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Ariel Atropologfa
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El libro que el lector tiene en sus manos es un texto inslito en nuestra tradicin
antropolgica. Pensado como un homenaje al introductor de la antropologa cultural
en Espaa (Claudio Esteva-Fabregat), ha sido diseado y estructurado no slo como
un libro de referencia y de consulta para estudiantes y profesionales de la antropolo-
ga, sino tambin como un texto necesario para otros especialistas que deseen ini-
ciarse en esta apasionante disciplina.
Despus de una primera parte que peri'rute introducimos en los principios funda-
mentales de la antropologa gracias a Claudio Esteva-Fabregat, premio Malinowski
1994, Ensayos de antropologa cultural trata de responder a los tres grandes retos
que ha afrontado esta disciplina: como ... ciencia del hombre, como estudio de la so-
ciedad y la cultura y frente a la contempornea del saber. Ninguno
de estos retos es ajeno a la identidad de la antropologa. El proyecto de una ciencia
global del hombre puede evidenciarse actualmente en las relaciones y afinidades
que el conocimiento antropolgico guarda con disciplinas como la historia, la biolo-
ga y la lingstica. Por otra parte, el estudio de las culturas, a pesar de la anunciada
globalizacin del mundo contemporneo, contina siendo una necesidad cientfica
prioritaria. Finalmente, la especializacin actual de la antropologa en el estudio de
temticas como el empleo, la vida urbana, las migraciones, la marginacin o la sa-
lud permite dibujar nuevos horizontes de indagacin emprica y de reflexin terica.
Tambin es importante subrayar que Ensayos de antropologa cultural es un libro
atpico en el contexto universitario espaol, en el que la gran mayora de textos de
referencia -manuales, compilaciones, etc.- proceden de otras tradiciones intelec-
tuales como las de Estados Unidos, Francia o Gran Bretaa. Contrariamente, Ensa-
yos de antropologa cultural constituye un importante esfuerzo autctono en el que
han colaborado ms de cuarenta especialistas a los que se solicit su aportacin para
conformar este volumen. El lector tiene ante s, por tanto, una buena del
nivel de reflexin antropolgica de nuestro p,as en ef umbral del ao 2000. . .. . .. . ..
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Ariel Antropologa

CLAUDIO EsTEVA-FABREGAT
Foto: Pere Virgili
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Diseo cubierta: Vicente Morales
J. edicin: septiembre 1996
1996 de la edicin: Joan Prat y ngel Martnez
Derechos exclusivos de edicin en castellano
reservados para todo el mundo:
1996: Editorial Ariel, S. A.
Crcega, 270 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-2204-2
Depsito legal: B. 30.581- 1996
Impreso en Espaa
Ninguna pnrte de esta publicacin, incluido el disefto
de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida
en manem alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico,
qufmico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia,
sin permiso previo del editor.
PRESENTACIN
por NGEL MARTNBZ y JoAN PRAT
Este libro nace de la gratitud y del afecto hacia uno de los maestros indiscutibles de la
Antropologa: Claudio Esteva-Fabregat. Gratitud, por sus destacadas contribuciones intelec-
tuales, por su lcido magisterio ejercido en beneficio de varias generaciones de antroplogos
espailoles y por su promocin infatigable del saber antropolgico aquf y ms all de nuestras
fronteras. Afecto, porque sin duda las relaciones acadmicas tambin pueden generar formas
singulares de amistad.
Cuando en febrero de 1995 los actuales coordinadores decidimos promover este mere-
cido homenaje, una de las primeras incertidumbres que tuvimos que resolver fue la de la
estructura y principios que deban organizar este texto. Y es que si siempre es dificil organizar
una obra colectiva, an lo es ms si se trata de un homenaje a un antroplogo como Claudio
Esteva-Fabregat que no slo ha sido el introductor de la Antropologa en el Estado Espatlol,
sino que tambin ha efectuado aportaciones muy destacadas en temticas tan diversas como
los estudios de cultura y personalidad, la antropologa industrial, el mestizaje en Iberoamrica,
la etnicidad, la Antropologa aplicada, la historia cultural o la teoria antropolgica. Quiz por
ello, el proyecto de un homenaje monogrfico al uso no nos acababa de convencer: con qu
autoridad podamos ofrecer una imagen parcial y cercenada de las contribuciones de Claudio
Esteva-Fabregat? Por otro lado, tampoco nos resultaba sugerente la idea de un homenaje
miscelnea en el que los diferentes colaboradores desempolvan para la ocasin algn viejo
articulo de su escritorio: a nuestro juicio la ocasin requera otro tipo de esfuerzo.
Tras 'algunos rodeos y divagaciones optamos por una estructura que pudiera expresar de
la mejor forma posible el espritu generalista del homenajeado, su visin boasiana de la
Antropologa, su aspiracin intelectual de una ciencia global del hombre. En este sentido, nos
pareci atractivo que Ensayos de Antropolog(a cultural. Homenaje a Claudio Esteva-Fabregat
fuera tambin un libro de referencia, tanto para profesionales como para estudiantes, de los
diferentes mbitos de la Antropologa, de sus relaciones con otras disciplinas afines y de las
propuestas ms nuevas que se han venido desarrollando desde las diferentes especialidades
antropolgicas.
Con este propsito nos pusimos en contacto con ms de cuarenta profesionales de la
disciplina. La seleccin, siempre dolorosa, pues la realidad limitaba nuestros deseos, se llev
a cabo a partir de dos criterios bien diferenciados pero a la vez complementarios. En primer
lugar, la vinculacin acadmica y personal de los autores con la figura de Claudio Esteva-Fa-
bregat: la prctica totalidad de los colaboradores han sido alumnos o discfpulos de este
antroplogo. En segundo lugar, consideramos relevante que los perfiles de los colaboradores
se adaptasen a las exigencias de la estructura del texto.
8 PRESENTACIN
Por todo ello el libro que el lector tiene en sus manos es un texto singular en el que,
griiado por un maestro de la Antropologa, puede conocer los principios ms fundamentales
de esta disciplina, sus debates ms centrales y sus mbitos ms destacados. De esta manera,
es una obra que aspira a trascender los limites que imponen las estructuras de los Festschrift
tradicionales, pues ambiciona acceder a un pblico de habla hispana ms amplio que los
crculos intelectuales, casi siempre concntricos, de los eruditos en la materia. sta es tambin
nuestra forma de homenajear el imaginativo espritu comunicador y el brillante magisterio que
caracteriza y con toda seguridad continuar caracterizando la obra y el ejercicio intelectual de
Claudio Esteva-Fabregat.
No quisiramos extendemos ms en esta presentacin, pues somos conscientes que en
el momento en que escribimos estas lineas Ensayos de Antropolog{a cultural ha dejado de
pertenecemos. Ahora ya pertenece al homenajeado, a los colaboradores y a los lectores, que
con su espritu critico y reflexivo sabrn nacer de este libro un texto vivo y abierto hacia el
futuro. Con todo, nos reservamos todavia un ltimo y grato ejercicio: el de los agradecimientos.
Queremos agradecer desde aqu la buena acogida que tuvo este proyecto desde sus
momentos iniciales por parte de todos los colaboradores: si algo es autoevidente es que sin su
esfuerzo y apoyo este libro nunca hubiera existido. Tambin queremos agradecer las contri-
buciones de muchos otros profesionales que, debido a los limites obvios que supone siempre
una obra colectiva, no pudieron participar con sus escritos, pero que sin embargo tambin estn
presentes con su comprensin afectuosa de este tipo de limitaciones. Al Departamento de
Antropologa social y Filosofla de la Universitat Rovira i Vrrgili en el que trabajamos debemos
reservar una mencin especial por el respaldo generalizado a este homenaje. Por ltimo
queremos agradecer la iniciativa de la Editorial Ariel de acceder a esta publicacin, pues sin
su valiente determinacin este texto an pertenecera al dominio de las intenciones.
Tarragona, junio de 1996
LISTA DE COLABORADORES
ENCARNACIN AGUILAR. Profesora titular. Departamento de Antropologa social, Sociologa y
Trabajo social, Universidad de Sevilla
Jos ALciNA. Catedrtico jubilado, Universidad Complutense de Madrid
JAUME BERTRANPETIT. Catedrtico, Facultad de Biologa, Universidad de Barcelona
JoAN BESTARD. Profesor titular, Departamento de Antropologa social e Historia de Amrica
y frica, Universidad de Barcelona
MARiA JEss Bux. Catedrtica, Departamento de Antropologa social e Historia de Amrica
y frica, Universidad de Barcelona
Lms CALVO. Colaborador cientfico, Institucin Mila i Fontanals, CSIC, Barcelona
MARiA CATEDRA. Profesora titular, Departamento de Antropologa social, Universidad Com-
plutense de Madrid
JORDI COLOBRANS. Becario-fuvestigador, Departamento de Antropologa social y Filosofla,
Universidad Rovira i Virgili
DoLORS CoMAs o' ARGEMIR. Profesora titular, Departamento de Antropologa social y Filoso-
fla, Universidad Rovira i Virgili
JosEP M. COMELLES. Profesor titular, Depa.rtari:tento de Antropologa social y Filosofla,
Universidad Rovira i Virgili
JEss CONTRERAS. Catedrtico, Departamento de Antropologa social e Historia de Amrica
y Africa, Universidad de Barcelona
JosEPA Cuc. Profesora titular, Departamento de Sociologa y Antropologa social, Universi-
dad de Valencia
MANUEL DELGADO. Profesor titular, Departamento de Antropologa social e Historia de
Amrica y frica, Universidad de Barcelona
FERNANDO EsTVEZ. Profesor titular, Departamento de Prehistoria, Antropologa y Paleoam-
biente, Laboratorio de Antropologa Social, Universidad de La Laguna
CARLES FEIXA. Profesor titular, Facultad de Letras, Universidad de Lleida
10 LISTA DE COLABORADORES
JoAN FRIGOL. Catedrtico, Departamento de Antropologa social e Historia de Amrica y
frica, Universidad de Barcelona
ALBERTO GALVN. Catedrtico, Departamento de Prehistoria, Antropologa y Paleoambiente,
Laboratorio de Antropologa social, Universidad de La Laguna
Jos LUIS GAReA. Catedrtico, Departamento de Antropologa social, Universidad Complu-
tense de Madrid
SANTIAGO GENOVS. Investigador emrito de la UNAM, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico
AURORA GONZLEZ. Profesora titular,. Departamento de Antropologa social y Prehistoria,
Universidad Autnoma de Barcelona..,
MABEL GRACIA. Profesora asociada, Universidad Rovira i Virgili
DAVYDD GREENWOOD. Professor, Center for Intemational Studies, Comell University
MANuEL GUTIRREZ. Catedrtico, Departamento de Antropologa y Etnologa de Amrica,
Universidad Complutense de Madrid
DOLORES JULIANO. Profesora titular, Departamento de Antropologa social e Historia de
Amrica y frica, Universidad de Barcelona
CARMELo LISN. Catedrtico, Departamento de Antropologa social, Universidad Compluten-
sedeMadrid
ENRIQUE LUQUE. Catedrtico, Departamento de Sociologa y Antropologa social, Universidad
Autnoma de Madrid
NGEL MARTiNEz. Profesor asociado, Departamento de Antropologa social y Filosofia,
Universidad Rovira i Vrrgili
JOS ANTONio NIETO. Profesor titular, Departamento de Ciencias Polfticas y Sociologa,
Universidad Nacional de Educacin a Distancia
VINCENZO P ADIGLIONE. Catedrtico, Universiti degli Studi di Roma - La Sapienza
JOS PASCUAL. Profesor titular, Departamento de Prehistoria, Antropologa y Paleoambiente,
Laboratorio de Antropologa social, Universidad de La Laguna
JoAN PRAT. Catedrtico, Departamento de Antropologa social y Filosofia, Universidad Rovira
i Vrrgili
L L O R N ~ PRATS. Profesor titular, Departamento de Antropologa social e Historia de Amrica
y frica, Universidad de Barcelona
DANIELLE PRoVANSAL. Profesora titular, Departamento de Antropologa social e Historia de
Amrica y frica, Universidad de Barcelona
JoAN JosEP PuJADAS. Profesor titular, Departamento de Antropologa social y Filosofia,
Universidad Rovira i Vtrgili
JORDI RocA. Profesor titular, Departamento d Antropologa social y Filosofia, Universidad
Rovira i Virgili
LISTA DE COLABORADORES
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XAVIER ROIG. Profesor titular, Departamento de Antropologa social e Historia de Amrica y
frica, Universidad de Barcelona
JosEFINA RoMA. Profesora titular, Departamento de Antropologa social e Historia de Amrica
y frica, Universidad de Barcelona
ORIOL RoMAN. Profesor titular, Departamento de Antropologa social y Filosofie, Universidad
Rovira i Virgili
TERESA SAN ROMN. Catedrtica, Departamento de Antropologa social y Prehistoria, Univer-
sidad Autnoma de Barcelona
AGUSTN SANTANA. Profesor titular, Departamento de Prehistoria, Antropologa y Paleoam-
biente, Laboratorio de Antropologa social, Universidad de La Laguna
SEBASTI SERRANO. Catedrtico, Departamento de Filologa Romnica, Universidad de Bar-
celona
VERENA STOLCKE. Catedrtica, Departamento de Antropologa social y Prehistoria, Universi-
dad Autnoma de Barcelona
MARA V ALDS. Profesora ayudante, Departamento de Antropologa social y Prehistoria,
Universidad Autnoma de Barcelona
RAMN V ALDS. Catedrtico, Departamento de Antropologa social y Prehistoria, Universidad
Autnoma de Barcelona
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PRIMERA PARTE
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT
ENTREVISTA CON CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT
1
por ]ORDI COLOBRANS, NGEL MAR.TNEZ y ]OAN PRAT
Doctor Esteva, por qu uno se hace antroplogo?
Prefiero plantear mi caso particular. Despus puedo ocuparme de plantear la situacin
de otros compafleros mos de la misma poca que tambin estudiaban Antropologa.
En primer lugar, entiendo que se trata de un problema de situacin: el de unos jvenes
que acababan de hacer la guerra civil en Espafl.a, que haban sido derrotados, y que despus
de haber perdido, comenzaban a reflexionar sobre las causas de su derrota. En estas primeras
circunstancias, ahora se planteaban el hecho de si haban obrado correctamente por haber
estado en el bando en el que militaron, el de la Repblica. Y acababan concluyendo que no
haba duda: estaban en el bando de la razn correcta.
A partir de ahf, y para solventar critica y analticamente este pasado inmediato, el de la
guerra civil, pensamos que era necesario abrir un periodo de discusin franca sobre lo que
habamos hecho y sobre lo que deba hacerse desde ahora. Y para ello construimos un gran
proyecto, al que llamamos Presencia, que era el nombre de la revista que comenzamos a
publicar. Nos reunamos los sbados y acudamos un conjunto de jvenes universitarios
espafl.oles, todava estudiantes, y que vivamos en Mxico. En este contexto, discutamos los
problemas histricos de Espafl.a, y aportbamos criterios crticos. Cada uno lo haca desde lo
que haba sido su trayectoria militante pero ahora lo que importaba era desprenderse de las
ataduras partidistas y pensar en forma independiente o personal.
Cuando abordamos el problema de las nacionalidades, nos dimos cuenta que la etnicidad
respectiva de los componentes de la discusin incida enormemente en las opiniones y en las
divergencias. Asf, los catalanes que estbamos allf discrepbamos de los madrileftos, y
observbamos que los gallegos y los vascos se identificaban con nuestras opiniones y anlisis,
hasta entrar en nuestra rbita de convergencia. Apareca, para un cierto asombro, el problema
de los castellanos, y advertamos que A. Carretero, por ejemplo, centraba muy bien su posicin
cuando afirinaba: Nosotros los castellanos, tambin tenemos nuestro problema nacional
cuando nos hemos metido a construir Espafla y, finalmente (Espafla) se nos ha llevado a
nosotros mismoS.)) En estos puntos nos dbamos cuenta de que la forma de vida, la cultura
que decimos ahora como antroplogos, la historia genealgica, nuestros antecedentes, deter-
minaban nuestras posiciones polfticas y nuestros enfoques de identidad. Para nosotros ste era
un descubrimiento importante, porque nos permita explicamos.
l. La entrevista con el profesor Claudio Esteva-Fabregat, catedrtico emrim de la Universidad de Ban:elona, fue realizada
por ngel Martfnez, Jordi Colobrans y Joan Prat, el dfa 13 de junio de 1995, en Ban:elona.
16 ENSAYOS DE ANTROPOLOGlA CULTURAL
Interesado como estaba en estas cuestiones, un da pasaba por una calle cntrica de la
Ciudad de Mxico, y en la calle Moneda, donde estaba entonces el Museo de Antropologa, y
en una de sus secciones la Escuela Nacional de Antropologa, vi un cartel que anunciaba los
cursos del periodo 1947-1948. Entr a preguntar y mir los programas. Haba Antropologa
Fsica, Etnologa, Arqueologa y Lingstica. Todo lo que se anunciaba en los prospectos me
atraa. Y comprend que en lugar de estUdiar Biologa o Fsica como tenia pensado, lo que
realmente deseaba era estudiar Antropologa.
En mi experiencia personal la Antropologa me llegaba como resultado de una actitud
poltica sobre la realidad social. Comprend que para entender a mi propio pas, la clave del
entendimiento pasaba por el estudio de la Antropologa. En este tiempo, entramos a estudiarla
en la ENAH Pedro Armillas, Jos Luis Lorenzo, Pedro Carrasco (stos lo hicieron antes),
ngel Palerm Vich, N. Molins y Fabrega, Jos Fe lvarez, Santiago Genovs y otros ms de
nuestra generacin. Estaban entonces comqprofesores Juan Comas Camps, P. Bosch-Gimpera
y otros profesores exiliados espafioles, as como en situacin semejante diferentes profesores
europeos, y se dispona de un excelente plantel de profesores mexicanos y otros de EE.UU.
Con nosotros, adems de los estudiantes mexicanos, los babia de diferentes paises de Amrica:
cubanos que se oponan al dictador Batista, peruanos del APRA que jugaban un papel poltico
importante en el Per, Remy Bastien de Hait, Hemn Porras de Panam, padrino de mi hija
y luego ministro de Comercio en su pas, y otros ms que eran atrados a Mxico por los
estudios de Antropologa.
Los que estudibamos Antropologa en Mxico ramos gentes que procedamos del
conflicto poltico, y esta condicin inclua tanto a los mexicanos como a nosotros los venidos
de otras latitudes. En este ambiente, la ENAH era un hervidero de inquietudes ideolgicas:
la Antropologa era un ejercicio terico muy dinmico donde el mexicanismo era patente y
donde la preocupacin de los antroplogos mexicanos mezclaba el patriotismo con un
revolucionarismo que hacia patente un cierto rechazo a lo gringo, acusado de origen y
causa de todos los males del Mxico contemporneo, y una cierta acritud hacia lo espafiol
con mezcla, asimismo, de amistad y amor por parte de algunos sectores. Unos terceros
solan reivindicar lo indgena como patrimonio de la identidad nacional y practicaban un
cierto mesianismo de liberacin indgena .. Otros, en cambio, se movan en tomo a la idea de
suprimir la pluralidad tnica y hacer un Mxico culturalmente uniforme y nacionalmen-
te nico.
En todo lo que estudibamos estaba presente el Mxico indgena y la rbita del mtodo
y la teoria permanecan centradas en los problemas del indigenismo y de la Antropologa
Aplicada. Desde luego, la teoria del conflicto constitua el ncleo ms o menos consciente de
nuestras preocupaciones. Los doscientos o trescientos estudiantes de la ENAH ramos, pues,
gentes reclutadas desde la situacin personal del conflicto poltico. As, para algunos de
nosotros la Antropologa comenz siendo una particularidad de la ciencia poltica y por su
medio adquiriamos el conocimiento necesario para impulsar decisiones correctas sobre los
problemas sociales de las culturas.
A veces, se me ha preguntado, y por qu no estudiaban Sociologa? Desde luego, nuestra
respuesta no era muy favorable a esta disciplina, pues para nosotros sta se comportaba como
una ciencia de la globalidad abstracta, un modo de suscitar temas, problemas y conflictos,
anlisis en definitiva desde la teoria de los empirismos incompletos. En nuestra perspectiva,
la Sociologa no entenda la problemtica del pluriculturalismo, que era precisamente lo que
a nosotros nos preocupaba. Por otra parte, el trabajo de. campo era para nosotros la comunidad
indgena y el desplazamiento de los problemas de sta a la sociedad nacional. Y, asimismo, la
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 17
sociedad indgena era como un laboratorio para entender la pequefl.a comunidad de un modo
integral o de totalidad, pues estudindola podamos observar un sistema cultural en sus
reacciones y percibir un modo de resolver problemas concretos.
Por aquel entonces tambin percibamos otros problemas, entre otros el de Mxico como
identidad, pues si por una parte la idea nacional es la de mostrarse como pueblo mestizo, sin
embargo, se observaba una contradiccin, la del antihispanismo, a veces centrado en el rechazo
a la Conquista espafiola y ambiguo en el reconocimiento de que, adems de una conquista,
tambin babia un proceso cultural de identidad fundado en la sustitucin de una cultura india
por otra espafiola. El otro problema, el indgei:J.a, nos motivaba a la mayoria de los estudiantes,
pues si entre un 15 y un 18 % de la poblacin se manifestaba tnicamente indgena, era
indudable que su existencia constitua un mosaico de identidades separadas de la identidad
nacional.
De hecho, y desde nuestra perspectiva de estudiosos de la cuestin indgena, era
importante la funcin que emprenda el Instituto Nacional Indigenista de Mxico (INI). Dentro
de mis intereses profesionales este problema me motivaba ms que ningn otro. Recuerdo que
el director del INI, el doctor Alfonso Caso, y su subdirector, el doctor Gonzalo Aguirre Beltrn,
me invitaron a trabajar con ellos en sus programas de Antropologa Aplicada. Recuerdo que
preferian ms que especialistas, antroplogos de orientacin integral. Respecto a mi persona,
yo reuna estas condiciones, pues babia estudiado 17 asignaturas de Antropologa Fsica,
algunas ms de Etnologa y afiada unas de Arqueologa y de Lingllfstica. Pero, y era
importante, en aquel momento realizaba un psicoanlisis didctico con Erich Fromm. Esto
ltimo era parte del inters del INI en mi persona, pues se pensaba que permitirla abrir otra
va de conocimiento, la de una antropologa profunda aplicada a las comunidades indgenas.
El estipendio que se me ofreca era poco y desist de entrar en el INI. A cambio, sin embargo,
me hice cargo de unas asignaturas nuevas de la ENAH, por cuenta del INI. Eran una de Cultura
y Personalidad, y otras de Anlisis del Carcter Social. Asimismo, y por cuenta de la ENAH,
ensefl.aba Historia de la Cultura. Todas se impartan por primera vez en la ENAH.
En principio, cmo definirla la Antropologfa que estudi en Mxico y cul es su concepcin
actual sobre la misma?
Es dificil ser lacnico cuando uno se enfrenta al hecho de tener que explicarse por medio
de una definicin. En el caso de la Antropologa, la cuestin es todava ms delicada, pues
parece necesario destacar que si una definicin sencilla es en sf una trampa epistemolgica
porque oculta un campo de concomitancias, tambin lo es el subrayar que la misma amplitud
estructural del objeto antropolgico convierte a la Antropologa es una de las disciplinas ms
diflciles de configurar en lo que es estrictamente la formulacin de su logos cientfico. En
cualquier aso, nos hacemos diflciles porque lo es nuestro objeto, de manera que la ciencia
centrada en el estudio del hombre, la Antropologa, es la ciencia que ms diversamente se
prolonga en el conocimiento de los actos de los individuos humanos. Veamos, por ejemplo,
cmo somos los antroplogos, ms que cmo nos definimos.
En este supuesto, y si, como su nombre indica, la Antropologa es el estudio del hombre,
tambin en si y en sus diferentes concreciones empricas, lo es ms de la vida humana. As, es
obvio que este centro cualitativo refiere a un conocimiento diverso que incluye el estudio de
los comportamientos de los grupos humanos organizados en sociedades, asimismo, localizadas
en el tiempo y en el espacio. Si consideramos que los comportamientos humanos tienen una
historia, la de nuestros antepasados hasta el presente, el estudio de esta historia es objeto de
18 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
enfoques comparados que incluyen relaciones entre diferentes grupos humanos y adaptaciones
especificas en forma de territorios diferentes. Y si pensamos en forma de una historia lineal,
la de la humanidad, nos ocupamos de su evolucin orgnica y de su evolucin cultural, desde
el pasado ms remoto hasta el presente.
Igualmente, y del mismo modo que los seres humanos actan de manera diferente cuando
se trata de adaptaciones a espacios especficos, tambin los comportamientos son diferentes
segn la forma de organizarse para producir sus alimentos y consumirlos, para edificar sus
viviendas, para fabricar herramientas y vestirse, para protegerse de peligros, para asociarse en
objetivos comunes, para jugar y realizarse en el ocio, para vivir las estaciones y realizarse en
el espacio y en el tiempo y, desde luego, para transformar su existencia. Este conjunto de
actividades se relaciona con ideas sobre organizacin social, parentesco, religin, modos ticos
de comportarse e ideologas concretas por cuyo medio el hombre proyecta y explica sus modos
de vivir. As, todo lo que el ser humano ...piensa y hace para vivir en sociedad con otros lo
llamamos cultura, y en la consciencia de que lo cultural es lo especficamente ms humano,
la Antropologa es, por eso, y mayormente, el estudio de la cultura humana. sta la entendemos
en sus formas de pensamiento, de conocimiento y de accin sobre la naturaleza, y en su historia
la reconocemos en la transformacin paulatina del medio a partir de la ciencia y de sus
aplicaciones sobre las mismas sociedades humanas. Por eso, si la definicin de Antropologa
es, en su forma ms simplista, el estudio de lo humano, lo antropolgico es, en su complejidad
estructural, el estudio de la actividad organizada de los grupos humanos por medio de la cultura
que la hace posible. .
