Berlín/Viena, 1980, y Medick, op. cit.
64. Cf. también la exposición de los campos temáticos en Dressel, op. cit., pp. 84 y
ss.; también van Dülmen, op. cit., pp. 55 y ss.
92

referencia inmediata al cuerpo.65 La cuestión es, no obstante, en
qué representaciones aparece. Dependiendo del interés del cono-
cimiento hay distintas posibilidades. Algunos estudios novedosos
se esfuerzan en hacer justicia a su materialidad, como sucedía en
los trabajos anteriores sobre la higiene, la alimentación y la moda.
El giro hacia la vida cotidiana conduce también a subrayar el ca-
rácter corporal de las formas de vida cotidianas.66 A esa línea per-
tenecen la sexualidad y el nacimiento,67 la niñez, la juventud y la
vejez,68 la alimentación69 y el vestido,70 la enfermedad,71 el falleci-
miento y la muerte,72 fiestas, celebraciones y rituales.73 El creciente
interés en la parte subjetiva de la acción consolidó la concentra-
ción sobre la dimensión corporal sensitiva de las percepciones,
los sentimientos y las acciones. La concentración de muchas in-
vestigaciones en cuestiones relativas al espacio y el tiempo, en
historias regionales y locales, conducen igualmente a una consi-
deración más fuerte del material de las fuentes referido al cuerpo.
65. Cf. Dietmar Kamper/Christoph Wulf (eds.), Die Wiederkehr des Körpers, Fránc-
fort del Meno, 1982; de los mismos (eds.), Der Andere Körper, Berlín, 1984; también Das
Schwinden der Sinne, Fráncfort del Meno, 1984; Transfigurationen des Körpers. Spuren
der Gewalt in der Geschichte, Berlín, 1989; Claudia Benthien y Christoph Wulf (eds.),
Körperteile. Eine kulturelle Anatomie, Reinbek, 2001; Hans Belting, Dietmar Kamper,
Martin Schulz (eds.), Quel Corps? Eine Frage der Repräsentation, Munich, 2002.
66. Cf. Reinhard, op. cit, especialmente pp. 43 y ss.
67. Cf. Peter Gay, Erziehung der Sinne. Sexualität im bürgerlichen Zeitalter, Munich,
1986; Stefan Breit, «Leichtfertigkeit» und ländliche Gesellschaft. Voreheliche Sexualität
in der frühen Neuzeit, Munich, 1991; Beate Schuster, Die freien Frauen. Diernen und
Frauenhäuser im 15. und 16. Jahrhundert, Fráncfort del Meno, 1995; Klaus Schreiner
(ed.), Gepeinigt, begehrt, vergessen. Symbolik und Sozialbezug des Körpers im späten
Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Munich, 1992; Daniela Erlach, Markus Reisenleit-
ner y Karl Vocelka (eds.), Privatisierung der Triebe? Sexualität in der frühen Neuzeit,
Fráncfort del Meno, 1994; Sabine Kienitz, Sexualität, Macht und Moral. Prostitution
und Geschlechterbeziehungen Anfang des 19. Jahrhunderts in Württemberg, Berlín, 1995.
68. Cf. Ariès, Geschichte der Kindheit, op. cit. [El niño y la vida privada en el Antiguo
régimen, trad. cit.]; Irene Hardach-Pinke y Gerd Hardach (eds.), Kinderalltag. Deutsche
Kindheiten in Selbstzeugnissen 1700-1900, Reinbek, 1981.
69. Cf Hasso Spode, Die Macht der Trunkenheit. Kultur- und Sozialgeschichte des
Alkohols in Deutschland, Opladen, 1993; Georges Vigarello, Wasser und Seife, Puder
und Parfum. Geschichte der Körperhygiene seit dem Mittelalter, Fráncfort del Meno, 1988.
70. Cf. Neithard Bulst (ed.), Zwischen Sein und Schein. Kleidung und Identität in der
ständischen Gesellschaft, Friburgo, 1993; Daniel Roche, La culture des apparences. Une
histoire du vêtement, París, 1989.
71. Cf. Elaine Scarry, Der Körper im Schmerz. Die Chiffren der Verletzlichkeit und die
Erfindung der Kultur, Fráncfort del Meno, 1992.
72. Cf. Philippe Ariès, Geschichte des Todes, Munich, 1980 [Historia de la muerte en
Occidente, trad. F. Carbajo y R. Perrin, El Acantilado, Barcelona, 2000]; Imhof, Die
gewonnenen Jahre, op. cit.; del mismo, Die Lebenszeit, op. cit.
73. Cf. Gerd Althoff, Baupläne der Rituale im Mittelalter. Zur Genese und Geschichte
ritueller Verhaltensmuster, en Christoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Die Kultur des Rituals,
Munich, 2004, pp.177-197.
93

Otro grupo de experiencias elementales se constituye a tra-
vés de la religión. Esta concepción está presente en los fundado-
res de los Annales, Marc Bloch y Lucien Febvre. Otros autores de
este grupo darán forma posteriormente a este punto de vista. En
la religión encontramos la experiencia de lo perecedero del cuer-
po y la esperanza de superar la muerte. El papel central que des-
empeña la religión en todos los ámbitos de la vida se pone de
manifiesto en la antropología normativa de la Edad Media: «po-
cas épocas estuvieron tan convencidas de la existencia de una
imagen universal y eterna del ser humano como la Edad Media
cristiana de los siglos XI al XV. En esta sociedad, dominada por la
religión desde sus más íntimas estructuras, la imagen del ser
humano era definida evidentemente por la religión».74 Para el
hombre medieval no hay ningún lugar exterior a la religión. Aque-
llos que se sitúan fuera de la religión «oficial», los herejes y blas-
femos, se ven amenazados y son a menudo eliminados. La reli-
gión también desempeña una función esencial en el surgimiento
del individuo, especialmente a través de ideas como el Juicio
Final o el fuego del infierno. Cada individuo se hace entonces
responsable de sus actos. Como consecuencia necesaria se desa-
rrolla una individualización del sentimiento y la acción. De modo
más intenso de lo que se supuso durante mucho tiempo, las prác-
ticas mágicas y la religiosidad popular estaban vinculadas a la
religión representada por la Iglesia.75 La reconstrucción expues-
ta por Ginzburg a partir de los archivos de la Inquisición sobre
la imagen de mundo religiosa de un molinero italiano en torno a
1600, que diverge claramente de las concepciones de la jerarquía
religiosa, es un importante documento sobre la diversidad de las
experiencias religiosas en la primera Modernidad.76
Otro ámbito amplio de la investigación de situaciones elemen-
tales y experiencias humanas fundamentales se asocia a la figura
del extranjero. Desde esa perspectiva se convierten en temas cen-
74. LeGoff, Der Mensch des Mittelalters, op. cit., p. 10.

75. Cf. también Martin Scharfe, Die Religion des Volkes. Kleine Kultur- und Sozial-
geschichte des Pietismus, Gütersloh, 1985; Peter Dienzelbacher y Dieter R. Bauer (eds.),
Volksreligion im hohen und späten Mittelalter, Paderborn, 1990; Richard van Dülmen
(ed.), Arbeit, Frömmigkeit und Eigensinn. Studien zur historischen Kulturforschung, vol.
2, Fráncfort del Meno, 1990; Eva Labouvie, Zauberei und Hexenwerk. Ländlicher Hexen-
glaube in der frühen Neuzeit, Fráncfort del Meno, 1993; Michael Mitterauer, Dimensio-
nen des Heiligen. Annäherungen eines Historikers, Viena, 2000.
76. Cf. Ginzburg, Der Käse und die Würmer. Die Welt eines Müllers um 1600, Berlín, 1990.
94

trales fenómenos y constelaciones históricas apenas identificadas
anteriormente. No hay un concepto unitario del extranjero ni en
la Edad Media ni en la primera Modernidad. Extranjero es a me-
nudo quien no pertenece a la comunidad doméstica o local. Es
extranjero en cualquier caso quien no habla nuestra misma len-
gua y practica otras formas de comportamiento. Lo que resulta
extraño para las clases dirigentes se convierte en habitual para los
grupos marginales y las constelaciones históricas singulares. En-
tre quienes no pertenecen a la sociedad establecida reciben espe-
cial atención en la investigación los judíos y los gitanos, los artis-
tas callejeros y las prostitutas. Se investiga también, desde el pun-
to de vista de su divergencia respecto de la Iglesia y la Nobleza, a
los acusados de blasfemia o herejía. Se centra la atención en las
estrategias y mecanismos con los que lo extraño trata de defender-
se y protegerse en el contexto eclesial, político, en los pueblos y las
ciudades. El extrañamiento de los fenómenos y sucesos conoci-
dos conduce a nuevas perspectivas y conocimientos, permite que
lo familiar se manifieste de modo distinto.
Las ciencias históricas son un buen ejemplo de lo producti-

vo que puede ser el giro antropológico; conducen al descubri-
miento de muchos nuevos temas y aspectos centrales. Por ejem-
plo, las percepciones, los sentimientos y acciones humanas, que
hasta ese momento no se consideraban «dignos de historia». El
interés se dirige ahora a su visión del mundo y su subjetividad.
Con ello se obtienen conocimientos sobre la vida de la gente en
sus épocas y espacios geográficos concretos. Con la investiga-
ción de grupos marginales crece la sensibilidad para la diversi-
dad histórica. En el centro están las especiales condiciones de
la experiencia y la acción de los marginados y los extranjeros. A
raíz de la elección de los temas y el tipo de fuentes, aparecen
cada vez más estudios de casos centrados en historias regiona-
les y locales. Esta focalización de la investigación micro-histó-
rica va de la mano con frecuencia de un escaso interés por las
teorías más generales de la interpretación del desarrollo histó-
rico. En su lugar, la investigación micro-histórica tiene como
objetivo estudiar fenómenos espacial y temporalmente limita-
95

dos para obtener así una visión de la complejidad de los con-
textos históricos.
Otra aportación de la investigación de fenómenos antropo-
lógicos, de metodología no menos interesante, es la historia de
las mentalidades, en cuyo marco se estudian las representa-
ciones colectivas que predeterminan los sentimientos, las per-
cepciones y las acciones en situaciones concretas. Para poder
comprender el campo de relaciones entre las representaciones
colectivas y las acciones individuales, se estudian las transfor-
maciones de las mentalidades a largo plazo. El hecho de foca-
lizar esas experiencias fundamentales se complementa con el
interés por el cuerpo. Pues se investigan fenómenos históricos
y constelaciones en los que ejercen una función esencial su
materialidad y simbolizaciones respectivas.77 A partir de este
punto de vista se descubren muchos temas nuevos.78 Con refe-
rencia a la etnología se desarrollan las líneas básicas de una
antropología cultural histórica.79
Más que nunca, en las ciencias históricas la investigación
antropológica exige interdisciplinariedad, con su ayuda es posi-
ble hacer justicia a la complejidad de las cuestiones y los hechos.
Etnología y psicología, sociología y teología, economía y geogra-
fía son hoy necesarias en el trabajo sobre numerosos temas de la
antropología histórica. La comprensión de la historia que está
en la base de estas investigaciones como «historia abierta» se
diferencia de las concepciones de la historia como «progreso» o
«decadencia». Según esta idea, la acción histórica es contingen-
te, con lo cual también resulta relevante la percepción del hori-
zonte de sus posibilidades.
77. Cf. August Nitschke, Körper in Bewegung. Gesten, Tänze und Räume im Wandel
der Geschichte, Zürich, 1989; Thomas Alkemeyer, Körper, Kult und Politik. Von der «Mus-
kelreligion» Pierre de Coubertins zur Inszenierung von Macht in den Olympischen Spielen
von 1936, Fráncfort del Meno/Nueva York, 1996.
78. A ellos pertenecen también los rituales y los signos y gestos asociados a ellos;
cf. Egon Flaig, Ritualisierte Politik. Zeichen, Gesten und Herrschaft im alten Rom,
Gotinga, 2003; Gerd Althoff, Die Macht der Rituale. Symbolik und Macht im Mittelal-
ter, Darmstadt, 2003.
79. Cf. también Reinhard, op. cit.
96

4
ANTROPOLOGÍA CULTURAL
En los últimos años, la dimensión etnológica ha ganado gran

importancia en la antropología. A raíz de la transformación de
la situación mundial originada por la globalización, ha crecido
considerablemente el interés por la etnología como ciencia del
extranjero. Con sus contribuciones a un concepto abarcador de
cultura y a una metodología de la investigación social cualitati-
va, la etnología ha cobrado una influencia considerable sobre las
humanidades, las ciencias sociales y la pedagogía; en la psicolo-
gía y en la teoría literaria este desarrollo es evidente.
La etnología surge en la segunda mitad del siglo XIX. En Fran-
cia se llamará antropología, en Gran Bretaña antropología social
y en Estados Unidos antropología cultural.1 Antes de que los pri-
meros etnólogos comenzaran su trabajo, ya existía una serie de
antecedentes. Uno de ellos es el monje franciscano Bernardino
de Sahagún (1499-1590), misionero en México, aprendió la len-
gua del lugar, el nahuatl, trabó relaciones con aborígenes de dis-
tintas localidades y expuso su concepción del mundo sistemáti-
camente. Durante el siglo XVIII surgen, en conexión con los gran-
des viajes de descubrimiento de Bougainville, Cook y La Pérouse,
numerosas crónicas de viaje que proporcionan visiones valiosas
1. Cf. Tim Ingold (ed.), Key Debates in Anthropology, Londres/Nueva York, 1996; del
mismo (ed.), Companion Encyclopaedia of Anthropology, Londres/Nueva York, 2002,
así como la obra de consulta sobre conceptos fundamentales de antropología social y
cultural de Alan Barnard y Jonathan Spencer (eds.), Encyclopaedia of Social and Cultu-
ral Anthropology, Londres/Nueva York, 2002; cf. también William A. Haviland, Cultural
Anthropology, Fort Worth, 1994; Roger M. Keesing, Cultural Anthropology. A Contempo-
rary Perspective, Fort Worth, 1981; Jaan Valsiner, Culture and Human Development,
Londres, 2000; Mondher Kilani, Introduction à l’anthropologie, Lausana, 1992.
97

de mundos ya hoy desaparecidos. En la segunda mitad del siglo
XIX se emprendieron grandes expediciones, de las que salieron
gran cantidad de informes y documentos. Iba creciendo progre-
sivamente el conocimiento de otras culturas.
Con el evolucionismo surge la primera corriente de la antropo-
logía cultural en el siglo XX.2 En su desarrollo fue importante la
figura de Herbert Spencer3 (1820-1903), que acuñó la idea, bajo
influencia de Darwin, de «survival of the fittest».4 Más importante
si cabe fue Lewis Henry Morgan (1818-1881), que realizó uno de
los primeros estudios de campo sobre los iroqueses y que, como
consecuencia de sus interpretaciones sobre estos trabajos, formuló
la idea de que el desarrollo del ser humano va de la condición salva-
je a la civilización, pasando por la barbarie.5 También comparte
esta posición Edward B. Taylor (1832-1917), quien desarrolló un
procedimiento metódico para la redacción de informes de viaje.6
En el último tercio del siglo XIX existe una clara división entre
los misioneros, los funcionarios de la administración y los viaje-
ros, que transmiten información sobre las culturas extranjeras, y
los «etnólogos de gabinete», que ordenan, valoran y clasifican el
conjunto de la información sin tener contacto con el lugar estu-
diado. Así procede también James Frazer (1854-1941), quien ja-
más abandonó Europa, en la elaboración de su Golden Bough (La
rama dorada), un abarcador estudio de antropología cultural so-
bre «el misterio de la creencia y las costumbres de los pueblos».7
Bajo la influencia de Franz Boas (1858-1942), nacido en Ale-
mania, formado en las ciencias de la naturaleza y luego emigrado
a Estados Unidos, cambió notablemente la reciente antropología
2. Cf. Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of

Cultures, Updated Ed. Walnut Creek/CA, 2001; especialmente pp. 142 y ss. [El desarro-
llo de la teoría antropológica: historia de las teorías de la cultura, trad. R. Valdés del Toro,
Siglo XXI, Madrid, 2005].
3. Cf. Harris, op. cit., p. 128.
4.Cf. Herbert Spencer, «The Development Hypothesis», en The Leader, 3 (1852).
5. Cf. Lewis H. Morgan, Die Urgesellschaft. Untersuchungen über den Fortschritt der
Menschheit aus der Wildheit durch die Barbarei zur Zivilisation, Stuttgart, 1908 [La so-
ciedad primitiva, Ayuso, Madrid, 1971].
6. Cf. Edward B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mytho-
logy, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, Londres, 1971 [Cultura primitiva,
trad. M. Suárez, Ayuso, Madrid, 1977].
7. James G. Frazer, Der Goldene Zweig. Das Geheimnis von Glauben und Sitten der
Völker, Reinbek, 1989 [La rama dorada: magia y religión, trad. E. y T. Campuzano, F.C.E.,
Madrid, 1951].
98

cultural.8 Durante su estancia de un año en el norte de Canadá,
Boas estudió la lengua y el mundo vital de las poblaciones inuit.
Tras establecerse en Estados Unidos, hizo varios viajes a las co-
munidades indias de la costa noroeste americana, donde estudió
sus idiomas y tradiciones con ayuda de un intérprete. A diferencia
de Tylor y Frazer en Gran Bretaña, que bajo el influjo del evolucio-
nismo de Darwin, Spencer y Morgan, partían de un desarrollo
conjunto diferenciado en los distintos pueblos, Boas recibía la
herencia del historicismo alemán y estaba convencido de que cada
cultura tiene un carácter específico.9 No se trata de estudiar los
paralelismos de los desarrollos culturales universales, sino la par-
ticularidad de cada cultura. Hay que evitar el reduccionismo bio-
lógico, el paralelismo cultural y los patrones universales de pro-
greso.10 Es preciso rechazar cualquier forma de determinismo
cultural y la sobreestimación de comparaciones generalizadoras.
Con estas reflexiones sobre el relativismo cultural, en cuyo marco
se comprende la cultura como un «conjunto cerrado de formas de
vida específicas e inintercambiables»,11 surge ahora una posición
contraria al evolucionismo, que hasta hoy sigue jugando un papel
importante en los Estados Unidos.
El giro hacia el trabajo de campo y la focalización de las parti-
cularidades de cada cultura siguió siendo impulsado por discípu-
los de Boas, Alfred Lewis Kroeber (1876-1960) y Robert Lowie
(1883-1957).12 También las investigaciones de otra discípula suya,
Ruth Benedict (1887-1947), quien sustituyó a Boas en la Universi-
dad de Columbia en 1937, van en la misma dirección. En su famo-
so libro Patterns of Culture trata de mostrar que, de un número
ilimitado de formas posibles de comportamiento, cada cultura
sólo desarrolla un segmento determinado.13 El interés de Marga-
ret Mead (1901-1978),14 otra alumna de Franz Boas, se dirige a las
8. Cf. Franz Boas, The Mind of Primitive Man, Chicago, 1909; del mismo, Race,
Language and Culture, Nueva York, 1948.
9. Cf. Harris, op. cit., pp. 250 y ss.
10. Cf. Harris, op. cit., p. 295.
11. Karl-Heinz Kohl, Ethnologie-die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Ein-
führung, Munich, 1993, p. 146.
12. Cf. Alfred L. Kroeber, The Nature of Culture, Chicago, 1952; Robert H. Lowie,
History of Ethnological Theory, Nueva York, 1937.
13. Cf. Ruth Benedict, Urformen der Kultur, Reinbek, 1955 [El hombre y la cultura,
trad. L. Dujovne, Edhasa, Barcelona, 1989].
14. Cf. Margaret Mead, Jugend und Sexualität in primitiven Gesellschaften, vol. 1,
Kindheit und Jugend in Samoa (original de 1928) [Adolescencia, sexo y cultura en Samoa,
99

«dominant cultural attitudes», que Benedict define como «pat-
tern» y que tienen evidentes semejanzas con los patrones menta-
les. En Coming of Age in Samoa, escrito por Mead en 1928, el
primero de varios de sus libros basados en estudios de campo,
contiene ya en el subtítulo, «A Psychological Study of Primitive
Youth for Western Civilization», la referencia explícita al propósi-
to de Mead: «resaltar la existencia de formaciones bio-psicológi-
cas en las ocupaciones humanas, lo cual es suficiente para admi-
tir el condicionamiento cultural de patrones de comportamiento
adolescente a lo largo de líneas que se diferencian del estereotipo
del adolescente en la cultura euro-americana de clase media».15
Esta intención, seguida por la autora también en otros libros, lle-
va a fuertes controversias. Desde el punto de vista metodológico,
Margaret Mead y Gregory Bateson abren nuevos caminos con su
empleo de numerosas fotos y películas, elementos que son de gran
importancia para el desarrollo de la antropología visual.16
En Gran Bretaña publica Bronislaw Malinowski (1884-1942)
en 1922 su estudio Argonautas del Pacífico Occidental, en el que
se desarrollan los principios del trabajo de campo y de la obser-
vación participante, y que marcan el comienzo del periodo clási-
co en la etnología y la antropología cultural.17 Con esta investiga-
ción, la observación participante se convierte en el «paradigma
trad. E. Dukelsky Yoffe, Planeta-Agostini, Barcelona, 1992]; vol. 2, Kindheit und Jugend
in Neuguinea (original 1930) [Educación y cultura en Nueva Guinea, trad. J. Prince,
Paidós, Barcelona, 1999]; vol. 3, Geschlecht und Temperament in drei primitiven Gesell-
schaften (original 1935), Munich, 1970 [Sexo y temperamento, trad. I. Malinow, Altaya,
Barcelona, 1999].
15. «... to emphasize the existence of biopsychological plasticity in human affairs
sufficient to permit the cultural conditioning of adolescent behavioral patterns along
lines which contrast with the stereotype of adolescence in middle-class Euro-American
culture»; Harris, op. cit., p. 408.
16. En conjunto, sus estudios de campo reunían aproximadamente 25.000 fotos y
6.500 metros de película que constituían un material etnográfico extraordinariamente
importante.
17. Cf. Bronislaw Malinowski, Argonauten des westlichen Pazifik. Ein Bericht über
Unternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten von Melanesisch-
Neuguinea. Schriften, vol. 1, Fráncfort del Meno, 1979 [Argonautas del Pacífico Occi-
dental: comercio y aventura entre los indígenas de la Nueva Guinea melanésica, trad. A.J.
Desmonts, Península, Barcelona, 2001]; del mismo, Das Geschlechtsleben der Wilden in
Nordwest-Melanesien. Liebe, Ehe und Familienleben bei den Eingeborenen der Trobriand-
Inseln, Britisch Neu-Guinea, Schriften vol. 2, Fráncfort del Meno, 1979 [La vida sexual
de los salvajes del Noroeste de la Melanesia, trad. R. Baeza, Morata, Madrid, 1975]; del
mismo, Ein Tagebuch im strikten Sinn des Wortes. Neuguinea 1914-1918. Schriften, vol.
4/1, Fráncfort del Meno, 1986.
100

de la etnología moderna»18 y, como consecuencia, en uno de los
momentos centrales de la investigación social cualitativa.19 A dis-
tancia del concepto de cultura concebido por Malinowski y de la
escuela de Boas, la antropología social británica considera esen-
cial la idea del funcionalismo estructural, que se remonta a Dur-
kheim. Según ésta, los sistemas sociales se sostienen a través del
tiempo gracias al desarrollo de una coherencia y solidaridad de
estructuras seguras, las cuales —según la concepción de Radcliffe-
Brown— deben cumplir tres funciones: preparar las actividades
a través de las que se adapta al medio; llevar a cabo «planifica-
ciones que permitan sostener una vida social ordenada» y la ar-
ticulación de mecanismos culturales que posibiliten a un indivi-
duo asumir las «costumbres y propiedades mentales» que le ca-
pacitan «para participar en la vida social».20 En ese contexto hay
que emplear leyes sociales: «A esas leyes o condiciones necesa-
rias les corresponde un grado determinado de consistencia fun-
cional entre las partes constitutivas del sistema social... A esa ley
podemos añadir una segunda... Los derechos y las obligaciones
deben estar definidos de manera que pueda resolverse un con-
flicto entre derechos sin destruir la estructura... Otra ley socioló-
gica es la necesidad no sólo de estabilidad, la determinación y
consistencia de la estructura social, sino también la continui-
dad».21 Contra este énfasis en el carácter universal de afirmacio-
nes funcionales y estructurales, Evans-Pritchard aboga por una
consideración más fuerte de la dimensión histórica y cultural en
la investigación antropológica; así lo indica cuando defiende que
18. Justin Stagl, «Feldforschung als Ideologie», en Hans Fischer (ed.), Feldforschun-
gen. Berichte zur Einführung in Probleme und Methoden, Berlín, 1985, pp. 289-310.
19. Cf. Ralf Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einführung in Methodologie
und Praxis qualitativer Forschung, Opladen, 1993; Uwe Flick, Qualitative Sozialforschung,
Reinbek, 2002, especialmente, pp. 199 y ss.; Heinz-Hermann Krüger y Christoph Wulf
(eds.), «Standars qualitativer Forschung», Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 3 (2000);
Ralf Bohnsack, Iris Nentwig-Gesemann y Arnd-Michael Nohl (eds.), Die dokumentarische
Methode und ihre Forschungspraxis, Opladen, 2001.
20. Alfred R. Radcliffe-Brown, «Introduction», en Radcliff-Brown y Daryll Forde (eds.),
African systems of Kinship and Marriage, Londres, 1950, p. 9; del mismo, «On the Concept
of Function in Social Science», en American Anthropologist, 37, 1935, pp. 394-402.
21. «On such law, or necessary condition of continued existence, is that of a certain
degree of functional consistency amongst the constituent parts of the social system... To
this law ... we may add a second, ... rights and duties which need to be defined in such a
way that conflicts of rights can be resolved without destroying the structure ... another
sociological law, the necessity not merely for stability, definiteness and consistency in
the social structure, but also for continuity». Alfred R. Radcliffe-Brown, Structure and
Function in primitive Society. Essays and Adresses, Londres, 1965, pp. 43 y ss.
101

la antropología social tiene más en común con la historia que
con las ciencias naturales, pues investiga las sociedades como
sistemas morales y simbólicos y no como sistemas naturales, se
interesa menos en los procesos que en el diseño, busca modelos
y no leyes, contextos de relación en lugar de relaciones necesa-
rias y prefiere la interpretación a la explicación.22
También influido por Durkheim, Marcel Mauss desarrolla un
concepto de intercambio como «acción social total» que consti-
tuye a la sociedad.23 En el centro está la reciprocidad del dar, del
tomar y devolver, y los órdenes sociales fundados por estas ac-
ciones. El dar expresa una relación activa con el mundo y los
otros, el tomar una relación más pasiva. Ambos regulan la proxi-
midad y la distancia y estructuran la pertenencia y la estima, la
agresión y la enemistad. Dar, tomar y devolver son acciones cen-
trales del intercambio con la naturaleza, los dioses y los hom-
bres. Claude Lévi-Strauss retoma estas ideas y las traduce a las
relaciones de parentesco, que se producen sobre todo a través de
intercambio de mujeres y la acción asociada a este intercam-
bio.24 Por más diferentes que sean las reglas del matrimonio en
las distintas sociedades, se organizan siempre según el principio
de la reciprocidad y cumplen con la prohibición del incesto. De
ello resulta: «Casarse es un acto de intercambio que reside en el
principio de la contraprestación y tiene como objetivo fijar alian-
zas entre los grupos sociales».25
Después de la Segunda Guerra Mundial, mientras parecía
disminuir en los países europeos el interés por la etnología, la
22. Cf. Edward E. Evans-Pritchard, Social Anthropology, Londres, 1967, pp. 60 y ss.;
véase también del mismo, Theorien über primitive Religionen, Fráncfort del Meno, 1968.
23. En francés: fait social total; Marcel Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des
Austauschs in archaischen Gesellschaften, en Soziologie und Anthropologie, vol. 2, Mu-
nich, 1975, pp. 9-144 [Sociología y antropología, trad. T. Rubio de Martín-Retortillo,
Tecnos, Madrid, 1979]; cf. también Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual,
Geste: Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998, pp. 160 y ss.; Maurice
Godelier, Lénigme du don, París, 1996 [El enigma del don, trad. A. López Bargados,
Paidós, Barcelona, 1998].
24. Cf. Claude Lévi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandschaft, Fráncfort
del Meno, 1981 [Las estructuras elementales del parentesco, trad. M.T. Cevasco, Paidós,
Barcelona, 1988]; del mismo, Strukturale Anthropologie, Fráncfort del Meno, 1967 [An-
tropología estructural, trad. E. Verón, Paidós, Barcelona, 2000]; Das Wilde Denken, Fránc-
fort del Meno, 1968 [El pensamiento salvaje, trad. F. González Aránburo, Fondo de Cultu-
ra Económica, Madrid, 2002]; Traurige Tropen, Fráncfort del Meno, 1978 [Tristes trópicos,
trad. N. Bastard, Paidós, Barcelona, 2006]; cf. también Michael Oppitz, Notwendige Bezie-
hungen. Abriss der strukturalen Anthropologie, Fráncfort del Meno, 1975.
25. Kohl, op. cit., p. 43.
102

antropología cultural ganó un atractivo nuevo e importante en
los Estados Unidos. En ese proceso compiten posiciones funcio-
nalistas y estructuralistas, neoevolucionistas y otras propias del
relativismo cultural y del ecologismo; compiten por ejercer una
mayor influencia sobre la disciplina. En las dos últimas décadas
del siglo XX, ganan protagonismo las posturas hermenéuticas de
Clifford Geertz y Victor Turner, James Clifford y George Mar-
cus.26 Parten de la idea de que la antropología cultural no puede
restringirse a la descripción de los datos empíricos, sino que debe
descubrir significados más profundos. Se habla ahora de una
«descripción densa» y de la sociedad como texto, así como de un
giro autorreflexivo. Ello implica también la investigación antro-
pológico-cultural de las sociedades modernas, una «antropolo-
gía de los mundos actuales».27
Trabajo de campo – observación participante – etnografía
Entre 1914 y 1918 vive Malinowski durante dos años en las

Islas Trobriand, al norte de Guinea. En ese tiempo desarrolla el
método de la observación participante, que se pone en práctica en
el trabajo de campo. En ese marco lleva a cabo una investigación
espacial y temporalmente delimitada en la que se estudian nume-
rosos elementos dependientes entre sí en su contexto de relacio-
nes. En el centro está la «observación»; ésta no consiste en un
simple «mirar», está guiada por la teoría, el investigador de cam-
po cuenta por tanto con un saber previo, un marco de referencia y
26. Cf. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Sys-
teme, Fráncfort del Meno, 1983; del mismo, Die künstlichen Wilden. Der Anthropologe
als Schriftsteller, Munich, 1990; Victor W. Turner, Das Ritual. Struktur und Anti-Struk-
tur, Fráncfort del Meno, 1989; V.W. Turner y Edward M. Bruner (eds.), The Anthropolo-
gy of Experience, Urbana/Chicago, 1986; James Clifford y George E. Marcus (eds.), Wri-
ting Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, 1986; David R. Hiley,
James F. Bohman y Richard Shusterman (eds.), The interpretative Turn. Philosophy,
Science, Culture, Ithaca/London, 1991; Georges E. Marcus, Rereading Cultural Anthro-
pology, Durham/Londres, 1992.
27. Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Pa-
rís, 1992 [Los «no lugares», espacios del anonimato: una antropología de la sobremoder-
nidad, trad. M. Mizraji, Gedisa, Barcelona, 2000]; del mismo, Pour une anthropologie
des mondes contemporains, París, 1994 [Hacia una antropología de los mundos contem-
poráneos, trad. A. L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1996]; también Le sens des autres. Actua-
lité de lánthropologie, París, 1994 [El sentido de los otros. Actualidad de la antropología,
trad. C. Lacalle y J.L. Fecé, Paidós, Barcelona, 2005].
103

una serie de cuestiones propias de su formación, que dirigen sus
intereses sin determinarlos.28 En primera línea se trata de com-
prender «la posición del nativo, su modo de referirse al mundo y
poner de manifiesto su visión de su mundo».29 Por esta razón el
investigador debe familiarizarse con la cultura extranjera, apren-
der la lengua y participar en ella sin reservas. Para ello vive con los
nativos y los acompaña en sus actividades. Ahora bien, no puede
participar íntegramente en sus prácticas de vida y perder así su
posición de observador, debe mantener la distancia, no puede con-
vertirse en un miembro de pleno derecho de la comunidad. Eso
no afecta a la creciente familiaridad con el mundo extranjero. En
el prólogo de 1922 a Los argonautas del Pacífico Occidental desa-
rrolla Malinowski el concepto de la «observación participante»,
con el que funda el periodo clásico de la investigación en antropo-
logía cultural. De igual modo que tiene su comienzo con la obra
de Malinowski, también encuentra su final con la publicación
póstuma de sus diarios en 1967. Ahí se pone de manifiesto en qué
medida le resultó imposible al propio autor llevar a la práctica sus
principios y esto no debido a carencias personales, sino por razo-
nes que tienen que ver con los propios principios.
En su famosa introducción a Los argonautas del Pacífico Oc-
cidental, Malinowski distingue tres procedimientos complemen-
tarios entre sí:
—la documentación estadística de las informaciones, obteni-

das a través de cuestionarios y la observación, con las que se pre-
sentan las leyes y los mecanismos organizativos de las sociedades;
—la observación detallada y continuada de los individuos y
su seguimiento en el diario de campo, mediante el que se identi-
fican las formas típicas de comportamiento y con las que se vuel-
ven comprensibles de modo global los datos más bien neutros
de la documentación estadística;
—la elaboración de un conjunto de narraciones típicas, fór-
mulas mágicas y discursos fijos a partir de los que acceder a la
mentalidad de la comunidad estudiada.
28. Una posición que insiste en que, a diferencia de las investigaciones cuantitati-
vas, los estudios cualitativos desarrollan sus propias teorías a lo largo del proceso de su
trabajo; así lo defienden Barney G. Glaser y Anselm L. Strauss, The Discovery of Groun-
ded Theory, Nueva York, 1967.
29. Malinowski, Argonauten des Westlichen Pazifik, op. cit., p. 49 [Argonautas del
Pacífico Occidental, op. cit.].
104

Con ayuda de esta variada información se esboza una ima-
gen de varios niveles de la sociedad; ello sirve de base para un
grado mayor de generalización. Un presupuesto importante para
el éxito de la investigación es la soledad del investigador de cam-
po, que le permite introducirse en las prácticas de vida de las
gentes y superar los prejuicios de su propia cultura.
Si bien la «observación participante» conduce a la superación
de la división entre el «etnólogo de gabinete» y sus informantes, y
a pesar del progreso metódico que supone este procedimiento,
surgen algunos problemas no resueltos. De igual modo que no es
posible anular la diferencia entre espectador y actor, tampoco es
viable superar la diferencia entre el investigador de campo y los
individuos que actúan en su mundo vital. En ambos casos perma-
nece una diferencia irreductible. De esta diferencia surge la pre-
gunta por la representatividad de las observaciones del investiga-
dor de campo: «Cuando la etnografía produce interpretaciones
culturales a raíz de experiencias intensivas de investigación, ¿cómo
se transforma una experiencia no controlable en un informe es-
crito autorizado?».30 De la observación participante surge una ima-
gen momentánea, holística y cerrada que carece de dimensión
histórica. La cultura extranjera sólo es accesible en la forma deter-
minada por el método elegido, para el cual es constitutivo el he-
cho de concentrarse en un determinado periodo de tiempo, el dis-
tanciamiento y la relativización del observador. Como consecuen-
cia de este procedimiento se disuelve la singularidad de las personas
concretas «en un gran sujeto: “el” nativo de Trobriand».31
Mientras los «nativos» se comportan y expresan según su visión
del mundo, el etnógrafo asume la tarea de ordenar las numerosas y
heterogéneas observaciones y narraciones y traducirlas de tal modo
que resulten comprensibles dentro de su cultura. Este proceso de
elaboración de un texto etnográfico es en gran medida constructi-
vo. En cualquier caso, la actividad de producción del texto no obe-
dece tanto a las comunidades estudiadas, que se limitan a poner a
disposición la «materia prima» de la que parte el texto, sino al pro-
pio investigador de campo, quien selecciona, organiza e interpreta
30. James Clifford, «Über ethnographische Autorität», en Eberhard Berg y Martin

Fuchs (eds.), Kultur, soziale Praxis,Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation,
Fráncfort del Meno, 1993, pp. 109-157, p. 114.
31. Eberhard Berg y Martin Fuchs, «Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstu-
fen ethnographischer Repräsentation», en E. Berg y M. Fuchs, Kultur, soziale Praxis,Text.
Die Krise der ethnographischen Repräsentation, op. cit., p. 36.
105

el material. Con ello asume la tarea de la presentación, la transmi-
sión y la representación. Este procedimiento, llamado «realismo
etnográfico», se comprende como «el intento de mostrar una for-
ma de vida como un todo, con ayuda de descripciones detalladas de
sucesos y situaciones cotidianas y “reales” que le sean accesibles a
cada autor de manera inmediata y directa».32 Ahí se supone que
hay una correspondencia entre la realidad y su representación tex-
tual, la cual permite al lector recibir información importante sobre
la vida en otras culturas. La fórmula más adecuada para ello es la
monografía, en la que el mundo vital delimitado para sí de un gru-
po social se hace accesible a los miembros de una cultura extranje-
ra; con el paso del tiempo se convertirá en la forma de representa-
ción de la antropología cultural. A raíz de su aceptación surgen
muchas investigaciones individuales sobre sociedades que luego se
transformaron, de tal manera que estos estudios constituyen una
importante fuente histórica, a partir de la que se puede obtener
información del pasado.
Durante los años ochenta y noventa del siglo XX se descubrie-
ron y debatieron problemas metodológicos relacionados con el
género literario de las monografías etnográficas. El primero tie-
ne que ver con la construcción del objeto, ante el que se soslaya-
ban los problemas hermenéuticos y comunicativos inevitables
que resultaban del paso de los «meros datos» a la construcción y
presentación del objeto de investigación. El segundo reside en la
tensión que existe entre la situación de la investigación particu-
lar y el problema de la generalización, pues: «La etnografía debe
cruzar un puente entre el informe de la experiencia personal y la
estructura social impersonal; la etnografía debe colocar lo indi-
vidual, lo incomparable, inconmensurable, en un marco de refe-
rencia universal; la etnografía debe armonizar el conjunto por
naturaleza limitado de experiencias y observaciones del tema de
investigación con la exigencia de presentar un mundo o una for-
ma de vida como un todo o, al menos, como una realidad inter-
conectada».33 En tercer lugar y finalmente, las instancias impli-
cadas, el investigador de campo y el autor, deben referirse uno a
otro, si bien entre ellos persiste una diferencia irreductible.
32. Berg y Fuchs, op. cit., p. 39; cf. también George E. Marcus y Drick Cushman,
«Ethnographies as Texts», en Annual Review of Anthropology 11, 1982, pp. 25-69.
33. Berg y Fuchs, op. cit., p. 42.
106

Ante estos problemas se sitúan los representantes de la etno-
logía interpretativa y reflexiva,34 que conciben como tarea de la
antropología cultural aumentar el conocimiento de otras socie-
dades a través de investigaciones integrales; se trata de producir
conocimiento sobre el modo en el que otras culturas afrontan
los problemas fundamentales de la vida. Para la comprensión
requerida de la cultura extranjera es necesario un giro hacia la
hermenéutica. Desde su punto de vista, el mundo humano es
siempre ya un mundo interpretado, de significados que deben
ser descubiertos. Ese mundo se produce y transmite a través de
prácticas culturales en las que se construyen contextos de senti-
do que sirven de referencia a los miembros de los diferentes mun-
dos de la vida en sus actividades. En las acciones y relaciones
sociales se transmiten representaciones y significados. El antro-
pólogo cultural intenta comprenderlos, leerlos como un texto,
desentrañar su contenido objetivo a partir de la lectura. En una
«descripción densa» (Geertz) se identifican y organizan los dife-
rentes significados. «La comprensión de lo extranjero se limita a
desplazar fragmentos del otro al propio horizonte. Los desplaza-
mientos de sentido que experimentan los conceptos apegados a
la vida en ese tipo de re- y descontextualizaciones»,35 sin embar-
go, no se ven ahí tematizados.
Paul Ricoeur, a quien remiten con frecuencia los representantes
de la antropología cultural interpretativa, describe la diferencia en-
tre el habla y la redacción de un texto como sigue: «Lo que de hecho
fijamos por la escritura no es el acto de habla, sino lo que ha sido
“dicho” —y entendemos por lo “dicho” la “expresión” intencional
(exteriorización), que es constitutiva del objetivo del discurso y que
convierte al decir en afirmación, en información. Dicho brevemen-
te, lo que escribimos, lo que registramos, es el noema del habla. Es
el contenido semántico del acontecimiento del habla, no el aconte-
cimiento del habla en tanto acontecimiento».36 En este proceso se
hacen efectivas las diferencias entre la intención del autor y el con-
34. Cf. Clifford Geertz, The interpretation of Cultures. Selected Essays, Nueva York,
1973 [La interpretación de las culturas, trad. A.L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1988]; Dichte
Beschreibung, op. cit.; Clifford y Marcus, Writing Culture, op. cit.; Hiley, Bohman y Shus-
terman, The interpretative Turn, op. cit.; Marcus, Rereading Cultural Anthropology, op. cit.
36. Paul Ricoeur, Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen, en Hans-Georg
Gadamer y Gottfried Boehm (eds.), Seminar: die Hermeneutik und die Wissenschaften,
Fráncfort del Meno, 1985, pp. 83-117, p. 86.
107

tenido semántico fijado por él, la disociación de este contenido con
respecto a la situación de diálogo y la apertura del texto para un
número ilimitado de lectores. La interpretación de la antropología
cultural es sólo un modo de lectura entre otros que pueden ser aco-
metidos por acciones sociales, rituales e instituciones. Junto a las
normas y cuestiones desarrolladas en las ciencias, se introducen
también en esta lectura las condiciones subjetivas de la antropolo-
gía cultural, sus prejuicios, conflictos sociológicos y objetivos, los
cuales influyen de modo importante en su percepción de la reali-
dad social y su construcción del texto etnográfico. A pesar de estas
diferencias, la configuración textual de la realidad cultural garanti-
za la posibilidad del texto etnográfico. No hay una realidad objetiva
anterior a la interpretación. Se concibe la cultura como un texto.
De acuerdo con esto, Clifford Geertz entiende la pelea de ga-
llos en Bali como una forma artística y expresiva de la cultura
balinesa, interpreta su lectura como un «acontecimiento huma-
no paradigmático». El análisis de Geertz no se refiere ni a una
pelea de gallos concreta ni a las acciones o interpretaciones de
balineses concretos; las posibilidades interpretativas residen ex-
clusivamente en el autor del texto; «peleas de gallos» y balineses
adquieren visibilidad sólo en un nivel general supraindividual.
Geertz interpreta la pelea de gallos como resultado de un proce-
so de inscripción y completa con ello una doble reducción: «Por
un lado, no explicita cómo llega a una interpretación y descifra
el mundo de los otros (1); por otro lado, queda por esclarecer
cómo los integrantes de una cultura producen su texto, cómo
surge de la acción en tanto sedimento colectivo y logra conser-
varse (2). Geertz se concentra únicamente en el significado de
textos y descuida su producción y reproducción».37 Con ello sur-
gen algunos problemas: el otro concreto no se hace visible; en la
descripción densa, el proceso de conocimiento fáctico no ad-
quiere visibilidad. A pesar de la penetración fundamental de
Geertz en los problemas de la representación, de la escritura y
de la autoría, no tematiza el desequilibrio entre su propio discur-
so científico y el habla de aquellos a los que se refiere este discurso.
Tampoco investiga la relación entre interpretación y praxis so-
cial ni la relación entre el surgimiento y la transmisión de las
estructuras sociales y los mundos de vida culturales. La subjeti-
108

vidad de los actores sociales es reducida a su capacidad de crear
significado. No toma en consideración su capacidad tanto de
interpretar como de transformar el mundo.
Los intentos por conceder más espacio y palabra al otro con-
ducen a diferentes formas de escritura experimental. A ésta per-
tenece la literatura testimonial, como África fantasma, de Michel
Leiris, y Tristes trópicos, de Lévi-Strauss.38 En ambos casos el
centro del texto es el autor y su vivencia de lo extranjero. El tema
son sus sentimientos, expectativas y decepciones, sus recuerdos
y sueños, su mundo imaginario y su soledad. En estos escritos
no se trata de la realidad de los otros, sino de cómo es vista por el
autor en un momento determinado. El tema de interés son las
formas subjetivas del encuentro con el extranjero y del otro mun-
do de la vida, así como la imposibilidad de desligarse de la pro-
pia cultura en el contacto con la extranjera.
No menos fascinantes son las historias bio-etnográficas como
Nisa. La vida de una mujer nómada en África. Esta historia de
una vida contiene 15 entrevistas que Marjorie Shostak realizó
a una anciana mujer Kung-San.39 A diferencia de las historias
de vida tradicionales, aquí cada capítulo se completa con co-
mentarios referidos a otras conversaciones con mujeres Kung-
San y muestra el contexto en el que se ubican los sentimientos
subjetivos, las opiniones y vivencias de Nisa. En un epílogo, la
autora describe cómo se llevaron a cabo estas conversaciones y
cómo reaccionaron todos los implicados ante la situación de
una entrevista. Surge así una imagen multidimensional de la
vida cotidiana de los Kung-San.
Otra forma de escritura experimental la encontramos en la
etnografía dialógica, en la que se registran los diálogos entre el
etnógrafo y el individuo de una cultura extranjera. Ejemplos lo-
grados de esta manera de hacer que el otro hable por sí mismo
son Tuhami. Retrato de un marroquí, de Vincent Crapanzano, o
Diálogos marroquíes, de Kevin Dwyer.40 En ambos casos, los in-
formantes relatan su historia personal y transmiten en ella su
38. Michel Leiris, Phantom Afrika. Tagebuch einer Expedition von Dakar nach Dji-
bouti 1931-1933, 2 vols., en Ethnologische Schriften III, Fráncfort del Meno, 1980; Lévi-
Strauss, Traurige Tropen, op. cit. [Tristes trópicos, trad. cit.].
39. Marjorie Shostak, Nisa erzählt. Das Leben einer Nomadenfrau in Afrika, Reinbek, 1982.
40. Vincent Crapanzano, Tuhami. Portrait eines Marokkaners, Stuttgart, 1983; Ke-
vin Dwyer, Moroccan Dialogues. Anthropology in Question, Baltimore, 1982.
109

visión del mundo en la forma de un diálogo, en el cual el etnólo-
go confronta esa visión con un interlocutor de otra cultura. En el
diálogo se confirman y corrigen ambos interlocutores. Surge entre
los dos una visión común y al mismo tiempo diferente de las
cosas, en cuya construcción participan ambos con igual dere-
cho. «En tanto el autor hace transparente la complejidad de la
situación dialógica y sólo permite que salgan a la luz sus puntos
de vista para ponerlos en cuestión, renuncia conscientemente al
monopolio de la interpretación. Su perspectiva se muestra no
menos determinada culturalmente que la de su interlocutor. La
subjetividad del investigador se reconoce en su alteridad; el aná-
lisis del extranjero se transforma en análisis de sí mismo».41
Estas formas de etnografía experimental se inscriben en los
esfuerzos por crear una antropología cultural polifónica en la que
la pluralidad de voces sea el propósito central y en cuyo marco el
otro mantenga la misma posibilidad de expresarse y exponerse
que el antropólogo cultural.42 Intentos semejantes tienen como
objetivo que el investigador no fije y controle todo lo que se expo-
ne como si manejase los hilos de una marioneta. El etnólogo tam-
poco puede aparecer como representante o abogado de los miem-
bros de otra cultura, sino que éstos deben tener la posibilidad de
representarse y hablar por sí mismos. En la investigación cualita-
tiva que se propaga en las ciencias sociales, esta focalización de
los sentimientos y de la visión del mundo de la cultura objeto de
estudio tiene una función decisiva.43 Con ello aumenta también la
relevancia de los procesos miméticos en la investigación social,
pues se trata de un proceso de identificación del antropólogo con
las gentes y el mundo de la vida en los que se basa su estudio.44
En la antropología cultural ya no se parte de una realidad in-
dependiente de la descripción y ya no se comprende la represen-
41. Kohl, op. cit., p. 125.

42. Sobre los esfuerzos por lograr que «the other speaks back», véase especialmen-
te Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, Fráncfort del Meno, 1967 [Los condena-
dos de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, 1963]; Johannes Fabian, Time
and the other. How Anthropology makes its Object, Nueva York, 1983; Edward Said,
Orientalismus, Fráncfort del Meno, 1981 [Orientalismo, trad. M.L. Fuentes, Liberta-
rias, Madrid, 1990].
43. Cf. nota 236.
44. Cf. C. Wulf, «Mimesis», en Ralf Bohnsack, Winfried Marotzki y Michael Meuser
(eds.), Hauptbegriffe Qualitativer Sozialforschung, Opladen, 2003, pp. 117-119; C. Wulf,
«Mimesis und performatives Handeln», en C. Wulf, Michael Göhlich, Jörg Zirfas (eds.),
Grundlagen des Perfomativen. Eine Einführung in die Zusammenhänge von Sprache,
Macht und Handeln, Weinheim, 2001, pp. 253-272.
110

tación etnográfica como un reflejo del mundo exterior. En lugar
de eso se tiene en cuenta el poder de las interpretaciones y su
carácter contingente, abierto a la diferencia y la diversidad. Como
su forma y resultado no son neutrales, en los dispositivos dialógi-
cos de la antropología cultural hay que «regatear» lo que debe ser
considerado realidad.45 En razón de su carácter contingente, cada
interpretación sólo ofrece una perspectiva. Cuando en el diálogo
aumenta el número de las interpretaciones, esto puede llevar tam-
bién a una autoría colectiva de textos.46 En cualquier caso, hoy se
dirigen muchos esfuerzos hacia una representación más fuerte
del otro y al desarrollo de procedimientos de representación e in-
vestigación polifónicos en la antropología cultural.47
Alteridad
En tanto la antropología cultural se comprende como la cien-

cia del extranjero, en su centro está la cuestión del otro, que tam-
bién es esencial para otras ciencias sociales y humanísticas. De
ahí que no se haga justicia a la Edad Media en la investigación
histórica, si no se contempla y comprende su alteridad, que se
muestra, por ejemplo, en conceptos como familia, Estado, reli-
gión; nociones que hay que entender de modo distinto en el siglo
XII que hoy. También en la pedagogía la percepción y trato con la
alteridad de los niños desempeñan una función central. En la lite-
ratura, la atracción estética de las situaciones y personas presen-
tadas depende a menudo de su alteridad. Cuando en la antropolo-
gía cultural se habla del otro, normalmente se piensa en los indivi-
duos que durante mucho tiempo en Europa fueron considerados
salvajes, primitivos o miembros de pueblos naturales.48 Para evitar
la tendencia peyorativa de estas designaciones, se habla hoy de
culturas arcaicas, sociedades preindustriales, culturas ágrafas,
small-scale-societies o face-to-face societies.49 En todos esos casos
45. Cf. Clifford, Über ethnographische Autorität, op. cit., especialmente pp. 135 y ss.
46. Por esas razones las investigaciones cualitativas suelen llevarse a cabo en grupo.
47. Un procedimiento de este tipo en la investigación cualitativa es el debate en
grupo, en el cual por lo general se alcanza una polifonía, pues todos o muchos de los
miembros del grupo exponen su perspectiva; este procedimiento también es especial-
mente adecuado para obtener una idea de la visión del mundo de un grupo.
48. Cf. Klaus E. Müller y Alfred K. Treml (eds.), Wie man zum Wilden wird. Ethnopä-
dagogische Quellentexte aus vier Jahrhunderten, Berlín, 2002.
49. Cf. Kohl, op. cit., pp. 17 y ss.
111

se trata de sociedades que pueden ser abarcadas en su totalidad,
comunidades que oscilan entre la docena y las mil personas. A
diferencia de las modernas sociedades de Europa y Norteaméri-
ca, las relaciones de parentesco desempeñan una función primor-
dial. Son sociedades cerradas, tienen un enorme sentimiento de
pertenencia y viven la diferencia entre su etnia y las exteriores de
modo mucho más fuerte que sociedades abiertas como las demo-
cracias modernas. En todas las sociedades se constituye «un lugar
privilegiado de los procesos simbólicos», «de ahí procede un re-
tículo clasificatorio que se despliega sobre la totalidad de la cultu-
ra». En las sociedades occidentales, éste reside en la «institucio-
nalización del proceso de producción de bienes». Ahí reside la
diferencia entre estos Estados y el mundo «primitivo», en el que
las relaciones sociales, especialmente las relaciones de parentes-
co, siguen siendo el lugar de las diferencias simbólicas, de modo
que las vinculaciones de parentesco operativas continúan deter-
minando los distintos ámbitos de la acción social.50 Las relaciones
de parentesco tienen su base biológica en la relación madre-hijo;
al mismo tiempo, funcionan como esquemas de clasificación que
estructuran las relaciones sociales y se adecuan a la investigación
antropológica de culturas extranjeras.51
Muchos individuos pertenecientes a las culturas europeas tie-
nen verdaderas dificultades para comprender la extraordinaria
importancia que poseen las relaciones de parentesco en otras
culturas. A raíz de la fuerte diferenciación en la distribución del
trabajo, las personas de las sociedades industrializadas pertene-
cen a fragmentos de mundos y culturas en los que la vida exige
una alta capacidad de orientación y una gran flexibilidad. Fren-
te a ello, la organización de sociedades basadas en el parentesco
crea, a partir de la base de las relaciones familiares, una alteri-
dad difícilmente accesible a nuestra mentalidad. Incluso cuando
comprendemos las estructuras y los principios organizativos que
están en su base, continúan resultando extraños a la sensibilidad
de nuestro mundo y sociedad. A causa de la progresiva interco-
nexión del mundo, las experiencias de encuentro con la alteri-
dad son cada vez más frecuentes. ¿Pero cómo nos las vemos con
ellas? Uno puede, por un lado, tratar de reducir lo extraño a lo
50. Marshall Sahlins, Islands of History, Chicago, 1985.

51. Cf. entre otros Lévi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandschaft, op.
cit. [Las estructuras elementales del parentesco, trad. cit.].
112

conocido para evitar experiencias de inseguridad. O por otro,
vivir la alteridad como oportunidad de reunir experiencias nue-
vas que amplíen la visión del mundo que teníamos hasta ahora.
En ese caso, uno se abre a la alteridad y puede conocer cómo ven
el mundo las otras culturas y sociedades y cómo se enfrentan a
él. En este caso, se vive la alteridad de otras sociedades y la dife-
rencia respecto de nuestra propia cultura.
Cuando miembros de diferentes culturas se encuentran, tie-
nen lugar procesos complejos de atracción y repulsión, de opre-
sión y asimilación. Aquí son centrales la violencia y los procesos
miméticos. Todorov, Gruzinski y Greenblatt han descrito con de-
talle estos procesos en el caso de la colonización de México y
América Latina.52 Según estas descripciones, los europeos se si-
tuaron por encima de los aborígenes porque comprendían me-
jor su alteridad y pudieron manipularla en beneficio de sus inte-
reses. Después de su victoria militar, los españoles dirigieron to-
dos sus esfuerzos a destruir la alteridad de las culturas aborígenes
americanas y a sustituirla por la cultura hispano-cristiana. No
sólo asesinaron a los antiguos habitantes de América con una
crueldad impensable; también obligaron a los supervivientes a
sustituir su imaginario por la mentalidad y tradición hispano-
cristianas; surgió una cultura mestiza cuyas estructuras híbri-
das y contenidos perduran hasta hoy y siguen desarrollándose.
La cultura europea ha diseñado tres estrategias para limitar la
percepción de la alteridad de otros pueblos y culturas: logocentris-
mo, egocentrismo y etnocentrismo.53 En el caso del logocentrismo,
la forma europea de racionalidad (logos) se utiliza para despreciar
o ignorar otras formas de pensar y actuar racionales. El egocen-
trismo tiene como objetivo concentrarse en el Yo y su fuerza de
imposición, que a menudo son ajenas a las otras culturas. Por et-
nocentrismo (ethnos) entendemos las formas de pensamiento, sen-
timiento y acción que parten de una valoración superior de la cua-
52. Cf. Tzvetan Todorov, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Fránc-
fort del Meno, 1985; del mismo, Nous et les autres. Le réflexion française sur la diver-
sité humaine, París, 1989; Serge Gruzinski, La colonisation de límaginaire. Sociétés
indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, París, 1988; La guerre des ima-
ges de Christophe Colombe à Blade Runner, 1492-2019; La pensée métisse, París, 1999;
Stephen Greenblatt, Wunderbare Besitztürmer. Die Erfindung des Fremden: Reisende
und Entdecker, Berlín, 1998.
53. Cf. Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Fráncfort del Meno, 1990;
Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit, especialmente capítulo 7, «Der Andere».
113

lidad de la cultura europea y, al tiempo, afirman la inferioridad de
otras culturas. En la dominación de América Latina, el colonialis-
mo de los siglos XVIII y XIX, como en la globalización de los siglos
XX y XXI, estas «estrategias» de la reducción del otro a lo mismo o
lo propio tienen una enorme relevancia.54
En cambio, en la medida en que la antropología cultural se
comprende como la ciencia del otro, se esfuerza en provocar
procesos contrarios a aquellos en los que se vulnera el derecho
humano a la diferencia cultural. Una estrategia importante para
sensibilizarse en el trato con el extranjero y desarrollar una am-
plia capacidad de respuesta reside en descubrir al otro dentro de
uno mismo. Y lo mismo es válido para un pensamiento del otro,
un pensamiento heterológico, para el que la experiencia de ser-
extranjero-para-uno-mismo es imprescindible.55
Puesto que las sociedades y culturas que fueron una vez obje-
to de la etnología se transforman hoy rápidamente bajo la in-
fluencia de la globalización, el espectro de la investigación antro-
pológica se amplía considerablemente. No sólo se investiga lo
extranjero en otras sociedades; de igual interés resulta lo otro de
la propia cultura. Bajo la influencia de la aceleración de la vida,
de la globalización de la producción de mercancías, así como la
ubicuidad y simultaneidad de los nuevos medios de comunica-
ción, surgen, con las limitaciones recíprocas de tradición e inno-
vación, nuevas formas sociales y culturales que se han converti-
do en campos de investigación para la antropología cultural. Las
investigaciones de Marc Augé en Hacia una antropología de los
mundos contemporáneos se centran en los diferentes mundos de
las sociedades contemporáneas. La tarea de estas investigacio-
nes es averiguar quiénes somos a partir de lo que ya no somos.56
Los trabajos antropológicos de Augé sobre el metro de París y los
«no-lugares» son expresión de este propósito.57 Estas investiga-
54. Cf. también Jean Baudrillard y Marc Guillaume, Figures dáltérité, París, 1994;
Umberto Curi y Bruna Giacomini (eds.), Xenos. Philosophia dello straniero, Paradosso,
2002; Dirk Naguschewski y Jürgen Trabant (eds.), Was heisst hier fremd? Studien zur
Sprache und Fremdheit, Berlín, 1997; Herfried Münkler (ed.), Die Herausforderung durch
das Fremde, Berlín, 1998.
55. Cf. C. Wulf, Anthropologie der Erziehung. Eine Einführung, Weinheim/Basilea, 2001.
56. Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporaines, op. cit. [Hacia una
antropología de los mundos contemporáneos, trad. cit.].
57. Cf. Marc Augé, Un ethnologe dans le métro, París, 1986; del mismo, Non-lieux,
op. cit. [Los no lugares, trad. cit.].
114

ciones se dirigen a fenómenos cotidianos de la vida actual, obser-
vados con la mirada extrañada del etnólogo. El significado de los
lugares marcados culturalmente para la identidad individual y
colectiva, así como su valor histórico como portadores de recuer-
dos y sacralidad pertenecen a esta visión; de ellos se diferencian
los «no-lugares» como aeropuertos, estaciones, etc., que carecen
de la dimensión histórica y cultural del espacio. Estos «no-luga-
res» son resultado de la aceleración del tiempo, del exceso de
eventos y de la individualización exacerbada. Subordinados a ob-
jetivo y función, estos lugares anónimos sirven al transporte, el
tránsito y el comercio; los asemeja el hecho de que no mantengan
ninguna relación con los entornos históricos y culturales.
Muchos estudios de antropología cultural se orientan hoy a
la investigación de las ciudades modernas, que desde el punto de
vista étnico son menos homogéneas que las sociedades tradicio-
nales. Muchas de estas ciudades son sincréticas; surgen en ellas
nuevas formas culturales en las que resulta muy difícil identifi-
car el origen cultural de sus elementos. De esta mezcla étnica
surge lo híbrido,58 una nueva forma de alteridad que la investiga-
ción etnográfica puede ayudar a comprender. El éxito de esta
investigación antropológica se cifra en su capacidad para mos-
trar la diversidad y complejidad, así como la alteridad y polifo-
nía del campo de estudio.
Cultura
Hoy es aún muy difícil precisar el concepto de cultura, pues

asistimos a un uso inflacionario de consignas como cultura del
ocio, subcultura, industria cultural, industria del entretenimien-
to, cultura gastronómica, cultura del amor, cultura funeraria,
etc., lo cual puede conducir al peligro de una pérdida en la capa-
cidad de diferenciación del concepto. Una mirada a la filosofía,
la sociología y la etnología pone de manifiesto la heterogeneidad
y complejidad del concepto.59 Sartre, por ejemplo, parte todavía
58. Cf. Homi K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tubinga, 2000.
59. Cf. Mike Featherstone, Undoing Culture. Globalisation, Postmodernism and Iden-
tity, Londres, 1995; John Hutchinson y Anthony Smith (eds.), Ethnicity, Oxford, 1996;
Ralf Konersmann (ed.), Kulturphilosophie, Leipzig, 1996; Akhil Gupta y James Ferguson
(eds.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Durham, 1997; Mi-
chael Herzfeld, Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-State, Nueva York, 1997;
Ralf Konersmann (ed.), Kulturkritik. Reflexionen in der veränderten Welt, Leipzig, 2001.
115

de un concepto universal de cultura cuando escribe: «la cultura
no es capaz de salvar nada ni a nadie, tampoco justifica nada.
Pero es una producción del hombre en la que éste se proyecta y
reconoce; sólo este espejo crítico le da su propia imagen».60 Igual-
mente universal es el concepto de cultura que tiene Gehlen, aun-
que esté fundado antropológicamente; según éste, el ser huma-
no, en tanto «ser de carencias», está obligado a «producirse a sí
mismo y su mundo», es decir, a crear cultura. La ventaja de esta
idea reside en que «evita todas las separaciones ontológicas de
actuar y pensar, de “sociedad” y “cultura” y por ello puede con-
tribuir a la fundamentación categorial de una teoría social que
deje atrás definitivamente este tipo de dualismos. Entonces, to-
das las actividades humanas se entenderían como una unidad,
es decir, como instrumentales o prácticas y, al mismo tiempo,
como interpretativas, necesariamente “espirituales” y justo por
ello inteligibles: formadas “culturalmente”».61
También en la antropología cultural se encuentran muchos
intentos de responder a la pregunta de qué se entiende por cultu-
ra. Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn reunieron ya a principios
de los años cincuenta más de 160 definiciones de cultura que, a
pesar del elevado número, no se diferenciaban esencialmente en-
tre sí.62 Esta visión general muestra aun así lo difícil, si no lo impo-
sible, que resulta desarrollar una definición coherente y universal
de cultura. Por ello, a continuación sólo podemos desplegar algu-
nas dimensiones de este concepto. Su precisión sólo puede tener
lugar atendiendo a las especificidades del contexto, en el marco
de investigaciones singulares y sus respectivas cuestiones.
Una definición bastante citada en la antropología cultural es
la de Tylor, para quien cultura y civilización son sinónimos; defi-
ne cultura como «un todo complejo que engloba el saber, las
creencias, el arte, la moral, el derecho, los usos y costumbres y
todas las otras capacidades y hábitos que el ser humano ha here-
dado como miembro de la sociedad».63 Según esta definición,
60. Jean-Paul Sartre, Die Wörter, Reinbek, 1988, p. 144.