Aunque son millones las personas que nos leen y siguen con cierta atencin lo que
escribimos sobre los modos de vivir de los seres humanos en sus culturas, viendo a la estructura
de conocimiento que hemos mencionado como propia de la Antropologa, podemos afirmar
que son pocas las gentes situadas fuera de nuestra disciplina que se percatan suficientemente
de las dificultades que entrafta el estudio del hombre y de la cultura. En mi experiencia
personal, de campo y de reflexin sobre el tema de qu puedo saber estudiando los hechos
sociales desde esta perspectiva antropolgica, la cultura siempre se me ha planteado como un
problema para m mismo, y siempre en este contexto me he preguntado el hasta qu punto es
correcta mi manera de mirar e indagar sobre el Otro, cuando lo observo desde las categoras
que solemos emplear los antroplogos para estudiarlo. Y a estas preguntas han seguido otras.
Una de ellas puede ser la de hasta qu punto mi propia personalidad, haciendo interpretaciones
de los hechos de otros individuos, y hasta de los que se realizan en mi propia cultura, no es
ms que una opcin entre otras de los medios de que dispongo para saber que los otros me son
diferentes precisamente porque me refiero a ellos como a otros.
De este modo, mientras la definicin general que hemos dado de Antropologa no cierra
ningn camino al conocimiento, el estudio de la cultura me conduce a la consciencia de que
la Antropologa es la ciencia ms dificil del conocimiento sobre el hombre. En este sentido, si
definir en forma simple es fcil, explicar la cultura, y para el caso las culturas, es muy dificil.
Cuanto ms nos internamos en el conocimiento de la accin humana, ms sabemos que sta
es siempre todava ms compleja que lo que hemos llegado a saber. As, como antroplogos
sabemos de qu nos ocupamos, pero nunca sabemos suficiente sobre aquello de que nos
ocupamos. La perspectiva siempre es, como el mismo horizonte, infinita. De este modo, la
Antropologa es, tanto como una forma de estudiar las culturas y comprenderlas en su sentido
local, un modo de adquirir consciencia acerca de la dificultad de saber sobre lo humano.
A menudo, tambin la dificultad de estudiar la cultura en los comportamientos sociales
surge de preguntarme sobre qu hay detrs de cada observacin, aparte de registrar y clasificar
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 19
lo que otros estn haciendo. Las preguntas son innumerables, y a menudo nos advierten acerca
del hecho de que la diversidad humana es un obstculo incluso en el sentido de obligarnos a
tener que dar juicios sobre el porqu nosotros mismos, antroplogos, explicamos de modo
diferente lo que aparentemente es igual en trminos de categoras etnogrficas. Estas y otras
dificultades forman parte de nuestro discurso intelectual y constituyen una realidad que va ms
all de la mera inteligencia de las adaptaciones humanas y de los porqus especficos o
configurados de cada una de las diversidades culturales de la especie.
Aunque actualmente el acontecimiento histrico que considero principal en el seno de
la Antropologa ha sido el abandono por nuestra parte de las adicciones a escuelas concretas,
como antes ocurra cuando los antroplogos se declaraban evolucionistas, difusionistas,
historicistas, funcionalistas o estructuralistas, lo cierto es que las dificultades para entender el
movimiento social de la cultura, y explicarlo en cada caso, es ms que una formalidad
etnogrfica: es una representacin antropolgica. Igualmente, para nosotros los antroplogos,
si el criterio de conducir nuestras investigaciones recurriendo a las etiquetas con que se
distinguan y distinguamos a nuestros antecesores, era equivalente a considerarlos como
miembros militantes de una escuela, ahora sta es una condicin que hemos abandonado y
que, generalmente, ya no nos acompafta en nuestro discurso.
Sin embargo, sigue siendo importante, por lo menos en el sentido de nuestras mismas
adaptaciones como antroplogos, el hecho de que la cultura es cada vez ms compleja en su
dimensin estructural y en el peso acumulado de su historia, hasta el punto de que, dada esta
complejidad, muchos antroplogos se estn pasando a la fenomenologa conscientes de que
las actuales exigencias del anlisis emprico controlado hace inabarcable el entendimiento de
cada funcin cultural en sus trminos codeterminativos. De hecho, advertimos que esta
definicin de Antropologa en sus formas simples es un punto de partida para significar que
la complejidad estructural de los actos humanos reduce la capacidad del solipsismo para
explicarlos en sus totalidades. As entendido el sujeto de la Antropologa, sin embargo, no
ignoramos que el conocimiento acumulado por los antroplogos est hecho de retazos cuyo
carcter cualitativo es todava, y paradjicamente, insuficientemente cualitativo.
En cierto modo, y conforme a esta primera perspectiva, mientras nos hemos impuesto
la necesidad de entender cada vez mejor a los seres humanos en sus ciclos vitales, en su
evolucin y adaptaciones, al mismo tiempo las tcnicas que usamos para comprender los
comportamientos son tambin cada vez ms diversificadas. El abanico de opciones tcnicas
sobrepasa ahora nuestra capacidad individual para dominarlas y aplicarlas. Segn eso, si existe
diversidad cultural y adaptativa por parte de nuestra especie, asimismo tambin existe diver-
sidad dentro de nosotros mismos en la Antropologa.
Es en este sentido como destacamos que la gente que nos lee o que nos escucha, ignora
a menudo cun dificil es darles nuestra versin sobre la vida humana, y de sta en sus formas
objetivas. ~ b i n por lo tanto, cuando hablo de Antropologa como disciplina dificil, lo hago
pensando en el carcter especifico de una ciencia que siendo cultural por antonomasia, es la
ms compleja de todas cuando las otras se reducen a ser especialidades de conocimiento sobre
el pensar y el hacer humanos. A partir, asimismo, del hecho de que nosotros los antroplogos
tambin estamos reduciendo la estructura de nuestras observaciones individuales, y conforme
pienso que la especializacin en el estudio de retazos de los comportamientos humanos se ha
convertido en una necesidad cientfica o de todas las ciencias, ahora me parece obvio que la
Antropologa es cada vez ms una fenomenologa, y por lo tanto es una ms entre las otras
ciencias, hasta el punto de configurar el conocimiento que le llega de las otras disciplinas como
parte, aunque prestada, de su propio conocimiento. En este punto, quiero subrayar que nada
20 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
del hombre o de nuestra especie nos es ajeno. La dificultad obvia reside en integrarlo en forma
de un discurso suficiente donde lo que determina, tambin est determinado. La cadena del
c?nocimiento que nos une como antroplogos es, por lo tanto, vasta y hasta infinita, y la
dificultad de obtenerlo ha crecido porque tambin ha crecido la estructura de la exigencia de
nuestro anlisis.
Algunas veces usted ha comentado la Antropologfa puede funcionar como un factor de
catarsis personal. Fue as( en su caso?
A medida que entraba en el anlisis e introspeccin de los problemas humanos desde la
Antropologa, obtena algo as como un conocimiento que me permita comenzar el examen
de mi mismo. En cierto modo, los estudios antropolgicos produjeron en mi persona el efecto
de una catlisis, semejante al de una catarsis por cuyo medio expulsaba los materiales de mis
propias crisis personales mientras, al mismo tiempo, encontraba en aqullos el estimulo para
proyectarme hacia el futuro con nuevas ideas. De muchas maneras, llegu a la conclusin de
que me entenda mejor a mi mismo desde la Antropologa que desde cualquier otra forma de
conocimiento.
En realidad, esta conviccin fue reforzndose a partir de los estudios de Etnografla
comparada, y se afianz definitivamente cuando comenc a interesarme por el Psicoanlisis.
sta otra de las formas de conocimiento que, pienso, podemos usar en anlisis y
de campo y etnogrficas de carcter complementario. Para mi experiencia, el
Ps1coanlis1s represent algo as como un traspaso de fronteras intelectuales formales antes
escondidas a mi observacin y entrar en el descubrimiento de las magnitudes, a veces ocultas,
de los efectos de la cultura en los individuos.
Antes de cursar Antropologa mis ideas sobre el mundo eran concretas en cuanto a la
percepcin poltica de los hechos sociales. Pero eran grandemente opacas, y hasta confusas,
en lo que concierne a mi capacidad de explicar cuando me planteaba significar causalmente
las situaciones de los seres humanos en sus sociedades. Pienso que la Antropologa, y
especficamente el conocimiento comparado de las culturas, me proporcion la oportuni-
?e saber ms sobre mi mismo y, desde luego, sobre la diversidad humana. Pienso,
que la Antropologa me conduca a perfeccionar mi percepcin de los problemas
sociales.
Por lo menos, hacia posible pasar de los simplismos explicativos a las complejidades
que resultan de la observacin cuando sta refiere al conocimiento de los sistemas codetermi-
nativos que intervienen en la formacin y estructura de los fenmenos que acompai'l.an al
comportamiento humano. En cierto modo, la Antropologa me condujo a mantener un cierto
en relacin con las verdades absolutas que en mi adolescencia haban gobernado
mts pnmeras ortodoxias existenciales. La crisis personal que me hizo entrar a estudiar
pronto se convirti, por lo tanto, en una forma de consciencia donde mi propia
Identidad comenz a configurarse dentro de la idea de que la verdadera vocacin humana pasa
por el entendimiento de uno mismo, desde el conocimiento de que uno es el sujeto activo de
todas las diferencias.
En todo caso, la Antropologa puedo entenderla como una vocacin que entra en uno
profundamente, sobre todo cuando se advierte que si estudiamos la diversidad humana,
estamos en condiciones de pensar'que cada identidad es una diferencia que nunca se acaba en
s misma.1que ?unca representa una solucin definitiva. Por eso, mi crisis personal pareca
resolverse asumtendo la Antropologa en sus contenidos. Mientras tanto, me identificaba con
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 21
otra idea: la de que mientras no hay culturas definitivas mientras viven, tambin los seres
humanos son smbolos de crisis mientras existen y se transforman en los procesos de la
experiencia vital de los ciclos individuales y colectivos.
. En lo las catarsis personales se realizaron mejor siendo antroplogo que
stendo polit1co. En este punto, se tratarla de una solucin psicolgica e:r;t la que uno de sus
resultados habra consistido en proporcionarme estabilidad profunda, y hasta objetiva. Como
he podido obtener la conviccin de que el ideologismo sugiere y
es de la Por entiendo que la mejor catarsis consistira en antropo-
loglzarse metodolgicamente, prefiriendo usar por ello teoras antropolgicas ms que teoras
ideolgicas. Estas ltimas suelen tener efectos txicos, mientras que las culturales son ms
bien oxigenantes.
En cualquier caso, la teora de la crisis personal considerada como un estimulo de
situacin, entonces inconsciente, me condujo a la Antropologa, y sta fue una opcin subjetiva
que adoptaba en funcin de ser sta un medio para mi propia transformacin personal. De
algn modo, se trataba de una forma de ansiedad que se diriga a la resolucin de su crisis por
la va la procuracin de una antiideologa. sta seria una buena razn para entender que
una cns1s personal dada fuera de la Antropologa, permite obtener la consciencia de que sta
es una ciencia poltica que, sindolo en casos, sin embargo, pugna por serlo desde la
desideologizacin. El trnsito de la persona de una cultura a otra es en este caso un factor de
catarsis y conlleva, por lo tanto, una reconstruccin de la personaiidad. Este de re-
construccin, a partir de la Antropologa podemos descubrirlo como una experiencia de
catarsis resolutiva de una ansiedad que fue primero construida por la ideologa.
Antropologfa Cultural o Antropologfa Social?
Definitivamente, pienso que la primera engloba mejor los alcances del sentido de la
cultura ?esde los enfoques antropolgicos. Y ciertamente, siendo la cultura una categora
la encuentro ms definido el enunciado cultural que el de
Entiendo, que el concepto social se limita a reconocer que lo antropolgico
es eqwvalente a estudiar categoras sociales o de comportamiento. En realidad, la cultura es
en si misma, pero a diferencia de la conducta de los dems animales, que tambin es
soc1al por naturaleza, el hombre es un ser cultural por antonomasia, lo cual le distingue de
cualquier otra especie, incluidos los simidos ms prximos. El concepto cultural>> ai'l.adido al
de Antropologa es, por eso, ms especifico que el de social aftadido al de Antropologa. En
este sentido, puedo entender que histricamente el concepto de Antropologa Social haya
surgido como resultado de la idea de presentar una clase de Antropologa que rechazaba las
O:Wiciones y las asociaciones de sta con la Historia y con la Arqueologa. Y
p1enso, tamb1n, que s1endo el concepto de Antropologa Cultural una versin dada dentro de
la tradicin de la antropologa norteamericana, la fundacin del concepto de Antropologa
Social viene a constituir una reaccin inglesa epistemolgicamente ms pobre, y hasta ms
ambiguo, que lo es el primero.
En mi opinin, decimos antroplogos sociales es hablar en trminos tautolgicos, pues
se que cualquier otra especie somos inevitablemente sociales. Sin embargo, la
conqwsta evolutiva que representamos en la historia natural es la de ser culturales. En este
sentido, nos distinguimos como especie por el hecho de ser creadores culturales, disefl.adores
de artificialidades ambientales y de medios e instrumentos que nos permiten determinar
muchos aspectos de nuestra naturaleza y condicionar, al mismo tiempo, las actuaciones de los
22 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
dems seres vivos. En esta perspectiva, es obvio que muchos animales antes libres, ahora son
domsticos, y muchos otros estn siendo extinguidos por nuestra capacidad de eliminarlos.
Segn eso, las estrategias de la cultura demuestran ser ms poderosas que las estrategias del
instinto. Por esta razn, me parece ms comprehensiva de nuestra situacin como humanos la
Antropologa Cultural que la Antropologa Social. Mi preferencia por el primer concepto se
debe a que mientras la cultura es la principal categora explicativa de la Antropologa, la
categora social es una categora anfibolgica, especialmente cuando pensamos que en s
misma constituye una forma inevitablemente ambigua. Digamos, asimismo, que esta ambi-
gedad permanece salvada por el concepto nuclear de Antropologa, pero el concepto social
introduce la idea de que la organizacin y la estructura de las relaciones sociales es un objetivo
prioritario respecto de lo cultural. En cierto modo, parece como si dando por supuesto que
tanto somos sociales como culturales, lo que importa subrayar es el sentido del acontecimiento
social y de los comportamientos de sus in4ividuos.
En este dilogo de lo cultural y de lo social, se nos ocurre que el concepto de Antropologa
Cultural significa que los comportamientos sociales slo podemos explicarlos culturalmente.
A la inversa, en cambio, se nos ocurre que el concepto de inferencia social tiende a confundir
la prioridad histrica de las categoras formales. En una clave de antropologa estratgica
parece mejor decir: este individuo es muy cultural, que decir que es muy social. En el primer
caso me estoy refiriendo a que su comportamiento es muy racional o que est impregnado de
mucho conocimiento objetivo, de mucha produccin intelectual o razn expresiva. En el
segundo caso me limito a reconocer que los individuos humanos viven socialmente y que sus
comportamientos tienen muy en cuenta los de otros individuos, y hasta que son muy interde-
pendientes. En otra clave antropolgica, tambin puedo subrayar que decir que uno es muy
social es equivalente a referirme a una persona cuya cultura le rene ms frecuentemente con
un mayor nmero de individuos que lo hace en otras. Y en cualquier caso, lo que obtengo de
estas alternativas es la idea de que la cultura se encuentra en el meollo de las explicaciones
antropolgicas.
Sin embargo, mientras la explicacin cultural del comportamiento social designa una
forma de vida, unas tcnicas y normas de relacin, los contenidos, en suma, de la accin, la
explicacin social ms que definir al individuo por su cultura sugiere a la cultura por sus
individuos. Pienso que si la cultura existe fuera de cada individuo particular, si existe en forma
de ideas y producciones, el sentido de las acciones individuales y de sus cualidades especficas
es un a priori, o diseilo estrictamente cultural. De hecho, cuando nos referimos a la Antropo-
loga Cultural, destacamos valores de actuacin social desde las formas de cultura. Eso nos
permite explicar stas en sus producciones, incluso con autonoma de los actos sociales en la
medida que stos significan slo culturalmente. Podemos incluso estudiarlas en lo superorg-
nico a la manera de Alfred L. K.roeber.
Desde esta perspectiva, el inventario descriptivo de los actos sociales constituye un
registro de conocimiento menor que el de los actos culturales, pues stos los comprenden. En
cambio, los actos del pensar no siempre se manifiestan socialmente. En la historia, por otra
parte, los actos sociales desaparecen fisicamente; en cambio, se conservan muchas de las
producciones culturales orgnicas y las del pensamiento escrito. stas nos sirven para recons-
truir, por inferencia, las formas sociales de los tiempos antiguos. La Antropologa Social no
puede hacer eso, excepto renunciando a la prioridad de esta categora en favor de la cultural.
Quiz sta puede ser una buena razn para explicar el porqu gran parte de los antroplogos
sociales ms fieles a . Durkheim y A. R. Radcliffe-Brown, sus antecedentes, se desinteresan
por el uso de datos histricos y por el estudio de la cultura en s misma.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 23
En la historia humana lo social se da por supuesto: es una formacin necesaria a la
actividad de la cultura y supone cooperacin. Pero sta, la cultura, nos proporciona el
conocimiento de los lmites de las formas sociales segn la forma que adquiere la estructura
del conocimiento. stas son una funcin programada desde aqulla, y en sus trminos
hermenuticos para un antroplogo la cultura tiene prioridad de conocimiento, pues a partir
de la Etnografia obtenemos la idea concreta de cmo y de cules son los lfmite.s impuestos a
la conducta de cada individuo en el interior de sus organizaciones e instituciones sociales. En
el tiempo histrico entendido como una categora del proceso cultural de la cultura, lo social
no existe por si mismo, excepto en la medida que puede ser explicado culturalmente.
Pienso que la expansin contempornea de la Antropologa Social es una reaccin
histrica contra la Etnologa, y entiendo tambin que en su origen, la Gran Bretaila, a partir
de A. R. Radcliffe-Brown que entenda esta disciplina como una rama de la Sociologa
comparada, no slo apareca la influencia y planteamientos epistemolgicos de mile
Durkheim, sino que tambin exista un fondo de reaccin contra el extranjero B. Mali-
nowski. ste, por su tradicin europea era ms etnlogo o culturalista que social o so-
ciolgico. De muchas maneras, la rivalidad de Radcliffe-Brown con Malinowski significaba
la lucha ms o menos abierta por el control de la institucin acadmica britnica correspon-
diente. Por eso, no slo implicaba establecer una tradicin emprica propia, asimismo
facilitada por la existencia de un imperio colonial, el britnico, sino que las dependencias
profesionales que sus antroplogos adquirieron respecto de la administracin colonial les
condujo a ocuparse de problemas de antropologa fenomenolgica, de soluciones especificas
actuales dadas a casos concretos de actuacin poltica respecto de los indgenas, de manera
que las etnografias holfsticas dejaban de ser necesarias. La presencia de Malinowski vendra
a representar la tradicin etnolgica europea, pero la demanda de anlisis fenomenolgicos
para la resolucin prctica de problemas coloniales impona, asimismo, este tipo de Antro-
pologa prctica. En ella, la semntica y sentido de las relaciones sociales se habra impuesto
como factor prctico sobre la etnografia comparada y, desde luego, habra prevalecido sobre
la consideracin histrica de los problemas culturales. Por mi parte, pienso que la Antro-
pologa Social no slo tiene un origen en Durkheim y en su epgono Radcliffe-Brown, sino
que, en realidad, concierne a una expansin intelectual acogida a un fondo encubierto de
representaciones nacionalistas, las propias del competitivo imperio britnico, proyectndose
en forma contraria a la influencia de las naciones que representaban la tradicin etnolgica
europea, especialmente las rivales en prestigio, Francia y Alemania, con sus respectivos
seguidores en el resto de Europa.
Desde luego, la realizacin de una Antropologa Social hay que entenderla como una
cuestin de preferencia y de influencia acadmicas, y se configura en tomo a los profesionales
que han sido atrados por el magnetismo de los prestigios acadmicos de la Gran Bretaila. Sera,
por lo tanto, una herencia britnica cuyos intereses se han trasladado a otros paises. En cierto
modo, y en la actuacin como antroplogos sociales muchos de los epgonos que comparten esta
orientacin, producen, paradjicamente, ms contenidos de significacin cultural que social, y
son ms que una rama de la Sociologa comparada, una rama de la Antropologa comparada.
Igualmente, sin embargo, stos tienden a estudiar ms los asuntos en clave fenomenolgica que
en clave etnolgica. No obstante, y sta sera para mf una interpretacin analgica, ambos
enfoques, el culturalista y el sociolgico, aparecen significando diferentes niveles del mismo foco
explicativo, uno de Antropologa a secas. sta sera una buena razn para entender que en el
presente la Antropologa Social se nos aparece como una semntica cultural legitimada por la
capacidad de explicacin cualitativa que demuestran tener sus realizadores. Por eso, y en mi
24 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
op!IDn, mientras. en. la prctica es frecuente que hagamos Antropologa Social, en la
epistemologa explicativa nos sentimos ms antroplogos culturales.
Tiene preferencia por alguna Escuela antropolgica?
En este momento, no necesariamente. Pienso que el concepto de Escuela ha desaparecido
la contempornea. Es dificil encontrar un antroplogo que se ponga una
etiqueta, digamos, de funcionalista, difusionista, evolucionista o estructuralista. Ms precisa-
mente: lo que se obse:r:va es una tendencia a la sectorializacin de la Antropologa, verbigracia,
antropologa poltica, antropologa cognitiva, antropologa mdica
y, las diferentes clases de Antropologa que siguen al principio de que la cultura
puede. ser VIVIda en forma de categoras separables a efectos de anlisis y de comprensin
mtensiva de un sector de la vida social de la cultura.
Hemos vivido,_ y muy una fase en la que muchos antroplogos
han ocupado de stmbohsmo, de semntica cultural, pero este enfoque tiende a cultivar la
y con sta se nos aparece marcada por una cierta ambigedad en lo que hace a
la eleccin de claves explicativas. Si uno piensa que el simbolismo es polismico, y si uno
observa que los smbolos se prestan a ser poco transparentes el resultado consistir en obtener
la idea de que el simbolismo ms que un anlisis en profundidad, es un anlisis en la oscuridad.
Podemos sefi.alar incluso hacia el simbolismo como a una esttica en la que las descripciones
permanecen anuladas por la confusin semntica adscrita a todo maquillaje
proyectivo.
De hecho, tambin pienso _que con la desaparicin de las Escuelas, la Antropologa ha
entrado en perodo de confusin, pues yendo cada uno por su cuenta, es obvio que lo que
se gana en de enfoque y de eleccin, se pierde en seguridad de anlisis. Con las
el de Antropologa tiende a obtener seguridad epistemolgica y funciona
en seiD;eJantes a los de un doctrinario aferrado a una creencia, a una ortodoxia que,
por lo I?Ismo, tiene controladas todas las opciones. Todos sabemos, ms o menos, que las
ortodoxtas son grandes errores histricos acumulados que mueven ciegamente ilusiones de
verdad, algo as como ilusiones pticas que mientras permanecen proporcionan confianza a
las personas que las siguen. Pienso, en este caso, que las Escuelas en Antropologa han existido
paralelo con los grandes ismos ideolgicos que han dominado la escena poltica de nuestro
siglo. Cuando stos se han derrumbado, tambin han perdido fuerza las escuelas u ortodoxias
en la Antropologa.
En realidad, pues, las_Escuelas estn en crisis porque tambin lo. estn los ismos polticos
que han gobernado y motivado la consciencia social de nuestro siglo. Es dificil encontrar
actualmente un joven antroplogo que se declare funcionalista, historicista o difusionista 0
En la mayor parte de los casos, este joven ignora incluso cmo actuar dentro de
un caso de que .se proponga conseguir un marchamo. El resultado es que se han suprimido
los Ismos. escolm;s. mientras se han _desarrollado los individualismos fenomenolgicos.
Qwz la UDica escuela posible hoy en Antropologa podra serlo el cultivo de la
Etnografia intensiva, esto es, una descripcin cultural en la que los comportamientos sociales
son Y reconocidos en sus fuentes primeras, en sus motivaciones especificas, y en
sus Una etnografia intensiva la entendemos, por ejemplo, como la
de relaciones codeterminativas, digamos, la familia como estructura, pero tambin
como un Sistet;na de comportamientos cada individuo es descrito por su rol-estatus y
por los contenidos culturales de su accin, y donde, asimismo, esta accin no se limita a ser
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABRJ:ruKL'
exclusivamente la descripcin detallada de lo que ocurre estrictamente en la rbita de la
familia, sino que saliendo de sta registra los comportamientos individuales y colectivos que
corresponden a las actividades econmicas, polticas, ldicas, religiosas, psicolgicas y de
orientacin de la personalidad, y dems formas del sistema cultural en el que viven los
individuos de una comunidad local. De hecho, la dificultad de una.etnografia intensiva es de
complejidad estructural mayor que la de un anlisis sectorial o definitivamente fenomenol-
gico, pues a diferencia de ste permanece obligada a reconocer que los tpicos cotidianos de
una cultura, las motivaciones que conducen a la misma actividad de vivir en sociedad, son
y se observan en organizaciones sociales concretas. La etnogra-
fla mtensiva reqwere, por lo tanto, conocimiento sobre las jerarquas que tienen los modos
culturales cuando se consideran en funcin del valor que obtienen las actividades sociales y
su carcter estratgico relativo en los procesos de cada organizacin social.