61. Karl-Siegbert Rehberg, «Zurück zur Kultur? Arnold Gehlen anthropologische
Grundlegung der Kulturwissenschaften», en Helmut Brackert y Fritz Wefelmeyer (ed.),
Kultur. Bestimmungen im 20. Jahrhundert, Fráncfort del Meno, 1990, p. 301.
62. Cf. Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, «Culture. A Critical Review of Con-
cepts and Definitions», en Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and
Ethnology, 47, Harvard, 1952.
63. Edward B. Tylor, The Origins of Culture. Primitive Culture Pt. 1, Nueva York,
1958, p. 1.
116

las competencias culturales no se heredan como las disposicio-
nes naturales. De acuerdo con nuestro estado actual del saber, ya
no es tan fácil diferenciar entre naturaleza y cultura. Si bien está
claro que el ser humano es un ser cultural y se convierte en tal
sólo gracias a la cultura, también es cierto que hay procesos cul-
turales activos en la hominización, ya están presentes en los an-
tecesores del homo sapiens. El empleo de herramientas e institu-
ciones sociales hace al hombre capaz de sobrevivir y contribuye
a su expansión por el mundo.
Una definición más fuerte de cultura, que toma en conside-
ración las condiciones materiales y sociales, es la propuesta por
Malinowski: «La cultura es un todo formado por instituciones
parcialmente autónomas y coordinadas. Su cohesión reside en
una serie de principios como la comunidad de lazos de sangre,
la proximidad espacial vinculada al trabajo compartido, la espe-
cialización de las actividades y, no en último lugar, el uso del
poder en la organización política. La autosuficiencia es propia
de la cultura, pues satisface el conjunto de las necesidades orien-
tadas a fines».64 A continuación extiende la noción de cultura a
las condiciones tanto materiales como inmateriales, a las pro-
ducciones espirituales, sociales y políticas. A ello se suman dis-
tintas formas de vida y ámbitos de lo imaginario; la cultura for-
ma el cuerpo humano y, al mismo tiempo, es una consecuencia
de esa formación; a partir de la interrupción y de innovaciones
produce cambio y continuidad entre el pasado, el presente y el
futuro. Traza fronteras entre los vivos y los muertos, los sexos y
las generaciones, interior y exterior, arriba y abajo, desarrolla
diferentes formas de división del trabajo. La cultura es dinámica
y práctica, es proceso; cada cultura no es sólo una, en sí com-
prende numerosas culturas.
En la misma dirección van las reflexiones de Clifford Geertz:
«es extraordinariamente difícil trazar una frontera entre lo na-
tural, universal y permanente en el ser humano, y lo convencio-
nal, local y transitorio. Incluso, llega a sugerir [se refiere aquí a
Shakespeare] que una delimitación semejante de fronteras fal-
sea las relaciones humanas o como mínimo las malinterpreta».65
64. Bronislaw Malinowski, Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur. Und andere
Aufsätze, Fráncfort del Meno, 1975, p. 79.
65. Clifford Geertz, «Kulturbegriff und Menschenbild», en Rebekka Habermas y
Niels Minkmar (eds.), Das Schwein des Häuptlings, Berlín, 1992, p. 59.
117

Uno no se encuentra al ser humano «detrás» de la diversidad de
sus rasgos históricos y culturales, sino en ellos. La investigación
de los fenómenos sociales en diferentes culturas muestra su ex-
traordinaria diversidad y nos ilustra sobre la multiformidad de la
cultura. Desde ese punto de vista, justamente la diversidad histó-
rica y cultural aporta claves sobre el género humano. En cual-
quier caso, no se trata tanto de subrayar las «semejanzas empíri-
cas del ser humano y sus comportamientos entre lugares y tiem-
pos distintos, como de fijar la atención sobre los mecanismos
que reducen la gran amplitud e indeterminación de sus capaci-
dades innatas al repertorio extremadamente limitado y altamente
cualificado de sus competencias efectivas».66 «Sin la orientación
de patrones culturales —sistemas organizados de símbolos sig-
nificativos—, el comportamiento del hombre sería incontrola-
ble, un completo caos de acciones sin finalidad y sentimientos
explosivos, su experiencia sería casi informe. La cultura, el con-
junto acumulado de esos patrones, no es un mero adorno super-
fluo, sino —en tanto base de su singularidad— una condición
necesaria de la existencia humana».67
Dependiendo de si el acento recae en la unidad o la diversidad,
el concepto de cultura varía.68 Entre las corrientes que tienden a
recalcar la unidad fundamental de la cultura y se esfuerzan, a pe-
sar de las evidentes diferencias, en descubrir principios comunes
del desarrollo cultural, figuran el difusionismo, el funcionalismo y
el estructuralismo. «En el difusionismo reciben la mayor atención
los elementos de la cultura material, mientras que el funcionalis-
mo se centra en las instituciones culturales y sociales; el estructu-
ralismo, además de eso, incluye el surgimiento ideal de las cultu-
ras particulares».69 En el primer caso se trata de teorías culturales
que parten de un origen común de la humanidad, del que se ha-
brían expandido las distintas culturas. Babilonia, la Atlántida,
Egipto se consideraban entonces el origen de la humanidad.70
Cobra una importancia mayor el funcionalismo, que concibe la
cultura como un modo de satisfacer las necesidades fundamenta-
66. Geertz, op. cit., p. 70.

67. Geertz, op. cit., pp. 71 y ss.
68. Cf. también en este contexto Hans Haferkamp (ed.), Sozialstruktur und Kultur,
Fráncfort del Meno, 1990; Klaus-Peter Köpping, Shattering Frames. Transgressions and
Transformations in Anthropological Discourse and Practice, Berlín, 2002.
69. Kohl, op. cit., p. 132.
70. Cf. Harris, op. cit., pp. 373 y ss.
118

les de los seres humanos. Malinowski y su definición de cultura,
Radcliffe-Brown y muchos otros se adscriben a esta posición. En
el centro del estructuralismo, estrechamente ligado a la obra de
Lévi-Strauss, figura la reciprocidad como principio organizador
de todas las culturas por más diferentes que éstas sean.
De estas posiciones se diferencian el relativismo cultural, el
neoevolucionismo y la ecología cultural. Bajo la influencia de Boas,
Kroeber, Benedict y Mead, el relativismo cultural adquirió una
gran influencia. Subraya la singularidad, el carácter irrepetible e
incomparable de cada cultura, lo cual también se expresa en la
definición de cultura de Geertz antes citada. En esta posición se
muestra una actitud anticolonial que parte de la igualdad de va-
lor de todas las culturas y que insiste en subrayar que, en una
comparación de culturas, los valores, posiciones y actitudes se
formulan siempre desde una cultura específica. Por ello, les pa-
rece indiscutible que el relativismo cultural sea el principio me-
todológico: «Cada investigación etnológica tiene que dar cuenta
de la determinación cultural de su perspectiva y su dependen-
cia de las propias normas, valores y formas de comportamiento.
La relativización de la propia posición cultural conforma el pre-
supuesto básico de cualquier intento de aproximación y com-
prensión de las realidades culturales extranjeras».71 A diferencia
del evolucionismo del siglo XIX, fuertemente asociado a la idea
de progreso, el neoevolucionismo de los años cincuenta y sesen-
ta parte de procesos de desarrollo culturales multilineales en los
que, dependiendo de las condiciones ecológicas, también son
posibles desarrollos diferentes. Ahí interviene la ecología cultu-
ral, que subraya la dependencia recíproca entre el medio am-
biente y el desarrollo cultural.72
La antropología cultural ejerce hoy su influencia en un tri-

ple sentido. Primero, a partir de sus investigaciones se acepta
71. Kohl, op. cit., p. 150.

72. Cf. Julian Hayes Steward, «Cultural Ecology», en The Encyclopedia of Social
Sciences, Nueva York, vol. 4, pp. 337-344; Roy A. Rappaport defiende una posición
basada en las condiciones del medio ambiente en Pigs for the Ancestors. Ritual in the
Ecology of a New Guinea People, New Haven, 1968; Marvin Harris aboga por un enfo-
que más materialista en Kulturanthropologie. Ein Lehrbuch, Fráncfort del Meno, 1989.
119

en la antropología un concepto ampliado de cultura que no se
restringe a la literatura, el arte, la música y el teatro, sino que
también comprende las formas y mundos de vida de los seres
humanos.73 Segundo, también por su influencia se han descu-
bierto en la antropología al extranjero y la alteridad, y se han
llevado a cabo investigaciones de gran valor para la compren-
sión de la historicidad y culturalidad. Por último, los métodos
cualitativos, iniciados con la observación participante, han ad-
quirido una gran relevancia en la investigación social antropo-
lógica reconstructiva.
Vinculadas a la globalización, se suscitan hoy nuevas y nu-
merosas cuestiones en el ámbito de la antropología cultural. Junto
a la desaparición progresiva de las culturas encerradas en sí mis-
mas, que durante mucho tiempo fueron tema de su investiga-
ción, surgen nuevas formas de cultura que se extienden por todo
el planeta, se sitúan junto a las culturas tradicionales y se mez-
clan con ellas. Este solapamiento, mezcla y asimilación de lo
global, lo nacional, lo regional y local conduce a nuevas formas
de multiculturalidad, interculturalidad e hibridación74 hasta aho-
ra poco estudiadas. La globalización de la cultura pone de mani-
fiesto ejemplarmente las dificultades de la conceptualización y
constitución del campo de estudio.
La globalización de la cultura quiere decir la mercantiliza-
ción universal de los productos culturales. Unos valoran este
desarrollo positivamente; esperan el surgimiento de una socie-
dad mundial que se caracterice por una cultura democrática
universal. Otros ven este proceso con escepticismo; temen más
bien una pérdida de identidad y persisten en reivindicar la nece-
sidad de la diferencia cultural. En un análisis del mercado cultu-
ral globalizado hay que considerar tanto los mecanismos del
73. Cf. también Ernest Gellner, Plough, Sword and Book. The Structure of the Hu-
man History, Chicago, 1988.
74. Cf. Mike Featherstone (ed.), Global Culture. Nationalism, Globalization and Mo-
dernity, Londres, 1990; David T. Goldberg (ed.), Multiculturalism, Oxford, 1994; Jonathan
Friedman, Cultural Identity and Global Process, Londres, 1994; Arjun Appadurai, Moder-
nity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996; Ulrich Beck, Was
ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus –Antworten auf Globalisierung, Fráncfort
del Meno, 1997; Richard Münch, Globale Dynamik, lokale Lebenswelten. Der schwierige
Weg in die Weltgesellschaft, Fráncfort del Meno, 1998; Pascal Dibie y Christoph Wulf (eds.),
Vom Verstehen des Nichtverstehens. Ethnosoziologie interkultureller Begegnungen, Fránc-
fort del Meno, 1999; Christoph Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Heraus-
forderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Münster, 2002.
120

mercado como el carácter especial de las culturas y de los pro-
ductos culturales. En esta situación cabe identificar cuatro gran-
des grupos de problemas.75 El primero remite a la erosión de las
culturas tradicionales y los procesos globales sin la creencia en
la expansión del progreso. El segundo campo de problemas sur-
ge en el aumento del carácter particular y heterogéneo de los
productos culturales y su distribución restringida a zonas muy
específicas. La tercera constelación de conflictos se centra en las
dudas sobre las posibilidades que tienen las culturas fragmenta-
das de generar cohesión social estable. En cuarto lugar habría
que investigar la influencia que ejerce la disgregación cultural
sobre los diferentes ámbitos de la vida social y en qué medida la
concentración en la producción de bienes culturales va en detri-
mento de su transmisión. Es impredecible qué desarrollo tendrá
lugar en este ámbito de problemas. En cualquier caso hay que
tratar de evitar el choque contra la apertura del concepto de cul-
tura. Pues «La cultura es la salvaguarda de lo posible. La ampli-
tud de su horizonte es el precio de la contingencia».76
75. Cf. Jean-Pierre Warnier, La mondialisation de la culture, París, 1999, especial-

mente pp. 108 y ss.
76. Ralf Konersmann, «Kultur als Metapher», R. Konersmann (ed.), Kulturphiloso-
phie, Leipzig, 1996, p. 354.
121

5
ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA
La antropología histórica designa el intento de relacionar dife-

rentes perspectivas antropológicas desde el punto de vista temático
y metodolódiversidgico teniendo en cuenta su historicidad y cultu-
ralidad. Sus investigaciones se están realizando en una época en la
que el carácter normativo y la fuerza vinculante de la antropología
heredada ya no ofrecen seguridad y se ha puesto en cuestión que la
historia humana se configure según la razón y el progreso. En la
antropología histórica se interrogan y tornan problemáticos los
objetos de estudio, las supuestas certezas de la vida social y cultural.
Sus investigaciones se dirigen a culturas humanas en espacios y
tiempos determinados y a las transformaciones que tienen lugar en
ellos. Su objetivo no es identificar las constantes de lo humano; en
vez de eso, insiste en subrayar el carácter histórico y cultural de sus
objetos estudiados y su conocimiento; son plurales, a menudo trans-
disciplinares y transnacionales, reflexionan sobre los límites y las
posibilidades de sus conocimientos. Constituyen un ámbito central
dentro de las ciencias culturales actuales.
La antropología histórica no designa ninguna ciencia especí-
fica ni ningún campo cerrado de la investigación. Sus estudios
cruzan fronteras entre disciplinas y tratan de crear, desde el punto
de vista del contenido y del método, nuevas formas de conoci-
miento. Antes de desarrollar este tema a lo largo de nuestra ex-
posición, tenemos que referirnos al proyecto interdisciplinar y
transnacional Lógica y pasión1 y a las investigaciones recogidas
1. C. Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Erträge historischer

Anthropologie, Berlín, 2002.
123

bajo el título Del ser humano. Manual de antropología histórica.2
Cabe completar estos trabajos con otros estudios sobre la antro-
pología histórica,3 la antropología histórico-pedagógica,4 los es-
tudios literarios y los trabajos correspondientes en psicología.5 A
2. C. Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/

Basilea, 1997.
3. Cf. sobre investigaciones en este campo la serie editada por el Centro Interdisciplinar
de Antropología Histórica en la Universidad Libre de Berlín en la editorial Reimer de Berlín.
Ursula Baatz y Wolfgang Müller-Funk (eds.), Vom Ernst des Spiels, 1993; Wilhelm Berger,
Klaus Ratschiller y Hubert Wank, Flucht und Kontrolle, 1996; Marie-Anne Berr, Technik und
Körper, 1991; Elke Dauk, Denken als Ethos und Methode, 1989; Marcel Dobberstein, Musik
und Mensch, 2000; Gunter Gebauer (ed.), Körper- und Einbildungskraft, 1988; Frithjof Hager
(ed.), KörperDenken, 1996; Susanne Hauser, Der Blick auf die Stadt, 1990; Birgit Hoppe,
Körper und Geschlecht, 1991; D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die erloschene Seele, 1988; de los
mismos, Transfigurationen des Körpers, 1989; Schweigen, 1992; Ae-Ryung Kim, Metapher
und Mimesis, 2002; Jutta Anna Kleber, Krebstabu und Krebsschuld, 2003; Eugen König,
Körper, Wissen, Macht, 1989; Dieter Lenzen (ed.), Melancholie als Lebensform, 1989; del mis-
mo, Verbotene Wünsche, 1991; Birke Mersmann, «Was bleibt vom Heldentum?», 1995;
Marianne Mischke, Der Umgang mit dem Tod, 1996; Eckhard Neumann, Funktionshistori-
sche Anthropologie der ästhetischen Produktivität, 1996; Heide Nixdorff (ed.), Das textile Me-
dium als Phänomen der Grenze – Begrenzung – Entgrenzung, 1999; Fanny Rostek-Lühmann,
Der Kinderfänger von Hameln, 1995; Doris Schumacher-Chilla, Ästhetische Sozialisation und
Erziehung, 1995; Manuel Simon, Heilige Hexe Mutter, 1993; Michael Sonntag, Die Seele als
Politikum, 1988; Angela Sterken, Enthüllung der Helvetia, 1998; Stephen Sting, Der Mythos
des Fortschreitens, 1991; Annette M. Stross, Ich-Identität, 1991; Gerburg Treusch-Dieter,
Wolfgang Pircher, Herbert Hrachovec (eds.), Denkzettel Antike, 1989; Klaus Vogel, Der Wilde
unter den Künstlern, 1991; Rainer Wannicke, Sartres Flaubert, 1990; Klaus-Michael Wim-
mer, Der Andere und die Sprache, 1988; Jörg Zirfas, Präsenz und Ewigkeit, 1993.
4. Cf. la serie Pädagogische Anthropologie en la editorial Beltz, Weinheim/Basilea,
1996 y años siguientes: Johannes Bilstein, Gisela Millar-Kipp y Christoph Wulf (eds.),
Transformationen der Zeit, 1999; Johannes Bilstein, Matthias Winzen y Christoph Wulf
(eds.), Spiel, 2004; Bernhard Dieckmann, Stephan Swing y Jörg Zirfas (eds.), Gedächt-
nis und Bildung, 1998; Michael Göhlich, System, Handeln, Lernen unterstützen, 2001;
Eckart Liebau y Christoph Wulf (eds.), Generation, 1996; Eckart Liebau y Gisela Millar-
Kipp (ed.), Metamorphosen des Raums, 1999; Eckart Liebau, Doris Schumacher-Chilla
y C. Wulf (eds.), Anthropologie Pädagogischer Institutionen, 2001; Eckart Liebau, Helge
Peskoller y C. Wulf (eds.), Natur, 2003; Christoph Lüth y C. Wulf (eds.), Vervollkom-
mung durch Arbeit und Bildung?, 1997; Klaus Mollenhauer y C. Wulf (eds.), Aisthesis/
Ästhetik, 1996; Gerd Schäfer y C. Wulf (eds.), Bild – Bilder – Bildung, 1999; Stephan
Sting, Schrift, Bildung und Selbst, 1998; C. Wulf (ed.), Anthropologisches Denken in der
Pädagogik 1750-1850, 1996; C. Wulf, Hildegard Macha y Eckart Liebau (eds.), Formen
des Religiösen, 2004; Jörg Zirfas, Die Lehre der Ethik, 1999; cf. también C. Wulf, Ein-
führung in die Anthropologie der Erziehung, Weinheim/Basilea, 2001.
5. Cf. para una lograda visión general del tema Claudia Benthien, «Historische Anthro-
pologie: neuere Deutsche Literatur», en C. Benthien y Hans Rudolf Velten (eds.), Germanis-
tik als Kulturwissenschaft. Eine Einführung in neue Theoriekonzepte, Reinbek, 2002, pp. 56-
82; cf. también Werner Röcke, «Historische Anthropologie. Ältere deutsche Literatur», en
Benthien y Velten, op. cit., pp. 35-55; también Hans-Jürgen Schings (ed.), Der ganze Mensch.
Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert, Stuttgart, 1994; Wolfgang Riedel, «Anthro-
pologie und Literatur in der deutschen Spätaufklärung. Skizze einer Forschungslandschaft»,
en Internationale Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur. Sonderheft 6, 1994, pp.
93-157; Jürgen Schlaeger (ed.), «The Anthropological Turn in Literary Studies», Yearbook of
124

ello se suman las investigaciones sobre antropología histórica
publicadas en la revista Paragrana.6
Lógica y pasión
El título de esta serie de investigaciones histórico-antropoló-

gicas remite a una relación de tensión entre cuerpo y espíritu
que se ha afrontado de modos distintos a lo largo del proceso
civilizatorio. Durante mucho tiempo se pensó que el cuerpo y
sus insuficiencias constituían un riesgo y una amenaza para el
ser humano; por ello había que disciplinarlo y dirigirlo. Hoy se
tiende a considerar que el peligro creciente proviene de la lógica.
Mientras la pasión se orienta a lo particular y multiforme, la
lógica persigue lo universal, en medio oscila lo imaginario.
La tensión entre lógica y pasión atraviesa el cuerpo humano
y sus sentidos. Surge la pregunta entonces por el papel que des-
empeña el cuerpo en el proceso civilizatorio, en la cultura y en
qué medida puede ayudar su estudio y el de los sentidos a una
comprensión del tiempo. Las diferencias en las interpretaciones
del cuerpo son considerables; esto también es válido para los
sentidos, su relación entre sí y el modo en que se conciben en el
presente. El intento de comprender el cuerpo y los sentidos se
encuentra con contradicciones, paradojas y antinomias. En el
marco de estas experiencias, nos topamos inevitablemente con
el alma, que se sustrae a la materialidad del cuerpo y sus pasio-
nes, así como al uso instrumental de la lógica. El alma se asocia
Research in English and american Literature 12, Tubinga, 1996; Fernando Poyatos (ed.), Lite-
rary Anthropology. A New Interdisciplinary Approach to People, Signs and Literature, Amster-
dam/Filadelfia, 1988; Jean-François Lyotard, Le Différend, París, 1983; Gaston Bachelard,
Epistemologie. Ausgewählte Texte, Fráncfort del Meno, 1974.
6. Cf. Paragrana, 1992-2002, catálogo y registro, presentado por Benjamin Jörissen,
Berlín, 2003; http://para.akademie-verlag.de. En detalle se trata de los siguientes te-
mas, en los que se desarrollan las reflexiones epistemológicas sobre la antropología
histórica: 2 (2004), Rausch, Sucht, Ekstase; 1 (2004): Praktiken des Performativen; 1/2
(2003): Rituelle Welten; 2 (2002), Kants Anthropologie; 2 (2001): Horizontverschmelzung
– Umzug ins Offene?; 1 (2001): Theorien des Performativen; 2 (2000): Inszenierungen des
Erinnerns; 1 (2000): Methapern des Unmöglichen; 2 (1999): Idiosynkrasien; 1 (1999):
Askese; 2 (1998): Jenseits; 1 (1998): Kulturen des Performativen; 2 (1997): Der Mann; 1
(1997): Selbstfremdheit; 2 (1996): Leben als Arbeit?; 1 (1996): Die Elemente in der Kunst;
2 (1995): Mimesis – Poiesis – Autopoiesis; 1 (1995): Aisthesis; 2 (1994): Europa. Raum-
schiff oder Zeitenfloss; 1 (1994): Does culture matter?; 1/2 (1993): Das Ohr als Erkenntnis-
organ; 1 (1992): Miniatur.
125

a algo superior al ser humano y al mundo, remite a la religión y
a la trascendencia. Como el alma, lo sagrado no perece, sólo es
desplazado y reprimido. Contradice la univocidad, es terrible y
fascinante, ambivalente y paradójico. En su nombre se crean,
destruyen y transforman estructuras sociales enteras.
Lo sagrado se manifiesta en la aparición de lo bello y en el
destino del amor. Tampoco la belleza se deja constituir de modo
unívoco; es volátil y fascinante. Cualquier intento de apoderarse
de ella la destruye; remite a lo no-idéntico. En lo bello se expresa
lo infinito en lo finito. El arte y el amor, la pasión y la experiencia
estética se solapan. El amor es la experiencia del otro y por ello
una salida de la soledad. Las experiencias del amor pueden ser
muy diferentes. Como expresión de la carencia y la plenitud,
impulsan hacia la palabra. A lo largo de la historia europea se
han ido construyendo diferentes retóricas que producen distin-
tos sentimientos. El amor también tiene un carácter histórico,
sin por ello reducirse a él. Reintroduce la tensión entre institu-
cionalización y pasión. De ese modo, el destino del amor se con-
vierte en objeto de la reflexión antropológica.
En la belleza y el amor se tiene la experiencia de un tiempo
distinto al tiempo lineal que determina la vida cotidiana; son
experiencias de un tiempo condensado en el instante (kairos)
que abre nuevas dimensiones a la vida. El tiempo es una de las
condiciones centrales y determinantes de la vida humana. El cuer-
po y los sentidos, el alma y lo sagrado, la belleza y el amor apare-
cen y se transforman en el tiempo. Adquieren gran interés la
sincronía de acontecimientos no coincidentes en el tiempo y el
desfase temporal entre sucesos sincrónicos, así como la plurali-
dad temporal que resulta de todo ello. Con la investigación de
experiencias temporales heterogéneas se plantea la cuestión de
la relación entre lenguaje, imaginación y silencio. ¿Qué papel
desempeña el silencio en relación con el lenguaje y la experien-
cia del tiempo? Hablamos con la esperanza de acceder a las co-
sas que mentamos. Pero no sucede como esperamos. Hablamos
en contra de esta experiencia decepcionante. No podemos so-
portar esta indisponibilidad del mundo que nos rodea e intenta-
mos, a través del lenguaje, convertir el silencio en callar.
A continuación esbozaremos siete campos temáticos en los
que se han concentrado las investigaciones de la antropología his-
tórica en los primeros diez años y a los que es común, a raíz de
126

estas exploraciones, el hecho de haberse convertido en ámbitos de
investigación centrales de los estudios culturales. Se trata de:
—el regreso del cuerpo y el desvanecimiento de los sentidos,

—la desaparición del alma,
—lo sagrado,
—el fenómeno de lo bello,
—el destino del amor,
—la fugacidad del tiempo.
El regreso del cuerpo y el desvanecimiento de los sentidos
Como en la Antropología Filosófica, también en la antropolo-

gía histórica el punto de partida de la investigación es el cuerpo. A
diferencia de lo que sucede hoy en los estudios culturales, donde
constituye un tema central, el cuerpo no recibía ninguna atención
en las ciencias sociales y humanísticas de los años sesenta y seten-
ta del siglo XX. El distanciamiento, la instrumentalización y el
disciplinamiento del cuerpo como fundamentos del progreso his-
tórico, significan una represión de todas las dimensiones corpo-
rales que no se adapten a la lógica y racionalidad del proceso civi-
lizatorio, aspectos que ahora reciben una gran atención. Por otro
lado, la manipulación del cuerpo alcanza niveles inéditos en la
medicina de prótesis y en el «bio-engineering». También en los
medios de comunicación se prueban nuevas formas de represen-
tación, fragmentación y manipulación del cuerpo. Cabe compren-
der el aumento de enfermedades de origen psíquico y social, el
número de suicidios, el aumento del consumo de drogas como
resistencias a estos procesos. A medida que los efectos colaterales
no deseados de la racionalización y la abstracción se manifiestan
con mayor intensidad, más visibles se vuelven, en el control y la
disciplina, la reducción de la diversidad del cuerpo y sus sentidos.
Como consecuencia, las contradicciones y complejidades del cuer-
po se hacen visibles de nuevo modo.7
A lo largo de la historia se han conformado diferentes figura-
ciones del cuerpo. En la Antigüedad griega el cuerpo humano se
constituía desde la diferencia con el cuerpo de los dioses; se for-
7. Cf. capítulo 6.
127

maba a partir de las diferencias sexuales y del reparto del poder
como masculino o femenino; se concebía como un microcos-
mos que refleja el todo en analogía con el macrocosmos. Toda
configuración del cuerpo se ve afectada por el contexto en el que
adquiere forma y recibe la influencia de un determinado imagi-
nario de sistemas simbólicos y acciones humanas.8 En el surgi-
miento de estas configuraciones, la violencia tiene un papel im-
portante. Sin violencia no consigue imponerse una determinada
organización; realiza tanto una formación como una deforma-
ción del cuerpo. Unas veces afecta a lo psíquico, otras, a las obli-
gaciones simbólicas o imaginarias. El objetivo es la reducción
de las formas diversas del cuerpo a un cuerpo individual lo más
unívoco y socialmente útil posible.9
Dominar a los seres humanos significa siempre también do-
minar sus cuerpos. Comprenderemos cómo sucede si observa-
mos las formas del trabajo, el ámbito de la sexualidad y las imáge-
nes de las enfermedades.10 Según Nietzsche, la humanidad no tie-
ne miedo de un hecho terrible11 si con ello logra construirse una
memoria para el futuro. Las heridas y cicatrices que surgen de
ello marcan la historia de la civilización. Prueban que el cuerpo
como «sustancia» natural, «hogar de la sensualidad», «garante de
la autenticidad», no existe. Estas cualidades aparentemente natu-
rales son igualmente históricas y están condicionadas socialmen-
te, como la inocencia, el pecado, el sentido estético, etc.
A lo largo de la historia se desarrollan distintas representa-
ciones del cuerpo que influyen en el trato fáctico con él. Así, por
ejemplo, en la constitución del cuerpo de trabajo intervienen
numerosos mecanismos de dirección y control.12 Éstos incluyen
las restricciones en el ordenamiento del tiempo,13 la disciplina
de los afectos y la maquinización.14 Desembocan en una econo-
mía de la autorrestricción, en la que el aislamiento del cuerpo, la
8. Cf. Gert Mattenklott, Der übersinnliche Leib, Reinbek, 1982.

9. Cf. Rudolf zur Lippe, Am eigenen Leibe. Zur Ökonomie des Lebens, Fráncfort del
Meno, 1978.
10. Cf. Dieter Lenzen, Krankheit als Erfindung. Medizinische Eingriffe in die Kultur,
11. Cf. Kamper y Wulf, Transfigurationen des Körpers, op. cit.
12. Cf. Lüth y Wulf, op. cit., así como Paragrana 5, 1996: Leben als Arbeit?
13. Cf. Bilstein, Miller-Kipp y Wulf, op. cit.
14. Cf. Peter Köpping, Bettina Papenburg y C. Wulf (eds.), Körpermaschinen –
Maschinenkörper. Mediale Transformationen, Paragrana, 14, 2005.
128

«visión del mundo» calculadora y las estrategias de endureci-
miento y disciplina de la educación burguesa, constituyen pre-
supuestos definitorios. También el cuerpo sexual es un produc-
to15 socio-histórico en el que se inscriben relaciones de poder. En
él intervienen importantes mecanismos de moralización y auto-
control, como también procesos de lingüistización y conforma-
ción del imaginario.16 El cuerpo se convierte en una superficie
sobre la que se vierten literalmente las corrientes del deseo. El
proceso de disolución de lo sexual en imagen llega a su extremo
en la pornografía.17
También los sentidos se convierten en tema de la antropolo-
gía histórica.18 Proporcionan a los seres humanos una certeza
sensible del mundo y de sí mismos, participan por ello en la trans-
misión de sentido. «La presencia de la recepción sensible —y
con ello la sensibilidad como tal— es la vivencia del ser-con, que
se desarrolla en relación con el sujeto y el objeto. Quien siente no
tiene los sentimientos; sino en tanto siente, se siente a sí mis-
mo».19 Sentir la propia presencia en la reacción sensible al mun-
do pone en conexión el cuerpo y el sujeto con el mundo y los
objetos. En ese proceso se perciben la transformación y la conti-
nuidad. Reside ahí una condición de la autoconciencia humana.
En relación con la extensión ubicua de los nuevos medios y el
aumento de la aceleración de la vida se anuncian transformacio-
nes duraderas en los sentidos. En estos procesos parece aumen-
tar la diferenciación cultural entre los «sentidos de la lejanía», la
vista y el oído, y los «sentidos de lo próximo», el tacto, el gusto y
el olfato, restringidos más bien al ámbito de lo privado. Especial
influencia tiene la preponderancia del sentido de la vista. Pero
ahora como antes, el oído adquiere una gran importancia en lo
que respecta a la autopercepción del hablante y la comunicación
social. Expondremos el importante papel que tienen los sentidos
en el marco de las investigaciones de la antropología histórica
con ejemplos relativos a la vista y el oído.
15. Cf. C. Wulf (ed.), Lust und Liebe. Wandlungen der Sexualität, Munich, 1985.
16. Cf. Paragrana 4, 1995, 1: Aisthesis; Paragrana 4, 1995, 2: Mimesis, Poiesis, Auto-
poiesis; Mollenhauer y Wulf, op. cit.; Schäfer y Wulf, op. cit.; Schäfer y Wulf, op. cit.
17. Cf. Wulf, Lust und Liebe, op. cit.
18. Cf. también Michel Serres, Les cinq sens, París, 1985; Robert Jütte, Geschichte
der Sinne. Von der Antike bis zum Cyberspace, Munich, 2000.
19. Erwin Strauss, Vom Sinn der Sinne. Ein Beitrag zur Grundlegung der Psycholo-
gie, Berlín, 1935, p. 272.
129

El ojo, que nos envía «a grandes pasos de distancia de noso-
tros mismos»,20 trae a la interioridad los objetos exteriores. Apre-
hendemos el mundo «en el ojo». En la visión, lo extraño es expe-
rimentado «en la superficie sensible del propio cuerpo» (Pless-
ner). La visión se dirige a objetos y otros seres humanos y realiza
una selección en el campo visual. Es un movimiento del dirigirse
a, un focalizar que implica al mismo tiempo el desvío y la toma
de distancia. La vista cruza la separación entre los seres huma-
nos y las cosas, pero al mismo tiempo mantiene también la dis-
tancia en la percepción. Establece una «cercanía lejana» y tiene
por ello una notable afinidad con los procesos de abstracción
social. A través de la visión, el ser humano no sólo percibe lo
visible, sino también a sí mismo en tanto ser que mira. «El enig-
ma reside en el hecho de que mi cuerpo sea al mismo tiempo
aquel que ve y es visible. Mi cuerpo, que observa cualquier cosa,
puede al mismo tiempo mirarse a sí mismo y reconocer en aque-
llo que ve justo “el otro lado” de su capacidad de visión».21
Con la funcionalización creciente de la mirada, la visión se ha
convertido en el sentido rector de nuestra cultura,22 su función de
control y autocontrol conduce a la restricción de la diversidad
sensorial. El ojo recibe un complemento: gafas, prismáticos, mi-
croscopios —aparatos que sólo muestran el fragmento del mundo
en el que se concentra el ojo. Surge una «mirada calculadora»
(Foucault) que se convierte en un medio de poder y distancia, que
somete e impone su dominio.23 El desarrollo de un «ojo parlante»
en las ciencias y el desarrollo de una mirada vigilante en las insti-
tuciones sociales van de la mano. Con ayuda de la técnica y la
administración surge una red de controles en la que se atrapa el
mundo de lo visible y con éste al ser humano en tanto que ve.
Esta visión determinada por el control y la objetividad se
opone a una mirada motivada por el deseo, en la que los ojos no
20. Johann Gottfried Herder, Über den Ursprung der Sprache, en Herder, Werke, vol.
2, Herder und die Anthropologie der Aufklärung, Munich, 1987, pp. 251-399.
21. Maurice Merleau-Ponty, Das Auge und der Geist. Philosophische Essays, Ham-
burgo, 1984, p. 16 [El ojo y el espíritu, trad. J.R. Brest, Paidós, Buenos Aires, 1977].
22. David C. Lindberg, Auge und Licht im Mittelalter, Fráncfort del Meno, 1987; cf.
también Jean Starobinski, Das Leben der Augen, Fráncfort del Meno, 1984.
23. Cf. Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Fránc-
fort del Meno, 1977 [Vigilar y Castigar, Siglo XXI, México, 1977]; del mismo, Die Geburt
der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blicks, Fráncfort del Meno, 1976 [El naci-
miento de la clínica, siglo XXI, México, 1966].
130

obedecen a la voluntad, sino se independizan y obligan al ser
humano a abandonarse a ellos. El deseo de la mirada reconduce
al ser humano a su «dependencia significante» (Lacan). Con
mayor claridad que en la interpretación que hace Freud de El
hombre de arena de E.T.A. Hoffmann —desarrollada en su ensa-
yo Lo siniestro, de 1919, en donde interpreta el ojo como un sím-
bolo del falo—,24 Georges Bataille tematiza el carácter erótico-
sexual del ojo y de la visión en la Historia del ojo.25 Aquí el ojo
aparece en diferentes constelaciones, a veces como símbolo de
la vagina, otras, del ano y en ocasiones como símbolo de la boca.
Refiere el deseo de unión corporal, con la que se trata de superar
la discontinuidad de la vida. Un deseo erótico como «aceptación
de la vida hasta la muerte» atrapa la mirada.
Otra forma de visión en la que no se impone la pretensión de
poder y control del ser humano sobre los objetos, en la que la
pasión individual no sacrifica lo visible, es el pensamiento intuiti-
vo, desarrollado por Goethe en el marco de su cultivo de las cien-
cias naturales, y que desempeña un importante papel en la visión
estética; su base queda expresada en la siguiente máxima: «lo con-
formado se ha modificado de nuevo y nosotros, si queremos lle-
gar a una visión viva de la naturaleza, debemos conservarnos tan
dinámicos y vivos como ésta se comporta ante nosotros».26 El ob-
jetivo del pensamiento intuitivo no es la adopción de un punto de
vista desde el que describir y medir los fenómenos naturales. Se
trata, en cambio, de comportarse de modo vivo y dinámico como
la naturaleza, seguir con los ojos su crecimiento y sus formas,
ejercitarse en una configuración dinámica creativa. Goethe rei-
vindica el pensamiento mimético frente a la cosificación de la
mirada. Es una cuestión abierta cómo y en qué medida es posible
afirmar el recuerdo de otras formas de visión desde la funcionali-
zación del mirar, la producción de la mirada controladora, la ace-
leración de las imágenes y la voracidad del ojo.27
24. Cf. Sigmund Freud, «Das Unheimliche», en Freud, Studienausgabe, vol. 4, Psy-
chologische Schriften, Fráncfort del Meno, 1970, pp. 241-274.
25. Cf. Georges Bataille, «Die Geschichte des Auges», en Bataille, Das obszöne Werk,
Reinbek, 1972, pp. 5-53; cf. también del mismo, Der Heilige Eros, Fráncfort/Berlín/
Viena, 1974.
26. Johann Wolfgang Goethe, «Morphologie», en Goethes Werke, vol. 13, Hambur-
ger Ausgabe en 14 vols., Hamburgo, 1966, p. 56.
27. Cf. Pert Mattenklott, «Das gefrässige Auge», en D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die
Wierderkehr des Körpers, Fráncfort del Meno, 1982, pp. 224-240.
131

Con la hipertrofia de la visión característica de la actualidad,
se plantea la pregunta por la importancia de los otros sentidos.
¿Qué significado antropológico tienen hoy el oído, el tacto, el olfa-
to y el gusto? ¿Obliga la hipertrofia de la visión a que los otros
sentidos se conformen según las pautas de la visión misma? Y si
éste fuese el caso, ¿qué significado tendría este proceso? ¿Estaría-
mos ante la limitación de una diversidad sensorial anterior o se
desarrollarían nuevos hábitos perceptivos? Una reflexión sobre el
sentido del oído puede darnos algunas claves al respecto.
Con la revolución industrial, electromecánica y electrónica,
surgen ruidos hasta entonces desconocidos. Máquinas indus-
triales, tranvías, automóviles, aviones, teléfonos, gramófonos,
radio, televisión, ordenador producen mundos sonoros cuyo
análisis promete datos esenciales para una investigación histó-
rico-antropológica del oído. Desde el punto de vista ontogené-
tico, se desarrollan primero los sentidos del oído y del movi-
miento. Ya con cuatro meses y medio, el feto es capaz de reac-
cionar ante señales acústicas. Somos interpelados gracias al
sentido del oído antes de haber nacido. Con el oído sentimos a
los otros antes de haberlos visto, olido o tocado; con el oído
percibimos el lenguaje antes de hablar y comprender. El oído es
condición de la comprensión y del habla. A través de la percep-
ción del ser interpelado se conforman los sentimientos de pro-
tección y pertenencia. El oído es el sentido social.28 Ninguna
comunidad puede surgir sin que sus miembros hayan aprendi-
do a escucharse unos a otros. A través del oído no sólo percibi-
mos las palabras en tanto que portadoras de significados; en la
manera en que alguien se dirige a nosotros recibimos más que
el significado de los vocablos: aprendemos algo de quien habla
que no se expresa en las palabras, sino en el hablar mismo. A
través del timbre de su voz, su tono, su intensidad, su articula-
ción, el hablante expresa su subjetividad.
El sentido del oído es reflexivo, es decir, el hablante se oye a sí
mismo. Su oído sigue al habla; le permite seguirse a sí mismo
como hablante, es decir, ser reflexivo. Escuchar una palabra di-
rigida por un ser humano a otro se convierte, para el hablante y
el oyente, en un nuevo punto de partida para nuevas palabras.
Esta propiedad del sentido del oído posibilita la autopercepción,
28. Cf. Paragrana 2, 1993, 1-2, «Das Ohr als Erkenntnisorgan».
132

el conocimiento de sí y la autoafección. Todo hablar es también
un hablar para sí. Por eso, el sentido del oído desempeña un
papel especial en la constitución de la subjetividad y de la socie-
dad. Los ruidos y voces que se repiten conducen a la «habitabi-
lidad» en un mundo de la vida. Surgen contingencias entre las
huellas de percepciones anteriores y nuevos ruidos. A través del
sentido del oído, los ruidos externos alcanzan lo interior; los mun-
dos sonoros de la exterioridad se convierten en mundos interio-
res. Especialmente en las fases ontogenéticas más tempranas, la
repetición y la imitación son elementos esenciales para el desa-
rrollo del oído. Las repeticiones rituales, ordenadas rítmicamen-
te por el lenguaje, exigen la capacidad mimética. En las imitacio-
nes variables se aprende el lenguaje y la comprensión.
Con ayuda del oído se transmite la triple dimensión del espa-
cio. Mientras el ojo sólo percibe objetos que están «frente» a él, la
oreja capta sonidos que se encuentran detrás de la cabeza. A tra-
vés del despliegue del oído se desarrollan el sentido y la conciencia
del espacio. Este juego entre oído y espacio se corresponde con el
anclaje morfológico del sentido del equilibrio en el oído. A través
del oído «nos situamos» en el espacio, nos aseguramos el andar
erguido y el equilibrio. A diferencia de la visión, que es centrable,
las percepciones del oído son más bien difusas. Podemos apartar
los ojos o cerrarlos; el oído, en cambio, apenas es controlable. La
mejor disponibilidad del ojo en comparación con el oído se expre-
sa también en el número mayor de palabras y metáforas referidas
a la vista. En comparación con el ojo y con los sentidos de proxi-
midad del «tacto», el «gusto» y el «olfato» —respecto de los cuales
las lenguas indo-germánicas quedaron extrañamente mudas— el
sentido del oído adquiere una posición intermedia. Con el paso de
la oralidad a la escritura y con las formas de la «oralidad secunda-
ria», bajo la influencia de los nuevos medios, tienen lugar profun-
das transformaciones del sentido del oído.29
Si se siguen las cuestiones de una antropología de los sentidos,
llegamos a la piel30 y la mano, y con ello al sentido del tacto, que
29. Eric A. Havelock, Origins of Western Literacy, Toronto, 1976; del mismo, The Lite-
rate Revolution in Greece and its Cultural Consequences, Princeton, 1982; Jack Goody, The
Logic of Writing and the Organisation of Society, Cambridge, 1986; del mismo, The Interfa-
ce between the Written and the Oral, Cambridge, 1987; Walter J. Ong, Rhetoric, Romance
and Technology. Studies in the Interaction of Expression and Culture, Ithaca/Londres, 1971;
Oralität und Literalität. Die Technologisierung des Wortes, Opladen, 1987.
30. Cf. Claudia Benthien, Haut. Literaturgeschichte, Körperbilder, Grenzdiskurse,
Reinbek, 1999.
133

tienen un papel primordial en la aparición de la distribución del
espacio, la transmisión entre mundo y ser humano, la aplicación
de la tecnología y la producción de un orden del mundo simbóli-
co.31 Llegamos al gusto, su conexión con la comida y su significa-
do para el juicio estético y social.32 Nariz y olor conducen al ámbi-
to de la percepción íntima del otro y de sí mismo.33 Los sentidos
de proximidad parecen menos determinados por las pautas civili-
zatorias del cuerpo que el ojo y el oído, y conforman, hoy como
ayer, el fundamento de una indagación más segura sobre el cuer-
po, ya que precisan una investigación más profunda.
La desaparición del alma
Continuamente, la investigación antropológica se tropieza con

lo otro del cuerpo —el alma. Psyche, anima, l´âme, soul, desde el
principio se ha sustraído al concepto. De ahí que hablemos de la
«desaparición del alma», cuyas huellas no se han borrado del todo.34
En el marco de la antropología histórica existe la intención de re-
construir el esplendor y el oscurecimiento del alma a lo largo de la
historia europea. Hablando metafóricamente, el alma se refiere al
ser humano y más allá de él, al otro: se refiere a las cosas y las
trasciende. El alma tiene un lugar intermedio entre la materia sin
vida y Dios. Vivifica plantas, animales y seres humanos. En tanto
principio vital, causa del movimiento y de la forma, es pre-concep-
tual. Todos los intentos de extraerla de su nivel metafórico o fijarla
como una cosa no han tenido éxito. El alma no tiene sustancia, es
inmaterial. Por eso se sustrae a la captación identificadora de la
ciencia. Remite a un lugar vacío en el ser humano y en la naturale-
za, hueco que no puede llenar, que permanece vacío e inquieto.
El alma asegura la evidencia del sentimiento de la vida, la con-
ciencia del objeto y el carácter no objetual de la razón. En tanto
31. Cf. Gunter Gebauer, «Hand», en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 479-488.
32. Cf. Gert Mattenklott, «Mund», en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 471-478.
33. Cf. Alain Corbin, Pesthauch und Blütenduft. Eine Geschichte des Geruchs, Ber-
lín, 1984; Gert Mattenklott, «Nase», en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 464-470; Jür-
gen Raab, Soziologie des Geruchs. Über die soziale Konstruktion olfaktorischer Wahrneh-
mung, Constanza, 2001.
34. Cf. D. Kamper y C. Wulf, Die erloschene Seele. Disziplin, Geschichte, Kunst, Mythos,
Berlín, 1988; cf. también Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmen-
te capítulo II.
134

que nivel más elevado que los objetos del espacio visible y como
nivel inferior del mundo espiritual, según Agustín, sólo el alma es
capaz del ascenso a Dios y de unión con él. Esta unión es posible
gracias a su conexión interior con el mundo inteligible del espíri-
tu. El alma designa la disposición interior del ser humano: no en
el mundo exterior, sino en el alma cabe acceder a la verdad divina.
Si el alma mira hacia abajo, mira el cuerpo; si mira hacia arriba,
la ve Dios. Como en la Antigüedad, en la Edad Media el alma se
pensaba más bien de modo corporal. No como espíritu invisible,
sino como una especie de segundo cuerpo. En la Edad Media el
alma se hace visible en imágenes que aluden a lo invisible.35
En los comienzos de la Modernidad aparece, junto a la repre-
sentación cósmica del carácter del alma, su individuación. Un
motor esencial para esta transformación es la Inquisición. El
principio formativo que actúa tanto en lo pequeño como en lo
grande es designado como alma, aquello que hace surgir del ser
lo posible, es decir, su potencialidad. Como fuerza configurado-
ra del mundo, el alma es inmortal. Pero también se ha puesto en
cuestión que el carácter individual del alma sea igualmente in-
mortal. El alma religiosa se convierte en escenario de luchas
morales; el cristianismo censura y controla los sentimientos. La
cura de almas se convierte en control de los individuos, un ins-
trumento de sumisión dirigido por los objetivos de la Iglesia y el
Estado. A ello opone la Ilustración la idea paradigmática de la
autonomía personal, idea que igualmente debe guiarse, para su
plena realización, por la razón y la ciencia. Lo que durante la
Edad Media se concibió como centellas divinas presentes en cada
ser humano, ahora es la razón subjetiva. El alma designa la fuer-
za integradora del individuo como garante de la unidad perso-
nal. Con la crítica del conocimiento de Kant, el concepto de alma
pierde importancia en la filosofía.
En el romanticismo, el alma vuelve a aparecer como una ins-
tancia central, lo otro de la razón, se asocia especialmente al
contexto de los sueños y del inconsciente. No es posible reducir
la existencia humana a la razón. Y el alma es precisamente un
nombre para lo irreductible. En la vida inconsciente del alma
reside la clave de la conciencia. Lo que aquí se piensa de modo
35. Cf. Gerd Jüttemann, Michael Sonntag y Christoph Wulf (eds.), Die Seele. Ihre
Geschichte im Abendland, Weinheim, 1991.
135

unitario van a disgregarlo las ciencias que surgen a lo largo del
siglo XIX: «la biología», «la psicología» y «el psicoanálisis». La
biología y la psicología se orientan a las ciencias naturales.36 En
cambio, el concepto del inconsciente en Freud designa un punto
de referencia no accesible a la conciencia ni a la ciencia; su lugar
epistemológico sigue siendo hoy motivo de debate.
A través del cuerpo, el proceso civilizatorio se inscribe en el
alma.37 El cuerpo intacto aparece como garante de un alma in-
tacta. La identidad humana se constituye a partir de la razón, un
Sí mismo verdadero y un cuerpo. El cuerpo se convierte en me-
dida y expresión de la vida psico-social. La meta del desarrollo
humano no es sólo el alma pura, sino el cuerpo puro y su au-
toafirmación. La razón universal y la individual ya no son la
misma: la incongruencia entre las estructuras sociales y las pers-
pectivas subjetivas aparece como insuperable.38 La autorrealiza-
ción tiene lugar a través del reencuentro del cuerpo. El alma,
que se ha hecho inmanente, interesa sólo en la forma de la cor-
porización del sí mismo en estilos de vida y expresión de senti-
mientos. La trascendencia del alma cede ante la inmanencia del
cuerpo. No obstante, en ámbitos como el arte, la literatura y la
teología, perdura la afirmación de su trascendencia. Después de
más de dos mil años, el alma, que durante tanto tiempo movió el
pensamiento occidental y condujo a tantos descubrimientos,
parece perder algo de su fuerza inquietante.39
Lo sagrado
Quien se ocupa de la historia del cuerpo y del alma se en-

cuentra inevitablemente con la religión, lo santo, lo sagrado.
Desde hace poco, la religión ha vuelto a convertirse en una cues-
tión candente.40 La actualidad inesperada de la religión y la ex-
36. Cf. Michael Sonntag, Die Seele als Politikum. Psychologie und die Produktion des
Individuums, Berlín, 1988; del mismo, Die Seele und das Wissen vom Lebenden. Zur Enste-
hung der Biologie im 19. Jahrhundert, en Jüttemann, Sonntag y Wulf, op. cit., pp. 293-318.
37. Cf. Michel Serres, Hermes, vols. I-V, Berlín, 1991-1994; del mismo, Hominescen-
ce, París, 2001.
38. Cf. Michael Sonntag, «Das Verborgene des Herzens». Zur Geschichte der Indivi-
dualität, Reinbek, 1999.
39. Cf. Jüttemann, Sonntag y Wulf, op. cit.; Serres, Hominescence, op. cit.
40. Cf. Anne Hohner, Ronald Kurt y Jo Reichertz (eds.), Diesseitsreligion. Zur Deutung
der Bedeutung moderner Kultur, Constanza, 1999; Thomas Luckmann, Die unsichtbare
136

pansión de la sacralidad profana concitan un interés creciente.
Hace unos años se pensaba que estos temas estaban superados.
Pero la pregunta por lo sagrado ha ido recobrando nueva aten-
ción gradualmente. La elección del concepto se remonta a Ru-
dolf Otto y su descripción del fenómeno como fascinante y tre-
mendo, y por ello, ambivalente. Según la descripción del propio
Otto: «Nos encontramos con el “fenómeno de lo sagrado” sólo
cuando nos situamos ante ello fenomenológicamente. Si la posi-
ción científica que se adopta es funcional, antropológica, socio-
lógica o lógico-analítica, entonces lo que resulta es algo total-
mente distinto... Cuando se adopta la postura fenomenológica,
entonces lo sagrado aparece como una categoría extremadamente
condensada... Por más condensada y sintéticamente que se con-
ciba, sólo es posible hacerlo con sentido si además se le distin-
gue de cualquier otra cosa. Y eso es válido incluso en los tiempos
pretéritos, en los que “todo” debía ser religión».41
El punto de partida de la investigación del tema en la antropo-
logía histórica es la tesis contraria a la suposición de Max Weber
sobre el desencantamiento del mundo por la ciencia. Según esta
posición, lo sagrado no ha desaparecido, sigue siendo enteramen-
te actual, pero en la forma de lo desplazado, lo oculto, lo reprimi-
do y olvidado. Es cuestión sólo de descubrirlo y reconstruirlo a
partir de sus huellas borradas. De ahí que el tema sólo pueda ser
traído a la memoria indirectamente. Lo sagrado contradice en su
cualidad fascinante y tremenda toda identificación basada en la
univocidad. La pregunta es qué ha sido de lo sagrado en la Moder-
nidad. Si en un momento parecía que a lo largo de la Ilustración
uno se había liberado de ello y que esta liberación era un progre-
so, hoy escuchamos por todos lados lamentaciones por la pérdida
de sentido de la vida, expresiones de dolor ante una realidad «de-
sacralizada», sin salvación; se pone ahí de manifiesto la perma-
nencia evidente de una fuerte necesidad de jerarquía e intensidad,
Religion, Fráncfort del Meno, 1991; Michael Mitterauer, Dimensionen des Heiligen. An-
näherungen eines Historikers, Viena, 2000; Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft,
Fráncfort del Meno, 2000; Hans-Georg Soeffner, Gesellschaft ohne Baldachin. Über die
Labilität von Ordnungskonstruktionen, Weilerwist, 2000; Alois Hahn, Konstruktionen des
Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultursoziologie, Fráncfort del Meno,
2000; Jacques Derrida y Gianni Vattimo (eds.), Die Religion, Fráncfort del Meno, 2001 [La
religión, PPC, Madrid, 1996]; Wulf, Macha, Liebau, Formen des Religiösen, op. cit.
41. Carsten Colpe, «Die wissenschaftliche Beschäftigung mit “Dem Heiligen” und
“Das Heilige” heute», en Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., p. 429.
137

también en el ámbito de lo profano. Lo sagrado no es un objeto
que tenga su lugar en un compartimento estanco, dígase las cien-
cias de la religión, la teología o la etnología, sino una pregunta
insoslayable que nos sobrepasa a todos. Para continuar desple-
gando esta pregunta es preciso investigar estos presupuestos:
—El concepto de lo sagrado es polisémico; no puede ser re-

ducido a univocidad. Así, por ejemplo, sacer significa santo y
maldito; tabú: puro y sucio.
—La referencia a lo sagrado es paradójica. Lo sagrado fasci-
na y atemoriza (Rudolf Otto).
—Donde acontece hay algo inconmensurable que tiene que
ver con las leyes y rupturas de la vida humana.
—Con ayuda de la víctima, lo sagrado establece un orden a
partir del desorden. Por ello está indisociablemente ligado a la
violencia y la muerte.
Las sociedades arcaicas se basan en la violencia y la muerte,

en una continuidad producida a partir de la discontinuidad.
Contra esa conexión se posicionan las estrategias de desencan-
tamiento del discurso público, de la razón y el trabajo. La eco-
nomía debe sustituir al sacrificio, he ahí la esperanza de la so-
ciedad moderna; y sin embargo, sobre ésta planean también,
como muestran las últimas guerras, las sombras de lo sagrado.
La dificultad de la situación reside en que lo sagrado es un tema
que no puede plantearse sin que se nos sustraiga. Surge como
lo inhumano y lo sobrehumano, una instancia que permite ejer-
cer la violencia y matar, como lo frágil más acá de la dialéctica
entre sacralización y profanación. Con la «muerte de Dios» se
llega a una profunda transformación de lo sagrado. Los espa-
cios interiores de la sociedad se convierten en pequeñas y me-
dianas trascendencias. Con la sacralización del individuo, la
salvación de la familia, la ampliación de la sacralidad profana,
cambian sus figuraciones.42
42. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Der Schein des Schönen, Gotinga, 1988; cf. tam-
bién Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente capítulo IV; Pa-
ragrana 4, 1995, 1: Aisthesis; Mollenhauer y Wulf, Aisthesis/Ästhetik, op. cit.
138

El fenómeno de lo bello
No sólo lo sagrado fascina y a la vez atemoriza, también lo

bello. Muchas imágenes de tiempos anteriores al arte se refieren
a lo sagrado y comparten con él belleza y horror. Lo bello y lo
sagrado tienen otro rasgo en común. Siempre se ha pretendido
«atrapar» la belleza y convertirla en un medio, para el Bien y lo
Bello en Platón, para la grandeza de Dios en la Edad Media, para
la realización del ser humano en la Modernidad. Fue Nietzsche
quien expresó el cambio de perspectiva. Para él, la apariencia de
la belleza es lo previo. Toda realidad es necesariamente parecer,
una aparición producto de la imaginación, una imagen que sólo
se deja comprender como fenómeno estético. De acuerdo con
esto, la plenitud de la vida, la autorrealización del hombre más
allá del hombre, su elevación en lo supraindividual sólo es posi-
ble estéticamente.
Como la belleza se sustrae a una captura definitiva, despierta el
deseo de aproximarse a ella miméticamente. Los procesos miméti-
cos aparecen como la posibilidad de asemejarse no lo bello al ser
humano, sino éste a lo bello. La belleza no existe como objeto, quizá
ni siquiera como imagen representada, sino sólo como forma de la
imposibilidad de una representación definitiva. La belleza arreba-
ta; despierta el deseo y evoca la fugacidad de su aparición, la per-
manente temporalidad de la vida humana. La belleza remite a lo
no-idéntico, cabe comprenderla como lo no-idéntico bajo el aspec-
to de la identidad. Concede a las cosas un rostro de expresión enig-
mática e inasimilable que inquieta la imaginación, pone en movi-
miento y excita procesos de transformación mimética.
Ya en la Antigüedad lo bello remitía a su otro: el horror, la
locura, la muerte. A lo largo de la historia, en ocasiones, lo bello
ha sido sustituido por su reverso. Lo feo, horrible, loco penetra
en el arte y hace desaparecer lo bello. Atrás queda un lugar vacío
al que pueden asociarse recuerdos y en donde brillan todavía
huellas de la belleza. Hoy sólo percibimos este rescoldo de lo
bello. Su orden y simetría, surgidos en otro tiempo, pueden ras-
trearse todavía en sus huellas; pero nuestra realidad, sin embar-
go, es distinta. Se caracteriza por el estremecimiento, el desvío y
la diferencia. No la simetría, sino la asimetría y la diferencia
determinan el presente. Nuestro mundo está más allá de lo bello
y oscila entre la belleza pasada y el horror del presente.
139

Frente a la estetización progresiva del mundo y la simula-
ción, que actualmente atrapa y enreda todo lo real, el aparecer
en tanto aparecer se convierte en tema en el «aparecer de lo be-
llo». Esto hace posible reflejar la manifestación y el brillo antes
descritos de la depotenciada belleza como efecto de la dialéctica
de la Ilustración. En la conexión que surge entonces entre me-
lancolía y estética no se perfila el fin de la cultura, sino una nue-
va clave para la comprensión de la época.
¿Qué es lo que constituye el efecto del arte? ¿Cómo es su rela-
ción con la realidad, el lenguaje, la imaginación? ¿Es el concepto
de lo «bello» todavía adecuado para describir nuestras experien-
cias estéticas? Desde sus comienzos en la Antigüedad griega, la
belleza ha inquietado al ser humano y lo ha conducido a inter-
pretaciones contradictorias; ha sido atacada y defendida, se ha
retirado y ha vivido distintas metamorfosis. Ejemplos de ello son
la historia de lo sublime y el surgimiento de la perspectiva estéti-
ca en las ciencias sociales.
La belleza no sólo promete la reconciliación de las diferen-
cias; produce también estremecimientos impredecibles que mues-
tran los límites del ser humano y lo colocan ante su fragilidad. El
cambio de lo bello en horror lo plasma claramente Medusa; el
final del mito es la muerte, a la que siempre remite la belleza y
por ello sólo con gran esfuerzo se sustrae al caos. La belleza pro-
mete plenitud, libertad, y somete con su poder a quienes la «ha-
yan contemplado» con sus ojos. Oculta dolor y contradicción,
remite a desajustes, desgarros y diferencias. Destruye los órde-
nes que hasta entonces habían sido válidos. Hace posible una
nueva estética a partir de la sacudida de la percepción y con ello
abre el campo a nuevas figuraciones.
En el reverso de lo bello, en su alteridad, estas figuras se tor-
nan visibles. Remiten a algo que antes no se había considerado
bello: lo informe, lo terrible, el vacío. Venecia y la estética de las
ruinas son ejemplos típicos de la belleza mórbida y de la fascina-
ción que ejerce la cultura humana más allá de la manifestación
de lo bello. Hoy la delimitación y el equilibrio entre la naturaleza
y la historia se encuentran tan alterados, que la belleza vuelve a
huir al recuerdo creado artificialmente, es ahí entonces donde
puede ser percibida y reconstruida.
Lo bello se mantiene en los desvíos, los aplazamientos, las
eliminaciones y las deformaciones. El fenómeno bello buscado
140

exige giros paradójicos. Les es propia la consecuencia de aceptar
el velo como signo de una verdad genuina. Pues el fin de la estra-
tegia habitual de desenmascaramiento e identificación violenta
de objetos no es el final de la percepción y el pensamiento. En la
erótica del velo y el disfraz, en el juego entre la exposición y el
ocultamiento, surgen otros movimientos posibles que crean imá-
genes y transiciones del no-ser a figuraciones humanas. En lo
bello se reflejan las metonimias del deseo, los signos del encanto
personal, las remisiones materiales a la nada. Arrastran a la com-
pasión, manifiestan la temporalidad de los deseos y su articula-
ción en lo incontrolable.43
El destino del amor
El amor remite al deseo sexual sin agotarse en él;44 busca el

placer y desemboca a menudo en el dolor; ansía permanencia y
padece su transitoriedad. En su voluntad de vivir más hace sal-
tar los límites del individuo y roza la muerte. El amor busca al
otro sin poder resistirlo. Es un acontecimiento y un no-aconteci-
miento a la vez, experimentable sólo en la forma de la paradoja.
Mientras más se espera de él, más decepciona. No puede mante-
ner la promesa de resolver antinomias. Las separaciones y con-
tradicciones son definitivas y sólo aparentemente superables. A
medida que la imaginación y el deseo se estimulan, más ineludi-
bles se vuelven las relaciones. El amor se convierte en destino;
por más que uno trate de sustraerse a su presencia, vuelve a salir
al paso. El amor no es ningún «objeto» aislable; es una fuerza
que actúa pluralmente fragmentada en casi todos los ámbitos de
la cultura. Las conexiones eróticas no son siempre visibles. Sin
duda, son reconocibles en los ámbitos siguientes: el lenguaje, la
imagen, el mito, el sexo, el dinero, el tiempo, la muerte, el otro,
lo bello, el Yo, la comunidad —cifras de las interrelaciones labe-
rínticas de las energías eróticas.45
43. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Der Schein des Schönen, Gotinga, 1988; cf. tam-
bién Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit, especialmente capítulo IV; Pa-
ragrana 4, 1995, 1: Aisthesis; Mollenhauer y Wulf, Aisthesis/Ästhetik, op. cit.
44. Cf. también Niklas Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität,
45. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Das Schiksal der Liebe, Weinheim, 1988; Wulf y
Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente capítulo IV.
141

Lo que a uno le sucede en el amor y cómo hay que compren-
der esta vivencia pertenecen a las grandes e inquietantes pregun-
tas antropológicas. Es el tema del mito platónico de la división
del ser humano en la interpretación socrática del amor como
anhelo de inmortalidad, uno de los primeros escritos sobre la
constitución del sujeto. El cristianismo lo tratará pronto desde
el punto de vista de la institucionalización del matrimonio. Pero
el amor pasional, como destino, se opondrá a este intento. No a
través de la reunificación, sino de la separación de los amantes
surge el sentimiento de la pasión. El carácter voluntario y la ex-
clusividad son sus condiciones. El amor pasional es por princi-
pio insaciable. Esta forma del amor y su retórica constitutiva
surgen en el mundo cortesano del siglo XII. Sus efectos llegan
hasta el presente. En su centro está menos el Tú concreto que el
otro imaginario, expresión de una unidad inalcanzable. Pertene-
ce a la aparición de la esencia del amor el hecho de ser contado.
El modo en que se narra determina la manera en que se vive.
Como el amor, el discurso sobre éste es infinito. Lo oculta y lo
mantiene justamente por ello; busca incesantemente su misterio
sin poder atraparlo ni desentenderse de él, seduce con sus pro-
mesas sin poder asegurar su cumplimiento; el discurso amoroso
remite a un vacío al que a su vez debe la existencia.
El amor es el resultado de una serie de condiciones cultura-
les determinadas; depende de los mitos y de las formas retóri-
cas de una sociedad, está controlado socialmente. Estrecha-
mente asociado al impulso sexual, sirve a la supervivencia. Es
una fuerza productiva que hace del ser humano lo que es. Los
instintos sexuales deben ser canalizados socialmente. El amor
se integra en el sistema de la economía de intercambio, sin es-
tar por ello absolutamente determinado por este proceso. Toda
pasión amorosa tiene un lado asocial que rechaza las formas
sociales convencionales. En el marco de la organización fami-
liar actual, la libertad de elección determina el amor. Uno elige
su pareja y su cónyuge. También en la vida cotidiana de la rela-
ción amorosa tiene una gran importancia el deseo de liberarse,
con ayuda de los otros, de los límites de su propia individuali-
dad y el aislamiento que ésta implica. Los deseos de salvación y
supervivencia se vuelven factibles y conectan las experiencias
individuales con los mitos colectivos. La mitificación de las re-
laciones amorosas es insoslayable. En ésta se mezclan elemen-
142

tos religiosos, éticos y estéticos que una crítica de los mitos
hace visible, pero que no puede disolver. Quizá cabe interpre-
tar el reencantamiento del mundo buscado en el amor pasional
como el intento de tener experiencias que estaban instituciona-
lizadas en sociedades arcaicas.
La historia del amor tiene muchos lados ocultos. Es necesa-
rio contar también la otra historia del amor, que se vincula a la
locura, el sueño, el «espíritu de gravedad», el viaje hacia el inte-
rior de sí, lo cual es una historia del regreso sin fin. Ulises y
Cristo vuelven a casa; ¿no se ha perdido hoy definitivamente el
lugar al que regresar, el hogar? El narcisismo lo deja claro: el
sujeto se disuelve porque no puede ganarse a sí mismo.
Esta situación hace injustificable partir de un único senti-
miento de amor; más acertado es hablar de muchos sentimien-
tos, a menudo totalmente contradictorios entre sí. Aunque de-
pendiendo del momento histórico y social, «amor» designa sen-
timientos distintos, a menudo el concepto acaba reduciendo esta
diversidad. Desde los comienzos de la historia, el «amor» se ha
visto a la vez como carencia y como plenitud. A lo largo de los
cambios históricos se han construido diferentes «retóricas» del
amor que contribuyen a conformar los sentimientos. En ese sen-
tido, la literatura amorosa es un lugar destacado en el que len-
guaje y deseo se combinan siempre según nuevas formas.
La fugacidad del tiempo
Si lo sagrado puede comprenderse como el intento humano

de resistir el paso del tiempo, lo bello y el amor, en cambio, están
indisociablemente unidos al tiempo y la fugacidad. En lo bello y el
amor no hay un demorarse duradero. «¿Pero qué es el tiempo? Si
nadie me pregunta lo sé; si quiero explicarlo, no lo sé». A todos
nos sucedería algo similar a san Agustín —supuesto que hoy tu-
viésemos tiempo para ello— si reflexionáramos sobre el tiempo.
Desde hace décadas, la pregunta se ha agudizado hasta tal punto
que su urgencia no puede ponerse en verdadera relación con la
experiencia actual del tiempo. No es casual que los documentos
literarios sobre el tema del tiempo desde hace cien años estén
llenos de notas sobre su fugacidad, su detención en la presencia
museística, su «transcurrir vacío»; a raíz de todo ello, el tiempo se
143

ha convertido en un tema central.46 Toda economía —así lo dijo
Marx— es «economía del tiempo». Cuanto mayor es el tiempo
sometido al cálculo económico, menos tiempo hay. La paradoja y
el escándalo se ponen de manifiesto cuando se ha llegado al punto
contrario; la opinión según la cual sólo tiene tiempo aquel que
puede gastarlo no tiene hoy nada de tautología inofensiva.
Por todas partes se impone la idea de que el tiempo del ser
humano, de la naturaleza y del cosmos son limitados. La crisis
ecológica y la incipiente escasez de recursos contribuyen a gene-
rar en muchas personas la difusión de un sentimiento vital «apo-
calíptico», para el que el final de los tiempos parece cada vez
más próximo. A eso se añade el hecho de que las ciencias natura-
les hace tiempo que se ven confrontadas con la historicidad de la
naturaleza y el espacio. El universo, la naturaleza y la cultura
humana tienen un comienzo y por ello tendrán un final, quizá
muchos comienzos, quizá muchos finales. También los desarro-
llos pretendidamente ahistóricos son irrepetibles: en eso Newton
se equivocaba. No hay regreso, el tiempo es irreversible. Esta
irreversibilidad no sólo afecta a la vida humana, que es mortal;
también la naturaleza y el cosmos «envejecen». En lo que res-
pecta al tema del tiempo, el saber creciente se acompaña siem-
pre de un no-saber en aumento; ésta es la experiencia que tienen
los científicos, los historiadores y los filósofos justo cuando pue-
den exhibirse amplios conocimientos sobre el tiempo y sus es-
tructuras en la cultura, la naturaleza y el cosmos.
46. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die sterbende Zeit. 20 Diagnosen, Darmstadt, 1987;
Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit., especialmente capítulo V; Reinhart Kose-
lleck, Vergangene Zukunft. Die Semantik geschichtlicher Zeiten, Fráncfort del Meno, 1938;
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1967 [El Ser y el Tiempo, trad. J. Gaos, Fondo de
Cultura Económica, México, 2000]; Ilya Prigogine, Vom Sein zum Werden. Zeit und Kom-
plexität in den Naturwissenschaften, Munich, 1982; Paul Virilo, Geschwindigkeit und Politik.
Ein Essay zur Dromologie, Berlín, 1980; Rudolf Wendorff, Zeit und Kultur. Geschichte des
Zeitbewusstsein in Europa, Opladen, 1980; Norbert Elias, Über die Zeit. Arbeiten zur Wis-
senssoziologie 2, Fráncfort del Meno, 1984; Bastian van Fraassen, An Introduction to the
Philosophy of Time and Space, Nueva York, 1985; Hans Blumenberg, Lebenszeit und Welt-
zeit, Fráncfort del Meno, 1986; Philippe Ariès, Zeit und Geschichte, Fráncfort del Meno,
1988; Georg C. Tholen y Michael O. Scholl, Zeit-Zeichen. Aufschübe und Interferenzen zwi-
schen Endzeit und Echtzeit, Weinheim, 1990; Gilles Deleuze, Das Zeitbild. Kino 2, Fráncfort
del Meno, 1991 [La imagen-tiempo. Estudios sobre Cine 2, trad. I. Agoff, Paidós, Barcelona,
1986]; Friedrich Kramer, Der Zeitbaum. Grundlagen einer allgemeinen Zeittheorie, Fráncfort
del Meno, 1993; Wolfgang Kaempfer, Die Zeit des Menschen. Das Doppelspiel der Zeit im
Spektrum der menschlichen Erfahrung, Fráncfort del Meno, 1994; Gerd de Haan, Die Zeit in
der Pädagogik. Vermittlungen zwischen der Fülle der Welt und der Kürze des Lebens, Wein-
heim, 1996; Bilstein, Miller-Pipp y Wulf, Transformationen der Zeit, op. cit.
144

Las concepciones cambiantes del tiempo en el presente plan-
tean la tarea de describir de modo nuevo la historia del tiempo,
de la naturaleza y del ser humano. Las periodizaciones hereda-
das resultan arbitrarias y no se adaptan a la complejidad de la
conciencia actual del tiempo. Según ésta, se da mucha más im-
portancia a la diacronía de lo presuntamente cronológico y vice-
versa. A partir de una perspectiva semejante, que toma en serio
la pluralidad de los tiempos, resulta una nueva complejidad del
problema en las ciencias humanas, complejidad que exige un
tratamiento transdisciplinar.
La reflexión sobre el «envejecer» y el «morir» del tiempo ha
sido fructífera en dos sentidos. Por un lado, se han agrupado
todos los conocimientos presentes en las distintas disciplinas cien-
tíficas y se han abierto a una comprensión mutua adecuada. Por
otro, se ha logrado comprender algo mejor las regularidades ocul-
tas que llevan a que el tiempo sea «joven» o «viejo», resulte ple-
namente disponible o partamos de su ausencia total. Pues, por
más que se sepa sobre espacios, campos, entornos e incluso ho-
rizontes, el tiempo sigue siendo un enigma. No hay modo algu-
no de reflejar su carácter no objetualizable, su detenerse finito.
Para tan siquiera intentarlo hay que romper con una tradición
que separa el tiempo del ritmo de la vida y lo ha trasladado a la
gran maquinaria y que no lo conoce finalmente sino como post-
historia o Apocalipsis.
Guardar silencio
A diferencia de los países de Oriente, tenemos una cultura

del callar muy poco desarrollada. Allí donde se ha practicado de
verdad el silencio se sabe que la conversación no es lo único que
une, también el silencio compartido puede crear lazos. A guar-
dar silencio también se aprende. A menudo, el impulso de ha-
blar es tan fuerte que resulta imposible compartir el silencio.
Guardar silencio es visto a menudo como incompetencia o inca-
pacidad para la articulación; a diferencia del discurso, el callar
se considera un signo de pasividad y debilidad. El condiciona-
miento cultural de estos reduccionismos es evidente. A la cultu-
ra del callar pertenecen los lugares en los que se guarda silencio:
los templos y las iglesias, las salas de conciertos, las salas de
145

teatro, los cines y las bibliotecas. Ahí figuran también los ritua-
les que exigen y practican el silencio: oficios religiosos, acciones
legales como contraer matrimonio, enterrar a los difuntos y acti-
vidades similares. También tienen aquí su lugar el tabú, las zo-
nas y ámbitos del callar que difieren de sociedad a sociedad y de
subcultura a subcultura.47
¿Qué es posible decir? ¿Qué se sustrae al lenguaje? ¿Y qué pa-
pel desempeña el silencio en el habla? Hablar sólo es posible cuando
aquello de lo que se habla no está disponible. Hablamos con la
esperanza de hacer accesibles las cosas que mencionamos. Pero
quedamos decepcionados. Hablamos contra esa experiencia de
fracaso que acompaña al discurso. No podemos resistir la indis-
ponibilidad del mundo que nos rodea e intentamos, con ayuda del
lenguaje, convertir el terrible silencio impersonal que cruza todo
el horizonte (Büchner) en silencio humano. Una y otra vez el ha-
bla se convierte, a causa del silencio sobrecogedor del mundo, en
un balbuceo sin vida que en vano busca dominar el horror desen-
cadenado por la omnipresencia del silencio impersonal.
El silencio es el punto nulo doble del lenguaje, del que proce-
de y en el que desemboca.48 Este punto aparece como interrup-
ción y límite y, en tanto tal, apenas puede ser objeto de discurso.
La exigencia, no obstante, de que uno debe callar sobre aquello
de lo que no se puede hablar no es el final del discurso. Más bien,
la imposibilidad de lograrlo suscita de nuevo el lenguaje. En la
simple paradoja que supone deber hablar sobre el silencio y al
mismo tiempo no poder hacerlo como se habla de otra cosa, se
manifiesta el doble carácter al que aludíamos. El lenguaje brotó
del silencio y al final se hunde de nuevo en él. Todo descuido o
negligencia, por ejemplo en el apresuramiento, lleva al parloteo.
Justamente el hablar que asume su responsabilidad mantiene el
contacto con el doble carácter del silencio.
El callar remite al habla; es momento y límite del lenguaje.
Sin pausas no es posible construir un discurso. Todo discurso,
en tanto se constituye en el tiempo, remite a su principio y a su
final —un tiempo anterior y otro posterior. Ese tiempo está de-
trás del límite del lenguaje y del ser humano. A su vez, el callar es
47. Cf. D. Kamper y C. Wulf (eds.), Schweigen. Unterbrechung und Grenze der menschli-
chen Wirklichkeit, Berlín, 1992; cf. Wulf y Kamper, Logik und Leidenschaft, op. cit.
48. Cf. Christiaan L. Hart Nibbrig, Rhetorik des Schweigens. Versuch über den Schat-
ten literarischer Rede, Fráncfort del Meno, 1981.
146

el punto de partida del discurso, la acción y la creatividad. En la
música, el arte y la poesía enmudece el sentido de los discursos
cotidianos. En el encuentro con ellos, guardar silencio es una
acción necesaria, una actividad que hace posible la relación mi-
mética. En ésta, el receptor tiende a producir en él semejanzas
relativas a las obras musicales, artísticas o poéticas sin destruir
por ello la pluralidad de sus significados. Gracias a los procesos
miméticos se hace posible una aproximación a la alteridad del
otro, que se muestra, rodeada de silencio, en la experiencia esté-
tica: el habla contra el olvido, el recuerdo como resistencia con-
tra el silencio de lo sumergido y la anamnesis como intento de
sustraerse a la obligatoria repetición. La superación del silencio
es constitutiva de la «persona», que etimológicamente significa
la máscara a través de la que se exterioriza el lenguaje.
Guardar silencio es siempre también una carencia de re-
cuerdos, expresión del olvido y de la desgracia sin palabras. El
sufrimiento mudo puede ser reprimido, pero no erradicado de
la memoria. Antes bien, la rememoración insiste en llevar al
lenguaje una y otra vez los traumas a través de fantasmas. El
silencio es un fondo que impulsa inevitablemente a la repeti-
ción. Sobre todo son las masas las que callan; los individuos se
construyen precisamente en tanto recuerdan y hablan. A estas
masas silenciosas pertenecen históricamente también las mu-
jeres, su silencio ha sido expresión de la opresión; su silencio es
un enmudecimiento que les priva de autonomía. Hoy las muje-
res levantan su voz, superan su mudez, comienzan a tomar de-
cisiones. Para romper su silencio es necesario recordar el sufri-
miento que las hizo callar en el pasado. Ese sufrimiento tuvo
su origen en la apropiación de la «feminidad» como lo otro del
hombre, del «ser humano».
El silencio remite al olvido y éste al misterio. El lenguaje ha-
bla mientras tenga una relación de tensión con el silencio. Cuan-
do el silencio es el resultado del olvido, es necesaria una herme-
néutica de desciframiento, pues lo olvidado fue alguna vez dis-
curso. Éste es accesible, pues guardar silencio es una forma de
existencia en la que se reúnen elementos heterogéneos, de mane-
ra tal que mantienen su tensión y ambigüedad semánticas. En el
silencio se reorganiza el mundo, el lenguaje, el discurso; se trans-
forma el sentido, surge una complejidad enigmática en la que el
lenguaje trabaja en vano; la brecha entre el lenguaje y el mundo
147

es insalvable. El silencio se abre al lenguaje y al movimiento mi-
mético de la repetición y la semejanza.
Finalmente, el silencio remite a la relación entre la vida y la
muerte. Cuando la vida ya no es, desaparece el lenguaje, el soni-
do, los movimientos, sólo queda el vacío. Allí donde la concien-
cia y el lenguaje ya no son, se expande el silencio en el que se
hunden los niños autistas y las víctimas. Se tiene entonces la
experiencia de las fronteras del lenguaje, de la imaginación del
ser humano y de su mundo. Pero esta experiencia no puede ayu-
dar. En la muerte también calla el sentido, meta de toda herme-
néutica. Hay límites insuperables e interrupciones definitivas, el
vacío del silencio, para los que no ha surgido ningún lenguaje.
Incluso el procedimiento deconstructivo, que a raíz de esta insu-
ficiencia constitutiva trata de ayudarse de una doble negación,
de una negación verbal del lenguaje que por sí misma vuelve a
negarse, lo más lejos que llega es a volver transparente la nada.
Determinaciones epistemológicas
Estos estudios coinciden con el trabajo realizado sobre reflexio-

nes epistemológicas que conducen a la determinación del ámbito
que llamamos «antropología histórica», designación de los múlti-
ples esfuerzos transdisciplinares que investigan fenómenos y es-
tructuras de lo humano tras el final de una norma antropológica
abstracta vinculante. Después de que perdiera su fuerza normati-
va la antropología del ser humano (europeo, varón, abstracto),
comenzaron las investigaciones sobre antropología histórica, en
las que se intentaba convertir la reflexión sobre la propia historici-
dad en el punto de partida. La antropología histórica que se desa-
rrolla ahí no ofrece una alternativa a la Antropología Filosófica, a
la antropología histórica en las ciencias históricas a la antropolo-
gía cultural o a la antropología basada en las ciencias naturales.
No continúa la crítica histórico-filosófica a la antropología, sino
aspira a otro modelo de conocimiento y percepción que no necesi-
ta ninguna disciplina científica estrictamente propia para su rea-
lización. Las investigaciones de la antropología histórica apuntan
a las imbricaciones entre cuerpo y espíritu, naturaleza y cultura, y
se hacen guiar por los principios de las preguntas abiertas y de la
ausencia de base, de la complejidad y de su «excentricidad».
148

Las investigaciones de la antropología histórica se encuentran
en la tensión entre la historia y las humanidades. Pero no se ago-
tan ni en una historia de la antropología como disciplina ni en
una contribución de la historia, en tanto disciplina, a la antropo-
logía. Intentan, en cambio, referir recíprocamente la historicidad
de sus métodos y perspectivas a la historicidad de sus objetos de
estudio. La antropología histórica es histórica en un doble senti-
do, tanto en relación con sus objetos como con sus métodos. La
historicidad mutuamente imbricada del ser humano y la antropo-
logía crean una nueva complejidad en cuyo marco se encuentran
en movimiento los puntos de referencia de la investigación. Cons-
trucción, reconstrucción y deconstrucción del saber histórico sólo
son posibles de modo dinámico. De esta situación resulta la idea
de que no existe un concepto definitivo de ser humano.
Las investigaciones de la antropología histórica pueden sin-
tetizar por eso los resultados de las humanidades, pero también
de la crítica de la antropología orientada histórico-filosóficamen-
te, y hacerlos fructíferos para un planteamiento de cuestiones
nuevo y paradigmático. En el núcleo de sus esfuerzos domina
una inquietud reflexiva inagotable. Estas investigaciones no bus-
can una teoría unitaria del campo antropológico. Antes bien,
deben exponerse a la estructura de un pensamiento de diferen-
cias y relaciones para replantear de modo novedoso la relación
entre la teoría y lo empírico, la reflexión y la crítica.
Las investigaciones de la antropología histórica no están res-
tringidas ni a un determinado espacio cultural ni a épocas espe-
cíficas. En la reflexión sobre su propia historicidad y culturali-
dad pueden dejar atrás tanto el eurocentrismo de las humanida-
des como el anticuado interés exclusivo en la historia, pues dan
prioridad a los problemas abiertos del presente y del futuro.
Aunque estas investigaciones han estado restringidas hasta aho-
ra al espacio cultural europeo, esto no sucede así por razones de
principio. A raíz de los complejos procesos de globalización, se
hace necesaria su difusión en otras coordenadas culturales.
Sobre el ser humano
Cuando el ser humano reconoce el resultado de su actividad,

el saber se vuelve autorreflexivo. Es posible obtener conocimien-
149

tos a partir de la investigación de mundos de la vida y mundos
culturales, aportar así claves sobre el ser humano, sus relaciones
con el mundo y consigo mismo. Estas relaciones son reales, sim-
bólicas e imaginarias, están institucionalizadas en distintos cam-
pos sociales de acción y prácticas culturales. Investigar estos
campos requiere diferentes procedimientos de actuación. En
primer lugar, hay que investigar cómo elaboran simbólicamente
los seres humanos la naturaleza y la realidad en los mundos so-
ciales y culturales con ayuda de señales lingüísticas y visuales,
tarea que corresponde sobre todo a la filosofía y las humanida-
des. Por otro lado, se necesita investigar empíricamente las ins-
tituciones sociales y el orden cultural; este ámbito es propio de
las ciencias sociales. En la investigación antropológica, estas es-
feras de trabajo se relacionan recíprocamente. Es preciso abor-
dar la imbricación de los fenómenos reales, simbólicos e imagi-
narios y, finalmente, también de «las formas de acción y conflic-
to, así como su horizonte normativo y axiológico».49 Supone un
especial desafío la posibilidad de considerar la cultura en su sen-
tido global como objeto de estudio y marco de referencia.
Para ello es necesaria una investigación antropológica de las
condiciones centrales de la vida humana en la cultura multifor-
me y policéntrica del presente. La localización y el diagnóstico
culturales buscados acontecen en la conciencia de la doble his-
toricidad y de las contingencias que implica. Una colaboración
interdisciplinar intensiva no altera en absoluto nada de su carác-
ter fragmentario. En cualquier caso, produce una base para el
desarrollo subsiguiente de la investigación de la diversidad so-
cial y, con ello, para una mejora de la auto-comprensión y auto-
interpretación de la cultura. La investigación antropológica del
mundo en tanto inserto en la historia y la cultura conduce hoy a
conocimientos que tienen como efecto un extrañamiento ante
muchos contextos funcionales de la vida cotidiana. Experiencias
de ese tenor llevan al cuestionamiento escéptico de la historia
como progreso y apropiación, la lógica del concepto identifica-
dor, el alcance de la hermenéutica y el sujeto centrado en sí mis-
mo que produce el mundo y a sí mismo. Este escepticismo con-
49. Hermut Böhme, Peter Matussek y Lothar Müller, Orientierung Kulturwissen-

schaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek, 2002, p. 104; cf. en este contexto también
Friedrich Kittler, Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft, Munich, 2000.
150

duce a la toma de conciencia de la relatividad histórica y cultural
del conocimiento antropológico. A diferencia de concepciones
más antiguas, ya no se ve en la provisionalidad del saber antro-
pológico una carencia, sino una ventaja. La cualidad de este sa-
ber es consecuencia de la indeterminación básica del ser huma-
no, de la que resulta también su apertura al otro y a otro saber, y
que impulsa la búsqueda de caminos que eleven la complejidad
del saber antropológico.
A raíz de esta situación, aparece próximo el intento de en-
contrar una visión de conjunto del saber antropológico sobre las
relaciones del mundo y el ser humano, como queda expuesto en
los siete campos temáticos del manual Antropología histórica:50
cosmología, mundo y cosas, genealogía y género, cuerpo, medios y
formación, contingencia y destino, cultura.
Cosmología: tras el fin de la vinculación general de la norma
antropológica del Cristianismo, la cosmología cristiana también
perdió relevancia. Sin contar necesariamente con ella, a la hora
de preguntar hoy qué es el ser humano y cómo se comprende en
relación con la naturaleza, no podemos tratar de responder sin
referirnos a los cuatro elementos «fuego», «agua», «tierra» y
«aire». En el debate sobre ecología y la posibilidad del desarrollo
sostenible, los cuatro elementos y el uso controlado de los recur-
sos tienen una enorme importancia. Lo mismo es válido para la
comprensión del mundo del ser humano, cuya relación con la
naturaleza se realiza a través de los cuatro elementos. Esa rela-
ción hace que nos formulemos preguntas sobre la vida, de la que
participan las plantas, los animales y los seres humanos; sin la
referencia a los cuatro elementos no es posible pensar la rela-
ción del ser humano con la naturaleza.
Mundo y cosas: poco a poco parece desarrollarse una con-
ciencia planetaria en cuyo marco se transforman las representa-
ciones sobre la relación del mundo y el ser humano. Por un lado,
la globalización económica y cultural conduce a una «uniformi-
zación» del mundo contra la que se movilizan resistencias masi-
vas y que convierte el modo de concebir la relación con la alteri-
dad en una de las tareas centrales de la vida humana futura.51
50. Cf. Wulf, Vom Menschen, op. cit.

51. Cf. C. Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der
Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Münster, 2002.
151

Esta situación exige una ética global que tenga sus efectos en las
sociedades y sus instituciones.52 Con el surgimiento de una con-
ciencia global fragmentada se producen también cambios pro-
fundos en la relación de los seres humanos con el espacio y el
tiempo, la movilidad, la ciudad y la casa, todo ello transforma
también de modo duradero la vida cotidiana.
Genealogía y género: en una época en la que la individualidad y
la subjetividad están en el centro de todas las atenciones, la inves-
tigación histórico-antropológica puede completar esta perspecti-
va en la medida en que ilumine su vinculación a la genealogía y el
género. En ese sentido, las cuestiones relacionadas con la repro-
ducción y la genética, la sexualidad y las relaciones generaciona-
les son un tema primordial. La vida humana se desarrolla a través
de la relación entre generaciones53 y está marcada por vínculos
familiares muy diferentes. Esto conduce a formas histórica y cul-
turalmente heterónomas, en las que los seres humanos se perci-
ben y actúan como marido y mujer, padre y madre, padres e hijos.
Cuerpo: también aquí el cuerpo humano está en el centro; la
genética y la neurociencia parten del cuerpo en sus contribucio-
nes al conocimiento científico. El cuerpo humano es también la
base de la investigación antropológica del movimiento y de los
gestos, así como de los sentimientos, el éxtasis y la obscenidad.
El cuerpo aparece como un enigma, su constitución biológica y
formación histórico-cultural plantea numerosos interrogantes.
Al mismo tiempo se pone de manifiesto que el cuerpo está situa-
do en el centro de todas las relaciones del ser humano con el
mundo y consigo mismo, supone por ello un reto constante para
la investigación antropológica.
Medios y formación: es indiscutible que los elementos de me-
diación son primordiales para la percepción humana. Esto es
visible ya con claridad en el paso de la oralidad a la escritura en
la Antigüedad griega, en la alta Edad Media y en muchos países
del Tercer Mundo, en los que la implantación de «Education for
All» todavía es una tarea pendiente.54 Junto a la escritura, en este
52. Cf. Emmanuel Levinas, Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Ande-
ren, Munich, 1995 [Entre nosotros, trad. J.L. Pardo, Pre-Textos, Valencia, 1993]; Zirfas,
Die Lehre der Ethik, op. cit.
53. Cf. Liebau y Wulf, Generation, op. cit.
54. Cf. UNESCO, Education for All. Is the World on Track?, París, 2002; UNESCO,
Gender and education for All. The Leap to Equality, París, 2003.
152

punto son de gran importancia los medios de comunicación y
sus nuevas posibilidades. En un sentido más amplio, al campo
de los medios pertenecen también la imagen, el lenguaje, los
números y los signos. En la relación con los medios de distintas
formas comienzan procesos de formación en los que el ser hu-
mano desarrolla su individualidad y construye su identidad. La
formación se realiza en la acción, en el trabajo, en los procesos
de la memoria. Se realiza en las experiencias que va viviendo el
individuo, en la escuela y el mundo laboral.
Azar y destino: a diferencia del constructivismo, la investiga-
ción histórico-antropológica parte del hecho de que en los seres
humanos, si bien disponen de diversas posibilidades de cara a la
construcción de su visión del mundo, hay muchos elementos que
escapan parcial o totalmente a la influencia de su capacidad de
acción. A ese ámbito pertenecen la belleza y la felicidad, la enfer-
medad y la salud, el miedo y la violencia, la guerra y la paz, el
mal y la muerte. La percepción de estos fenómenos y aconteci-
mientos, si son atribuidos al azar o al destino, depende de la
visión que se tenga de ser humano.
Cultura: partiendo de un concepto ampliado de cultura, que
se refiere a todo lo que produce el ser humano, hay que temati-
zar algunas preguntas abiertas que tienen que ver con el deseo y
la fantasía, la religión y la alteridad, el mito, la utopía y el miste-
rio, el juego, el ritual y la fiesta, así como la música y el teatro.
Más que en otros lugares, aquí se trata de calibrar el papel que
desempeña la imaginación en el surgimiento del ser humano.
En los campos descritos de la antropología histórica se investi-
gan conjuntos temáticos que, en razón de su complejidad, deben
ser abordados desde enfoques interdisciplinares. Con las aporta-
ciones obtenidas en cada disciplina surgen tantas cuestiones que
el ámbito del no-saber acaba creciendo notablemente. Esto nos
hace conscientes de que el ser humano es un enigma para sí mis-
mo, su saber depende de perspectivas y es provisional, y por tanto
no es posible asistir a una especie de auto-fundamentación de lo
humano; no hay entonces ningún concepto definitivo de ser hu-
mano y, por razones estructurales, no puede haberlo.
La antropología histórica no designa por ello ningún ámbito
de contenidos cerrado sobre sí mismo, sino más bien se caracte-
riza por una serie de preguntas y puntos de vista comunes. En la
situación actual del desarrollo de la ciencia, esto es ciertamente
153

una ventaja que contribuye a descubrir nuevas cuestiones y te-
mas, así como a trabajar sobre asuntos conocidos desde pers-
pectivas inéditas. En esa situación son de gran relevancia las
intenciones de la investigación, la elección de los temas y las deci-
siones sobre los métodos.
A diferencia de la Antropología Filosófica, que busca adquirir

conocimientos sobre la especificidad del ser humano, las investi-
gaciones de la antropología histórica parten de una doble deter-
minación: tanto la historicidad y culturalidad del objeto como la
situación que determina al investigador. A menudo se esfuerzan
en contribuir con sus investigaciones a la comprensión e interpre-
tación del momento presente. El punto de partida de la antropo-
logía histórica es el cuerpo humano, menos en su diferencia res-
pecto del animal que en su condición histórica y cultural.
Junto a las preguntas de la corporalidad y la moralidad, las
investigaciones de la antropología histórica se dirigen también a
temas como el alma, lo sagrado, lo bello o el amor, temas para
los que no existe ninguna disciplina específica. Se trata de cues-
tiones que han tenido gran importancia en la cultura europea,
pero que presentan límites contra los que choca la investigación
científica. Algunas investigaciones apuntan a la reconstrucción de
los fenómenos culturales que tienen en su base profundos proce-
sos de transformación y que exigen un rastreo de huellas o inves-
tigación arqueológica. En la medida en que, en relación con esos
fenómenos, nos confrontemos con experiencias de pérdida, es
casi inevitable que estas investigaciones se acompañen de un tono
inequívocamente melancólico.
Las investigaciones sobre antropología histórica proporcionan
importantes contribuciones a las ciencias de la cultura. En la pri-
mera fase hubo sobre todo trabajos exploratorios que se adecua-
ban poco al trabajo empírico. En consonancia con sus temas y
cuestiones, tenían una orientación más bien filosófica. Con el tiem-
po esta situación ha ido cambiando. Hoy ya se llevan a cabo nu-
merosas investigaciones empíricas. Las investigaciones de la an-
tropología histórica necesitan la diversidad metodológica, son de
enorme importancia la combinación del trabajo histórico sobre
154

las fuentes, los procedimientos etnográficos y la reflexión filosófi-
ca. Muchos proyectos de la antropología histórica son interdisci-
plinares e internacionales y, en tanto forma nueva de investiga-
ción de la historia cultural europea, plantean una importante con-
tribución al desarrollo de una identidad y lealtad comunes en la
construcción de la Unión Europea. Aunque hasta ahora la antro-
pología histórica se haya dirigido sobre todo a la historia cultural
de Europa —lo cual ha sucedido siendo conscientes del eurocen-
trismo de esta orientación— ofrece también perspectivas que pue-
den ser relevantes para otras culturas.
155

CAMPOS TEMÁTICOS
DE LA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA

6
EL CUERPO COMO DESAFÍO
Tras el fin de la antropología normativa, el cuerpo constituye

hoy uno de los centros de la investigación antropológica. La inves-
tigación se confronta con la dificultad de que el cuerpo humano
no es accesible de modo inmediato, hay que abordarlo desde otros
enfoques. De ello resultan diferentes formas de expresión, presen-
tación y representación. Una mirada a la historia y a otras cultu-
ras muestra que el cuerpo es percibido e interpretado de modos
muy distintos. El número de perspectivas es amplísimo y pone de
manifiesto cómo se vinculan la difusión social y cultural de las
imágenes del cuerpo con el poder, la economía y la biopolítica.1
1. Cf. sobre la historia y la teoría del cuerpo, Michael Bernard, Der menschliche Körper
und seine gesellschaftliche Bedeutung. Phänomen, Phantasma, Mythos, Wiesbaden, 1980;
Claudia Gehrke (ed.), Ich habe einen Körper, Munich, 1981; D. Kamper y C. Wulf (eds.), Die
Wiederkehr des Körpers, Fráncfort del Meno, 1982, de los mismos, Der andere Körper, Berlín,
1984; también Das Schwinden der Sinne, Fráncfort del Meno, 1984 y Transfigurationen des
Körpers. Spuren der Gewalt in der Geschichte, Berlín, 1989; Barbara Duden, Geschichte unter
der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730, Stuttgart, 1987; Michel Feher
(ed.), Fragments for the History of the Human Body, vols. 1-3, Nueva York, 1989; Barbara M.
Stafford, Body Criticism. Imaging the Unseen in Enlightenment Art and Medicine, Cambrid-
ge/Mass., 1991; Bruno Huisman y François Ribes, Les Philosophes et le corps, París, 1992;
Thomas Alkemeyer, Körper, Kult und Politik. Von der «Muskelreligion» Pierre de Coubertins
zur Inszenierung von Macht in den Olympischen Spielen, 1936, Fráncfort del Meno, 1996;
Mike Featherstone, Mike Hepwoth y Bryan S. Turner (eds.), The Body. Social Process and
Cultural Theory, Londres, 1991; Pasi Falk, The Consuming Body, Londres, 1994; Paul Virilio,
Die Eroberung des Körpers. Vom Übermenschen zum überreizten Menschen, Munich, 1994;
Judith Butler, Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Berlín, 1995;
Frithjof Hager (ed.), KörperDenken, Berlín, 1996; Florian Rötzer (ed.), Die Zukunft des Kör-
pers, en Kunstforum 132/133, 1996; Elisabeth List y Erwin Fiala (ed.), Leib. Maschine. Bild.
Körperdiskurse der Moderne und Postmoderne, Viena, 1997; Umberto Galimberti, Les rai-
sons du corps, París, 1998; Claudia Benthien, Haut. Literaturgeschichte – Körperbilder – Grenz-
diskurse, Reinbek, 1999; David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, París, 2000;
159

Los paradigmas de la antropología expuestos hasta ahora
contienen concepciones heterogéneas del cuerpo. Estas ideas,
que se desarrollan sobre la base de la teoría de la evolución y la
Antropología Filosófica, se diferencian de las concepciones del
cuerpo de las ciencias históricas orientadas a la antropología, de
la antropología cultural y de la antropología histórica. Si en los
dos primeros casos lo esencial es el cuerpo del género humano,
en los otros tres paradigmas el punto central de atención lo ocu-
pa ahora la particularidad histórico-cultural y la diferencia del
cuerpo humano.
Paradigmas de la antropología y el cuerpo
Las investigaciones sobre evolución y hominización2 mani-

fiestan la temporalidad y la génesis del cuerpo humano, así como
su conexión con la historia de la vida en la tierra. El cuerpo hu-
mano es el resultado de un proceso evolutivo irreversible que se
remonta hasta los comienzos de la vida, cabe comprender su
surgimiento como fruto de la auto-organización material. El cuer-
po humano comparte origen con todas las especies conocidas;
es tanto el resultado de este origen común como del desarrollo
de la vida en el proceso de la evolución. En su surgimiento y
desarrollo, las fuerzas de protección e innovación adquieren una
importancia primordial. En el centro de la evolución del cuerpo
están la recombinación genética y la selección natural, así como
los sutiles efectos recíprocos entre la selección interna y externa.
El desarrollo de los vertebrados hace 200 millones de años y
de los primates hace 80 millones constituye un presupuesto im-
portante para la génesis del cuerpo humano. Los restos de un
ardipithecus ramus, encontrados cerca de Aramis en Etiopía,
Gilles Boëtsch y Dominique Chevé (eds.), Le corps dans touts ses états. Regards anthropologi-
ques, París, 2000; Claudia Benthien y C. Wulf (eds.), Körperteile. Eine kulturelle Anatomie,
Reinbek, 2001; Hans Belting, Dietmar Kamper y Martin Schulz (eds.), Quel Corps. Eine
Frage der Repräsentation, Munich, 2002; Ludger Schwarte y C. Wulf (eds.), Körper und Recht.
Anthropologische Dimensionen der Rechtsphilosophie, Munich, 2003.
2. Cf. capítulo 1 y especialmente Franz M. Wuketits, Evolution. Die Entwicklung des
Lebens, Munich, 2000; Friedmann Schrenk, Die Frühzeit des Menschen. Der Weg zum
Homo sapiens, Munich, 2001; André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution
von Technik, Sprache und Kunst, Fráncfort del Meno, 1980 [El gesto y la palabra, trad. F.
Carrera, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971]; Edgar Morin, Das Rätsel
des Humanen. Grundfragen einer neuen Anthropologie, Munich, 1974.
160

perteneciente al grupo de los homínidos, tienen aproximadamen-
te cuatro millones y medio de años. Estos homínidos vivieron
probablemente en algunas zonas de los márgenes de la selva tro-
pical, en donde también se separaron las líneas de los homínidos
respecto de los antropoides. La forma corporal de los homíni-
dos constituye un punto de partida para el desarrollo del austra-
lopithecus, que era bípedo y exhibía un cráneo y un tamaño cere-
bral similar al de los seres humanos actuales. Las extremidades,
en cambio, difícilmente se diferencian de las del homo sapiens.
Como esta especie no conoce utensilios, el tratamiento de los
alimentos correspondía a los molares.
Mientras que en el australopithecus se va formando el bipe-
dismo, el hombre primitivo desarrolla, a partir del uso de pie-
dras, una cultura de los utensilios que conlleva una adaptación
más flexible al medio y una independencia creciente respecto de
éste. Surge la alimentación omnívora. En el cerebro del homo
habilis se conforman las zonas del lenguaje y se amplían las po-
sibilidades de concepción de la mujer. Este desarrollo conduce a
la intensificación de la relación sexual y social, al surgimiento
paulatino de la distribución del trabajo entre los sexos y a una
mejor crianza de la descendencia. Como muy tarde desde el tiem-
po del hombre primitivo gana la cultura una fuerte influencia en
el desarrollo y conformación del cuerpo humano.
En el homo erectus, asistimos, a lo largo de unos dos millones
de años, a un aumento considerable y una mejora cualitativa del
cerebro. A ello va asociado el desarrollo de la precisión de la mano
y el surgimiento de la cultura de los utensilios. Estos procesos
conducen a una mayor independencia respecto del medio. La caza
y el empleo del fuego influyen en la distribución del trabajo entre
los sexos, las posibilidades comunicativas y el surgimiento de co-
munidades. Con la liberación de las manos y el crecimiento del
cerebro se desarrollan las competencias del lenguaje y la cultura.
Como consecuencia tienen lugar numerosas migraciones.
Mientras que en Europa el neandertal surge de un arcaico
homo sapiens, probablemente al mismo tiempo surgía en África
el homo sapiens sapiens y con éste el desarrollo del cuerpo del
hombre moderno. Aunque el neandertal ya disponía de una ca-
pacidad imaginativa avanzada, el homo sapiens sapiens lo aven-
tajaba en casi todos los sentidos. El ser humano moderno dispo-
ne, en proporción con el peso del cuerpo, de un volumen cere-
161

bral mayor, una complexión muscular y un esqueleto que re-
quieren menor uso de energía, una fecundidad más desarrollada
y una menor mortalidad infantil, así como capacidades cultura-
les más elevadas que facilitan su supervivencia. A eso se suma
una técnica de los utensilios más desarrollada que le permite
aprovechar mejor los recursos del medio. El cuerpo del homo
sapiens sapiens es el resultado de una morfogénesis multidimen-
sional proveniente de las relaciones recíprocas entre factores
ecológicos, genéticos, cerebrales, sociales y culturales.
Sobre el fondo de esta concepción del cuerpo, basada en la
teoría de la evolución, se han conformado dos puntos centrales
de la investigación, que suponen concentrar el interés en dos
partes específicas del cuerpo; estos enfoques reciben una fuerte
atención pública. Se trata del «cuerpo-genoma» de la genética y el
«cuerpo-cerebro» de la neurociencia; vamos a exponer brevemen-
te su relevancia antropológica.
Después de la identificación de las combinaciones posibles
en el ser humano de las cuatro bases de ADN —guanina, citosi-
na, adenina, timina— y de la secuenciación del genoma huma-
no, la investigación se dirige a asignar las secuencias básicas del
ADN a las características corporales y psíquicas, y ponerlas en
relación con las funciones de los genes. Cuando esto sea posible,
se habrá descifrado el «prototexto» del ser humano, que se supo-
ne «contiene toda la información sobre la función genética de
sus procesos fisiológicos y psicológicos. “Descifrar” el código
genético implica para muchos la posibilidad que tiene el ser hu-
mano de elevarse sobre los límites en los que fue fijado por la
naturaleza y convertirse en “sujeto de sí mismo”».3 Con este sa-
ber se espera realizar, en el ámbito de la medicina, pronósticos
sobre las probabilidades de padecer una enfermedad y las medi-
das terapéuticas necesarias. La posibilidad de la selección euge-
nésica y la reproducción artificial, así como la reducción del ser
humano a un simple portador de información y objeto de intere-
ses económicos, se hacen visibles y se convierten en asunto de
debates éticos y políticos. La valoración y evaluación de las conse-
cuencias de la técnica y la bioética4 han dado lugar a la Conven-
3. Andreas Lösch, Genomprojekt und Moderne. Soziologische Analysen des bioethi-

schen Diskurses, Fráncfort del Meno, 2001, p. 12.
4. Cf. Kurt Bayertz, GenEthik. Probleme der Technisierung menschlicher Fortpflan-
zung, Reinbek, 1987.
162

ción de Bioética del Consejo de Europa, así como a las directri-
ces de la Unión Europea sobre la patentización de genes.
En el debate sobre estas cuestiones «se construye una dicoto-
mía entre la naturaleza y la cultura, que separa el interés cientí-
fico del proyecto del genoma respecto de las implicaciones so-
ciales. Como efecto de esta separación se restringen la valora-
ción de las oportunidades y riesgos del análisis del genoma a las
consecuencias políticas y sociales».5 Lo que pertenece al ámbito
del análisis del genoma se clasifica como investigación básica
sobre la naturaleza y no se somete a ningún debate ético o políti-
co. Sólo el ámbito de las técnicas genéticas de reproducción está
sujeto a control político. Que esta separación inquieta a la con-
ciencia pública, pero que no puede ser sostenida de hecho, lo
muestran los casos de seres vivos intervenidos genéticamente,
como el mono «Andi», al que se hizo disponer de un gen más con
la intención de que brillara con luz fosforescente en la oscuri-
dad. En Corea se obtienen células madre embrionales a partir de
clones. Para sus responsables, estos intentos abren grandes po-
sibilidades terapéuticas a largo plazo, mientras que, para sus
detractores, de todo esto se sigue una transgresión inaceptable
de los límites.6 Los debates sobre la clonación de células madre
embrionales con fines terapéuticos ponen de manifiesto qué di-
fícil es prescindir de acciones técnicamente posibles para el ser
humano en la ciencia y la política. Las conexiones a las que nos
hemos referido abren la posibilidad de intervenir en las bases
biológicas del ser humano, manipularlas de tal modo que, a pe-
sar de todas las objeciones religiosas, éticas y políticas, se llegue
a largo plazo a un cultivo de seres humanos cuyos efectos no
deseados pueden ser impredecibles.
A diferencia de la sobreinsistencia actual del determinismo
genético, en la neurociencia se mantiene la idea de que «los ge-
nes jamás están aislados, sino insertos en un medio, las señales
del medio inician la selección de la información genética y coor-
dinan el desarrollo del óvulo hasta el organismo... Tiene lugar un
proceso auto-organizado que, llevado por un diálogo continuo
entre el genoma y el medio circundante, conduce a la formación
5. Lösch, op. cit., p. 17.

6. Cf. el informe de Hartmut Wewetzer, «Des Menschen Kern», en Der Tagesspiegel,
14-2-2004, p. 2.
163

de estructuras cada vez más complejas».7 «En este proceso surge
el cerebro, que se presenta como un sistema de distribución ex-
tremadamente organizado..., en el que se dividen innumerables
aspectos parciales de las señales recibidas al tiempo que se asi-
milan de modo paralelo. Pues todos los centros están interrela-
cionados... en acción recíproca intensiva, pero es totalmente in-
comprensible cómo un sistema organizado de modo semejante
consigue esbozar una imagen coherente de un mundo de per-
cepciones y es capaz de comportarse conjuntamente según la
orientación a fines».8
No obstante, es seguro que, en el desarrollo del cerebro huma-
no, a raíz de la formación ya dada de los sentidos antes del naci-
miento, tiene lugar un salto cualitativo que puede ser descrito como
un proceso de auto-organización. Este «proceso de auto-organi-
zación —el juego recíproco entre señales procedentes del medio
circundante y los genes— es determinado de pronto por patrones
de actividades influidos por el medio... Las células nerviosas, en el
momento del nacimiento, ya están en lo esencial establecidas, pero
hay zonas del cerebro en las que todavía no se encuentran conec-
tadas. Así sucede sobre todo en la corteza cerebral. Numerosas
conexiones empiezan a establecerse en ese momento, pero tam-
bién se destruye un número considerable. Tiene lugar una trans-
formación constante de las conexiones nerviosas, en las que sólo
se conserva un tercio de las que había al principio... Esto significa
que la configuración de la arquitectura funcional de la corteza
cerebral está influida en gran medida por las señales sensoriales y
con ello por la experiencia».9 Esto se muestra, por ejemplo, en el
hecho de que los niños aprenden a ver durante los primeros me-
ses. Cuando esto no sucede a tiempo, por ejemplo en los niños
nacidos ciegos, esta capacidad ya no se adquiere más tarde. Tam-
bién el lenguaje debe aprenderse en un periodo específico, deter-
minado por el cerebro y el organismo.
El desarrollo de las destrezas cognitivas más complejas pare-
ce ser el resultado de la evolución de la corteza cerebral, una
superficie de dos milímetros de ancho que contiene 40.000 célu-
las nerviosas por milímetro cúbico, en contacto cada una con
7. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Fráncfort del
Meno, 2002, p. 44.
8. Singer, op. cit., p. 31.
164

otras 20.000 de las que recibe información. Lo asombroso es
que esta estructura ha conservado su organización interna sin
modificación a lo largo de la evolución; por eso la corteza cere-
bral del ser humano, estructuralmente, apenas se diferencia de
la de un ratón. Esto tiene consecuencias en la valoración de los
procesos en los que surgen nuevas funciones. «De modo distinto
a cómo sucede en los sistemas técnicos, en el cerebro no es posi-
ble separar el software del hardware. En el cerebro, el programa
de las funciones se fija exclusivamente a través del modelo de
conexión de las células nerviosas. La estructura relacional es el
programa, los algoritmos según los que trabaja la corteza cere-
bral apenas se han modificado a lo largo de la evolución. [...]
Esto significa, en primer lugar, que las capacidades deben ser de
naturaleza muy general y, segundo, que la repetición de estos
procesos en principio iguales debe producir funciones cualitati-
vamente distintas».10 La neurociencia se comprende a sí misma
como una interpretación interdisciplinar que se caracteriza por:
«La admisión del no-saber, el reconocimiento del valor intrínse-
co del conocimiento y finalmente el valor de emprender cami-
nos que no sabemos a dónde conducen».11 Partiendo de una po-
sición semejante, la neurociencia puede indicar que la subjetivi-
dad está asociada a un estado determinado del desarrollo cerebral,
que hace posible la autoconciencia y su mediación con el exte-
rior, presupone la capacidad de «producir modelos mentales so-
bre la situación de los otros cerebros, construir una “theory of
mind”».12 Una investigación concebida de ese modo contribuye
al aumento de la complejidad del saber antropológico cuando
pone de manifiesto los mecanismos a partir de los que surge el
saber en el ser humano: «Primero está la evolución, que almace-
na el saber sobre el mundo en los genes y expresa este saber en el
fenotipo de cada cerebro según su desarrollo; a continuación
está el saber experiencial, adquirido durante la etapa más tem-
prana de la ontogénesis, y que igualmente se manifiesta en cam-
bios estructurales —que por lo demás hay que distinguir de los
cambios determinados genéticamente— y genética común, ad-
quirido a través del aprendizaje, que expresa conexiones ya más
consolidadas en los cambios funcionales de la eficiencia».13

165

El cerebro es un sistema activo que desarrolla hipótesis y bus-
ca soluciones a problemas.14 También en el caso en que falten atrac-
ciones externas, el cerebro produce constantemente patrones de
estimulación altamente complejos y oscilantes. Estamos cerca de
«imaginar el cerebro como un sistema organizado distributiva-
mente, altamente dinámico, que se auto-organiza a sí mismo en
lugar de supeditar sus funciones a una instancia de valoración y
decisión central; es un sistema que abre sus espacios de coordina-
ción en la topología de sus conexiones y en la estructura temporal
de su patrón de actividades, que sabe expresar las relaciones no
sólo a través de la convergencia de conexiones anatómicas, sino
también a través de la coordinación temporal de patrones de des-
carga, que puede representar contenidos no sólo de modo explíci-
to en neuronas altamente especializadas, sino también de modo
implícito en conjuntos asociados dinámicamente y que, en fin,
formula hipótesis acerca del mundo circundante sobre la base de
saberes previos; en resumen, un sistema que tiene iniciativa y que
no sólo responde a estímulos. En ese sentido, esta nueva posición,
con la que nuestro cerebro se juzga a sí mismo, se corresponde
absolutamente con la posición constructivista».15
Por más rica y matizada que sea esta concepción del cerebro en
muchos aspectos,16 a la neurociencia le es imposible evitar una re-
ducción de la complejidad del cuerpo humano al cerebro. Esta
reducción se pone de manifiesto especialmente, por ejemplo, en cues-
tiones relativas a la cualidad de los procesos psíquicos y mentales o
en lo que atañe a la conexión entre el sujeto y la sociedad. Como en
toda investigación, aquí también surgen, con el aumento del saber,
nuevos interrogantes e inseguridades que a veces quedan ocultos
bajo la euforia del gesto que busca atraer la atención del público.
Si las investigaciones sobre la evolución y la hominización,
así como sobre la genética y el cerebro, tienen como objetivo
alcanzar un conocimiento general del cuerpo humano, la meta
de la Antropología Filosófica es esclarecer el carácter especial del
cuerpo en su diferencia respecto del cuerpo animal y de los otros
14. Cf. Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns, Fráncfort del Meno, 2003 y tam-
bién Fühlen, Denken, Handeln, Fráncfort del Meno, 2003.
16. Cf. Peter Gold y Andreas K. Engel (eds.), Der Mensch in der Perspektive der
Kognitionswissenschaften, Fráncfort del Meno, 1998; Bernhard Andrieu, La Chair du
cerveau. Phénoménologie et Biologie de la cognition, Mons, 2002.
166

primates, y entender así la relevancia de esta diferencia en la
auto-comprensión del ser humano.17 Ahí Plessner y Gehlen par-
ten de una construcción gradual de la vida. A diferencia de la
planta, el cuerpo animal y el humano tienen un centro que les
permite moverse en el espacio. La posición centrada posibilita a
los animales y a los seres humanos situarse frente a un medio
constituido por objetos y actuar espontáneamente. El cuerpo
humano se diferencia del animal en que puede adquirir una po-
sición excéntrica. De ello resultan tres condiciones: el cuerpo
humano está determinado en un primer modo por el tener-cuer-
po, pues tiene la experiencia de un mundo exterior; también se
caracteriza por el modo de ser-cuerpo, que significa la experien-
cia del alma y su vida interior. Finalmente permite la recepción
de un punto de vista irreal procedente del exterior, desde el cual
también pueden ser percibidos los otros dos modos y sus juegos
recíprocos. Esta estructura del cuerpo humano corresponde a la
experiencia del mundo como mundo exterior, mundo interior y
mundo compartido.
A diferencia de estas ideas, Gehlen parte de la carencia consti-
tutiva del cuerpo, que obliga al ser humano, en tanto «inválido de
sus fuerzas superiores», a realizarse a través de la acción. En su
visión, lo característico del cuerpo humano es sobre todo la neote-
nia o el año prematuro extrauterino, la reducción de los instintos
y el excedente pulsional, la exoneración y la apertura al mundo.
Según la tesis de la neotenia o del año prematuro extrauterino, en
el ser humano se conservan a lo largo de la infancia y la adolescen-
cia características del estadio fetal, del nacimiento prematuro y
de un desarrollo ralentizado del cuerpo. No menos importantes
son las disposiciones instintivas residuales y el excedente pulsio-
nal como marcas del cuerpo. El hiato entre atracción y reacción
posibilita el aprendizaje y la adaptación humana a biotopos hete-
rogéneos. El excedente pulsional que resulta de la neotenia y de la
reducción de los impulsos hace posible el desarrollo de la diversi-
17. Cf. capítulo 2 y sobre todo Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos,
Gesammelte Werke, tomo 9, Berna/Munich, 1976 [El puesto del hombre en el cosmos, trad.
Vicente Gómez, Alba, Barcelona, 2000]; Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen
und der Mensch, Gesammelte Schriften, vol. 4, Fráncfort del Meno, 1981; Arnold Gehlen,
Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, Gesammtausgabe, vol. 3, Fráncfort
del Meno, 1993; Gerhard Arlt, Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 2001; Christian
Thies, Gehlen. Zur Einführung, Hamburgo, 2000.
167

dad del comportamiento humano. En lo que a ello respecta se
hace necesaria una domesticación y disciplinamiento en los que
los rituales y las instituciones ejercen una gran influencia. Con
ayuda de la exoneración se coordinan la percepción y el movi-
miento. Se ejercitan y automatizan entonces diferentes formas de
comportamiento sin necesidad de mediar la reflexión. Se forman
hábitos que producen continuidad y liberan energías para nuevas
actividades. Mientras el cuerpo del animal está referido a un ám-
bito específico, para lo cual dispone de órganos especializados, el
cuerpo humano tiene mundo y dispone de órganos no especiali-
zados que pueden adaptarse a situaciones muy diversas. Según la
visión de Gehlen, este carácter no especializado del cuerpo huma-
no hace posible su apertura al mundo.
Esta perspectiva, dirigida a las condiciones universales del
cuerpo humano, así como a su génesis, difiere de los conceptos
antropológicos del cuerpo, en los que tienen una importancia cen-
tral la historicidad y la culturalidad del cuerpo humano. Parten
más bien de un cuerpo que se transforma a lo largo de un proceso
histórico-cultural. Esto determina la diferencia de sus métodos de
investigación y, por supuesto, también de sus resultados.
En la antropología de las ciencias históricas el tema es el cuerpo
humano a lo largo de las distintas épocas.18 Aquí se investiga de qué
manera los colectivos humanos, en una época caracterizada por
una determinada concepción del mundo, crean ciertos sentimien-
tos y sensaciones corporales. Se hacen visibles el carácter histórico
del sentir, el pensar y la memoria colectiva. La comprensión ac-
tual del tiempo se diferencia, por ejemplo, de la comprensión me-
dieval, hoy es mucho más importante la discrepancia entre tiempo
del mundo y tiempo individual, como también la aceleración del
tiempo. Con la concepción del tiempo cambia también la vivencia
del espacio. Diferentes concepciones del tiempo y el espacio, a me-
nudo contradictorias, determinan conjuntamente la vida en la Mo-
dernidad. Se hacen visibles la historicidad de situaciones y expe-
riencias elementales, el carácter histórico de la posición ante la muer-
te, el amor y el trabajo. La subjetividad es el resultado de procesos
18. Cf. capítulo 3, así como Peter Burke, Offene Geschichte. Die Schule der «Anna-
les», Berlín, 1991 [La revolución historiográfica francesa: la escuela de los Annales, trad.
A.L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1999]; Gert Dressel, Historische Anthropologie. Eine Ein-
führung, Viena, 1996; Richard van Dülmen, Historische Anthropologie. Entwicklung,
Probleme, Aufgaben, Colonia, 2000.
168

histórico-culturales como la organización, el distanciamiento y el
sometimiento a disciplina. Incluso la sexualidad y el nacimiento, la
juventud y la vejez, la alimentación y el vestido descubren su carác-
ter histórico y muestran que el cuerpo humano sólo aparece en la
forma de concreciones históricas y que, para poder comprender la
serie de sus especificidades, es necesario investigar estas concreciones.
Si la investigación histórica del cuerpo activa una perspecti-
va diacrónica centrada en una especificidad histórica, la investi-
gación llevada a cabo por la antropología cultural desarrolla una
perspectiva sincrónica.19 Lo que es válido para la historicidad
del cuerpo humano también lo es análogamente para su cultura-
lidad. En razón de la heterogeneidad de las determinaciones
culturales, surgen cuerpos con características culturales muy
diferentes. Su diversidad y pluralidad son irreductibles. Sólo a
través de la reducción de la alteridad a lo propio y conocido es
posible simular que la diferencia cultural pueda ser superada sin
pérdida de complejidad. Un análisis más preciso pone de mani-
fiesto que, en una reducción semejante, se pierde lo específico
de una perspectiva antropológico-cultural sobre el cuerpo, que
es justo la que reside en la investigación y exposición de la dife-
rencia y alteridad corporales. Lo que en el cuerpo se considera
diferencia cultural depende de los presupuestos de la investiga-
ción y se constituye en las relaciones recíprocas entre los marcos
de referencia culturales en cuestión y las percepciones de la alte-
ridad referidas a estos marcos interpretativos. La tarea consiste
en contribuir al aumento de la complejidad del saber sobre el
cuerpo humano a través de la investigación de la diversidad cul-
tural. Incluso entre las tradiciones culturales del norte y el sur de
Europa, tan parecidas, se perciben diferencias considerables en
el tratamiento del cuerpo, lo cual tiene efectos en todos los ámbi-
tos de la vida social.
Las investigaciones de la antropología histórica tienen como
objetivo percibir, investigar y valorar las trasformaciones histó-
ricas en el tratamiento del cuerpo.20 Con esa pretensión dirige su
19. Cf. capítulo 4.

20. Cf. capítulo 5, así como Christoph Wulf, Vom Menschen. Handbuch historischer
Anthropologie, Weinheim, 1997; C. Wulf y D. Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft.
Erträge Historischer Anthropologie, Berlín, 2002; C. Wulf, Anthropologie der Erziehung,
Weinheim/Basilea, 2001; D. Kamper y C. Wulf (eds.), Anthropologie nach dem Tode des
Menschen. Vervollkommung und Unverbesserlichkeit, Fráncfort del Meno, 1994; Gun-
ter Gebauer, Dietmar Kamper, Dieter Lenzen, Gert Mattenklott, Christoph Wulf y Kon-
rad Wünsche, Historische Anthropologie. Zum Problem der Humanwissenschaften heu-
te oder Versuche einer Neubegründung, Reinbek, 1989.
169

atención a las distintas imágenes y concepciones del cuerpo, así
como a prácticas corporales y al papel de los sentidos. Muchos
de los procedimientos ahí empleados se basan en las interpreta-
ciones de Norbert Elias, Michel Foucault, Max Horkheimer y
Theodor W. Adorno. La lectura de sus trabajos busca compren-
der qué cambios experimentan hoy el cuerpo y sus sentidos. Se
trata de valorar la influencia que ejercen hoy la aceleración del
tiempo, la ubicuidad de los nuevos medios de comunicación y el
uso del ordenador sobre la percepción y el cuerpo, y qué papel
desempeñan ahí el aumento de la abstracción y la presencia de
la imagen en la sociedad.
En su reconstrucción del proceso civilizatorio europeo, Nor-
bert Elias mostró que el cuerpo humano se ha ido disciplinando
gradualmente.21 Los controles se dirigen a los hábitos alimenti-
cios, las formas de trato y la vida de los afectos. En estos procesos
tiene gran relevancia el aumento de los umbrales de pudor y ver-
güenza. Se llega así a una toma de distancia frente al cuerpo. Los
hombres modernos desarrollan de modo progresivo una mayor
distancia entre sí, frente al mundo y con respecto a sí mismos:
autocontrol y disciplina son las consecuencias que se activan como
estrategias de la plena realización personal.22 Se desarrolla un
amplio mundo interior integrado por sentimientos, principios
morales y pautas de valoración. Este desarrollo se realiza en prác-
ticas y actividades sociales en las que se producen modelos e imá-
genes ejemplares. Esta reconfiguración del cuerpo a través de un
control y racionalidad crecientes sucede a través de la apropia-
ción mimética de «movimientos organizados en forma de ejerci-
cios, imitaciones, cumplimiento de prescripciones y pautas, con-
troles y correcciones».23 Surge así gradualmente el cuerpo cerra-
do sobre sí (corpus clausum) del hombre moderno.24
En la misma dirección apuntan los análisis de Foucault.25 A
diferencia de Elias, Foucault enfatiza con mayor fuerza el poder
21. Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psycholo-
gische Untersuchungen, 2 vols., Fráncfort del Meno, 1978/79.
22. Cf. Ulrich Hermann, «Vervollkommung des Unverbesserlichen?», en Kamper y
Wulf, Anthropologie nach dem Tode des Menschen, op. cit., pp. 132-153.
23. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual, Geste, Mimetisches Handeln in
der sozialen Welt, Reinbek, 1998, p. 41.
24. corpus = el cuerpo; clausus, a, um = cerrado.
25. Cf. Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft, Fráncfort del Meno, 1973; Die
Ordnung der Dinge, Fráncfort del Meno, 1975; Überwachen und Strafen. Die Geburt des
170

controlador y disciplinario de las instituciones, en cuyos espa-
cios se llega a una limitación de la sociedad y el individuo en la
que tienen una gran importancia la actividad del cuerpo y la
parte constructiva del sujeto. Foucault indica que «el poder, en
tanto política corporal subcutánea, no sólo oprime a la gente,
sino también las “produce” como individuos. Lo que tiene el as-
pecto de humanización: el alivio de los castigos, la introducción
de la psicología en el aparato de castigo, la comprensión del cul-
pable y de sus actos, es un control más sutil, la apertura de un
nuevo capítulo de la civilización...».26 cuyo objetivo es el control,
la disciplina y la normativización del cuerpo, de sus gestos y sus
formas de comportamiento. Estos procesos se realizan de mane-
ra modélica en la ordenación espacio-temporal de la cárcel, el
ejército y el colegio, en los que la docilidad del cuerpo se utiliza
para el sometimiento ejercido por la «microfísica del poder».
Ya en la Dialéctica de la Ilustración, refiriéndose a Freud, Ador-
no y Horkheimer mostraron que el desarrollo de la racionalidad,
la Ilustración y la emancipación no se dan en el proceso civiliza-
torio sin víctimas. «La historia de la civilización es la historia del
olvido de las víctimas».27 La liberación del cuerpo humano de los
peligros de la naturaleza va de la mano de su sometimiento a las
fuerzas coactivas de la racionalidad social. El paso del control
externo del cuerpo al establecimiento de un control introyecta-
do en el individuo es irreversible y significa pérdida y ganancia
al mismo tiempo, dependiendo de la perspectiva que se adopte.
Bajo la influencia del horror de la Segunda Guerra Mundial, Ador-
no y Horkheimer pusieron el acento en la pérdida, el giro de la
racionalidad hacia el mito, de la vida hacia la muerte. «Lo que
resta son síntomas, mensajes cifrados de un cuerpo maltratado,
humillado y moribundo que no puede ya ser restituido a la car-
ne. Permanece siendo el cadáver que fue. La transformación en
lo muerto, que ya se mostraba en su nombre, es el momento
Gefängnisses, Fráncfort del Meno, 1977 [Vigilar y castigar, Siglo XXI, México, 1977]; cf.
sobre la obra de Foucault, Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris
9, 10, 11 janvier 1988, París, 1989.
26. Dietmar Kamper, «Tod des Körpers – Leben der Sprache», en Gebauer y otros,
Historische Anthropologie, op. cit., pp. 49-82, p. 62.
27. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophi-
sche Fragmente, Fráncfort del Meno, 1988, p. 62 [Dialéctica de la Ilustración, Trotta,
Madrid, 1994, trad. modificada].
171

principal del proceso civilizatorio, que no alcanza su objetivo
debido a la intervención de lo imaginario».28
Estos análisis exponen con claridad que el cuerpo es portador
de historia y cultura humanas; en la antropología histórica se
investiga el cuerpo como emplazamiento de la memoria cultural
colectiva.29 El Yo, ante el cuerpo, tropieza con fronteras que le
desvelan el carácter ficticio de su unidad.30 El cuerpo se convier-
te en medio de la expresión y de la exposición; sus energías ac-
túan sobre el mundo en la palabra y la imagen, en la escenifica-
ción y la realización. Según la perspectiva, el cuerpo entra en el
punto de vista de la expresión o la exposición a la mirada. En
ocasiones aparece como una máquina, otras como un ser ani-
mado, vivo y dinámico, con tendencia a transformarse y tras-
cender. En el cuerpo humano, el mundo exterior se transforma
en mundo interior, la materialidad en lo imaginario, así como el
mundo interior en el exterior, la imaginación en materialidad. A
pesar de experiencias colectivas histórico-culturales, cada cuer-
po es único. Incluso cuando se acentúa el punto de vista propio
de la historia de las mentalidades sobre el carácter colectivo de
las concepciones y experiencias,31 los procesos de socialización e
inculturación son diferentes en cada persona.
28. Kamper, «Tod des Körpers – Leben der Sprache», op. cit., p. 61.
29. Cf. Maurice Halbwachs, Das Gedächtnis und seine soziale Bedingungen, Fránc-
fort del Meno, 1985 [Los marcos sociales de la memoria, trad. M.A. Baeza, Anthropos,
Barcelona, 2004]; Aleida Assmann y Dietrich Harth (eds.), Mnemosyne. Formen und
Funktionen der kulturellen Erinnerung, Fráncfort del Meno, 1991; Jan Assmann, Das
kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkultu-
ren, Munich, 1992, Bernhard Dieckmann, Stephan Sting y Jörg Zirfas (eds.), Gedächt-
nis und Bildung. Pädagogisch-anthropologische Zusammenhänge, Weinheim, 1998; Ha-
rald Weinrich, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, Munich, 2000.
30. El campo de la individualidad es una de las cuestiones centrales de la antropolo-
gía histórica, sobre todo en el ámbito de las ciencias de la educación, asunto que precisa
nuevas investigaciones. Ofrece una buena visión general Käte Meyer-Drawe, «Individuum»,
en Wulf, Vom Menschen, op. cit., pp. 698-708; cf. también Remo Bodei, Destini personali.
L’età della colonizzazione delle coscienze, Milán, 2002; Michael Sonntag, «Das Verborgene
des Herzens». Zur Geschichte der Individualität, Reinbek, 1999; Käte Meyer-Drawe, Illu-
sionen von Autonomie. Diesseits von Ohnmacht und Allmacht des Ich, Munich, 1990; Sur
L’individu. Contributions de Paul Veyne, Jean-Pierre Vernant, Louis Dumont, Paul Ricoeur,
Françoise Dolto, Francisco Varela, Gérard Percheron, París, 1987; Louis Dumont, Essais
sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne, París, 1983;
Hans Jonas, Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld
des Prinzips der Verantwortung, Fráncfort del Meno, 1981.
31. Cf. también Christina von Braun, Versuch über den Schwindel. Religion, Schrift,
Bild, Geschlecht, Zürich/Munich, 2001; Remo Bodei, Destini personali. L’ età della colo-
nizzazione delle coscienze, Milán, 2002; R. Bodei, Giuseppe Cantillo, Alessandro Ferra-
ra, Vanna Gessa Kuritschka y Sebastiano Maffettone (eds.), Ricostruzione della sogget-
tività, Nápoles, 2004.
172

Con la focalización de la constitución histórica y cultural del
cuerpo, el interés de la investigación se dirige también a los senti-
dos y su interrelación. En la orientación y la experiencia sensoriales
pueden identificarse a lo largo del proceso civilizatorio transforma-
ciones perdurables. Con el aumento, ya indicado, de la distancia y
el control, de la disciplina y la abstracción, así como el crecimiento
de la importancia de las imágenes transmitidas, se modifica la rela-
ción de los sentidos entre sí. El olfato, el gusto, el tacto se restringen
más al ámbito privado, la visión se convierte en el sentido rector del
tiempo. La visibilidad y la transparencia interfieren en la escucha y
su experiencia del otro y la comunidad. La escritura y los nuevos
medios de comunicación conducen a modificaciones perdurables
en la percepción y la experiencia del cuerpo.
En la experiencia del cuerpo del otro son de gran importancia el
alma y lo sagrado, cuya complejidad se sustrae una y otra vez a la
comprensión científica. En las ciencias sociales y culturales se sigue
insistiendo en el hecho de que estos conceptos remiten a condicio-
nes que durante mucho tiempo se consideraron constitutivas de la
cultura europea y que impiden reducir la vida humana a la pura
inmanencia. De modo análogo a la belleza y el amor, el alma y la
sacralidad se asocian al cuerpo, pero no se agotan en él, lo trascien-
den. Remiten a ámbitos de la experiencia humana en los que se pone
en juego el paso de la subjetividad y la individualidad a la alteridad.
El cuerpo en los campos temáticos centrales

de la antropología
De modo persistente, la presencia del cuerpo sigue planteando

un enigma. Aunque sintamos el cuerpo, este sentimiento sólo es
accesible a la conciencia de modo limitado. El cuerpo sólo es com-
prensible en representaciones históricas y culturales.32 Investigar-
lo es una de las tareas de la antropología histórica, que para ello
focaliza el lado corporal de las conexiones que estudia, y crea así
nuevas perspectivas. Esto se pone de manifiesto en diferentes ejem-
plos del aprendizaje mimético como aprendizaje cultural, la teo-
ría y la práctica del performativo, los rituales como prácticas que
crean vínculos comunitarios, el lenguaje, la relación entre imáge-
nes y la fantasía, así como la muerte en tanto alteridad de la vida.
32. Cf. Susanne K. Langer, Philosophie auf neuen Wegen. Das Symbol im Denken im
Ritus und in der Kunst, Fráncfort del Meno, 1987.
173