Las etnograflas intensivas son modelos culturales que todo el mundo puede entender, y
desde donde uno puede interpretar y someter la cultura a los anlisis diversos que pueden
representar los tratamientos de cualquier tipo, sectoriales o especficos de los antroplogos.
Por eso, tambin cabe significar que mientras se han disuelto las Escuelas, aparecen fuertes
tendencias a recuperar el modelo etnogrfico, pues ste es el modo ms objetivo de registrar
lo que se hace, primero, y lo que se piensa, despus, cabalmente, el exceso interpretativo que
a los estudios de simbolismo y de semntica cultural puede que sea muy pronto
sustituido por la precisin explicativa que sigue a la identificacin de cada identidad cultural
en su contexto dinmico de su significacin y de su necesidad.
En mi caso, sin embargo, lo ms cierto es que me he inclinado ms por el reconocimiento
de que Malinowski representa el mejor modo de hacer anlisis de campo, mientras, asimismo,
el enfoque etnohistrico me parece el ms adecuado para comprender la dinmica de la cultura,
incluso cuando sta se configura en formas sincrnicas. En este ltimo caso, dos o ms
sincronas, cronolgicamente sucesivas y aplicadas a un mismo grupo tnico, pueden significar
el modo ms correcto de explicar las transiciones culturales y el carcter de sus transforma-
ciones en el tiempo y en el espacio.
Desde esta perspectiva, y en mi opinin, el planteamiento de etnografias intensivas
debiera constituir la mxima motivacin de los antroplogos, cualquiera que sea su denomi-
nacin. Para un etnlogo, la mejor escuela de campo es precisamente someterse a la prueba
del modelo etnogrfico entendido en trminos de una ambicin de totalidad descriptiva. Y
lo mismo respecto de un antroplogo social. Ambos, etnlogo y antroplogo social,
debieran pasar por la prueba de la descripcin etnogrfica, una que requiere presencias
de campo prolongadas, pues slo la educacin en un primer etnografismo de campo
permitir entender que la cultura no se vive por categoras fenomenolgicas sino que se realiza
por integraciones codeterminativas. De no ser primero etnogrficas, la Etnologa, pero espe-
cialmente Antropologa Social, pueden llegar a ser expertos en alguna funcin concreta de
la cultura, como ocurre cuando pensamos en un electricista, del que reconocemos que sabe
montar un sistema de luz y de fuerza, pero al que, sin embargo, a priori no se le considera
capaz de construir el edificio, esto es, una totalidad estructural donde las diferentes jerarquas
funcionales que contribuyen a definir el edificio confluyen y se articulan en forma de una
arquitectura, esto es, de un disefi.o que si bien podemos entenderlo como equivalente a un
cuya vida le ser dada a posteriori por quienes lo equipen con muebles y personas,
sm embargo, lo cierto es que necesitamos pensar ms como arquitectos que como'electricistas.
Y, a diferencia de estos ambos, necesitamos pensar ms en trminos de codeterminaciones
dadas en forma de procesos simultneos, sincrnicos, que de rganos separados.
26 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CUL1URAL
La cuestin etnogrfica es, entonces, para m el ncleo dentro del cual se pueden
distribuir los conocimientos sectoriales, de manera que la representacin etnogrfica es, en mi
modo de ver el anlisis de la cultura, es equiparable a observar el cuerpo humano en una
radiografia donde cada parte se ve funcionar en relacin con las otras de las que depende para
existir como parte, y donde, asimismo, el que realiza la observacin tambin puede concentrar
su inters en alguna de las vsceras o en la misma circulacin de la sangre por las identidades
diversas que constituyen el organismo. As, del mismo modo que para ser mdico hay que
aprender anatoma y conocer, por lo tanto, cmo funciona el organismo y cmo se determinan
sus diferentes partes entre s, para ser antroplogo primero hay que aprender etnografia y, de
este modo, tener una idea de cmo funciona una sociedad y de cmo se determinan entre sf
los diferentes contenidos y organizaciones que la definen. sta es para mf la escuela que
debemos fomentar para sabemos antroplogos en cualquiera de las especies internas que
prefiramos cultivar. Igual que los mdiCO..f pasan previamente por la anatoma para poder ser
luego generalistas o especialistas, los antroplogos deben ser primero etngrafos para luego
ser etnlogos o antroplogos sociales.
Doctor Esteva, cules son las aportaciones concretas que ha hecho la antropologfa para
comprender y configurar las sociedades actuales?
Pienso que el antroplogo debe ser la persona dotada de la perspicacia suficiente para
advertir cmo ciertos problemas sociales tienen carcter estratgico, y cules son los tipos de
conocimiento que son necesarios para intervenir en su solucin. En principio disponemos de
ciertas ventajas cuando sabemos, mediante el mtodo comparado, que los seres hmnanos viven
en sociedades diferentes por adaptaciones histricas a latitudes distintas, y as no tenemos
soluciones universales que ofrecer, sino estudios concretos aplicados a condiciones especificas.
Ahora est de moda hablar de la globalidad y referirse, como hiciera MacLuhan, a la
incidencia de la aldea global. Desde luego, desde mi perspectiva de antroplogo, no puedo
estar de acuerdo con este simplismo. El problema reside en el hecho de que como la globalidad
se integra en cada particularidad histrico-cultural, pues eso es lo que se realmente ocurre. Si
es cierto que el modelo occidental, la globalidad en este caso, supone el deseo de vivir como
los europeos, sin embargo, Zaire, Polinesia, Brasil y Alemania, por ejemplo, no van a ser
iguales por el hecho de que sean sociedades democrticas, que usen automviles y sistemas
bancarios del mismo tipo. Pensar asf es equivalente a entender la cultura como una aventura
superficiaL Lo que realmente importa es saber cmo se combinan tradiciones culturales de un
pas con los elementos que llegan de otro. Lo que interesa es saber cul es el comportamiento
de la globalidad cuando se disuelve en una particularidad.
Y por lo que respecta a las contribuciones concretas hechas por la Antropologa a la
comprensin de la sociedad actual, pienso que nuestra disciplina ha producido contribuciones
importantes en relacin con la definicin de las identidades culturales. Y asimismo, dificil-
mente encontraremos un pas de los llamados del Tercer Mundo que no deba algo a la
Antropologa en lo que se refiere a la comprensin de su propia identidad. La Antropologa
ha producido consciencia inteligente de las diferencias tnicas, culturales y nacionales. Ha
producido una cierta objetividad intensiva acerca de los mundos profundos de la cultura social.
El mismo concepto de cultura es una aportacin antropolgica. Todos los pblicos cultos saben
ahora diferenciar la idea de cultura de la idea tradicional de identificarla slo con el arte y la
ciencia. Incluso los polticos ya comienzan a distinguirla en su propia identidad de concepto
equivalente a una forma de vivir en el espacio y en el tiempo.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT
;
Podemos afiadir que algunas Antropologas, como la mexicana en su ms fuerte perso-
nalidad histrica, son una expresin del intento de construir una ciencia aplicada a la solucin,
en este caso, de los problemas nacionales, de las comunidades indgenas en particular. La
pregunta es: lo han conseguido? No definitivamente, pero s han contribuido a fijar las
fronteras de los problemas concretos de estas poblaciones, y aunque estos antrplogos no
disponen de la capacidad ejecutiva ltima para decidir soluciones, sin embargo, su conoci-
miento de los problemas se ha convertido en un medio de presin para los mismos polticos.
Han hecho, en principio, el trabajo de crearle consciencia de identidad cultural a su propio
pafs, y han producido anlisis de gran profundidad eli su integracin teraputica.
En mi opinin, la gran tarea de la Antropologa contempornea viene a consistir en
entender cules son las cualidades del diseft.o futuro de las sociedades humanas a partir del
presente. Y en este sentido pienso que la antropologa debe ser la ciencia del diagnstico social
a partir del conocimiento de la cultura, y debe convertirse en una ciencia del pronstico.
Mdicos de la cultura? De modo indudable, para m ste debiera ser su cometido, pues
conociendo los procesos sociales de la cultura, tambin los podemos explicar, y as estamos
en condiciones de dotar de consciencia mdico-cultural a las poblaciones del futuro.
CLAUDIO ESTEVA: ENTRE EL HUMANISMO Y LA CIENCIA
por SANTIAGO GENOVS
Introduccin amistosa
Creo ser, de entre todos los que participan en este merecidsimo homenaje a Claudio
Esteva-Fabregat, quien, antropolgicamente lo conoce de ms antiguo. A principios de los
afi.os _cuarenta -de este estudiamos juntos en la Escuela Nacional de Antropologa de
Mxtco. l, alumno bnllante y tenaz. No encontrando salida adecuada profesional en la
antropologa de entonces, regres a Espafi.a, no sin antes acuflar esta clebre frase: Dicen que
en todas partes cuecen habas; me voy a mi tierra a que me las cuezan all. Y a Espafi.a se vino.
En aquellos afi.os del franquismo, un cataln, que se refugi en Mxico, por ms brillante que
fuese, era tildado de rojillo, violamonjas, comunista, comecuras y quemaconventos. No
obstante, tenaz que siempre ha sido -su otra gran cualidad-, y no sino afi.os despus de haber
pasado muchas penurias, le dieron la direccin del Museo de las Amricas en Madrid. No fue
pienso, premio alguno sino, ms bien, un castigo: los archivos del Museo se haban quemadoi
Menudo paquete!
Claudio ha venido a Mxico varias veces y siempre nos hemos visto. Yo tambin le he
visitado muchas veces en Espafi.a. A instancias de Claudio di, en su Museo de Madrid una
conferencia, si no recuerdo mal, sobre Posibles contactos transatlnticos antes de
(quien tambin era genovs); en el Instituto Superior de Ciencias de la Comunicacin Social
(Barcelona, 1976), habl acerca de El experimento Acali, organizada esta vez por Claudio
en instancia. como en 1977, y en el 1. ... Congreso Espafi.ol de Antropologa
( orgaruzado por Claudio) sobre La antropologa fisica en Mxico y en Espafi.a>>. (Recuerdo
que all en primera fila, el cantante J. M. Serrat.) No expreso lo anterior por m, sino
por Claudio, _ya ms all o ms ac de sus trabajos concretos, intent y logr, siempre,
que y contactos americanos sirviesen para extenderlos a Espafi.a y a Catalufla.
Sabto Claudio!, que es, desde afi.os ha, gloria de Catalufla y de Espafi.a.
Ms concretamente
Nos dice Einstein -que no san Juan, J. R. Jimnez, santa Teresa- en alguna parte:
<<lmagination is more important than knowledge, y, tambin: Gravitation cannot be made
resp?nsiblefor peoplefalling in love. Esteva-Fabregat, cientfico de estatura, siempre uni a
su vtda personal y a su vida profesional una gran imaginacin, que gravita en el amor a la
antropologa. Es eso, precisamente, lo que lo ha hecho un gran antroplogo.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 29
Me escriba en el afi.o 69, Sir Peter Medawar, premio Nobel de Medicina:
Todos los adelantos en el campo de la ciencia, a todos los niveles, comienzan con una
aventura especulativa, con una preocupacin imaginativa de lo que pudiera ser cierto, preocu-
pacin que siempre y necesariamente, va un poco ms all (a veces mucho ms all)-de aquello
para lo que poseemos autoridad lgica o, de hecho, para creer en ello. Es la invencin de un
mundo posible, de una pequefta fraccin de ese mundo. Se expone luego la conjetura a la critica
con el fin de averiguar si ese mundo ideado se parece o no al real, a la realidad. El pensamiento
cientfico es, por lo tanto, en todos los niveles, la interaccin entre dos tiempos de pensamiento,
un dilogo entre dos voces: imaginativa una, critica de si misma la otra. Un dilogo, si usted
quiere, entre lo posible y lo actual, entre proposicin y posibilidad, conjetura y criticismo. Entre
lo que pudiera ser cierto y lo que es cierto en realidad. Dentro de esa concepcin del proceso
cientffico, la imaginacin y la critica se combinan integralmente. La pura imaginacin sin critica
puede constituir algo as como la profusin cmica de nociones grandilocuentes y tontas. Por
si solas, el puro razonamiento critico es estril.
ste ha sido siempre -por eso lo reproduzco ahora--, el sentido del pensamiento,
estudio y bsqueda perenne del conocimiento del doctor Claudio Esteva-Fabregat, mi amigo
de la Escuela de Antropologa, mi compafi.ero cuando de jvenes jugbamos al ftbol. (Claudio
lleg a ser profesional.) As, paso a paso, navega que navegars que siempre llegars, Esteva
se ha ido ganando un amplio reconocimiento nacional e internacional, por sus estudios que,
por ms especializados que sean, hayan sido y sern, mantienen, siempre, un carcter
interdisciplinario.
Este merecido homenaje al doctor Claudio Esteva-Fabregat, adecuadamente lo trascien-
de, y los organizadores, doctores J. Prat y A. Martinez as me lo expresan; existe el deseo de
que esta obra pueda ser, tambin, un manual de referencia para la ensefianza de la antropologa
en las universidades.
Por ello creo que es tan til como apropiado reproducir aqu -ya que viene como anillo
al dedo, tanto a la vida de Esteva como a la redonda intencin de los organizadores del
homenaje-la Declaracin de Venecia. ramos quince, entre los cuales, una gran poetisa, dos
reconocidos filsofos, tres Nobel de Ciencia, el presidente de la Asociacin Mundial de
Crticos de Arte, el creador y director del centro en Pars para El estudio de lo imaginario,
reconocidos bioqumico, educador y matemtico, y hasta este humilde antroplogo. El sim-
posio, a puerta cerrada, se titulaba La Ciencia y las fronteras del conocimiento: Prlogo de
nuestro pasado cultural. Venecia, 1986. La Declaracin final del simposio nos dice:
l. Somos testigos de una revolucin de gran importancia en el campo de la ciencia,
provocada por la ciencia bsica (en particular por los progresos en fisica y biologa), gracias
a los cambios que ha ocasionado en el campo de la lgica, de la epistemologa y en la vida
diaria, a travs de sus aplicaciones tecnolgicas. Asimismo advertimos, no obstante, una
brecha significativa entre un mundo nuevo que emerge del estatuto de los sistemas naturales
y el de los valores que prevalecen en la filosofia, en las ciencias humanas y naturales, as como
en la vida de la sociedad moderna, valores que se basan principalmente en el determinismo
mecnico, en el positivismo o en el nihilismo.
Creemos que esta discrepancia es en si peligrosa para la supervivencia de nuestra especie.
2. El conocimiento cientfico, desde su propio mpetu interno, ha llegado al punto desde
el cual puede iniciar el dilogo con otras formas del conocimiento. En este sentido, a la vez
que reconocemos las diferencias fundamentales entre ciencia y tradicin, las consideramos
30 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
complementarias ms que contradictorias. Este nuevo y mutuo intercambio enriquecedor entre
la ciencia y las diferentes tradiciones que existen en el mundo abre la puerta a una nueva visin
de la humanidad e incluso a un racionalismo nuevo que podra conducir a una nueva perspectiva
metafisica.
3. Dado que no pretendemos desembocar en un acercamiento global, ni establecer un
sistema cerrado de pensamiento, ni tampoco inventar una utopa nueva, reconocemos la forzosa
necesidad de llevar a cabo una investigacin verdaderamente interdisciplinaria, por medio del
intercambio dinmico entre las ciencias naturales, las ciencias sociales, el arte y la tradicin.
Podra decirse que esta modalidad interdisciplinaria es inherente a nuestro cerebro a travs de
la interaccin dinmica de sus dos hemisferios. Investigaciones conjuntas de la naturaleza y
de la imaginacin, del universo y del hombre, pueden llevamos ms cerca de la realidad y
facilitarnos el enfrentamiento con los diferentes retos de nuestro tiempo.
4. El mtodo convencional de la euseftanza de la ciencia, por medio de una presentacin
lineal del conocimiento, enmascara el divorcio entre la ciencia de hoy y los conceptos del
mundo ya obsoletos. Insistimos en la necesidad de establecer nuevos mtodos de enseftanza
que tengan en cuenta los progresos cientficos actuales y que ahora entran en armona con las
grandes tradiciones culturales, con la preservacin y el estudio profundo de lo que parece
esencial.
La UNESCO seria la organizacin idnea para desarrollar estas ideas.
5. Los retos de nuestro tiempo (riesgo de la destruccin de nuestra especie, repercusin
de los datos procesados, consecuencias de la gentica, etc.) aportan nueva luz a las responsa-
bilidades esenciales de la comunidad cientfica, tanto en la iniciacin como en el uso de la
A pesar de que los cientficos puedan no tener control sobre las diferentes
aplicaciones de sus propios descubrimientos, no deben permanecer pasivos al confrontarlos
con la azarosa aplicacin de lo que ellos han descubierto. Somos de la opinin de que la
magnitud de los retos de hoy requiere, por una parte, una corriente de informacin al pblico
que sea de confianza y permanente y, por otra parte, el establecimiento de mecanismos multi
y transdisciplinarios que sirvan incluso de gua para la toma de decisiones.
6. Esperamos que la UNESCO tome en consideracin este encuentro como punto de
partida, y que fomente la reflexin ulterior con espritu transdisciplinario y universal.
S: en todo ello ha estado trabajando el doctor Claudia Esteva-Fabregat desde mucho
antes del afto 86, siendo l, precisamente, uno de los pioneros de la imprescindible interdisci-
plinariedad. Insisto: Venecia: Para el progreso, ciencia, tecnologa, arte y tradiciones tienen
que ir entrelazadas desde abajo. Ah, ah ha estado siempre Claudia. Ah es donde debe estar
la investigacin antropolgica actual.
Final
Lleg a Mxico el hoy doctor y Emrito Claudia Esteva-Fabregat, siendo joven. No
puede el poema con que finalizo, adecuarse as, cabalmente, a l. No obstante, la Casa de
Espafta, luego el Colegio de Mxico -posiblemente el ms elevado centro de estudios sociales
de toda lberoamrica- fue fundado para ayudar a eminentsimos espaftoles que llegaron a
Mxico como refugiados. Claudia no era eminente entonces; lo es hoy, haciendo, como ayer
Mxico, olvidar el ancho niar que tan bien conozco y que nos une mucho ms que nos separa.
Podemos, pues, para el Claudia de hoy, incluir el poema.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT
Aqu( llegaron
hombres sabios, buenos,
desnudos de todo,
slo ricos de alma,
de estudio y pensamiento.
De all, de la mar
Navegando penas vinieron.
Otros, aqu( nacidos
tambin sabios, buenos
con humana hermandad,
abrindoles los brazos
les dijeron:
Quedaos,
convivid con nosotros,
sta es vuestra casa,
vuestro pan y huerto.
As( surgi,
generosidad, alma y vuelo
la Casa de Espaa,
luego
Colegio de Mxico.
31
REMINISCENCIAS
por CARMELO LISN
El domingo 12 de mayo de 1963 tomando una cerveza en un pub de Oxford con el
profesor E. E. Evans-Pritchard, mi tutor G. Lienhardt y mi amigo Michael Kenny me pregunt
este ltimo si conoca a Esteva-Fabregat; sta fue la primera noticia que de Claudio tuve.
Apunt su nombre, recab ms informacin y, naturalmente, dada la rareza de antroplogos
espafloles en aquellas fechas, decid inmediatamente ponerme en contacto con l. En el otofi.o
de ese mismo afio me traslad a Madrid para preparar convenientemente --contactos, bibli-
ografia, Archivo Histrico- mi viaje a Galicia donde iba a realizar trabajo de campo por dos
aflos consecutivos. Necesitaba informacin, mapas, direcciones, libros, etc., y sobre todo
. ponerme en contacto con el mayor nmero posible de gallegos residentes en Madrid. Al mismo
tiempo acompafl a Michael Kenny en sus visitas y encuestas a refugiados cubanos que
llegaban a Madrid debido a las condiciones polfticas de la isla; me interesaba tomar notas sobre
. sus contactos desde Cuba --cuando ste era el caso- con sus aldeas nativas, asociaciones a
las que pertenecan para canalizar sus esfuerzos y aportaciones a las parroquias y comarcas de
_,. las que haban salido o eran oriundos, etc. Y, desde luego, me puse en contacto telefnico con
Claudio para conocerle personalmente. Me dio una cita en el caf Gijn y all pasamos
agradablemente toda la maflana tomando churros con chocolate.
Me cont pausadamente sus andanzas personales y antropolgicas mexicanas desde su
llegada a aquel pas, su penuria econmica inicial salpicada de ancdotas y su inters por la
Antropologa. Haba cursado estudios en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia y
entre sus profesores, a quieres recordaba con estima y nostalgia debido a su aislamiento
profesional madrilefi.o, mencion repetidamente a Erich Fromm segn creo recordar. Antes de
su regreso a Madrid babia ya ensefi.ado antropologa en la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico. Desde 1956 estaba en Madrid. Fue tambin muy entretenido escuchar la saga-narra-
cin, punteada de humor e irona, de su experiencia en el Sayago de donde hacia poco que
haba regresado y de su estancia con los fang de Ro Muni y los bubi de Fernando Poo. Me
cont, adems, cmo colaborando en Planes de Desarrollo Econmico babia tenido ocasin
de demostrar en la prctica su inters por la Antropologa aplicada; no obstante, no era aquello
a lo que quera dedicar su vida profesional. Por ltimo me habl de su ensefi.anza antropolgica
en la Facultad de Filosofia y Letras madrilefi.a y de su pesimismo en cuanto a la instituciona-
lizacin de nuestra disciplina. Me pidi, cortsmente, que hablara algo de m mismo y despus
de haber apurado -en mi caso- un par de tazas de chocolate con churros -algo que yo no
podfa hacer en Inglaterra- salimos del caf decididos a encontramos prximamente.
Mientras tanto, y sin preterir mis contactos con gallego-madrilefi.os, vi a Caro Baroja el
6 de noviembre. Lo babia conocido ya en su casa de Itzea -en Vera de Bidasoa- a principios
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 33
del verano de 1957 siguiendo la sugerencia del doctor Pericot -mximo responsable de la
Arqueologa espaflola en aquel momento- a quien babia visto una semana antes en Barcelona;
Pericot me dio, adems, una carta de presentacin para el profesor D. Forde, director del
Departamento de Antropologa en el University College de Londres. Pericot me insinu que
el futuro de la Antropologa espaflola estaba en manos de Caro a quien no vea l interesado
ni en la Prehistoria ni en la Arqueologa, campos, por otra parte, que deban reservarse
estrictamente para especialistas. Me intim tambin que en ms de una ocasin, ! personal-
mente y otros arquelogos le propusieron aceptara una ctedra en Madrid instndote a que
siguiera los trmites entonces legales de la oposicin ante un tribunal que reconoca de
antemano sus sobrados mritos, idea y proceso que no pareca agradar a Caro. Deberla
intentarse de nuevo el proyecto pero por medio de otras personas. En Itzea la conversacin,
agradable e instructiva, gir slo en tomo a Po Baroja que no hacia mucho haba muerto, y a
las posibilidades de estudiar Antropologa en Inglaterra. En Madrid, Caro, al que vuelvo
despus de este doble inciso, me dio la impresin de que vea con un cierto inters el posible
desarrollo de la Antropologa en la universidad; repas, con cierta causticidad, una lista de
profesores --desconocidos para m- que podran ayudar y a los que, al menos, habra que
consultar, aunque, en definitiva, no era optimista.
El 7 de noviembre me invitaron los Esteva a su piso de avenida de Amrica (17, 5.
0
B,
dice mi diario) para tomar una copa. Aprovechamos la ocasin, obviamente, para intercambiar :
ideas y ver dnde estbamos despus de la ltima conversacin. El 1 O volvimos a la carga, :
esta vez durante un t al que les babia yo invitado. Aunque personalmente iba a continuar en 1
Inglaterra despus de mi trabajo de campo en Galicia y no tenia planes concretos para volver
1
a Espafla, participaba tambin en el inters de Esteva por institucionalizar la disciplina en
nuestro pas. Dos dfas despus, el 12 de diciembre invit a cenar a don Julio que dirigi la 1
conversacin hacia mi proyecto en Galicia y hacia los gallegos y sus costumbres. l
Durante las Navidades estuve fuera de Madrid adonde volv con un acopio creciente de
1
direcciones y libros sobre folklore gallego, para ultimar detalles de mi partida para la provincia
de Lugo. El 9 de febrero invit a comer a Claudio; dimos un repaso al status quaestionis y
quedamos en cenar los dos con Caro, lo que hicimos poco despus, pero durante la velada la
conversacin gir casi exclusivamente en tomo a Franco y a la guerra civil (temas que tambin
hacan vibrar a nuestro anfitrin). Con mis direcciones, libros, maletas y un primer y nico
tipo de magnetofn existente en Espafla que pesaba 12 kilos salf una maflana de Madrid para
Galicia pensando en mi interior que el futuro de la Antropologa hispana estaba slo en el
empefi.o, tesn y saber hacer de Claudio Esteva.