En la Antigüedad, los procesos de imitación, del hacer-como,
se llaman miméticos. En el tercer libro de la República de Platón,
la mímesis es empleada como sinónimo de educación. Los hom-
bres aprenden miméticamente a través de la referencia a ejem-
plos e imágenes. Platón no ve posibilidad de resistir el impulso
de comportarse miméticamente. Por ello, según su concepción,
hay que expulsar de la sociedad las imágenes negativas. Tam-
bién Aristóteles destaca la capacidad mimética del hombre, aso-
ciada al cuerpo. La reducción de la mímesis a la estética, expues-
ta en el libro X de la República, tiene por un lado el mérito de
fundar por vez primera un ámbito autónomo, inadecuado para
ocuparse de la verdad, pero también el error de haberla conver-
tido en una instancia inferior y degradada. A pesar del pensa-
miento de Aristóteles, esta consideración negativa de lo estético
se ha venido asociando a la comprensión de la mímesis. Sólo
con la demostración de la relevancia antropológica de los proce-
sos miméticos se ha podido corregir33 esa tendencia dominante.
A partir de la concepción antropológica queda claro lo si-
guiente: el cuerpo humano constituye la base de las relaciones
miméticas con el mundo. Con ayuda de los procesos miméticos,
los seres humanos establecen relaciones con otros seres huma-
nos y con el mundo que les rodea. En esos procesos, que se ba-
san en el cuerpo y los sentidos, los sujetos sociales convierten el
mundo en que viven en su mundo. Crean así su propio mundo y
al mismo tiempo se insertan en la sociedad. Participan en ella y
la configuran corporalmente. Del mismo modo que los sujetos
sociales están contenidos en el mundo, también contienen al mun-
do en sus cuerpos. La plasticidad del cuerpo humano excluye un
simple sometimiento al mundo; en vez de eso, posibilita su con-
figuración productiva, en la que el movimiento desempeña un
papel central. La acción mimética produce un saber práctico que
se conserva en la memoria y que puede ser actualizado en mu-
chas ocasiones. En el uso instrumental del cuerpo se adquieren
técnicas que hacen posible la articulación intencional, controla-
da y funcional del cuerpo.
En estos procesos se aprende el uso de los gestos, que pertene-
cen a las formas de expresión y exposición más importantes del
33. Cf. capítulo 7 así como Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Mimesis. Kultur –
Kunst – Gesellschaft, Reinbek, 1998; de los mismos, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., y tam-
bién Mimetische Weltzugänge. Soziales Handeln – Rituale und Spiele – ästhetische Pro-
duktionen, Stuttgart, 2003.
174

cuerpo. En la adquisición mimética de la competencia mental se
incorporan normas institucionales, valores y relaciones de poder.
Lo mismo vale para la adquisición de saberes rituales, la compe-
tencia práctica en los juegos y en el resto de ámbitos culturales y
sociales en los que se requiere alguna forma de saber práctico.34
Un análisis de los procesos culturales en relación con su ca-
rácter performativo nos lleva a nuevas perspectivas.35 Es posible
comprender la percepción, el saber, los medios, los rituales y el
gender como prácticas performativas en las que se condensan as-
pectos lingüísticos, corporales y estéticos. Propio de estas prác-
ticas es su carácter escénico. La percepción se comprende como
una serie de acciones sucesivas en cuyo marco se crean espacios
históricos y culturales, es una construcción en la que tiene una
gran importancia el juego recíproco y rítmico de tiempo, orden
y movimiento, recuerdo y espera. El saber y la ciencia cuentan
también por su parte con un lado performativo vinculado a su
carácter escénico, en el que se expresan las diferentes determi-
naciones históricas de la ciencia, determinaciones por principio
insuperables. Los medios de comunicación acercan lo distante,
lo vuelven perceptible. Su carácter performativo se muestra en
el uso, en la imbricación entre materialidad y sentido, así como
en las referencias de los medios entre sí. En éstos, los procesos
de corporización y descorporización están fuertemente marca-
dos. La corporalidad del otro y el trato performativo desempe-
ñan un papel central en las diferenciaciones rituales. Dependiendo
del contexto, las acciones rituales desarrollan procedimientos
de inclusión y exclusión en los que se pone en juego la escenifica-
ción y la exposición corporal de poder y alteridad. También en la
formación de los gender adquiere la performatividad del cuerpo
un enorme protagonismo. Cabe comprender el gender como el
resultado de la corporización del sexo, en su aparición son pri-
moridiales el surgimiento de la relacionalidad y la historicidad.
En estos procesos despliegan sus efectos las prácticas del poder,
la formación de hábitos y la subversión de las normas sexuales.
34. Christoph Wulf, «Praxis», en Jens Kreinath, Jan Snoek y Michael Stausberg
(eds.), Theorizing Rituales: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts,
Annotated Bibliography, Leiden, 2004.
35. Cf. capítulo 8 así como Christoph Wulf, Michael Göhlich y Jörg Zirfas (eds.),
Grundlagen des Performativen. Eine Einführung in die Zusammenhänge von Sprache,
Macht und Handeln, Weinheim/Munich, 2001; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf
(eds.), Theorien des Performativen. Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische
175

El carácter performativo de los rituales y la ritualización son
prioritarios en la producción, la conservación, la transformación
y la transferencia de cultura a las siguientes generaciones.36 A
diferencia de los discursos, su lado corporal contribuye esencial-
mente a sus efectos. Los rituales surgen a través de la escenifica-
ción y exposición del cuerpo humano. La realización de rituales
produce la comunidad de los participantes, incluso cuando in-
terpretan el significado del ritual de modo distinto. Sin la esceni-
ficación y exposición corporales es imposible que surja lo comu-
nitario o lo social. Los rituales crean continuidad entre el pasa-
do, el presente y el futuro. En tanto repeticiones son siempre
escenificación y exposición también de lo nuevo y abierto al cam-
bio en el futuro. Con su ayuda se inscriben normas y valores en
los cuerpos de los participantes. Muchos rituales marcan deter-
minados lugares y momentos con un significado especial; se rea-
lizan en el cambio de las estaciones o se organizan tránsitos de
una posición o institución social a otra. En este proceso pueden
diferenciarse fases de separación, transición y nuevas integra-
ciones. En los rituales se elaboran diferencias, se establecen y
modifican jerarquías. Cuando pierden su función organizadora,
amenaza la irrupción de la violencia. Los rituales abarcan muy
diferentes formas de escenificación y exposición corporales, desde
la liturgia a la ceremonia y la fiesta. En esas formas, la creación
ritual de lo sagrado tiene un lugar primordial, en su marco la
acción y la palabra sagrada de la magia adquieren una enorme
relevancia. Con la apariencia de lo natural, los rituales transmi-
ten la impresión de que siempre fue así y con ello encubren las
relaciones de poder escenificadas en el ritual. La dinámica inser-
ta en el interior del ritual a menudo permanece oculta.
Anthropologie 10, 2001; Uwe Wirth (ed.), Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und
Kulturwissenschaften, Fráncfort del Meno, 2002; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf
(eds.), Praktiken des Performativen. Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische
Anthropologie 13, 2004.
36. Cf. capítulo 9 y especialmente Christoph Wulf, Birgit Althans, Kathrin Audehm,
Constanze Bausch, Michael Göhlich, Stephan Sting, Anja Tervooren, Monika Wagner-
Willi y Jörg Zirfas, Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaf-
ten, Opladen, 2001; Christoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Rituelle Welten. Paragrana. In-
ternationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 12, 2003; también de los mismos
editores, Innovation und Ritual. Jugend, Geschlecht, Schule. Zeitschrift für Erziehungswis-
senschaft, suplemento 2, 2003; Christoph Wulf, Birgit Althans, Kathrin Audehm, Cons-
tanze Bausch, Michael Göhlich, Ruprecht Mattig, Anja Tervooren, Monika Wagner-
Willi y Jörg Zirfas, Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend, Medien, Wiesbaden, 2004.
176

El aspecto ritual de las escenificaciones culturales remite al
significado performativo del lenguaje. Puesto que se trata de un
elemento de la relación entre cuerpo y lenguaje, los presupues-
tos corporales del lenguaje son primordiales.37 La capacidad lin-
güística es innata. Sus comienzos se remontan a unos 100.000 o
200.000 años y probablemente hace unos 40.000 estaba plena-
mente desarrollada. Para que esta capacidad se desarrollase fue
necesaria la liberación de la mano respecto de movimiento de
desplazamiento y la prensión, el aumento del volumen cerebral,
la distinción de las zonas del cerebro, la formación de los cen-
tros lingüísticos y el desarrollo del aparato fonador y auditivo.
La capacidad lingüística no llevó a la formación de una lengua
unitaria, sino al desarrollo de una gran diversidad lingüística. La
capacidad de construir palabras y organizar la sintaxis está pre-
sente en el ser humano de modo hereditario; sin embargo, esto
no explica la diversidad de las palabras o las reglas gramaticales
de cada lengua. La adquisición de una lengua debe producirse a
tiempo, de lo contrario, la disposición para ello quedará atrofia-
da. También las investigaciones cerebrales confirman que el
aprendizaje de la lengua depende de procesos de aprendizaje
muy tempranos. Una vez que se ha adquirido una lengua, la ad-
quisición de otras puede darse sin obstáculos. Si no se tiene esa
posibilidad, el aprendizaje de una lengua ya en la edad adulta
será prácticamente imposible. En la articulación de sonidos el
cuerpo humano es tanto activo como receptivo. El sonido articu-
lado a través del aparato fonador lo escucha al mismo tiempo el
propio oído. También tiene lugar esa forma de experiencia en el
tacto, en él se vive el ser humano a sí mismo doblemente. La
correspondencia estructural de la mano ocupada en sostener la
herramienta con la cabeza dirigida a las simbolizaciones desem-
peña un papel primordial en el desarrollo de la mano, el lenguaje
y su relación recíproca. El lenguaje tiene sus raíces en un movi-
miento inmediato del cuerpo humano, en la articulación del apa-
rato fonador y de la secuencialidad del hablar resultante, así como
en la articulación de los pensamientos. A estas dos articulacio-
37. Cf. capítulo 10 y especialmente Jürgen Trabant, Artikulationen. Historische An-

thropologie der Sprache, Fráncfort del Meno, 1998; del mismo, Mithridates im Paradies.
Kleine Geschichte des Sprachdenkens, Munich, 2003; Wilhelm von Humboldt, Gesam-
melte Schriften, vol. 4, Berlín, 1905; Noam Chomsky, Knowledge of Language. Its Natu-
re, Origin, and Use, Nueva York, 1986.
177

nes se asocian de modo inmediato el oído y la voz; y con ello el
lenguaje y el pensamiento.
No sólo el lenguaje, también la imaginación se encuentra es-
trechamente vinculada al cuerpo. Probablemente tenga sus raíces
en el ámbito vegetativo del cuerpo humano y pueda comprender-
se como una proyección de los excedentes pulsionales del ser hu-
mano.38 En cualquier caso, el ser humano puede ser definido tan-
to como el ser de la palabra como el ser provisto de imaginación.
Así concibe Castoriadis al ser humano cuando parte del hecho
de que lo imaginario es una creación generadora de imágenes en
la que las energías corporales, imbuidas de formas y contenidos
histórico-sociales, hacen surgir significaciones individuales y co-
lectivas que se transforman a lo largo de los procesos históricos.
Lo imaginario fija figuras de sentido y sentidos figurados en el
mundo mental del ser humano; desde ahí ejerce influencia sobre
la acción. A través de ello, lo imaginario produce un mundo cultu-
ral e histórico compartido sobre el que se conforma la comuni-
dad. Estos significados imaginarios estructuran el lenguaje, los
valores y las acciones y actúan sobre la organización interna de la
sociedad y la vida de los sujetos sociales. Lo imaginario se convier-
te en el motor del autoconocimiento y la autotransformación in-
cesante de los sujetos y de la sociedad. Gracias a la imaginación, el
mundo interior se transforma en exterior y viceversa. La imagina-
ción posibilita procesos miméticos y rituales, la emergencia de lo
performativo, y cohesiona la comunidad a través de imágenes,
significados y prácticas rituales colectivas. Permite la percepción
y la memoria corporal, el apetito y el deseo, los sueños diurnos y
las proyecciones, crea imágenes y sonidos, olores, sabores y sen-
saciones táctiles. La imaginación y el lenguaje, el pensamiento y
las imágenes están indisociablemente unidos.
Uno de los temas más importantes de lo imaginario es la muer-
te, que amenaza al ser humano y produce miedo y horror; ante la
muerte tratan de situarse la religión y la filosofía, la literatura y
38. Cf. capítulo 11 y especialmente Hans Belting, Bild –Anthropologie. Entwürfe

für eine Bildwissenschaft, Munich, 2001; Gerd Schäfer y Christoph Wulf (eds.), Bild –
Bilder – Bildung, Weinheim, 1999; Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Pers-
pektiven literarischer Anthropologie, Fráncfort del Meno, 1991; Cornelius Castoriadis,
Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Fráncfort
del Meno, 1984 [La institución imaginaria de la sociedad, 2 vols., trad. A. Vicens, Tus-
quets, Barcelona, 1982-1989].
178

la ciencia.39 Desde el punto de vista de la investigación de la evo-
lución y las teorías de la hominización, el cuerpo actual del ser
humano no hubiese surgido sin la muerte de innumerables ge-
neraciones de homínidos más primitivos. La vida y la muerte se
condicionan mutuamente y sólo es posible abordarlas a partir
de esa mutua referencia. La temporalidad y la muerte no consti-
tuyen sólo un límite para el cuerpo humano; también son las
condiciones que hacen posible su desarrollo. Sin la muerte no
habría ni cuerpo ni género humano ni vida individual. La muer-
te no es sólo una amenaza para el individuo, sino también para
la comunidad, para sus miembros es inevitable el sentimiento
de pérdida y el dolor por la muerte del otro. De ahí que todas las
culturas desarrollen formas de afrontar la muerte. Entre las más
importantes están los rituales de cuidado y acompañamiento de
los moribundos, así como los rituales de entierro y duelo. Las
diferentes culturas y épocas disponen ahí de una gran diversi-
dad de ritos, mitos e imágenes que ayudan a los seres humanos
no sólo a soportar el paso de la vida a la muerte, sino a darle
forma. Hoy como ayer y siempre, la muerte es un lugar vacío
que inquieta al ser humano, desafía su imaginación y su pensa-
miento sin permitirle alcanzar descanso; de ahí que podamos
decir con Paul Valéry: «La muerte nos habla con voz profunda
sin decirnos nada».
39. Cf. capítulo 12 y especialmente Hans-Dieter Bahr, Den Tod denken, Munich, 2002;
Constantin von Barloewen (ed.), Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen, Munich,
1996; Thomas Macho, Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung, Fráncfort del Meno,
1987; Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, Munich, 1982.
179

7
BASES MIMÉTICAS
DEL APRENDIZAJE CULTURAL
Nuevos trabajos de la primatología han mostrado que, aun-

que existen formas elementales del aprendizaje mimético en
otros primates, los seres humanos tienen una capacidad espe-
cial en ese sentido. A los estudiosos de la cultura esta afirma-
ción no les sorprende. Ya Aristóteles vio en la capacidad de
aprendizaje mimético y en el goce que encuentran los seres
humanos en los procesos miméticos un talento especialmen-
te humano.1 Basándose en la investigación del comportamien-
to social de los primates y a partir de las diferencias entre éstos
y los seres humanos, los representantes de la psicología del desa-
rrollo y la psicología cognitiva han conseguido en los últimos
años determinar algunas características del aprendizaje huma-
no durante la infancia e indagar el carácter especial del apren-
dizaje mimético en los seres humanos en la época de lactancia
y en la primera infancia. A modo de síntesis, Michael Tomase-
llo propone estas características: «Se identifican con otras per-
sonas; perciben a los otros como actores intencionales, es de-
cir, como ellos mismos; participan con los otros en actividades
de atención compartida; comprenden muchas de las relaciones
causales que existen entre objetos físicos y acontecimientos del
mundo; reconocen las intenciones comunicativas que expre-
san otras personas a través de gestos, símbolos y construccio-
nes lingüísticas; aprenden, gracias a la imitación de roles, a
producir los mismos gestos, símbolos y construcciones; confi-
1. Cf. Aristóteles, Poetik, editado por Manfred Fuhrmann, Stuttgart, 1984 [Poética,
trad. V. García Yebra, Gredos, Madrid, 1974].
181

guran categorías basadas en la lengua y esquemas de sucesos».2
Estas capacidades sitúan a los niños en la posición de partici-
par en procesos culturales. Pueden tomar parte entonces en las
escenificaciones de las prácticas y habilidades del grupo social
en el que viven y en virtud de ello adquirir su saber cultural.
Las capacidades aquí descritas remiten al sentido primor-
dial del aprendizaje de ejemplos e imágenes de referencia para
el desarrollo del niño.3 Estos procesos se comprenden mejor,
no obstante, como procesos miméticos. La capacidad de iden-
tificación con otra persona, su comprensión como ser que ac-
túa intencionalmente y la posibilidad de prestar atención jun-
tos en la misma dirección está asociada al deseo que tiene el
niño de asemejarse al adulto. En este deseo reside la motiva-
ción de comprender las relaciones causales entre los objetos
del mundo y las intenciones comunicativas de otras personas
en gestos, símbolos y construcciones, así como la elaboración
de categorías y esquemas como los que éstos producen. Ya con
nueve meses alcanzan los niños estas capacidades, que residen
en las posibilidades miméticas del ser humano, de las que no
disponen los otros primates en ningún momento de su vida.4
Estas capacidades posibilitan que los niños participen en los
productos y procesos culturales de su sociedad. El individuo in-
corpora así los productos materiales y simbólicos de su comuni-
dad cultural, estos productos se conservan en ellos y se transmi-
ten a la próxima generación.
Los procesos miméticos se dirigen, en principio, sobre todo a
otros seres humanos. En ellos, los niños se ven remitidos a los
seres humanos con los que viven: los padres, hermanos mayo-
res, otros parientes y conocidos.5 Tratan de parecerse a éstos,
como sucede, por ejemplo, cuando contestan a una sonrisa con
otra sonrisa. El empleo de las habilidades adquiridas da lugar a
las reacciones correspondientes de los adultos. En estos tempra-
nos procesos de intercambio, los niños también aprenden senti-
mientos. Aprenden a suscitarlos en relación a otras personas y
2. Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur

Evolution der Kognition, Fráncfort del Meno, 2002, p. 189.
3. Cf. Albert Bandura, Self Efficacy, Nueva York, 1997.
4. Cf. Frans de Waal, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere,
Munich, 2001; Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, París, 2001.
5. Cf. Martin Dornes, Der kompetente Säugling. Die präverbale Entwicklung des Men-
schen, Fráncfort del Meno, 1996.
182

también en los otros. En la relación con el medio se desarrolla el
cerebro, a saber, determinadas posibilidades adquieren forma y
otras quedan atrofiadas.6 Las condiciones culturales de esta eta-
pa temprana de la vida se inscriben en el cerebro, en el cuerpo de
los niños. Quien no haya aprendido a ver, escuchar o hablar en la
primera infancia, llegará un momento en que le será imposible.7
Las referencias miméticas de los lactantes y niños pequeños no
permiten el surgimiento de la separación sujeto-objeto. Ésta es
el resultado de desarrollos posteriores. Al principio, la percep-
ción de las cosas es mágica, no sólo los seres humanos son perci-
bidos como seres vivos, también las cosas. Esta disposición, que
ha ido perdiendo importancia a lo largo del proceso de raciona-
lización, significa la capacidad de experimentar la realidad se-
gún correspondencias y la posibilidad de convertir el mundo
exterior en imágenes e incorporarlo así a la vida interior.
Walter Benjamin, en su autobiografía Infancia en Berlín ha-
cia 1900, mostró cómo incorpora un niño su entorno cultural a
través de procesos de imitación.8 Se trata en concreto de la imi-
tación de espacios, rincones, objetos y atmósferas de la casa pa-
terna; las imágenes tomadas como huellas de las «cosas» se in-
troducen en el mundo de representaciones del niño, en el que se
convierten en nuevos recuerdos e imágenes que le ayudan a en-
trar en otros mundos culturales. En estos procesos de incorpo-
ración de productos culturales y apertura a través de ellos tiene
lugar la transmisión de la cultura. La capacidad mimética de
trasladar el mundo exterior en imágenes y transferirlo al mundo
interior y volverlo así disponible, posibilita la configuración ac-
tiva de los datos culturales por los individuos.
Estos procesos no se refieren sólo a los productos materiales
de la cultura, sino se dirigen también a las relaciones sociales y
formas de acción, a las escenificaciones y exposiciones de lo so-
cial. De manera especial se trata de formas del saber práctico
que se aprenden en procesos sensoriales, referidos al cuerpo,
y que hacen posible la acción en instituciones y organizaciones.
6. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn, Fráncfort del Meno, 2001.
7. Cf. Jean-Pierre Changeux, L´homme de vérité, París, 2002.
8. Walter Benjamin, Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, en Gesammelte Schrif-
ten, vol. 4, Fráncfort del Meno, 1980, pp. 235-304 [Infancia en Berlín hacia 1900, trad.
Klaus Wagner, Alfaguara, Madrid, 1982]; Sigrid Weigel, Enstellte Ähnlichkeit. Walter
Benjamin theoretische Schreibweise, Fráncfort del Meno, 1997.
183

El saber ritual presenta un ámbito importante del saber social
práctico, con su ayuda las instituciones se inscriben en los cuer-
pos y permiten la orientación en los distintos contextos sociales.
En los procesos miméticos se aprenden imágenes, movimientos
y esquemas que hacen al individuo capaz de actuar. En la medi-
da en que los procesos miméticos se dirigen a productos históri-
cos y culturales, a escenas, realizaciones y representaciones, per-
tenecen a las actividades más importantes a través de las que la
cultura se transmite a las generaciones venideras. Sin capacida-
des miméticas no existiría la posibilidad del aprendizaje cultural
ni tampoco la posibilidad de una «doble herencia», es decir, un
envío de bienes culturales que aparece en los seres humanos jun-
to a la herencia biológica y hace posible una transmisión trans-
formadora de la cultura.9
La escritura como conjunto de semejanzas no sensibles pro-
duce procesos miméticos que despiertan lo leído a la vida.10 Lo
mismo vale decir de otros bienes culturales que se vivifican a
través de sus referencias miméticas.11 Sin esta referencia tan sólo
constituyen un potencial cultural que necesita desplegarse en la
educación y en el proceso de autoformación. Estos procesos son
especialmente importantes en la herencia cultural entre genera-
ciones, en su transcurso se precisan transformaciones que con-
serven la vida de las formas del saber, el arte y la técnica. En la
medida en que los procesos miméticos no producen simples co-
pias de mundos ya interpretados, sino que consisten en que los
seres humanos dejen huella en los mundos que incorporan, es-
tas referencias miméticas tienen siempre aspectos creativos que
transforman los mundos originales de los que parten. Surge así
una dinámica cultural entre las generaciones y las culturas que
siempre produce algo nuevo.12
9. Cf. Hartmut Böhme, Peter Matussek y Lothar Müller, Orientierung Kulturwis-

senschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek, 2000; Alfred Schäfer y Michael Wimmer
(eds.), Identifikation und Repräsentation, Opladen, 1999.
10. Cf. Walter Benjamin, «Über das mimetische Vermögen», en Gesammelte Schrif-
ten, vol. 2, 1980, pp. 210 y ss. [«Sobre la facultad mimética», en la recopilación de
ensayos de Benjamin Angelus Novus, trad. H.A. Murena, Edhasa, Barcelona, 1971]; W.
Benjamin, «Lehre vom Ähnlichen», en Gesammelte Schriften, vol. 2, 1980, pp. 204-210.
11. Cf. también Ae-Ryung Kim, Metapher und Mimesis. Über das hermeneutische
Lesen des geschriebenen Textes, Berlín, 2002; Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt,
Fráncfort del Meno, 1988; cf. también Josiane Boulad-Ayoub, Mimes et Parades. Láctivité
symbolique dans la vie sociale, París, 1995; Kendall L. Walton, Mimesis as Make-Believe.
On the Foundations of the Representational Arts, Cambridge/Londres, 1990.
12. Cf. también Nelson Goodman, Weisen der Welterzeugung, Fráncfort del Meno,
1984 [Maneras de hacer mundos, trad. C. Thiebaut, Visor, Madrid, 1990].
184

El aprendizaje cultural es en buena medida un aprendizaje
mimético que se sitúa en el centro de muchos procesos de for-
mación y autoformación, se dirige a otras personas, comunida-
des sociales, bienes culturales y garantiza su vida y permanen-
cia. El aprendizaje mimético es sensorial y corporal, en él se
aprenden imágenes, esquemas, movimientos, se realiza en bue-
na medida de modo inconsciente y justamente por ello produce
efectos duraderos que desempeñan un papel primordial en to-
dos los ámbitos del desarrollo cultural.13
A los procesos miméticos se vinculan también procesos de
contagio con experiencias de disolución del sujeto en el caos y en
el desencadenamiento de la violencia.14 Estos procesos contie-
nen también una relación con el poder y el dominio, la violencia
y la opresión, que forman parte de toda cultura y en los que
siempre se insertan determinados procesos miméticos. El circu-
lus vitiosus de la violencia es un ejemplo de la estructura mimé-
tica de muchas manifestaciones violentas.15 Sin embargo, los
procesos miméticos también se asocian a la esperanza y a for-
mas de vida más elevadas en las que se buscan y encuentran
«experiencias vivas» (Adorno).16 La relación mimética con el
mundo se convierte en posibilidad de dejar atrás el egocentris-
mo, el logocentrismo y el etnocentrismo, y abrirse a la experien-
cia del prójimo como otro.17
Historia y cultura
Una mirada a la historia del concepto pone de manifiesto que

también se trata ahí de procesos miméticos y culturales. Cuando
13. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Mimesis. Kultur – Kunst – Gesellschaft,
Reinbek, 1998; de los mismos editores, Spiel, Ritual , Geste. Mimetisches Handeln in der
sozialen Welt, Reinbek, 1998, y tabién Mimetische Weltzugänge, Stuttgart, 2003.
14. Cf. Elias Canetti, Masse und Macht, 2 vols., Munich, 1976.
15. Cf. René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Zürich, 1987 [La violencia y lo
sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983]; Der Sündenbock, Zürich, 1988 [El chivo expiato-
rio, Anagrama, Barcelona, 1986]; Figuren des Begehrens, Viena, 1999.
16. Cf. también Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Fráncfort del Meno, 1970
[Teoría estética, Taurus, Madrid, 1980]; cf. también Josef Früchtl, Mimesis. Konstellatio-
nen eines Zentralbegriffs bei Adorno, Würzburg, 1986.
17. Cf. Christoph Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie,
Weinheim/Basilea, 1997; Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Erträ-
ge Historischer Anthropologie, Berlín, 2002.
185

en Platón la mímesis sirve como sinónimo de educación, cuando
los procesos miméticos producen arte y poesía, cuando la expe-
riencia estética se vive a través de obras poéticas y artísticas, en-
tonces se trata de la transmisión, la producción y la herencia de
obras culturales. Según la concepción de Hermann Koller, la re-
presentación y el concepto de proceso mimético tiene su punto de
partida en el baile y están por ello asociados al aspecto performa-
tivo de la cultura griega.18 Partiendo de este presupuesto, Koller
trabaja, junto a la «imitación», también la «exposición» y «expre-
sión» como aspectos originales de los procesos miméticos. Con el
uso platónico del concepto de mímesis en la República, el término
adquiere mayor relevancia. Mientras que en el libro tercero se
utiliza con un significado más bien general, en el décimo se res-
tringe al ámbito del arte y con ello pierde valor.
A diferencia de la concepción de Koller, hoy es preciso partir
del hecho de que el concepto de «mímesis» llega a Grecia desde
Sicilia, la patria de los mimos. Los análisis, basados en la historia
de la lengua, sobre las posibles diferencias del concepto, condu-
cen a dos descubrimientos.19 La mímesis no está en ninguna rela-
ción especial con la música y el baile, sino con el «mimo». La
actividad de «mimos», en griego, no significa producir una imita-
ción o una semejanza, sino realizar una pose, comportarse como
un mimo. Remite a la cultura cotidiana de la gente sencilla, a su
escenificación como diversión en las fiestas de los ricos. Esas es-
cenificaciones y exposiciones eran a menudo groseras e insultan-
tes. También según esta concepción, probada por testimonios lin-
güísticos de modo diverso, los comienzos del concepto de míme-
sis residen en prácticas culturales performativas y tienen un aspecto
sensorial referido a los movimientos del cuerpo. En el siglo V a.C.,
el concepto de «mimesis» gozó de una gran difusión en Jonia y
Ática. En los tiempos de Platón ya se utilizaba para designar pro-
cesos de «imitación» o «emulación».20
Partiendo de la base de que en Grecia los poetas eran funda-
mentales en la educación de las nuevas generaciones, Platón in-
18. Cf. Hermann Koller, Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Aus-
druck, Berna, 1954.
19. Cf. Gerald F. Else, «Imitation in the 5th Century», en Classical Philology, vol. 53,
1958, pp. 73-90; G. Sörbom, Mimesis and Art. Studies in the Origin and Early Develop-
ment of an Aesthetic Vocabulary, Uppsala, 1966.
20. Sobre los mimos en la actualidad y en la Antigüedad véase Martina Leeker,
Mime, Mimesis und Technologie, Munich, 1995.
186

vestiga en el tercer libro de la República cómo las obras literarias
desarrollan su efecto educativo a través de procesos miméticos.
Según la concepción de Platón, las figuras y acciones creadas en
la poesía se inscriben en el imaginario de los jóvenes a través de
procesos miméticos. Estas imágenes son tan poderosas que re-
sulta imposible resistirse. Por eso hay que seleccionar los relatos
e imágenes que habrán de fijarse en el mundo mental de los jóve-
nes. Otros contenidos, por el contrario, tendrán que mantenerse
alejados de la imaginación juvenil. Por eso la polis debe seleccio-
nar las imágenes y relatos en relación con los objetivos educati-
vos. Así es posible controlar los procesos miméticos que confor-
man el imaginario de los jóvenes. Lo que no sirve a los objetivos
pedagógicos debe ser excluido. Esto es válido, por ejemplo, para
las obras literarias en las que se habla de las debilidades y erro-
res de los dioses y héroes. Sólo se debe ofrecer a los jóvenes aque-
llos contenidos literarios cuya transmisión mimética permita
aprender a cumplir con sus deberes en la polis.
Según la concepción platónica, los pintores y los poetas no
producen objetos de alguna utilidad, como sí hacen los artesanos;
sólo generan la apariencia de las cosas. La pintura y la poesía no se
limitan a la representación de las cosas, remiten también a la re-
presentación artística de su apariencia. El objetivo no es la exposi-
ción de la realidad o la verdad, sino la exposición artística de lo
que se manifiesta en su aparecer. De ahí que la pintura y la poesía
mimética puedan, en principio, hacer aparecer todo lo visible.21
Se trata de la mímesis que crea imágenes e ilusiones, ahí la dife-
rencia entre modelo y copia resulta irrelevante. El objetivo no es
una imitación correcta o la semejanza, sino el aparecer de lo que se
manifiesta.22 El arte y la estética se constituyen como un ámbito
único en el que el artista o el poeta son los señores. Según el punto
de vista platónico, el artista o el poeta no tienen la capacidad de
producir entes, pero por otro lado está libre de la pretensión de
verdad propia de la filosofía. De ese modo, al ámbito estético se
adscribe una cierta independencia con respecto al interés de la
filosofía, su búsqueda de la verdad y el conocimiento, su esfuerzo
21. Cf. Platón, Der Staat, Hamburgo, 1961 [La República, trad. J.M. Pabón y M.
Fernández-Galiano, Alianza, Madrid, 1988].
22. Cf. Ulrike Zimbrich, Mimesis bei Platon. Untersuchungen zu Wortgebrauch, Theorie
der dichterischen Darstellung und zur dialogischen Gestaltung bis zu Politeia, Fráncfort
del Meno/Berna/Nueva York/Nancy, 1984.
187

por alcanzar el Bien y la Belleza. El precio que el poeta y el artista
pagan por ello es la expulsión del Estado ideal, que no está dis-
puesto a aceptar el carácter incontrolable del arte y la pintura en
relación con sus objetivos.
También para Aristóteles el arte es mímesis. Sobre todo con-
sidera la música imitación del ethos; a diferencia de la pintura y
la plástica, que producen líneas visibles, la música crea un movi-
miento interior y tiene efectos éticos. En el centro de la Poética
está la Tragedia como mímesis de los hombres que actúan. En
ella no se representa nada que haya sucedido realmente. Sus
temas y modos de concebir la acción desembocan en lo mítico,
referidos a la realidad carecerían de sentido. La acción de la tra-
gedia debe realizarse de tal modo que el espectador viva «lo es-
tremecedor» y «doloroso» en un proceso mimético, una expe-
riencia catárquica que fortalezca su carácter.23
Según Aristóteles, las acciones miméticas no realizan ningu-
na copia de lo real en la que tenga que desaparecer la diferencia
entre referente e imagen. Los procesos miméticos conducen si-
multáneamente a la imitación y la transformación; apuntan a
un «embellecimiento» y «mejora», es una «imitación configura-
dora». La representación homérica de Aquiles es buen ejemplo
de ello. Ahí Aquiles es descrito como un hombre furioso e impul-
sivo, si bien aparece en general como un héroe extraordinario.
En la poesía, el proceso mimético conduce a la conformación de
lo posible y lo general; a través de ello se introduce un nuevo
elemento en el proceso de imitación que no está incluido en el
mero proceso de copia.
Las obras culturales de la poesía, la pintura y la música surgen
a través de procesos miméticos en los que se imita la naturaleza.
Para comprender cómo surge la cultura a partir de la imitación de
la naturaleza, hay que aclarar primero qué es lo que se entiende
por naturaleza. A diferencia de la concepción que la reduce a obje-
to, idea propia de los siglos XIX y XX, en Aristóteles la physis desig-
na la fuerza interna de producir vida —la naturaleza viva. Cuando
la poesía, la pintura y la música imitan esta naturaleza, no se trata
de la elaboración de una mera reproducción o repetición «natu-
ral» de algo. Si partimos de la idea de una «naturaleza viva», en la
23. Cf. Paul Ricoeur, Temps et récit, 3 vols., París, 1983, 1984, 1985 [Tiempo y narra-
ción I y II, Cristiandad, Madrid, 1986 y 1987].
188

que es activo un principio espiritual, hay que constatar que la imi-
tación de la naturaleza tiene otro significado. La poesía, el arte y
la música deben imitar la fuerza creativa de la naturaleza. Con
esta idea, el significado de mera imitación en su sentido más re-
ducido pierde importancia; en su lugar, hay que concebir lo que
imaginan el poeta o el pintor como una entidad independiente de
cualquier correspondencia con el mundo real. La imitación no
significa la elaboración de una copia, sino de una imagen que,
aunque referida a un modelo, no lo duplica.
Los procesos miméticos apuntan a la configuración de una
imagen que el poeta o el pintor tienen en su interior. En el proce-
so de creación artística surge algo nuevo. El boceto que dirige el
proceso deja paso a la imagen, el drama o la pieza musical, que
surgen ahora en un medio distinto al del esbozo. Tienen lugar
ahí modificaciones, omisiones, suplementos, de tal manera que
la semejanza sólo aparece de modo limitado. A menudo se des-
conocen los modelos a los que se refieren las imágenes y bocetos
del artista; pues sucede que nunca existieron o ya no se conser-
van. En el centro del proceso artístico está la imagen, el cuadro,
mantenga referencias a su modelo o sea producto del proceso
artístico. En cualquier caso, la creación implica siempre la trans-
formación del modelo.
¿Cómo es la relación entre el modelo y la imagen artística?
¿Se crea el segundo necesariamente a partir del primero? ¿Cómo
hay que comprender la relación? Tomemos como referencia la
famosa representación de Zeus de Fidias: ¿tuvo efectivamente
un modelo?, y si lo tuvo, ¿dónde lo encontró? Como no puede
haber ningún modelo para esta obra, la imagen de Zeus es nue-
va. Ha surgido en el propio proceso artístico, en el trabajo con el
material. Quien ve la estatua, reconoce la imagen, aunque no
conozca el modelo «Zeus», que no existía antes de la obra. A
partir de esta situación podemos concluir que la obra de arte es
«una imagen a la búsqueda de un modelo», creado «para encon-
trar en el espíritu del ser humano un modelo y así cumplir la
determinación de ser una imagen».24 Esta imagen no es unívoca;
no es una respuesta, sino más bien una pregunta que la obra
plantea a los receptores y a la que éstos pueden responder de
modo distinto. A través de la estructura implícita en la obra se
crean imágenes, conexiones de sentido e interpretaciones que
constituyen su complejidad y materialidad.
24. Viktor Zuckerkandl, «Mimesis», en Merkur, 12, 1958, p. 233.
189

En esta perspectiva, el arte y la literatura surgen en la acción
recíproca entre obra y receptor.25 Con ellos cambia la relación mi-
mética. La obra de arte no se comprende entonces como la imi-
tación de un modelo. El proceso mimético (decisivo) tiene lugar
entre la obra de arte y el receptor. En tanto momento del com-
portamiento mimético, la experiencia estética gana una relevan-
cia especial. La obra de arte contiene determinadas formas, refe-
rencias de sentido y afirmaciones; sin embargo, éstas sólo co-
bran vida en la «experiencia estética». En la estética moderna el
concepto de mímesis pierde protagonismo. La concepción de la
creatividad originaria del ser humano choca con una compren-
sión mimética reducida a imitación (imitatio) y conduce a una
desvalorización del concepto.26
Junto a la importancia de los procesos miméticos para la edu-
cación y la formación, la producción y transmisión de poesía,
arte y música, así como para la adquisición de saber social prác-
tico, que expondremos en el próximo apartado, los procesos
miméticos tienen un efecto determinante en la constitución y
destrucción de sociedades desde sus comienzos. Atraviesan las
jerarquías y órdenes sociales y muestran ahí sus efectos ambiva-
lentes. Contribuyen a construir órdenes sociales; al mismo tiem-
po, los ponen en peligro e influyen en su destrucción. Por un
lado, permiten su canalización; por otro, amenazan, como suce-
de en el surgimiento de movimientos de masas, con originar ex-
plosiones incontroladas de violencia.
El reconocimiento del «carácter contagioso» de los procesos
miméticos es el punto de partida de una importante teoría del
origen de la violencia.27 La apropiación mimética de formas de
acción suscita competencia y rivalidad entre el imitado y quien
imita, lo cual se convierte en origen de acciones violentas. Surge
una situación contradictoria: la apropiación de las cualidades
del imitado deseada por el imitador no es conciliable con el de-
seo que tienen ambos de diferenciarse y afirmar su singularidad.
Esta paradójica situación conduce al fortalecimiento de las po-
tencias violentas en la sociedad.
25. Cf. Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung, Munich,
1984 [El acto de leer, trad. J.A. Gimbernat y M. Barbeito, Taurus, Madrid, 1987].
26. Cf. también Sylviane Agacinski, Jacques Derrida, Sarah Kofman, Philippe Lacoue-
Labarthe, Jean-Luc Nancy y Bernard Pautrat, Mimesis des articulations, París, 1975.
27. Cf. Girard, Das Heilige und die Gewalt, op. cit. [La violencia y lo sagrado, trad. cit.].
190

Las acciones de fuerte intensidad emocional parecen exigir
en gran medida procesos miméticos; el carácter contagioso de la
risa, el amor y la violencia es proverbial. Según la concepción de
Girard, en las culturas primitivas, a las acciones violentas se res-
ponde con violencia. A través de ello surge un circulus vitiosus
que fortalece la compensación e intensidad de las acciones vio-
lentas. De ahí que sea frecuente la puesta en peligro de la cohe-
sión social, que trata de domeñar la intensificación mimética de
la violencia con ayuda de prohibiciones y rituales.
En las crisis miméticas donde las acciones violentas resultan
ya incontrolables para las prohibiciones y los rituales, puede lle-
garse al sacrificio ritual de un «chivo expiatorio», a través del
que se aspira a superar la crisis.28 La sociedad elige una víctima
potencial y la declara chivo expiatorio. En la comunidad se desa-
rrolla una «mímesis de los contrarios», es decir, una alianza con-
tra la víctima declarada enemigo. Por lo general se elige a al-
guien que no es capaz de defenderse y cuya muerte no pueda dar
lugar a nuevas acciones violentas. Si bien el sacrificio es un acto
violento, se espera de él que acabe con el círculo mimético de
la violencia presente en la sociedad. En la acción violenta, la
comunidad cierra filas en contra de la víctima: esto le proporcio-
na la apariencia de contar con la posibilidad de liberarse de la
violencia inherente a esta decisión a través de la propia violencia.
El final de la crisis se alcanza a través del siguiente mecanis-
mo de inversión, primero se hace responsable a la víctima de la
violencia presente en la sociedad. En esa medida se le asigna un
poder que no tiene; pero a través de esa asignación, la sociedad
descarga su propio potencial violento. Por otro lado, se asigna a
la víctima la fuerza de la reconciliación que se presenta en la
sociedad después de su sacrifico. En ambos casos se trata de
asignaciones y traspasos que deben garantizar que el sacrificio
de la víctima conduzca a los resultados deseados. El regreso de
la tranquilidad se interpreta como la prueba de que la víctima
era la responsable de la crisis mimética. Por supuesto, esta supo-
sición es ilusoria. No es la sociedad la que sufre por la agresión
de la víctima, sino la víctima bajo la violencia de la sociedad.
Para que funcione este mecanismo de inversión, la proyección
del origen de la violencia sobre la víctima no debe hacerse visible
en tanto tal. Si así sucediera, se corre el peligro de que la víctima
pierda su fuerza reconciliadora y liberadora.
28. Cf. Girard, Der Sündenbock, op. cit [El chivo expiatorio, trad. cit.].
191

Acción social y saber práctico adquiridos miméticamente
La capacidad para la acción social se adquiere en los procesos

de aprendizaje mimético. Numerosas investigaciones lo han puesto
de manifiesto en los últimos años.29 Los seres humanos desarro-
llan las capacidades de jugar, intercambiar bienes y comportarse
ritualmente, distintos según las culturas, a través de procesos mi-
méticos.30 Para poder actuar de modo «correcto» en cada situa-
ción, es necesario un saber práctico que se adquiere a partir de
procesos de aprendizaje miméticos referidos al cuerpo y los senti-
dos en los correspondientes campos de acción. También las espe-
cíficas características culturales se asumen sólo a través de aproxi-
maciones miméticas. El saber práctico y la acción social están
fuertemente determinados por la historia y la cultura.31
En una primera aproximación, las acciones sociales se des-
criben como miméticas cuando se refieren, como movimientos, a
otros movimientos, cuando pueden contemplarse como escenifi-
caciones corporales y cuando son acciones independientes que
pueden comprenderse desde sí mismas y referirse a otras acciones
o a otros mundos.32 No son miméticas acciones como el cálculo
mental, las decisiones, los comportamientos reflejos, como tam-
poco las acciones irrepetibles y la ruptura de normas.
Las conexiones entre la acción social, el saber práctico y la
adquisición mimética del saber se ponen de manifiesto en el si-
guiente ejemplo de la vida cotidiana.
Una mujer va a cumplir años; su pareja quiere hacerle un regalo.

Él piensa qué es lo que podría gustarle. Al principio no se le
ocurre gran cosa: no puede ser un objeto de uso, eso lo podría
comprar ella misma; tampoco ve bien la idea de regalarle el
fondue-set que ella le mostró en un catálogo: más que un regalo
29. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit.; también de los mismos autores,
Mimetische Weltzugänge, op. cit.; C. Wulf et al., Das Soziale als Ritual. Zur performativen
Bildung von Gemeinschaften, Opladen, 2001; C. Wulf y otros, Bildung im Ritual. Schule,
Familie, Jugend, Medien, Opladen, 2004.
30. Cf. Michael Taussig, Mimesis and Alterity. A Particular History of the Senses,
Nueva York/Londres, 1993; Alexander Henn, Wachheit der Wesen? Politik, Ritual und
Kunst der Akkulturation in Goa, Münster, 2003.
31. También Pierre Bourdieu estaba convencido de que el saber práctico es un
saber cultural adquirido miméticamente. Cf. Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn, Fráncfort
del Meno, 1987.
32. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., p. 11.
192

de cumpleaños, sería un regalo para los dos, algo muy poco per-
sonal. Sus pensamientos dan vueltas a la cuestión: ¿Qué haría
feliz a su compañera? En una librería busca entre libros de arte
y novelas recientes; entonces cae en la cuenta de que ella le rega-
ló el año pasado un volumen con fotos de los comienzos de la
fotografía, por tanto, regalarle un libro no es una buena idea; en
un anticuario busca algún candelabro o una lámpara antigua.
Lo que encuentra le gusta, pero no le convence; entonces ve un
anillo con piedra de granate. Se acuerda de que su pareja le ha-
bló una vez de un anillo con piedra de granate que tenía su abue-
la y con el que había jugado alegremente cuando era niña. Ahora
está seguro de haber encontrado el regalo adecuado.
La mañana de su cumpleaños: en un cuenco de cristal con
agua, coloreado de verde con hojas de yedra, ha puesto cáscaras
de nuez con pequeñas velas; al lado hay una tarta de cumpleaños,
un gran ramo de rosas, una botella de champán y, como sorpresa,
empaquetado en una gran caja, el anillo. Sobre la mesa, adornada
de fiesta, está puesto el desayuno; la mujer espera en la otra habi-
tación a que su compañero haya encendido todas las velas y abra
la botella de champán. Él la toma del brazo; intercambian pala-
bras de cariño; su alegría por esta situación y por el regalo, busca-
do con tanto amor, es inmensa. Se sientan; desayunan —emplean
para ello más tiempo del habitual; el día comienza.
En esta escena aprendemos cómo un hombre busca el regalo
de cumpleaños de su pareja y cómo, después de ciertos esfuer-
zos, organiza la pequeña fiesta de cumpleaños matutina. Todo
sale bien y les proporciona una gran alegría. Ya en el momento
de buscar el regalo, el hombre evita las decisiones que pudiesen
disminuir el significado del regalo para su compañera. De ahí
que no elija ni un obsequio «útil» ni «común»; también evita el
parecido que pueda tener con el regalo que recientemente ella le
ha hecho; después de una ardua búsqueda encuentra algo que
en buena medida sólo será especial para su pareja y que no va a
gustar a nadie tanto como a ella. Su cuidadosa elección tiene
continuación en la solícita preparación de la escena matutina
con las velas, las rosas, el champán, la tarta de cumpleaños, el
regalo empaquetado, la mesa puesta con detalles festivos, las
palabras de ternura y el abrazo.
¿Cómo sabe este señor lo que tiene que hacer para expresar
su amor a su compañera y convertir esta situación en la confir-
mación del valor de la vida en común? Nadie le ha prescrito
reglas que haya que seguir a la hora de regalar y organizar una
celebración de cumpleaños. Y sin embargo, este hombre dispo-
ne de un saber sobre el hecho de regalar y lo que ello implica.
193

¿Cómo sabe la mujer lo que significan el regalo y la escena ma-
tutina con todos sus detalles festivos? y, ¿cómo tiene que reac-
cionar para que el desayuno se convierta verdaderamente en una
celebración de su vida en común? Tampoco a ella le ha enseñan-
do nadie reglas de comportamiento en ese sentido. Y no obstan-
te, ambos saben lo que está «en juego», qué tienen que hacer y
cómo deben tratarse uno al otro para que la mañana sea efecti-
vamente una celebración de su vida compartida.
Situaciones de ese tipo sólo son posibles si los participantes
cuentan con un saber práctico de lo que deben hacer, cómo deben
tratarse y proceder. Su acción surge de un saber práctico sobre el
modo, el momento y la situación en que deben cumplir con las
expectativas de otras personas, o también no cumplir con ellas.
Han tenido oportunidad de aprenderlo en muchas ocasiones de la
vida cotidiana, aprendizaje que han hecho directamente, al pre-
senciar, por ejemplo, el comportamiento de sus padres o personas
cercanas en situaciones semejantes. Seguramente, en esas situa-
ciones vividas no se encontraban todos los detalles que él ha dis-
puesto en la fiesta de cumpleaños de su mujer, como el regalo
específico del anillo, pero sí el sentido general de elegir un regalo y
pensar una situación que procure la alegría de la persona querida
y la felicidad de la vida en común. Habrá vivido otros modos de
celebrar los cumpleaños, en los que habrá sentido, por ejemplo,
las miradas celosas de sus hermanos, en las que se cantaron can-
ciones de cumpleaños y se recibieron los regalos que se esperaban.
A pesar de esas diferencias, las fiestas de cumpleaños se parecen
en una serie de detalles. Los procesos miméticos hacen surgir en
los individuos implicados imágenes interiores, sentimientos, se-
cuencias performativas que sirven de material para configurar la
expresión y presentación del obsequiar y recibir, de la celebración
y el motivo de la fiesta en situaciones parecidas.
Allí donde alguien actúa sobre una praxis social ya existente,

surge una relación mimética; es el caso de la práctica social del
regalar, como sucede en el ejemplo citado, o de cualquier activi-
dad llevada a cabo según un modelo social. Como hemos visto,
no se trata simplemente de imitaciones. Las acciones miméticas
no son meras reproducciones que siguen con exactitud un mo-
delo. En las prácticas sociales realizadas miméticamente acon-
tece la producción de algo propio.
A diferencia de los procesos de mera imitación, en los que
encontramos la mera asimilación de las condiciones dadas, los
procesos miméticos —como se ve en el ejemplo anterior— pro-
194

ducen al mismo tiempo semejanza y diferencia respecto de las
situaciones o seres humanos a los que se refiere. A través de la se-
mejanza con situaciones vividas en el pasado y tradiciones cul-
turales, los sujetos adquieren la capacidad de orientarse en un
determinado campo social. En virtud de la participación en la
praxis de los otros se amplía su mundo de la vida y se crean
nuevas posibilidades de acción y experiencia. Ahí se cruzan re-
ceptividad y actividad; en este proceso se encuentran el mundo
previamente dado y la individualidad de aquellos que se remiten
a él miméticamete. La gente recrea la situación anteriormente
vivida y el mundo en el que esa situación se inserta para hacerlo
suyo de modo novedoso. Sólo en la relación y confrontación con
la situación anterior y el mundo exterior obtienen su individua-
lidad. En este proceso, el excedente pulsional indeterminado del
ser humano adquiere la forma de deseos y necesidades indivi-
duales. La relación y confrontación con el exterior y la autofor-
mación surgen en el mismo sistema. Mundo exterior e interior
se asemejan de modo continuo y sólo se experimentan a través
de una configuración recíproca. Surgen por ello semejanzas y
correspondencias entre el interior y el exterior. Los seres huma-
nos buscan asemejarse al mundo exterior y en ese proceso se
transforman; tiene lugar ahí un cambio tanto de su percepción
del exterior como de sí mismos.
Los procesos miméticos conducen a la captación de seme-
janzas y a la posibilidad de producir correspondencias respecto
del entorno social. Es el modo en que el ser humano adquiere
una experiencia del sentido. La capacidad de desarrollar seme-
janzas es una de las disposiciones humanas más antiguas. Ob-
viamente se trata de semejanzas sensibles entre diversos fenó-
menos. Pueden aparecer entre dos rostros o en procesos en los
que alguien imita la acción de otro. También es posible descu-
brir formas semejantes entre lo vivo y lo inorgánico. El cuerpo
humano ayuda a producir y expresar esas semejanzas. El baile y
el lenguaje son buenos ejemplos de ello. Y ni en el baile ni el
lenguaje son indisociables presentación y expresión, escenifica-
ción y comportamiento. Constituyen dos aspectos que no están
separados en la mímesis, sino imbricados en un mismo acto.
La adquisición de saber práctico en los procesos miméticos no
debe basarse en la semejanza. Cuando en la referencia a un mundo
anterior se adquieren acciones sociales y procedimientos perfor-
195

mativos propios del saber mimético, cabe determinar, a través de
una comparación, cuál es el punto de vista de la referencia miméti-
ca. La semejanza es, en cualquier caso, un motivo bastante frecuen-
te para el impulso mimético. Pero también la producción de un
contacto mágico puede convertirse en el punto de partida de la ac-
ción mimética.33 Incluso de cara a la limitación de la acción con
respecto a prácticas sociales ya desde antes presentes, se requiere
una referencia mimética. Esta referencia posibilita la aceptación, la
diferencia o el rechazo de las acciones sociales anteriores.
En los procesos de aprendizaje mimético se realizan de nue-
vo acciones sociales anteriores o ya existentes. Ahí la referencia-
lidad no se produce a través del pensamiento teórico, sino con
ayuda de los sentidos, en el nivel de la sensibilidad; si la compa-
ramos con la primera acción social, la segunda se aleja de aqué-
lla en tanto que no se confronta directamente con ella, no la cam-
bia, sino la repite; en ese sentido, la acción mimética tiene un
carácter representativo; su articulación crea a su vez una serie
de cualidades estéticas. Los procesos miméticos se refieren a mun-
dos sociales ya existentes y producidos por los seres humanos,
que pueden ser reales o imaginarios.
El carácter dinámico de las acciones sociales depende del he-
cho de que el saber necesario para la realización de la acción sea
un saber práctico. En tanto tal, apenas está supeditado como sa-
ber analítico al control racional. Ésta es la razón por la que el
saber ritual no es reflexivo o consciente de sí mismo. Alcanza con-
ciencia reflexiva en situaciones de conflicto y crisis en las que sus
acciones vienen a necesitar una fundamentación. Si la praxis so-
cial no se pone en cuestión, el saber práctico sigue siendo cons-
ciente sólo a medias.34 Igual que el saber-habitus, comprende imá-
genes, esquemas, formas de actuación que se utilizan para la rea-
lización corporal de las acciones sociales, sin por ello necesitar
una reflexión sobre su adecuación. Simplemente se saben y em-
plean en la articulación de la praxis social.35
33. Cf. James G. Frazer, Der goldene Zweig, Reinbek, 1989, p. 15 [La rama dorada,
trad. cit.].
34. Cf. Christoph Wulf, «Praxis», en Jens Kreinath, Jan Snoek, Michael Stausberg
(eds.), Theorizing Rituals, Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts,
35. Cf. Beate Krais y Gunter Gebauer, Habitus, Bielefeld, 2002.
196

La disposición instintiva residual, el hiato entre atracción y
reacción, así como la «excentricidad», son condiciones36 de la
extraordinaria plasticidad del ser humano y las posibilidades a
ella asociadas de adquirir un saber mimético que ayude a em-
prender determinadas acciones sociales. A este saber práctico
pertenecen también los movimientos del cuerpo, fundamentales
en las diferentes prácticas sociales. A través de la disciplina y el
control de los movimientos corporales surge un saber práctico
disciplinado y controlado que —guardado en la memoria del cuer-
po— posibilita la articulación de las formas correspondientes de
acciones simbólicas. Este saber práctico está referido a formas
de acción social surgidas en el seno de una determinada cultura,
se trata por ello de un saber marcado histórica y culturalmente,
y por tanto también limitado.
En los procesos miméticos tienen lugar una transforma-
ción y configuración miméticas de mundos anteriores. Ahí
reside el momento innovador del acto mimético.37 Son mimé-
ticas aquellas prácticas sociales que remiten a otras acciones
y a su vez se comprenden también como realizaciones socia-
les autónomas. Las acciones sociales son posibles en virtud
del surgimiento del saber práctico a partir de los diferentes
procesos miméticos. El saber práctico relevante para la ac-
ción social es tanto corporal como cultural e histórico; se con-
figura en situaciones face to face y no es semánticamente uní-
voco; tiene componentes imaginarios, no se puede reducir a
intencionalidad, contiene un exceso de significación y se mues-
tra en las articulaciones y realizaciones sociales de la religión,
la política y la vida cotidiana.
36. Cf. Helmuth Plessner, Ausdruck der menschlichen Natur. Gesammelte Schriften,
vol. VII, Fráncfort del Meno, 1982, pp. 391-398.
37. Cf. Christoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Ritual und Innovation. Zeitschrift für
Erziehungswissenschaft, 2, 2004.
197

8
TEORÍAS Y PRÁCTICAS DEL PERFORMATIVO
El carácter de la acción, del lenguaje y del comportamiento,

estrechamente relacionado con el cuerpo humano, se describe
como performativo. Se elige así otro punto de vista sobre la ac-
ción humana, de manera que las estructuras simbólicas de la
acción puedan descifrarse de modo análogo a la hermenéutica
textual. Con la focalización del carácter realizativo se desarrolla
una perspectiva de gran relevancia para el mundo de la acción y
el comportamiento culturales. Según esta perspectiva, hay una
diferencia esencial entre la realización del comportamiento hu-
mano y su interpretación. En el primer caso, tiene lugar una
acción que requiere una determinada competencia y su actuali-
zación en la propia acción. En el segundo caso, la interpretación
tiene lugar después de la acción; para ello se necesitan más bien
capacidades hermenéuticas. Las acciones requieren un saber
práctico; su interpretación, un saber hermenéutico. Focalizar la
performatividad implica una dificultad notable, pues significa
situar el carácter realizativo de la acción social y la estética en el
lugar de su ejercicio, el cual sólo es accesible al punto de vista
analítico de modo parcial.
Para el desarrollo del concepto de performatividad son im-
portantes tres aspectos. Uno fue desarrollado en la antropología
cultural; se trata de la perspectiva que toma en cuenta las dife-
rentes formas de realizaciones culturales (Milton Singer). El se-
gundo aspecto procede de la filosofía del lenguaje, que habla de
expresiones performativas (John L. Austin). El tercer aspecto re-
mite a la estética, el arte de la performance. En su punto central
están la escenificación y la actividad corporales, sus posibilida-
199

des expresivas y representativas. En estas realizaciones estéticas
ha desaparecido la vinculación tradicional de la acción y el texto
típica del teatro; surgen, en cambio, nuevas posibilidades de es-
cenificación del cuerpo. La performatividad se emplea como clave
que incluye estos tres ámbitos, puede designarse como la imbri-
cación de realizaciones culturales, actos de habla y escenificación
(estética) y presentación del cuerpo.
La acción humana produce realizaciones culturales a las que
pertenecen, entre otras, los «casos especiales de organizaciones
culturales, por ejemplo, bodas, celebraciones, recitales, bailes,
conciertos.»1 Según la concepción de Milton Singer, en esas rea-
lizaciones cada cultura trae el autorretrato de sus miembros, lo
expresa y presenta a los extranjeros. «Para los extraños, estas
realizaciones son las unidades más fácilmente observables de la
estructura cultural, pues todo acto performativo tiene una dura-
ción limitada, un comienzo, un determinado lugar y un moti-
vo.»2 Sin que ello signifique vaciar el concepto, también puede
aplicarse a las acciones de la vida cotidiana. En ese caso, por
«realización cultural» se entiende la corporalidad, la escenifica-
ción y el carácter de acontecimiento de las acciones sociales. La
acción cultural y social es más que la realización de intenciones.
Este más depende de la forma en que la gente lleva a cabo sus
intenciones a través de determinados procedimientos. Las cau-
sas del modus operandi dependen de las condiciones culturales e
históricas en las que se insertan los sujetos.
Los actos de habla son performativos, es decir, acciones. Para
diferenciar unas expresiones performativas de otras cabe identi-
ficar en un primer momento cuatro características.3 La primera
es el carácter autorreferencial de las expresiones performativas.
A menudo se introducen con expresiones como «por la presen-
te» o «con esto». En ese caso, la acción reside en el acto de pro-
nunciar determinado enunciado, por ejemplo, «te bautizo con el
nombre de “Irene”». El carácter declarativo es la segunda carac-
1. «... particular instances of cultural organisations...»; Milton Singer, Traditional

India: Structure and Change, Filadelfia, 1959, p. 12.
2. Singer, op. cit.
3. Cf. Ulrike Bohle y Ekkehard König, «Zum Begriff des Performativen in der Sprach-
wissenschaft», en Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), Paragrana 10, 2001,
«Theorien des Performativen», pp. 13-34; cf. también Sybille Krämer y Marco Stahl-
hut, Das «Performative» als Thema der Sprach- und Kulturphilosophie, en Paragrana 10,
2001, pp. 35-64.
200

terística. La realización afortunada del enunciado es suficiente
para hacerlo realidad. Así sucede, por ejemplo, en la expresión
«The defendant is guilty» de un jurado norteamericano, en vir-
tud del cual el acusado es declarado culpable. La tercera caracte-
rística alude a la relación entre expresiones performativas e ins-
tituciones sociales. Así sucede, por ejemplo, en las bodas, la fir-
ma de contratos o nombramientos. Finalmente, las expresiones
performativas se componen de enunciados prefabricados que tie-
nen un carácter repetitivo o estereotipado. Si empleamos el con-
cepto en un sentido más amplio, entonces la dimensión perfor-
mativa del lenguaje y su relación con el cuerpo se convierten
generalmente en el tema principal. En este contexto se investiga
cómo configuran su carácter performativo determinados tex-
tos. ¿Cómo se determina la relación entre lenguaje y escenifica-
ción corporal en un texto? ¿Cómo se representan los sentimien-
tos,4 la risa,5 los gestos?6 ¿Cómo se diferencian los géneros litera-
rios en relación con su performatividad, etc.?
El tercer aspecto del performativo se refiere a la realización
artística, la performance, que tiene tres elementos constitutivos
distintos:7 la materialidad de la realización, determinada por el
espacio (teatro, fábrica, espacio público), el cuerpo de los suje-
tos implicados, sus movimientos, los «accesoires», el lenguaje, la
música, etc.; la medialidad de la realización en su referencia al
espectador, el posible uso de imágenes, secuencias fílmicas o frag-
mentos del ámbito de la virtual reality; la estética de la realiza-
ción, especialmente determinada por el carácter de acontecimien-
to de la actividad.8 Aquí tienen una función central las acciones
espontáneas, así como la ausencia de un guión fijo.
Cuando se habla de performatividad en el marco de las cien-
cias de la cultura, se ponen en relación los aspectos de la realiza-
ción cultural, el lenguaje como acción y la dimensión estética de la
4. Cf. Jutta Eming, Ingrid Kasten, Elke Koch, Andrea Sieber, «Emotionalität und
Performativität in der Literatur des Mittelalters», en Paragrana 10, 2001, pp. 215-233.
5. Cf. Hans-Jürgen Bachorski, Werner Röcke, Hans Rudolf Velten, Frank Wittchow,
«Performativität und Lachkultur in Mittelalter und früher Neuzeit», en Paragrana 10,
2001, pp. 157-190.
6. Cf. Horst Wenzel y Christina Lechtermann, «Repräsentation und Kinästetik. Teil-
habe am Text oder die Verlebendigung der Worte», en Paragrana 10, 2001, pp. 191-213.
7. Cf. Erika Fischer-Lichte y Jens Roselt, «Attraktion des Augenblicks – Aufführung,
Performance, performativ und Performativität als theaterwissenschaftliche Begriffe»,
en Paragrana 10, 2001, pp. 237-253.
8. Cf. Lea Vergine, Body Art and Performance. The Body as Language, Milán, 2000.
201

escenificación. Esto sucede, por ejemplo, en la investigación del
comportamiento social, de los rituales, así como de la constitu-
ción de lo social a través del carácter performativo de la acción
ritual (véase capítulo 9). En el centro está el cuerpo determinado
culturalmente y el saber performativo y práctico que le es pro-
pio; este saber «es corporal, espontáneo, ritual y, al mismo tiem-
po, histórico, cultural; el saber performativo se construye en si-
tuación face-to-face y semánticamente no es unívoco; es estético
y surge en procesos miméticos; el saber performativo tiene com-
ponentes imaginarios, contiene un exceso de significado y no es
posible reducirlo a intencionalidad; se articula en las realizacio-
nes de la vida cotidiana, la literatura y el arte».9
La etimología de la palabra remite al latín, a «forma», que
significa «figura», «aparición», «carácter»; el verbo que de ahí
se deriva significa «configurar», «presentar», «construir». En
el sentido etimológico, el concepto de performatividad remite
al proceso, asociado a la aparición del ser humano, de presen-
tación del cuerpo en su figura y especificidad. Cada una de sus
manifestaciones tiene en la base una realización, sea o no cons-
ciente de ello. La performatividad remite a la posibilidad que
tienen los seres humanos de adoptar una «posición excéntrica»
(Plessner), es decir, no sólo estar en su cuerpo, sino también
tener cuerpo. Debemos proyectarnos y desenvolvernos en dife-
rentes situaciones realizativas. Para percibirnos y comprender-
nos, nos escenificamos; en los efectos que estas realizaciones
dejan en otras personas, así como en sus reacciones, también
nos comprendemos a nosotros mismos. La plasticidad propia
del cuerpo humano hace que el espectro de las posibles realiza-
ciones y escenificaciones sea bastante grande. Una mirada a la
historia y a otras culturas lo muestra con claridad. La amplia
gama de variación del performativo en las diferentes formas de
vida humanas y campos de actividades está estrechamente li-
gada a cuestiones de diferencia social entre sexos, generacio-
nes y clases sociales. Quién, qué y cómo se realiza algo es esen-
cialmente una cuestión de poder.
Tampoco la literatura, el arte, el teatro y la música están li-
bres de ello; en cualquier caso, en esos campos se trata sobre
9. Christoph Wulf, Michael Göhlich y Jörg Zirfas (eds.), Grundlagen des Performati-
ven. Eine Einführung in die Zusammenhang von Sprache, Macht und Handeln, Wein-
heim, 2001, p. 13; cf. tambien Uwe Wirth (ed.), Performanz. Zwischen Sprachphiloso-
phie und Kulturwissenschaften, Fráncfort del Meno, 2002.
202

todo del poder simbólico y cultural. En esos ámbitos se realizan
posibilidades del comportamiento performativo. Cuando se par-
ticipa en ellos en tanto lector, espectador u oyente, tiene lugar
una ampliación de las propias posibilidades performativas, que
por lo general se asocian al placer. En el capítulo anterior descri-
bimos ya estos procesos como miméticos. En éstos, una huella
de las realizaciones y escenificaciones, tomadas del acontecer
performativo, se interioriza en el mundo imaginario y va poco a
poco sedimentándose en el cuerpo. Ahí ya tiene lugar una trans-
formación de la performatividad en el mundo de representacio-
nes del lector, del espectador o del oyente. En el arte y la cultura,
cada repetición contiene momentos de novedad. La novedad
puede tener grados muy diferentes, desde la variación de peque-
ños matices a importantes reconfiguraciones.
También podemos designar estos componentes de los procesos
miméticos, en los que la modificación es central, como performati-
vos. La relación de repetición e innovación en beneficio de ésta se
modifica sobre todo en las sociedades abiertas. Por eso tiene senti-
do, según la concepción de Wolfgang Iser, emplear el término de
«performativo» para el aspecto novedoso en la repetición.10 Theo-
dor W. Adorno,11 Paul Ricoeur12 o Gunter Gebauer y Christoph
Wulf,13 en cambio, ven ahí, justo en la simultaneidad irreductible
entre la referencia a un mundo previo y su nueva configuración, lo
específico de los procesos miméticos. En ese sentido, Ricoeur ha
propuesto distinguir entre procesos prefigurativos, configurativos
y transfigurativos o simplemente entre mímesis 1, mímesis 2 y mí-
mesis 3. Partiendo de Aristóteles, la comprensión de la poesía como
mímesis de la acción, en la mímesis 1 el foco de interés está en las
referencias al mundo extra-artístico que establecen los poetas, los
artistas y los músicos en sus obras; en la mímesis 2, el centro está en
la configuración artística; y en la mímesis 3, en la recepción activa
de la obra por los lectores, espectadores y oyentes. Con esta distin-
ción, Ricoeur ha mantenido la unidad del proceso mimético. Desde
10. Cf. Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer An-
thropologie, Fráncfort del Meno, 1991, pp. 481 y ss.
11. Cf. Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Fráncfort del Meno, 1970 [Teoría
estética, Taurus, Madrid, 1980].
12. Cf. Paul Ricoeur, Temps et récit, 3 vol., París, 1983 y ss. [Tiempo y narración I y II,
Cristiandad, Madrid, 1986 y 1987].
13. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Mimesis. Kultur – Kunst – Gesellschaft,
Reinbek, 1992.
203

su punto de vista, la performatividad sería más bien una forma de
articulación de los procesos miméticos. También para la Teoría esté-
tica de Adorno, el proceso mimético no se dirige exclusivamente a
la mera imitación de lo que ya existe; antes bien, es una pretensión
de ir contra lo establecido y aspira a la creación de lo que todavía no
existe. «El ser en sí, al que se entregan las obras de arte, no es la
imitación de algo real, sino la anticipación de un ser en sí que toda-
vía no es, algo desconocido...».14 También aquí lo característico de
los procesos miméticos es justamente que, referidos a algo ya exis-
tente, producen una novedad hasta ese momento inexistente. Tam-
bién desde esa postura las realizaciones y escenificaciones serían
componentes integrales de los procesos miméticos.
Las realizaciones manifiestan algo que no puede ser conver-
tido en objeto. En la literatura, el teatro, la música se muestra la
«indisponibilidad escenificada», «porque la escenificación hace
posible la paradoja de tener como tal lo-que-no-se-deja-tener».15
La escenificación hace visible «la inmensa plasticidad del ser
humano, que justamente por el hecho de no tener una naturale-
za terminada y definida, es capaz de multiplicar su condición
cultural en una impensable abundancia de formas y figuras. Esto
convierte en una oportunidad el hecho de que el ser humano no
coincida plenamente consigo mismo. Ser incapaz de poseerse a
sí mismo significa para el ser humano ponerse en juego a través
de sus posibilidades, que por eso mismo son ilimitadas, pues a
través de ellas no se encuentra a sí mismo».16 Es posible obser-
var en esta estructura de la escenificación un modus antropoló-
gico que «en ese sentido puede aspirar al mismo grado de impor-
tancia que el saber y la experiencia, pues hace presente lo que
permanece inaccesible al conocimiento y la experiencia».17 En el
marco de la antropología histórica, habría que probar en qué
medida esa estructura antropológica puede aspirar a mantener
su validez en otras épocas y culturas.
La escenificación no sólo es importante en las artes, sino tam-
bién en otros ámbitos de la vida social. Eso es evidente en los
rituales o las ritualizaciones, pues su carácter performativo in-
fluye en la construcción de la comunidad misma (véase capítulo
14. Adorno, op. cit., p. 121.

15. Iser, op. cit., p. 505.
16. Iser, op. cit., pp. 505 y ss.
17. Iser, op. cit., p. 508.
204

9).18 En los rituales se hace visible la importante vinculación en-
tre la escenificación y las cuestiones relativas a las jerarquías y el
poder. En atención a estas cuestiones se trazan en ellas múltiples
diferencias, que se clasifican según las formas de poder que ex-
presan.19 En los rituales, los aspectos de la realización cultural y
corporal son indisociables de los aspectos lingüístico-simbólicos
y estéticos. Análisis históricos y comparativos muestran las múl-
tiples maneras en que se escenifican y realizan los rituales.20 Se
puede garantizar la validez de la siguiente afirmación, tanto para
los rituales como para las escenificaciones en general y los com-
portamientos humanos: los límites de las posibilidades de esce-
nificación se encuentran en las condiciones constitutivas del cuer-
po; e incluso en éstas son posibles hoy modificaciones que des-
plazan los límites de lo posible.21
Después del linguistic turn y del iconic turn de los años seten-
ta y noventa del siglo XX, en los que se puso de manifiesto la
condición lingüística e imaginativa de la acción cultural y del
conocimiento, en el cambio de siglo se perfila un performative
turn en las ciencias de la cultura, desde el cual la acción cultural
es vista como escenificación y realización. Estos tres «turns» son
giros hacia el punto de vista de la antropología. En el primer
caso se trata de la gran determinación lingüística de la interac-
ción y el conocimiento humanos; en el segundo, de lo imagina-
rio como función constitutiva de la forma y estructura de la ac-
ción humana focalizada en la corporalidad. En el ámbito del
giro performativo,22 del giro icónico23 y del giro lingüístico24 tiene
18. Cf. Christoph Wulf et al., Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von
Gemeinschaften, Opladen, 2001; Wulf et al., Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend,
Medien, Wiesbaden, 2004.
19. Cf. Grupo de trabajo «Ritual», «Differenz und Alterität im Ritual. Eine inter-
disziplinäre Fallstudie», en Paragrana, 13, 2004, pp. 187-249.
20. Cristoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Paragrana 12, 2003, «Rituelle Welten»; de los
mismos editores, Die Kultur der Rituale. Inszenierungen, Praktiken, Symbole, Munich,
2004; también, Innovation und Ritual. Jugend, Gesellchaft, Schule. Zeitschrift für Erzie-
hungswissenschaft, 2, 2004.
21. Christoph Wulf (ed.), Paragrana 9, 2000; «Metaphern des Unmöglichen».
22. Cf. los trabajos del ámbito de investigación «Culturas del performativo» en la
Universidad Libre de Berlín, especialmente Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.),
Paragrana 10, 2001: «Theorien des Performativen»; de los mismos editores, Paragrana
13, 2004: «Praktiken des Performativen».
23. Cf. Hans Belting, Bild-Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft, Munich, 2001.
24. Cf. Jürgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Fráncfort
del Meno, 1998; del mismo, Mithridates im Paradies. Kleine Geschichte des Sprachdenkens,
Munich, 2003.
205

lugar una orientación próxima a los principios de la antropolo-
gía histórica. Además, en muchas investigaciones sobre la per-
formatividad, se intenta explícitamente incluir en el trabajo las
perspectivas obtenidas por los otros dos «giros». Esto es viable
porque ambos aspectos de la performatividad, la «expresión per-
formativa» y la «realización estética», mantienen una relación
directa con el lado performativo del lenguaje y las imágenes.25
El protagonismo de la performatividad en las ciencias de la
cultura tiene una serie de consecuencias metodológicas. Por un
lado, hay que investigar los textos desde el punto de vista perfor-
mativo, lo cual admite modos diferentes; en cualquier caso, de lo
que se trata es de abordar la dimensión escénica y realizativa de
los textos. Cuando entran en juego imágenes, hay que estudiar
también su carácter performativo. Para la investigación de pro-
cesos performativos llevada a cabo desde las ciencias sociales,
los métodos etnográficos y cualitativos ofrecen grandes posibili-
dades: la observación participante, fotografías, grabaciones en
video y audio, así como entrevistas individuales y de grupo son
especialmente apropiadas para describir e interpretar la dimen-
sión performativa de las realizaciones sociales, lingüísticas y es-
téticas del cuerpo.26
Veamos de cerca la relevancia que tiene el performativo como
perspectiva de la investigación histórica, antropológica y cultu-
ral en los ejemplos de la percepción, los medios y la construcción
del género.27
Percepción
El punto de vista fenomenológico comprende la percepción

como un proceso performativo que se puede describir como un
25. Cf. sobre el segundo aspecto Christoph Wulf y Jörg Zirfas (eds.), Ikonologie des
Performativen, Munich, 2005.
26. Cf. Norman K. Denzin y Yvonna S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Re-
search, Thousand Oaks, 1994; Uwe Flick, Qualitative Forschung. Theorie, Methoden,
Anwendung in Psychologie und Sozialwissenschaften, Reinbek, 1995; Barbara Frieberts-
häuser y Annedore Prengel (eds.), Handbuch qualitative Forschungsmethoden in der
Erziehungswissenschaft; Ralf Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einführung
in qualitative Methoden, Opladen, 2003.
27. Cf. los cinco grupos de trabajo interdisciplinares del ámbito de investigación
«Culturas del performativo», sobre los que se apoyan las siguientes consideraciones,
Paragrana 13, 2004.
206

oscilar entre el agente de la percepción y lo percibido. En este
proceso, lo sensible se concibe «como una forma del ser-hacia-
el-mundo que se nos ofrece desde un punto del espacio y que
recibimos cuando somos capaces de ello: la sensación es literal-
mente comunión».28 La doble polaridad del movimiento oscila-
torio del proceso perceptivo se realiza en los dos aspectos de la
participación y la distancia, acontece rítmicamente y depende
del espacio. Las dimensiones corporales, mediáticas e históricas
son de gran importancia. Es esencial subrayar la estructura cru-
zada de la percepción, señalada especialmente por Merleau-Ponty,
según la cual las cosas y los seres humanos establecen una «cor-
poralidad compartida» en la relación entre el Yo y el mundo. Si
ponemos en la base de esta idea un concepto ampliado de me-
dio, entonces la constitución mediática de la percepción y las
diferencias que suscita desempeñan una función primordial. En
el sentido de la antropología histórica, los procesos perceptivos
se constituyen histórica y culturalmente.
Como han mostrado con claridad Merleau-Ponty,29 Bernhard
Waldenfels30 y Gernot Boehme,31 el espacio, que no es pasivo,
sino cambiante en relación al movimiento del cuerpo, tiene una
función central para la percepción. Michel de Certeau lo pone de
manifiesto a propósito del caminar; sólo en el andar llega el es-
pacio a ser espacio.32 Desde esa perspectiva surge un concepto
performativo de espacio.33 Podemos concebir el caminar como
una forma de percepción táctil. Según han mostrado la antropo-
logía y la psicología de la percepción, la visión del espacio se
28. Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlín, 1966, p.

249 [Fenomenología de la percepción, trad. J. Cabanes, Península, Barcelona, 1975].
29. Cf. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, Munich, 1986
[Lo visible y lo invisible, trad. J. Escudé, Seix Barral, Barcelona, 1970]; cf. también
Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel – Ritual – Geste. Mimetisches Handeln in der
sozialen Welt, Reinbek, 1998, pp. 58 y ss.
30. Cf. Bernhard Waldenfels, Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Frem-
den 3, Fráncfort del Meno, 1999; del mismo, Das Leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phä-
nomenologie des Leibes, Fráncfort del Meno, 2000.
31. Cf. Gernot Böhme, Aisthetik. Vorlesungen über Ästhetik als allgemeine Wahrneh-
mungslehre, Munich, 2001; cf. también Martin Seel, Ästhetik des Erscheinens, Munich,
2000; Erika Fischer-Lichte, Ästhetische Erfahrung. Das Semiotische und das Performative,
Tubinga, 2001; de la misma autora, Ästhetik des Performativen, Fráncfort del Meno, 2004.
32. Cf. Michel de Certeau, Kunst des Handeln, Berlín, 1988, especialmente pp. 179 y ss.
33. Cf. Horst Wenzel, «wan die vrumen liute sint/ und suln sin spiegel dem kint. Zur
kinäthetischen Wahrnehmung von Schrift und Bild im “Welschen Gast” des Thomasin von
Zerclaere», en Christina Lechtermann, Carsten Morsch y Horst Wenzel (eds.), Kunst der
Bewegung. Kinästhetische Wahrnehmung und Probehandeln in virtuellen Welten, Berlín, 2004.
207

basa en el contacto con las formas, la extensión y la posición de
los cuerpos. «Un concepto semejante de la percepción, con este
carácter ampliado y abarcador, se puede describir como un ciclo
perceptivo (perception cycle). Éste se caracteriza por incluir to-
dos los sentidos y partir del conjunto de percepciones y movi-
mientos. En tanto proceso que no se deja dividir en etapas aisla-
das, el ciclo remite además al hecho de que en cada percepción
fluyen también experiencias pasadas y que cada percepción ac-
tual tiene al mismo tiempo un carácter anticipatorio. Para un
concepto performativo del espacio, la percepción sinestésica,
multisensorial y transtemporal es de una gran importancia».34
Este espacio performativo también es antropológico. En tanto
tal, produce escenificaciones perceptivas determinadas históri-
ca y culturalmente; al mismo tiempo, es producido por los res-
pectivos sujetos históricos como espacio cultural. Esta estructu-
ra de constitución recíproca se puede observar claramente, por
ejemplo, en el espacio de las iglesias medievales, en los mundos
textuales de la literatura, en los espacios imaginarios del cine y
en las imágenes virtuales generadas por el ordenador.35
El espacio medieval de la iglesia se asocia al bautizo, la misa,
la eucaristía y la boda cristiana. Lo que viven los cristianos en la
liturgia se vincula, hoy como ayer, al espacio del templo, que
participa activamente en la configuración misma de estas accio-
nes, «iniciándolas». Para los cristianos de la Edad Media, lo sa-
grado del templo tenía una importancia mucho mayor que la de
hoy en día. A través de la recepción de la presencia de lo sagrado,
la atmósfera del espacio del templo y los cuadros sagrados, los
fieles podían «volverse semejantes» al espacio y a las imágenes, y
reflexionar sobre sus «pecados». Algo análogo sucede en la at-
mósfera y los ambientes de los textos literarios, que introducen
al lector en un mundo ficticio y constituyen una condición clave
para la presentación de la acción. Y lo mismo cabe afirmar del
espacio fílmico, en el que el movimiento de las imágenes y la
organización del tiempo desempeñan un papel fundamental. En
los espacios virtuales se añaden componentes interactivos, pues
el usuario está implicado en la producción del espacio.
34. Grupo de trabajo «Percepción», «Wahrnehmung und Performativität», en Pa-

ragrana 13, 2004, pp. 15-80.
35. Cf. Grupo de trabajo «Percepción», art. cit., p. 31.
208

El carácter procesual de la percepción se determina a través del
movimiento, del ritmo, que «sólo está en casa si está de camino».36
El carácter performativo de la percepción se manifiesta en
las siguientes dimensiones de las conexiones entre percepción y
ritmo. En el ritmo tiene lugar una coordinación temporal de los
movimientos del cuerpo a través de la repetición de elementos
que contrastan entre sí, los cuales realizan a menudo, como su-
cede con el latido del corazón, un orden bipolar. El ritmo no es la
modalidad de un sentido. Como elemento de orden temporal
puede manifestarse de modos diferentes, lo que sucede con bas-
tante frecuencia en las escenificaciones multimedia modernas.
A través de esas realizaciones pueden surgir efectos sinérgicos
interesantes. Los fenómenos rítmicos se perciben psíquica y cog-
nitivamente. Se reconocen en la confirmación de las expectativas
y en el sentimiento de regularidad. Ahí son de gran importancia
las conexiones con experiencias pasadas y las expectativas diri-
gidas al futuro. Para percibir un ritmo, hay que introducirse en
una estructura temporal y en la continuación de los movimien-
tos. La experiencia del tiempo no contiene sólo regularidad, sino
también obstáculos e interrupciones. «El ritmo como efecto re-
cíproco y confluencia de recuerdos, experiencias, vivencias, re-
conocimientos y anticipaciones de lo esperado se muestra como
el principio que está en la base de toda experiencia de procesos
performativos».37 Los ritmos surgen entre el sujeto y el mundo,
estructuran así la percepción. Como en el baile, estimulan el
movimiento del cuerpo, pero también lo regulan y disciplinan.
En el arte, sobre todo en la música, pero también en la literatura
y en el teatro, el ritmo desempeña un papel central. A través de la
imbricación realizativa de contrastes y fusiones, el ritmo tiene
influencia sobre la creación de atmósferas y con ello también
sobre la percepción estética y la experiencia.38
En conjunto, la investigación de la percepción trata de «pre-
guntar por las categorías de la experiencia, que parten siempre
del juego recíproco de los sentidos. En la medida en que este juego
recíproco es dirigido y jerarquizado, penetra mejor en la concien-
cia. Atmósferas, ambientes, ritmos, atenciones, etc., presuponen
36. Waldenfels, Sinnesschwellen, op. cit., p. 64.

37. Grupo de trabajo «Percepción», art. cit., p. 51.
38. Cf. también Katharina Müller y Gisa Aschersleben (eds.), Rhythmus. Ein inter-
disziplinäres Handbuch, Berna, 2000.
209

la coherencia fundante de los sentidos y describen y ejercitan la
“percepción” como fenómeno estético... Entre las condiciones de
esas articulaciones de la experiencia figura el conocimiento, que,
para poder asumir adecuadamente la “percepción”, no se puede
pensar según oposiciones puras entre sujeto y objeto. Así, la pre-
gunta por lo que vemos no puede disociarse de la pregunta por
aquello que nos mira, por qué nos mira de esta o aquella manera,
y lo que a su vez esta mirada construye con la nuestra. La acción
que acontece en la percepción está determinada también por lo
percibido. “¿Qué hace con nosotros cuando nos mira, interpela,
toca o deja indiferente; y por qué lo hace?”».39
Medios
Partiendo del hecho de que los medios dependen del uso que
se les dé, sería conveniente evitar un fundamentalismo de lo
mediático en el que «éstos se conviertan en la fuente de la pro-
ducción del mundo, la plataforma directiva de nuestra compren-
sión de la realidad y de nosotros mismos» y con ello se introduz-
ca «en ese lugar vacío que ha dejado la erosión del concepto
moderno de sujeto»;40 por otro lado, es igualmente importante
no caer en una posición que margine lo mediático y «lo identifi-
que exclusivamente con las condiciones de realización materia-
les de los procesos semióticos». Antes bien, un concepto de lo
mediático orientado performativamente debe guiarse por el modo
en el que «puede ser comprendida la “traducción a través de los
medios” al mismo tiempo como “transformación o subversión
de lo traducido”». En este proceso las prácticas corporizadoras,
«en la reciprocidad de incorporación y excorporación, remiten
lo “invisible” o también lo “indisponible”, en el espacio próximo
de nuestra acción, a una posición espacio-temporal». La «“re-
presentación” no significa entonces sobrepasar lo sensible diri-
giéndose a un sentido que estaría “detrás”, sino hacer surgir el
sentido desde lo sensible mismo... Los medios son la “gramática
histórica” de nuestra forma de relacionarnos con lo que se man-
tiene a distancia. Los medios hacen aparecer lo distante: acer-
39. Grupo de trabajo «Percepción», art. cit., p. 65.

40. Grupo de trabajo «Medios», «Über das Zusammenspiel von “Medialität” und
Performativität», en Paragrana 13, 2004, pp. 129-185.
210

can el espacio, visibilizan, su actividad mediadora se basa en el
hecho de hacer perceptible, en la aisthesis».41 En la medida en
que «medium» significa «medio» y «mediador», y en tanto la
condición de lo mediático está en el centro de los debates actua-
les y la función mediadora es subestimada o reducida a comuni-
cación, es necesario ocuparnos de «la vinculación entre el uso de
los medios y su condición de mediadores.» «Los medios hacen
visible, audible... Por ello la función perceptiva de los medios es
para nosotros fundamental: su papel cognitivo y comunicativo
vive de este potencial estético».42 Los medios hacen aparecer algo
ajeno a ellos mismos. «Los medios-en-uso siempre son construc-
ciones híbridas».43 En la intermedialidad se manifiesta especial-
mente este carácter híbrido de los medios.
Desde el punto de vista histórico, no es fácil que la aparición
de un medio lleve a la desaparición de otro, como tan a menudo
se supone: es más fructífera la perspectiva que investiga la inter-
ferencia y competencia entre los diferentes medios, así como sus
solapamientos. Desde esta perspectiva, es visible cómo los luga-
res vacíos de un medio preparan a menudo el desarrollo de otro
nuevo. «Los desarrollos históricos de los medios no son ni pro-
cesos lineales ni interrupciones radicales. Las situaciones de uso
documentadas históricamente remiten en cambio a interferen-
cias mediáticas entre medios antiguos y nuevos, los cuales so-
brepasan y transforman en su interacción la función de cada
uno».44 En ese sentido, los medios pueden transmitir informa-
ción y constituir la realidad; a causa de su inherente «sentido
propio» interfieren de modo diverso en los procesos performati-
vos y de transmisión. Para la acción recíproca entre transmisión
y performatividad es clave la investigación de estas interferencias.
En las transmisiones literarias y artísticas, se trabaja con los
límites y sus combinaciones mediáticas. La intermedialidad re-
sultante se articula a través de cambios y combinaciones, así como
con referencias recíprocas. «Las referencias entre los medios se
perfilan a través de una cualidad productora de ilusiones que evo-
ca en el receptor experiencias asociadas a otros medios. Así, por
ejemplo, el autor de un texto narrativo no puede, con los medios
41. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., pp. 131 y ss.

42. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 132.
211

literarios de los que dispone, utilizar técnicas, convenciones y re-
glas del sistema cinematográfico. Y sin embargo, es posible evo-
car o simular elementos y/o estructuras de un determinado siste-
ma mediático en un sistema diferente. Justo de este modo es posi-
ble suscitar en el receptor la impresión de lo “cinematográfico”, lo
“pictórico”, lo “musical” o de presencias visuales o acústicas en
general».45 De modo distinto a lo que sucede en estas referencias
entre los medios, en las combinaciones mediáticas se conjugan
diferentes sistemas, como sucede por ejemplo en las instalaciones
del artista de sonido Andreas Oldörp, que combina obras escultó-
ricas con el sonido y el espacio, logra así que las esculturas se
conviertan en instrumentos productores de sonido.
Las instalaciones multimedia generan nuevas posibilidades
de estética performativa; producen prácticas expositivas que
transforman la conexión entre espacio, percepción y performa-
tividad a través de la fotografía, el cine, el video y la participa-
ción del espectador; modifican «la experiencia haciendo que
pasemos de una estética del objeto y la obra a una estética pro-
cesual que cabe calificar como performativa en sentido paradig-
mático».46 Esto es lo que sucede, por ejemplo, en la instalación
Tall Ships (1992) de Gary Hill: a lo largo de una habitación estre-
cha y oscura, una línea que atraviesa el techo proyecta secuen-
cias de video que sólo son visibles cuando un observador camina
por la habitación y activa los videos a través de sensores. Aquí la
conformación del espacio se convierte en un dispositivo para la
acción recíproca de lo mediático y lo performativo, relación que
debe abordarse teniendo en cuenta los tres aspectos siguientes:
1) El papel de la realización de movimientos y procesos cinéticos,

pues el público de una instalación se encuentra siempre en una
específica relación de movimientos respecto del entorno
multimedia y adopta una posición determinada... 2) La relación
de los visitantes con las proyecciones audiovisuales en panta-
llas. Aquí surge la pregunta de hasta qué punto se sienten los
observadores partícipes del espacio de la proyección, cómo con-
jugar esa pretensión con el efecto bidimensional de la pantalla,
que influye decisivamente en la experiencia del espacio... 3) La
desaparición de los límites que separan lo interior de lo exterior,

212

división constitutiva de la experiencia del espacio, en beneficio
de una experiencia del umbral, una co-implicación recíproca de
las dimensiones internas y externas del espacio perceptivo...47
Vamos a referirnos a continuación a los procesos de corpori-

zación y descorporización que tienen lugar con los «viejos» y «nue-
vos» medios de comunicación. Ahí la voz y la gestualidad como
medios de comunicación adquieren una especial relevancia. Des-
de el punto de vista de la performatividad, el lenguaje es indisocia-
ble de sus realizaciones mediadoras concretas. En la lengua ha-
blada no se utiliza ninguna lengua ideal, antes bien, se trata de
una imbricación recíproca entre lenguaje, voz y gestualidad. Esta
imbricación se pone de manifiesto cuando consideramos que al-
guien que habla lenguas diferentes tiene una voz «distinta» en
cada una de ellas. El sonido de una voz está determinado por la
lengua que normalmente habla. Para hablar una lengua se requie-
re, además del conocimiento de la gramática y el vocabulario, un
saber acerca de la voz, la entonación y la melodía que se usan en
los distintos contextos. En ese sentido, Roland Barthes habla del
«grano» de la voz, que designa no sólo la coloración personal de la
voz, sino también el carácter transpersonal propio de cada len-
gua. «En tanto medio del discurso, la voz no es un transmisor
“transparente” de contenidos semánticos, concebible en la teoría
como separado del medio. La voz no dice nada distinto o de otra
naturaleza que sí misma; antes bien, en la medida en que la voz
muestra algo, contribuye de modo esencial a configuarar el «con-
tenido» del discurso y al mismo tiempo lo trasciende. Con ello
sugerimos un nuevo modelo de comunicación que se diferencia
claramente del modelo emisor-receptor: la comunicación como
interpretación musical comunitaria».48 En sentido temporal, la
voz está siempre presente; nunca es neutral; tiene una dinámica
propia y transmite siempre algo del hablante, algo de lo que el
hablante no tiene por qué ser siempre consciente. «La voz —como
el rostro— es la firma más unívoca de una persona. No hay dos
voces idénticas. Y sin embargo, la singularidad de una voz no sur-
ge sola y para sí. Las voces sólo se desarrollan en conexión con
otras voces. Cada voz lleva consigo las huellas de otras voces. Re-

213

flexionar sobre la singularidad de una voz significa al mismo tiempo
vérselas con los otros, presentes en la propia voz».49 Cada voz con-
tiene otras voces que se han introducido en su singularidad a tra-
vés de procesos miméticos.50
Junto a la voz, también los gestos pertenecen a los «antiguos»
medios de corporización. No son meros acompañantes mudos
del lenguaje, subordinados a éste. Es posible distinguir varios ti-
pos de gestos: gestos que acompañan el discurso, gestos semejan-
tes a palabras, lengua de signos. Los gestos se han investigado
normalmente teniendo en cuenta su función expresiva y apelativa
y desatendiendo su función informativa, en la que constituyen
parte del mensaje y contribuyen directamente al significado de la
expresión. «Los gestos muestran rasgos tanto individuales y co-
lectivos como aspectos determinados por la cultura y la lengua.
Así, el continuum antes presentado de los sistemas gestuales, aparte
de la “lingüisticidad” creciente de los gestos, implica también un
continuum, desde los gestos idiosincrásicos a los convencionales;
por otro lado, todos los gestos portan rasgos idiosincrásicos, cul-
turales y lingüísticos».51 Los gestos están estrechamente relacio-
nados con el carácter realizativo de la comunicación humana y su
dimensión corporal. Como la voz, tienen una función mediática:
transmiten algo que antes no existía ni era perceptible.
La performatividad tuvo una enorme relevancia en los nue-
vos medios desde el comienzo. «Recordemos el modelo teatral
del ordenador, el énfasis en la transitoriedad y capacidad de ser
modificado de la escritura en el hipertexto o también la constitu-
ción performativa de la identidad en el chat de Internet, muds y
moods».52 Como medio de comunicación, el ordenador produce
nuevas formas de conocimiento e interacción que estructura se-
gún su especificidad mediática y que no serían posibles sin él. La
visualización informática hace visible lo invisible. Su propia cons-
titución contribuye desde el principio a fomentar la dimensión
performativa de la investigación antropológica.

50. Cf. Reinhard Meyer-Kalkus, Stimme und Sprechkünste im 20. Jahrhundert, Ber-
lín, 2001.
51. Grupo de trabajo «Medios», art. cit., p. 167; cf. también Gebauer y Wulf, Spiel –
Ritual – Geste, op. cit., pp. 80 y ss.
214

Género
A diferencia de la investigación feminista de los años sesenta

y setenta del siglo XX, que partía del hecho de que las mujeres
son víctimas de sociedades dominadas por los hombres y que
aspiraba a trabajar sobre la historia de las mujeres, desde los
años ochenta va situándose en el centro de atención una investi-
gación de género que focaliza «tanto las diferencias entre muje-
res como las diferencias entre hombres y su relación con el géne-
ro y otras categorías jerárquicas como la raza, la etnia, la reli-
gión, la clase, el estatus, la orientación sexual o las minusvalías
físicas. La investigación del género ya no tiene como centro de
su interés a “la mujer” o “al hombre”, sino la investigación de
representaciones e interpretaciones culturales de las diferencias
de género y, por ello, el modo en que son naturalizadas refirién-
dolas a fenómenos biológicos».53 En lugar de partir de polariza-
ciones como hombre-mujer o naturaleza-cultura, se trata de com-
prender las diferencias de género como marcas centrales de la
fundación cultural y ubicar ésta en su contexto histórico.
Para la antropología histórica, la comprensión del género
cambia en función de las culturas y la historia. Según la concep-
ción de Judith Butler, la identidad de género no está dada por
naturaleza, sino es un producto de actos performativos.54 Ahí
son de gran importancia la repetición y la citabilidad, la pro-
cesualidad y la acción. Para la cuestión de la performatividad y
la identidad de género son de enorme importancia las prácticas
corporizadoras y las relaciones dentro de la tríada sexo-género-
deseo, que se investigan a partir de materiales de diferenes épo-
cas y contextos culturales. Desde el punto de vista metódico, son
centrales la historización de conceptos, el enlace entre el análisis
de los materiales y la teoría, así como la pregunta por la subver-
sión de normas de género.
A diferencia de las concepciones del análisis del discurso, que
siguen la línea de los trabajos de Michel Foucault, en los que las
disposiciones del cuerpo aparecen como resultado de estructuras
de saber y poder, aquí proponemos, con el concepto de corporiza-
53. Grupo de trabajo «Gender», «Begehrende Körper und verkörpertes Begehren. Inter-
disziplinäre Studien zu Performativität und “gender”», en Paragrana 13, 2004, pp. 251-309.
54. Cf. Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Nue-
va York, 1990; J. Butler, Hass spricht. Zur Politik des Performativen, Berlín, 1998.
215

A partir del análisis de casos «frustrados» de realización de la matriz
heterosexual, es posible observar las respectivas normalizaciones
del género. En ese sentido es importante el carácter performati-
vo del comportamiento de género justamente en las zonas de rup-
tura y en las transiciones, momentos en los que se desarrollan
nuevas figuraciones entre lo femenino y lo masculino. Esto se pone
de manifiesto con claridad en los relatos de coming-out, en los que
el «entre» es central, o en el cross-dressing (disfrazarse del otro
género) y el cross-casting (ocupar el papel de la mujer con actores
adolescentes) en el teatro de la primera Modernidad. Los lugares
de ruptura en la matriz heterosexual se muestran también en
el deseo, que se articula desligado de esta matriz, asuntos a los
que dedica su investigación la Queer Theory.57 «En Lacan, el “de-
seo” designa una diferencia específica respecto del lenguaje. Tiene
su origen en la pérdida del objeto maternal amado y en la entrada
en el ordenamiento cultural representado por el lenguaje. Una di-
ferencia decisiva frente a Freud consiste en que, para éste, la libi-
do puede satisfacerse a través de diferentes objetos, mientras que,
para Lacan, el deseo, por principio, se desplaza metonímicamen-
te de un significante a otro. El deseo es por eso siempre deseo
insatisfecho».58 Estas rupturas en la matriz heterosexual se inves-
tigan en numerosos ejemplos: en los relatos de coming-out sobre
homosexuales, en el deseo experimentado en las amistades mas-
culinas de la prosa medieval de Lancelot y en las escenificaciones
de género de Como gustéis de Shakespeare.
Las investigaciones de las prácticas de corporización de gé-
nero y de rupturas y metamorfosis en la tríada sexo-género-deseo
manifiestan el papel central que tiene hoy la performatividad en
este campo. Su tratamiento en el contexto de prácticas colecti-
vas abre nuevas perspectivas sobre el cuerpo como agente, ma-
terial y portador de las diferencias de género.
57. Cf. Wolfgang Hegener, «Aufstieg und Fall schwuler Identität. Ansätze zur De-
konstruktion der Kategorie Sexualität», en Zeitschrift für Sexualforschung 6, 1993, pp.
132-150.
58. Grupo de trabajo «Gender», art. cit., p. 284.
217

9
EL REDESCUBRIMIENTO DE LOS RITUALES
Desde hace un tiempo, en el ámbito de las ciencias humanas,

los rituales reciben un interés renovado. Después de las críticas a
la «nueva fragmentariedad», el derrumbe de la cohesión social y
la pérdida de valores, lo cierto es que este redescubrimiento no
sorprende. La discrepancia entre el diagnóstico de la disolución y
la decadencia, por un lado, y el orden social relativamente estable,
por otro, exige explicaciones a las que puede ayudar la investiga-
ción de los rituales. Si antes se tematizaban en su conexión con el
nacionalsocialismo y el movimiento emancipatorio de la «genera-
ción del 68», atendiendo sobre todo a su relación con las manifes-
taciones sociales de la violencia, hoy la atención se dirige especial-
mente al carácter productivo de su papel social.1 Si durante mu-
cho tiempo se vio en los rituales exclusivamente un método de
1. Cf. Hans-Georg Soeffner, Die Ordnung der Rituale, Fráncfort del Meno, 1995;
Claude Rivière, Les rites profanes, París, 1995; Catherine M. Bell, Ritual: Perspectives
and Dimensions, Nueva York, 1997; Monique Segré (ed.), Mythes, rites, symboles dans
la societé contemporaine, París, 1997; Gunter Gebauer y Christoph Wulf, Spiel, Ritual,
Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen Welt, Reinbek, 1998; Alfred Schäfer y Mi-
chael Wimmer, Rituale und Ritualisierungen, Opladen, 1998; Andréa Belliger y David J.
Krieger (eds.), Ritualtheorien, Opaden/Wiesbaden, 1998; Herbert Willems y Martin Jur-
ga (eds.), Inszenierungsgesellschaft. Ein einführendes Handbuch, Opladen/Wiesbaden,
1998; Corina Caduff y Joana Pfaff-Czarnecka, Rituale heute, Berlín, 1999; Klaus-Peter
Köpping y Ursula Rao, Im Rausch des Rituales, Münster, 2000; Christoph Wulf et al.,
Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften, Opladen, 2001;
Christoph Wulf, Michael Göhlich y Jörg Zirfas (eds.), Grundlagen des Performativen.
Eine Einführung in die Zusamnenhänge von Sprache, Macht und Handeln, Weinheim/
Munich, 2001; Christoph Wulf y Jörg Zirfas, «Rituelle Welten». Paragrana. Internatio-
nale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 12, 2003; Christoph Wulf et al., Bildung im
Ritual. Schule, Familie, Medien, Jugend, Wiesbaden, 2004; Christoph Wulf y Jörg Zirfas
(eds.), Die Kultur der Rituale. Inszenierungen, Praktiken, Symbole, Munich, 2004; tam-
bién «Ritual und Innovation». Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 2, 2004.
219

limitación o incluso de opresión de las libertades individuales, hoy
vuelven a comprenderse como importantes formas de acción, cons-
titutivas de la configuración de la vida social. Los rituales deben
contribuir a compensar las pérdidas de identidad y comunidad,
de orden y seguridad, pérdidas asociadas al aumento de la ero-
sión social y cultural, el individualismo progresivo, así como la
abstracción creciente y la virtualización de los contextos vitales.
En casi todos los ámbitos de la vida humana, los rituales des-
empeñan un papel central; en la religión y en la política, la eco-
nomía y la ciencia, la familia y la escuela, en todos esos campos
son imprescindibles. Con su ayuda se articulan la diferencia y la
alteridad, se establecen los vínculos de la comunidad y las rela-
ciones sociales, se ordenan e interpretan las relaciones huma-
nas. Los rituales conectan la historia con el presente y el futuro.
Hacen posible la continuidad y la transformación, así como las
experiencias de tránsito y trascendencia.2 El hecho de que tenga
un papel importante en ámbitos sociales tan diferentes dificulta
e impide que exista una teoría global del ritual que sea amplia-
mente aceptada. Las posiciones que mantiene cada disciplina
son muy distintas. Por ello se está de acuerdo en no reducir la
gran diversidad y riqueza de sus perspectivas sobre el ritual. En
lugar de esa reducción, lo importante es tematizar la diversidad
de aspectos y hacer visible la complejidad del campo de estudio.3
La diversidad de las teorías sobre los rituales se correspon-
de con el amplio espectro de sus formas. Mientras que los gran-
des rituales sociales tienen una clara referencia a la trascen-
dencia, hay muchos pequeños rituales de la vida cotidiana que
no guardan ninguna relación con ella. Su realización se asocia
a menudo a otras actividades cotidianas. Decidir si una acción
sobre un escenario es o no un ritual es con frecuencia bastante
difícil. A diferencia de las sociedades con imágenes cerradas de
sí mismas o del mundo, en las que los rituales se identifican
fácilmente, la tipificación de lo que sea un ritual en sociedades
modernas con imágenes de sí mismas y del mundo relativa-
mente abiertas resulta más complejo. Pero justo en razón de la
creciente diferenciación social es necesario ampliar el concep-
2. Cf. Grupo de trabajo «Ritual», «Differenz und Alterität im Ritual», en Erika

Fischer-Lichte y Christoph Wulf (ed.), «Praktiken des Performativen», Paragrana. In-
ternationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 13, 2004/1, pp. 187-249.
3. Cf. Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit.; Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.
220

to de ritual; sólo con ayuda de una idea de ritual ampliada es
posible percibir y analizar fenómenos característicos de las
nuevas relaciones sociales. Esta situación exige concentrarse
en cada caso particular y tratar de esclarecer por qué ese fenó-
meno es considerado un ritual. El concepto de ritual tiene un
lado constructivo, lo cual implica analizar estos procesos so-
ciales desde una determinada perspectiva. El espectro de estos
fenómenos va desde los rituales religiosos y políticos, pasando
por los rituales juveniles de resistencia y autoafirmación, hasta
los rituales de la vida cotidiana. El análisis de los fenómenos
sociales como realizaciones rituales permite accesos revelado-
res a la estructura profunda de la sociedad.
Todas las clasificaciones se encuentran con el hecho de que
los rituales son siempre el resultado de procesos de simboliza-
ción y construcción, y que los fenómenos investigados son más
complejos que los conceptos y teorías aplicadas para su descrip-
ción. Así sucede también con el intento de ordenar el campo de
los estudios de rituales según sus motivos y con ello distinguir los
siguientes tipos:
—rituales de paso (nacimiento e infancia, adolescencia, pa-

reja, muerte),
—rituales de las instituciones o nombramiento de cargos (asu-
mir nuevas tareas y posiciones),
—rituales asociados a los cambios de estaciones (Navidad,
cumpleaños, aniversarios, fiestas nacionales),
—rituales de intensificación (comida, fiesta, amor, sexualidad),
—rituales de rebelión (movimientos pacifistas o ecologistas,
rituales juveniles),
—rituales de interacción (saludos, despedidas, conflictos).4
También son concebibles otros intentos de clasificación y pue-

den ser una ayuda orientativa en el campo complejo de la investi-
gación de los rituales. Podemos diferenciar los siguientes tipos de
acción ritual: ritualización, convención, ceremonia, liturgia, fiesta.5
El concepto de ritualización procede de la etología y designa el
comportamiento ritual de los animales en relación con el aparea-
4. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., p. 130.

5. Cf. Gebauer y Wulf, Spiel, Ritual, Geste, op. cit., pp. 135 y ss.; Ronald L. Grimes,
Research in Ritual Studies, Chicago, 1985.
221

miento y las agresiones. El comportamiento ritualizado produce
las reacciones deseadas; tiene un carácter sígnico, formalizado, es
expresivo y repetitivo; disminuye la ambigüedad de las situacio-
nes sociales. Conduce a un comportamiento sexual y social espe-
cífico de la especie y minimiza los errores individuales. A pesar de
los rasgos comunes entre los seres humanos y los animales, las
diferencias de comportamiento son considerables; el comporta-
miento animal está determinado sobre todo genéticamente, el del
ser humano, en cambio, es culturalmente variable.
Con el concepto de convención se designa el ámbito de las
acciones rituales cotidianas en las que cada sujeto social apren-
de las formas de trato necesarias para la vida. Contienen un sa-
ber práctico sobre el comportamiento adecuado, sin necesidad
de reflexionar sobre ello, en las diferentes situaciones sociales. A
través de la repetición y la práctica se formalizan pautas de ac-
ción y comportamiento.6
Las ceremonias, en las que por lo general grupos más bien
numerosos de personas se unen con un fin común, tienen un
sentido festivo y celebran el carácter excepcional de una situa-
ción. Expresan pertenencia y poder. Las iniciaciones y nombra-
mientos de cargos o posiciones sociales especiales exigen una
configuración ceremonial de la nueva situación. Para exhibir
grandeza y solemnidad, los días de fiestas nacionales y aniversa-
rios no pueden renunciar a las oportunidades de autorrepresen-
tación que ofrecen la política y las instituciones sociales.7
A diferencia de esto, las liturgias se caracterizan por su refe-
rencia a la trascendencia. Se acercan a lo sagrado en actitud so-
lícita y se disponen a una «actividad pasiva». La liturgia es una
acción simbólica de receptividad profunda a través de ritos me-
ditativos y ejercicios de contemplación. En ellos, quienes parti-
cipan esperan la irrupción de algo que se da de por sí, sobre lo
que no tienen ningún poder. Las liturgias representan lo sagrado
e inspiran seguridad; en ellas se hacen presentes y se rememo-
ran acontecimientos existenciales.8
La mayoría de las veces, fiestas como el carnaval, los cum-
pleaños y las bodas tienen también componentes rituales. Son
6. Cf. Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit.

7. Cf. David I. Kertzer, Ritual, Politics and Power, New Haven/Londres, 1988.
8. Cf. Dietmar Kamper y Christoph Wulf, Das Heilige. Seine Spur in der Moderne,
222

multiformes, dejan un amplio espacio para la espontaneidad y
la creatividad social. Acentúan el lado dramático y expresivo del
acontecer ritual. Contienen momentos lúdicos. En tanto tales,
formalizan el sentimiento y la expresión. Las cuestiones de la
continuidad, la autenticidad y el origen no se plantean.9
Esta clasificación de las formas de manifestación y efecto de
la acción ritual parte de la igualdad de valor que tienen los dife-
rentes fenómenos rituales. Hemos renunciado al uso de las pala-
bras «ritual» o «ritualización» como concepto genérico que de-
termine los rasgos comunes de los diferentes fenómenos ritua-
les. De ahí que no exista la posibilidad de realizar un análisis de
los rituales que tenga como objetivo presentar sus rasgos comu-
nes. No obstante, para una investigación comparativa, este aná-
lisis es inevitable; se trata entonces de investigar las condiciones
funcionales y constructivas de las acciones rituales.
En los rituales se organizan e identifican las diferencias y se
producen elementos destinados a ser compartidos o a crear co-
munidad. Crean un interior y un exterior, cierran y abren. Esto
no sólo sucede desde el punto de vista comunicativo y lingüísti-
co, sino también corporal y material. Canalizan la violencia real
y potencial y producen orden. A medida que estos procesos van
realizándose de modo más «natural», menos penetra en la con-
ciencia su carácter social e histórico, y por ello cambiante. Los
efectos de los rituales se basan sobre todo en realizaciones cor-
porales en cuya materialidad hay un más que sobrepasa el signi-
ficado simbólico del ritual, que es incorporado en los procesos
miméticos. Así se van sedimentando imágenes, figuraciones, es-
quemas y secuencias de realizaciones rituales en la memoria y la
imaginación de los participantes y desarrollan así su efecto.10
Como estas «huellas» de la acción ritual están codificadas sim-
bólicamente, también con ello sus significados se inscriben en el
cuerpo. En estos procesos, las relaciones sociales de poder tie-
nen una función esencial, pues escenifican jerarquías que desa-
rrollan su influencia en la imaginación del propio sujeto.
9. Cf. «Feiern und Feste als schulische Rituale» (capítulo 1), en Wulf et al., Bildung
im Ritual, op. cit., p. 23 y ss.
10. Cf. capítulo 11.
223

Perspectivas históricas
Para comprender la extraordinaria relevancia de los rituales

en la formación de la sociedad y la cultura, del individuo y la
comunidad, es necesaria una mirada al desarrollo histórico de la
investigación, que también hará visibles los enfoques con los que
se ha intentado comprender la complejidad de los rituales y ri-
tualizaciones. Hay que distinguir al menos cuatro enfoques. El
primero acentúa la conexión entre religión, ritual y mito (James
Frazer, Rudolf Otto, Mircea Eliade).11 El segundo concibe los
rituales como lugar para la comprensión de la estructura social
(Émile Durkheim, Arnold van Gennep, Victor Turner).12 En el
tercer enfoque los rituales se abordan como textos en los que
descifrar la dinámica cultural de una sociedad (Clifford Geertz,
Marshall Sahlins).13 Ahí, la investigación de rituales sirve para
comprender el significado de los símbolos culturales. La mayo-
ría pone en práctica nuevos métodos de investigación (Catheri-
ne Bell, Ronald Grimes, Victor Turner, Hans-Georg Soeffner).14
El cuarto punto de vista pone el acento en el aspecto performati-
vo, práctico y corporal (Stanley Tambiah, Richard Schechner,
Pierre Bourdieu, Christoph Wulf).15
11. Cf. James George Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, op. cit.
[La rama dorada, trad. citada]; Rudolf Otto, Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen
und sein Verhältnis zum Rationales, Munich, 1991 [Lo santo. Lo racional y lo irracional en
la idea de Dios, Alianza, Madrid, 1978]; Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, Nueva
York, 1959 [Lo sagrado y lo profano, Labor/Punto Omega, Barcelona, 1983].
12. Cf. Émile Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Fráncfort
del Meno, 2001 [Las formas elementales de la vida religiosa, trad. R. Ramos, Akal, Ma-
drid, 1982]; Arnold van Gennep, Übergangsriten, Fráncfort del Meno, 1999; Victor Tur-
ner, On the Edge of the Bush. Anthropology as Experience, edición de Edith L.B. Turner,
Tucson, 1985; del mismo, Das Ritual: Struktur und Anti-Struktur, Fráncfort del Meno/
Nueva York, 1989; del mismo, Vom Ritual zum Theater. Der Ernst des menschlichen
Spiels, Fráncfort del Meno, 1989.
13. Cf. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York, 2002 [La interpre-
tación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1987]; Geertz, Local Knowledge, Londres,
1993; Marshall David Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago, 1978; M.D. Sahlins,
Historical Metaphors and Mythical Realities, Minneapolis, 1981.
14. Cf. Catherine M. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Nueva York, 1992; C.M. Bell,
Ritual, Perspectives and Dimensions, op. cit.; Ronald L. Grimes, Beginnings in Ritual Stu-
dies, Lanham, 1982; Grimes, Reading in Ritual Studies, Upper Saddle River/N.J., 1996;
Victor Turner, Drama, Fields and Methaphors, Nueva York, 1974; Soeffner, op. cit.
15. Cf. Stanley J. Tambiah, «A Performative Approach to Ritual», en Proceeding of
the British Academy vol. LXV, Londres, 1979, pp. 113-169; Richard Schechner, Essays
on Performance Theory 1970-1976, Nueva York, 1977; Pierre Bourdieu, Entwurf einer
Theorie der Praxis, Fráncfort del Meno, 1979; Wulf et al., Das Soziale als Rituale, op. cit.;
224

Religión, ritual y mito: en este tema, desarrollado desde fina-
les del siglo XIX en las ciencias de la religión y la etnología, se
estudian las conexiones entre religión, cohesión social y ritual.
Ahí es central la pregunta por el origen de la religión, si reside en
el mito o en el ritual. Mientras el Cambridge School of Classicists
defiende que el origen de la religión está en el ritual, Mircea Elia-
de lo encuentra en el mito. Para James Frazer, en cambio, no hay
duda de que los primeros rituales están relacionados con los cul-
tos religiosos y que los mitos sólo son formas de interpretar las
prácticas rituales. Los trabajos orientados según la concepción
de James Frazer y Jane Ellen Harrison16 estudian los mitos y los
cuentos atendiendo a los sedimentos rituales que es posible iden-
tificar con ellos. Por otro lado, cabe comprender los mitos como
relatos sagrados que garantizan la validez intemporal de las ac-
ciones rituales, que en ese sentido sólo representan repeticiones
de los mitos cósmicos. Ambas posiciones tienen la convicción de
que el mito y el ritual cumplen la misma función: enraizar la
vida humana en un orden cósmico y otorgarle así continuidad y
coherencia. También ambas posiciones coinciden en señalar que
la religión necesita tanto relatos míticos como prácticas rituales
para adquirir un cuerpo social.
Estructura y función: en el centro de este enfoque está la fun-
ción social y la comprensión instrumental de los rituales. Su
objetivo es realizar determinadas tareas sociales que difícilmen-
te serían perceptibles de otro modo. Los rituales estructuran la
vida de las instituciones y los grupos sociales y sirven para evitar
conflictos o sobrellevarlos de tal manera que las instituciones se
transformen, pero no se destruyan. Los rituales regulan los pro-
cesos sociales y reciben o transforman así las relaciones entre
los diferentes grupos. Según Durkheim, contienen unas pautas
que determinan cómo debe comportarse el ser humano en su
relación con lo sagrado, situaciones en las que las sociedades se
dan una imagen de sí mismas. En los rituales, los seres humanos
Wulf, Göhlich y Zirfas, Grundlagen des Performativen, op. cit.; Erika Fischer-Lichte y
Christoph Wulf (eds.), «Theorien des Performativen», Paragrana. Internationale Zeit-
schrift für Historische Anthropologie, 10/1, 2001; Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.;
Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf (eds.), «Praktiken des Performativen», Paragra-
na. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 13/1, 2004.
16. Cf. Jane Ellen Harrison, Themis. A Study of the social Origins of Greek Religion,
Londres, 1977.
225

comparten una experiencia colectiva y una actividad cada vez
más intensa que tiene como efecto la identificación del indivi-
duo con la comunidad que lo envuelve. A través de la referencia
a la trascendencia de las acciones colectivas, los rituales produ-
cen una autocomprensión religiosa compartida en la que los
participantes se incluyen en el ritual y en el que viven el sentido
de su existencia. Conforma el fundamento afectivo de su identi-
dad y su relación con los otros miembros de la comunidad.
También la teoría de los ritos de paso formulada por Gennep es
implícitamente funcional. Los rituales sirven a las sociedades para
organizar el tránsito entre lugares, épocas, situaciones y fases. Para que
estos cambios sucedan con los menos conflictos posibles, se organi-
zan según tres fases: «separación», «paso» y «reintegración». En la
primera fase tiene lugar la desvinculación de la situación existente
hasta ese momento; en la segunda la transformación realiza el trán-
sito; en la tercera se ha alcanzado el nuevo estado, que a partir de ese
momento hay que consolidar. Ahí conectan también las reflexiones
de Turner, para quien los rituales son parte de la dinámica social con
la que se mantienen, se transforman y renuevan las instituciones.
Los procesos se realizan en la forma de un «drama social» que atra-
viesa cuatro niveles. En el primero se reconocen las diferencias y las
rupturas sociales; en el segundo siguen la concienciación y la agudi-
zación de la crisis; en la tercera se activan patrones de control ritual;
en la cuarta tiene lugar finalmente la reintegración o una ruptura
definitiva. Los rituales hacen de mediadores entre estructuras y an-
tiestructuras, entre estructuras institucionalmente fijas y otras más
flexibles, que Turner llama communitas. A través de su representa-
ción del ritual como drama social, Turner se acerca ya a concepcio-
nes que acentúan el carácter performativo de los rituales.
El ritual como texto: en esta perspectiva, la estructura simbó-
lica del ritual está en el centro de atención. Los rituales se com-
prenden como acciones simbólicas codificadas y unidades cul-
turales que hay que leer e interpretar. Su lectura e interpretación
informan sobre las relaciones sociales, concebidas como porta-
doras de valores y significados, más en su dimensión institucio-
nal que en su aspecto semiótico o semántico. Los rituales son
formas llenas de significado para la interacción y la comunica-
ción, formas en las que el carácter social de las relaciones huma-
nas remite al trasfondo cultural de la comunicación ritual. Se
leen como textos; por eso es posible realizar una «descripción
226

densa» (Geertz) de las acciones rituales. Se trata de descifrar,
con una hermenéutica de profundidades, el subtexto en el que se
sintetizan las concepciones colectivas centrales de una cultura.
Según la concepción de Sahlins, en las sociedades occidentales,
la institucionalización de la producción de bienes es una de es-
tas concepciones de fondo más destacadas. En ese sentido se
diferencian de las culturas antiguas y de muchas otras en las que
las relaciones sociales, especialmente las relaciones de parentes-
co, son el lugar de las distinciones simbólicas.17
Si la cultura es, como piensa Geertz, un «montaje de textos»,
es posible descifrarla a través de la lectura de los rituales estruc-
turados simbólicamente. En su descripción e interpretación de
la pelea de gallos en Bali, eligió este camino para el análisis de la
cultura. La cultura tiene una influencia tan fuerte en el ser hu-
mano porque sus conceptos representan patrones que son tanto
descriptivos como prescriptivos. Esto significa que los rituales
contienen dos elementos irreductibles el uno al otro, la visión del
mundo, esto es, los aspectos cognitivos y existenciales de una
cultura, y sus condiciones específicas para la acción. Entre la
visión del mundo y las condiciones de la acción no es posible
establecer una jerarquía; ambas son igualmente originarias. Los
símbolos y las acciones rituales proporcionan una imagen de las
situaciones sociales y transmiten al mismo tiempo un impulso
hacia la acción. En los sistemas simbólicos de una cultura se
desarrollan experiencias que tienen efecto sobre la acción ritual.
En los rituales, el ethos del grupo y la visión del mundo de una
cultura se transmiten corporalmente a través de procesos sim-
bólicos. Los rituales son textos que pueden ser leídos para com-
prender la cultura y la acción de los seres humanos.
Los tres enfoques descritos no son excluyentes. Su relación
es más bien complementaria, sobre todo en lo que respecta a los
enfoques funcionales, el hermenéutico y el performativo (éste lo
trataremos en el siguiente epígrafe). Aunque a menudo el análi-
sis funcional resulta suficientemente esclarecedor, los rituales,
en razón de su corporalidad, están sobredeterminados y por ello
no es posible reducirlos a una mera realización de tareas asigna-
das. Esto es todavía más difícil si consideramos la manera en
que se llevan a cabo, su dimensión estética, que escapa entera-
17. Cf. Marshall David Sahlins, Islands of History, Chicago, 1987.
227

mente a la perspectiva funcional. Por más fecundo que resulte el
punto de vista hermenéutico, es decir, leer los rituales como tex-
tos, sus análisis pierden el carácter realizativo y la materialidad
corporal que éste implica. La centralidad de lo performativo no
significa en absoluto renunciar a la referencia hermenéutica de
la estructura simbólica del ritual, aspecto en cualquier caso cen-
tral. Y lo mismo hay que decir de la perspectiva funcional, sin la
cual resulta casi imposible un análisis del ritual. Lamentable-
mente, el debate sobre la relación entre ritual, mito y religión
parece haber perdido importancia hoy para la investigación.
Ritual y performatividad
A continuación estudiaremos varios aspectos centrales del

enfoque performativo en el estudio de los rituales. Este enfoque
se basa en numerosas investigaciones teóricas y empíricas y hace
visible la complejidad de sus estructuras.
1. Los rituales producen comunidad. Sin ellos, las comunida-
des son impensables, pues se construyen en y a través de accio-
nes rituales. Son causa, proceso y efecto de rituales. A través del
contenido simbólico y performativo de sus acciones producen y
estabilizan su identidad. Los rituales crean órdenes en los que
todos participan, si bien con diferentes posibilidades de inter-
vención. Estos órdenes son reales y al mismo tiempo hunden sus
raíces en la imaginación de quienes participan en el ritual; dan
seguridad al participante en la medida en que hacen predecibles
las acciones de otros individuos en el ritual. El marco ritual tras-
lada su seguridad a las acciones de la vida cotidiana. Los actos
que interrumpen este marco rara vez se dan. Si suceden, se pro-
cede a controlar sus consecuencias o se transforma el marco. A
través del contexto, las acciones de los participantes en el ritual
son referidas unas a otras, de tal modo que se responden entre sí
y con ello generan en su combinación nuevas acciones. La es-
pontaneidad y el carácter lúdico de la acción ritual son un límite
para su planificación. Las comunidades institucionalizadas y las
informales disponen de un saber simbólico colectivo, así como
de formas rituales de interacción en las que activan y modifican
este saber. Cada repetición ritual de este saber es una manera de
auto-representación, estabilidad y transformación del orden so-
228

cial. En este proceso es de suma importancia la elaboración de
diferencias respecto del mundo fuera y dentro del grupo. El gru-
po trabaja sobre las diferencias internas de manera que no pon-
gan en peligro la comunidad y que sean productivas para el gru-
po. Por lo general, esto sucede a través de la repetición ritual. En
la medida en que se trata de una acción común, exige la restric-
ción de diferencias, sólo así es posible asegurar su realización
efectiva. Si esta restricción no tiene éxito y el ritual queda frus-
trado, la comunidad se pone en peligro. La comunidad surge en
la acción ritual como comunidad performativa.18
2. En la escenificación y realización de rituales surge una rea-
lidad social para la que hay modelos, pero no modelos perfecta-
mente adaptados a las necesidades de ese lugar, en esa forma y
en ese momento determinado. Haciendo referencia a rituales
anteriores, cada realización y escenificación crea una nueva rea-
lidad, una comunidad ritual. Esta comunidad puede surgir en-
tre las personas que por primera vez llevan a la práctica este
ritual. Pero puede tratarse también de una repetición a través de
la cual la comunidad se reafirma como tal. Para la construcción
de la comunidad, la realización y la escenificación del ritual son
decisivas. En ellas y en el modo de llevarlas a cabo, la comuni-
dad se hace visible, expresa algo de sí que no puede manifestarse
de otro modo. De ahí que la escenificación ritual sea considera-
da como una «ventana» que permite observar la estructura pro-
funda de una comunidad y la cultura que ésta hace posible. La
escenificación y realización de rituales hace visible algo que has-
ta ese momento no lo era. Es decisivo el hecho de que esto suce-
da en la forma de una acción que produce una realidad social
independiente de su interpretación.
En la escenificación de rituales existen siempre referencias a
realizaciones anteriores. Estas referencias pueden ser muy va-
riadas. En algunos casos son explícitas y próximas, en otros, más
lejanas y libres. En ambos casos, sin embargo, el ritual presenta
una continuidad imprescindible para su efectividad. Con mucha
frecuencia la continuidad histórica estabiliza y legitima el orden
de la comunidad. Pues transmite la impresión de que la situa-
ción social creada en el ritual fue siempre así y por ello resulta
18. Cf. Wulf et al., Das Soziale als Ritual, op. cit.; Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.
229

«natural». El hecho de que esta naturalidad se asocie también a
la continuidad incuestionada de las relaciones de poder y la je-
rarquía sociales hace necesaria una crítica de las ideologías.
3. En la escenificación y realización de rituales aparece clara-
mente la efectividad del carácter performativo. Con el concepto de
escenificación se remite al hecho de que los rituales se configuran
como una escena. Para cada realización ritual hay un espacio espe-
cífico que puede formarse de modo distinto. Sólo en raras ocasio-
nes y en casos patológicos, los rituales son acciones obligatorias
que prohíben no intervenir en ellas. La escenificación puede tener
lugar de modos muy diversos. Como sucede en el nombramiento
del presidente norteamericano, puede tratarse de una larga esceni-
ficación con una escenografía trabajada hasta el detalle, que requie-
re incluso varias pruebas y ensayos.19 En otros casos, todo sucede
de modo más bien espontáneo y la realización del ritual apenas se
distingue de la configuración de la escena. En estos casos, existe
una referencia a modelos rituales, pero se decide el modo de actua-
lizarlos en el momento mismo de su realización. Las manifestacio-
nes espontáneas son ejemplos de rituales en los que la preparación
de la escena y la realización coinciden en buena medida. Sin em-
bargo, tiene sentido también ahí diferenciar entre escena y realiza-
ción. Especialmente en el caso de la escena, aunque también de
modo general, se plantea la pregunta de quién escenifica el ritual y
quién es el «agent» de la acción. ¿Es una tradición, un grupo, una
persona o un saber colectivo e imaginario y al mismo tiempo prác-
tico la base de la que emerge el ritual?
4. Cuando hablamos de escenificación y realización de ritua-
les, tenemos que referirnos necesariamente a los cuerpos de los
sujetos implicados en la acción. ¿Cómo aparecen éstos en el ri-
tual? ¿Cómo se ponen en escena? ¿Cómo lo viven la comunidad,
los individuos y su cultura? Hay que prestar atención a los movi-
mientos y prácticas del cuerpo.20 ¿Cómo se ordena el espacio
ritual en relación con esos movimientos y qué ritmo siguen? La
distancia entre los cuerpos, así como la manera en que se aproxi-
man unos a otros son de gran relevancia. ¿Qué posiciones adop-
19. Cf. Christoph Wulf, Ritual, Macht und Performanz. Die Inauguration des ame-
rikanischen Präsidenten, en Wulf y Zirfas, «Kultur der Rituale», art. cit., pp. 49-61.
20. Cf. también Mary Douglas, Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropolo-
gische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur, Fráncfort del Meno, 1974.
230

tan? ¿Están de pie o sentados? ¿Qué movimientos hacen al bai-
lar? Las figuraciones del cuerpo están codificadas simbólicamente
y transmiten significados. En lo que respecta a los gestos, que
pueden ser vistos como lenguaje sin palabras, es posible hacer
una distinción entre gestos icónicos y gestos simbólicos. Los ges-
tos icónicos son simples gestos «plásticos» cuyo significado es
posible entender independientemente de la época histórica o la
cultura. A esos gestos pertenece la indicación del tamaño de algo
con un simple gesto de la mano, la expresión de cansancio o el
deseo de ir a dormir juntando las manos y poniéndolas a un lado
de la cabeza. Los gestos simbólicos son distintos, tienen signifi-
cados diversos dependiendo de la cultura y la época en que se
encuentren. En cualquier caso, la «lógica» del cuerpo, su mani-
festación, sus expresiones rituales tienen una importancia cru-
cial. Esto es especialmente evidente en los casos de percepción
preconsciente de expresiones corporales que sirven de base a la
creación de atmósferas en los rituales. Los cuerpos de los otros
nos miran antes de que podamos percibirlos conscientemente y
determinan así nuestra percepción de ellos.21 Para que la realiza-
ción de rituales conduzca a los procesos que construyen la co-
munidad, se necesita la experiencia de un flujo de energías y
fuerzas entre los individuos, se trata de un proceso psico-físico
que tiene lugar en la frontera de la conciencia.22
5. En la realización de rituales también se escenifican y articu-
lan jerarquías sociales y relaciones de poder.23 Podemos verlo con
claridad en el ejemplo de la investidura del presidente norteame-
ricano.24 El ritual escénico expresa: sólo hay un presidente. Mani-
festar esto públicamente y difundirlo lo máximo posible a través
de la televisión es la tarea de la realización ritual. Ahí se hace visi-
ble quién tiene el poder. En el discurso del presidente se expresan
con ostentación los objetivos del poder. No siempre es fácil reco-
nocer sus estructuras rituales. Judith Butler ha indicado en nu-
21. Cf. Georges Didi-Huberman, Was wir sehen blickt uns an. Zur Metapsychologie
des Bildes, Munich, 1999.
22. Cf. Mihaly Csikszentmihalyi, Das Flow-Erlebnis. Jenseits von Angst und Lang-
weile: im Tun aufgehen, Stuttgart, 1985.
23. Cf. Christoph Wulf, «Ritual und Recht. Performatives Handeln und mimetiches
Wissen», en Ludger Schwarte y Christoph Wulf (eds.), Körper und Recht. Anthropolo-
gische Dimension der Rechtsphilosophie, Munich, 2003, pp. 27-49.
24. Cf. Wulf, Ritual, Macht und Performanz, op. cit.
231

merosas ocasiones cómo la repetición ritual es una de las estrate-
gias sociales más efectivas para fundamentar y consolidar el po-
der.25 Incluso la identidad de género está vinculada a repeticiones
rituales.26 También en los rituales de la vida cotidiana, como el
desayuno familiar, por ejemplo, se elaboran cuestiones que ata-
ñen a las relaciones de poder entre los sexos y las generaciones,
tanto más efectivo por cuanto sucede de manera casi impercepti-
ble.27 En esos ritos se trabaja sobre diferentes aspectos a la vez. En
tanto la coherencia de la comunidad depende de la distribución
del poder, su regulación es una de las tareas centrales de los ritos.
Esta distribución tiene lugar independientemente de las cuestio-
nes concretas o secundarias que se traten de modo explícito.
6. Los rituales están vinculados a espacios y tiempos determi-
nados; en esas condiciones se hace visible su carácter histórico y
cultural. Espacios distintos ejercen una influencia diversa sobre
la estructura, la calidad y el estilo de los rituales que tienen lugar
en ellos. Los espacios rituales son distintos de los espacios físicos.
Por un lado, crean escenificaciones rituales;28 por otro, los rituales
producen sus espacios correspondientes a través de movimientos
corporales, escenarios y marcos simbólicos. Los rituales y sus es-
pacios no mantienen una relación sujeto-objeto ni causa-efecto,
sino de co-implicación recíproca. Tanto los rituales como los es-
pacios son performativos. Por un lado, un pabellón de deportes
decorado hace posible una fiesta escolar y una iglesia adecuada-
mente acondicionada, una fiesta de confirmación. Por otro lado,
la fiesta de un colegio transforma el pabellón deportivo en una
sala de festejos y la confirmación transforma la iglesia en un espa-
cio sagrado vivo. Para el surgimiento de las acciones rituales son
de vital importancia la imbricación entre espacios reales, virtua-
les, simbólicos e imaginarios y los movimientos corporales.
Esta imbricación se realiza en un campo histórica y cultural-
mente determinado; surge ahí una atmósfera que influye en el
25. Cf. Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Nue-
va York, 1990; Butler, Hass spricht. Zur Politik des Performativen, Berlín, 1998.
26. Cf. Grupo de trabajo «Gender», Begehrende Körper und verkörpertes Begehren,
en Fischer-Lichte y Wulf, Praktiken des Performativen, op. cit., pp. 251-309.
27. Cf. Kathrin Audehm y Jörg Zirfas, «Familie als ritueller Lebensraum», en Wulf
et al., Das Soziale als Ritual, op. cit., pp. 37-116.
28. Cf. Eckart Liebau, Gisela Miller-Kipp y Christoph Wulf (eds.), Metamorphosen des
Raums, Weinheim/Basilea, 1999; grupo de trabajo «Percepción», «Wahrnehmung und
Performativität», en Fischer-Lichte y Wulf, Praktiken des Performativen, op. cit, pp. 15-80.
232

estado de ánimo de los individuos que actúan en el ritual. A tra-
vés de las semejanzas que evocan la atmósfera, la estructura y la
función del espacio, se repiten acciones que tuvieron lugar ahí
en otras ocasiones. En la semejanza mimética inspirada por las
condiciones del espacio, las personas implicadas en el ritual se
van transformando. Los efectos performativos de los espacios
rituales como los templos, las salas de estar familiares y el espa-
cio virtual de los medios electrónicos se diferencian entre sí y
tienen distintas consecuencias sociales.
7. Junto al espacio, el tiempo es la otra condición constitutiva
de la acción ritual.29 Para referirse a él son centrales dos perspec-
tivas complementarias. Los rituales son básicos para introducir
a los niños en el orden temporal de las sociedades. Ya desde el
nacimiento, los padres intentan orientar los ritmos de la vida del
niño según su propio ritmo y así habituar al bebé a los patrones
temporales de la sociedad; con ayuda de los rituales correspon-
dientes, el tiempo se convierte pronto en una instancia organiza-
dora de la vida del niño. Por otro lado, con la orientación tempo-
ral de la sociedad se adquiere un saber práctico imprescindible
para la realización de rituales. En la medida en que la ordena-
ción temporal es resultado de un proceso de aprendizaje cultu-
ral, los rituales tienen una función decisiva. Su carácter repetiti-
vo conduce a inscribir el orden del tiempo en el cuerpo.
Muchos rituales se repiten de modo cíclico. Sirven para asegu-
rar la presencia de la comunidad y la certeza de su orden y poten-
cial transformador en la propia repetición. Los rituales apuntan a
la escenificación de continuidad, intemporalidad e inmutabilidad,
así como de procesualidad y capacidad proyectiva de la comuni-
dad y los individuos. En la ordenación ritual del tiempo surge la
competencia temporal como competencia social; el orden ritual
del tiempo estructura las formas activas de la convivencia social.
8. Entre el comienzo y el final del ritual existen diferentes
secuencias en las que se esperan y efectúan distintas acciones. A
la secuencialidad se vincula estrechamente la regularidad de la
acción ritual.30 Las acciones rituales también siguen un orden
29. Cf. Christoph Wulf, «Zeit und Ritual», en Johannes Bilstein, Gisela Miller-Kipp
y Christoph Wulf (eds.), Transformationen der Zeit. Erziehungswissenschaftliche Stu-
dien zur Chronotopologie, Weinheim, 1999, pp. 112-122.
30. Cf. también Erving Goffman, Rahmen-Analyse. Ein Versuch über die Organi-
sation von Alltagserfahrungen, Fráncfort del Meno, 1977.
233

temporal. Con ayuda de y en los rituales se crean espacio-tiem-
pos que se diferencian de la homogeneidad de la vida cotidiana y
se convierten en momentos vitales de especial intensidad. Esos
instantes especiales surgen a través de la concentración de acon-
tecimientos, su carácter extraordinario y su aceleración. En
muchos rituales el tiempo se convierte en sagrado. El recuerdo y
la relación con el pasado son por ello constitutivos de las religio-
nes, que traducen los contenidos canónicos de la memoria co-
municativa a la cultural con ayuda de ritos; hacen así accesibles
estos contenidos a los individuos, de tal modo que ejercen in-
fluencia en la configuración del futuro. En la vivencia del tiempo
sagrado cuenta menos la longitud de la medida que la intensi-
dad del tiempo vivido. Por un lado, los ritos de paso organizan y
permiten identificar las diferentes etapas de la vida como fases
con una dinámica propia;31 por otro, producen continuidad y
sentido en el proceso vital. En las estructuras temporales sucede
a menudo que diferentes tiempos se combinan y cruzan entre sí,
dando lugar a complejas experiencias temporales.32
9. También en el modo de abordar la diferencia y la alteridad
tienen los rituales una gran importancia. En el ejemplo del baile
morisco medieval se pone claramente de manifiesto este aspecto,
pues la realización del rito evoca tanto modelos de enfrentamien-
to con el extranjero como modelos del amor cortés.33 El ritual de
la moresca significa la elaboración de un modo de afrontar la con-
dición extranjera del musulmán en representaciones grotescas de
lucha; el cortejo masculino, por ejemplo, es otra manera de abor-
dar la alteridad, en este caso es la mujer quien aparece como «otro».
En ambos casos, el modo de enfocar el tratamiento de la alteridad
y la diferencia es tarea de la actividad ritual. También en los con-
textos multiculturales de las sociedades modernas, los rituales
adquieren un papel central en el encuentro entre las diferentes
etnias. Pueden fomentar la aproximación al extranjero, la identifi-
cación y ordenación de diferencias y la convivencia con el otro.
Las comunidades escolares ofrecen ejemplos34 tanto felices como
31. Cf. Birgit Althans, «Fehlende Übergangsrituale im Islam – die produktive Leers-
telle des Anderen», en Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit., pp. 241-268.
32. Cf. Wulf, Zeit und Ritual, op. cit.
33. Cf. Grupo de trabajo «Ritual», op. cit.
34. Cf. Wulf et al., Bildung im Ritual, op. cit.
234

frustrados de ello; es evidente ahí la gran importancia de los ele-
mentos imaginarios, simbólicos y performativos.
10. En relación con la religión y la sacralidad los rituales tienen
obviamente una relevancia esencial,35 independientemente de si
se acentúa su significado para la producción y ejercitación de sen-
timientos religiosos en el culto o si se subraya su capacidad de
destacar el ámbito de lo sagrado en el que la sociedad se hace una
imagen de sí misma. Incluso en el mencionado ritual de investi-
dura, en el que se apela a Dios y la nación, el carácter sacral es
evidente. También el sentido mágico asociado al nombramiento
de una posición más elevada tiene numerosos puntos de contacto
con lo sagrado.36 En el caso de la cena en pareja, en la que las velas
sobre la mesa subrayan la atmósfera especial de la comida en co-
mún, cabe preguntarse también si no se están trasladando ele-
mentos de la esfera de lo sagrado a la vida cotidiana. Posiblemen-
te la valoración de esas costumbres a través de signos sagrados
depende de las profundas transformaciones que se producen hoy
en las relaciones con la religión y lo sagrado.37
Con el giro hacia el más acá de los individuos, el ocultamiento
de la religión, la diferenciación de los ámbitos de vida y la necesi-
dad de moverse en mundos de referencia heterogéneos, los ri-
tuales que abarcaban diferentes esferas de referencia, más bien
monolíticos, van perdiendo relevancia.38 Tambien en el Estado y
la sociedad, la política y la ciencia, estos grandes rituales pare-
cen ser hoy en día cada vez menos importantes. En su lugar
aparecen rituales más pequeños que se refieren únicamente a
cada mundo de referencia particular, cambiantes según el con-
texto. Los rituales remiten a cada ámbito singular, se hacen cada
vez más específicos y vinculan a menos individuos. En tanto la
35. Cf. Christoph Wulf, «Religion und Ritual», en Christoph Wulf, Hildegard Macha
y Eckart Liebau, Formen des Religiösen. Pädagogische-anthropologische Annäherungen,
Weinheim, 2004, pp. 115-125.
36. Cf. Pierre Bourdieu, «Les rites comme actes dínstitution», en Actes de la recher-
che en sciences sociales 43, París, 1982, pp. 58-63; Kathrin Audehm, «Die Macht der
Sprache. Performative Magie bei Pierre Bourdieu», en Wulf, Göhlich y Zirfas, op. cit.,
pp. 101-128.
37. Cf. Christoph Wulf, Hildegard Macha y Eckart Liebau (eds.), Formen des Reli-
giösen. Pädagogisch-anthropologische Annäherungen, Weinheim, 2004.
38. Cf. Anne Honer, Ronald Kurt y Jo Reichertz (eds.), Diesseitsreligion. Zur Deu-
tung der Bedeutung moderner Kultur, Constanza, 1999; Hans-Georg Soeffener (ed.),
Gesellschaft ohne Baldachin. Über die Labilität von Ordnungskonstruktionen, Weiler-
swist, 2000.
235

mayoría de la gente vive en segmentos sociales diferentes, parti-
cipan en rituales distintos que muchas veces no se reconocen en
los otros mundos de referencia. A esas expresiones particulares
pertenecen, por ejemplo, muchos rituales del tiempo libre, en
los que hay que saber moverse de modo competente para ser
reconocido por cada grupo.39 Con la diferenciación de las reli-
giones y otros ámbitos centrales de la sociedad desaparece tam-
bién la visibilidad de los rituales. No obstante, a la diversifica-
ción de la acción ritual no va asociada una pérdida de su impor-
tancia. Los individuos necesitan más que nunca los rituales para
la producción performativa de comunidades sectoriales; surgen
entonces muchos rituales imprescindibles y, no obstante, váli-
dos sólo en contextos muy limitados.40
11. Para la realización afortunada de la acción ritual son ne-
cesarios procesos miméticos en sentido sincrónico y diacróni-
co.41 En la realización de rituales, los participantes establecen
referencias sincrónicas e inmediatas con los otros participantes.
Esto sucede miméticamente a través de los sentidos, los movi-
mientos del cuerpo, las palabras pronunciadas en común, el tono,
el lenguaje y la música. Un rito sólo se realiza efectivamente cuan-
do se consiguen una coordinación y una compenetración ade-
cuadas de todas las acciones. La escenificación es una condición
indispensable; no obstante, la realización coordinada en tanto
tal es decisiva. De no suceder de modo adecuado, el ritual se
vuelve cómico y fracasa. La coordinación exige las referencias
miméticas recíprocas de las acciones rituales. Si se hace correc-
tamente, surge el «flujo» de las energías entre los participantes,
lo cual es vivido como una realidad intensa, agradable e inspira-
dora de sentimiento comunitario. Como sucede en el baile o en
el juego amoroso, la dirección racional de las acciones también
tiene en el ritual sus límites. El sentimiento de su consecución
sólo aparece cuando, más allá del control racional, surge una
armonía mimética que se construye entre el cuerpo y otros cuer-
pos, los movimientos de todos y los gestos compartidos. Este
acontecer mimético es la base del sentimiento de pertenencia y
de comunidad, así como de la experiencia de lo sagrado.
39. Cf. las contribuciones correspondientes en Thomas Alkemeyer, Bernhard Boschert,