El 9 de abril de 1966 salf de Oxford para Madrid amablemente invitado por el profesor
Esteva a participar, durante seis semanas, en la Escuela de Estudios Antropolgicos; tuve la
ocasin de conocer de primera mano este Centro instalado en el Museo Etnolgico Nacional,
pues volv a ensefi.ar en l en enero-febrero de 1967. Madrid tenia ya otra cara antropolgica:
Esteva babia sustituido a Caro en 1965 como director del Museo Nacional de Etnologa, se babia
afianzado en la Facultad y haba conseguido, en colaboracin con el Instituto de Cultura
Hispnica, algo realmente importante: la creacin de una Escuela en la que, por primera vez, se
impartan todo un conjunto bien trabado de disciplinas antropolgicas entendidas en un sentido
amplio. La orientacin del Centro era, para Espafla, moderna e innovadora, sobre todo si tenemos
en cuenta el anquilosado sistema universitario del momento (y del presente!). Como mximo,
34 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
decan las normas, se admitirla a 20 alumnos despus de una entrevista personal con el director
de la Escuela y siempre que el solicitante demostrara un conocimiento bsico del ingls, requisito
necesario dada la inexistencia de bibliografia antropolgica en espafl.ol.
El programa de estudios constaba de dos partes: de asignaturas trimestrales y de seminarios.
El curso entero terminaba con un examen y con prcticas de campo. Otra idea acertada, dadas
las circunstancias de experimento pionero, fue la de limitar la entrada a licenciados --"-O prximos
a serlo-- y a americanista&, es decir, a alumnos con una formacin universitaria previa y que
realmente estuvieran interesados en Antropologa. Haba, adems, una excelente costumbre que
recuerdo con nostalgia: durante los descansos de las clases bajbamos a la cafetera que estaba
aliado donde las preguntas eran ms fluidas y espontneas, donde conocamos personalmente a
los alumnos, ellos se familiarizaban con nosotros y de vez en cuando acabbamos cenando en
algn restaurante barato. Recuerdo ntidamente las caras de algunos de aquellos jvenes, hoy ya ,
maduros profesores, y su entusiasmo por la disciplina. Aftos ms tarde he rememorado con alguno
de ellos y ellas aquella experiencia que ... reviven con agrado y tambin con agradecimiento al
director por haberles proporcionado tan singular y nica oportunidad.
La orientacin disciplinar revelaba el marchamo de la Escuela Nacional de Antropologa
e Historia mexicana y de un conjunto de departamentos de universidades norteamericanas.
Teniendo en cuenta la heterogeneidad de alumnos y sus diferentes campos de procedencia el
programa anual estaba formado por asignaturas auxiliares (Estadstica aplicada, Ecologa
humana), por una orientacin americanista (propia y congruente con el Instituto de Cultura
Hispnica) e histrica que subrayaba, muy oportunamente, la Etnografia espafl.ola de los si-
glos xv-xvrr. Una tercera parte, aproximadamente, del programa en su conjunto responda a
la idea que Esteva tena de una Antropologa integral o biocultural, es decir, a la enseftanza de
asignaturas tales como Antropologa fisica y Lingstica estructural entonces de moda. Mi
experiencia personal oxfordiana similar -en contra de lo que muchos creen- de este holismo
antropolgico -tuve que examinarme de Antropologa fisica para conseguir el Diploma-
me produjo la reaccin opuesta: desde entonces pens que la Antropologa social o cultural
iba ms con la Historia, con la Sociologa, con la Geografia humana y con la Critica
semntico-literaria que con el resto de las disciplinas. No obstante sigo comprando libros sobre
evolucin humana. En todo caso, la creacin de la Escuela, su orientacin fundamental y el
esfuerzo y entusiasmo demostrado da a da por alumnos, profesores y fundador escriben una
pgina importante en la pequefta historia de nuestra disciplina.
A finales de 1967 me instal en Madrid; Esteva haba conseguido un reconocimiento
amplio de la disciplina en ambientes universitarios y estaba, adems, a punto de conseguir lo
que durante afl.os, paso a paso, haba sido su meta fundamental: la institucionalizacin
universitaria de la Antropologa. Efectivamente, realiz su oposicin a agregado en Etnologa
en la Universidad de Barcelona en 1968. Asist en Medinaceli a todos sus ejercicios y de paso
me enter de las formalidades burocrticas exigidas por la ley pensando que, una vez abierto
el camino, tendra que andarlo, como as fue. Un puftado de amigos celebramos con abrazos
y aplausos la colacin de la agregadurfa siendo conscientes de lo que aquel acto significaba
Plml el futuro acadmico. Claudio se march a Barcelona y comenz en esa nueva etapa su
proyecto antropolgico cataln de sobra conocido por todos.

Para terminar estas breves lneas, muy personales, de esta contribucin al volumen
presente, quiero realzar algo que, de nuevo en mi opinin personal, caracteriza la produccin
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 35
de Claudio Esteva: su actitud continuadora, por una parte, a su formacin mexicana y su talante
Innovador, por otra. Tensin que, estimo una vez ms, proviene de la simpata y nostalgia por
el Mxico que le acogi y le introdujo en el fascinante universo de la Antropologa -desco-
nocida en Espafl.a- y de su orientacin aplicada de la disciplina. A la primera se-deben toda
una larga serie de artculos sobre el indio, el mestizaje, el indigenismo, problemas adaptativos
quechuas, personalidad y cultura, medicina popular peruana, etc., y su trabajo de campo en
San Nicols Totolapn (Mxico), San Agustn de Callo (Ecuador), Chinchero (Czco, Per) y
Quetzaltenango (Guatemala). A la segunda corresponden obras tales como Antropologfa
Industrial, publicada en 1973 y Razas humanas y racismo de 1978 adems de todo un conjunto
de artculos que comienzan a aparecer en 1972, es decir, hace 25 afl.os, sobre temticas tan
actuales como el cambio en la sociedad rural, el papel de la publicidad, migracin, etnicidad,
marginacin, nacionalismo, bilingismo, etc., publicaciones todas que testimonian cmo su
mirada antropolgica se ha dirigido a los extremos del horizonte en lugar de volverla slo a
su recordado pasado mexicano.
Una palabra final pero necesaria en este volumen: si imaginativamente nos trasladamos
a la Espafl.a de finales de la dcada de los cincuenta y principios de la de los sesenta
presenciaremos un panorama un tanto agostado intelectualmente pero en ebullicin estudiantil
con huelgas y represiones que en nada favorecan la apertura universitaria a nuevas disciplinas
sobre todo si tenemos en cuenta la prevencin de las autoridades ante las ciencias sociales y
el recelo acadmico en algunos departamentos ante la apertura innovadora de una disciplina
que poda competir con otras en popularidad -como as sucedi-- con los alumnos. Si a esto
aftadimos penuria econmica y aislamiento personal afio tras afto, resaltar ms y ser ms
evidente el logro de alguien que, poco a poco, calladamente, a pacientes golpes de savoir faire
y con incansable creacin de recursos personales para seguir en la brecha, institucionaliz la
Etnologa.
CON EL DOCTOR CLAUDI ESTEVA EN CHINCHERO (PER)
Aprendiendo el compadrazgo
por JESS CONTRERAS
Las lineas que siguen son de testimonio y de homenaje al doctor Claudi Esteva-Fabregat
Lo son en lo acadmico y en lo personal. Nuestra existencia, o nuestro destino si se quiere, es un
cmulo de casualidades. Es cierto que, en unos casos, la casualidad juega ms fuerte que en otros
y que existen individuos que, desde jvenes, tienen un proyecto para su y lo van
ejecutando poco a poco, con ms o menos exactitud. Yo he tenido, desde mt infancta, muchos
sueflos en relacin a lo que quera ser cuando fuera mayoo>, pero pocas ideas y menos proyectos.
Mi <<Vocacin, cuando todava era un estudiante de licenciatura, era la de dedicarme a la
enseflanza secundaria. Jams haba pensado ni en la antropologa ni en la universidad. Fue por
mi compailero y amigo, Joan Frigol, por quien supe que un reputado antroplogo J:labia llegado
a la Universidad de Barcelona y fue tambin Joan Frigol quien me convenct de que la
antropologa poda ser una alternativa interesante para nuestra frustrada filosfica. Lo
cierto es que yo no sabia muy bien lo que era la antropologa. Los estudios de antropologa no
existan todava en Barcelona. Fuimos a ver al doctor Esteva. Joan Frigol le mostr nuestro
inters por la disciplina y nuestra necesidad de algo ms de lo que poda aprenderse en los
de Antropologa culturab> y de Etnologa de los pueblos primitivos que el doctor Esteva tba
a impartir durante el curso siguiente, el curso de 1969-1970.
Nuestras expectativas fueron colmadas con creces. Adems de unas elementales recomen-
daciones bibliogrficas (partamos del cero ms absoluto) que empezamos a devorar rpidamente
junto con nuestros compaileros Montse Camps y Paco Maci, el doctor Esteva nos invit a
integramos en el Centro de Etnologa Peninsular del CSIC. y a colaborar con l
investigacin que estaba desarrollando en el valle oscense de Btelsa. Recuerdo con qu tlustn
me tom la propuesta de ir a Bielsa durante las vacaciones de Navidad de 19691970. Todava
no sabia muy bien qu era la antropologa y ya iba a tener mi primera de
Adems, estaba convencido de que yo, gracias a mi carcter, iba a ser un excelente mvestigador
sobre el terreno. sa fue una gran equivocacin. No basta ser extrovertido para comunicarse con
las otras personas. Hace falta, tambin, saber preguntar. Y para saber preguntar, hace falta,
simplemente, saber algo. Mi bautismo antropolgico no fue muy satisfactorio, a pesar los
buenos propsitos. Poda aplicrseme el dicho taurino aqul ... el diestro, con ms voluntad que
acierto ... . Pero, ms o menos, estaba yo metindome ya por los vericuetos de la antropologa de
la mano del doctor Esteva, poco exigente l, todava, con sus colaboradores.
Redact mi informe lo mejor que pude y, aunque es cierto que la calidad tiene poco que
ver con la cantidad, las 120 pginas del informe de Joan Frigol superaban tambin la calidad
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 37
de mis 60. Recuerdo los comentarios que el doctor Esteva hizo a mi informe en su despacho
del Centro de Etnologa Peninsular: sus comentarios sobre la imprecisin de mis observacio-
nes, la abundancia de innecesarios adjetivos que ponan de manifiesto una inadecuada subje-
tividad, mi escasa perspicacia para observar algo ms que lo evidente, etc. _
Sin embargo, la disponibilidad del doctor Esteva para con nosotros fue en aumento. Se
acercaba el verano y l preparaba la segunda temporada de su trabajo de campo en unas
comunidades quechuas del sur del Per, en el Departamento del Cuzco. Quera a uno
de nosotros. No era posible ms. El candidato natural, dada la preparacin demostrada, era
Joan Frigol. Sin embargo, otra vez la casualidad, la actividad polftica antifranquista de Joan
le impeda disponer de pasaporte en aquellos momentos. Por esa razn, y slo por sa, fui yo
quien acompafl aquel verano de 1970 al doctor Esteva a Per. De aquel modo, por casualidad,
por carambola, tuvo ocasin de consolidarse mi vocacin antropolgica y se inici mi
experiencia en las comunidades quechuas de los Andes, que luego continuarla durante ms
de 20 afl.os. Asi, tambin, se inici, sin habrmelo propuesto, mi carrera acadmica. Por un
conjunto de dos casualidades fui donde hice lo que hice y estoy donde estoy y coino estoy.
Fue el mircoles 17 de junio de 1970 cuando llegu a Chinchero por primera vez, de la
mano, en todos los sentidos de la expresin, de Claudi Esteva. En esa fecha se iniciaba mi
colaboracin con l en las tierras andinas. Yo era un recin llegado a la antropologa, un
absoluto nefito que, casi como primera experiencia, participaba en un proyecto am-
bicioso para el estudio de la cultura tradicional de las comunidades quechuas de Chinchero.
Mis conocimientos eran nulos, mi inexperiencia, absoluta. La lectura de La organizacin
social y cultural del sur del Per, de Gabriel Escobar, libro que me prest el doctor Esteva
pocos dias antes de la partida, constitua todo mi bagaje intelectual sobre las gentes con las
que me iba a encontrar pocos dias despus. Viajaba con una gran ilusin, ms propia de mi
arrogante ignorancia que de mi juventud. En cualquier caso, yo esperaba que la permanente
presencia del doctor Esteva, y sus ensefl.anzas e instrucciones, compensaran mis exagerados
dficit. r
Fueron muchos los temas especficos de las comunidades quechas de Chinchero por
los que me interes. Pero fueron slo dos; la adivinacin y el compadrazgo, a los que ms
tiempo dediqu. El tema de la adivinacin fue objeto de mi tesis doctoral, dirigida, cmo no,
por Claudi Esteva. Claudi Esteva haba avanzado ya algunas de las cuestiones que yo retomarla
para mi tesis, en sus artculos Medicina tradicional, curanderismo y brujera en Chinchero
y Los usos de la coca en Chinchero. El tema del compadrazgo tard ms tiempo en abordarlo,
no fue hasta el aflo 1978, y fue posterior a la lectura de su otro articulo Algunas funciones y
relaciones del compadrazgo y del matrimonio en Chinchero.
Recuerdo las primeras consideraciones que me hizo el doctor Esteva sobre el compa-
drazgo, del que yo lo desconoca todo. Fue una tarde despus de regresar de uno de mis paseos
por el campo y de haber sido abordado por un chincherino, de unos 30 aflos, de la comunidad
de Ayllopongo, al que no haba visto nunca. l sabia, ms o menos, quin era yo y no haban
pasado muchos minutos cuando me pregunt si quera ser el padrino de bautismo de su hijo.
Qued muy sorprendido de su solicitud. Incluso no le di mucho crdito, pensaba que se
cachondeaba de mi. De acuerdo a la experiencia con mi propia cultura, no se solicitaba, para
apadrinar a una criatura; a cualquiera y menos si era un desconocido. Rechac, crei que era
lo correcto, la solicitud. Cuando le expliqu lo sucedido al doctor Esteva, l no se sorprendi
tanto.' Lo cual, a mi, me volvi a sorprender, y me dijo que deberla haber aceptado. Para
ocasiones posteriores, tuve en cuenta su recomendacin y ahora tengo cinco ahijados en
diferentes comunidades del distrito de Chinchero y del vecino distrito de Racchi.
38 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
Bsicamente, las razones por las que no deba sorprenderme de la solicitud para
apadrinar una criatura en su bautizo se encuentran en el artculo que he citado ms atrs. Este
artculo no slo permiti explicarme las razones de la solicitud sino que ampli conside-
rablemente la escasa visin que yo tena hasta entonces de una institucin de la que pensaba
que tena una funcin exclusivamente ritual. Sin embargo, el compadrazgo, en Chinchero,
como en la generalidad de Amrica Latina, cumpla funciones que trascendan conside-
rablemente las ms aparentes del ritual propio de la liturgia catlica. El compadrazgo poda
ser considerado, como afirma el doctor Esteva, como teniendo una importante incidencia en
el sistema de seguridad de los grupos familiares y en las formas de alianzas sociales:
En Chinchero, el compadrazgo es una institucin de amplio espectro funcional. La red
de intercambios sociales que produce cruza todo el sistema de parentesco y establece, adems,
un complejo circuito de intereses cei'eUloniales y econmicos[ ... ] el compadrazgo se manifiesta
como una ampliacin del sistema de parentesco, y entre las partes vinculadas se producen
relaciones de reciprocidad que les mantendrn obligadas entre si hasta la muerte. Supone que
varias personas no emparentadas por la sangre se comprometen moralmente a ayudarse y a
servirse unas de otras en ocasiones de necesidad y a intercambiar entre si socialmente durante
el proceso de participacin ceremonial. Por medio de esta relacin de intercambio, el compa-
drazgo contribuye, esencialmente, a reforzar el sistema de seguridad del individuo y de los
grupos familiares implicados (Esteva, Claudi: <<Algunas funciones y relaciones del compadraz-
go y del matrimonio en Chinchero, en Universitas, o ... 6-7, 1970, pp. 56-57).
Vista la importancia del compadrazgo en las comunidades campesinas de Chinchero,
comprobada tambin en otras muchas comunidades por un amplio nmero de estudiosos que
se interesaron por esta institucin
1
se planteaban numerosos interrogantes. Por ejemplo, por
qu una institucin trada por la dominacin colonial haba arraigado tanto y de una manera
tan plurifuncional? Por qu una institucin llegada de Espafl.a presentaba en Amrica Latina
una mayor complejidad y jugaba funciones muy diferentes a las del lugar de origen? Por qu,
mientras en Europa, las relaciones de compadrazgo haban perdido toda su funcionalidad, en
los Andes se mantenan en toda su vigencia e, incluso, se ampliaban y diversificaban? Jos
Mara Arguedas, despus de haber comparado comunidades campesinas de la comarca de
Sayago, en Zamora, con comunidades quechuas de Puquio afirmaba lo siguiente:
las diversas formas de padrinazgo que existen en nuestras comunidades indgenas constituan
una: creacin original determinada por las caracteristicas singulares de la estratificacin social
en el Per. La institucin del padrinazgo ha intervenido e interviene con frecuencia de manera
muy importante en la relacin de las castas y como mecanismo de proteccin en el Pen.
Constituy una de las pocas formas de establecer vnculos relativamente ntimos con los
superiores, es decir, entre indios, mestizos y sefl.ores [ ... ].En general, en todo el Pen, aparte del
bautismo, la confirmacin y el matrimonio, existen otras ceremonias y ritos o costumbres
que requieren padrinos y originan relaciones permanentes entre los compadres (de agua de
socorro, de corta pelo, de arras, de cera, de techa Casa, etc.) [ ... ]. Sin duda que estas formas
de compadrazgo son originales y han seguido en la cultura indgena peruana el mismo cur-
so de readaptacin, reinterpretacin y creacin que sufrieron otras ceremonias, fiestas y expre-
siones artfsticas de origen espafiol (Arguedas, Jos Maria: Las comunidades de &pa/IQ y del
Per, Lima, 1968, pp. 105-106).
l. Entre otros: Alb6 y Mamani, Arguedas, Tun y Linda Bolote, Berghe, Divila, Erasmus, Fostcr, Garcfa Tamayo, Gudemao,
lsbell, KiJt, Martfnez, Micbaud, Mintz, Montes, Nutini y SeD, Pitt-Rfwn, Rojas, M. Eugenia de Stavenhagen, Wbite, Wolf.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 39
En mi caso, dej de lado las cuestiones ms estrictamente histricas relativas al origen
y a la especificidad de la institucin en Espafta y en los Andes. Estaba preocupado fundamen-
talmente por los conflictos interpersonales en Chinchero y mi inters por el compadrazgo vino
provocado porque lo encontraba constantemente invocado, por parte de los chincherinos, para
explicar el comportamiento de unos y otros individuos. Reiteradamente, la relacin de
compadrazgo, el hecho de ser compadres, apareca como la razn por la cual, en un conflicto,
un individuo se alineaba con uno y no con otro, incluso en los casos en que dicha alianza
contradeca las posiciones de clase y/o de etnia. Asimismo, la relacin de compadrazgo era la
explicacin de que los caciques locales, a pesar del rechazo generalizado que provocaban entre
los campesinos como consecuencia de su carcter y prcticas abusivas, dispusieran de amplios
apoyos por parte de los propios campesinos y que stos les prestaran gratuitamente su fuerza
de trabajo cuando el cacique la requera.
Poco a poco, el compadrazgo se me iba apareciendo como una tela de arafl.a entre cuyos
hilos aparecan todos los individuos, los diferentes grupos sociales existentes dentro de las
comunidades y del conjunto del distrito, la provincia, el departamento, la Repblica, los
funcionarios, los profesionales, los eclesisticos, empleados diversos residentes en la ciudad,
comerciantes, arrieros, campesinos y ganaderos de otras comunidades, etc., hasta antroplo-
gos. Poco a poco, tambin, el compadrazgo se mostraba como algo ms que una simple
institucin para convertirse en lo que Mauss hubiera llamado un <<hecho social total.
En un primer trabajo sobre el compadrazgo en Chinchero, lo consider como una
institucin de implicaciones religiosas y morales, econmicas y sociopolfticas. Deca que el
compadrazgo constitua una estrategia, ms o menos consciente, de alianzas en vistas a la
consecucin de objetivos econmicos y sociopolfticos. Por esa misma razn, el compadrazgo
poda ser considerado como un indicador o un reflejo de los cambios econmicos, polticos,
sociales e ideolgicos que tenan lugar en las comunidades campesinas del Per.
En efecto, el compadrazgo se presentaba como una institucin particularmente intere-
sante porque permita considerar diferentes niveles de articulacin: la articulacin entre los
niveles local, provincial, departamental y estatal; la articulacin entre diferentes grupos
domsticos; la articulacin entre diferentes pisos ecolgicos o entre diferentes zonas de
produccin, es decir, las zonas productoras de tubrculos (Chinchero ), las zonas productoras
de maz, l ~ zonas ganaderas; la articulacin entre diferentes grupos tnicos, entre indios y
mestizos, fundamentalmente, y entre diferentes grupos socioeconmicos, campesinos parce-
larios, haeendados, caciques locales, etc.
Asimismo, el compadrazgo, una institucin que, en principio, se origina a partir de dos
actos propios de la liturgia catlica como son el bautismo y el matrimonio, constitua un campo
excelente para analizar las relaciones entre el ritual, las normas y las prcticas; entre el
pensamiento y la accin, entre el sentimiento y el inters.
En ese mi primer trabajo, me colocaba en el lado de los partidarios de una visin utilitarista
del compadrazgo frente a los que postulaban una visin ms ideolgica, ritualista o espiritual.
Con ello no quera decir que defendiera que toda eleccin de padrino o compadre estuviera
orientada, conscientemente, por una finalidad o por un inters prctico o material, por la bsqueda
de un posible beneficio. Adems, el hecho de que yo mismo hubiera sido elegido varias como
padrino de bautismo me demostraba en aquellos momentos que no siempre se persegua satisfacer
un inters econmico, social o poltico y que, en algunas ocasiones por lo menos, la eleccin de
padrino poda estar determinada por criterios no utilitarios.
De lo que me convenc en un segundo momento, es que la lgica del sistema de
compadrazgo no poda buscarse en cada eleccin individual sino en el conjunto de las
40 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
elecciones que se llevan a cabo a lo largo de la vida de un individuo. Si bien cada eleccin
puede responder a una razn particular, cada eleccin tiene en cuenta la anterior o las anteriores
y las posibles siguientes. De esta manera, las alianzas que supone el compadrazgo van tejiendo
una red de cooperacin y de intercambios que intenta abarcar los diferentes campos, sectores,
los diferentes tipos de personas, activi4fades y situaciones en las que se interacta o, incluso,
pueda intuirse que se interactuar. As, por ejemplo, un chincherino que tenga cinco, seis o
siete hijos, puede haber elegido como padrinos para los mismos, a un campesino de su propia
comunidad, de mayor edad que l, y por lo tanto ms respetable; a un campesino del vecino
valle de Urcos, a un mestizo-comerciante del distrito de Chinchero, a un sastre de la ciudad
del Cuzco, un profesor de la Universidad del Cuzco,
2
a un extranjero, etc. O dicho de otra
manera, con una persona con la que se intercambiar ayuda y cooperacin, con una persona
con la que se intercambiar patatas por maz, con una persona a la que se le pedir que le haga
de intermediario en las gestiones administrativas o de otro tipo dentro y fuera de la comunidad
o protegerle de posibles amenazas de los mandones locales; con una persona que pueda ensefl.ar
un oficio e, incluso emplear, a alguno de sus hijos para los cuales cabe buscar alternativas fuera
de la agricultura, dada la progresiva insuficiencia de las tierras; con una persona que pueda
influir para que su hijo pueda estudiar en la universidad; con un extranjero que puede ayudar
a preparar una emigracin a larga distancia, habida cuenta de la critica situacin del propio
pas, etc.
El compadrazgo, por otra parte, no puede concebirse tan slo como un recurso ms o
menos estratgico al servicio de los propios intereses y los de sus descendientes. El compa-
drazgo no es slo una red que entreteje individuos para ayudarse recprocamente, que relaciona
actividades y ocupaciones que son inevitablemente complementarias, que pone en relacin a
los campesinos con los diferentes cargos o niveles de autoridad, dentro del distrito y ms all
de l, etc. El compadrazgo dibuja, tambin, una red compleja de prescripciones y de proscrip-
ciones rituales y de comportamientos, de valores y de lealtades, a veces coincidentes, a veces
encontradas. Asimismo, el compadrazgo, en los Andes, encrucijada de caminos, de etnias, de
problemas, de riquezas y de miserias, contina redefinindose constantemente para adaptarse
a las nuevas situaciones. Nuevas situaciones que, como siempre, se caracterizan los temores
y por las expectativas, por el inters y por la necesidad, por la ilusin y por la desesperacin,
por la confianza y por la manipulacin, pero que, en cualquier caso, como afirma Garca
Tamayo,
3
el compadrazgo da seguridad porque es una relacin segura. La tautologa es slo
aparente.
El compadrazgo me ha seguido sorprendiendo como me sorprendi el da que tuve mi
primer encuentro con l. La ltima sorpresa fue en 1991. Fue el afl.o de mi ltima estancia en
Per y en un curso sobre cultura andina en el que yo particip, precisamente con un curso
monogrfico sobre el compadrazgo en los Andes, una de mis alumnas, Cecilia Salazar,
antroploga boliviana, me descubri lo que podra ser llamado el compadrazgo de masas,
gracias, precisamente, a los medios de comunicacin de masas. Me explic Cecilia algunos
detalles de un hombre pblico boliviano, Carlos Palenque, que empez a ser conocido en los
afl.os sesenta como miembro del conjunto musical; Los caminantes. Emigr a Estados
Unidos y, al regresar, fund la Radio Metropolitana, en La Paz. La emisora tenia su audiencia,
sobre todo, entre los aymaras que haban llegado emigrando a La Paz desde 1952. Carlos
2. Zenn Guzmn, un amigo antroplogo, profesor de la UDivcrsidad del Cuzco, me decfa tener regislnldos 102 compadres
(realizados entre 1963 y 1991}, pero que crefa tener ahededor de 2O.
3. En Estructura y funcin del compadrazgo: dos llj)fUXimaciones antropolgicBS, en Debate& mAntropologftJ,4: 95-115.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 41
Palenque se diriga a sus oyentes llamndoles compadres y comadres y sus oyentes se
dirigen a l planteando sus denuncias y sus quejas, tanto pblicas como privadas. Le cuentan
sus problemas a su compadre y escuchan sus consejos y recomendaciones .. El C?t;npadre
Palenque llega a comprar una televisin. Va ganando terreno en el espacto pghtco. Se
presenta como candidato a la presidencia de la Repblica y queda en tercer lugar. Se casa con
Mnica, quien se convierte en la comadre Mnica y sus ms directos colaboradores en la
comadre Remedios (que alcanza el acta de diputada) y el compadre Paco. A travs de su
radio y de su televisin establece una relacin de carcter paternalista con sus oyentes, sobre
todo con las mujeres, entre quienes tiene su mayor nmero de votantes. Muchos de sus
compadres y comadres oyentes le solicitan realmente para que apadrine_ sus matrimonios
o los bautismos de sus hijos. De tal manera que, al uso figurado de los trmmos compadre
y comadre, le sigue una verdadera relacin de compadrazgo, ncleo fuerte del partido
Conciencia de Patria creado por el propio compadre Palenque.
Creo que el compadrazgo es una institucin con larga vida todava en los Andes y que
seguir motivando a muchos investigadores porque seguir presentando aspectos originale_s y
novedosos. Mis explicaciones del compadrazgo se quedaron muy cortas pero se me ha ocurndo
que recor!lar cmo naci mi inters por l era una manera de rendir a qui_en fue,
digmoslo as, mi padrino tanto de bautismo como de confirmactn En
Chinchero dicen que a un padrino se le debe respeto, pero el respeto al padrino, en
no es slo un deber, es una forma, tambin, de ganarse el respeto futuro para s mtsmo.
CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT, ETHNICA Y LA ANTROPOLOGA
por Lms CALVO CALVO
Introduccin
La Antropologa Espa:ftola inici su autntica institucionalizacin a rafz de la creacin
del Departamento de Antropologa Cultural de la universidad de Barcelona en 1971. Desde
aquel entonces, la disciplina se ha asentado en la universidad espa:ftola y ha empezado a tener
una proyeccin social notable.
Julio Caro Baraja, Carmelo Lisn Tolosana y Claudio Esteva-Fabregat han sido las
personas. que, <:&da con su de entender la Antropologa, han fundamentando
con sus y con sus buena parte de lo desarrollado en este periodo.
Como partfctpe de esta triada fundactonal, Esteva ha jugado un papel ciertamente singular por
sus tareas favorables a la incorporacin de la Antropologa al medio acadmico, por su
papel en la formactn de antroplogos, por la creacin de adecuados canales de
difustn y, finalmente, por sus aportaciones formales y conceptuales a la disciplina.
. En el breve espacio de que dispongo, me propongo ahondar en la significacin que ha
temdo la de para la Antropologa Espafi.ola mediante la contextualizacin y la
presentactn, a mt JUlcto, de sus ms notables contribuciones tericas y metodolgicas as
como reseflar la trascendencia de Ethnica. Revista de Antropolog(a.
Como investigador que como uno de sus vectores la historia de la etnografia
y, al como dtscpulo de Esteva en muchos aspectos, quiero seflalar que este
homenaJe, al tgual que el recientemente realizado en honor del profesor Lisn Tolosana
1994) o el ms dedicado a Caro Baroja (Carreira et aL, 1978), es un
marco tdeal para que, en la dialctica entre pasado y presente, se puedan formular nuevas
sobre el devenir de nuestra Antropologa. En el caso concreto que nos ocupa,
constdero que el presente volumen puede contribuir a colmar ciertas lagunas historiogrficas
as como a plantear nuevos retos disciplinares.
La Antropologa Espaola y Claudio Esteva-Fabregat
1
En actualidad, el denominado giro de la Antropologa (Bux, 1994; Delgado, 1993)
est proptctando el desarrollo de lo que ya es conocido como la reflexividad del conocimiento
l. Este apartado es una sfntesis del capitulo que dedico a Esteva en mi obra Historia de la A.--.lo,.'-- en
trmites de edicin. -Nvyu O IU .............,,
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT
43
antropolgico, la cual est permitiendo que, ms all del anlisis de los parmetros y paradigmas
sobre los que se ha erigido la Antropologa contempornea, otros objetos o temticas puedan
proporcionar altas cotas de informacin sobre el devenir y la construccin de la Etnografia. Esta
reflexividad[ ... ] ha hecho que se haya analizado, de forma mucho ms minuciosa, fcmo] los
antroplogos han construido su ciencia. [De esta forma] tomando como objeto de estudio el autor
y su medio, los antroplogos y los historiadores de la antropologa han empezado a teinterpretar
y a revaluar las etnografias escritas por sus antepasados (Geary, 1990:289-290).
Este planteamiento permite comprender mejor algunas de las contribuciones que Esteva
ha realizado a la ereccin y la consolidacin de la Antropologa como materia acadmica en
Espafi.a. As, hay que tener en cuenta que, a finales de la dcada de los sesenta, se tuvo que realizar
un giro de ciento ochenta grados con vistas a delimitar el campo de actuacin de la Antropologa
Espafi.ola, lo que comport, entre otras cosas, dotar de una organizacin adecuada para la
consolidacin de la materia en el medio acadmico y en la sociedad espafi.oles as como hacer un
autntico tour de force con vistas a proporcionarle suficientes instrumentos tericos y meto-
dolgicos que le permitiesen ser reconocida como una autntica disciplina acadmica.
Estos aspectos plantean una pregunta inicial: cul era el horizonte terico, metodol-
gico e institucional de la Antropologa Espafi.ola en 1971? Bsicamente, era el siguiente:
l. La dependencia de la Prehistoria y de la Arqueologa.
2. La utilizacin de mtodos conjeturales y descriptivos.
3. El escaso trabajo de campo.
4. El autodidactismo y la baja profesionalizacin.
5. La ausencia de financiacin para investigaciones u otros servicios (ediciones de
revistas, libros ... ).
6. La falta de planes de estudio (Esteva, 1969; citado por Prat, 1992:21).
En este contexto, cul fue la matriz disciplinar por la que Esteva apost?, qu actitud
epistmica adopt con vistas a la consecucin de sus fines, claramente dirigidos a la
consolidacin de la Antropologa en la universidad espaflola?
Cientfico formado en diversas tradiciones intelectuales, se decant desde un principio por
una concepcin de la disciplina claramente dirigida hacia el modelo propugnado por la antro-
pologa culturalista estadounidense de tradicin boasiana, es decir, una antropologa en la que lo
orgnico y l superorgnico, lo pretrito y lo contemporneo/ fuesen claves de bveda de la tarea
a realizar, por lo que su concepcin de la Antropologa Cultural pas por considerarla como
aquella[ ... ] ciencia que se ocupa del estudio comparado de las culturas y de las costumbres
humanas en su evolucin y adaptaciones en el tiempo y en el espacio [siendo] su objetivo el
conocimiento d las leyes que rigen el proceso histrico de las formas culturales en sus variedades
ecolgicas y\su transmisin y transformaciones (Esteva, 1993:26); este posicionamiento lo ha
reafirmado eD. mltiples ocasiones, en especial cuando ha tenido que matizar las diferencias entre
la Antropologa Cultural y la Social (Esteva, 1994). De hecho, esta concepcin de la disciplina
condicion, en buena medida, el trabajo cientfico e institucional que realiz desde su llegada a
Espafi.a en 1956 y, sobre todo, a partir de su instalacin definitiva en Barcelona en 1968;
2. La vinculacin entre estos aspectos defini su visin de la disciplina, la cual se presenta como <4---1 una combinacin
de lo superorgnico, o sea de lo etnognifico, con lo orgnico, en este extremo con lo pslquico y lo mental en su comportamiento
social; en su ltima lllllllifestacin, estas categorlas se [revelan] como parte de una conviccin fundamental: la que la antropologla
es tanto una disciplina de conocimiento del hombre como organismo que vive con otros seres en un espacio, en un tiempo y en una
cultura, como es tambin una disciplina centrada en el estudio aplicado de las consecuencias bistricas finales de la accin de cada
cultura sobre los individuos concretos de las sociedades especificas que realizan su experiencia, Esteva (1982:13).
44 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTIJRAL
A pesar de que en otras ocasiones se ha narrado ya su trayectoria cientfica (Aguirre,
1986 1994; Calvo, 1 ?85 y 1993), creo que todavia no se ha explicitado suficientemente cules
han sido sus aportaciones tericas y metodolgicas fundamentales a la construccin de la
Antropologa Cultural Espaftola.
Hay que destacar, en primer lugar y a pesar de la obviedad, la introduccin de un nuevo
concepto en el mundo de los aftos sesenta y setenta: el de antropologa
cultural>>. Ello supuso una mnovacin de notable trascendencia pues, hasta aquel momento, la
Etnologa estaba supeditada a otras disciplinas y su relacin con ellas se basaba en la
desigualdad .. un concepto sobre otro -antropologa cultural vs. etnologia-
3
supuso, a pnncipios de la dcada de los setenta, un dilema importante; la creacin del
de Antropologa Cultural de la Universidad de Barcelona en 1971 y, al afto
de la Ctedra de Antropologa Cultural>>, le impeli a apostar decididamente por
pnme! concepto, no llamimos a error: lo que intent fue acotar y marcar
con otras cienctas soctales y humanas. En este sentido, debe remarcarse la
clanVIdencta que tuvo al ver la absoluta necesidad de establecer un nuevo estatuto entre la
y la Prehistoria y la Arqueo logia u otras materias, todo ello con vistas a potenciar
la I8J:Ulldad y conseguir un mbito de trabajo propio, con metodologas y teoras
Astmismo, busc_ situar a la Etnologa en el lugar que realmente le corresponde en el
discurso y en la concepcin contempornea de la Antropologa Cultural y Social. De esta
no rechaz el concepto de etnolog{a, sino que lo que hizo fue dotarlo de su
dimensin es decir, ser un estadio ms del trabajo antropolgico; asi, se afianz la idea
como una de las marcas diferenciales de la nueva disciplina en la
umversid_ad de aquellos afios. Este posicionamiento terico se plasm en su propia
trayectona acadmica, en la que en sus primeros aftos en Madrid trat temas como los de
Etnologa o los Etnologa Azteca y, con posterioridad y ya en la Universidad
de Barcelona, mcorpor asignaturas, que todavia subsisten en la actualidad, como Etnologa
de los Pueblos Primitivos o Etnologa dels Paisos Catalans>>.
Su segunda aportacin fue hacer hincapi, con su formacin funcionalista, en conceptos
como los ru: proceso y conflicto social, conceptos que, en buena medida, han determinado la
transformacin la contempornea. Hay que recordar que, en el panorama de
la el modelo estructural-funcionalista se fue modificando gracias a la
adqutstctn de nuevos mtereses por los evolutivos y por la relacin entre variacin y
(Voget, 1984:3). Asi, el aspecto procesal de la investigacin comport que la Antro-
pologa fiJase menos su atencin en los individuos y en las ideas y ms en los procesos, los cuales
son observados en base a la relacin dialctica entre objeto social y cultural. De esta forma, Esteva
anteriores formas de analizar la sociedad espaftola que ms que estudiar el problema
de la soczedad_se respecto'!- (Gmez, 1990:26); tal posicionamiento hizo
que Es.teva se mteresase por el estudio de la realidad no desde una posicin idealista, deductiva
la induccin y desde la perspectiva de la implicacin directa, gracias
a la observacin participante, en el conocimiento de la estructura sociocultural. En este sentido
sus y sus trabajos se opusieron a la lgica de la fenomenologa
especialmente la alemana, que a la hora de hacer teora de la sociedad>> privilegi la aparicin
de[ ] un ''yo" ''t" "l" " tr " b tod , un , un , un noso os -so re o, un mstico "nosotros" [por encima
Al (1982: 16) escribi: En gran manera, adems, era indispensable propiciar el desarrollo de una
concepcto terica ms amplia .Y la Anlropologfa Cultural cmnplfa estos requisitos [ ... ] siguiendo un desarrollo con
precedentes en las tradictones antropolgicas de EE.UU. e lberoamrica, tenia que designiii"IIC con el nomlm: de Antropologfa
Cultural.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT
45
de] los sujetos concretos de la vida social (hombre, obrero, patrono, ciudadano, campesino,
etctera) [lo que provoc que] la sociedad se [convirtiese] en una especie de Arcadia, en donde
los sujetos se han disfrazado de pronombres personales (Gmez, 1990:34-35).
Incidir en estos aspectos supuso una redefinicin conceptual y formal. Propici, entre otras
cosas, abandonar la consideracin de que los sistemas culturales y sociales eran autolimitados y
determinados y, por lo tanto, haba que reconocer que en ellos incidan mltiples factores que los
iban conformando, por lo que la causalidad empez a ser observada como un proceso de
naturaleza compleja, resultado de la incidencia de diversas variables (Voget, 1984:10), tal como
el propio Esteva haba puesto de manifiesto en sus estudios en el Alto Aragn y en sus trabajos
sobre Antropologa Aplicada. Todo ello comport, entre otras cosas, la ruptura de las viejas
estrategias de anlisis de comunidades cerradas, lo que signific, adems, evidenciar que el
mundo rural tambin deba ser observado en funcin del mundo urbano; estos planteamientos
situaron, en definitiva, la nueva disciplina en la confrontacin y en la dialctica entre el mundo
preindustrial y el mundo contemporneo, lo que la dot de carcter especfico y propio.
Estas aportaciones tericas se vieron complementadas por las de carcter metodolgico;
en este sentido, la ruptura>> de las explicaciones de carcter totalizador a travs de la
introduccin de variables como la <<procesal o la del conflicto social>>, comport que la
atencin se fijase sobre_ las variables situacionales. Ello persigui poner al descubierto cmo
los procesos estructurales se modifican dinmicamente segn las circunstancias; as(, variabi-
lidad y contradiccin se presentaron como elementos claves en las explicaciones. Esteva puso
todo ello en prctica a travs de metodologas concretas, como es el caso de la fu.ncionalista
o la de cultura y personalidad.
Unos y otros aspectos comportaron el desarrollo de nuevos campos de investigacin
como, por ejemplo, el de la Antropologa Lingstica, el cual debe ser visto como un anhelo
ms por conocer las estructuras y los procesos cognitivos (Voget, 1984:10) o los referidos al
cambio sociocultural, la etnicidad, la aculturacin o el mestizaje. _
Esta serie de aspectos fueron, como ya he anticipado, Una novedad en el contexto
antropolgico e intelectual de los aftos setenta en Espada, en especial el de la etnicidad, si se
tienen presentes las corrientes ideolgicas predominantes del mQmento qu, en gran medida,
negaban todo lo referido a la etnicidad ya que se consideraba que el anlisis debla basarse en
otros parmetros (clase social, etc.). -
Ethnica. Revista de Antropolog{a
El conjunto de aspectos citados acrecientan la relevancia de Ethnica. Revista de Antro-
pologfa. La publicacin naci en 1971 (Alcatliz, 1994) con el ansia de proporcionar un espacio
para una forma concreta de hacer y entender la Antropologa como ciencia, configu-
racin que tuvo en el holismo yen la interdisciplinariedad aspectos centrales.
4
De esta forma, la
publicacin respondi claramente al nuevo enfoque epistmico que nuestro autor propici el cual
supuso una nueva forma de aprxhnarse a la comprensin de los fenmenos socioculturales, ya
fuesen pretritos o contempo':neos. Por otra parte, la gestacin y el desarrollo de Ethnica estn
ntimamente relacionados con la consolidacin de la actividad cientfica y formativa que Esteva
4. Desde sus primeros escarceos en el mundo de la Antropologfa, ya consider que ambos aspectos eran centrales en el
discurso antropolgico; asl, ya en su periodo de fonnacio en Mxico adquiri: <e[] una fuerte conciencia de que sin esta
interdisciplinariedad institucional plenamente integrada en una concepcio integral, no es posible construir una antropologia>>, Esteva
(1982:7).
ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
desarroll en el Centro de Etnologa Peninsular (a partir de 1978 se le aftadi, e
cana) del Consejo Superior de Investigaciones Cientfficas en Barcelona.
Aunque Esteva proyect su visin de la Antropologa a travs de la revista, lo que se
reflej, entre otras cosas, en un destacado peso de los temas americanfsticos, Ethnica se
convirti en un pilar para la institucionalizacin de la materia en unos momentos en los que
la juventud de la disciplina haca peligrar su definitiva instalacin.
En un anlisis ms detallado de la publicacin, el primer rasgo que llama la atencin es
el manifiesto deseo por integrar saberes, corrientes, tendencias, personajes, enfoques y puntos
de vista; hay que destacar, en este sentido, el abanico de temticas que fueron objeto de
atencin de la publicacin, temticas que, en muchos casos, rompieron esquemas y abrieron
fronteras al conocimiento y a la reflexin antropolgica (vid. grfico 1).
5
De esta forma, debe
hacerse constar cmo se abordaron ciertas problemticas de forma novedosa, por ejemplo los
problemas derivados de la relacin entre UJ.migracin, etnicidad y aculturacin o los referidos
a la transformacin del mundo rural.
GRFICO l. Materias.
1 2 3 4 S 8 7 8 9 10 11 12 13 14 15 18 17 18 19 20 21 22 23 24 25 28
1 = Teorfa antropolgica (17)
2 =Historia de la Antropologla (18)
3 = Organizacin social (15)
4 = Uteratura y tradicin oral (15)
5 =Parentesco, herencia, familia (14)
8 = Etnollnglllstica, Blllnglllsmo,
Llnglllstlca, Semntica (14)
7 = Antropologla Biolgica (1 O)
8 = Cambio social (9)
9 = Etnohlstoria (9)
10 = Antropologra en Espana (8)
11 = Religin (8)
12 =Inmigracin, aculturacln (8)
13 = Campesinado (7)
14 =Gnero
15 = Medicina
18 =Espacio
17 = Ciclo festivo
18 = Antropologla Econmica
19 = Mltologla
20 = Antropologla Pollltlca
21 = Etologla
22 = Cultura y Personalidad
23 = Antropologla e Historia
24 = Blbllografla
25 = Antropologla audiovisual
26 = Modelos corporales
(7)
(6)
(5)
(4)
(4)
(4)
(3)
(3)
(3)
(3)
(2)
(1)
(1)
5. Los datos de los grficos son estimativos; en 1s adscripcin a una temtica o a una rea geogrfica determinada, se ba
resaltado el aspecto ms distintivo de los trabajos.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT. 47
El segundo elemento a destacar es el notable papel que la teora y el anlisis histrico
de la disciplina tuvieron en Ethnica, lo que signific una aportacin considerable a la paulatina
definicin de la ciencia antropolgica en Espafta. En este sentido, es interesante recordar, a
pesar de que no tengo datos concluyentes, el nmero de veces que determinados artculos de
la publicacin han sido, y son, citados.
La apertura temtica se vio reflejada en el amplio abanico de autores que .colaboraron
en la publicacin, ya fuesen consagrados (Bosch i Gimpera, Mead, Zamora, Alcina, Valls,
Esteva, etc.) o noveles por aquel entonces (Bux, Prat, Contreras, Frigol, Terradas, Moreno,
etctera); dicha combinacin dot de una fuerte carga de credibilidad a la publicacin. Si a
ello se le aftade la diversidad geogrfica (vid. grficos 2, 3 y 4) de los temas tratados se puede
comprender mejor la especial significacin que Ethnica tiene en la histori de la reciente
Antropologa Espaftola.
Las mencionadas apertura y credibilidad se vieron ratificadas por el hecho de que una
buena parte de los temas publicados fueron fruto del trabajo de campo, lo cual contribuy a
definir mucho mejor el objeto y la forma de la novel antropologa institucionalizada espaftola,
la cual, en su proceso de instalacin en el medio acadmico y social, no estuvo exenta de
problemas. En este sentido, hay que recordar que Ethnica tambin sufri las tensiones del
momento, ya fuesen de orden econmico (la falta de financiacin hizo que a partir del volumen
12 -1976-la revista pasase a ser anual en lugar de semestral) o de orden disciplinar (a partir
de 1978 se aprecia una creciente participacin de autores extranjeros y una sensible merma de
colaboradores de la primera poca).
Ethnica. Revista de Antropolog(a defini una poca de la Antropologa Espaftola,
convirtindose, de una parte, en un smbolo de la institucionalizacin de la disciplina, con
todas las esperanzas, alegras y frustraciones que existen en todo proceso similar, y, de otra,
en un referente de una concepcin altamente holfstica e interdisciplinar de la Antropologa,
concepcin que el devenir ha ido difuminando aunque la creciente cada de barreras tericas
y metodolgicas apunta hacia un cambio de tendencia y hacia la recuperacin de un tono
similar al que Ethnica propugn y divulg.
GRFICO 2. Nmero de artkulos EspaiJ/eJCterior.
48 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
GRFICO 3. Distribucidn artlculos Espail.
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 49
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BIOBffiLIOGRAFA DE CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT
(1947 hasta 1995)
Claudio Esteva-Fabregat es Profesor Emrito Activo de la Universidad de Barcelona.
Premio <<Malinowsld Award, 1994 por la Society for Applied Antbropology (USA). Profesor
Visitante Fulbright, de Antropologa, en la Universidad de Arizona, Tucson, EE.UU., 1987-
1988. Profesor de Antropologa, 1974y 1975, en Lehman College, de CUNY (Nueva York).
Profesor CIESAS-Occidente y Laboratorio de Antropologa de la Universidad de Guadalajara,
Jalisco, Mxico 1990. Profesor Visitante Instituto Nacional de Antropologa e Historia,
Mxico, 1994.
Maestro en Ciencias Antropolgicas (Etnologa), por la Escuela Nacional de Antropo-
loga e Historia, de Mxico, 1955. Psicoanlisis Didctico con Erich Fromm, Mxico, 1952-
1956. Secretario del grupo Psicoanalftico mexicano, 1952-1956. Licenciatura de Historia de
Amrica, por la Universidad Complutense de Madrid, 1957. Doctor en Filosofia y Letras,
(Historia de Amrica), por la Universidad Complutense de Madrid, 1958.
Ejerci (1953-1956) de Profesor de Cultura y Personalidad, y de Anlisis de la Persona-
lidad, y de Historia de la Cultura (1955-1956) en la Escuela Nacional de Antropologa e
Historia de Mxico. Tambin fue (1952-1956) Profesor de Antropologa Social, en la Escuela
de Postgraduados de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico. Posteriormente (1958-1968), ha sido Profesor Encargado de Curso de la Universidad
de Madrid; Director (1965-1968) del Museo Nacional de Etnologa, de Madrid; y Director-
Fundador (1965-1968) de la Escuela de Estudios Antropolgicos, de Madrid.
Fue nombrado (1968) titular por oposicin de la primera Agregadurla de Etnologa, en
Espafta, por la Universidad de Barcelona. Posteriormente (1971), y por oposicin, obtuvo la
primera Ctedra de Antropologa Cultural en Espafta, por la Universidad de Barcelona.
Director y Fundador del Departamento de Antropologa Cultural de la Universidad de Barce-
lona (1972). Director (1968-1986) del Centro de Etnologa Peninsular e Hispanoamericana,
del Consejo Superior de Investigaciones Cientfficas, de Barcelona; y Director-Fundador de la
Revista Ethnica, 1971-1986. Asimismo, ha sido (1972-1986) Director-Fundador del Departa-
mento de Antropologa Cultural, de la Universidad de Barcelona.
Es Oficial de la Orden al Mrito por Servicios Distinguidos, Per (1967). Cruz de
Oficial de la Orden del Mrito Civil, Espafta (1977). Es Foreign Fellow de la American
Antbropological Association (USA), Foreign Fellow de The Society for Applied Antbropo-
logy (USA), Member y Fellow Elected de The World Academy, at Hamilton, New Zealand;
Member de The New York Academy of Sciences; Member Editorial Board, de Ethnologia
Europaea. Associate Current Antbropology (USA). Fellow of the Philosophy of Science
HOMENAJE A CLAUDIO ESTEVA-FABREGAT 51
Association (USA). Ha sido Presidente del 1 Congreso Espaftol de Antropologa, Barcelo-
na, 1977.