Gunter Gebauer y Robert Schmidt (eds.), Aufs Spiel gesetzte Körper, Constanza, 2003.
40. Cf. Wulf, Macha y Liebau, op. cit.
41. Cf. Christoph Wulf, «Mimesis und performatives Handeln», en Wulf, Göhlich y
Zirfas, op. cit., pp. 253-272.
236

Mientras la dimensión sincrónica remite al significado de los
procesos miméticos en la realización inmediata de los rituales,
su dimensión diacrónica designa la historicidad de los ritua-
les. Los rituales se refieren siempre a otros que han tenido lugar
antes, en los que se ha participado o de los que se ha tenido
noticia. De ahí que la dimensión histórica sea una condición esen-
cial. Las acciones rituales establecen una referencia mimética a
rituales anteriores. En tanto siguen miméticamente a estos ri-
tuales previos, una huella de esas realizaciones antiguas viene a
imprimirse en ellos, que ahora se adaptan al contexto actual.
Según las necesidades y exigencias, esas figuraciones más anti-
guas se van transformando. A través de la producción de una
relación mimética entre el mundo actual y un mundo anterior,
se produce una continuidad histórica que legitima entonces la
acción ritual presente cuando ésta se aparta del modelo. Refe-
rencia mimética no significa que el ritual sea imitado del mismo
modo en cada ocasión. Se trata de una «semejanza», es decir,
una repetición en una acción similar que no sería posible si no
hubiese existido la acción anterior que sirve de modelo. En algu-
nos casos, el resultado de la referencia mimética conduce a un
distanciamiento crítico del punto de referencia mimético elegi-
do, sin que por ello éste se vuelva superfluo. En la referencia, las
figuraciones miméticas se actualizan y modifican. Las nuevas
realizaciones se apropian constelaciones miméticas, estilos de
escenificación y formas de movimientos, que se transforman
según su parecer o necesidad. En la «repetición» de rituales ya
establecidos no surge un calco de éstos, como si se tratase de
una fotocopia. Antes bien, en la repetición, a través del uso de
elementos adquiridos y asimilados miméticamente, se crea algo
nuevo para todos los implicados, una novedad en la que lo anti-
guo se supera dialécticamente. El ritual actualizado en un pro-
ceso mimético contiene el ritual antiguo en una nueva forma y
con una nueva cara.42
12. Los procesos miméticos son centrales en la escenificación
y realización de rituales también por otras razones. Producen el
saber práctico necesario para la acción ritual.43 Este saber, que
42. Ibíd.
43. Cf. Christoph Wulf, «Praxis», en Jens Kreinath, Jan Snoek y Michael Stausberg
(eds.), Theorizing Rituals: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts,
237

proporciona a los individuos la capacidad para actuar en el ritual,
surge a través de la participación real o imaginaria en la actividad
ritual. En los procesos miméticos, los individuos participan en las
acciones rituales a través del cuerpo; estas acciones tienen tanto
un carácter propio como una esencial referencialidad a otros ele-
mentos del rito. En los procesos miméticos tiene lugar una comu-
nicación «expansiva» de las personas miméticamente implicadas
en la praxis ritual. Esta referencia conduce a la «semejanza» de
los individuos respecto de las acciones rituales, proceso en el que
tienen un papel primordial la corporalidad y su carácter perfor-
mativo. En estos procesos se incorporan formas rituales, escenas,
acontecimientos, imágenes y patrones de comportamiento que
sirven para configurar una praxis ritual en otros contextos.
Los rituales conectan el pasado, el presente y el futuro. Pro-
ducen continuidad y posibilitan el cambio histórico y cultural.
No sólo son conservadores, también pueden conducir a trans-
formaciones sociales y culturales. No hay reforma ni innova-
ción posibles si no conllevan también una transformación de
los rituales.44 Los rituales no son estáticos, sino dinámicos. Si
consideramos el saber práctico que exigen para su realización,
adquirido a través de procesos miméticos, tiene sentido llamar-
los dramas sociales, que pueden transformar, por su carácter
performativo, diferentes órdenes de la sociedad. Gracias a los
rituales se hace factible canalizar el potencial de violencia que
existe en toda comunidad humana. No obstante, los rituales
también ponen en juego el poder y sus posibilidades de hacer
realidad o impedir el cambio social y cultural.
44. Cf. Wulf y Zirfas, Ritual und Innovation, op. cit.
238

10
EL LENGUAJE, ENTRE UNIVERSALIDAD
Y PARTICULARIDAD
Desde antiguo, el lenguaje se ha considerado como una con-

ditio humana que diferencia al ser humano del resto de los seres
vivos. Y es así, incluso aunque el lenguaje, desde el punto de
vista de la historia de la especie, no sea tan antiguo. Los pale-
obiólogos parten de la base de que las primeras formas de capa-
cidad lingüística tienen entre 100.000 y 200.000 años y que una
capacidad más desarrollada ya existía hace unos 35.000 años,
esto es, en la misma época que las pinturas rupestres de Las-
caux. Como si hubieran sabido esto, los griegos designaban al
ser humano por el andar erguido, «an-thropos», que es conside-
rablemente más antiguo y que igualmente supone una condi-
ción importante para el desarrollo del lenguaje. Pues el bipedis-
mo implica también la liberación de la mano de las tareas de
desplazamiento, el aumento del volumen cerebral, la distinción
de los hemisferios cerebrales y el desarrollo del aparato fonador
y auditivo. Todos estos desarrollos tienen un influjo decisivo en
el surgimiento del lenguaje.1
La capacidad lingüística general es innata; su desarrollo, no
obstante, es consecuencia de la sociabilidad humana y de la cul-
tura. No hay una sola palabra ni una sola regla gramatical de
cualquier lengua que sea innata, «sino sólo la capacidad de cons-
truir palabras y estructuras gramaticales».2 Según muestran in-
und Kunst, Fráncfort del Meno, 1980 [El gesto y la palabra, trad. F. Carrera, Universi-
dad Central de Venezuela, Caracas, 1971], así como Philippe Lieberman, Uniquely
Human. The Evolution of Speech, Though, and Selfless Behavior, Cambridge, 1991.
2. Jürgen Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Fráncfort
del Meno, 1998, p. 16.
239

vestigaciones como la realizada con Kaspar Hauser y los «niños
salvajes» que crecen al margen de la sociedad, si no se ha apren-
dido una lengua durante la infancia, más tarde será imposible
hablar.3 Investigaciones sobre el desarrollo del cerebro confir-
man también que, en los primeros años después del nacimiento,
tienen lugar procesos de aprendizaje en relación con el lenguaje
y la percepción que no es posible compensar más tarde.4
La capacidad lingüística universal, innata en cada individuo,
no condujo a la conformación de una lengua única, sino al desa-
rrollo de una gran diversidad de ellas. Las lenguas hoy vivas en el
mundo, aproximadamente 6.000, surgieron a partir de la combi-
nación de esta capacidad innata en el ser humano y los diferentes
entornos geográficos, culturales y sociales. Para la antropología,
estos hechos suscitan tres preguntas esenciales: ¿Cómo es la rela-
ción entre el cuerpo humano, caracterizado por la capacidad lin-
güística innata y universal, y los procesos culturales específicos en
los que los seres humanos aprenden una lengua surgida histórica-
mente? ¿Cómo es la relación entre la capacidad lingüística univer-
sal y las lenguas históricas particulares, al margen de las cuales no
existiría el lenguaje? ¿Qué relación hay entre palabra y pensamien-
to, entre lenguaje, comunicación y autopercepción?
Cuerpo y lenguaje
Con el cuerpo humano viene dada una capacidad lingüística

universal. Teniendo esto en cuenta, la concepción de Noam
Chomsky no otorga una gran importancia a la diversidad idiomá-
tica. Para explicar la razón, Chomsky propone imaginar un ser
humano que viene de Marte y que ve hablar a los seres humanos.
¿Qué observa? Todos articulan sonidos que otros escuchan y que
conducen a su vez a que aquéllos vuelvan a producir sonidos. El
hecho de que los niños puedan comprender oraciones no escu-
3. Cf. Jochen Hörisch (ed.), «Ich möchte ein solcher werden wie...». Materialen zur
Sprachlosigkeit des Kaspar Hauser, Fráncfort del Meno, 1979.
4. Cf. Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Fráncfort del
Meno, 2002; la imposibilidad de compensar experiencias de aprendizaje que deben darse
en las edades tempranas no sólo atañe al habla, sino también a las capacidades percepti-
vas. Cuando personas ciegas desde nacimiento, después de muchos años son capaces, en
sentido fisiológico, de recuperar la visión, no pueden ver, pues no han podido desarrollar
los tempranos procesos cerebrales de aprendizaje necesarios para ello.
240

chadas antes y construir frases nuevas indica, según Chomsky,
que los principios fundamentales de la sintaxis están condiciona-
dos genéticamente. A esto se añade: en conexión con el desarrollo
de la inteligencia humana, la adquisición del lenguaje se desplie-
ga, en el encuentro con el entorno cultural, de acuerdo con un
plan temporal genéticamente establecido. Con estos dos argumen-
tos Chomsky se enfrenta tanto al behaviorismo como a un exage-
rado culturalismo; ambos afirman que, al nacer, el ser humano es
como una hoja de papel en blanco sobre la que se escribe gracias
a la ayuda de la cultura. Para Chomsky, la lengua humana, es de-
cir, la capacidad para la sintaxis, es tan especial que sólo puede
tratarse de un fenómeno no basado en precedentes evolutivos.
En este punto hay autores que, a pesar de compartir algu-
nas de sus ideas, contradicen a Chomsky. Por ejemplo, Steven
Pinker, que defiende la posición de Chomsky sobre un «órgano
lingüístico» innato, objeta que no puede tratarse de un fenóme-
no no sujeto a la selección y la evolución; justo el hecho de que
sea un órgano innato prueba que no puede haberse desarrolla-
do de modo distinto al resto de los órganos humanos. Para for-
talecer su argumentación, Pinker intenta mostrar que existe un
órgano lingüístico semejante. Como apoyo de su argumento
presenta un caso estudiado por la psicóloga del lenguaje Myr-
na Gopnik, una familia británica en la que varios de sus miem-
bros están afectados por el Special Languague Impairment (SLI);
esto significa que no son capaces de coordinar bien las formas
singulares y plurales o los tiempos verbales; construyen por ello
oraciones como «Yo te a llevar casa (=Yo te llevo a casa). Tener
nosotros así también algo (=Nosotros también tenemos algo
así). Mi árbol caen (=Mis árboles se caen)...».5 Estos trastornos
lingüísticos no obedecen a limitaciones de inteligencia. En tan-
to no afectan a toda la familia, sino que están repartidos según
las leyes de Mendel, podemos inferir que existe una disposi-
ción genética hereditaria para el lenguaje que es consecuencia
del desarrollo evolutivo.
Como ha mostrado André Leroi-Gourhan, para el surgimien-
to del lenguaje es de vital importancia la conexión entre mano y
palabra, fundada en la estructura del cuerpo humano. Con el
bipedismo y la liberación de la mano, puede ésta dedicarse a
5. Steven Pinker, Der Sprachinstinkt. Wie der Geist die Sprache bildet, Munich, 1996, p. 58.
241

conseguir alimentos y a la fabricación de utensilios. Cuando la
mano asume la función de agarrar y prender, la boca y por ello la
cara (face) se ven liberadas de esta tarea. La mano liberada del
desplazamiento pasa a fabricar utensilios y, paralelamente, la
cara, desligada de la tarea de atrapar los alimentos, desarrolla la
simbolización y se convierte, con la articulación, en un sistema
expresivo complementario de los sonidos. Estos dos desarrollos
se vinculan en un mismo proceso. «El lenguaje es posible desde
el momento en que, durante la prehistoria, aparecen los utensi-
lios, pues éstos y el lenguaje están asociados neurológicamente,
no es posible separarlos de la estructura social de la humani-
dad».6 Como en todos los primates, también en los seres huma-
nos hay una conexión neuronal entre la mano y los órganos fa-
ciales. A diferencia de los otros primates, el ser humano fabrica
utensilios y crea símbolos. «... partiendo de una fórmula idénti-
ca a la que se encuentra realizada en los primates, el ser humano
produce símbolos concretos y herramientas que proceden del
mismo proceso o mejor, de la misma disposición básica del cere-
bro. Esto conduce a la idea de que el lenguaje no es tan caracte-
rístico de lo humano como la herramienta, sino que ambos son
la expresión de la misma cualidad».7
Junto a las conexiones determinadas neuronalmente entre la
mano y la cara, hay también un paralelismo estructural sobre el
que ha llamado la atención Arnold Gehlen. Tanto el tacto como el
sonido son reflexivos. Al tocar y en la articulación de sonidos,
el cuerpo humano es tanto activo como pasivo-receptivo. En el
tocar activo sentimos el objeto tocado receptivamente, en la arti-
culación de sonidos escuchamos tanto el sonido como a nosotros
mismos. En razón de este paralelismo estructural, los movimien-
tos táctiles pueden transformarse en movimientos acústicos. De
esta estructura resulta una correspondencia entre el acto de to-
mar o agarrar algo y el hablar, así como la posibilidad de pasar de
uno a otro. La «división del trabajo» entre la mano que maneja
herramientas y la cara ocupada de las expresiones simbólicas lle-
va, con el invento de la escritura, a un refinamiento del uso de los
símbolos y las herramientas, lo cual ha tenido como consecuencia
un nuevo desequilibrio en nuestra cultura. «La concentración de
6. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 149.

7. Ibíd.
242

la actividad simbólica en la mano se hace tan dominante en nues-
tra cultura que el complejo potencial de la face se ve reducido.
Como el movimiento acústico es dirigido esencialmente a la escri-
tura, la función de la mano, el atrapar o asir los objetos, se vuelve
también dominante para el lenguaje y el órgano de control de la
mano, el ojo, aumenta su protagonismo. La face y el oído sólo se
encargan de la comunicación y ya no de asir objetos, que pasa a
ser asunto exclusivo de la mano y el ojo».8 La escritura lleva fácil-
mente a la reducción del lenguaje a su dimensión semántica y
cognitiva, y a perder de vista su función comunicativa, asociada al
habla y la escucha. Se menoscaba entonces que el hablar-con es
una posibilidad fundamental del lenguaje, una condición que per-
tenece a la esencia misma de su articulación.
La simbolización lingüística no es, sin embargo, una sublima-
ción de la actividad de obtención de alimentos por la boca, «es tam-
bién una forma de sublimación de las relaciones corporales entre
los seres humanos, es decir, de las relaciones sexuales. El lenguaje
es una encrucijada entre la obtención de alimentos y la sexualidad,
a través del lenguaje no sólo se percibe el objeto, sino que se concibe
también al otro sujeto... El lenguaje surge de la necesidad de querer
conocer, esto es, del appetitus noscendi».9 Cuando veamos en el próxi-
mo epígrafe la relación entre lenguaje y pensamiento, este aspecto
que acabamos de ver nos seguirá ocupando. Primero debemos diri-
gir la atención a las tres formas de la articulación del lenguaje, que
se basan en la estructra corporal del ser humano.
La primera forma remite a la articulación del aparato fona-
dor y a la producción de sonidos; es una actividad inmediata, un
movimiento del cuerpo humano. Sin este movimiento, por más
diferente que sea en una u otra cultura, es imposible producir
ningún sonido y, por tanto, tampoco ninguna palabra. La articu-
lación sonora y la secuencialidad son constitutivas del lenguaje y
el habla. Ferdinand de Saussure lo expone con claridad. Según
su concepción, la palabra o el signo lingüístico es la conexión
entre sonido y significado o sonido y pensamiento. A diferencia
del símbolo, que copia la imagen de aquello que significa, el sig-
no sonoro, por ejemplo la secuencia sonora «silla», no tiene nada
en común con el significado, con el contenido. La secuenciali-
8. Trabant, op. cit., p. 111.

243

dad, estrechamente asociada a la articulación sonora, hace posi-
ble la gran velocidad e «infinitud» del habla. Es una condición
esencial de la segunda articulación.
Wilhelm von Humboldt designa esa articulación como Glie-
derung; constituye la esencia del lenguaje; en ella, los lados cor-
porales y no corporales se han vinculado para formar una uni-
dad indivisible. «La Gliederung [articulación] es la esencia del
lenguaje; no hay nada en ella que no pudiera ser parte y todo, la
efectividad de su actividad se basa en la ligereza, la exactitud y
armonía de sus separaciones y conexiones. El concepto de Glie-
derung es su función lógica, como la del pensamiento mismo».10
La articulación no sólo conlleva división, separación, análisis,
sino también conexión, asociación, síntesis. «La articulación en
sentido estricto, la Gliederung sonora es, a pesar de su forma
diferenciada, copia del principo de la Gliederung lógica del pen-
samiento».11 Puesto que la capacidad articulatoria es una condi-
ción genética, también se dispone de ella cuando no se puede
producir sonidos, como es el caso, por ejemplo, de los sordomu-
dos. En el cerebro, las zonas encargadas de la gramática y el
vocabulario son las áreas de Broca y Wernicke; estas zonas pue-
den dirigir el lenguaje no sólo como producción de sonidos, sino
también a través de otros movimientos corporales. Así, los sor-
dos establecen las conceptualizaciones con signos visuales cons-
truidos por gestos que corresponden icónicamente a las palabras.
A ello se suma una tercera forma de articulación, indisocia-
ble de las dos anteriores: la escucha de la voz que articula el len-
guaje y el pensamiento. La escucha sigue tanto la articulación de
la voz como la del pensamiento y hace surgir las otras articula-
ciones. «Como escucha del otro, la escucha misma es también
marcoestructuralmente una articulación: articulus de un todo
que llamamos conversación o diálogo».12 Para Johann Gottfried
Herder, la escucha constituye el centro del lenguaje y de la racio-
nalidad humana. A través del oído, el mundo se inscribe en el
interior del ser humano y pide respuestas. Estas respuestas se
construyen como lenguaje. El lenguaje surge como juego recí-
proco entre el mundo sonoro y la escucha humana.
10. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 5, Berlín, 1906, p. 122.
244

La vinculación del lenguaje a la voz y el oído, insertos en el
cuerpo humano, hace posible el lenguaje, «un uso infinito» de
«medios finitos».
Lenguaje y pensamiento
En su «pequeña historia del pensamiento lingüístico», Mitrí-

dates en el paraíso,13 Jürgen Trabant puso en el centro de su inves-
tigación la cuestión de la relación entre lenguaje y pensamiento y
mostró cómo la concepción de esta relación está asociada a las
diferentes formas de autocomprensión humana a lo largo de la
historia occidental. Ahí se plantean dos cuestiones relevantes des-
de el punto de vista antropológico, que pueden tener también un
significado central para la comprensión cultural del lenguaje. La
primera se plantea si existe diferencia entre lenguaje y pensamiento,
y si es así, cómo habría que entenderla. La segunda se ocupa de la
diversidad lingüística y de las relaciones entre «la» lengua y las
lenguas. En el tratamiento de este problema se pone de manifies-
to de modo ejemplar la antinomia entre universalismo y particu-
larismo, que atraviesa también otros ámbitos de la antropología.
En el Antiguo Testamento, en relación con la creación del
mundo, se cuenta que Dios creó los animales y los llevó ante
Adán para que éste les diera un nombre. Poner nombre no im-
plica la creación del mundo, pero sí una apropiación de éste. Los
seres humanos no pierden la lengua universal del paraíso cuan-
do son expulsados después de la seducción de la serpiente. Sólo
después del intento de construir la torre de Babel castiga Dios a
los hombres con la diversidad lingüística. En el Nuevo Testamen-
to, en Pentecostés, los apóstoles reciben el don de comprender la
unidad del espíritu en la diversidad de las lenguas.
Mientras la Biblia trata de la pérdida de la lengua universal del
paraíso y de la unidad del espíritu en la diversidad lingüística, la
filosofía griega, concretamente en el Crátilo de Platón, se pregun-
ta si las palabras están asociadas naturalmente a las cosas o si su
vínculo es producto del acuerdo y la convención. Sócrates lleva
ambas posiciones hasta una aporía. La solución sugerida por Só-
13. Jürgen Trabant, Mithridates im Paradies. Kleine Geschichte des Sprachdenkens,

Munich, 2003.
245

crates es dirigir la atención al conocimiento, que va más allá de las
palabras y llega directamente a las cosas.14 Aristóteles retoma el
problema en este punto, pero plantea otra solución. Ya no parte
de que lenguaje y conocimiento del mundo estén indisociablemente
unidos. La interpretación de Boecio, De interpretatione, que fue
durante toda la Edad Media, a falta del texto griego, el único acce-
so al pensamiento de Aristóteles, habla de «conceptus».15 Este «con-
cepto» de las cosas es formado por el pensamiento, el hecho cog-
noscitivo. Es igual en todos los seres humanos y se comunica en
las distintas lenguas con palabras formadas «según su gusto».16
Con ello el pensamiento remite exclusivamente a las cosas, inde-
pendientemente del lenguaje. Éste sólo sirve entonces para trans-
mitir lo pensado a otros individuos. «Según Aristóteles, por un
lado existe el conocimiento, que tiene lugar sin el lenguaje (y es el
mismo para todos los seres humanos); por otro, tenemos la comu-
nicación, y para eso están las palabras, que son distintas en cada
cultura... Las palabras designan lo que el alma ha pensado y trans-
mite a los otros. El pensamiento en cuanto tal, no obstante, no
tiene nada que ver con el lenguaje, es totalmente independiente de
las palabras. Es el mismo en todos los seres humanos, como las
cosas que éstos conocen».17 La idea de que existe una diferencia
de fondo entre el pensamiento y el lenguaje es una posición fun-
damental y constante en la historia del pensamiento occidental,
como puede observarse en Bacon, Locke o Chomsky. A ello se
asocia el lamento por la pérdida de la lengua única y el anhelo de
una lengua universal.
Con el latín surge desde Roma una lengua universal que será
la lengua de Europa durante más de 1.500 años. Mientras la filo-
sofía griega se enfrenta a los sofistas con una crítica de la retóri-
ca, en el ámbito cultural romano la retórica es rehabilitada en
buena medida gracias a El orador, obra de Cicerón. El interés
obedecía a la intención de mejorar la capacidad de convenci-
miento y la solución exitosa de tareas, es decir, el aspecto comu-
nicativo del lenguaje.
14. «didaskalikon organon kai diakritikon te usias». «La palabra es una herramien-
ta instructiva, que distingue el ser» (Platón, Crátilo, cit. por Trabant, op. cit., p. 28).
15. «ta en te psyche pathemata», cit. por Trabant, op. cit., p. 30.
16. «secundum placitum»; en griego «kata syntheken», cit. por Trabant, op. cit., p. 31.
246

Con la pretensión de las lenguas vernáculas de poseer una
relevancia cultural y científica semejante a la de Roma, se vuelve
a plantear la relación del pensamiento con el lenguaje, así como
la relación entre una lengua universal y las distintas lenguas. Si
la reflexión de los griegos sobre el lenguaje se interesaba por el
problema del conocimiento, a lo que respondieron de modo dis-
tinto Platón y Aristóteles, la pretensión de las obras escritas en
lenguas vernáculas era obtener reconocimiento cultural. Las
obras escritas por Dante, Petrarca y Boccaccio tampoco hacen
fácil para los humanistas en Italia rechazar la aspiración de re-
conocimiento de las lenguas vernáculas. La obra de Dante De
vulgari eloquentia, escrita en latín pero publicada primero en
italiano, desarrolla una teoría de esta nueva literatura, con la
que pretende explicar que su calidad es comparable a la latina.
También encontramos en el texto algunas importantes afirma-
ciones antropológicas sobre el lenguaje. Dante considera que,
para Adán y Eva, la función de lenguaje era la alabanza de Dios.
A diferencia del ángel y el animal, que no tienen lenguaje por su
constitución espiritual y corporal respectivamente, la doble na-
turaleza corporal-espiritual del ser humano sí lo hace necesario.
Sólo con ayuda de la palabra puede transmitir sus movimientos
interiores. Para Dante, el lenguaje es una capacidad positiva ca-
racterística del ser humano. Desde el castigo de Babel, la diversi-
dad lingüística es condición indispensable de la diversidad y di-
ferencia históricas de la vida humana. Los seres humanos com-
parten una capacidad lingüística universal que se expresa, sin
embargo, en diferentes lenguas. Para Dante, lo decisivo es la ca-
lidad literaria que alcanzan las lenguas vernáculas.
A pesar de posiciones como ésta, durante mucho tiempo las
lenguas vernáculas no pudieron imponerse. En la Italia del Re-
nacimiento, la mayoría de los humanistas, es decir, poetas y eru-
ditos, se mantuvieron fieles al latín. En el siglo XVI esta situación
cambió. Con la difusión de la imprenta, los estudiosos van apar-
tándose poco a poco del latín para ir escribiendo en las lenguas
nacionales. Serán la corte y la cultura cortesana la que desarro-
llará la lengua vernácula. Científicos como Galileo, que escribe
en italiano el Dialogo (1632) y los Discorsi (1638), se inclinan
cada vez más por la lengua nacional. En Francia, la política cen-
tralista de Francisco I logra imponer en el país la lengua france-
sa. El Collège de trois Langues, que posteriormente será el Collège
247

de France, se funda en 1530. Montaigne, que cultivó primero el
latín, publicó sus Essais de 1580 en francés. En Alemania, la
traducción de la Biblia al alemán realizada por Lutero, la rápida
expansión del protestantismo y las numerosas fundaciones de
colegios consiguen imponer el uso escrito de la lengua alemana
moderna. En todos los países de Europa se rompe la unidad del
latín y se desarrollan las distintas lenguas nacionales. Con ello se
plantean de modo novedoso las cuestiones relativas a la diversi-
dad lingüística y la relación entre conocimiento y lenguaje. Si
consideramos que hoy nos movemos en la dirección opuesta, de
la diversidad lingüística a la unidad, los problemas que entonces
se debatieron ganan una gran actualidad.
Francis Bacon se opone decididamente al beneficio que pue-
da significar el uso de las lenguas vernáculas. Para él está claro
que la concepción aristotélica del lenguaje no es correcta, los
conceptos no surgen independientemente del lenguaje a través
de una copia extraordinaria de las cosas en el alma humana;
antes bien, las diferentes lenguas desarrollan perspectivas dis-
tintas sobre las cosas y por ello el lenguaje está constituido lin-
güísticamente. «Las palabras hacen eso que ya hacían en Platón:
distinguen el ser (usian diakritikon), lo que bellamente Bacon
designa como «cortar las cosas»: res secant. Pero las palabras no
lo hacen correctamente, pues siguen al captus vulgi, al intelecto
vulgaris, es decir, al limitado entendimiento del pueblo».18 En las
palabras habita una fuerza interna que impide que el entendi-
miento pueda ser señor de las palabras, una fuerza que domina
el entendimiento. Por eso la crítica del lenguaje pertenece a las
tareas ineludibles de la filosofía y la ciencia. Es necesario expul-
sar del lenguaje los «ídolos del mercado» (idola fori) y los fantas-
mas verbales, hay que desplegar conceptos unívocos para lograr
un acceso a las cosas no oscurecido por las palabras.
También el objetivo de Descartes es un «saber claro y distin-
to».19 Pero este saber no se obtiene a través del estudio de libros o
del mundo exterior, sino sólo a través del pensamiento en el inte-
rior del ser humano. Para Descartes, el pensamiento es libre, pero
el lenguaje está sujeto al cuerpo; el ser humano puede juntar las

19. «connaissance claire et assurée» (René Descartes, Discours de la méthode pour
bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, París, 1960, p. 35; citado
por Trabant, op. cit., p. 132) [Discurso del método, Revista de Occidente, Madrid, 1974].
248

palabras libremente y responder a todo lo que se le diga. El len-
guaje puede «testimoniar que uno piensa, que uno dice».20 Pero,
por más que Descartes reconozca esta función, desde el punto de
vista antropológico parte, como Aristóteles, de la idea de que el
pensamiento se realiza con independencia del lenguaje.
En el siglo XVI el uso del latín se reduce a la ciencia, la admi-
nistración y la iglesia. Tiene lugar el «establecimiento de normas
lingüísticas nacionales, normas que se convierten en instrumen-
tos políticos (en Francia), religiosos (Alemania) o literarios (Ita-
lia); la acumulación erudita de información sobre las lenguas
del mundo (Mithridates) continúa fortaleciendo la diversifica-
ción lingüística de Europa. La valoración positiva de la indivi-
dualidad de las lenguas, formulada en la teoría humanista del
idioma, adquiere mayor solidez y fuerza dinámica con el con-
cepto de génie des langues».21
En su intento de apartar la «niebla de nuestros ojos» que
crean las palabras y perjudican el conocimiento, John Locke
descubre el carácter arbitrario del significado y las dificultades
derivadas de que los seres humanos asignen significados dife-
rentes a palabras iguales. Estas diferencias no sólo surgen entre
individuos, sino también entre lenguas, pues no todas las pala-
bras tienen correspondencia en otro idioma o incluso las que
creemos que son sinónimas no coinciden con exactitud. Las
palabras impiden el verdadero conocimiento. Esto no es modi-
ficable, pero la filosofía y la ciencia sí pueden controlar su uso.
También Condillac parte, como Locke, de la idea de que el espí-
ritu humano es una hoja de papel en blanco sobre la que se
escribe a lo largo de la vida. Las lenguas son como un árbol;
tuvieron un origen común y se fueron separando como las ra-
mas al formar la copa. Según la concepción de Condillac, cada
lengua tiene diversos «génies» que crean las diferencias, consti-
tuyen su individualidad, modelan la memoria de forma distinta
y proporcionan solidez al pensamiento, de tal modo que hacen
posible el progreso.
Leibniz se aparta decisivamente de la famosa afirmación de
Locke sobre el origen del conocimiento, según la cual no hay
nada en el entendimiento que no estuviese antes en los sentidos,
20. «[los animales] toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est-à-dire en témoignant
qu’ils pensent ce qui’ils disent» (Descartes, op. cit., p. 97, citado por Trabant, op. cit., 135).
249

completado con su «fuera del entendimiento mismo».22 A Leib-
niz le fascina la pluralidad de las lenguas, en ella ve una magnífi-
ca expresión de la diversidad del pensamiento humano. Y así
tiene lugar una nueva valoración de la pluralidad idiomática. Su
diversidad no es ya un caos lamentable, sino la riqueza del espí-
ritu humano, que es necesario comprender. Con ello conecta
Humboldt, pues, como expone en su obra Sobre la diversidad de
la construcción lingüística humana,23 cada lengua contiene una
visión del mundo que es preciso estudiar para contribuir a la
ampliación del saber antropológico.
Antropología del lenguaje
Herder fue el primero en hacer una contribución de impor-

tancia a la antropología del lenguaje y con ella a toda la antropo-
logía. Sus reflexiones buscan comprender el lenguaje como con-
dición de lo humano, como conditio humana. Con ello, parte de
sus esfuerzos se dirigen contra el cartesiano «Pienso, luego exis-
to», que Herder podría transformar en «Mi cuerpo es, lo/me sien-
to, luego soy», y así fundar una antropología a partir de la espe-
cificidad del cuerpo humano.24 En este contexto se sitúa el trabajo
antropológico de Herder sobre el lenguaje, con el que fundamenta
el carácter lingüístico de la razón. Por eso, el origen del lenguaje
no existe en el mundo animal. El conocido comienzo de su Ensa-
yo sobre el origen del lenguaje dice: «Ya en tanto animal tiene
el ser humano lenguaje», lo cual significa que los animales y los
seres humanos se entienden con otros miembros de su especie a
través de los sonidos que emiten y escuchan. El origen de la len-
gua humana está ahí donde se diferencian ser humano y animal,
en la carencia de los instintos del hombre, la situación de ahí
resultante y la necesidad de compensar esa carencia con la ayu-
da del pensamiento y el conocimiento. «Y esta necesidad cogni-
22. «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensibus» (Locke); «nisi intellec-
tus ipse» (Leibniz) cit. por Trabant, op. cit., p. 178.
23. Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Spra-
chenbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,
Paderborn, 1998.
24. Cf. También Hans Rüdiger Müller, Ästhesiologie der Bildung. Bildungstheoretische
Rückblicke auf die Anthropologie der Sinne im 18. Jahrhundert, Würzburg, 1998.
250

tiva —que justo por ello se diferencia absolutamente de la nece-
sidad comunicativa animal— crea el pensamiento, que es al mis-
mo tiempo lenguaje. El lenguaje como algo específicamente hu-
mano sólo surge como relación semántico-cognitiva con el mun-
do y —esto es lo decisivo y radicalmente nuevo en Herder— el
pensamiento es la palabra».25 Esta palabra interior no es innata,
necesita el mundo y las atracciones sonoras para poder articu-
larse acústicamente, pero aun así es palabra. Herder aclara su
concepción en el episodio de la oveja. «¿Con una marca enton-
ces? ¿Y qué era eso sino una marca lingüística interior? El soni-
do del balar como signo distintivo de la oveja, percibido por un
alma humana, se convierte, en virtud de su recuerdo, en nombre
de la oveja, incluso aunque su lengua nunca hubiese intentado
balbucear nada. Reconoció la oveja por su balar: era un signo
constituido sobre el cual el alma podía concentrar su medita-
ción en una idea —¿qué es eso sino palabra? ¿Y qué es toda la
lengua humana sino un conjunto de esas palabras?».26 Esta cita
se estructura a través de las siguientes palabras, determinantes
en la comprensión de Herder: «marca lingüística interior», «nom-
bre de la oveja», «signo», «palabra», «lengua humana». El pen-
samiento es lenguaje, el lenguaje es pensamiento. No es posible
suprimir esta conexión. Y también es Herder quien descubre la
relevancia fundamental de la escucha para el desarrollo del len-
guaje. Si el ser humano fuese incapaz de oír el balar de la oveja,
no se producirían los procesos internos que originan el lenguaje.
El otro accede a nuestro interior a través de la percepción acús-
tica. El oído hace posible la percepción del otro, la autopercep-
ción y con ello el carácter dialógico del lenguaje. La escucha co-
necta el lenguaje también con la voz. La voz y el oído producen,
como diría Humboldt, la articulación característica del lenguaje.
También para Humboldt lenguaje y pensamiento están estre-
chamente vinculados. El lenguaje es el «órgano configurador del
pensamiento»;27 es «el trabajo eternamente repetido del espíritu:
lograr que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensa-

26. Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Munich,
1978, p. 33.
27. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 7, Berlín, 1968, p. 53.
28. Humboldt, op. cit., p. 46.
251

miento».28 Es el surgimiento del pensamiento en una imbricación
de cuerpo y entendimiento. «El lenguaje no es sólo el pensar, el
pensamiento es al mismo tiempo voz (conceptus + vox). Esta uni-
dad sintética de palabra material y significado es el núcleo de la
intuición europea de la unidad de lenguaje y pensamiento, que
aquí adquiere su formulación clásica».29 Con ello se ha formulado
la posición contraria a la separación aristotélica entre pensamien-
to y palabra (conceptus y vox), en el marco de la cual sólo el pensa-
miento (conceptus) produce la referencia a la cosa. En cambio,
para Humboldt, lengua y pensamiento conforman una unidad que
se refiere al mundo. El lenguaje no es, sin embargo, sólo voz, sino
al mismo tiempo la escucha de la voz a través del hablante y el
otro, el interpelado. A través de la escucha y comprensión interior
del pensamiento-sonido (pensée-son), se llama al otro a responder
con sus palabras y su voz, de tal modo que sus palabras sean escu-
chadas por quien le interpela. El lenguaje es co-pensamiento. «No
es sólo síntesis de sonido y pensamiento, sino también, en tanto
síntesis, también síntesis de conocimiento y comunicación. Hum-
boldt concibe el pensar-hablar siempre como un diálogo, una con-
versación».30 Este trabajo universal del espíritu humano se realiza
en diferentes lenguas singulares, cada cual produce una «visión
del mundo» específica. «De ahí se sigue que el pensamiento no
sólo depende del lenguaje en general, sino también, hasta cierto
punto, de cada hablante individual».31
Sobre esta base propone Humboldt, por un lado, estudios
completos de determinadas lenguas, por otro, investigaciones
sobre cuestiones concretas en diferentes idiomas. En ambos ca-
sos se trata de estudios antropológicos, con ayuda de los cuales
se busca investigar la «esencia orgánica» de las lenguas, tarea en
la que es central la perspectiva comparatista. En sus reflexiones
sobre el tema, caracteriza la «antropología comparada» del si-
guiente modo: «Su especificidad consiste en tratar especulativa-
mente un material empírico, filosóficamente un objeto histórico
y la constitución real del ser humano desde el punto de vista de
su posible desarrollo».32 La antropología, por tanto, no se debe

31. Wilhem von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 4, Berlín, 1905, p. 21.
32. Wilhelm von Humboldt, «Plan einer vergleichenden Anthropologie», en Hum-
boldt, Schriften zur Anthropologie und Geschichte. Obras en 5 vols., vol. 1, editado por
Andreas Flitner y Klaus Giel, Stuttgart, 1960, p. 352.
252

practicar ni de modo exclusivamente empírico ni tan sólo filosó-
fico; antes bien, hay que vincular lo empírico y lo filosófico, es
decir, penetrar un objeto histórico de tal modo que en la investi-
gación de su constitución se haga visible su posible desarrollo.
Con esta conexión entre la filosofía y lo empírico, entre lo tras-
cendental y lo histórico, es posible emprender una investigación
de la diversidad de las lenguas y sus «visiones de mundo».
Para comprender efectivamente el carácter de las lenguas,
hay que estudiarlas en su uso. Sólo así es posible comprender su
condición performativa.33 «Sólo su uso decide con exactitud y de
modo completo cómo se investiga una lengua en su organismo.
Pues lo que el uso obtiene del ámbito de los conceptos redunda
de nuevo sobre éstos enriqueciéndolos y configurándolos».34
Wittgenstein pone en marcha esa posición en las Investiga-
ciones filosóficas, que toman distancia de su primera obra, el
Tractatus logico-philosophicus, en el cual continuaba la tradición
de Bacon, Locke y Condillac, la pretensión de liberar a la filoso-
fía y la ciencia de los embrollos de lenguaje natural, camino en el
que hoy como ayer se encuentra la filosofía analítica. Lo que ya
veía Humboldt, lo radicaliza Wittgenstein: el significado de las
palabras surge en el uso. Con ello se supera la reducción de la
filosofía a discurso apofántico, orientado a la verdad y el conoci-
miento. El objetivo ya no es la universalidad de un pensamiento
y conocimiento que dejen atrás cualquier forma de relativismo;
ahora se trata de la dependencia que tienen el lenguaje y el pen-
samiento de su uso. El significado de una palabra es «su uso en
el lenguaje». Se constituye en las diversas formas de uso, que
Wittgenstein designa como «juegos de lenguaje» (Sprachspiele).
Sobre ello dice el § 23 de las Investigaciones filosóficas: «¿Cuán-
tos tipos de oraciones hay? ¿Sólo afirmación, pregunta y manda-
to? —Hay muchas formas de este tipo: innumerables maneras
distintas de uso de todo lo que llamamos “signo”, “palabra”, “ora-
ción”. Y esta diversidad no es algo fijo, algo dado de una vez para
siempre; antes bien, surgen nuevos tipos de lenguaje, nuevos jue-
gos de lenguaje, otros envejecen y se olvidan. (Podemos encon-
trar una imagen sólo aproximada de ello en las matemáticas.) La
33. Cf. capítulo 8 sobre el performativo así como Michel de Certeau, Kunst des
Handeln, Berlín, 1988.
34. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, vol. 4, op. cit., p. 12.
253

palabra “juego de lenguaje” subraya aquí que hablar es parte de
una actividad o de una forma de vida».35 La diversidad de usos
remite a la diversidad de prácticas sociales. Con ello, el lenguaje
y el pensamiento no son referidos sólo a la búsqueda de verdad y
conocimiento de la filosofía, sino que cada acto de habla se pue-
de convertir en objeto de reflexión filosófica. Pues todo acto de
habla es creación de mundo, es una praxis. «El lenguaje es un
instrumento. Sus conceptos son instrumentos».36 En el centro
figura ahora la pragmática, la acción compartida en el lenguaje.
«El significado de una palabra es su uso en el lenguaje».37
Igual que Humboldt estaba fascinado por la diversidad de len-
guas, Wittgenstein se siente cautivado por la diversidad de juegos
de lenguaje. Para Humboldt, de esa diversidad resultan «diferen-
tes visiones del mundo»; para Wittgenstein, diferentes modos de
actuar. Tienen en común la visión del lenguaje como una forma de
acción, de uso. En Humboldt el pensamiento es producido por el
«trabajo del espíritu». «Este trabajo se diferencia claramente de la
lengua “trabajadora” de Wittgenstein. En el enfoque primariamente
semántico de Humboldt la lengua “produce” el pensamiento, si
bien como algo “permanentemente transitorio” y absolutamente
inserto en la conversación, es decir, como trabajo compartido. El
trabajo lingüístico es un hacer —poiesis. En cambio, el lenguaje
bajo el punto de vista pragmático, como acción compartida, como
praxis, no produce nada distinto del trabajo en común mismo. De
ahí que sea ante todo “juego” y no trabajo: logos ballistikos, vaivén,
movimiento a movimiento, como en el ajedrez».38
Partiendo de concepciones del conocimiento no lingüístico
(Platón) sobre la separación del pensamiento y el conocimien-
to, por un lado, y el lenguaje, por otro (Aristóteles), la visión de
la pérdida de la lengua única con la expulsión del paraíso y, en
los comienzos de la Modernidad, de las valoraciones heterogé-
neas sobre las lenguas nacionales, pasando por Bacon, Locke y
Condillac por un lado, y por Leibniz, Herder y Humboldt, por
35. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 23, Werkausgabe, vol.1,

Fráncfort del Meno, 1984, p. 250 [Investigaciones filosóficas, trad. A. García Suárez y U.
Moulines, Altaya, Barcelona, 1999].
36. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 569, op. cit., p. 452 [Investi-
gaciones filosóficas, trad. cit.].
37. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 43, op. cit., p. 262 [Investigacio-
nes filosóficas, trad. cit.].
254

otro, llegamos a posiciones como las de Chomsky, que enfati-
zan la competencia lingüística universal, o como la de Witt-
genstein, que considera el uso el aspecto decisivo del lenguaje y
el pensamiento en los infinitos juegos de lenguaje. Desde una
perspectiva global, en este siglo desaparecerán cientos de len-
guas. Con ello se va a reducir la diversidad del «espíritu huma-
no». El surgimiento incipiente de una nueva lengua universal,
apoyada por las tendencias homogeneizadoras de la globaliza-
ción, va a llevar consigo, a pesar de una creciente resistencia,
igualmente la reducción de la diversidad cultural.39 Las conse-
cuencias son apenas previsibles; en cualquier caso, van a con-
tribuir de modo decisivo a transformar la comprensión que el
ser humano tiene de sí mismo.
39. Cf. Anselm Haverkamp (ed.), Die Sprache der Anderen, Fráncfort del Meno, 1997;
Brigitte Joste y Jürgen Trabant (eds.), Fremdes in fremden Sprachen, Munich, 2001;
Christoph Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforderung der Erzie-
hung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Münster, 2002.
255

11
IMAGEN E IMAGINACIÓN
Junto al lenguaje, las imágenes constituyen un elemento im-

portante de la investigación antropológica y la ciencia de la cul-
tura. En el origen de este interés está la cuestión «¿Qué es una
imagen?».1 El punto de partida es la omnipresencia de las imá-
genes, en las metáforas del lenguaje, en las obras de arte, en los
nuevos medios de comunicación. Las imágenes han alcanzado
una presencia ubicua. Hoy estamos ante una nueva compren-
sión de la «imagen como figuración cultural». Partiendo de la
metáfora como puente entre el sujeto y el mundo, y de la condi-
ción metafórica del pensamiento,2 hay que comprender mejor el
1. Cf. Maurice Mourier (ed.), Comment vivre avec l’image, París, 1989; Volker Bohn
(ed.), Bildlichkeit. Internationale Beiträge zur Poetik, Fráncfort del Meno, 1990; Georges
Didi-Huberman, Devant l’image. Question posée aux fins dúne histoire de l’art, París,
1990; Louis Marin, Des pouvoirs de l’image, París, 1993; Régis Debray, Vie et mort de
l’image. Une histoire du regard en Occident, París, 1994; Gottfried Boehm (ed.), Was ist
ein Bild?, Munich, 1994; Martin Jay, Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twen-
tieth Century French Thought, Berkeley, 1994; Marie-José Mondzain, Image, icône, éco-
nomie. Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain, París, 1997; también de la
misma autora, L’image peut-elle tuer?, París, 2002 y Le commerce des regards, París,
2003; Georges Didi-Huberman, Ähnlichkeit und Berührung. Archäologie, Anachronis-
mus und Modernität des Abdrucks, Colonia, 1999; Barbara Stafford, Visual Analogy.
Consciousness of the Art of Connecting, Cambridge, 1999; Alfred Schäfer y Michael
Wimmer (eds.), Identifikation und Repräsentation, Opladen, 1999; Gerd Schäfer y
Christoph Wulf (eds.), Bild, Bilder, Bildung, Weinheim, 1999; Laurent Gervereau, Les
images qui mentent. Histoire du visuel au XXe siècle, París, 2000; Hans Belting y Diet-
mar Kamper (eds.), Der zweite Blick. Bildgeschichte und Bildreflextion einer neuen Diszi-
plin im Zeitalter des Internet, Weilerswist, 2001; Annette Keck y Nicolas Pethes (eds.),
Mediale Anatomien: Menschenbilder als Medien, Bielefeld, 2001; Hans Belting, Bild-An-
thropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft, Munich, 2001.
2. Cf. Sheldon Sacks (ed.), On Metaphor, Chicago/Londres, 1978; Paul Ricoeur, Die
lebendige Metapher, Munich, 1986 [La metáfora viva, Cristiandad, Madrid, 1980].
257

papel central de las imágenes en la cultura, la ciencia y la filoso-
fía. El «descubrimiento» de la mirada y del cruce entre las cosas
y la visión abre una nueva comprensión de la relación entre ima-
gen, mirada y cuerpo. El modelo cruzado de la conexión visual,
que formula la imbricación de visión y rostro, pone de manifies-
to cómo produce imágenes la mirada, cómo las deposita y reani-
ma en la memoria. Con las observaciones fenomenológicas so-
bre la visión y la lectura de imágenes, la visión aparece como
una actividad cultural propia, no sustituible por ninguna otra,
posición que se aproxima a la focalización de la imagen y de la
imaginación en las ciencias de la cultura y la antropología.
Imágenes – cuerpos – medios
Cuando hablamos de imágenes surge la pregunta de si nos referi-

mos a imágenes exteriores o interiores. De hecho, esta doble posibi-
lidad expresa algo característico de las imágenes. Las imágenes ex-
ternas se convierten en internas y viceversa; son productos de la ima-
ginación3 enraizada en el nivel vegetativo del cuerpo humano. Hans
Belting se aproxima a esta idea cuando considera el cuerpo el «lugar
de las imágenes» y de ello extrae la siguiente conclusión: el cuerpo
«está a disposición de las imágenes que él mismo ha creado, incluso
aunque trate siempre de dominarlo. Sus imágenes prueban que el
cambio es la única continuidad de que dispone. Sin duda, las imáge-
nes son esencialmente cambiantes. Sucede así que el cuerpo puede
rechazar pronto imágenes que él mismo ha creado si orienta en otra
dirección las preguntas sobre el mundo y sobre sí mismo. El desco-
nocimiento de sí produce en los seres humanos la tendencia a verse
como otros en las imágenes».4 El ser humano dispone sólo limitada-
mente tanto de las imágenes que percibe como de las que produce en
su interior. Aquello en lo que se demora la mirada, lo que focaliza, lo
que los seres humanos guardan en la memoria es sólo en parte de-
pendiente de su conciencia. No menos importante es el deseo huma-
no de apoderarse de otras personas, situaciones y cosas en forma de
imágenes. Las imágenes mentales dirigen la percepción y determi-
nan lo que ven los seres humanos, también lo que soslayan, recuer-
3. Elijo este concepto como sinónimo de fantasía, Einbildungskraft y lo imaginario.

4. Belting, op. cit., p. 12.
258

dan y olvidan. La corriente interna de las imágenes condiciona no
sólo que personas y objetos exteriores se conviertan en imágenes
gracias a la atención que recae sobre ellos, sino también qué imáge-
nes penetran y se consolidan en el ser humano sin que sean tenidas
en cuenta. Los seres humanos se encuentran expuestos y a expensas
de sus imágenes interiores, aunque traten de ejercer control sobre
ellas. Esas imágenes fluctúan y se transforman con el cambio de la
vida humana. Hay imágenes importantes que pierden relevancia y
son sustituidas por otras. Pero es común a todas el hecho de que los
seres humanos tomen conciencia de sí a través de ellas.
Las imágenes internas son en gran medida una consecuencia
de las imágenes exteriores que recibe el ser humano. Como pro-
ductos de nuestra cultura, la expresan y, a la vez, se diferencian
de las imágenes exteriores de otras culturas y épocas.5 En el ca-
mino que va de las formas objetivas del mundo exterior al inte-
rior del cuerpo humano, a través de la combinación con las imá-
genes que ya se encuentran ahí, se va reelaborando el carácter
colectivo de estas imágenes. Buena parte del mundo imagina-
rio colectivo se origina en el interior de los seres humanos, que
tienen la posibilidad de convertir las imágenes en objetos y for-
mas del mundo exterior o transferirlas a medios de difusión y
propagarlas.6 Las imágenes objetualizadas existen con ayuda de
los soportes mediáticos. Esto es válido también para las anti-
guas pinturas rupestres, en las que la piedra es el medium de su
existencia.7 También es éste el caso de las imágenes mortuorias
de los antiguos, en las que el rostro del cuerpo perecedero se
traslada como imagen a otro portador y logra así que el cuerpo
mortal sobreviva.8 Y lo mismo se puede decir de la fotografía, el
cine y el vídeo. En la fotografía una impresión de luz del cuerpo
humano llega a un negativo, que se transfiere después a papel,
medio en el que se conserva la imagen; ésta, en tanto tal, puede
tener una historia totalmente diferente de la historia del cuerpo
5. Cf. Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au
moyen âge, París, 2002.
und Kunst, Fráncfort del Meno, 1980 [El gesto y la palabra, trad. F. Carrera, Universi-
dad Central de Venezuela, Caracas, 1971].
7. Cf. Emmanuel Anali, Höhlenmalerei. Die Bilderwelt der prähistorischen Felskunst,
Zürich/Düsseldorf, 1997.
8. Cf. Hartmut Böhme, «Der Wettstreit der Medien im Andenken der Toten», en
Belting y Kamper, op. cit., pp. 23-42.
259

del que procede.9 Así sucede también en los casos del cine y el
vídeo, a los que se suma la imagen en movimiento. Cada medio
no es un elemento externo a las imágenes, pertenece a su propia
constitución. Sin medios no sería posible percibir imágenes que
pudiéramos trasladar e incorporar luego a nuestro mundo inte-
rior. «En los medios de las imágenes hay una doble referencia al
cuerpo. La analogía corporal aparece, en un primer sentido, al
concebir los soportes mediáticos como cuerpos simbólicos o vir-
tuales de las imágenes. En un segundo sentido, porque los me-
dios se inscriben en la percepción corporal y la transforman.
Dirigen nuestra experiencia del cuerpo a través del acto de la
observación en la medida en que ejercitamos en su modelo la
autopercepción y la expresión de nuestro cuerpo».10 McLuhan
subraya esto con la fórmula «The medium is the message».11 Los
medios determinan esencialmente nuestra experiencia de las imá-
genes, influyen en la manera en que las percibimos, indepen-
dientemente de cuáles sean. Hay una diferencia cualitativa estas
imágenes pictóricas, fotográficas o digitales, diferencia que no
tiene en cuenta la semiótica de la imagen.12
Otros puntos de referencia centrales en la experiencia de las
imágenes son el espacio y el tiempo. Los cuerpos convertidos
en imágenes se liberan de su carácter perecedero. Prueba de ello
son las antiguas imágenes de los difuntos. Las imágenes conser-
9. Cf. sobre la teoría y la historia de la fotografía Ulrike Pilarczyk y Ulrike Mietzner,

Das Visuelle in Bildung und Erziehung. Fotografie als Quelle in den Erziehungs- und So-
zialwissenschaften, trabajo de habilitación para la Universidad Humboldt de Berlín, 2001.
10. Belting, op. cit., pp. 13 y ss.
11. Cf. Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy. The Making of Typographic Man,
Toronto, 2000; del mismo, Understanding Media, The Extensions of Man, Nueva York, 1964.
12. Cf. sobre los discursos de los medios Friedrich A. Kittler, Aufschreibsysteme
1800-1900, Munich, 1985; del mismo, Grammophon, Film, Typewriter, Berlín, 1986;
Norbert W. Bolz, Theorie der neuen Medien, Munich, 1990; Derrick de Kerckhove, Schrift-
geburten. Vom Alphabet zum Computer, Munich, 1995; Werner Faulstich, Das Medium
als Kult. Von den Anfängen bis zur Spätantike (8. Jahrhundert), Gotinga, 1997; del mis-
mo, Medien zwischen Herrschaft und Revolte. Die Medienkultur der frühen Neuzeit (1400-
1700), Gotinga, 1998; Eduardo Domínguez Gómez, La construcción de la imagen, Me-
dellín, 1998; Stefan Münker y Alexander Roesler (eds.), Mythos Internet, Fráncfort del
Meno, 1997; Dominique Wolton (ed.), Penser la Communication, París, 1997; Internet et
après. Une théorie critique des nouveaux médias, París, 1999; Gordon Graham, The In-
ternet, Londres/Nueva York, 1999; Karl Ludwig Pfeiffer, Das Mediale und das Imaginäre.
Dimensionen kulturanthropologischer Medientheorie, Fráncfort del Meno, 1999; Elisa-
beth von Samsonow y Eric Alliez (eds.), Telenoia. Kritik der virtuellen Bilder, Viena,
1999; Stefan Münker, Alexander Roesler y Mike Sandbothe (eds.), Medienphilosophie.
Beiträge zur Klärung eines Begriffs, Fráncfort del Meno, 2003; Régis Debray, Einführung
in die Mediologie, Berna, 2003.
260

vadas en la fotografía sugieren que el cuerpo humano supera su
temporalidad. La foto es un motivo para el recuerdo, ofrece la
posibilidad de sobrevivir como imagen en una comunidad. A
raíz de su carácter mediático, es posible almacenar imágenes y
ponerlas a nuestra disposición en cualquier momento, es posi-
ble percibirlas en un tiempo distinto al momento en que surgie-
ron. Lo mismo se puede decir del espacio. El carácter mediático
de las imágenes las hace independientes del lugar de su produc-
ción y permite trasladarlas a diferentes contextos espaciales. Es
posible presentar las imágenes en cualquier lugar. La imagen
televisiva muestra al espectador un lugar que existe en algún si-
tio lejano y que «habita» en su propia representación interior.
¿Dónde se encuentra entonces el espectador? ¿Está todavía en
casa o en ese lugar lejano al que le lleva la cámara? A pesar de su
independencia temporal y espacial, propiciada por los distintos
medios, las imágenes no son independientes de un contexto. An-
tes bien, no sólo cambian su significado según el contexto, sino
también su condición de imagen. En su carácter mediático hay
disposiciones sobre su uso que indican el modo en que cabe per-
cibirlas. En cada uso posible de una imagen, en relación con su
condición mediática, tiene lugar una combinación de diferentes
tiempos y espacios. Podemos diferenciar: el tiempo de surgimien-
to de la imagen, el tiempo al que remiten sus contenidos, el tiem-
po de la percepción. Lo mismo es válido para el espacio. A ello se
suma que las diferentes formas de espacio y tiempo remitan a
distintos puntos de referencia históricos y culturales, en rela-
ción a los cuales se perciben las imágenes.
La etnología cuenta con muchos ejemplos de transformación
de estos puntos de referencia y reinterpretación de imágenes en
un imaginario colectivo vivo.13 Serge Gruzinski ha reconstruido
procesos de este tipo estudiando la colonización y cristianiza-
ción de México.14 Después de sus exploraciones, los conquista-
dores españoles concentraron sus fuerzas en destruir el imagi-
nario colectivo de los nativos y sustituirlo por el imaginario cris-
tiano, a fin de consolidar a largo plazo la colonización. En los
13. Cf. Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, París, 1997
[Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, trad. cit.]; del mismo, La gue-
rre des rêves, París, 1997.
14. Cf. Serge Gruzinski, La guerre des images de Christophe Colomb à «Blade Run-
ner», París, 1990.
261

procesos miméticos complejos se llega a una transformación
duradera del mundo imaginario de los aborígenes; surge una
amalgama de figuras «paganas» y cristianas. A través de la in-
corporación de los nuevos puntos de referencia de identifica-
ción cristiana en la imaginación colectiva de los nativos, su so-
metimiento se hace definitivo. Procesos parecidos son comunes
a América y África.15
El ser humano accede a su cuerpo a través de la imagen, en el
lenguaje y en las expresiones y realizaciones culturales. Como to-
das las otras objetivaciones, las imágenes son formas de expre-
sión corporal, diferentes desde el punto de vista cultural e históri-
co. La relación de las imágenes con el cuerpo humano cambia con
frecuencia a raíz de las transformaciones de los soportes mediáti-
cos. Ya el espejo permite al ser humano ver el cuerpo allí donde no
está, en el cristal o el metal. Como en un cuadro, tiene lugar ahí
una traducción del cuerpo tridimensional a una superficie. Tam-
bién el carácter mediático específico de una fotografía cambia
una imagen.16 Si, de acuerdo con McLuhan, comprendemos los
nuevos medios como prótesis del cuerpo humano, también las
imágenes digitales entran en una nueva relación con el cuerpo, si
bien de modo muy abstracto. En términos generales, la dimen-
sión de la transmisión mediática del mundo tiende a aumentar17 y
la autoexpresión de los medios que ello conlleva tiende a desem-
peñar una función cada vez más importante. Parte de ese desarro-
llo son los procedimientos de emisión de imágenes (por ejemplo,
radiografías, microscopios electrónicos, tomografía informática),
de los que las ciencias naturales ya no pueden en ningún caso
prescindir, y sólo progresivamente se toma conciencia de su rele-
vancia epistemológica para la investigación de la cultura.
En la imagen, la presencia y ausencia de los seres humanos y
los objetos están indisociablemente unidas. Del mismo modo
que un cuerpo está presente en una fotografía, su imagen remite
al mismo tiempo al cuerpo ausente. «Leemos el “aquí y ahora”
de la imagen en el propio medio a través del cual nos llega. Pero
15. Cf. Fritz Kramer, Der rote Fes. Über Bessesenheit und Kunst in Afrika, Fráncfort
del Meno, 1987; Alexander Henn, Wachheit der Wesen. Politik, Ritual und Kunst der
Akkulturation in Goa, Münster, 2003.
16. Roland Barthes, Die Helle Kammer. Bemerkungen zur Photographie, Fráncfort
del Meno, 1985.
17. Cf. Susan Sontag, On Photography, Nueva York, 1977, pp. 153 y ss. [Sobre la
fotografía, trad. C. Gardini, Alfaguara, Madrid, 2005].
262

la diferencia de la imagen y el medio es más compleja de lo que
da a entender esta descripción. La imagen tiene siempre una
cualidad mental, el medio una condición material, incluso allí
cuando se nos aparece en la impresión sensible como unidad».18
La imagen se convierte en fotografía también gracias a que hay
personas que la miran como tal y la vivifican con sus miradas.
En ese sentido, el carácter mediático de la fotografía pasa a un
segundo plano. En el caso del cine y la televisión este rasgo se
agudiza todavía más. En ambos casos el espectador se ve intro-
ducido en el mundo de imágenes que se presenta ante sus ojos.
Aunque en principio sea consciente del carácter mediático de las
imágenes, se «olvida» de ello en el proceso de visualización, en el
que las imágenes producidas mediáticamente se combinan con
sus propias imágenes mentales, de modo que producen la ima-
gen televisiva o cinematográfica como vivencia del individuo.
En este proceso se solapan las imágenes transmitidas mediática-
mente con otras que el sujeto recuerda o asocia. Tanto las imáge-
nes actuales del cine y la televisión como las propias imágenes
mentales tienen una dimensión de profundidad en el imaginario
de la cultura y la sociedad, a las que se «alude» constantemente y
en relación a las que adquieren sentido las imágenes «actuales».19
A diferencia de las imágenes del cine y la televisión, las digita-
les tienen una matriz, lo cual ya no es una imagen.20 Se ha vuelto
problemática ya no sólo su condición de imagen, sino también
su carácter mediático. Se compone de procesos generados elec-
trónica y matemáticamente, accesibles sólo a pocos, y que, no
obstante, garantizan un alto grado de manipulación. En la ima-
gen sintética «se ha disuelto la conexión tradicional entre imagen,
sujeto y objeto».21 Sin embargo, cabe afirmar que la imagen sin-
tética sigue guardando una referencia a aquello que representa,
incluso aunque el modo de referencia sea nuevo y distinto. La
imagen sintética necesita para su transmisión una pantalla y con