Es miembro de diferentes organizaciones cientfficas internacionales, y Advisor de
revistas de su especialidad. En 1986 fue nombrado Acadmico Honoris Causa por la
Academia Siculo Normanda, de Monreale, Sicilia. En 1989 fue nombrado Asesor del
Congreso Mundial de Ciencias Antropolgicas y Etnolgicas, celebrado en Mxico, 1993.
Ha sido miembro del Comit de Expertos de la EXP0'92 de Sevilla. Es director de la
coleccin Indios de Amrica>>, de Mapfre Amrica. En el contexto de esta Fundacin, dirige
el Proyecto Fuentes Etnogrficas de Amrica. Asimismo, es Co-Director del Handbook
ofSpanish Cultures in the United S tates of America. Presidente de la Associaci d' Amistat
( 1991-Presente ).
Ha realizado trabajos de campo en La Magdalena y San Nicols Totolapan, Mxico, D.F.,
y Chihuahua (Mxico); Guinea Ecuatorial; Zamora y Alto Aragn (Espafta); Cotopaxi (Ecua-
dor); Chinchero, Cuzco (Per); New Mexico (USA); as como Quetzaltenango (Guatemala).
Ha participado en diferentes Congresos Internacionales de su especialidad, y ha dado confe-
rencias en Espafta y en el extranjero.
PUBLICACIONES
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El campesinado andino, Madrid, Instituto de Cooperacin Iberoamericana.
Culturas indfgenas andinas, Madrid, Editorial Akal.
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ARTICULOSENPRENSA
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La Crisis Cultural de Barcelona: Hoy Opinan los Catedrticos Joan Obiols y Claudio Esteva-
Fabregab>, en Tele/eXpress, n.o 3, 219, p. 6, 23 de enero, Barcelona.
Exigencias Humanfsticas de la Cultura de Hoy)), en Arbor, marzo, Madrid.
La Publicidad en el Proceso Econmico)), en Control tk publicidad y ventas, abril D.
0
140,
pp. 49-55, Madrid-Barcelona.
Control va ms Lejos con Claudio Esteva-Fabregab>, en Control de publicidad y ventas, junio,
n.
0
130, pp. 11-16, Madrid-Barcelona.
Tcnica y Humanismo en un Nuevo Ciclo Histrico)), en Revista Gran Vfa, D.
0
467, marzo,
pp. 8-9, Barcelona.
SEGUNDA PARTE
LA ANTROPOLOGA
COMO CIENCIA DEL HOMBRE
ANTROPOLOGA Y ARQUEOLOGA
por JOS ALciNA FRANCH
~ Para muchos antroplogos europeos y, sin duda para la mayor parte de los arquelogos,
:t la relacin entre arqueologa y antropologa es inexistente, ya que se trata de dos disciplinas
j totalmente diferentes; para quienes procedemos de manera directa o indirecta, de la escuela
norteamericana, la arqueologa podrfa ser un mtodo de la antropologa; y, desde luego, para
la mayor parte de los arquelogos de corte marxista, que reconocen en Gordon Childe a su
antecedente ms ilustre y directo, todo es Historia. Esa lista de propuestas nos puede hacer ver
hasta qu punto puede ser intil entrar en una discusin tan compleja dada la escasez del
espacio concedido a este ensayo, sin tomar posiciones desde el principio, en una actitud
decididamente comprometida: me referir a mi propia experiencia que acaso es la experiencia
de otros arquelogos contemporneos mfos en el mundo.
Cuando entr en la Universidad de Valencia en 1942 y me interes por la arqueologa,
las tendencias que dominaban eran todas ellas de corte historicista; sus popes eran en
Espaila, Luis Pericot, Julio Martfnez Santa Olalla y Martfn Almagro, pero aun contando con
que todos ellos procedan del magisterio de Pedro Bosch-Gimpera o de Hugo Obermaier, cuyas
tendencias, al menos aparentemente, se inclinaban por un cierto etnologismo -la Etnolog{a
de la Pen{nsula Jbrica del primero es de 1931 y el Seminario de Historia Primitiva del
Hombre, fundado por el segundo es de esos mismos afl.os-, eso no haca ms que reforzar
su ligazn con la Escuela Historicocultural de Viena de la que quiz el representante ms
significativo era Osvaldo F. A. Menghin.
Muy pronto, sin embargo, mis lecturas me llevaron -tras la muy primeriza de la
Psicolog(a de los pueblos de Wundt- a la antropologa norteamericana que se traduca
sistemticamente en Fondo de Cultura Econmica de Mxico por aquellos afl.os: Ralph Linton
(1942), A. L. K.roeber (1945), Robert H. Lowie (1947), Clyde Kluckhohn (1949). En realidad
todos aquellos textos eran de los afl.os treinta y de manera directa o indirecta eran el resultado
de la ingente labor escolar y organizativa de Franz Boas. Las referencias a la arqueologa
podfan ser escasas, pero el espritu integrador estaba presente en todos ellos y los hechos
culturales podfan corresponder al pasado o al presente, pero no estaban desligados y, adems,
la Lingstica y la Antropologa Fsica estaban tambin all presentes.
Un joven aprendiz de arquelogo como yo, que haca sus primeros ensayos como
excavador en el mundo romano en los yacimientos de Almenara o Vall de Ux, empezaba a
intuir la insuficiencia de las teoras que se estaban utilizando en aquel momento. Por eso, la
confusin y las dudas que yo experimentaba en una universidad espaflola de provincias eran
parecidas a las que experimentaba Walter Taylor y que le llevaron a escribir su tesis doctoral,
un libro critico que removerla las tranquilas aguas de la arqueologa norteamericana -la que
<>1'h3tUU_, un 1\.N lKUt'UWUlA t:ULTURAL
haca Alfred V. Kidder en la Institucin Carnegie, por ejemplo- y que muy pronto llegarla a
mis manos: A study of Archaeology.
Para m se fue el libro que introdujo los planteamientos tericos de la Antropologa en
la arqueologa. Muy poco despus Gordon R. Willey y Philip Phillips publicaran en American
Anthropologist un largo artculo dividido en dos partes, Method and theory in american
archaeology (1953 y 1955). De ese artculo es aquella frase de que la Arqueologa americana
es antropologa o no es nada que otros elevaramos a categora universal al decir que la
arqueologa es antropologa o no es nada.
Pero hay ms; cuando yo entr en la universidad, en ella no se poda hablar de
evolucionismo, ni biolgico ni cultural. En p ~ r lugar el dominio de la escuela historicista
alemana era tan fuerte que los libros de Morgan y Tylor eran prcticamente inasequibles, salvo
que se buscasen las ediciones originales, pero, naturalmente, hablar de darwinismo o de
marxismo en aquellos aftos, y por razones obvias, era tanto como mentar la bicha. Todava
en 1959, cuando con ocasin del centen!rio del Origen de las especies organic un homenaje
a Darwin en mi Ctedra de Sevilla, fui motivo de escndalo, escndalo que afortunadamente
no lleg a mayores. Pero en esos mismos ailos entrar en Espafta con un ejemplar de El capital
era tan peligroso como pasar un ejemplar del Parls-Hollywood ante las manos inquisitoriales
de los carabineros.
Sin embargo, en el Mxico del ailo 1951 cuando yo fui becario, se empezaba a or hablar
de Gordon Childe, del que Pedro Armillas y ngel Palerm estaban difundiendo sus ideas; su
libro Man malees himselfse traduca en 1954 con el titulo de Los orgenes de la civilizacin y
en la Universidad de Puerto Rico, en Ro Piedras, muy poco despus, era lectura obligada en
un curso introductorio que imparta Francisco Ayala. Julian H. Steward, Pedro Armillas, ngel
Palerm, Karl Wittfogel y otros reconstruyeron el pensamiento evolucionista de Childe por
caminos nuevos y Jos Luis Lorenzo ampli estudios en el Instituto Arqueolgico de Londres
y a fines de esa dcada l y don Pedro Bosch intervendran en un Homenaje a Gordon Childe
en laUNAM.
De lo dicho se puede concluir que los ailos cuarenta y cincuenta fueron aftos decisivos
para que desde una u otra perspectiva, la arqueologa se enraizase con la antropologa. Lo que
ha venido despus no es otra cosa, en realidad, que la consecuencia de aquellos aftos
turbulentos y en cierto modo revolucionarios, al menos en lo relativo al estatus acadmico de
numerosas disciplinas.
En Europa las cosas haban sido algo diferentes. Tras la eclosin de la Escuela Histori-
cocultural de Viena, que en el terreno de la arqueologa haba producido una obra monumental,
la Weltgeschichte der Steinzeit ( 1931) de Menghin, entre cuyos epgonos se hallaban induda-
blemente Pa Laviosa Zambotti y Julio Martnez Santa Olalla, el grupo ms vivaz e inconfor-
mista era el ingls, en el que, con independencia de Vere Gordon Childe, se contaba con una
nutrida e importante serie de prehistoriadores, todos ellos muy notables, como Grahame Clark,
O. G. S. Crawford, Stuart Piggot y F. E. Zeuner y aunque es indudable que Childe con sus
extravagancias prosoviticas y sus obras de una lectura tan asequible que parecan sencillas,
deba haber sido reconocido como el cabeza de grupo, no lo fue, evidentemente por la ola de
conservadurismo anticomunista que con la guerra fria proveniente de Estados Unidos
inundaba a todo Occidente. Ya dije que para el mundo latinoamericano y espaftol Childe lleg
tarde y probablemente mal, porque, al menos por lo que yo s en el caso espailol nunca se le
reconoci como el neoevolucionista que haba sido con sus obras pioneras de los ailos
treinta, anteriores, por lo tanto, a las de Leslie A. White. Pero todos los dems --Crawford,
Piggot, Zeuner o Clark- tampoco fueron suficientemente valorados por sus contribuciones
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 67
sustantivas en el terreno de una cierta arqueologa del paisaje o de una arqueologa social o
una arqueologa ambiental; pero el grupo en su conjunto explica que las generaciones
siguientes, en las que descuellan nombres como Renfrew, Clarke o Hodder sobresalgan en
Europa por encima de alemanes, franceses e italianos, anclados por lo general-en un pasado
neutro que oscila entre el viejo historicismo germnico y una cierta arqueologa asptica
puramente tcnica y todava auxiliar de la Historia>>, que arranca con meticulQsidad, eviden-
cias del suelo frtil de los yacimientos.
As como en los aftos cuarenta el libro clave para m, que explica los cambios en el
mbito de la arqueologa es el de Taylor (1948}, para los cambios que se van a producir en
los aftos sesenta y setenta la obra clave es el artculo de Binford (1962}, Archaeology as
anthropology, publicado en American Archaeology, tras el que aparecer el libro colectivo
editado por Sally y Lewis R. Binford en 1968, New perspectives in archaeology y poco
despus el librito de Watson, Lc;:Blanc y Redman ( 1971) en que se explicaba de alguna manera
los nuevos planteamientos explfcitamente cientficos de la que se iba a llamar muy pronto
nueva arqueologa. El movimiento en el que no solamente se hallaban los autores men-
cionados sino otros muchos ms fue recibido con ira por los que podramos llamar arquelo-
gos tradicionalistas, pero, en contraste, con entusiasmo por algunos arquelogos que, pese a
su edad cronolgica, se hallaban predispuestos al cambio en el mejor sentido del trmino.
Tal fue el caso de Paul S. Martn, quien ya en 1971 reconoca que los cambios promovidos
por aquellos jvenes simpticos e inquietos arquelogos haban venido a dar respuesta a
sus inquietudes personales ms profundas. Lo mismo podramos decir de Gordon R. Willey
quien en su historia de la arqueologa americana (Willey-Sabloff, 1974) concede a la nueva
arqueologa de Binford toda una nueva poca abierta hacia el futuro: el que llama perfodo
explicativo.
Aquel intento por hacer de la arqueologa una verdadera ciencia fue acogido con
entusiasmo por muchos arquelogos en todo el mundo: yo mismo as lo acept y lo difund
(Alcina, 1973 y 1975), tratando de promover un cambio en la arqueologa espaftola para el que
an no haba llegado el momento, el que vendra con un cierto retraso (Alcina, 1992).
Claro que junto a lo que se llam nueva arqueologa, o arqueologa de segunda
generacin, arqueologa cientfica>> o arqueologa explcitamente cientfica, haba otras
orientaciones como la de carcter ecolgico defendida por Kent Flannery o la que utilizaba la
Teora General de Sistemas entre cuyos principales representantes haba que mencionar al
mismo Flannery y sobre todo al britnico David Clarke, quien con su Analitical Archaeology
(1968} abre todo un campo nuevo.
He llamado arqueologa social (Alcina, 1989:88 y ss.) a los enfoques estrictamente
marxistas que, tomando acaso como antecedentes inmediatos los de V. Gordon Childe han
proliferado tanto en Amrica Latina como en el mundo anglofrancs y, por supuesto, en la ms
o menos relativa ortodoxia sovitica. En ese mundo complejo y en gran medida heterogneo
cabe el neomarxismo de Godelier y el materialismo cultural de Marvin Harris, pero tiene
validez especialmente en la arqueologa social latinoamericana>> que liderada por Luis G.
Lumbreras incluye autores tan brillantes como Mario Sanoja, Iraida Vargas, Marcio Veloz y
muchos ms, precisamente porque contiene un compromiso histrico con la identidad cultural
de los grupos tnicos tradicionales de cada pas.
Aunque no cabe hacer aqu una definicin de este grupo y mucho menos su crtica, debe
decirse que su nacimiento se produce casi simultneamente con el de la llamada nueva
arqueologa, ya que es un articulo de Roger Bartra de 1964, el que introduce de manera
decidida, la teora marxista en la arqueologa. Por consiguiente el articulo clsico de Binford
68 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
(1962) y el de Bartra (1964) son dos ataques directos a la arqueologa tradicional, aunque
ambos se diferencian radicalmente en su enfoque, estrategia y metodologa. Frente a la
afirmacin de que la arqueologa es antropologa o no es nada, los marxistas se inclinan
por considerar a la arqueologa como historia. Todos ellos reconocen en Gordon Childe al
patriarca fundador, defienden las relaciones dialcticas entre las sociedades y algunos,
como Lumbreras afirma que lo que los antroplogos llaman cultura es lo que el materialis-
mo histrico identifica como Formacin Social o lo que otros llaman Formacin Econmi:-
co-Social.
En los afl.os setenta y ms intensamente en los ochenta, las criticas a los planteamientos
de la llamada nueva arqueologa se han realizado no slo desde la plataforma de la
arqueologa social y el neomarxismo, sino desde las mismas bases de la epistemologa. En
efecto, uno de los principales puntos de apoyo de la nueva arqueologa, el de la filosofia de la
ciencia, planteada por Hempel y utilizada por Watson-LeBlanc-Redman (1971) va a ser
duramente criticada por Flannery y, sobre todo, por C. Morgan, quien desarticula con autoridad .
la mayor parte de los argumentos de aqullos, pero dejando a salvo a Binford: principal
responsable de las nuevas orientaciones. Los ataques de Flannery y Morgan produjeron un
efecto importante en el grupo de los nuevos arquelogos de manera que varios de ellos bajaron
el tono, hasta entonces muy agresivo, de sus escritos y otros se desmarcaron o se inclinaron
por posturas ms eclcticas.
La critica a la incorporacin de la Teora General de Sistemas a la arqueologa se
orient desde el principio a demostrar que los arquelogos estaban interpretando de
manera inadecuada aquella teora o que no la estaban usando hasta sus ltimas consecuen-
cias. En ese sentido, Doran es posiblemente el primero que destaca el hecho de que Flannery
solamente usa la terminologa sistmica como embellecimiento o como vehculo de sus
propias ideas.
Por el camino de este rpido repaso histrico acerca de la progresiva incorporacin de
la teora antropolgica en la arqueologa se han ido quedando multitud de propuestas y de
realizaciones muchas de las cuales han sido de una enorme fecundidad. De los patrones de
asentamiento de Gordon Willey a la actual arqueologa espacial hay multitud de pasos
intermedios; lo mismo podramos decir de la arqueologa ambiental a los enfoques ecolgicos
en arqueologa e incluso a la arqueozoologa o arqueobotnica; e incluso de aquellas
primitivas comparaciones etnogrficas de Joly en el siglo XIX se llegarla a una verdadera
Etnoarqueologta.
Los afl.os ochenta y noventa, por ltimo, no slo han venido a establecer una dura critica
a la ya vieja nueva arqueologa>>, sino que han abierto las puertas a nuevas formas de hacer
arqueologa: la arqueologa estructural, la arqueologa simblica y contextual y tambin otra
serie de formas de hacer arqueologa que antes haban sido marginadas o no se tenan en cuenta:
arqueologa feminista, arqueologa fantstica, etc. Todo ese conjunto de tendencias a las que
se les reconoce no slo su existencia sino incluso su validez, forma parte, en realidad de ese
fenmeno cultural al que conocemos como posmodemismo.
A valorar esa serie de orientaciones de la arqueologa ha contribuido de manera notable
Ian Hodder (1988) para quien segn el enfoque posmodemo tendramos que aceptar otros
significados posibles, quiz contradictorios; y deberamos preguntamos tambin cmo estaba
organizado este significado en relacin a las estructuras y cmo se babia manipulado en
relacin al poder.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 69
Bibliografa
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ANTROPOLOGA E HISTORIA
Una relacin inestable
por MANuEL GUTIRRBZ ESTVEZ
La generacin de mis profesores de antropologa estableci las paces con la historia.
Escribieron abundantemente para mostrarnos a sus estudiantes y a algunos colegas, todavfa
reticentes, que las agrias disputas con la historia y los menosprecios hacia ella, hechos desde
la dogmtica funcionalista por la generacin anterior, haban dejado ya de tener sentido,
aunque haban dejado unos efectos nocivos en la formacin y el trabajo de los antroplogos
que convena reparar. Las relaciones entre ambas haban estado enturbiadas desde hacia mucho
tiempo: desde .los comienzos de la antropologa como disciplina acadmica, fascinada por
presentarse a si misma como la ms joven y ambiciosa de las ciencias naturales y despectiva,
por eso mismo, con la vieja dama de las humanidades. Para nuestros <<padres fundadores
redactar una historia natural de la humanidad implicaba distanciarse, conceptual y retrica-
mente, de la historia poltica y moral que se babia hecho hasta entonces. Esa magna
historia natural de la especie que se deseaba escribir, era algo que slo poda hacerse supliendo
con muchas conjeturas los pocos datos disponibles. Cuando la generacin siguiente (la de
Malinowski y Radcliffe-Brown, pero tambin la de Boas) comenz a hacer un trabajo de campo
ms intenso, dispuso de los instrumentos para criticar acerbamente las conjeturas y generali-
zaciones histricas de sus predecesores y, a la vez, para sustentar, con mayor coherencia
terica, el alejamiento de la historia propiamente dicha.
Al comenzar la segunda mitad del siglo, una nueva generacin, posfuncionalista,
comenz a. ocupar posiciones relevantes en los principales departamentos universitarios de
antropologa y a modificar el estado previo de las relaciones con la historia. El movimiento de
aproximacin no slo fue facilitado por la reconsideracin de las anteriores criticas sociolo-
gistas a la historia, sino tambin por las transformaciones experimentadas en el campo mismo
de la historia que, al haber expandido sus intereses hacia la historia social y econmica, e
incluso de las mentalidades, se haba acercado tambin a las cuestiones de mayor inters
para los antroplogos. Y as, esta generacin, a la que pertenecen mis profesores -aunque
todavfa necesitando dar muchas explicaciones sobre el asunto-, dio por terminado el antiguo
contencioso con la historia.
En 1958, Claude Lvi-Strauss publica una heterognea coleccin de artculos y confe-
rencias bajo el ttulo de Antropolog{a estructural (1968, edic. en castellano). Entre los textos
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 71
que aqu rene incluye uno con el ttulo de Historia y Etnologfa. Muestra en l su
identificacin con el particularismo histrico de Boas para, ms adelante, criticar a Malinowski
y a muchos etnlogos de la nueva generacin a los que vemos negarse, antes de trabajar sobre
el terreno, a todo estudio de las fuentes [ ... 1 con el pretexto de no malograr la maravillosa
intuicin que les permitir alcanzar en un dilogo intemporal con su pequefta tribu [ ... 1
verdades eternas sobre la naturaleza y la funcin de las instituciones sociales ( \968: 12). Pero,
aunque el conocimiento histrico sea relevante para el etnlogo o antroplogo que hace trabajo
de campo, sus intereses son muy diferentes de los del historiador: El inters del etnlogo
recae sobre todo en lo que no est escrito, no tanto porque los pueblos que estudia sean
incapaces de escribir, sino porque su objeto de inters difiere de todo aquello que habitual-
mente los hombres piensan en fijar sobre la piedra o el papel>> (1968:25) (es decir, lo que los
historiadores, en cambio, consideran de manera casi exclusiva). Es sta, en opinin de
Lvi-Strauss, la diferencia principal entre la historia y la etnologa, una diferencia de perspec-
tiva: Nos proponemos mostrar que la diferencia fundamental entre ambas no es de objeto, ni
de propsito, ni de mtodo. Teniendo el mismo objeto, que es la vida social, el mismo
propsito, que es una mejor inteligencia del hombre, y un mtodo que slo varia en cuanto a
la dosificacin de los procedimientos de investigacin, se distinguen sobre todo por la eleccin
de perspectivas complementarias: la historia organiza sus datos en relacin con las expresiones
conscientes de la vida social, y la etnologa en relacin con las condiciones inconscientes
(1968:19). Una especie de ascetismo de la mirada, por el cual se logra eliminar en el estudio
de los fenmenos sociales todo lo que deben al acontecimiento y a la reflexin y alcanzar,
en cambio, ms all de la imagen consciente y siempre diferente que los hombres forman de
su propio devenir, la arquitectura lgica que se encuentra debajo de los desarrollos histricos
que pueden ser imprevisibles sin ser nunca arbitrarios (un eco de Saussure con su distincin
entre lengua y habla). Una cita, como tributo ms verbal que conceptual, a un historiador de
la economa y filsofo de la historia, le permite una legitimacin, supuestamente contundente,
a estas diferenciaciones: En este sentido, la clebre frmula de Marx "los hombres hacen su
propia historia, pero no saben que la hacen", justifica, en su primer trmino, la historia y, en
su segundo, la etnologfa. Al mismo tiempo muestra que ambos caminos son indisociables
(1968:23-24).
En 1962, cuatro aftos despus de la primera edicin de la Antropologta estructural,
E. E. Evans-Pritchard, con una posicin de preeminencia acadmica en Inglaterra anloga a
la que estaba adquiriendo Lvi-Strauss en Francia, rene tambin textos varios en la obra
Ensayos de Antropolog{a Social (1974, edic. en castellano). En uno de estos ensayos, Antro-
pologa e Historia, muestra su acuerdo con la conclusin ltima de Lvi-Strauss (la antropo-
loga y la historia son indisociables ), aunque no con sus argumentos y consideraciones previas.
Frente a la referencia leviestraussiana a Marx, Evans-Pritchard cita a Maitland cuando, en
1936, dijo que <<pronto la antropologa tendr que elegir entre ser historia o no ser nada,
aunque apostilla que slo lo acepta si la proposicin puede invertirse: la historia debe escoger
entre ser antropologa social o no ser nada. La aproximacin ha llegado ya a plantearse en
trminos de identificacin mutua. Pero, aunque el ejercicio profesional de ambas disciplinas
siga diferenciado, Evans-Pritchard apenas consigue apreciar diferencias entre ellas. Estas
diferencias no son de objetivos y mtodo, puesto que ambas disciplinas estn tratando
fundamentalmente de hacer lo mismo: traducir un conjunto de ideas en trminos de otro al
suyo propio, de manera que aparezca inteligible, y ambas emplean medios similares para lograr
este fin. El hecho de que el antroplogo haga un estudio de primera mano y el historiador lo
haga a travs de documentos es una diferencia tcnica, pero no metodolgica ( ... 1 Tampoco es
72 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
una divergencia importante que nosotros estudiemos por lo general sociedades pequefias y que
los historiadores tengan por norma estudiar otras ms grandes; de hecho, algunas sociedades
primitivas y brbaras tienen el mismo tamafio que las estudiadas por los historiadores clsicos
y medievales (1974:59-60). A pesar de afirmaciones tan rotundas, Evans-Pritchard reconoce
como una diferencia fundamental la que procede de la experiencia del trabajo de campo (que
aun siendo una tcnica, tiene implicaciones relevantes). Aunque no ejemplifica a lo que se
refiere, afirma que el contacto personal con la realidad social y la presin de las situaciones
sociales recurrentes nos obligan a determinadas preguntas que no suelen set tenidas en cuenta
por los historiadores, que no obtienen, por tanto, ninguna respuesta (1964:60). A esta
diferencia se afiade otra de orientacin>> temporal: Los historiadores escriben historia, por
decirlo as, hacia adelante, y nosotros intentamos escribirla hacia atrs (1974:61). Es decir,
intentamos, a la luz de lo que hayamos aprendido en el presente, interpretar las fases de su
desarrollo (1974:62). En definitiva, aunque el antroplogo y el historiador estudien los
mismos hechos, lo haran en cualquier caso con fines diferentes y usndolos tambin de manera
desigual: el antroplogo investiga el pasado de una sociedad slo para descubrir si lo que
indaga del presente ha sido caracterstica constante a travs de un largo periodo de tiempo,
para cerciorarse que alguna correlacin, que cree poder establecer, es de hecho una interde-
pendencia, para determinar si algn mecanismo social es repetitivo, etc., y no (como los
historiadores) para explicar el presente por medio de antecedentes y orgenes (1974:62-63).
Resulta pues que, pese al nfasis puesto en la coincidencia genrica de ambos campos, segn
Evans-Pritchard, las dos disciplinas usan tcnicas diferentes, se hacen distintas preguntas y,
aun cuando pudieran estudiar los mismos hechos, lo haran con fines divergentes y usndolos
de desigual manera. Sus relaciones deben ser (aunque no lo fueran todava en ese momento)
relaciones de complementariedad y no de contradiccin como pensaban los ms rgidos de
entre los funcionalistas.
Casi treinta afios despus, como el mismo Evans-Pritchard haba pronosticado, la
situacin era otra y cada vez ms antroplogos estaban haciendo estudios de historia y ms
historiadores abordaban, con un nuevo estilo interpretativo, temas caractersticos de la antro-
pologa. Clifford Geertz, en un texto escrito en 1990, constata que se ha producido un cambio
en la ecologa del saber que ha llevado tanto a historiadores como a antroplogos, cual
bandadas de patos migratorios, al territorio del otro (1992:59). Pero este movimiento
migratorio parece haber inquietado mucho ms a amplios sectores del academicismo histrico
que a los antroplogos (quiz porque estamos ms acostumbrados a los desplazamientos).
Hoy en da se oye hablar bastante, unas veces de manera esperanzada, otras escptica, casi
siempre con nerviosismo, del supuesto impacto de la antropologa (la Ciencia) sobre la historia
(la Disciplina) [ ... ]. Los tradicionalistas ofendidos [ ... ] escriben libros diciendo que eso
significa el fin de la historia poltica tal como la conocemos, y, por tanto, de la razn, de la
libertad, de las notas a pie de pgina, de la civilizacin[ ... ] Todo son disputas (1992:55). Se
trata, en opinin de Clifford Geertz, de disputas irrelevantes en las que no debemos dejarnos
emedar. En la prctica de la investigacin y. de la escritura es donde se comprueban las
mltiples posibilidades de fecundacin mutua; es en esta prctica donde se construyen los
ejemplos reales del continuo entre la historia antropologizada y la antropologa historizada>>.
La afinidad -y las fricciones ;nevitables- entre historia y antropologa proceden de su inters
compartido por el estudio de los otros; en ambas se experimenta, todava mayoritariamente,
la atraccin hacia el movimiento centrfugo: eualquier tiempo menos ahora, cualquier lugar
menos aqu. Intentar comprender lo que gente de condicin totalmente diferente a la nuestra,
inscrita en circunstancias materiales diferentes, movida por ambiciones diferentes, dominada
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 73
por ideas diferentes, piensa de la vida, plantea problemas muy semejantes, ya se trate de
circunstancias, ambiciones e ideas de la Liga hansetica, de las Islas Salomn, del Conde-
duque de Olivares o de los hijos de Snchez. Al enfrentarnos con un mundo de otro lugar, da
casi lo mismo que ese otro lugar haya existido hace mucho tiempo o est muy lejos_( 1992:58).
Sin embargo, a pesar del comn inters por los otros, una diferencia profunda separa
los dos campos. No slo el otro es distinto sino que, tambin, el nosotros es diferente en
la antropologa y en la historia. Para la imaginacin histrica, el "nosotros" es lUla coyuntura
en una genealoga cultural, mientras que el "aqu" es herencia. Para la imaginacin antropo-
lgica, el "nosotros" es una anotacin en el cuaderno de campo; el "aqu", el propio pas
(1992:59). Pero, adems del nosotros y del otro)) diferentes, hay tambin un yo distinto.
Es acerca de este yo, presente, de forma tcitao expresa en el texto, como autor y como
personaje, sobre el que algunos antroplogos e historiadores de mi generacin estn indagando
con ms persistencia continuando y replicando, por otro lado, lo que haba sido sugerido o
propuesto por R. Barthes (1967) en su articulo pionero sobre Le discours de 1 'histoire o por
el propio Clifford Geertz (1989) en El antroplogo como auton>.
11
Uno de los rasgos con que, probablemente, ser caracterizado el ltimo cuarto del
siglo xx por los futuros historiadores de las ideas, har referencia a la preocupacin prioritaria
por las cuestiones relacionadas con los usos del lenguaje y sus correspondientes efectos.
Notarn cmo se extendi una creciente insatisfaccin con los diferentes modos de escritura
acadmica que haban sido canonizados en la rgida divisin de los saberes, las ciencias y las
artes; cmo se produjeron numerosos intentos de encontrar nuevos modelos de escritura en el
repertorio, mucho ms libre, de las obras de creacin literaria. Si los literatos haban conse-
guido romper, haca mucho tiempo, las convenciones estilsticas y estructurales de los gneros,
los cientficos sociales tambin quisieron romper, entonces, sus propias convenciones para
lograr una mayor eficacia persuasiva. La llamada crisis de la representacin>> convirti este
periodo en un campo de Agramante para la discusin de estrategias textuales, procedimientos
de construccin y deconstruccin del discurso, polifonas y heteroglosias. Los historiadores,
y sobre todo los antroplogos, dudaron sobre cmo haban de escribir y esta incertidumbre
compartida, junto con el comn inters por lo literario, aproxim ambos campos ms qtie
cualquiera de las discusiones metodolgicas del pasado.
En el caso de la historia, la situacin de partida era la del reconocimiento general de su
carcter narrativo que, supuestamente, podra quedar anulado, o al menos oscurecido, por una
nueva forma de historiar que, minusvalorando la concatenacin de acontecimientos, situara,
en cambio' en primer trmino; el planteamiento de problemas y la bsqueda de explicaciones
(F. Furet, J 982). Pero aunque este nuevo tipo de discurso histrico pareciera alejarse del
antiguo esquema narrativo; ha subsistido necesariamente el carcter analgico del empleo de
las categoras narrativas en la historia erudita (P. Ricoeur, 1987:377). El historiador escribe
historias y esta actividad le somete a unas exigencias inevitables de estructuracin del
discurso que no difieren, en lo esencial, de las que dominan al escritor de historias de ficcin;
aunque el historiador utilice numerosas marcas tipogrficas y clusulas discursivas para
mostrar al lector que su texto no es un producto de la imaginacin (cfr. J. Lozano, 1987:112-
171 ). El historiador, un escritor de historias <<Verdaderas, ha ido variando con el tiempo sus
relaciones con los materiales utilizados para sostener verosmilmente su relato. Si el siglo XIX
74 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
consolid una revolucin en el tratamiento y anlisis del documento, a lo largo de nuestro siglo
se denuncia tanto el fetichismo de los hechos como el fetichismo de los documentos, se
inaugura un proceso sumarsimo al documento y aparece el historiador-detective, el historiador
que, a travs de indicios, puede descubrir lo que ciertos documentos callan>> (J. Lozano,
1987:12).
Esta actitud detectivesca del historiador ha sido resaltada en numerosas ocasiones. Por
ejemplo, por Collingwood (cit. por J. Lozano, 1987:90) que, aunque matiza que los mtodos
de la investigacin criminal no son, punto por punto, idnticos a los de la historia cientfica,
concluye afirmando que la analoga entre mtodos legales e histricos tiene cierto valor para
comprender la historia>>. Un valor, en todo caso, suficiente como para que Collingwood
describa la investigacin de un asesinato (Quin mat a John Doe?) bajo el epgrafe general
de La evidencia del conocimiento histrico (Collingwood, 1977:257-259). Ms moderna-
mente, Cario Ginzburg -un historiador interesado por la antropologa y cuyas obras, a su vez,
despiertan gran inters entre los antroplogos- ha defendido para los estudios histricos un
paradigma indiciario que ejemplifica en los mtodos convergentes de la critica de arte de
Morelli, del psicoanlisis de Freud y de la investigacin detectivesca de Sherlock Holmes (No
hay nada tan importante como las minucias), e incluso ms all, en ciertas formas de la
adivinacin arcaica y del rastreo de pistas por el cazador (C. Ginzburg, 1989:138-175). En
todos los casos se trata de procedimientos de asignacin de sentido a detalles aparentemente
insignificantes.
El mtodo de S. Holmes est constituido por la forma de inferencia que Charles Sanders
Peirce llam abduccin o retroduccin; en esto reside su valor heurstico. La importancia del
paradigma indiciario no est en la nocin de lectura de signos codificados tales como las
huellas, sino ms bien en el hecho de que los sistemas comentados por Ginzburg fueron
desarrollados y cobraron significado a travs de un proceso muy similar a la abduccin. Las
reglas se postularon para explicar los hechos observados hasta demostrar una causalidad, hasta
verificar la hiptesis. Al igual que en la abduccin, para codificar un sistema se requiere un
conocimiento cultural o resultante de las experiencias (N. Harrowitz, 1989:248). El peculiar
juego de la imaginacin con la induccin, que es lo que permite la inferencia abductiva, slo
puede hacerse cuando, disponiendo de una masa de datos (Datos! Datos! Datos!, grit
con impaciencia) hay, a la vez, una identificacin personal (quiz una Verstehen?) con las
prcticas, valores o creencias que intervienen en lo que se pretende conocer. A pesar de que
S. Holmes declara que jams pretende adivinar (Es una costumbre reprobable, que destruye
las facultades lgicas), recomienda el ejercicio imaginativo de representarse a si mismo en
el lugar y papel de otro: Obtendr resultados ... ponindose siempre en el lugar del otro y
pensando qu habra hecho usted en su caso. Exige cierta imaginacin, pero compensa, afirma
en El fabricante de colores retirado. Ginzburg utiliza, en ocasiones, el trmino conjetural>>
como sinnimo de indiciario y termina su argumentacin refirindose a una intuicin baja
que tiene sus races en los sentidos, aunque va ms all de ellos. Es, quiz, anloga a la
imaginacin que S. Holmes ejercita cuando, como si fuera un perro de caza, sigue su rastro;
y es tambin semejante a los <<juicios perceptivos que, como un caso extremo de las
inferencias abductivas, describe Peirce. Evans-Pritchard, probablemente, ironizara sobre todo
esto, como ironiz sobre Freud y quienes partan de conjeturas del tipo de si yo fuera un
caballo hara lo que los caballos hacen en razn de determinados sentimientos que se supone
que los caballos tienen ( 1973 :77). Sin embargo, esta intuicin baja esta forma de inferencia,
en lo que tiene de experiencial, se vincula al trabajo de campo y ha constituido, y todava
constituye, uno de los modos ms habituales de construccin textual de la autoridad etnogr-
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 75
fica, aunque su reivindicacin ingenua se encuentra actualmente bajo sospecha hermenuti-
ca (James Clifford, 1995:74).
Si la imagen del detective est siendo empleada para ilustrar los procedimientos de
inferencia que permiten al historiador construir una narracin verosmil a partir de indicios,
no resultar excesivamente chocante que la figura del espa -paralela, y a veces redundante
con la del detective- pueda traerse a colacin para, de manera alegrica, sug,erir algunos
aspectos singulares de la posicin y el trabajo de los antroplogos en el campo. Aunque la
actividad de ambos se dirija a procurar conocer algo que les interesa e ignoran, sus estrategias
difieren. A pesar de que algunos, como Marcel Griaule (citado por J. Clifford, 1995:98) no las
consideren diferentes: El papel de sabueso del hecho social es a menudo comparable al del
detective y al del juez de instruccin. El crimen es el hecho, el culpable es el interlocutor, los
cmplices son todos los hombres de la sociedad (M. Griaule, 1969:94). Pero mientras que el
detective, no slo no ha de ocultar su condicin de tal, sino que su trabajo mismo constituye
una exhibicin de sus caractersticas ms idiosincrsicas, el espa, en cambio, adquiera o no
una falsa identidad, ha de procurarse una buena coartada que le permita ser aceptado en el
lugar y en las situaciones que ha de espiar. Apoyada esta idea por el doctor Redfield, pas
entonces a efectuar la parte ms dificil del proyecto, cual era la de captarme la confianza y
simpata de los nativos del cacicazgo. Para esta empresa me fue preciso visitar nuevamente la
zona de X-Cacal en el papel de comerciante ambulante, por ser ste el nico modo de que los
indios me dejasen estar unos das en cada pueblo. Fue as como, acompaftado de un arriero y
llevando tres mulas cargadas de mercanca ... (A. Villa Rojas, 1978:31). No le basta al espa
con una buena coartada, sino que necesita atenuar su singularidad (ocultar los signos de su
extranjera, disimular su acento, sus costumbres) para que los otros puedan confiarse a l como
si fuera uno de ellos. Otro detalle que me ayud bastante fue el referente al color de mi traje;
desde un principio descubr que la camisa y el pantaln oscuros les disgustaba, en virtud de
recordarles el modo de vestir de los soldados mexicanos enemigos suyos y que, en cambio, el
color blanco les agradaba por ser ste el que haban observado entre la gente de Belice que
siempre les fue amigable. Por esta razn, mientras estuve en Tusik, vest siempre de modo
adecuado y sencillo (A. Villa Rojas, 1978:32-33). Para el espa es de la mxima importancia
el observar sin que su observacin sea detectada por los servicios de contraespionaje, el mirar
disimulado. Desde la puerta de mi tienda de campafta pude ver cuanto aconteca en el
campamento o en el poblado ... (E. E. Evans-Pritchard, 1977:27). R. Rosaldo (1991:143-144)
comenta al respecto: El investigador de campo, trocando la adversidad en fortuna, en
ventajoso punto de observacin, podr en lo sucesivo, y slo con mirar desde la puerta de su
tienda de campafta, hacer la acotacin ms conveniente, el reduccionismo, de sus vidas
diarias. Mientras el detective lleva a cabo su. investigacin con sobriedad expresiva y
utilizando slo sus dotes de observacin y su lgica, el espa se ve forzado a utilizar todas las
posibilidades teatrales de la interaccin, desde la seduccin a la coaccin moral. La mesa de
trabajo se convierte en el teatro de escenas vivientes. El investigador, sucesivamente camarada
afable para el personaje ubicado en el banquillo, amigo distante, extranjero severo, padre
compasivo, mecenas interesado, auditor aparentemente distrado frente a puertas que se abren
sobre los misterios ms peligrosos, amigo complaciente vivamente atrado por el relato de los
problemas familiares ms inspidos, debe mantener sin respiro una lucha paciente, obstinada,
plena de flexibilidad y de pasin controlada. El precio est hecho de documentos humanos
(M. Griaule, 1969:95; citado por J. Clifford, 1995:1 00). Como es sabido, el pago de confidentes
o el soborno de autoridades son tambin prcticas del espa (y, a veces, aunque expresndolo
de modo eufemstico, lo son del antroplogo). Hay otros muchos aspectos -algunos tan
76 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
importantes como lo que se refiere al desciframiento de cdigos y, sobre todo, la cuestin de
la doble lealtad (cfr. P. Fabbri, 1995: 15-120}--que las limitaciones del espacio no me permiten
desarrollar aqu y habr que dejar para otra ocasin. El historiador y el antroplogo (como el
relato de sus actividades, la antropologa y la historia), vistos desde este juego literario de
<<vidas paralelas son tan distintos, y a la vez tan intercambiables entre s, como el detective
y el espa; esto es, el encargado de reconstruir un orden narrativo para dejar en el olvido y traer
a la memoria aquello que convenga a la identidad colectiva en el presente y el encargado de
aportar informacin sobre aquellos sistemas sociales o culturales cuya simple existencia como
diferentes desafia a los nuestros. Uno y otro inscriben su actividad investigadora en un mundo
dividido por confrontaciones y conflictos; para algunos antroplogos, en este escenario est
la raz del imperativo que les lleva a un trabajo histrico. La ltima obra de mayor ambicin
a este respecto es la de Eric R. Wolf (1987), donde -siguiendo la perspectiva de l. Wallerstein
(1979-1984) en la caracterizacin de una economa-mundo- la antropologa se encuentra
con la historia en el esfuerzo comn por retomar al marco conceptual de una economa poltica
de inspiracin marxista. En una posicin contraria a la de los tericos del sistema mundial>>,
Marshall Sahlins ( 1988), procura conciliar estructura y acontecimiento -vale decir, antropo-
loga e historia- en una fenomenologa de la vida simblica. Otros muchos, sin buscar
garantas tericas sofisticadas, escriben obras hbridas en las que los gneros se mezclan y las
estrategias textuales se diversifican. Pero asf como pueden citarse modelos de una u otra forma
narrativa, obras que pueden proponerse como muestras clsicas de las diferentes maneras
de escribir antropologa o de escribir historia, no hemos pasado todavfa de esfuerzos experi-
mentales de escritura mixta que, aunque nos despierten justificados entusiasmos pasajeros, no
representan un hito nupcial en su larga relacin turbulenta.
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ANTROPOLOGA Y BIOLOGA
Prembulo y toma de posiciones
por JAUME BERTRANPETIT
...
A Claudi Esteva-Fabregat, por su intrigante e incesante
espfritu (e instinto) provocador.
La dimensin biolgica en el estudio del hombre produce a menudo perplejidad. Produce
perplejidad a los bilogos cuando esta dimensin adopta una posicin muy modesta y se
prescinde de los conocimientos biolgicos para interpretar fenmenos humanos. Estas inter-
pretaciones podran salir beneficiadas o incluso podran ser fundamentales si se tuvieran en
cuenta dichos conocimientos. Produce tambin perplejidad desde algunas perspectivas huma-
nistas, cuando la simple consideracin biolgica pretende una comprensin no limitada al
mbito estricto de la biologa.
Evidentemente, no se niegan las bases biolgicas y orgnicas del ser humano, pero si se
pone en entredicho que su comprensin pueda ser un elemento explicativo ms all de su propia
constatacin biologista. En este sentido, se postula que las bases biolgicas del ser humano
deberan interesar a los bilogos, pero no serian ms que una base sobre la que se ha
desarrollado una complejidad ajena a su sustrato.
Sigue vigente esta dicotoma en un momento cercano al cambio de siglo, cuando en las
dinmicas ms vanguardistas apuestan por una interdisciplinaridad que a veces no es recono-
cida y que, en caso de lograrse, no suele hacerse de forma pactada o simtrica entre las diversas
disciplinas que pretenden entender a los humanos desde su dimensin individual o desde una
perspectiva supraindividual (ya sea denominada poblacional, social o de otra forma colectiva).
Ciertas perspectivas (procedentes de investigadores individuales, centros de investigacin o
agencias de financiacin de la investigacin) han propuesto una re-situacin de disciplinas
tradicionalmente incluidas dentro de las humanidades y ciencias sociales que las ha llevado a
un nuevo lugar, de gran privilegio, en la generacin actual de conocimientos. Seran las nuevas
humanidades, las cuales han sido capaces de recoger y aprovechar todo el bagaje de las ciencias
experimentales para abordar sus preguntas referentes a psicologa, geografia, sociologa,
lingstica y otros campos con denominaciones no tan clsicas. Estas disciplinas son las que,
desde la biologa, se observan (o se investiga en ellas) como apuestas de futuro, sentando unas
bases y metodologas prometedoras. Pero este anlisis nos llevara fuera del mbito de
interaccin propuesto en la presente discusin, el configurado por biologa y antropologa
social que, por causas muy diversas, ha explorado slo tmidamente la interfase referida.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 79
Nadie duda de la dimensin biolgica del hombre, pero hay planteamientos que ponen
en entredicho su poder explicativo ms all de procesos mecanicistas estrictamente biolgicos.
Este hecho abre nuestro espacio de exploracin. Qu problemas tiene la injerencia de la
biologa en la comprensin del ser humano tal y como se desarrolla en las humanidades, entre
ellas la antropologa social? Hay problemas de base debido a que fundamentalmente se est
tratando con realidades diversas y por tanto no pueda haber ni tan slo puntos de o n t a c t o O
quiz los problemas vengan dados por las aproximaciones analticas propuestas y entonces es
simplemente un problema epistemolgico que hace que las diversas aproximaciones no tengan
(o sea dificil encontrar) un punto de confluencia, de enriquecimiento y smosis? O, finalmente,
se trata simplemente de la ignorancia mutua y de que por un lado no se es consciente de los
problemas planteados en ciencias sociales sobre los que la biologa podra hacer aportaciones
y, por el otro, que la comprensin de explicaciones y posibilidades biolgicas escapa a los
anlisis de los especialistas en ciencias sociales? Un paseo por las interfases nos puede ayudar
a entrever las dificultades de mejores aproximaciones entre las ciencias y reconocer cunto
hay de elementos epistemolgicos, cognitivos o personales que puedan entorpecer las interac-
ciones. Hay que tener en cuenta que mi posicin va a ser extremadamente sesgada desde la
biologa, con slo una idea lejana de muchos de .los problemas reales que preocupan a la
antropologa social.
Para los bilogos este problema de interaccin con las ciencias sociales casi nunca existe
y es una pena. Ser un tema recurrente en el presente captulo y el posible punto de encuentro se
podra generar reconociendo desde qu disciplinas se estn proponiendo preguntas concretas con
posibles respuestas a las que alguna rama de la biologa pueda hacer aportaciones. Para los
humanistas el camino normalmente no se explora quiz porque es demasiado tedioso y complejo,
o porque no coinciden las preguntas propuestas desde la antropologa social y desde la biologa
o bien porque no se entiende cmo la biologa resuelve sus propios problemas. Por otro lado,
est el gran bagaje histrico de las disciplinas, y sobre todo, de los investigadores. Este bagaje
puede justificar el hecho de que los humanistas no hayan recurrido frecuentemente a las
explicaciones biolgicas simplemente por la falta de rigor y nivel cientfico de ciertos bilogos
antroplogos los cuales no han sabido, o quiz ni tan slo han intuido, las preguntas a las que la
biologa poda dar respuesta. Usando mtodos tradicionales tampoco han sabido reconocer que
las herramientas utilizadas haban quedado obsoletas en su propio mundo, la biologa, que era (y
sigue siendo) la ciencia que ms propuestas nuevas ha estado haciendo dfa a dfa. Simplemente
hay que reconocer que la antropologa fisica (o biolgica, trminos que considero sinnimos) no
se ha destacado, salvo honrosas excepciones, dentro del contexto de la biologa. Por ello creo
que la antropologa social y otras ciencias sociales deberan observar a la biologa sin limitarse
a mbitos concretos, aunque la denominacin sugiera una posicin ms cercana.
Biologa y determinismo
Uno de los apriorismos que han surgido con ms frecuencia en las criticas y los ataques
que se han hecho a las posibilidades explicativas de la biologa es que la visin biologista es
determinista y en ella no caben ni las aspiraciones personales o sociales que se convirtieron
en mticas en la dcada de los setenta, ni los posicionamientos dentro de una ideologa
progresista. Tiene poco inters rebatir estos posicionamientos por su total falta de rigor y de
relacin con la realidad. No siempre, sin embargo, es fcil descubrir que pueden estar en la
base de multitud de puntos de partida que desarrollan anlisis sesgados.
80 ENSAYOS DE ANfR.OPOLOGA CULTURAL
La existencia de bases biolgicas que pueden tener implicaciones a muchos otros niveles
es un hecho ampliamente reconocido, aceptado y aprovechado. La existencia de mecanismos
que estn en la base de nuestro comportamiento, por ejemplo, es una realidad que simplemente
precisa ser aceptada y que el posicionamiento en la negacin no significa ni tan slo una critica.
Hay que explorar lo que sabemos, ver hasta qu punto puede influir en el proceso concreto
que estudiamos y sacarle el mximo partido. Slo as, para muchas ciencias no experimentales,
se abrirn nuevos horizontes.
Pero volvamos al centro de la controversia: determinismo y biologa. Gran parte de la
polmica se enfoca, dentro de la biologa, en la gentica. La preocupacin, entonces, es hasta
qu punto somos esclavos de nuestros genes que, inexorablemente, realizarn el programa que
llevan escrito en su particular lenguaje del ADN. Podemos hablar de determinismo por el
hecho de ser seres vivos y tener un mensaje escrito en nuestros genes? De alguna forma s, ya
que nadie negarla que es determinista el hecho de que un individuo posea una enfermedad
hereditaria, como por ejemplo la hemofilia o la fibrosis qufstica, debido a un defecto en sus
genes. Pero esto no ha preocupado especialmente ya que se ha asumido sin problemas la
existencia de un determinismo orgnico que afecta al correcto funcionamiento de nuestro
organismo. Pero qu sucede cuando reconocemos que enfermedades mentales tambin estn
producidas por errores heredados en nuestros genes? Simplemente estamos aceptando una
base biolgica (con algn tipo de sustrato gentico) en la etiologa de la enfermedad. Este
hecho, de forma incomprensible desde la biologa, no est siendo siempre aceptado tan
abiertamente. El reconocimiento biolgico y gentico de algunas enfermedades mentales est
siendo un proceso ms complejo de lo que hace unos aftos se crea. Actualmente se estn
empezando a utilizar las herramientas genticas para a estudiar los caracteres complejos que,
posiblemente, mostrarn mayor poder analtico. Se prev que en un futuro cercano se podrn
reconocer las bases biolgicas, y en algunos casos genticas, de diversos procesos mentales
que son reconocidos como enfermedades psiquitricas (Plomin et al., 1994). Pero hay que
puntualizar que esto no nos va a llevar irremisiblemente a un determinismo, sino que nos
permitir entender que existen unos genes de susceptibilidad, no determinantes, para una parte
de los afectados por ciertas disfunciones orgnicas.