19. Cf. Siegfried Zielinski, Audiovisionen. Kino und Fernsehen als Zwischenspiele in
der Geschichte, Reinbek, 1989.
20. Cf. Manfred Weffender (ed.), Cyberspace: Ausflüge in visuelle Wirklichkeiten,
Reinbek, 1991; Howard Rheingold, Virtuelle Welten. Reisen im Cyberspace, Reinbek,
1992; Florian Rötzer y Peter Weibel (eds.), Cyberspace. Zum weltlichen Gesamtkunst-
werk, Viena, 1993; Chris Hables Gray (ed.), The Cyborg Handbook, Londres, 1995; Ni-
cholas Mirzoeff (ed.), The Visual Culture Reader, Londres, 1998.
21. Eric Alliez, citado en Belting, Bild-Anthropologie, op. cit., p. 39.
263

ello la posibilidad de convertirse en «imagen». Remite a las imá-
genes mentales de sus espectadores, con las que se vincula y com-
bina. La aparición de las imágenes en la pantalla sugiere conti-
nuamente su entera disponibilidad en un espacio controlable y
visualmente abarcable. El tamaño más bien grande de la panta-
lla, el carácter efímero de las imágenes en movimiento y la es-
tandarización de la mirada contribuyen a consolidar esta ilu-
sión. En tanto imágenes en movimiento, las imágenes sintéticas
transmiten al espectador una doble ilusión, la de la imagen y la
del movimiento. La ilusión del movimiento es más fácil de lo-
grar, pues el cuerpo del espectador permanece sentado y quieto.
El hecho de que la expansión creciente de imágenes sintéticas
promueva el debilitamiento de la creencia en la condición de
representación de las imágenes puede conducir a transforma-
ciones duraderas de su comprensión en el uso cultural.22
En el marco de una reflexión e investigación más intensa, la
crítica de las imágenes adquiere un espacio más importante. La
contraposición entre iconodulia e iconoclasia tiene una gran tra-
dición y llega hasta el presente.23 Las imágenes pueden engañar,
manipular, encerrar en la cárcel de lo imaginario. Su credibili-
dad es puesta en cuestión. Justo en la medida en que exaltan y
fascinan, surgen también preguntas escépticas y resistencias
contra sus efectos mágicos. Las imágenes simulan el mundo y se
convierten en simulacros que acaparan y envuelven al ser huma-
no. ¿Cuáles son las consecuencias de la multiplicación y acelera-
ción de las imágenes —estos nuevos diluvios visuales? ¿Contri-
buyen a una abstracción creciente, un trato distante y a la pérdi-
da de las experiencias vivas? ¿Es la adicción a las imágenes una
droga con la que nos aislamos para esquivar el miedo al vacío, al
horror vacui? ¿O pierden las imágenes su fascinación y surge el
escepticismo frente a ellas y el hecho mismo de la visión? ¿Con-
duce ello entonces a redescubrir la importancia de los otros sen-
tidos y a buscar nuevas formas de experiencia sensible?
22. Cf. Rötzer y Weibel, op. cit.; Wolfgang Müller-Funk y Hans U. Reck (eds.), Insze-
nierte Imagination. Beiträge zu einer historischen Anthropologie der Medien, Viena, 1996;
Manfred Fassler (ed.), Alle möglichen Welten. Virtuelle Realität – Wahrnehmung – Ethik
der Kommunikation, Munich, 1999; Kunsthochschule für Medien, Colonia, Lab. Jahr-
buch für Künste und Apparate, Colonia, 2000 y también Lab. Goodbye, Dear Pigeons,
Colonia, 2002.
23. Cf. Bruno Latour y Meter Weibel (eds.), Iconoclash. Beyond the image Wars in
Science, Religion and Art, Karlsruhe/Cambridge, 2002.
264

Presencia – representación – simulación
Las imágenes son plurívocas. La hipótesis de que surgieron

mucho antes que el desarrollo de la conciencia a causa del mie-
do a la muerte no está desencaminada. Dietmar Kamper supone
que la imagen «tiene el objetivo de tapar la herida de la que pro-
ceden los seres humanos. Pero este objetivo es inalcanzable. Cada
recuerdo que oculta también recuerda. Por eso cada imagen es
en el fondo “sexual”, también cuando su movimiento es profun-
damente “religioso”. De ahí que podamos considerar la imagen
—según expresión de Roland Barthes— como la “muerte de la
persona” [...], la imagen es el elemento más importante en el
desvío del deseo humano. Ante todo, mantiene la esperanza de
que la voz de la madre siga sonando a través de todas las ambiva-
lencias. Y con ello cambia de lo sagrado a lo banal. Pues el se-
gundo capítulo en el control del miedo se llama diversificación.
La imagen debe perderse en las imágenes. No es posible».24
La imagen oscila entre aquellas que tienen un carácter hieráti-
co-mágico, en el que la imagen es idéntica a aquello que muestra, y
aquellas otras que ya no representan nada y sólo simulan. Teniendo
en cuenta esta situación cabe diferenciar tres tipos de imágenes:
—la imagen como presencia mágica,

—la imagen como representación mimética,
—la imagen como simulación técnica.
Entre estos tipos de imágenes hay múltiples conexiones. No

obstante, nos parece que esta distinción es razonable; hace posi-
ble identificar diversos rasgos icónicos, en parte contradictorios.
La imagen como presencia mágica: se trata de imágenes que
surgieron en tiempos en que no existía la noción actual de obra
de arte, como estatuillas, máscaras, imágenes para el culto, ídolos
sagrados.25 Entre ellas son especialmente relevantes las imáge-
24. Dietmar Kamper, «Bild», en Christoph Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch Histo-
rische Anthropologie, Weinheim, 1997, pp. 589-594, p. 592; cf. del mismo, «Wunsch», en
Wulf, op. cit., pp. 997-1006; también, «Phantasie», en Wulf, op. cit., pp. 1.007-1.014; cf. fun-
damentalmente del mismo, Zur Geschichte der Einbildungskraft, Munich, 1981; Zur Soziolo-
gie der Imagination, Munich, 1986 y Macht und Ohnmacht der Phantasie, Neuwied, 1986.
25. Hans Belting les ha prestado atención en su Geschichte des Bildes vor dem Zeital-
ter der Kunst. No obstante, sólo se ha ocupado de la imagen cúltica a partir de la Anti-
güedad, que se orienta todavía hacia la representación. Las imágenes que otorgan pre-
sencia mágica a los dioses se designan como ídolos.
265

nes que dotan de presencia mágica a los dioses. Las representa-
ciones antiguas de diosas de la fecundidad en arcilla o piedra
típicas de las culturas arcaicas pertenecen a esta tipología. Mu-
chos ídolos, estatuas y máscaras de esas épocas aseguran la pre-
sencia de lo divino en esas sociedades. Los cráneos pintados y
las máscaras mortuorias tienen una tarea comparable.26 Ya en el
Neolítico se pintaban los cráneos, que servían a los vivos en la
relación ritual con los muertos y los ancestros. La muerte es el
destino de la comunidad, la pintura de cráneos y máscaras es un
intento de responder al horror de la muerte. Fabricar imágenes
se convierte en una reacción a la muerte. Los cráneos de los fa-
llecidos y las máscaras mortuorias sirven para transformar una
cabeza mortal en una imagen y, en virtud de la permanencia de
la imagen, asegurar la presencia de los muertos entre los vivos.
Esta transformación se lleva a cabo en el marco de rituales fune-
rarios, en cuya realización la comunidad de los vivos toma con-
ciencia de sí a raíz de la muerte; como consecuencia sacralizan
el cráneo y la máscara mortuoria del difunto.
También la veneración del becerro de oro, según relata el Anti-
guo Testamento, es una imagen cúltica en la que Dios y la imagen
coinciden, un becerro corporiza la presencia de Dios. Mientras
que Moisés recibe en el Sinaí el mandamiento divino en el que se
prohíbe expresamente hacerse imagen de Dios y adorarla, el pue-
blo, bajo la guía del hermano mayor de Moisés, Aarón, siguió la
antigua necesidad de adorar un ídolo. Aarón adopta la posición
de la iconodulia y Moisés, la iconoclasta; se trata de dos posiciones
enfrentadas hasta hoy a propósito de las imágenes. Ambas coinci-
den en reconocer el gran poder de las imágenes. «Este poder sur-
ge de la capacidad de hacer presente algo lejano e inasible, otor-
garle una presencia capaz de ocupar toda la atención humana. La
imagen posee su fuerza en la semejanza, produce una semejanza
con lo representado. El becerro de oro es (en la perspectiva del
ritual como) —el dios. La imagen y su contenido se funden hasta
la indistinción».27
En el culto a las reliquias de la Edad Media basta una peque-
ña parte del cuerpo de un santo para hacerle presente. «Aquí
reposan los cuerpos de muchos santos», se puede leer en la co-
26. Cf. el capítulo «Bild und Tod» en Belting, Bild-Anthropologie, op. cit., pp. 143-188.
27. Gottfried Boehm, «Die Bilderfrage», en Boehm, op. cit., p. 330.
266

lección de reliquias de Conques. Los santos están presentes, no
son representados por sus reliquias. Desarrollan su fuerza sana-
dora para los creyentes en el lugar en que se encuentran las par-
tes de su cuerpo. Las reliquias sanan el lugar y a quien participa
en la acción ritual. Con ayuda de las acciones rituales se produce
una conexión entre la reliquia como corporización plástica del
santo y la sanación esperada tras la acción ritual, algo que en
otros contextos culturales se habría considerado mágico.
En muchas obras de arte modernas no se representa nada
exterior a la obra, sino tan sólo se sitúa al espectador ante una
presencia comparable a las arcaicas obras cultuales de épocas
anteriores a la existencia del arte. Es el caso, por ejemplo, de
Mark Rothko y Barnett Newman, en los que se activan expresa-
mente experiencias pictóricas de lo sagrado o de lo numinoso,
como en la capilla-Rothko de Houston, donde los colores de los
cuadros introducen al espectador en una difusa sensación de
oscilación, presencia y difusión, al tiempo que mantienen un
misterioso equilibrio. También los cuadros de Newman confron-
tan al espectador con sus propios límites y le hacen sentir su
impotencia. Según la comprensión que el propio Newman tiene
de su obra, aquí se hace posible la experiencia de lo sublime.
«Ello designa la saturación de la capacidad cognitiva a través de
lo inmenso. El fracaso cognitivo ante esta inmensidad se con-
vierte en una ganancia inesperada... El cuadro de Newman, en
ese sentido, no quiere mostrar nada (tampoco meras superficies
de color); su efecto quiere darse en la pura forma, abrir algo en el
espectador. En tanto cuadro o imagen se supera a sí mismo en
el momento en que consigue esto».28
La imagen como representación mimética: en la obra de Platón
las imágenes se consideraban representaciones de algo que no
son. Representan, expresan algo, remiten a algo. Según la concep-
ción platónica, el pintor y el poeta no producen ideas, como hace
Dios, u objetos, como el artesano; sino apariencias de las cosas. La
pintura y la poesía no producen cosas, sino la representación ar-
tística de las cosas.29 De ahí que necesiten remitir al mundo real.
Puesto que este remitir es mimético, no surge una copia, sino una
28. Boehm, op. cit., p. 343.

29. Cf. Platón, Politeia, Werke en 8 vols., vol. 4, Darmstadt, 1971, p. 801 [La Repúbli-
ca, trad. J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Alianza, Madrid, 1988].
267

configuración mimética del mundo. En este proceso lo central no
es la semejanza, sino la producción de algo que se manifiesta. El
acto mimético crea imágenes artísticas y poéticas, y hace algo vi-
sible, algo que de otro modo no se manifestaría. Este hacer apare-
cer es constitutivo del arte y la poesía; en virtud de ello surge un
ámbito estético liberado de la realidad y ajeno a la pregunta por la
verdad. En ese ámbito las obras son parte de un mundo de mani-
festaciones. Representan algo que sin ellas no sería visible. En el
ámbito de la estética se producen fenómenos que no tienen condi-
ción ontológica y que, por ello, se debe considerar desde puntos
de vista distintos a los del ser. Las imágenes y textos que surgen
aquí no se dejan someter a la normalización del orden estatal y
social; se aferran a su derecho a la ilusión y la ficción. Eso implica
que ni los artistas ni los poetas pueden medir racionalmente sus
obras según el criterio de la verdad.30
Los seres humanos no pueden sustraerse a la fascinación de
las creaciones estéticas; se comportan miméticamente ante ellas,
es decir, toman una «huella» suya y la incorporan. Puesto que,
según Platón, apenas es posible resistirse a este mecanismo, hay
que excluir de la Politeia el arte y la poesía. Sólo así es posible
evitar que la apropiación mimética de las imágenes o las repre-
sentaciones estéticas dañe la mímesis del mundo social. Pues los
procesos miméticos surgen tanto en la referencia al mundo real
como a las figuraciones del mundo estético y sólo cabe diferen-
ciarlas en un segundo momento.
La producción (mimética) de representaciones pertenece a las
capacidades antropológicas elementales. Uno de sus temas centra-
les es el cuerpo humano.31 En los retratos del Renacimiento y en las
fotografías actuales se copian cuerpos humanos que representan
personas. En la forma de imágenes corporales, las fotografías exhi-
ben las situaciones importantes de la vida humana. Estas formas
de representación se asocian a cuestiones relativas a la compren-
sión que el ser humano tiene de sí. Sin imágenes de nosotros mis-
mos, sin representaciones, somos incomprensibles para nosotros
mismos. Para entender los límites de la autopercepción humana es
imprescindible ocuparse de la representación en tanto que imagen.
30. Cf. Gunter Gebauer y Christoph Wulf (eds.), Mimesis. Kunst – Kultur – Gesell-
schaft, Reinbek, 1992, especialmente la primera parte.
31. Cf. Arthur C. Danto, Abbildung und Beschreibung, en Boehm, op. cit., pp. 125-
147, y del mismo autor, The Body/Body Problem. Selected Essays, Berkeley, 1999.
268

Desde los primeros tiempos, los seres humanos han elabora-
do imágenes de su cuerpo. Las imágenes que lo representan son
siempre corporales. Pueden representar el cuerpo de modo dife-
rente, si bien éste no ha cambiado desde el punto de vista bioló-
gico a través de las épocas históricas. La historia de estas imáge-
nes se puede ver también como una historia del cuerpo humano.
Es a la vez una historia de las representaciones de lo humano y
una historia de las imágenes. De ahí se sigue: «El ser humano es
así como aparece en el cuerpo. El cuerpo es también una ima-
gen, incluso antes de ser representado. La copia o representa-
ción no es aquello que pretende ser, esto es, reproducción del
cuerpo. Es verdaderamente producción de una imagen corporal
que ya está dada en la presentación del mismo cuerpo en tanto
tal. El triángulo ser humano-cuerpo-imagen es irrompible, no hay
manera de deshacerse de uno sin perder a los otros dos».32
La imagen como simulación técnica: todo tiene hoy una ten-
dencia a convertirse en imagen: incluso los cuerpos opacos se
transforman, pierden su opacidad y espacialidad, se hacen trans-
parentes y fugaces. Los procesos abstractos desembocan en imá-
genes y signos icónicos. Los encontramos en todas partes; nada
de ello resulta ya extraño o chocante. Las imágenes hacen que
las cosas, su realidad, desaparezcan. Junto a la transmisión de
textos, por primera vez en la historia las imágenes se archivan de
modo masivo. Las fotos, las películas, los vídeos se convierten en
apoyos para la memoria. Si hasta ahora los textos necesitaban
ser completados por la imaginación del propio lector, hoy la ima-
ginación colectiva se ve reducida por la producción de textos-
imágenes y su difusión. Cada vez menos gente pertenece al gru-
po de los productores de imágenes, cada vez es mayor el número
de consumidores pasivos de imágenes.33
Las imágenes son una forma específica de abstracción; su
superficialidad transforma el espacio. El carácter electrónico de
las imágenes televisivas hace posible su ubicuidad y aceleración.
Se pueden difundir simultáneamente en todos los lugares del
mundo.34 Convierten el mundo en miniatura y lo vuelven experi-

33. Cf. Jean Baudrillard, Das andere Selbst, Viena, 1987.
34. Cf. Paul Virilio, L’inertie polaire, París, 1990; del mismo, Krieg und Fernsehen,
Munich, 1993 y Fluchtgeschwindigkeit, Munich, 1996.
269

mentable como imagen. Presentan una nueva forma de la mer-
cancía y se someten a los principios económicos del mercado.
Con ellas se hacen negocios también en el caso en que los objetos
a los que remiten no sean a su vez mercancía. Las imágenes se
intercambian, se relacionan entre sí; se toman de ellas partes y
fragmentos que se combinan con otras imágenes; se producen
imágenes fractales que crean nuevas unidades. Se mueven, re-
miten a otras. Ya su aceleración las asemeja: la mímesis de la
velocidad. En virtud de su carácter superficial, electrónico y re-
ductor, las imágenes, a pesar de sus diferencias de contenido, se
parecen cada vez más unas a otras. Arrastran y arrebatan a quien
las contempla. Fascinan y atemorizan. Disuelven las relaciones
entre las cosas y los seres humanos y las trasladan a un mundo
de apariencias. El mundo, lo político y lo social se estetizan. En
un proceso mimético las imágenes buscan modelos a los que
parecerse; se ven transformados en nuevas imágenes fractales
sin marcos de referencia. Estamos entonces ante una promis-
cuidad de las imágenes. Se desarrollan juegos embriagadores
con simulacros y simulaciones: agudas distinciones de imáge-
nes en la implosión simultánea de su diferencia. El mensaje son
las imágenes en tanto que imágenes (McLuhan).
Las imágenes se difunden a la velocidad de la luz. Surge un
mundo de apariencias y fascinación que se separa de la «reali-
dad». El mundo de las apariencias se expande y tiende a arreba-
tar a los otros «mundos» su contenido de realidad. Cada vez se
producen más y más imágenes que sólo se tienen a sí mismas
como referencia, a las que no corresponde ninguna realidad. Como
última consecuencia, todo se convierte en un juego de imágenes
en el que todo es posible, de modo que las cuestiones éticas pier-
den relevancia. Cuando todo se convierte en un juego, es muy
difícil hablar de compromisos, todo se torna elección variable y
provisional. Estos mundos de imágenes revierten en la vida. Cada
vez es más difícil distinguir entre vida y arte, fantasía y realidad.
Son dos ámbitos que se parecen cada vez más. La vida se con-
vierte en modelo del mundo de la apariencia y éste en modelo de
la vida. Lo visual se desarrolla hasta hipertrofiarse. El mundo se
hace transparente; el tiempo se condensa, como si sólo existiera
el presente de las imágenes aceleradas. Las imágenes atraen los
deseos, borran sus límites y disminuyen las diferencias. Al mis-
mo tiempo, se sustraen a los deseos de posesión; la presencia
270

simultánea de muchas imágenes remite también a lo ausente.
Las cosas y los seres humanos aspiran a sobrepasar los límites
de las imágenes.
Las imágenes se convierten en simulacros.35 Se refieren a algo,
buscan parecerse a ello, son productos de un comportamiento
imitativo. Los debates políticos no se realizan por su propio va-
lor, sino para construir una escena televisiva y su difusión. Lo
que aparece como controversia política está ya enteramente con-
figurado para ser imagen. Las escenas televisivas se convierten
en medios para la confrontación política. Los espectadores ven
la simulación de una controversia política en la que todo está
escenificado de tal modo que los espectadores deben creer que
ese debate político es auténtico. Los efectos de la política surgen
entonces como simulación de la política. Las simulaciones mues-
tran efectos más importantes que los debates políticos «reales».
Los simulacros se orientan a la búsqueda de modelos, que
son producidos como tales por los simulacros mismos. Las si-
mulaciones se convierten en imágenes-signo que repercuten en
la controversia política. Cada vez se hace más difícil trazar una
línea divisoria entre lo real y los simulacros; divisiones de ese
tipo acaban llevando a nuevas distinciones y combinaciones. Los
procesos miméticos hacen circular los modelos, las copias y sus
transformaciones como imágenes autónomas. El objeto de las
imágenes no es parecerse a sus modelos, sino a sí mismos. El
objetivo es que el individuo alcance un parecido extraordinario
consigo mismo, algo realizable como efecto de la mímesis pro-
ductiva sobre la base de amplias diferencias en el mismo sujeto.
La irreductibilidad de las imágenes
Para comprender las imágenes es central tener en cuenta su

carácter irreductible. Este enfoque se ha convertido en un tema
importante dentro de las ciencias de la imagen, que tratan de evitar
su reducción a discurso. El cuerpo es un lugar de imágenes, los
seres humanos viven en un mundo interior formado por imágenes
35. Cf. Jean Baudrillard, Simulacre et simulation, París, 1981; del mismo, Das Ande-
re Selbst, op. cit., La transparence du Mal, París, 1990, Das System der Dinge, Fráncfort
del Meno, 1991, L’illusion de la fin, París, 1992, y Le crime parfait, París, 1995.
271

heterogéneas del que no pueden salir. En las imágenes se expresa la
fantasía y la creatividad, que serían inaccesibles sin ellas.36
Por más que la iconología de Panofsky haya significado una
gran aportación para la historia del arte, hoy los límites de su
interpretación son evidentes, sus categorías, desarrolladas a pro-
pósito del arte renacentista, están fuertemente orientadas por la
lectura de textos y muestran poca receptividad hacia el conjunto
de aspectos que presenta la imagen en tanto tal.37 En el primer
nivel de la comprensión pre-iconográfica, las líneas y colores de
un cuadro se entienden primero como figuras y cosas; no es ne-
cesario ningún otro conocimiento para abordar la imagen. Esto
cambia en el segundo nivel, el iconográfico, en el que se precisan
ciertos conocimientos; por ejemplo, para comprender una re-
presentación de la Pasión de Cristo, se requiere el conocimiento
de los Evangelios. El sentido iconológico de lo visual es el tema
del tercer nivel. Aquí hay que comprender el cuadro como expre-
sión de la Cristiandad en una época determinada. Para ello pue-
de ser necesario conocer estudios sobre cuestiones teológicas,
filosóficas y políticas de ese tiempo. El objetivo es la dignifica-
ción de la validez histórico-cultural de la imagen. Lo que falta es
la inclusión del sentido de la imagen. «Su contenido es la visión
como reflexión tanto sobre la imagen como sobre su propia po-
sibilidad. Podemos denominar esta manera de ver el cuadro “icó-
nica” (icónica en relación con eikon como lógica con logos o éti-
ca con ethos)».38 Cuando los cuadros representan historias, hay
que reflexionar en el marco de lo icónico sobre la relación de las
imágenes con el lenguaje, así como sobre la diferencia que existe
entre la secuencialidad de un relato y la simultaneidad de una
representación visual. Además de eso, hay que ocuparse tam-
bién de la visión de la imagen y de las formas de apropiación de
lo visual y la recepción estética. Cuando la doctrina de la inter-
pretación de Panofsky se encuentra con los cuadrados no figura-
tivos de la pintura de Mondrian y choca así con sus propios lími-
tes, se hace inevitable el desarrollo de la visión icónica como
36. Cf. Dieter Heinrich (ed.), Theorien der Kunst, Fráncfort del Meno, 1982.
37. También Mitchell vuelve a usar el concepto de iconología. A diferencia de
Panofsky, no pretende interpretar los cuadros a partir de textos, sino distinguirlos de
éstos; cf. William J.T. Mitchell, Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Represen-
tation, Chicago, 1994.
38. Max Imdahl, Ikonik. Bilder und ihre Anschauung, en Boehm, op. cit., pp. 300-324.
272

juego recíproco y creativo del potencial de estructuración dado
en el cuadro. Justamente en el juego recíproco de esas contrava-
lencias dadas en la imagen, el espectador toma conciencia de sus
propias actividades estructurantes y también de su incapacidad
para controlar la totalidad de la imagen, especialmente en la sin-
gular experiencia que supone constatar cómo cada estructura-
ción que el espectador realiza se funde en el mismo y único fenó-
meno, pero que también ninguno de los actos estructuradores
conduce a dominar definitivamente esta identidad.39 El procedi-
miento aquí aludido abre al observador su «irremediable inca-
pacidad» para controlar totalmente la imagen y la experiencia
estética, que significa que «la identidad de la imagen, en tanto
que forma sustitutoria de representación, no es representable
por ninguna otra cosa».40 Las imágenes tienen una cualidad pro-
pia que lleva al observador a dirigir su atención al cuadro. En la
vivencia estética tiene lugar la experiencia del otro, sintetizada
brillantemente por Rimbaud: Je est un autre. Lo que René Char
ha dicho de la poesía también es válido análogamente para el
arte: los cuadros saben algo de nosotros que desconocemos. Con-
tienen un elemento de sorpresa, impredecible, que se sustrae
con frecuencia a la racionalidad cotidiana y que nos es dado
antes de que averigüemos el sentido del cuadro.
Partiendo de ambas reflexiones, la relación mimética con las
imágenes puede transmitir experiencias icónicas. Los procesos
miméticos apuntan a la recreación de imágenes y su conserva-
ción en el mundo interior con ayuda de la imaginación. La re-
creación es un proceso de apropiación mimética que vincula las
imágenes al mundo de los recuerdos. La expansión mimética de
las imágenes apunta a la apropiación de su condición de imáge-
nes, que está dada antes, después, durante y fuera de cualquier
interpretación. Cuando el mundo interior las asume, se convier-
ten en puntos de referencia para las interpretaciones y van cam-
biando a lo largo de la vida. Independientemente de cada inter-
pretación, la relación mimética con las imágenes es un acto de
apropiación, incluso de conocimiento. Guarda una concentra-
ción de recreaciones imaginarias y exige una y otra vez su reno-
vación a través del encuentro visual con las imágenes reales o
39. Imdahl, op. cit., p. 318.

40. Imdahl, op. cit., p. 319.
273

sus reproducciones. En los encuentros miméticos con imágenes
se renuncia a su disponibilidad. La realización visual de sus for-
mas y colores requiere una reducción y limitación de las imáge-
nes y pensamientos interiores del observador; precisa una fija-
ción de la imagen en la visión, una apertura a su visibilidad y a la
venida y recepción de la imagen. El proceso mimético consiste
en que el observador se hace semejante a la imagen a través de
su recreación visual, la guarda dentro de sí y amplía su mundo
imaginario interior.41
En la apropiación mimética de una imagen se pueden dife-
renciar dos fases. En la primera, la imagen está ante los ojos del
espectador; en la segunda, ya se ha introducido en el mundo de
imágenes interno. En la primera fase se trata de la superación de
una visión mecánica que concibe los cuadros como cualquier
otro objeto y que aborda con un «saber previo». La visión dirigi-
da a la orientación y el control constituye una protección contra
la sobreexigencia de los cuadros. Esta visión contiene una re-
ducción de las posibilidades mismas del ver. En los actos visua-
les conscientes y miméticos, el objetivo es el despliegue de la
mirada. A ello pertenece el demorarse en el objeto, la superación
de la mirada fugaz y el descubrimiento de la concentración. Con-
siderada así, la apropiación mimética de imágenes y objetos es
un elemento de retardo o retraso que apunta a una «aprehen-
sión prendida». En la segunda fase, después de la intervención
de la visión mimética, la imagen es ya parte del mundo interior
de imágenes. Sólo ahora ha tenido lugar completamente la «se-
mejanza» mimética. Ésta es necesariamente abierta y puede al-
canzar nuevos grados de intensidad. La fijación de lo interiori-
zado de este modo activa la capacidad de concentración y con
ella la imaginación. En la medida en que la imagen se reproduce
en el interior del ser humano, es necesario sostenerla contra el
impulso inherente a desaparecer en la corriente de las imágenes-
obstáculo que surgen sin cesar en su interior. La actividad de la
imaginación es mimética, este rasgo está presente en toda pro-
ducción creativa de imágenes.
41. Las expresiones «mundo visual interior», «parecido a la imagen» y similares

son metafóricas.
274

Fantasía – imaginación – Einbildungskraft – lo imaginario
La posibilidad de convertir el mundo exterior en parte del

mundo interior a través de imágenes, guardarlas en la memoria,
recordarlas, así como proyectar en el exterior, en forma de obje-
tos, las imágenes del mundo interior es una conditio humana. En
griego se le llamó «fantasía», fue traducida por los romanos como
«imaginatio»; Paracelso lo tradujo al alemán por Einbildungskraft;
hoy, por la influencia de autores franceses, nos referimos a ello
como lo «imaginario». Es una de las energías humanas más enig-
máticas, atraviesa el mundo y se manifiesta de formas diversas.
Sólo es asible en concreciones. Se sustrae sin cesar al enfoque
identificador. La fantasía hace posible percibir imágenes incluso
cuando el modelo no está presente. Designa la posibilidad de la
visión interior y la preparación de acciones futuras.
La mención conceptual más antigua de la fantasía se encuen-
tra en la Politeia de Platón. En el libro X se define la mímesis del
pintor como imitación de algo que aparece tal y como aparece.42
En Aristóteles encontramos: la fantasía «es un poner ante los ojos,
como procede el artista de la memoria, que elige determinadas
imágenes», y es «aquello a través de lo cual, como se dice, surge en
nosotros una imagen (phantasma)».43 Aquí la fantasía es la capa-
cidad que hace aparecer algo. El significado se desplaza cuando,
en tiempo de los romanos, la «imaginatio» sustituye a la «phanta-
sia». Ahora el acento no reside tanto en el «hacer aparecer», «ima-
ginatio» designa la fuerza activa de guardar imágenes dentro de
sí, lo que Paracelso traducirá al alemán por Einbildungskraft. Fan-
tasía, imaginación, Einbildungskraft son tres conceptos que desig-
nan la capacidad humana de guardar imágenes externas en el in-
terior, es decir, transformar el mundo externo en interno, así como
la capacidad de crear mundos imaginarios internos de los más
variados sentidos, conservarlos y transformarlos.
La fantasía tiene una estructura cruzada en la que se atravie-
san interior y exterior. Maurice Merleau-Ponty y Jacques Lacan
han llamado la atención sobre la importancia de esta estructura
para la percepción y la producción de imágenes. Es insuficiente
42. «pros to phainomenon, os phainetai».

43. «pro homaton gar esti ti poiesasthai», Aristóteles, De anima, III, Über die Seele,
editado por Horst Seidl, Hamburgo, 1995 [Acerca del alma, trad. T. Calvo Martínez,
Gredos, Madrid, 1978].
275

una concepción de la visión que crea en la aparición del objeto
idéntico a sí mismo frente a un sujeto «vacío». Antes bien, en la
visión hay algo dado a lo que sólo podemos aproximarnos en
la medida en que lo tanteamos con la mirada. «La mirada... cu-
bre las cosas visibles, las tantea y se desposa con ellas. Como si
hubiese una armonía preestablecida entre las cosas y la mirada,
como si supiera de ellas antes de haberlas conocido, la mirada se
mueve a su manera en su estilo inquieto e imperativo y, sin em-
bargo, cada focalización no es arbitraria, no observa un caos,
sino cosas, de tal modo que no es posible afirmar quién tiene la
primacía, si la mirada o las cosas».44 No sólo en la visión, tam-
bién en el tacto, el oído, el olfato y el gusto tiene lugar un cruce
semejante entre los sentidos y la exterioridad percibida.
La percepción humana no carece de condicionantes. Para
empezar, percibimos el mundo antropomórficamente, es decir,
desde la base de nuestros condicionantes fisiológicos. Por otro
lado, nuestra percepción está determinada histórica y cultural-
mente. Después de la invención y difusión de la escritura, cam-
bió la percepción visual que tenían las culturas orales. De modo
análogo se transforma nuestro proceso perceptivo a través de los
nuevos medios y la aceleración de las imágenes que implican.
Como han mostrado las investigaciones de la psicología de la
Gestalt, la fantasía está presente ya en la mera percepción, por
ejemplo, cuando completa la visión de cualquier objeto. Lo mis-
mo vale decir del marco de referencia cultural que da sentido a
las cosas percibidas. Cada visión es posible y a la vez está limita-
da gracias a la historia y la cultura. En ese sentido es mudable,
contingente y está abierta al futuro.
Si preguntamos por una base corporal de la fantasía, nos
encontramos con la siguiente hipótesis de Gehlen: en el «fondo
de la rocalla del sueño o de los tiempos de la vida vegetativa, en
la infancia o en el contacto de los sexos, justo ahí donde se mues-
tran las fuerzas de la vida, existen, en la forma de imágenes cam-
biantes, ciertas fantasías primigenias de un plan previo de la
vida que sienten en sí la tendencia a elevarse a una mayor altura
formal, a una “intensidad de corriente” mayor: se trata de la se-
ñal de una idealidad vital inmediata, esto es, una dirección pre-
44. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, Munich, 1994, p. 175
[Lo visible y lo invisible, trad. J. Escudé, Seix Barral, Barcelona, 1970, trad. modificada].
276

sente en la substantia vegetans que apunta a una cualidad o can-
tidad más elevada —si bien el derecho a diferenciar aquí lo cua-
litativo de lo cuantitativo es cuestionable».45 Gehlen concibe la
fantasía como una proyección de excedentes instintivos. Pero
quizá la fantasía precede incluso a esos instintos, «para que el
impulso vital pueda preparar sus formas en las imágenes de sus
satisfacciones».46 En la concepción de Gehlen, la fantasía está
vinculada a la condición humana de «ser de carencias», a su
disposición instintiva residual y al hiato entre atracción y reac-
ción. Por ello está en relación con necesidades y deseos. Pero la
actividad de la fantasía no se agota en este ámbito. La plastici-
dad y la apertura al mundo remiten a la necesidad de su configu-
ración cultural. La fantasía tiene aquí una función central, hasta
el punto de que el ser humano puede ser definido «tanto como
ser de fantasía como ser racional».47
Obviamente, la fantasía se resiste al control racional, cabe de-
cir incluso que las imágenes sólo son comprensibles como objeti-
vaciones de estas fuerzas elementales, que se sustraen a toda obje-
tivación. Los tres conceptos que hemos citado en este epígrafe
acentúan aspectos distintos, sin que ello signifique una pérdida de
su unidad básica. De modo provisional quizá podamos establecer
la siguiente distinción: la fantasía designa más bien la parte libre y
no cultivada; la imaginación remite al mundo de imágenes y la
Einbildungskraft a la fuerza con la que se crea algo nuevo. A pro-
pósito de la fantasía es posible diferenciar cuatro aspectos, que
remiten a distintos periodos históricos y contextos culturales. Un
aspecto se refiere a la actividad artística del ser humano. Otro
remite a la comprensión de la alteridad de otras culturas y mun-
dos humanos que sólo con ayuda de la fantasía pueden ser «re-
creados» y así comprendidos. Un tercer aspecto tiene que ver con
la relación entre el inconsciente y la fantasía; ahí la fantasía es la
fuerza que participa fuera de la conciencia en la configuración del
mundo imaginario humano, que se articula en sueños, en las co-
rrientes del deseo y las fuerzas vitales. El cuarto aspecto remite a
la capacidad de obtener y realizar lo deseado contrafácticamen-
45. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Gesam-
mausgabe, vol. 3, Fráncfort del Meno, 1993, p. 383.
46. Johannes Flügge, Die Entfaltung der Anschauungskraft, Heidelberg, 1963, p. 93.
47. Gehlen, op. cit., p. 374.
277

te.48 En los cuatro casos la fantasía apunta a cambiar el mundo, si
bien de modo más espontáneo e improvisado que estratégico.49
Adorno ha dado expresión al debate social sobre el papel de la
fantasía en la ciencia, el arte y la cultura, cuando escribe: «Valdría
la pena escribir una historia espiritual de la fantasía, de la que se
ocupan en realidad las prohibiciones positivistas. En el siglo XVIII,
en Saint-Simon y en el discurso preliminar de d’Alembert, se cuenta
con ella, como con el arte, para el trabajo productivo, tiene su
parte en la idea del desencadenamiento de las fuerzas producti-
vas; será Comte, cuya sociología se convierte en apología estatal,
el primero en aparecer como enemigo de la metafísica y también
de la fantasía. Su difamación o relegación a un ámbito especiali-
zado de la división del trabajo es un proto-fenómeno de la regre-
sión del espíritu burgués, pero no como un error evitable, sino
como una fatalidad que la razón instrumental y la sociedad nece-
sitan [...]. Que la fantasía sólo se acepte cosificada y enfrentada a
la realidad de modo abstracto tiene sus consecuencias, no menos
en la ciencia que en el arte».50
También los conceptos de imaginación y Einbildungskraft expe-
rimentan diferentes variaciones semánticas. Si consideramos la
historia del pensamiento inglés, vemos que, para Locke, la imagi-
nación es el «power of mind»; para Hume, una «especie de capaci-
dad mágica del alma... a pesar de los más extremos esfuerzos del
entendimiento humano, sigue siendo inexplicable».51 Coleridge con-
cibe la imaginación como una capacidad humana y distingue dos
formas. «Considero que la imaginación primaria es la fuerza viva y
el verdadero impulso de toda percepción humana, es una repeti-
ción incesante, en el espíritu finito, del acto creador eterno del infi-
nito Yo soy. Concibo la imaginación secundaria como el eco de la
primera; coexiste con la voluntad consciente, pero en el modo de su
efectividad es idéntica a la imaginación primaria y sólo se diferen-
cia en el grado y modalidad de su efecto. Disgrega, disuelve, para
48. Cf. Kamper, «Wunsch», op. cit.

49. Cf. Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer An-
thropologie, Fráncfort del Meno, 1991, p. 293.
50. Theodor W. Adorno, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neu-
wied, 1971, p. 62 [La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelo-
na, 1973, trad. ligeramente modificada].
51. David Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur I, Leipzig, 1904, pp. 38 y ss.
[Tratado de la naturaleza humana, trad. F. Duque, Tecnos, Madrid, 2005]; citado por
Iser, Das Fiktive und das Imaginäre, op. cit., p. 300.
278

volver a crear; allí donde este proceso parece imposible, lucha por
todos los medios para unificar e idealizar. Por su esencia está conti-
nuamente viva, igual que todos los objetos (en tanto objetos), por
esencia, están muertos y estáticos».52 Según esta concepción, la
imaginación es una parte del sujeto en la que éste actúa y con la que
vivifica el mundo. Según Coleridge, la imaginación también inclu-
ye la capacidad de disolver y destruir los vínculos establecidos, y así
también crear otros nuevos. Mientras que la primera forma de ima-
ginación está pensada más bien de modo análogo a la fuerza de la
naturaleza, la natura naturans, que lo produce todo, la segunda for-
ma remite al mundo de los objetos, que destruye y reconstruye. A
ello se suma una tercera fuerza, la fantasía (fancy), que produce y
combina cosas y sus relaciones. Estos tres aspectos de la capacidad
imaginativa se relacionan recíprocamente. Producen imágenes, las
destruyen, conectan sus elementos hasta formar nuevas imágenes
en un movimiento oscilatorio de idas y venidas.
Para Herder, la Einbildungskraft es la conexión entre cuerpo
y espíritu; para Kant y Fichte, el puente entre razón y sensibili-
dad. En la famosa formulación de Kant, intuiciones sin concep-
tos están ciegas y conceptos sin intuiciones, vacíos, la Einbil-
dungskraft es reconocida como necesaria para cualquier conoci-
miento conceptual. No obstante, el desarrollo cultural no se ha
atenido a esta norma. Conceptos vacíos e intuiciones sin con-
cepto han proliferado por doquier. Cada vez resulta más frecuente
que en distintos ámbitos sociales la ficción se haya hecho real y
la realidad, ficticia. En una perspectiva más bien histórica, Vi-
lém Flusser ha intentado, bajo el lema de «una nueva imagina-
ción», diferenciar cuatro fases del desarrollo de la imaginación
en conexión con la historia de la humanidad: «Primero hay un
alejamiento del mundo exterior, para imaginarlo en el interior
del ser humano. Después se toma distancia de lo imaginado mis-
mo para describirlo. A continuación se toma distancia también
de la crítica escrita linealmente para analizarla. Y, finalmente,
desde el análisis se proyectan, gracias a una nueva imaginación,
imágenes sintéticas... Con otras palabras: el desafío que se nos
plantea es saltar del plano existencial y lineal a otro totalmente
abstracto y adimensional (a la “nada”)».53
52. S.T. Coleridge, Biographia Literaria I, Oxford, 1958, p. 202, citado por Iser, op.
cit., p. 320.
53. Vilém Flusser, «Eine neue Einbildungskraft», en Volker Bohn (ed.), Bildlichkeit,
Fráncfort del Meno, 1999, pp.115-126.
279

Del debate francés proviene la categoría de lo «imagina-
rio», otro concepto que vuelve a poner en juego nuevas di-
mensiones de significado. Lo imaginario, en Jean-Paul Sar-
tre, es una función de la conciencia, la capacidad de producir
objetos ausentes, hacerlos presentes y establecer a su vez una
relación imaginaria con ellos.54 Para Jacques Lacan, lo imagi-
nario pertenece a un estado corporal pre-lingüístico en el que
el individuo todavía no es consciente de sus límites y caren-
cias.55 Según esto, lo imaginario tiene su origen en la identifi-
cación del niño con la madre, identificación tan fuerte, que
no permite al niño diferenciarse de ella. La fascinación del
niño reside en la intensa impresión que le produce la seguri-
dad corporal de su madre. Como en un espejo, el niño vive en
el conjunto del cuerpo de su madre su poder y seguridad. Pero
este modo de vivir la relación conlleva el peligro de la propia
«completud», la vivencia de la insuficiencia y el hecho de es-
tar orientado a la relación con los otros. En esta experiencia
de la propia insuficiencia y finitud reside también el origen
del sujeto sexual. Según Lacan, del mismo modo que el mun-
do de lo simbólico se vincula al lenguaje, el mundo de las imá-
genes se asocia a la imaginación. Cornelius Castoriadis asu-
me esta posición y determina la relación entre ambos mun-
dos como sigue: «Lo imaginario debe utilizar lo simbólico y
no sólo para “expresarse” —eso se sobreentiende—, sino tam-
bién para “existir”, para llegar a ser algo que ya no es virtual.
La ilusión más elaborada está hecha, como la fantasía más
secreta e indefinida, de “imágenes”, pero estas imágenes es-
tán ahí por su relación con otra cosa, tienen una función sim-
bólica. También a la inversa, el simbolismo presupone la ca-
pacidad imaginativa, pues se funda en la competencia de ver
en una cosa otra distinta —o: una cosa de modo distinto al
que es. Sin embargo, si consideramos la imaginación como la
capacidad originaria de representarse cosas o relaciones en-
54. Cf. Jean-Paul Sartre, Das Imaginäre. Phänomenologische Psychologie der Einbil-
dungskraft, Reinbek, 1971 [Lo imaginario, Losada, Buenos Aires, 1964].
55. Cf. Jacques Lacan, «Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion», en Lacan,
Schriften I, Weinheim, 1986; cf. también Lacan, «Was ist ein Bild/Tableau», en Boehm,
op. cit., pp. 75-89.
280

tre ellas que no están presentes (que no están dadas a la per-
cepción o nunca existieron), hablaremos de lo imaginario ra-
dical o último, raíz común de lo imaginario actualizado o de lo
simbólico. En ese caso, se trata de la capacidad elemental y
primera de crear imágenes, facultad que no cabe remitir a
nada anterior».56
56. Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer

politischen Philosophie, Fráncfort del Meno, 1984, p. 218 [La institución imagina-
ria de la sociedad, 2 vols., trad. A. Vicens, Tusquets, Barcelona, 1982-1989, trad.
modificada].
281

12
MUERTE Y ALTERIDAD
Si el cuerpo se halla en el centro de la antropología, entonces

también su temporalidad y finitud son cuestiones esenciales. Sin
la desaparición del individuo no habría desarrollo de la especie
humana. Esto es lo que ha podido mostrar la investigación de la
evolución referida al desarrollo humano. En su perspectiva, lo que
cuenta es la especie, no la vida del individuo, éste debe morir para
el desarrollo de la especie. Desde el punto de vista de la investiga-
ción de la evolución, el sujeto del desarrollo no es el individuo,
sino la humanidad. Sólo así pudo surgir el homo sapiens.
Por más importante que pueda ser esta posición para la com-
prensión de la relación entre la vida y la muerte, constituye una
perspectiva sistemática que no dice nada sobre la manera en que
se confrontan los seres humanos con la muerte. Y sobre ello con-
tamos con documentos poderosos que se remontan ya al tiempo
de los neandertales. El homo sapiens no se desentiende de sus
muertos para protegerse de la descomposición, sino los entierra
en posición fetal. Esto nos lleva a pensar que los neandertales ya
creían en un nuevo nacimiento. Esta idea también se ve apoyada
por el encuentro de restos de polen en algunas tumbas en las que
se cubría a los muertos con flores. El hecho de haber encontrado
huesos pintados con almagre indica que existía una segunda in-
humación tras la descomposición del cadáver. También se utili-
zaban piedras para la protección de los restos de los muertos.
Estos rastros o huellas no son sólo signos de la irrupción de la
muerte en el mundo del homo sapiens, indican también que los
neandertales ya tenían una conciencia de la muerte e ideas sobre
el más allá, así como sobre otra vida en otro mundo. Ya en ese
283

tiempo la muerte no se concibe como una desaparición definiti-
va, sino como paso de un estado a otro. Esas ideas implican
también la existencia de una conciencia del presente, el pasado y
el futuro, es decir, una conciencia del tiempo. Con estas ideas
sobre el más allá, lo imaginario comienza a obtener un espacio
en el mundo humano. El desarrollo de los mitos y la magia es
una consecuencia necesaria de ello. Con su ayuda intentan los
seres humanos protegerse de la muerte. Ahí son de capital im-
portancia los ritos funerarios, con los que los seres humanos
tratan de afrontar el trauma de la muerte. La muerte es para el
homo sapiens una experiencia de la pérdida. Con el horror y el
espanto gana la muerte un lugar permanente en la vida de los
seres humanos, que tratan de protegerse de ella con mitos y ri-
tos. El homo sapiens comienza a emplear lo imaginario contra la
muerte y con ello a movilizar la capacidad imaginativa indivi-
dual y colectiva. Como consecuencia se abre paso una fuerza de
individuación. «Cuando el sapiens se encuentra de pronto con el
pensamiento de la muerte, aparecen al mismo tiempo una ver-
dad y una ilusión, racionalidad y mito, miedo y tranquilidad, un
conocimiento objetivo y una nueva subjetividad y sobre todo su
combinación ambivalente. Con ello ha comenzado un nuevo
desarrollo de la individualidad...».1
Con la pintura rupestre del Magdaleniense sigue el desarro-
llo de lo imaginario y de la individualidad; aquí tiene lugar no
sólo el nacimiento del arte, sino también el nacimiento del homo
sapiens sapiens.2 Estas imágenes sobre la roca son documentos
del espíritu humano, de su imaginario; se trata de símbolos pic-
tóricos en los que se expresan capacidades estéticas hasta ese
momento inéditas y que tienen una importancia central para la
configuración de las relaciones humanas con el mundo. Muchas
de esas imágenes representan animales que habitan fuera de la
cueva y que se hacen presentes en él a través de la pintura. En
tanto representaciones del mundo exterior, estas imágenes son
parte del imaginario de los seres humanos. Con la «duplicación»
que significan las imágenes, los seres humanos crean un mundo
estético en el que el homo sapiens sapiens despliega su fuerza
creadora. A través de la magia, el ser humano influye en la confi-
1. Edgar Morin, Das Rätsel des Humanen, Munich/Zürich, 1974, p. 119.

2. Cf. Emmanuel Anali, Höhlenmalerei. Die Bilderwelt der prähistorischen Felskunst,
Zürich/Düsseldorf, 1997.
284

guración del mundo exterior, de tal modo que entran en relación
recíproca el interior y el exterior, relación en la que no sólo se
desarrollan el arte y el lenguaje, sino el conjunto de la cultura. La
creación lúdica de mundos estéticos no orientados al control del
mundo, así como la alegría y gozo que proporcionan estos pro-
ductos estéticos es de gran importancia para el desarrollo de la
individualidad y la cultura. En el mundo de lo imaginario, los
seres humanos entran en relación consigo mismos. Con esta
autorreferencia aumentan las posibilidades de creación de la
diversidad cultural. En el juego recíproco de la muerte y el rito,
la producción mágica y estética, el lenguaje y la magia, se desa-
rrolla lo imaginario y con ello la cultura como posibilidad que
tiene el ser humano de ubicarse en el mundo.
Las sociedades y culturas humanas viven en espacios y tiem-
pos determinados y existen no sólo a pesar de la muerte; el hecho
de existir en un tiempo limitado significa al mismo tiempo vivir
con y contra la muerte. La cultura como conjunto de saberes co-
lectivos, capacidades prácticas, normas, reglas, etc., se transfiere
de una generación a la siguiente. En ese proceso cambian las ideas
sobre la muerte y las prácticas que afrontan la relación con el
recuerdo de los muertos.3 La muerte no sólo afecta al lado biológi-
co de la vida humana; también es una amenaza y un desafío para
la cultura.4 Una de las tareas más importantes de toda cultura es
crear continuidad a través de la muerte de individuos y generacio-
nes. Ofrecen al individuo y a la comunidad la posibilidad de ima-
ginar la muerte, pensarla y afrontarla en escenificaciones y prácti-
cas rituales. Para ello existen, dependiendo de la cultura, diferen-
tes posibilidades; van desde los mitos religiosos, los cuentos y las
imágenes de una vida más allá de la muerte hasta ideas sobre un
final absoluto, como se ha difundido bajo influjo de la investiga-
ción de la evolución y de las ciencias naturales.
Pueden diferenciarse dos concepciones de la vida después de
la muerte. La primera piensa la vida en el más allá como analo-
3. Cf. las siguientes investigaciones históricas: Claude Sutto (ed.), Sentiment de la

mort au moyen-âge, Lausanne, 1979; Philippe Ariès, Geschichte des Todes, Munich/Vie-
na, 1980; Michel Ragon, L’espace de la mort. Essai sur l’architecture, la décoration et
l’urbanisme funéraires, París, 1981; Michel Vovelle, La mort et l’Occident. De 1300 à nos
jours, París, 1983; cf. en lo que respecta a la actualidad, Werner Fuchs, Todesbilder in
der modernen Gesellschaft, Fráncfort del Meno, 1973.
4. Cf. Alois Hahn, «Tod und Sterben in soziologischer Sicht», en Jan Assmann y
Rolf Trauzettel (eds.), Tod, Jenseits und Identität. Perspektiven einer kulturwissenschaft-
liche Thanatologie, Friburgo, 2002, pp. 55-89.
285

gía de la vida terrena, los muertos seguirán viviendo en una du-
plicación de su existencia o a través de una metamorfosis.5 En el
primer caso, la continuación de la vida tendrá lugar en la forma
corporal que se ha tenido hasta ahora; en esa concepción la muer-
te sólo se percibe de modo parcial; se «oculta» su violencia con
una compensación imaginaria que sugiere una forma de «in-
mortalidad». En el segundo caso, la muerte se concibe como
metamorfosis. Ahí se percibe la violencia transformadora de la
muerte, si bien no como destrucción. En ambas concepciones se
reconoce en la muerte una forma de violencia. Al mismo tiempo,
lo imaginario sugiere inmortalidad; justo por ello hace posible
una conciencia de la muerte. En toda metamorfosis se mezclan
ideas de muerte con las de nacimiento; para que surja algo nue-
vo, lo presente debe perecer.
El horror ante la muerte, el dolor motivado por la inhuma-
ción y el miedo a la desaparición del cadáver son consecuencias
de la pérdida de la individualidad que significa la muerte. Ya en
el desarrollo de los niños se hace visible la conexión entre la con-
ciencia del Yo y la conciencia de la muerte. Sólo cuando los ni-
ños tienen conciencia de ser un Yo comienza a inquietarles la
muerte y de ahí que traten de construir imágenes sobre ello.6 A
la conciencia de individualidad está indisociablemente ligado el
miedo a la muerte. También la formulación inversa es válida: la
conciencia de la muerte conduce a formas de individuación.
A pesar de la angustia que despierta la muerte en los seres
humanos, éstos tienen la posibilidad de «olvidarla» o llevar su
vida como si no la temieran. Esta singular cualidad humana,
poder hacerse cargo del riesgo de la muerte, es enigmática. Está
en relación con la posibilidad de ir más allá de los límites y los
miedos, bien sea en la embriaguez, en el éxtasis, en el placer o en
la decisión de perseguir un objetivo que supera el valor dado a la
propia vida. El hecho de poner en riesgo su vida es expresión de
una posibilidad de actuar dada con la plasticidad, el desequili-
brio y la excentricidad humanos. «El mismo movimiento hace
5. Cf. Constantin von Berloewen (ed.), Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligio-
nen, Munich, 1996; Zeno Bianu, Les réligions et la mort, París, 1981; Marc de Smedt
(ed.), La mort est une autre naissance, París, 1978; cf. también las aportaciones sobre el
saber y el arte de morir en Christiane Montandon y Alain Montandon (eds.), Savoir
mourir, París, 1993.
6. Cf. sobre la relación de los niños con la muerte Ginette Raimbault, Kinder spre-
chen vom Tod. Klinische Probleme der Trauer, Fráncfort del Meno, 1980.
286

del ser humano un individuo que se determina a sí mismo y al
mismo tiempo un microcosmos dinámico, no enteramente defi-
nido y abierto a todas las posibilidades de la naturaleza».7 En
razón de esta posibilidad de autodeterminación, el afrontamien-
to de la muerte depende esencialmente de la individualidad de
cada ser humano, de su autoconciencia y del grado de conoci-
miento de sí. También el suicidio puede convertirse en un acto
de autodeterminación e individualidad.8
Dependiendo de la cultura y del momento histórico se dife-
rencian las ideas sobre la muerte y los ritos que se relacionan
con ella.9 En la cultura cristiana de Europa los ritos sirven para
articular y expresar la pérdida y el dolor que causa la muerte de
una persona. En virtud de su carácter performativo, los rituales
aglutinan a los afectados y contribuyen a hacerlos sentir una
comunidad de vivientes. Los rituales de la muerte y el enterra-
miento intensifican los sentimientos de pertenencia. En tanto
rites de passage hacen posible la experiencia del paso del difunto
a otro mundo. En los rituales fúnebres se reconocen y valoran
positivamente los méritos del fallecido, se trata de aliviar el do-
lor de «quienes se quedan atrás» y de despertar la esperanza en
una vida compartida en el más allá.
En el marco de sus estudios sobre historia de las mentalidades,
Ariès ha intentado establecer las siguientes distinciones —muy dis-
cutidas, por cierto— sobre los modos de afrontar la muerte a lo
largo de la historia de Europa desde la Edad Media: la muerte do-
mada, la muerte propia, la muerte ajena, la muerte invertida.10
En el caso de la muerte domada, típico de la Edad Media, el
moribundo desempeña un papel activo. Como se observa en los
rituales realizados junto al lecho mortuorio y el trabajo de duelo,
la muerte no es exclusivamente un destino individual, sino una
prueba para la comunidad. El moribundo es parte de la comuni-
dad cristiana, que se remonta a Adán y Eva y llega a la resurrec-
7. Edgar Morin, L’homme et la mort, París, 1970, p. 101.

8. Cf. Jörn Ahrens, Selbstmord. Die Geste des illegitimen Todes, Munich, 2001; Jean
Améry, Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod, Stuttgart, 1976 [Levantar la mano
sobre uno mismo: discurso sobre la muerte voluntaria, trad. M. Siguán Boehmer y E.
Aznar Anglés, Pre-Textos, Valencia, 1999].
9. Cf. Jean Guiart, Rites de la mort, París, Musée de l’homme, catálogo de la exposi-
ción; Guiart, Les hommes et la mort. Rituels funéraires à travers le monde, París, 1979;
Jean-Pierre Bayard, Le sens caché des rites mortuaires, París, 1993.
10. Ariès, op. cit.
287

ción de los muertos en el futuro. En tanto la muerte significa
una irrupción de espanto y dolor en la comunidad viva, se inten-
ta «controlar» su sufrimiento con ayuda de rituales, liturgias y
ceremonias. A ello ayuda la analogía entre la muerte y el sueño,
que expresa la esperanza de un despertar, una vida eterna en el
más allá. Y, sin embargo, la muerte, asociada al dolor y el peca-
do, sigue siendo una desgracia.
Entre la alta Edad Media y el siglo XVIII, la muerte comienza
a ser vista más como muerte propia, como destino del individuo.
En este modelo, presente a lo largo de tantos siglos, tiene lugar
una transformación de las relaciones tradicionales entre el otro
y el Yo. A medida que el individuo fortalece su conciencia de
singularidad, más se aleja de la comunidad. Se llega así a un
«triunfo del individualismo en esta época de confesiones, peni-
tencias espectaculares, de poderosas fundaciones de mecenaz-
go, pero también de aventuras y empresas lucrativas, audaces y
a la vez astutas...».11 También el testamento y la voluntad que en
él expresa el individuo de poner en orden sus intereses, se puede
comprender como signo de la relevancia progresiva de la indivi-
dualidad. Con la orientación más fuerte hacia lo terrenal, gana
gran difusión la idea de un alma inmortal.12 Se sustituye el acom-
pañamiento fúnebre por una procesión religiosa y una misa en
presencia del difunto. El muerto queda oculto por el féretro y el
catafalco y en ocasiones está representado por un retrato. Su
rostro da miedo y provoca rechazo.
Con la muerte ajena se extiende durante el siglo XIX un nuevo
modelo. Ahora lo central no es tanto el destino de la especie o del
individuo, sino la muerte del otro, de alguien próximo y querido
con quien mantenemos una relación personal de afecto. Este
desarrollo tiene que ver con el protagonismo creciente de la vida
privada. El ritual en la habitación del difunto se convierte en el
espacio para la expresión de la aflicción que sienten los allega-
dos del moribundo. A menudo, en ese tiempo, la muerte no se
presenta como terrible, sino como bella. La angustia frente al
más allá, con sus ideas de culpa e infierno, pasa a un segundo
plano. La esperanza de una nueva reunión con aquellos que se-
paró la muerte gana fuerza.
11. Ariès, op. cit., p. 778.

12. Cf. Gerd Jüttemann, Michael Sonntag y Christoph Wulf (eds.), Die Seele. Ihre
Geschichte im Abendland, Weinheim, 1991; Christoph Wulf y Dietmar Kamper (eds.),
Logik und Leidenschaft, Berlín, 2002.
288

El modelo de la muerte invertida es el más extendido hoy, dos
de sus rasgos característicos son el carácter privado y la intimi-
dad. La comunidad sigue perdiendo importancia. Morir se con-
vierte en un suceso que se intenta mantener oculto de la vida pú-
blica, del que uno se avergüenza y que transcurre en la separación
que significa el hospital; el morir no sucede en comunidad, sino
en el ocultamiento, de modo que el moribundo no se convierta en
una carga para sus allegados. Con la ayuda de medicamentos se le
ahorra el dolor. Pero estos medicamentos también le hacen callar.
El moribundo se avergüenza de su «derrota» ante la muerte. Las
preguntas por el mal o la culpa apenas están presentes.
Contra el intento de identificar los cambios en los modos de
concebir la muerte y los ritos a ella asociados, cabe aducir mu-
chas objeciones, sobre todo en relación con el uso de las fuentes y
su interpretación idealista; pero esta crítica no cuestiona que esta
investigación de historia de las mentalidades haya abierto nuevas
perspectivas histórico-antropológicas sobre la historia de la muer-
te, que han inspirado y animado muchos otros trabajos.13
Jean Baudrillard desarrolló una interpretación radical de la
relación de las sociedades modernas con la muerte, interpreta-
ción perfectamente conciliable con la que acabamos de ver. Se-
gún Baudrillard, la situación social actual se caracteriza por una
ruptura total con las leyes del intercambio simbólico entre la vida
y la muerte. En lugar de orientarse según un intercambio, todas
las energías se esfuerzan en excluir la muerte de la vida. El obje-
tivo es la acumulación de vida. Su consecuencia es la transfor-
mación de la vida acumulada en una forma de muerte «vivien-
te». Como la muerte se interpreta exclusivamente desde el punto
de vista de la vida, sólo se aborda de modo limitado; sólo se per-
cibe como amenaza de la vida, a la que hay que proteger. El
aplazamiento de la muerte y el intento de expulsarla conducen a
una vida sin vida. El poder nace con el deseo de sobrevivir a toda
costa. Está estrechamente asociado a la amenaza de muerte po-
tencial y a la decisión sobre la vida y la muerte. Todos los inten-
tos de la tecnología genética por retrasar la muerte y con ello por
liberar a los seres humanos de la intensidad de la vida persiguen
la supervivencia en cualquier forma que sea posible. La energía
13. Cf. Marianne Mischke, Der Umgang mit dem Tod. Vom Wandeln in der abendlän-
dischen Geschichte, Berlín, 1996.
289

atómica, la destrucción del medio ambiente y el agotamiento de
los recursos son una amenaza para la vida humana, que cabe ver
como consecuencias de una expansiva voluntad de poder. La vida
se escenifica como supervivencia y se pierde en la simulación.
Una especie de hiperrealidad viene a sustituir la realidad de una
vida a la que se ha privado de su relación con la muerte.14
Como última consecuencia se puede afirmar que todo poder
social es un poder sobre la vida y la muerte y que es posible
ejercerlo de modos muy diferentes: en algunas sociedades lo ejer-
cen reyes o dictadores, en otras de marco democrático, la divi-
sión de poderes en el Estado. Para protegerse contra la muerte y
la violencia se crean sistemas militares y policíacos. Se desarro-
lla el sistema médico, se financian las ciencias que prometen
alargar la supervivencia. Se hacen enormes esfuerzos por expul-
sar, aplazar y «burlar» la muerte. La cultura humana «se com-
prende como un conjunto de creencias y ritos que lucha contra
la fuerza disgregadora de la muerte individual y colectiva».15
La muerte es un lugar vacío que los seres humanos tratan de
llenar con ayuda de la imaginación, con representaciones que
buscan burlar el no-saber. Pero por más imágenes y metáforas
que produzca la fantasía,16 sólo lo consigue de modo insuficien-
te. Existen diferentes formas culturales específicas de percibir,
sentir y afrontar la muerte. Los seres humanos articulan su rela-
ción con la muerte de otras personas a través de ritos, mitos e
imágenes. En las formas determinadas cultural e históricamen-
te, la relación entre el individuo, la sociedad y la humanidad se
configura imaginaria y performativamente.
Actualmente existen dos visiones enfrentadas. En la primera
se parte de la idea de una vida en el otro mundo, de la transfor-
mación de los muertos; en la segunda se afirma, con una opción
igualmente metafísica, que la muerte es el final definitivo de la
vida; en el marco de esta posición se reciben con entusiasmo las
expectativas de aplazar la muerte que tienen la tecnología gené-
tica y las otras ciencias biológicas. En el marco de la lógica tradi-
14. Cf. Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, Munich, 1982.
15. Cf. Louis-Vincent Thomas, Mort et pouvoir, París, 1978, p. 10; cf. también, An-
thropologie de la mort, París, 1975, y Vladimir Jankélévitch, La mort, París, 1977 [La
muerte, trad. M. Arranz, Pre-Textos, Valencia, 2002].
16. Cf. Thomas Macho, Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung, Fráncfort
del Meno, 1987.
290

cional, estas dos ideas se excluyen entre sí. Surge una situación
aporética: «¿la contraposición decisiva entre vida y muerte? Si
no hay más allá, entonces sólo existe este mundo y nada más...».17
Es evidente que ésta no puede ser la última palabra. Tanto la
afirmación de que existe una vida más allá como la idea de que todo
acaba con la muerte son posiciones metafísicas. No hay experiencia
que se corresponda con ninguna de las dos posturas. La ciencia y la
filosofía chocan aquí con una frontera irrebasable. Independiente-
mente de cómo uno la afronte, podemos comprobar que la pregun-
ta por la muerte no nos abandona. Heidegger habló en su obra El
Ser y el tiempo de un ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode): «La muer-
te como final del tiempo es la posibilidad más propia, irreferente,
cierta y en tanto tal indeterminada e irrebasable del “ser ahí”».18
Según Heidegger, la muerte es única, irrepetible y, en su singulari-
dad, una clave de la existencia individual humana. Si partimos del
hecho de que el Yo asiste de una manera determinada a la existen-
cia, es decir, acompaña al existente, entonces no es ni mortal ni in-
mortal, sino está junto a, «esto es, junto al otro, asignemos esta alte-
ridad a nosotros mismos, a otra persona o a una cosa».19 Este Yo es
interpelable; esa condición de poder ser interpelado «parece redu-
cirse al mero hecho de nombrar tras la muerte de la persona».20
Cuando el Yo se encuentra ahí al despertar y vuelve a desaparecer al
quedar dormido, ¿no es la muerte una pérdida de presencia del Yo
parecida al sueño y podemos afirmar, como Epicuro, que la muerte
no incumbe ni a los vivos ni a los muertos? Incluso aunque esto
fuera así y el aforismo de Pascal —«Es más fácil soportar la muerte
cuando no se piensa en ella que el pensamiento de la muerte cuando
no se está en peligro»—21 pueda ser cierto, se plantea siempre la
pregunta de por qué el pensamiento de la muerte ocupa sin remedio
al ser humano. Este pensamiento se confronta con la exigencia, par-
tiendo de lo impensable, de «pensar la nulidad no desde el ser, sino
desde la nada... El pensamiento no cesa de no poder pensar la nada».22
El pensamiento no puede dejar de pensar en aquello que no puede
17. Hans-Dieter Bahr, Den Tod denken, Munich, 2002.

18. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1960, p. 258 [El Ser y el tiempo, trad. J.
Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, p. 282, trad. ligeramente modificada].
19. Bahr, op. cit., p. 143.
20. Bahr, op. cit., p. 144.
21. Blaise Pascal, Gedanken, aforismo 188, Wiesbaden, 1974, p. 83 [Pensamientos,
trad. M. Parajón, Cátedra, Madrid, 1998].
22. Bahr, op. cit., pp. 147 y ss.
291

pensar; no le es posible pensar la nulidad desde la nada, desde la
muerte. Puesto que el pensamiento debe asir, captar algo, y la muer-
te no es algo que se pueda captar, asir, el pensamiento fracasa ante la
muerte y la nulidad de la nada. Para el Yo y su existencia como
acompañante del existente, esto significa: «El ser-yo es la única for-
ma ontológica de final absoluto y con ello apertura a la nulidad; sin
esta apertura el Yo no podría tener ninguna relación con los otros».23
Para la antropología, la muerte es un límite del saber, al que
se acerca de formas muy distintas, pero que por razones de prin-
cipio no puede traspasar. Y, sin embargo, la ocupación con este
límite y con las posiciones que de ello resultan es constitutiva del
saber antropológico; remite a una necesidad proveniente del ser-
para-la-muerte de la crítica de la antropología y de la imposibili-
dad de fundamentar la condición humana que de ello resulta.
23. Bahr, op. cit., p. 150.
292

VISIÓN RETROSPECTIVA
Y CONCLUSIONES
Disciplinariedad y transdisciplinariedad
Una de las cuestiones fundamentales de la antropología histó-

rica es la relación entre la investigación disciplinar y transdiscipli-
nar. De su respuesta resultan importantes consecuencias para la
conceptualización de los problemas. Las investigaciones de la an-
tropología histórica se pueden realizar tanto de modo orientado a
la disciplina como a lo transdisciplinar. Del primer caso existen
ejemplos conseguidos en la historia, la pedagogía y los estudios
literarios.1 Del segundo, contamos con los estudios sobre los te-
mas «lógica y pasión», «sobre el ser humano» y algunos trabajos
del campo de investigación «culturas del performativo».2 La cali-
dad de las investigaciones antropológicas no depende de si son
realizadas de una u otra forma. En ocasiones, algunos investiga-
dores han conseguido dotar de una orientación transdisciplinar a
un trabajo en principio concentrado en una disciplina específica.
A pesar de estas diferentes posibilidades, las formas de organi-
zación interdisciplinar presentan condiciones que son especial-
mente requeridas en las investigaciones de la antropología histó-
rica. Los representantes de diferentes disciplinas introducen dis-
tintas tradiciones científicas en la cooperación. Pueden remitir a
1. Cf. capítulos 4 y 5.
2. Cf. Christoph Wulf y Dietmar Kamper (eds.), Logik und Leidenschaft. Erträge Histo-
rischer Anthropologie, Berlín, 2002; Christoph Wulf (ed.), Vom Menschen. Handbuch His-
torische Anthropologie, Weinheim/Basilea, 1997; Erika Fischer-Lichte y Christoph Wulf
(eds.), «Praktiken des Performativen». Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische
Anthropologie, 13, 2004.
293

diferentes constelaciones científicas, formulación de cuestiones,
conceptos y accesos metodológicos para hacerlos fructíferos en la
cooperación transdisciplinar. Esta forma de trabajo colectivo con-
siste en desarrollar interrogantes, conceptos y accesos metódicos
que abarquen los puntos de referencia de las disciplinas indivi-
duales y lleven al desarrollo de un marco de referencia interdisci-
plinar y a un procedimiento metodológico. Cuando éste tiene éxi-
to, son posibles investigaciones que sólo con enorme dificultad
pueden emprenderse desde disciplinas individuales.
Las formas de investigación transdisciplinar presentan ele-
vadas exigencias en la capacidad de comunicación y coopera-
ción del investigador. Presuponen curiosidad, interés por la alte-
ridad, apertura y flexibilidad ante nuevas preguntas y perspec-
tivas. Todo investigador debe ajustarse a las exigencias de
interacción y comunicación que se le plantean; de otro modo se
pone en peligro la comunidad de los objetivos y las tareas de la
investigación transdisciplinar.3 Mientras las investigaciones mul-
tidisciplinares sólo aspiran a la cooperación de los distintos cien-
tíficos, que plantean las preguntas de sus especialidades a los
otros a fin de obtener ayuda para resolverlas, los estudios trans-
disciplinares apuntan a un nuevo tipo de investigación. Se trata
del descubrimiento e investigación de interrogantes que se si-
túan a menudo en los márgenes de las disciplinas y que están
determinados no por la tradición de la propia especialidad, sino
por nuevas constelaciones de ideas provenientes del intercam-
bio entre las disciplinas. Muchos estudios antropológicos se de-
sarrollan en esos contextos, sobre todo cuando esas cuestiones
no se pueden asignar a ningún campo específico; se trata de fe-
nómenos, problemas y objetos que surgen antes y fuera de cual-
quier canalización científica. Éste es el caso, por ejemplo, de cam-
pos temáticos como el cuerpo, los sentidos, el alma, el tiempo,
los rituales, el gender y los medios.
De esta situación se derivan dos consecuencias. Por un lado,
con el aumento del saber científico, crece la necesidad de orga-
nizarlo en formas abarcables; con ello aumenta la importancia
de cada especialidad. Por otro lado, la investigación antropoló-
gica transdisciplinar conduce al cruce de fronteras entre disci-
3. Cf. Jürgen Kocka (ed.), Interdisziplinarität. Praxis – Herausforderung – Ideologie,

294

plinas. Sobre la base y uso de procedimientos conocidos surgen
modos de trabajo transdisciplinares que transforman las espe-
cialidades de modo permanente. En la investigación transdisci-
plinar, la consideración de lo «extranjero» proveniente de otros
campos del saber se convierte en un elemento constitutivo del
estudio.4 A través de ello se trabajan nuevos temas, conceptos y
métodos que ponen en cuestión y transforman el estado del sa-
ber y de la investigación. Surgen una diversidad y complejidad
mayores. A medida que la elección del tema y el método se vuel-
ven más radicales, los resultados de las investigaciones son me-
nos predecibles. Ahí se fundamenta el carácter innovador de
muchos de estos trabajos de antropología histórica.
Muchos de los temas estudiados por la antropología históri-
ca son tan complejos que su tratamiento en el marco de una sola
disciplina resulta muy insuficiente. Con ayuda de una organiza-
ción transdisciplinar de la investigación se eleva la diversidad de
las cuestiones y del acceso metodológico. En razón de diferentes
competencias específicas se hace viable en muchos casos el au-
mento de complejidad. La relación entre los paradigmas en cues-
tión conduce a una investigación que supera las fronteras de cada
disciplina. La complejidad aumenta aun más si se la completa
con perspectivas científicas de otras culturas y otros países has-
ta el punto de que la investigación llegue a ser transnacional. La
transdisciplinariedad, la diversidad paradigmática y la transna-
cionalidad implican un crecimiento de la pluralidad y compleji-
dad de la investigación histórico-antropológica.5
Complejidad y diversidad metodológicas
Muchas investigaciones de la antropología histórica son trans-

disciplinares, multiparadigmáticas y transnacionales. Por eso es po-
sible usar diferentes métodos y procedimientos. En el estado actual
de su desarrollo no es posible designar una serie de procedimientos
específicos de investigación como los métodos de la antropología
4. Cf. Peter Weingart, «Interdisziplinarität – der paradoxe Diskurs», en Ethik und

Sozialwissenschaften, 8, 1997, pp. 521-529.
5. Cf. Julie Thompson Klein, Interdisciplinarity. History, Theory, and Practice, De-
troit, 1990 y Crossing Boundaries. Knowledge, Disciplinarities and Interdisciplinarities,
Charlottesville, 1996.
295

histórica. El espectro de las combinaciones metodológicas en cues-
tión es amplio y está abierto. El intento de limitarlo contradice la
diversidad y la apertura paradigmáticas de las investigaciones his-
tórico-antropológicas. Las cuestiones metodológicas se subordinan
a las temáticas y conceptuales; en ese sentido no se pueden abordar
de modo separado. Puesto que la antropología histórica no se cons-
tituye sobre un ámbito fijo de objetos, su dimensión metodológica
requiere una atención y reflexión especiales.
Las investigaciones con métodos cuantitativos, como los estu-
dios demográficos, pueden ser una contribución constitutiva a la
antropología histórica. En virtud de su evidente pretensión de vali-
dez, estos métodos exigen una amplia «independencia» respecto
del carácter específico de los contenidos investigados. A diferencia
de estos métodos, los enfoques fenomenológicos, hermenéuticos y
deconstructivos están inmediatamente relacionados con las cues-
tiones, temas y objetos a los que se refieren; en los trabajos de la
antropología histórica estos enfoques tienen una gran relevancia.
Basta una mirada sobre las diferentes concepciones hermenéuticas
desarrolladas en las diferentes ciencias para comprobarlo.6
Puesto que muchas investigaciones de la antropología histórica
se dirigen a la interpretación de textos, imágenes y prácticas perfor-
mativas, los procedimientos hermenéuticos tienen un papel cen-
tral. De ahí la gran cantidad de literatura sobre el tema. Para las
humanidades esto significa que no son sólo esenciales las cuestio-
nes relativas a la crítica textual y la crítica de las fuentes, sino tam-
bién las preguntas sobre la relación entre acontecimiento, ficción y
narración.7 También en la teoría literaria tienen los métodos inter-
6. Cf. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen

Hermeneutik, Tubinga, 1972 [Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosó-
fica, trad. A. Agud y R. Agapito, Sígueme, Salamanca, 1977]; Paul Ricoeur, Die lebendige
Metapher, Munich, 1986 [La metáfora viva, Cristiandad, Madrid, 1980]; Ricoeur, Zeit und
Erzählung, vols. 1-3, Munich, 1988-1991 [Tiempo y narración I y II, Cristiandad, Madrid,
1986 y 1987]; Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, Munich, 1996 [Sí mismo como otro,
Siglo XXI, México D.F./Madrid, 1990]; Hans-Georg Gadamer y Gottfried Boehm (eds.),
Seminar: Philosophische Hermeneutik, Fráncfort del Meno, 1976, y Seminar: Die Herme-
neutik und die Wissenschaften, Fráncfort del Meno, 1978.
7. Cf. Hayden White, Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhun-
dert in Europa, Fráncfort del Meno, 1991 y el debate suscitado sobre el papel de la
ficción en las ciencias sociales; cf. Peter Burke, History and Social Theory, Ithaca/Nueva
York, 1993; Christoph Conrad y Martina Kessel (eds.), Geschichte schreiben in der Post-
moderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion, Stuttgart, 1994; Jacques LeGoff, Geschichte
und Gedächtnis, Fráncfort del Meno, 1992; Paul Veyne, Geschichtsschreibung †und was
sie nicht ist, Fráncfort del Meno, 1990.
296

pretativos8 y las prácticas de la deconstrucción9 un significado cons-
tructivo. Lo mismo se puede decir de la pedagogía.10
Junto a los métodos referidos al texto, propios de las ciencias
históricas, de los estudios literarios y de la historia del arte, los
procedimientos hermenéuticos como métodos de investigación
social cualitativa en el ámbito de la antropología social adquie-
ren un gran protagonismo.11 Aunque el uso general de estos mé-
8. Cf. Claudia Benthien y Hans R. Velten (eds.), Germanistik als Kulturwissenschaft.

Eine Einführung in neue Theoriekonzepte, Reinbek, 2002; Hugh J. Silverman (ed.), Cul-
tural Semiosis, Nueva York/Londres, 1989.
9. Cf. Michael Wimmer, Die Kehrseite des Menschen. Probleme und Fragen der Histo-
rischen Anthropologie, en Winfried Marotzki, Jan Masschelein y Alfred Schäfer (eds.),
Anthropologische Markierungen. Herausforderungen pädagogischen Denkens, Weinheim,
1998, pp. 85-112; Jacques Derrida, Die Schrift und die Differenz, Fráncfort del Meno,
1976 [La escritura y la diferencia, trad. P. Peñalver, Anthropos, Barcelona, 1989]; Derri-
da, Grammatologie, Fráncfort del Meno, 1978 [De la gramatología, trad. O del Barco y
C. Ceretti, Siglo XXI, Buenos Aires, 1971]; Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage,
Fráncfort del Meno, 1988 [Del espíritu. Heidegger y la pregunta, trad. M. Arranz, Pre-
Textos, Valencia, 1989]; Derrida, Randgänge der Philosophie, Viena, 1988 [Márgenes de
la filosofía, trad. C. González Marín, Cátedra, Madrid, 1988]; Wie nicht sprechen. Vernei-
nungen, Viena, 1989 [Cómo no hablar y otros textos, trad. P. Peñalver, Anthropos, Barce-
lona, 1997]; Gesetzeskraft. Der «mythische» Grund der Autorität, Fráncfort del Meno,
1991 [Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad», trad. A. Barberá y P. Pe-
ñalver, Tecnos, Madrid, 1997]; Falschgeld. Zeit geben I, Munich, 1993 [La moneda falsa,
trad. C. Peretti, Paidós, Barcelona, 1995] «Die différance», en Peter Engelmann (ed.),
Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart, Stutt-
gart, 1990, pp. 76-113 [«La differance», en Márgenes de la filosofía, trad. C. González,
Cátedra, Madrid, 1989, pp. 37-62]; «Semiologie und Grammatologie. Gespräch mit
Julia Kristeva», en Engelmann, op. cit., pp. 104-164; Derrida, «Heideggers Hand
(Geschlecht II)», en Engelmann, op. cit. pp. 165-223; Colloque de Cerisy, Le passage des
frontières. Autour du travail de Jacques Derrida, París, 1994.
10. Cf. Christian Rittelmeyer y Michael Parmetier, Einführung in die pädagogische
Hermeneutik, Darmstadt, 2001, especialmente el ensayo de Wolfgang Klafki, «Herme-
neutische Verfahren in der Erziehungswissenschaft», pp. 125 y ss.
11. Cf. Barney G. Glaser y Anselm L. Strauss, The Discovery of Grounded Theory,
Chicago, 1969; Anselm Strauss y Juliet Corbin, Grounded Theory. An Overview, en Nor-
man K. Denzin e Yvonna S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Research, Thou-
sand Oaks, 1994, pp. 273-285; Eckard König y Peter Zedler (eds.), Bilanz qualitativer
Forschung, 2 vols., Weinheim, 1995; Uwe Flick, Qualitative Forschung. Theorie, Metho-
den, Anwendung in Psychologie und Sozialwissenschaften, Reinbek, 1995; Barbara Frie-
bertshäuser y Annedore Prengel (eds.), Handbuch qualitative Forschungsmethoden in
der Erziehungswissenschaft, Weinheim, 1997; Stefan Hirschauer y Klaus Amann (eds.),
Die Befremdung der eigenen Kultur. Zur ethnographischen Herausforderung soziologi-
scher Empirie, Fráncfort del Meno, 1997; Ronald Hitzler y Anne Honer (eds.), Sozialwis-
senschaftliche Hermeneutik, Opladen, 1997; Heinz-Hermann Krüger y Winfred Marotzki
(eds.), Erziehungswissenschaftliche Biographieforschung, Opladen, 1996; Klaus Krai-
mer (ed.), Die Fallrekonstruktion. Sinnverstehen in der sozialwissenschaftliche Forschung,
Fráncfort del Meno, 2000; Uwe Flick, Ernt Kardorff e Ines Steinke (eds.), Qualitative
Forschung. Ein Handbuch, Reinbek, 2000; Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 3, 2000:
«Standards qualitativer Forschung», editado por Heinz-Hermann Krüger y Christoph
Wulf; Ralf Bohnsack, Rekonstruktive Sozialforschung. Einführung in qualitative Metho-
den, Opladen, 2003.
297

todos puede ser aprendido, el procedimiento en casos particula-
res requiere una adaptación exacta a los objetivos, temas y con-
diciones de cada investigación. Desde el trabajo de campo de
Malinowski, estos procedimientos han ganando un papel cen-
tral en la etnología; pero sólo desde hace unos pocos años han
adquirido presencia en las ciencias sociales y en la antropología.
En los trabajos de la antropología histórica son centrales el
asombro,12 el cuestionamiento radical, la crítica filosófica y la auto-
crítica. Sólo de modo incompleto cabe designar estas condiciones
y formas del filosofar como métodos.13 Se sustraen a la formaliza-
ción y desarrollan su significado en la confrontación con los fenó-
menos, acontecimientos, acciones y problemas, así como con los
juegos de lenguaje e investigaciones de la antropología histórica.
Dependiendo del contexto, estas formas de reflexión filosófica
conducen a diferentes visiones y conocimientos, así como a la ele-
vación de la complejidad investigadora. Por principio mantienen
abiertas las preguntas y confirman la idea de que es imposible
alcanzar un concepto cerrado o definitivo de ser humano.
Globalización y diferencia cultural
A raíz de las amplias transformaciones globales de las últi-

mas décadas también cambian los puntos de referencia de la
investigación antropológica.
Cuando hoy se llevan a cabo trabajos sobre la historia y el
presente de las culturas europeas, se tiene conciencia de que
Europa, si bien constituye un ámbito cultural de importancia
mundial, no es el único. Esta conciencia tiene sus consecuencias
en la elección y tratamiento de los temas y cuestionamientos de
la investigación antropológica; conduce a expectativas y posicio-
nes novedosas frente a los resultados y a una apertura mucho
mayor en lo que respecta a las tradiciones culturales y sociales
divergentes, sin por ello plegarse enteramente a una especie de
arbitrariedad normativa. En una serie de casos, los marcos de
referencia de la investigación antropológica se ven influidos por
12. En griego thaumazein.

13. Cf. el artículo sobre método y metodología en Joachim Ritter y Karlfried Grün-
der (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 5, 1980.
298

los procesos de la globalización, influencia que cabe caracteri-
zar como homogeneización de la diferencia y que atañe a los si-
guientes ámbitos:14
—mercados financieros internacionales;

—movilidad del capital e influencia creciente de la teoría eco-
nómica liberal;
—estrategias empresariales y mercados con estrategias de
producción orientadas a escala planetaria, distribución y mini-
mización de costes por deslocalización;
—investigación, desarrollo y tecnología;
—estructuras políticas transnacionales con la disminución
de la influencia de las naciones;
—tendencia a la homogeneización de modelos de consumo,
estilos de vida y cultura;
—formas de percepción y estructuras de conciencia, mani-
pulación de la individualidad y la comunidad;
—nuevos medios y turismo;
—la mentalidad del mundo-único.
A ello se añade la globalización de la pobreza, que se trata de

ocultar, como de las necesidades, el sufrimiento, la guerra, el
terror, la explotación y la destrucción de la naturaleza.
Estos procesos conducen a la separación entre lo económico
y lo político, a la globalización de determinadas formas de vida y
al aumento de los nuevos medios de comunicación. No se reali-
zan de modo lineal, son interrumpidos de diversos modos y pro-
ducen resultados contradictorios; tienen diferentes objetivos y
estructuras de decisión, se organizan en redes a modo de rizo-
14. Cf. Mike Featherstone (ed.), Global Culture. Nationalism. Globalization and
Modernity, Londres, 1990; Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Aner-
kennung, Fráncfort del Meno, 1993; David T. Goldberg (ed.), Multiculturalism, Oxford,
1994; Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process, Londres, 1994; Arjun
Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996;
Akhil Gypta y James Ferguson (eds.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical
Anthropology, Durham/Londres, 1997; Ulrich Beck, Was ist Globalisierung? Irrtümer
des Globalismus – Antworten auf Globalisierung, Fráncfort del Meno, 1997 [¿Qué es la
globalización?: falacias del globalismo, respuestas a la globalización, trad. B. Moreno y
M.ª Rosa Borrás, Paidós, Barcelona, 1998]; Richard Münch, Globale Dynamik, lokale
Lebenswelten. Der schwierige Weg in die Weltgesellschaft, Fráncfort del Meno, 1998; An-
thony Giddens, Der dritte Weg. Die Erneuerung der sozialen Demokratie, Fráncfort del
Meno, 1999; Christoph Wulf y Christine Merkel (eds.), Globalisierung als Herausforde-
rung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien, Münster, 2002.
299

mas;15 no se desarrollan temporal y espacialmente de manera
uniforme y se supeditan a dinámicas heterogéneas; son multidi-
mensionales y multirregionales y tienen su punto de partida en
los centros del capitalismo neoliberal. El dominio de una econo-
mía globalizada sobre lo político y la globalización de las formas
de vida, así como la deformación creciente de la experiencia en
los nuevos medios de comunicación llevan a la transformación
del mundo de la vida, a la pérdida de protagonismo de la nación, a
la aproximación e influencia mutua entre culturas, así como a
nuevas formas y mundos de vida.
En lugar de una globalización que uniformice a la humani-
dad, es urgente exigir una globalización reflexiva, crítica y hete-
rogénea en cuyo marco hay que transformar toda una serie de
procesos en marcha; es necesario incluir en la dinámica de la
globalización el reto de la alteridad, así como la reflexión antro-
pológica sobre las diferencias históricas y culturales. En el trans-
curso de estos procesos cambian los papeles y significados de la
diferencia cultural y de la diversidad, así como el carácter de los
mundos de la vida. No obstante, esto sólo conduce a una homo-
geneización condicionada de las formas de vida. En razón del
carácter contingente de los procesos sociales y culturales surgen
formas impredecibles de sincretismo e hibridismo.16 Estas for-
mas producen a su vez nuevas vías de diversidad cultural.
Los mismos fenómenos y situaciones culturales tienen a me-
nudo significados diferentes para distintas personas. Así lo mues-
tran las experiencias de la comunicación y el aprendizaje inter-
culturales. Esto lo expresa con claridad una mirada a la diversi-
dad de significados a los que se asocia la palabra de origen latino
natura en las lenguas europeas. El campo connotativo y asociati-
vo de «Natur» en alemán, «nature» en inglés, «nature» en fran-
cés y «naturaleza» en castellano es muy distinto. Esto es así in-
cluso en culturas que tienen una larga historia común. Así lo
indica la comparación con la palabra japonesa «shi zen», que
significa igualmente «naturaleza». La palabra tiene también en
japonés un lado descriptivo y otro normativo; no obstante, las
15. Cf. Manuel Castells, The Rise of the Network Society, Malden/Oxford, 1996 [La
sociedad red, Alianza, Madrid, 1997].
16. Cf. Homi K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tubinga, 2000; Wolfgang Welsch,
«Auf dem Weg zur transkulturellen Gesellschaften», en Paragrana. Internationale Zeit-
schrift für Historische Anthropologie, 10, 2001, pp. 254-284.
300

asociaciones y alusiones emocionales que suscita divergen nota-
blemente de las que despiertan las variantes de natura en las
lenguas europeas. La influencia de la base cultural en las dife-
rencias perceptivas y en las distintas experiencias se muestra
con claridad, por ejemplo, en los primatólogos japoneses, que a
causa de su distinta posición sobre lo social y lo comunitario, se
percataron mucho antes que sus colegas europeos y americanos
de que los macacos poseen una impronta cultural y que son ca-
paces de aprendizaje cultural.17
Como consecuencia de una mentalidad-del-mundo-único, que
determina el debate internacional sobre la globalización, es im-
prescindible, incluso en una situación como ésta, identificar las
diferencias históricas y culturales. Se hace así posible el entendi-
miento con el otro. Cuando los individuos son conscientes de la
alteridad del otro desde su propia cultura, surgen nuevas posibi-
lidades de entendimiento y desarrollo de un pensamiento hetero-
lógico. La visibilidad de la diferencia y la alteridad, así como del
reconocimiento de la diversidad cultural posibilita la percepción
de los aspectos comunes y la aproximación a los otros.18 La uni-
formización planetaria que genera la globalización hace extraor-
dinariamente importante la capacidad de percibir y aceptar las
diferencias, pues esto puede contribuir de modo decisivo a la
reducción de la violencia. Pero también la aceptación de la diver-
sidad cultural se tropieza con un límite que, para muchos, deben
trazar los Derechos Humanos y una ética global.19 Hay que abor-
dar los conflictos que surgen entre individuos de diferentes cul-
turas de modo que resulte anulada toda expresión de violencia.
Entre una globalización uniformizadora y un desarrollo que
enfatiza la diferencia cultural y la diversidad, surgen conflictos
que determinarán las condiciones de vida en el siglo XXI. Se tra-
ta de afrontar tensiones entre lo global y lo local, lo universal y lo
singular, la tradición y la Modernidad, lo espiritual y lo material,
la competitividad necesaria y la igualdad de oportunidades, la
fuerte expansión de la información y la limitada capacidad del
ser humano para asimilarla.20
17. Cf. Frans de Wall, Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere,
Munich, 2002; Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, París, 2001.
18. Cf. Christoph Wulf, «Globalisierung und kulturelle Vielfalt. Der Andere und die
Notwendigkeit anthropologischer Reflexion», en Wulf y Merkel, op. cit., pp. 75-100.
19. Cf. Jörg Zirfas, «Globale Ethik», en Wulf y Merkel, op. cit., pp. 217-247.
20. Cf. Learning: The Treasure Within. Report to UNESCO of the International Com-
mission on Education for the 21st Century, París, UNESCO, 1996.
301

Entre los conflictos centrales del futuro figura la tensión en-
tre una globalización que explota sin freno los recursos de la
tierra y una cultura de la sostenibilidad que apunta a asegurar un
futuro para el ser humano. Se trata ahí de lograr un uso de ener-
gías y recursos renovables, la limitación de uso de los no renova-
bles, el mantenimiento de la diversidad biológica y el clima, la
reducción del malgasto de agua, de los efectos de los medios de
transporte, etc.21
Si en el centro de la antropología histórica figura la investiga-
ción de la historia y la cultura, muy próxima se encuentra tam-
bién la preocupación de referir los resultados de estas investiga-
ciones no sólo al presente, sino también al futuro: los interro-
gantes y los problemas de la capacidad humana de aspirar al
futuro son en ese sentido esenciales.
Tesis conclusivas
Tras la desaparición de una norma vinculante y abstracta para

la antropología histórica, hoy se intenta remitir la historicidad y
culturalidad de los conceptos, perspectivas y métodos, a la histo-
ricidad y culturalidad de los temas y objetos estudiados. La an-
tropología histórica se encuentra entonces en la tensión entre
historia y ciencias humanas. En la antropología se trabaja con
los resultados obtenidos por las ciencias humanas y por una an-
tropología crítica fusionada con la filosofía de la cultura y de la
historia; surgen así nuevos y fructíferos interrogantes. En el cen-
tro de sus esfuerzos domina una inquietud inagotable de pensa-
21. Cf. Ernst Ulrich v. Weizsäcker, Erdpolitik. Ökologische Realpolitik an der Schwe-
lle zum Jahrhundert der Umwelt, Darmstadt, 1989; Enquête-Kommission «Schutz des
Menschen und der Umwelt», Konzept Nachhaltigkeit. Vom Leitbild zur Umsetzung, Bonn,
1998; Agenda 21, que fue aprobada en el marco de la Conferencia para el Medio Am-
biente y el Desarrollo de las Naciones Unidas (UNCED) en 1992 en Río de Janeiro por
más de 170 Estados; Bernd Hamm, «Für eine Kultur der Zukunftsfähigkeit», en Wulf y
Merkel, op. cit., pp. 193-216; cf. también la declaración de Hamburgo de la Comisión
Alemana de la UNESCO del 2003, con su aprobación se aspira a una década de desa-
rrollo sostenible. La sostenibilidad se concibe aquí como el tratamiento más austero
posible de los recursos naturales no renovables de la tierra. Esta perspectiva se amplía
cuando se decide sustituir la retórica del desarrollo sostenible, que puede llegar a satu-
rar, por la del desarrollo capaz de futuro. Pues en un desarrollo capaz de futuro están
implicados también el respeto a los Derechos Humanos, la diversidad cultural, la lucha
contra la violencia, la búsqueda de la paz y la justicia social.
302

miento e investigación. Sus estudios no se restringen ni a deter-
minados espacios culturales ni a épocas específicas. A través de
la reflexión sobre su propia condición histórica y cultural son
capaces de dejar a sus espaldas el eurocentrismo de las ciencias
humanas y dar prioridad tanto a los problemas abiertos del pre-
sente como del futuro.
La antropología histórica no es una especialidad. Sus investi-
gaciones tienen lugar en y entre diferentes disciplinas científi-
cas. Muestra una actitud científica que a menudo conduce a una
organización transdisciplinar y transnacional de la investigación.
Todo ello suscita la aplicación de una metodología plural, que
incluye el trabajo histórico sobre las fuentes, la hermenéutica
textual, la investigación social cualitativa y la reflexión filosófi-
ca. En algunas de sus investigaciones se cruzan las fronteras no
sólo entre disciplinas científicas, sino también las líneas diviso-
rias que llevan al arte, la literatura, el teatro y la música.
A continuación resumimos en forma de tesis los resultados
centrales de este libro:
1. La historia de la vida y los procesos de hominización son

objeto de una investigación antropológica consciente de su histo-
ricidad y culturalidad. La evolución de la vida y la hominización
son procesos temporales de larga duración. La hominización se
define como un proceso pluridimensional de interrelación entre
factores ecológicos, genéticos, cerebrales, sociales y culturales; los
culturales tienen ya un gran protagonismo desde los primeros
momentos de la hominización.
2. No menos interesantes que las leyes generales del desarro-
llo de la vida son las preguntas por las condiciones específicas
del ser humano, las conditiones humanae. Éstas se construyen a
menudo a través de la diferencia con el animal, recientemente
también a través de la diferencia con la máquina. El ser humano
se diferencia de otros primates por el bipedismo, el desarrollo
cerebral, la neotenia y la reducción de los instintos. A ello se
añaden la «excentricidad», el excedente pulsional, la acción y la
exoneración, el lenguaje, la imaginación y la apertura al mundo.
La especificidad humana se expresa en la «artificiosidad natu-
ral» y la «inmediatez mediada».
3. Por más importantes que sean estas perspectivas sobre el
ser humano como especie, menoscaban la diversidad histórica y
303

cultural, que es constitutiva del ser humano. Ahí las investiga-
ciones antropológicas deben conectar con las disciplinas huma-
nísticas, que estudian al ser humano en sus contextos históricos
y culturales. En ese marco son de vital importancia el interés por
el mundo de la vida y la práctica vital de los seres humanos en
otros lugares y épocas, la visión del carácter histórico de los sen-
timientos y mentalidades, así como la heterogeneidad y discon-
tinuidad de los temas y objetos.
4. Con la introducción de la mirada etnográfica sobre la cultu-
ra y la historia, las investigaciones antropológicas ganan una nue-
va calidad. Lo otro o lo extranjero en el seno de lo propio y en
otras culturas, la alteridad y la diversidad culturales se convierten
en uno de los temas centrales. Junto a la investigación diacrónica
recibe mayor notoriedad el estudio sincrónico del presente. Los
métodos etnográficos se convierten en la base de la investigación
social reconstructiva, en cuyo marco se llevan a cabo estudios cua-
litativos de la familia, la escuela, la juventud y los medios.
5. También en las investigaciones de la antropología históri-
ca dedicadas al pasado hay siempre una importante relación con
el presente. Algunos de sus trabajos apuntan expresamente a
proporcionar una interpretación y autocomprensión del momen-
to actual. Los estudios de la antropología histórica enfatizan la
historicidad radical y la culturalidad del objeto abordado y de la
investigación misma. Algunas de ellas se dirigen a temas que no
son accesibles, o sólo parcialmente, a enfoques empíricos, y de-
ben por ello recurrir a la reflexión y la crítica filosóficas.
6. El cuerpo es un ámbito central en las investigaciones de la
antropología histórica. Al situarlo en el centro, adquiere tam-
bién una importancia creciente el tema de los procesos de abs-
tracción y expresión visuales. La complejidad del asunto exige
definir de qué cuerpo se está hablando exactamente. El espectro
de sus representaciones y concepciones es muy amplio y está
abierto; en última instancia, con el concepto básico de cuerpo se
alude a un corpus absconditum, del que sólo es posible obtener
un conocimiento contextual; su complejidad se sustrae a un co-
nocimiento más completo.
7. Los procesos miméticos también están referidos al cuer-
po, a través del cuerpo es posible que los individuos se imiten.
De ahí surge una «identificación». Los procesos miméticos no se
dirigen sólo a otras personas; contribuyen a modelar el entorno;
304

remiten a entornos reales y a los mundos imaginarios del arte y
la literatura. En los procesos miméticos, los individuos toman
una «huella» de otros individuos y otros mundos y la recrean
como «suya». En este proceso el mundo exterior se convierte en
interior y tiene lugar también el aprendizaje cultural.
8. Muchas acciones sociales y culturales tienen efecto en vir-
tud de su carácter performativo, que comprende tres perspecti-
vas: acciones sociales como realizaciones y escenificaciones cul-
turales, el habla como acción performativa y las performances
artísticas como acciones corporales estéticas. Desde esta pers-
pectiva se investiga la acción cultural y social como escenifica-
ción y realización corporales. Ahí se muestra que no sólo los
rituales, los sentimientos y la formación tienen un aspecto per-
formativo, sino también la percepción, el saber, los medios y el
gender. Para su realización es preciso un saber práctico que se
adquiere a través de procesos miméticos.
9. La acción ritual necesita un saber práctico obtenido a través
de procesos miméticos. Los rituales reelaboran y asimilan las di-
ferencias y crean comunidad en virtud de su carácter performati-
vo. Establecen continuidad entre el pasado, el presente y el futuro,
e inspiran confianza y seguridad en el comportamiento; canali-
zan los potenciales de violencia. Los rituales sirven a la organiza-
ción del tránsito entre las instituciones. Tienen un carácter lúdico
y escénico. Su espectro comprende ritualizaciones, convenciones,
liturgias, ceremonias y fiestas. Van desde los rituales de la vida
cotidiana, como los saludos y las despedidas, hasta los rituales
políticos y religiosos. Con su ayuda las instituciones y organiza-
ciones sociales anclan sus valores, tareas y funciones en los cuer-
pos de sus miembros y destinatarios.
10. La imaginación se desarrolla desde sus raíces corporales y
en conexión con el lenguaje; establece continuidad entre el pasa-
do, el presente y el futuro, entre el sueño, la conciencia y el sueño
diurno. La imaginación convierte el mundo exterior en interior y
viceversa; produce lo imaginario individual como colectivo. Para
expresarse, se sirve de formas y signos simbólicos, si bien en pri-
mera línea crea imágenes, representaciones y simulaciones.
11. Si el cuerpo humano está en el centro de interés de la antro-
pología, entonces también son esenciales la temporalidad y la fu-
gacidad, la muerte y el nacimiento. Sin la muerte de la vida indivi-
dual no habría ser humano. En el afrontamiento de la muerte sur-
305

gen la cultura y la sociedad; cada época histórica, cada cultura
desarrolla diferentes modos de encarar la muerte. Se conforman
diferencias de mentalidad colectivas que influyen en las actitudes
de los individuos. El pensamiento y la imaginación se confrontan
con la muerte. Puesto que deben referirse a algo y encuentran que
la muerte no es, fracasan en su intento.
12. La antropología histórica no es una especialidad; sus in-
vestigaciones pueden tener lugar en el interior de disciplinas cien-
tíficas concretas u organizarse de modo transdisciplinar. Sus te-
mas se sitúan a menudo en los márgenes o entre varios campos
de estudio. Su investigación requiere una gran diversidad con-
ceptual y metodológica, así como una amplia pluralidad de pa-
radigmas. Muchas de las investigaciones de la antropología his-
tórica son transnacionales, subrayan la relevancia de la diferen-
cia cultural y constituyen un correctivo a la globalización
uniformizadora.
13. El saber de la antropología no es unitario, ni en sentido
metodológico ni temático. Es transdisciplinar, transnacional y
plural. El propósito de la investigación antropológica no es la
reducción, sino el aumento de la complejidad. A medida que au-
menta la información sobre los contextos y conexiones históri-
co-culturales, más crece el no-saber. La idea de que se puede
superar el no-saber es de muy pocas miras. El saber sobre el ser
humano sólo es posible de modo fragmentario; en conjunto per-
manece oculto a sí mismo.
14. A esa posición lleva la crítica de la antropología. Es crítica
del ser humano, de la centralización de la investigación en el ser
humano y en los métodos de la investigación antropológica. La
crítica de la antropología se esfuerza en mantener abiertas las
preguntas a las que intentan responder las ciencias humanas y la
filosofía. Insiste en que no puede haber un concepto de ser hu-
mano y que la conciencia de ello es una condición constitutiva
de la antropología.
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ÍNDICE DE NOMBRES
Adorno, Theodor W.: 69, 170, 171, Braudel, Fernand: 14, 76, 77, 78,
185, 203, 204, 278 79, 80, 81
Agustín, san: 135, 143 Büchner, Georg: 146
Alembert, Jean d’: 278 Burke, Peter: 76, 77, 78, 79, 84, 85,
Ariès, Philippe: 14, 19, 80, 81, 82, 168, 296
83, 90, 93, 144, 285, 287, 288 Butler, Judith: 159, 215, 216,
Aristóteles: 9, 55, 174, 181, 188, 231, 232
203, 246, 247, 249, 254, 275 Buytendijk, Frederick J.J.: 52, 67
Augé, Marc: 103, 114, 261
Austin, John L.: 199 Capella, Galeazzo: 10
Castoriadis, Cornelius: 83, 178,
Bacon, Francis: 246, 248, 253, 254 280, 281
Barthes, Roland: 213, 262, 265 Certeau, Michel de: 83, 207, 253
Bataille, Georges: 131 Char, René: 273
Bateson, Gregory: 100 Chomsky, Noam: 177, 240, 241,
Baudrillard, Jean: 114, 179, 269, 246, 255
271, 289, 290 Cicerón, Marco Tulio: 246
Bell, Catherine: 219, 224 Clifford, James: 103, 105, 107, 111
Belting, Hans: 93, 160, 178, 205, Coleridge, Samuel T.: 278, 279
257, 258, 259, 260, 263, 265, Comte, Auguste: 278
266, 269 Condillac, Étienne Bonnot de: 249
Benedict, Ruth: 99, 100, 119 Cook, James: 97
Benjamin, Walter: 183, 184 Crapanzano, Vincent: 109
Bloch, Marc: 14, 76, 77, 78, 80, 94
Blondel, Charles: 77 Dante Alighieri: 247
Boas, Franz: 98, 99, 101, 119 Darwin, Charles: 28, 32, 98, 99
Boccaccio, Giovanni: 247 Delumeau, Jean: 81
Boecio: 246 Descartes, René: 248, 249
Boehme, Gernot: 207 Dilthey, Wilhelm: 72
Bolk, Louis: 52, 63 Dinzelbacher, Peter: 88, 89
Borscheid, Peter: 86, 87 Duby, Georges: 14, 76, 81, 82
Bougainville, Louis-Antoine de: 97 Dülmen, Richard van: 84, 85, 91,
Bourdieu, Pierre: 70, 192, 224, 235 92, 94, 168
321

Durkheim, Émile: 101, 102, 224, 225 Hoffmann, Ernst T.A.: 131
Dwyer, Kevin: 109 Horkheimer, Max: 69, 170, 171
Humboldt, Wilhelm von: 11, 177,
Eigen, Manfred: 24 244, 250, 251, 252, 253, 254, 260
Eliade, Mircea: 224, 225 Hume, David: 278
Elias, Norbert: 86, 88, 144, 170 Husserl, Edmund: 72
Epicuro: 291
Evans-Pritchard, Edward E.: 101, 102 Imhof, Arthur E.: 85, 93
Iser, Wolfgang: 178, 190, 203, 204,
Febvre, Lucien: 14, 76, 77, 78, 80, 94 278, 279
Fichte, Johann Gottlieb: 279
Flandrin, Jean-Louis: 81 Kamper, Dietmar: 10, 43, 62, 93,
Flusser, Villém: 279 123, 124, 128, 131, 134, 137,
Foucault, Michel: 11, 88, 130, 170, 138, 141, 144, 146, 159, 160,
171, 215 169, 170, 171, 172, 185, 222,
Francisco I: 247 257, 259, 265, 278, 288, 293
Frazer, James: 98, 99, 196, 224, 225 Kant, Immanuel: 10, 11, 135, 279
Freud, Sigmund: 53, 67, 131, 136, Kluckhohn, Clyde: 116
171, 217 Kocka, Jürgen: 83, 294
Furet, François: 82 Kojève, Alexandre: 71
Koller, Herrmann: 186
Galileo Galilei: 247 Kroeber, Alfred Lewis: 99, 116, 119
Gebauer, Gunter: 10, 61, 102, 113,
124, 134, 169, 170, 171, 174, La Pérouse, Jean François de
185, 192, 196, 203, 207, 214, Galaup: 97
219, 221, 236, 268 Lacan, Jacques: 131, 217, 275, 280
Geertz, Clifford: 91, 103, 107, 108, Landmann, Michael: 72
117, 118, 224 Le Bras, Gabriel: 77
Gehlen, Arnold: 14, 51, 53, 59, 62, Lefebvre, Georges: 77
63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, LeGoff, Jacques: 14, 76, 80, 81, 82,
71, 72, 73, 75, 116, 167, 168, 88, 90, 94, 296
242, 276, 277, 308 Leibniz, Gottfried Wilhelm: 249,
Gennep, Arnold van: 224 250, 254
Ginzburg, Carlo: 94 Leiris, Michel: 109
Girard, René: 185, 190, 191 Leroi-Gourhan, André: 39, 40, 160,
Gopnik, Myrna: 241 239, 241, 242, 259
Greenblatt, Stephen: 113 LeRoy Ladurie, Emmanuel: 14,
Grimes, Ronald: 221, 224 76, 81, 92
Gruzinski, Serge: 113, 261 Lévi-Strauss, Claude: 102, 109,
112, 119
Haeckel, Ernst: 63 Locke, John: 246, 249, 250, 253,
Harrison, Jane Ellen: 225 254, 278
Hauser, Kaspar: 240 Lorenz, Konrad: 68
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 71 Lowie, Robert: 99
Heidegger, Martin: 72, 144, 291
Herder, Johann G.: 11, 14, 62, 130, McLuhan, Marshall: 260, 262, 270
244, 250, 251, 254, 279 Malinowski, Bronislaw: 100, 101,
Hill, Gary: 212 103, 104, 117, 119, 298
322

Mandrou, Robert: 81, 82 Sahagún, Bernardina de: 97
Marcus, George: 103, 106, 107 Sahlins, Marshall David: 112,
Martin, Jochen: 89 224, 227
Marx, Karl: 80, 144 Saint-Simon, Louis de Rourroy: 278
Mauss, Marcel: 102 Sartre, Jean-Paul: 115, 116, 280
Mayr, Ernst: 28, 31, 66 Saussure, Ferdinand de: 243
Mead, Margaret: 99, 100, 119 Schechner, Richard: 224
Medick, Hans: 83, 89, 90, 92 Scheler, Max: 13, 51, 52, 53, 54,
Merleau-Ponty, Maurice: 130, 207, 55, 61, 62, 65, 67, 68, 69, 72,
275, 276
73, 75, 167
Mitterauer, Michael: 86, 94, 137
Shakespeare, William: 117, 217
Mondrian, Piet: 272
Montaigne, Michel de: 10 Shostak, Marjorie: 109
Morgan, Lewis Henry: 98, 99 Singer, Milton: 199, 200
Moscovici, Serge: 41 Sócrates: 245
Muchembled, Robert: 84 Soeffner, Hans-Georg: 137, 224
Spencer, Herbert: 98, 99
Navarra, Margarita de: 78
Newman, Barnett: 267 Tambiah, Stanley: 224
Newton, Isaac: 144 Teuteberg, Hans: 87
Nietzsche, Friedrich: 11, 62, 128, 139 Thompson, Edward P.: 84, 85, 295
Todorov, Tzvetan: 113
Oldörp, Andreas: 212 Tomasello, Michael: 45, 65, 181, 182
Otto, Rudolf: 137, 138, 224 Trabant, Jürgen: 114, 177, 239,
Ozouf, Jacques: 82 243, 244, 245, 246, 248, 249,
250, 251, 252, 254, 255
Panofsky, Erwin: 272 Turner, Victor: 103, 224, 226
Paracelso: 275 Tylor, Edward B.: 98, 99, 116
Pascal, Blaise: 120, 291
Petrarca, Francesco: 247 Uexküll, Jakob von: 52, 69
Piganiol, André: 77
Pinker, Steven: 241
Valéry, Paul: 179
Platón: 51, 55, 139, 174, 186, 187,
245, 246, 247, 248, 254, 267,
268, 275 Waldenfels, Bernhard: 113, 207, 209
Plessner, Helmuth: 13, 51, 52, 56, Weber, Max: 80, 137
57, 58, 59, 60, 61, 62, 65, 68, Wehler, Hans Ulrich: 83
72, 73, 75, 130, 167, 197, 202 Wittgenstein, Ludwig: 61, 253,
Portmann, Adolf: 52, 64, 65 254, 255
Prigogine, Ilya: 23, 144 Wulf, Christoph: 10, 45, 55, 61, 62,
69, 93, 101, 102, 110, 113, 114,
Rabelais, François: 78 120, 123, 124, 128, 129, 131, 134,
Radcliffe-Brown, Alfred R.: 101, 119 135, 136, 137, 138, 141, 144, 146,
Raulff, Ulrich: 87, 88 151, 152, 160, 169, 170, 172, 174,
Reinhard, Wolfgang: 10, 24, 86, 175, 176, 178, 185, 192, 196, 197,
88, 89, 93, 96, 214 200, 202, 203, 205, 206, 207, 214,
Ricoeur, Paul: 107, 172, 188, 203, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225,
257, 296 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235,
Rimbaud, Arthur: 273 236, 237, 238, 255, 257, 265, 268,
Rothko, Mark: 267 288, 293, 297, 299, 301, 302
323

ÍNDICE DE MATERIAS
acción: 15, 17, 62, 63, 66, 67, 69, 72, año prematuro extrauterino: 63,
90, 91, 92, 93, 95, 107, 108, 118, 64, 65, 73
128, 147, 150, 153, 163, 174, apertura al mundo: 13, 54, 55, 60,
175, 178, 183, 187, 188, 190, 63, 68, 69, 167, 168, 277, 303
191, 192, 194, 195, 196, 197, Ardipithecus ramus: 34, 160
199, 200, 201, 202, 203, 205, arte: 12, 70, 71, 73, 126, 136, 139,
208, 215, 220, 222, 223, 226, 140, 147, 186, 187, 188, 189,
227, 228, 229, 230, 232, 233, 190, 202, 203, 204, 209, 257,
236, 237, 238, 275, 303, 305 265, 268, 270, 272, 273, 278,
ácidos nucleicos: 25 284, 285, 303, 305
adaptación: 29, 32, 37, 161, 167 articulación: 18, 132, 141, 145,
alfabetización: 82 177, 196, 242, 243, 244, 251
alienación: 58, 62 artificiosidad natural: 303
alimentación: 26, 35, 36, 39, 40, 67 Australopithecus: 34, 35, 36, 37,
alma: 16, 57, 58, 62, 125, 126, 127, 38, 39
134, 135, 136, 154, 167, 173, – afarensis: 35
246, 248, 278, 288, 294 – anamensis: 35
alteridad: 111, 113, 115, 120, 140, auto-organización material: 13,
151, 153, 169, 173, 175, 220, 24, 160
234, 283, 291, 301, 304
amor: 16, 81, 88, 115, 126, 141, behaviorismo: 241
142, 143, 154, 168, 191, 193, bello, lo: 16, 126, 127, 139, 140,
221, 234 141, 143, 154
animales vertebrados: 26, 160 biología social: 34
Annales, escuela de: 14, 74, 75, 76,
78, 80, 94 call system: 41
antropología cambio climático: 36
–, crítica de la: 11, 19, 149 capitalismo: 79, 80, 300
– cultural: 14, 15, 16, 30, 34, 84, cerebelo: 39
88, 92, 96, 97, 98, 148, 160, cerebralización: 46
169, 199 cerebro: 34, 35, 39, 40, 41, 43, 46,
– normativa: 94, 159 68, 161, 164, 165, 166, 177,
– social: 16, 97, 101 183, 242, 244
325

ceremonia: 176, 221, 222, 288, 305 demografía histórica: 85
ciencia histórica: 14, 16, 74, 75, 76, desarrollo sostenible: 48
77, 83, 92, 95, 148, 160, 168 desencantamiento del mundo: 137
ciencia social: 9, 110, 140, 298 difusionismo: 118
ciencias de la religión: 138, 225 disciplina: 9, 16, 76, 80, 123, 145,
coming-out: 217 148, 149, 303, 306
communitas: 226 disciplinamiento: 127, 168
comunicación: 41, 48, 88, 211, disciplinariedad: 293
213, 243, 246, 252, 299, 300 diversidad paradigmática: 295
comunidad: 17, 78, 95, 104, 112, drama social: 226
132, 178, 182, 185, 191, 204,
216, 220, 228, 229, 230, 231, egocentrismo: 113, 185
232, 233, 234, 236, 238, 261, Einbildungskraft: 275, 277, 278, 279
266, 285, 287, 288, 289, 305 elección: 54
conditio humana: 51, 239, 250, 275 entrevistas individuales y de
constructivismo: 153 grupo: 206
contingencia: 11, 60, 121, 133, 150 escenificación: 17, 172, 175, 176,
convención: 212, 221, 222 182, 183, 186, 192, 199, 200,
corporización: 136, 175, 213, 214, 201, 202, 204, 205, 229, 230,
215, 216, 217, 267 233, 236, 237, 285, 305
Cro-Magnon: 44 espacio: 16, 56, 60, 79, 81, 88, 115,
cross-dressing: 217 152, 168, 171, 201, 207, 208,
cuerpo: 15, 16, 17, 18, 19, 35, 52, 232, 233, 269
55, 56, 57, 58, 72, 89, 93, 94,
espacio vital: 37, 39, 40
96, 117, 125, 126, 127, 128,
especialización: 29, 32, 37, 68,
129, 130, 134, 135, 136, 148,
69, 117
151, 152, 154, 159, 160, 161,
especies: 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33,
162, 183, 195, 197, 199, 200,
48, 160
201, 202, 203, 205, 215, 216,
espontaneidad: 57, 223, 228
217, 223, 230, 236, 238, 240,
estética: 17, 45, 70, 111, 126, 131,
241, 242, 243, 245, 248, 250,
134, 139, 140, 143, 147, 174,
252, 258, 259, 261, 262, 264,
175, 186, 187, 190, 199, 200,
268, 269, 271, 283, 304
201, 204, 206, 209, 211, 212,
cuerpo-cerebro: 162
227, 268, 272, 273, 284, 285, 305
cuerpo-genoma: 162
estructuralismo: 118, 119
cultura
estudio de casos: 15, 82, 89, 92, 95
–, aprendizaje de la: 17, 46, 305
estudio de las mentalidades: 87, 88
–, concepto ampliado de: 15, 91
– de la sostenibilidad: 302 etnocentrismo: 113, 185
– del performativo: 17, 293 etnografía: 103
–, diferencia de: 114, 120, 300, 306 etnología: 15, 30, 82, 84, 85, 91,
–, ecología de la: 119 96, 97, 100, 101, 102, 107, 114,
–, espacio de la: 149 115, 138, 298
–, investigación histórica de la: 84 etología: 221
–, multiformidad de la: 118 eurocentrismo: 11, 149, 303
–, realizaciones de la: 199, 200 evolución: 13, 14, 16, 23, 24, 25,
–, relativismo de la: 99, 119 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 45,
culturalismo: 241 47, 48, 66, 68, 160, 162, 164,
165, 166, 179, 283, 285, 303
326

excedente pulsional: 63, 66, 67, 70, – estructural: 14
167, 178, 303 – local: 15
excentricidad: 13, 57, 58, 60, 148, –, micro: 92
197, 286, 303 – regional: 15
exoneración: 63, 69, 70, 73, 167, historicidad: 11, 15, 16, 24, 47, 73,
168, 303 144, 148, 149, 150, 154, 168,
experiencias elementales: 94, 168 169, 175, 216, 302, 303, 304
extranjero: 15, 94, 95, 97, 109, hominización: 13, 33, 34, 38, 39,
111, 114, 120, 295, 304 41, 46, 47, 48, 160, 166, 303
Homo
fantasía: 153, 270, 272, 275, 276, – absconditus: 58, 73
277, 278, 279, 280 – antecessor: 42
fiesta: 93, 176, 186, 221, 222, – demens: 47
232, 305 – erectus: 34, 37, 38, 39, 40, 41, 42
fotografía: 206, 212, 259, 261, 262, – ergaster: 37, 38
263, 268 – habilis: 36, 37, 38
frontalidad: 57 – heidelbergensis: 38, 42
fuego: 39, 40, 41, 161 – rudolfensis: 36
funcionalismo: 101, 118 – sapiens: 30, 34, 35, 37, 38, 40, 42,
43, 44, 45, 47, 117, 161, 162,
gender: 17, 175, 294, 305 283, 284
género: 215, 216, 217, 232 – sapiens sapiens: 33
genética: 33, 34, 152, 160, 162, – steinheimensis: 42
humanidades: 149, 150
165, 166
–, código: 25, 29
–, identidad: 29 iconic turn: 205
–, modificación: 31 iconoclasia: 264, 266
–, recombinación: 31, 33, 48, 160 iconodulia: 266
gestos: 60, 152, 171, 174, 181, 182, iconología: 272
201, 214, 216 imagen: 18, 19, 60, 67, 68, 128,
131, 135, 139, 141, 172, 173,
gestos icónicos: 231
174, 178, 182, 183, 184, 185,
gestos simbólicos: 231
187, 188, 189, 194, 196, 206,
globalización: 13, 15, 71, 97, 114,
208, 257, 258, 259, 260, 261
120, 149, 255, 298, 299, 300,
–, crítica de la: 264
301, 302, 306
– digital: 262
grabaciones en vídeo y audio: 206 –, irreductibilidad de la: 271
grados de lo orgánico: 52, 56, 72 – para el culto: 265
– televisiva y cinematográfica: 263
hermenéutica: 72, 107, 147, 148, imaginación: 15, 16, 17, 18, 19,
150, 303 126, 140, 141, 148, 172, 178,
herramienta: 35, 37, 39, 40, 41, 42, 258, 303, 305
43, 44, 45, 46, 48, 117, 177 imaginario, lo: 83, 88, 113, 117,
hiato: 54, 66, 67, 167, 197, 277 125, 172, 178, 187, 205, 264,
hibridación: 120 275, 280, 281, 284
historia impulso vital: 53, 60, 277
– de la vida cotidiana: 15, 84, 86 individualización: 70, 115
– de las mentalidades: 76, 77, 78, 80 inmediatez mediada: 59, 60, 303
– de los acontecimientos: 14, 79 instinto: 53, 54, 142
327

institución: 14, 17, 63, 70, 71, 73, muerte: 17, 19, 43, 44, 80, 81, 83, 85,
117, 150, 152, 168, 171, 176, 90, 93, 94, 138, 139, 140, 141,
183, 184, 201, 222, 225, 226, 305 148, 153, 168, 173, 178, 179,
inteligencia práctica: 54 221, 265, 266, 283, 284, 285,
investigación de la familia: 85 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292
investigación de la mujer y el mundo: 23, 28, 53, 54, 55, 56, 60,
género: 84 62, 70, 71, 102, 104, 107, 108,
investigación social cualitativa: 12, 109, 114, 116, 117, 126, 129,
97, 101, 297, 303 130, 132, 133, 134, 135, 137,
irreversibilidad: 13, 23, 30, 144 139, 140, 142, 143, 146, 147,
148, 150, 151, 152, 153, 165,
jerarquía: 205, 230, 231 166, 167, 168, 170, 172, 174,
178, 182, 183, 189, 195, 196,
lenguaje: 15, 17, 18, 37, 38, 39, 60, 197, 199, 210, 244, 245, 246,
126, 132, 133, 140, 141, 143, 248, 251, 252, 253, 254, 259,
146, 147, 148, 153, 173, 177, 260, 262, 263, 269, 270, 277,
278, 279, 284, 285, 305
178, 195, 201, 206, 213, 214,
mundo exterior: 55, 58, 59, 68,
217, 231, 236, 239, 240, 272,
135, 167, 172, 183, 195, 259,
280, 285
275, 284, 285, 305
–, crítica del: 248
mundo interior: 58, 59, 60, 133,
–, diversidad del: 245, 247, 248
167, 172, 178, 183
– universal: 245, 246, 247
mutación: 28, 31, 48
linguistic turn: 205
liturgia: 176, 221, 222, 288, 305
lógica: 123, 125, 127, 150, 231, nacimiento: 19, 39, 64, 93, 169,
272, 293 240, 286, 305
logocentrismo: 113, 185 naturaleza: 13, 48, 53, 59, 62, 131,
140, 144, 150, 151, 162, 163,
171, 188, 189, 215, 247
mamífero: 27, 28, 29, 33, 36, 39 Neandertal: 42, 43, 44, 45, 161, 283
mano: 14, 39, 40, 41, 46, 68, 133, neocórtex: 39
161, 177, 239, 241, 242, 243 neoevolucionismo: 119
medialidad: 201 neotenia: 46, 63, 64, 65, 67, 73,
medio ambiente: 31, 32, 119 167, 303
medios: 17, 114, 127, 129, 133, neurociencia: 34, 39, 65, 152, 162,
151, 152, 153, 170, 173, 175, 163, 165, 166
206, 210, 233, 259, 260, 261, nicho ecológico: 29
262, 271, 276, 294, 300, 302, nouvelle histoire: 74, 75
304, 305
memoria asociativa: 53, 54 objetualización: 55
memoria colectiva: 77, 168 observación participante: 16, 100,
mentalidad: 19, 87, 88, 104, 304 103, 104, 105, 120, 206
mentalidad-del-mundo-único: oído: 129, 132, 133, 134, 177, 178,
299, 301 244, 245, 251
métodos de investigación: 12 otro, el: 107, 108, 111, 113, 114,
métodos etnográficos: 16, 206, 304 126, 134, 135, 139, 141, 142,
mímesis: 174, 203, 270, 271, 275 146, 147, 151, 173, 175, 185,
mito: 140, 141, 142, 143, 153, 171, 244, 251, 252, 253, 254, 273,
224, 225, 228, 284, 285 288, 291, 301
328

paleoantropología: 33, 36 –, ritualización: 176, 204, 221,
paleoecología: 33 223, 224
paleontología: 33, 47
pasión: 123, 125, 126, 142, 293 saber práctico: 17, 184, 194, 195,
pensamiento heterológico: 114, 301 196, 202, 237, 305
percepción: 17, 69, 88, 93, 95, 96, sacralidad: 115
130, 132, 133, 134, 153, 168, – profana: 137
169, 170, 173, 175, 183, 195, sacrificio: 138, 191
206, 231, 240, 251, 258, 260, sagrado, lo: 16, 126, 127, 136, 137,
275, 276, 278, 281, 305 138, 139, 143, 154, 208, 222, 225
performatividad: 17, 199, 200, 228 selección: 24, 25, 28, 31, 33, 160,
–, concepto de espacio: 207 162, 241
–, expresión de la: 199, 200, 206 selección natural: 25, 31, 48, 160
–, performance: 201, 305 sentido: 60, 68, 126, 127, 170, 173,
–, prácticas: 173, 175 174, 195, 208, 209, 210, 236,
pintura rupestre: 239, 284 249, 294
plan de construcción: 26 sentido social: 132
ser-cuerpo: 57, 61, 72, 167
posición utópica: 60
ser de carencias: 14, 65, 66, 72,
posicionalidad: 56
73, 116
posthistoria: 71, 73 ser en riesgo: 62, 67
prácticas corporizadoras: 210, 215 ser humano
primates: 28, 33, 34, 45, 54, 63, 64, –, concepto de: 149, 153, 298, 306
66, 68, 167, 242, 303 sexualidad: 31, 65, 67, 81, 87, 88,
procesos miméticos: 16, 113, 139, 93, 152, 169, 221, 243
147, 178, 181, 182, 202, 203, silencio: 126, 145
204, 214, 223, 236, 237, 238, símbolo: 131, 181, 182, 242
270, 304, 305 subjetividad: 70, 73, 86, 89, 90, 95,
procesualidad: 216, 233 108, 133, 152, 165, 168, 173, 284
proteína: 25
temporalización: 13, 27
Queer theory: 217 tener-cuerpo: 57, 72, 167
teología: 96, 136, 138
reducción del instinto: 65, 67, 303 tiempo: 13, 16, 79, 81, 118, 126,
relaciones de poder: 175, 176, 231 127, 143, 144, 145, 146, 233,
religión: 60, 94, 111, 126, 136, 137, 234, 260, 261, 270
153, 178, 197, 215, 220, 224, trabajo de campo: 99, 103, 298
225, 228, 234, 235 transdisciplinariedad: 293
representación colectiva: 77 transformación de la
ritmo: 209, 230, 233 reproducción social: 46
ritual: 17, 93, 108, 146, 153, 168, trascendencia: 126, 136, 138, 220, 222
173, 175, 176, 179, 191, 205,
219, 229, 287, 288, 305 víctimas: 171, 191
–, espacios: 230, 232 violencia: 113, 128, 138, 153, 176,
–, estudios de: 221 185, 190, 191, 219, 223, 238,
–, rites de passage: 287 286, 290, 301, 305
–, ritos: 19, 179, 222, 284, 287, visión: 130, 131, 132, 133, 173,
289, 290 207, 258
329

ÍNDICE
Introducción .................................................................................. 9
PARADIGMAS DE LA ANTROPOLOGÍA
1. Evolución – hominización – antropología ............................... 23

2. Antropología Filosófica ............................................................. 51
3. La antropología en las ciencias históricas ............................... 75
4. Antropología cultural ................................................................ 97
5. Antropología histórica .............................................................. 123
CAMPOS TEMÁTICOS
DE LA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA
6. El cuerpo como desafío ............................................................ 159

7. Bases miméticas del aprendizaje cultural ................................ 181
8. Teorías y prácticas del performativo ........................................ 199
9. El redescubrimiento de los rituales .......................................... 219
10. El lenguaje, entre universalidad y particularidad .................. 239
11. Imagen e imaginación ............................................................. 257
12. Muerte y alteridad ................................................................... 283
Visión retrospectiva y conclusiones ............................................. 293
Bibliografía escogida .................................................................... 307
Índice de nombres ........................................................................ 321

Índice de materias ......................................................................... 325
331

Wulf C-2008-Antropologia Historia Cultura Filosofia

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ANTROPOLOGÍA

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Traducción de Daniel Barreto González

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

Antropologia_Wulf.pmd 5 10/09/2008, 9:24

Bibliografía p. 307-320. Índices

1. Antropología filosófica 2. Antropología I. Universidad Autónoma

Título original: “Anthropologie: Geschichte – Kultur – Philosophie”

Primera edición: 2008

© Christoph Wulf, 2008

Impreso en España - Printed in Spain

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En casi todas las ciencias, las cuestiones antropológicas des-

1. El concepto no proviene del griego clásico y menos del de Aristóteles. «Cuando

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Antropologia_Wulf.pmd 19 10/09/2008, 9:24

Antropologia_Wulf.pmd 21 10/09/2008, 9:24

La antropología cuenta hoy con perspectivas sobre la evolución

1. Ilya Prigogine, Vom Sein zum Werden, Munich, 1982, p. 13.

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Para la antropología, el surgimiento del universo,2 la tierra,

Antropologia_Wulf.pmd 24 10/09/2008, 9:24

Los primeros seres vivos son unicelulares, similares a las bac-

abiótica (sin la intervención de seres vivos) de las moléculas básicas, especialmente

Antropologia_Wulf.pmd 25 10/09/2008, 9:24

—Procariontes (unicelulares sin núcleo celular): algas azu-

En esta clasificación pueden distinguirse tres modos de ali-

Antropologia_Wulf.pmd 26 10/09/2008, 9:24

La teoría de la evolución tuvo como consecuencia una tem-

11. Cf. James W. Valentine, «Die Entwicklung vielzelliger Pflanzen», en Spektrum

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Antropologia_Wulf.pmd 28 10/09/2008, 9:24

En la evolución se muestran fuerzas de conservación y otras

18. Wuketits, op. cit., pp. 39 y ss.

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Antropologia_Wulf.pmd 30 10/09/2008, 9:24

Fuerzas y mecanismos de la evolución

Una de las fuerzas más importantes de la evolución es la se-

Antropologia_Wulf.pmd 31 10/09/2008, 9:24

24. Wuketits, op. cit., pp. 60 y ss.

Antropologia_Wulf.pmd 32 10/09/2008, 9:24

La exposición anterior ha dejado claro cuánto depende la his-

26. Wuketits, op. cit., p. 77.

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En 1992 se encontraron en las proximidades de Aramis, en

29. De 58 a 37 millones de años.

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Si bien la cuestión del origen del hombre todavía no ha en-

38. Schrenk, op. cit., p. 47.

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Se han encontrado fósiles de homo erectus en África, Asia y