Qu podemos decir respecto al comportamiento que no es considerado patolgico?
Hay bases biolgicas y genticas para lo que, seguramente de forma incorrecta, se denomina
comportamiento normal? A pesar de las dificultades metodolgicas que este tipo de investi-
gacin entrafta, los resultados apuntan a que s, a pesar de que las evidencias sean de tipo
biomtrico en su mayor parte y por tanto no se relacione con la accin de algn gen en concreto
(Bouchard et al., 1990). Sin embargo, trabajos recientes apuntan ya directamente a la locali-
zacin de genes para la personalidad humana (Cloninger et al., 1996). La cuestin queda en
la forma, de momento, ms drstica. Pero quisiera discutir cmo todos estos conocimientos,
a pesar del cierto determinismo que puedan suponer, deben ser aceptados e interpretados
correctamente y quiz, incluso aprovechados para planteamientos antropolgicos del futuro.
El determinismo biolgico (y en general el funcionamiento de los sistemas biolgicos)
se muestra mucho ms a menudo en no permitir ciertos caminos que en obligar a seguir otros.
Lo que nos est enseftando la biologa es que no todo es posible desde cualquier punto de
partida: unos genes determinados interactuarn con un entorno y al final producirn un
individuo concreto. En l hay muchos procesos y resultados no escritos estrictamente en los
genes y claramente no previsibles. S hay, sin embargo, tendencias o predisposiciones que
harn ms probable un estado final que otro: No todo es posible, pero la amplitud de las
posibilidades dista mucho de haber sido explorada. ste es el terreno que nos queda, un terreno
LA ANfR.OPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 81
no infinito, pero de una amplitud extraordinaria. En biologa se dice que no todas las formas
posibles que podran adoptar los seres vivos se han realizado, algunas por simples procesos
histricos o aleatorios de la evolucin, otras porque no resultan posibles dentro de las
constricciones orgnicas. Nadie, sin embargo, cree que las posibilidades de la vida y la
evolucin sean pequeftas o determinfsticas porque no todo el hiperespacio de las formas vivas
es explorable: no necesitamos el infinito para poder movemos y el espacio que tenemos permite
amplsimas y todava desconocidas posibilidades. Quiz, incluso, el conocimient de las bases
biolgicas de la personalidad y de mltiples procesos cognitivos nos ayude a ampliar horizon-
tes. Hace falta conocerlo, discutirlo, analizarlo. Es una de las afrontas del presente que
debemos asumir con la mxima rigurosidad.
Por los caminos de la biologa
Estas reflexiones nos han hecho considerar el hecho biolgico no desde la perspectiva
que tradicionalmente se ha llamado antropologa flsica sino desde una perspectiva mucho ms
amplia y, por tanto, con ms puntos de contacto y relevancia. Las ciencias biolgicas que tratan
el comportamiento desde perspectivas novedosas, normalmente a un nivel molecular (neuro-
biologa, gentica), nos abren puertas nuevas y quin puede dudar que el conocimiento de las
bases biolgicas del comportamiento no tiene claras implicaciones para la antropologa social,
de la misma forma que conocer las bases biolgicas del lenguaje las tiene para la lingstica?
La complejidad de las neurociencias, sin embargo, nos depara muchas sorpresas para el futuro,
que pocas disciplinas interesadas en los humanos podrn ignorar.
Merecera en este punto hacer mencin de una disciplina (as es considerada desde la
biologa) que ha sido rechazada, si no perseguida, desde mltiples ciencias sociales: la socio-
biologa. Formulada como sfntesis en 1975 por Edward O. Wilson (actualmente tan aplaudido
por sus trabajos pioneros en biodiversidad), ha sido una disciplina que ha tenido grandes
entusiastas y detractores y que ha levantado emotivas polmicas. Merece la pena ser tenida en
cuenta por las ciencias sociales? Aunque la mayora de estudiosos no bilogos contestaran con
un rotundo no, creo que vale la pena considerar en la disciplina dos aspectos que pueden ser
fructfferos. Hay que reconocer, sin embargo, las numerosas aportaciones nefastas de estudiosos
que, llevados por entusiasmos reduccionistas, llegaron a proponer explicaciones a la mayora de
hechos cUlturales partiendo de la simple teora del gen egosta y que fueron el eje del rechazo
frontal a las explicaciones sociales dadas desde la biologa.
El primer aspecto a considerar es la simple base terica de la sociobiologa. En el proceso
evolutivo de las especies no slo los caracteres morfolgicos o bioqumicos estn modulados
por la seleccin natural. La supervivencia diferencial y la fertilidad diferencial tambin pueden
venir moldeadas por el comportamiento de los individuos y es obvio que hay importantes
aspectos de este comportamiento que tienen una base gentica. Asegurar la reproduccin o
tener instinto de supervivencia son tan fundamentales en la concepcin de la vida que no se
han dejado a los avatares del azar o de procesos totalmente aleatorios. Hay, qu duda cabe,
una base biolgica y gentica en instintos tan simples como sobrevivir y reproducirse y en
diversas especies se han descrito complejas estrategias que implican, en distintos grados,
procesos de socializacin. Hay actualmente numerosos naturalistas que estn observando
cmo se cumplen predicciones tericas que involucran aspectos como la proteccin de los
parientes y de los individuos del propio grupo, la dedicacin diferencial de los padres a la
prole, la poligamia, etc. Seria largo entrar a discutir hasta qu punto pueden ser de inters en
82 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
el estudio de las sociedades humanas, pero no hay que perder de vista la solidez de numerosas
observaciones y de ciertos postulados tericos.
El segundo aspecto a considerar son las aportaciones, no estrictamente sociobiolgicas,
que han pretendido establecer un puente entre biologa y cultura a partir de diversas formula-
ciones de la ecologa y la gentica de poblaciones que, aplicando el bagaje terico que explica
los procesos evolutivos de las especies o de cambio de comunidades, han intentado aplicarlo
a los procesos culturales. Entre las aportaciones en este campo cabe seftalar los trabajos de
Cavalli-Sforza y Feldman (1981 ), Boyd y Richerson ( 1985) y Durham (1991 ). Cualquier teora
evolutiva del cambio puede, en principio, beneficiarse de lo que se conoce de los mecanismos
que rigen los procesos de transmisin y cambio en biologa y, de hecho, la teora evolutiva se
ha convertido en el gran principio unificador de la biologa. Como dijo el gran geneticista
Theodosius Dobzhansky, en biologa nada tiene sentido si no es a la luz de la evolucin.
Pueden estos postulados biolgicos ser apncados al cambio cultural? Discutir esta propuesta
puede ser altamente fructifera, tanto por lo que significa de metodologa a aplicar como de las
posibilidades que una aproximacin cauta pueda tener. El camino est ah, abierto para nuevas
exploraciones futuras pero que necesita, para que tenga relevancia, que sean antroplogos
sociales los que lo usen y desarrollen en actitud positiva: ellos sabrn hasta qu punto la cultura
se deja analizar (o somos capaces de hacerlo) siguiendo planteamientos originalmente ajenos.
Por los caminos de la antropologa ffsica
Dentro de la biologa debera ser en la antropologa fisica donde deberamos encontrar
ms puntos de contacto y de interaccin con ciencias sociales. Pero ya estamos viendo que
pueden ser muy numerosos en otras ramas biolgicas. Dentro de la biologa, la antropologa
se ha dedicado fundamentalmente a estudiar la evolucin humana, la historia y gnesis de las
poblaciones y a comprender la diversidad biolgica de nuestra especie. Sin duda, lo que mayor
poder analftico ha dado a la antropologa ha sido la aplicacin de los conceptos evolutivos a
nuestra especie, y ello se ha podido hacer a diversos niveles, incluyendo el morfolgico (a
travs del registro fsil, por ejemplo) o el molecular (a travs del estudio de la variacin
gentica).
El estudio del pasado, ya sea en cuanto a descripcin de los humanos existentes en
determinado. periodo, como en cuanto a la relacin con otras poblaciones de otros momentos,
incluyendo el presente, ha sido una de las grandes dedicaciones de la antropologa fisica. Por
ello ha tenido una estrecha relacin con otras ciencias del pasado, como la arqueologa y, en
algunos casos, ha confluido con la antropologa social cuando, en la reconstruccin del pasado,
se ha intentado una reconstruccin ms all de la descripcin de restos, ya sea de seres vivos
o de instrumentos, pretendiendo una verdadera reconstruccin social. En este camino, sin
embargo, las aportaciones estrictas de la antropologa biolgica han sido muy escasas.
Desde el inicio de los estudios biolgicos humanos una actividad ha ocupado gran parte
de la actividad de la antropologa fisica: el estudio de los restos seos de individuos de
poblaciones del pasado. Ha sido una herramienta para la arqueologa (en el reconocimiento
de la edad y el sexo de los restos, por ejemplo) y; en el estudio de restos muy antiguos, ha sido
tambin el camino para reconstruir nuestro proceso evolutivo. Cuando, en mltiples ocasiones,
se ha intentado reconstruir la historia de determinadas poblaciones a travs de los rasgos
morfolgicos que proporcionan los restos seos, los resultados han sido ms que dudosos: ha
habido un anclaje en teoras tipologistas, ms de acuerdo con la biologa del siglo XIX que con
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 83
la actual, una visin errnea de lo que es la variacin (entre individuos de una poblacin, entre
individuos de poblaciones distintas) y una falta de reconocimiento de la importancia relativa
de los factores genticos respecto a los ambientales. Todo ello ha hecho que las aportaciones
realmente interesantes (para la propia biologa de las poblaciones humanas estudiadas o para
otras disciplinas afines) hayan sido muy escasas.
Muchos esfuerzos se estn haciendo actualmente en la comprensin de hl variacin
gentica humana, uno de los campos que mayor inters est desvelando tanto socialmente
como en otras disciplinas. Esto es debido a que la comprensin de la variabilidad gentica nos
lleva a deducciones muy diversas tales como el grado de similitud y de diferencia entre
individuos y poblaciones, que ha llevado a marginar en biologa humana el concepto de raza;
entender y valorar la diferencia, sin la cual la evolucin no tendra sentido, ni siquiera la vida
misma; ha servido tambin para reconstruir el origen de los humanos actuales, que se ha
mostrado mucho ms reciente (en poco ms de 100.000 aftos) de lo que los asentamientos de
homnidos haca prever; y por ltimo, est permitiendo la reconstruccin del origen y la historia
de poblaciones humanas concretas.
Sin duda, la expansin exponencial de nuestros conocimientos genticos y de las
posibilidades de anlisis son uno de los grandes retos del presente: saber cmo usarlos, qu
nos pueden decir, qu regiones del genoma debemos observar y cmo interpretar las diferen-
cias dar muchas sorpresas en el futuro. Aquf tambin debemos actuar sin temores ante los
avances cientificos y llevar los debates a amplios niveles, tanto de expertos como de la
poblacin en general. Los problemas bioticos que encontramos los bilogos no pueden
responderse desde la biologa. Hace falta un foro interdisciplinar que ayude a encontrar un
horizonte en la interfase ciencia y sociedad y en la que la antropologa social pueda tener un
papel relevante.
La antropologa fisica tiene muchos otros campos de inters cuya sola presentacin seria
exageradamente larga y podra ser del mismo orden de detalle que el ndice del presente libro.
En muchos de estos campos es posible encontrar lazos de interaccin con la antropologa
social. Un ejemplo interesante es el anlisis demogrfico, que gracias a formar parte de
herramientas de numerosas disciplinas, ha sido punto de encuentro frecuente. Desde la biologa
a veces se habla de biodemografia para hacer referencia al posicionamiento del investigador.
Qu duda cabe que el anlisis, por ejemplo, de la fecundidad o la fertilidad es un tema
claramente biosocial? Como tambin lo serian estudios sobre alimentacin, adaptacin,
enfermedad, migracin, consanguinidad y tantos otros sobre los que han habido numerosas
investigaciones puntuales, normalmente en poblaciones de inters especial. Hay que reconocer
que slo las escuelas de antropologa con influencias anglosajonas han tenido una especial
sensibilidad en estos temas y se han tratado con ambicin interdisciplinar. Si se ha logrado o
no, o ha representado alguna innovacin, es tema de debate.
Conclusiones
Piensa mi amigo, el antroplogo Francisco Snchez, que mientras la biologa no sea
capaz de tratar de los valores, su discurso es ajeno a la antropologa social. Hace tiempo se
escribi ya sobre biologa de las pasiones y los avances son impresionantes en campos como
la neurobiologa. No hay una biologa de los valores, ni seguramente la habr, al menos lo
suficientemente explcita como para interesar a la tradicin antropolgica. Pero hay muchos
aspectos humanos cuya comprensin simplemente resulta ms fcil si las bases biolgicas son
84 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
tenidas en cuenta, no en posicin preeminente, sino donde queramos que estn. Pero abiertas,
a nuestro alcance, visibles, utilizables. Puede ser un camino. para reencontrar aquello espec-
ficamente humano que, por ser biolgico, no se hace ms simple, ms animal, ms determi-
nista. Simplemente para conocer donde tomar nuestro marco de comprensin, y, a partir de
aqu, espiralizar nuestras preguntas hasta donde el vrtigo del conocimiento nos permita.
Esperando, claro est, respuestas.
Agradecimientos
En primer lugar a los editores, por dejar un espacio a la biologa en un libro de
antropologa (social) y por su insistencia y paciencia en la redaccin de este captulo. A Blanca
Gutirrez, compaftera de laboratorio, por haber intentado hacer algo ms legible y correcto
gramaticalmente el texto.
Bibllografta
1
Beltrn Costa, O. y Calafell, F. (1994), Biologia, ecologia i cultura. Una aproximaci bibliografica>>,
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l. Una extensa y cuidada lista de bibliografia sobre Antropologfa y Biologfa puede encontrarse en el trabajo bibliogrfico
citado de Bcltrn Costa y Calafell. Muchas referencias alH presentes han sido omitidas de la presente lista, a la que remitimos al
lector interesado.
ANTROPOLOGA Y LINGSTICA
por SEBASTI SERRANO
Lingstica y antropologa recubren espacios epistemolgicos con una gran interseccin,
de manera que muy fcilmente podemos considerar que ambas ciencias son susceptibles de
figurar bajo el mismo marco: el de la ciencia cognitiva. Lingstica y antropologa tienen una
tradicin, comn ya que lengua y cultura han ido siempre de la mano. Primero fueron
consideradas como objeto, como fenmenos, los hechos lingsticos, los hechos culturales.
Del respeto a los datos -los hechos, los datos, son sagrados- y de una lgica elemental
-ningn formalismo refinado, todava- nacen una lingstica y una antropologa con
estatuto de ciencia humana. Del desarrollo de estas prcticas y, sobre todo, de la explosin de
los aparatos tericos por el uso de formalismos lgicos que alimentan la capacidad explicativa
de los modelos, ambas ciencias no slo desarrollan y consolidan su estatuto sino que se
presentan como dos caras emergentes -lengua y cultura- de un nico poliedro: la mente.
Lengua y cultura como conocimientos, como conjunto de saberes, con un correlato biolgico:
el cerebro. Dos tipos de informacin muy relacionados, la informacin que circula por va
biolgica, gentica, y la que circula por vas extrabiolgicas como la cultural. A lo largo de la
evolucin hay un crecimiento exponencial de la informacin cultural, sobre todo a partir de la
emergencia y desarrollo del lenguaje, cosa que convierte, de hecho, el lenguaje en algo as{
como el tabernculo de la antropologa.
A lo largo de estas pginas reflexionaremos sobre temas estrella de entre los muchos que
comparten y han compartido lingistas y antroplogos. Primero veremos los comienzos de la
confluencia entre los estudios de la lengua y de la cultura. Despus presentaremos la propuesta
de la Relatividad Lingstica, y seguiremos con el paradigma de la Etnografia del habla y de
la Comunicacin.
Los primeros pasos conjuntos
La lingstica americana, en sus comienzos, sigue metodolgicamente las grandes lneas
de la lingstica europea, si bien siempre con un cierto inters por los problemas sociolgicos
y antropolgicos resultado del contacto -y la voluntad de estudio-- con lenguas y culturas
tan diferentes de las europeas. Esta constante la observamos ya en quien hemos de considerar
como el primer gran lingista americano, W. D. Whitney, sin duda uno de los inspiradores de
las novedades del programa de Saussure y un precursor de la socio lingstica. En su obra The
Lije and Grouth of Language, publicada en el afio 1875, marca ya una cierta distancia con el
que era el ncleo de la investigacin lingQfstica de aquellos aftos en Europa. Desconfia de los
86 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
modelos procedentes de las ciencias naturales y manifiesta una voluntad de aproximacin a lo
que son incipientes esbozos de la sociologa, la antropologa e incluso la ecologa.
Sin embargo, la interseccin de los campos se produce con F. Boas. Segn la tradicin,
Boas, fisico de origen alemn, haba llegado al Nuevo Mundo con el objetivo de recabar datos
para la elaboracin de su tesis doctoral sobre el color del agua del mar. Insatisfecho con el
trabajo de laboratorio quiere observar in situ las aguas de Norteamrica, en la zona del rtico,
cerca de la Tierra de Baffin. Y allf entr en contacto por primera vez con comunidades humanas
cuyas culturas le intrigaron y le fascinaron. El inters y la fascinacin por las lenguas y las
culturas de estos pueblos le dur toda la vida, hasta el punto que ya desde el primer contacto
pens en algo as como la elaboracin de una antropologa de orientacin lingstica. Hombre
de formacin muy rigurosa, se plantea el problema del estudio de las comunidades con las que
ha contactado y reflexiona sobre la validez de los diferentes puntos de vista: el del observador
y el del miembro de la comunidad. Boas fo:mml como primer axioma de su trabajo antropo-
lgico la importancia del lenguaje y de la lingstica. Considera que una lengua es una totalidad
orgnica que desempefia un papel bsico en toda actividad humana. Iniciador de la magna obra
Handbook of American Indian Language (el volumen 1 fue publicado en 1911) form a casi
toda una generacin de antroplogos y lingistas: R. Benedict, A. Kroeber, Sapir, Bloomfield ...
Sin ningn gnero de dudas, fue el verdadero animador de una lnea de investigacin que
marcarla el desarrollo de la lingstica americana, hasta el punto que en las formulaciones
chomskyanas sobre el papel del lenguaje en la capacidad cognitiva humana y en el hecho de
que todas las lenguas tienen el mismo potencial cognitivo y el mismo nivel de complejidad
habra alguna raz boasiana. No hay lenguas primitivas de menor complejidad. Creemos que
una de las grandes contribuciones de Boas fue la de formular por primera vez este principio
que podramos denominar como de igualdad en el orden de complejidad de las lenguas
habladas por las diferentes comunidades humanas.
La Relatividad Lingstica
Si Kroeber fue el discpulo que dio continuidad a su tarea como antroplogo, Sapir fue
el encargado de coordinar el rea lingstica. Edward Sapir figura, sin duda, entre los lingistas
que mejor han sabido observar la complejidad del hecho lingstico. Fue un lingista muy
especial, apasionado por la msica, la literatura, la filosofia, los mitos, las religiones ...
preocupado tanto por la actividad lingstica como por la actividad del lingista, por saber
cmo son las lenguas reales y por cmo puede ser cualquier lengua imaginable, por la unidad
lingstica y por la diversidad y la variedad, por el parentesco gentico entre lenguas, pero
tambin por el tipolgico -ms adecuado para clasificar las lenguas amerindias-, por la
fontica, la morfologa... y por las especiales relaciones entre lenguaje y pensamiento.
Comulgaba, en buena parte, con las ideas de Humboldt al afirmar de manera rotunda que cada
lengua refleja una manera de ver el mundo. Decimos en parte porque Humboldt, como tambin
despus Whorf, le afiaden a la afirmacin anterior -y esto no lo comparte Sapir- otra en el
sentido de que una lengua no slo refleja el mundo sino que, en cierta manera, lo crea. Nosotros
podramos afiadir que Sapir, filosficamente, se queda en Kant, o en Herder, mientras que
Humboldt y Whorf entran en la rbita de Hegel.
Los lingistas americanos, a diferencia de los europeos, con la excepcin de Humboldt,
tenan contacto con toda una variedad de lenguas muy diferentes de las que tradicionalmente
habran estudiado los fillogos, hasta el punto que buena parte del protagonismo de las
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 87
primeras generaciones de lingistas americanos -la herencia de Boas- lo tienen precisa-
mente las lenguas amerindias: inuf, cheyn, arapaho, menominf, nutca, apache, navajo,
mohaques, hopi...
Queremos sefialar que resulta dificil el describir la profundidad, la delicadeza, penetra-
cin, sensibilidad y elegancia de los trabajos de Sapir y de Whorfy de discpulos suyos como
D. Lee y H. Hoijer. Efectuaron trabajo de campo en comunidades lingsticas sin escritura y
a menudo en proceso muy avanzado de extincin, cosa que les permite reflexionar por primera
vez sobre la muerte de las lenguas. Reconstruyeron, poco a poco, segmento a segmento, la
lengua y la visin del mundo de aquellas comunidades y llegaron a poder contemplar su propia
lengua desde un punto de vista totalmente nuevo: el provisto por la lengua estudiada. Pensaban
que la mejor manera de conocer, globalmente, una cultura, empezaba por la lengua pero a su
vez esta otra lengua resulta un observatorio ideal para mirar y examinar desde all nuestra
propia lengua y nuestra propia cultura. Este aspecto hacia -y hace hoy, en una perspectiva
cognitiva- an ms apasionante el trabajo de estos lingistas.
La obra de Sapir es modlica desde el punto de vista de la ciencia emprica, ya que llega
a conjurar de una manera magistral un gran dominio del aparato terico y del mtodo con la
capacidad de efectuar los anlisis ms refinados de los hechos lingsticos que quera estudiar.
Entre sus discpulos probablemente el ms conocido sea B. L. Whorf, personaje apasionante,
ingeniero qumico que haba ejercido como agente de seguros, que trabaj en Yale con Sapir
a quien deba su formacin como lingista. Whorf desarroll de una manera radical la
concepcin esbozada por Sapir en tomo a las relaciones entre el lenguaje, pensamiento y
realidad. Una sntesis del pensamiento comn a ambos lo podemos formular a partir de estos
dos principios que conocemos como Hip6tesis de Sapir-Whorf o hiptesis de la Relatividad
Lingstica:
l. La lengua, que es un producto social, como sistema mediante el cual pensamos,
configura nuestra visin del mundo. Vemos el mundo con los ojos de nuestra lengua.
2. A diferentes lenguas corresponden visiones del mundo diferentes, es decir, maneras
de pensar diferentes.
Estos enunciados -tal vez el primero sera una hiptesis del determinismo lingstico--
han representado un dominio continuado de discusin -a menudo apasionada- entre
antroplogos, socilogos, psiclogos, lingistas y filsofos. Todos estaban de acuerdo en la
importancia de la organizacin del lxico a la hora de marcar las diferencias entre el
pensamiento de dos comunidades lingsticas. Sin embargo, Sapir y sobre todo Whorf dan un
paso ms al suponer para la gramtica un peso especfico de primer orden. La gramtica sera
el cafiamazo donde se teje el marco organizador de la visin del mundo. Son palabras de Whorf:
El sistema lingstico subyacente (es decir, la gramtica) de cada lenguaje no es solamente
un mero instrumento reproductor para exteriorizar ideas, sino que tambin es el modelador de
las ideas, el programa y la gua para la actividad mental individual... La formulacin de ideas
no es un proceso independiente, estrictamente racional en el sentido tradicional, sino que es
parte de una gramtica particular y difiere, desde muy poco hasta medidas muy grandes, segn
las gramticas (Whorf, 1956, p. 42). Tanto Whorf como Lee y Hoijer, entre otros, investigan
a fondo la estructura verbal y la temporalidad en lenguas como el hopi, el navajo o el mohaqus.
Sin embargo, uno de los dominios estrella en donde los investigadores han pretendido
probar la consistencia de las formulaciones de Sapir y Whorfha sido el espacio de los nombres
de color. Los primeros en realizar esta prueba fueron R. Brown, psicolingista de Harvard, y
88
ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
E. Lenneberg en su trabajo Brown y Lenneberg (1954). Los resultados apoyaban slo de una
manera dbil las hiptesis, ya que mostraban cmo las diferencias en la organizacin del
universo conceptual de los colores comportaban algunas diferencias en las conductas de las
personas de las comunidades respectivas. De todas formas -segn sefialan en las conclusio-
nes- las diferencias no eran tan grandes como se esperaba. Unos afios ms tarde el trabajo
clsico de Berlin y Kay, Basic Color Terms: Their Universality and Evolution (1969) o las
aportaciones de E. Rosch (1972, 1973, 1978), han hecho que el dominio del color continuara
como un espacio de prueba preferido por el relativismo whorfiano. Los resultados, sobre todo
los de Rosch, fueron bastante inesperados, ya que mostraban que slo haba ligeras diferencias
entre el comportamiento respecto al color en comunidades con una organizacin del lxico
muy diferente. Eran tan inesperados los resultados que Brown comentaba de Rosch que inici
la investigacin desde un fuerte espritu determinista y relativista, y acab medio convencida
de un universalismo cultural y de un lenguaje poco determinante. Rosch, estudiosa de los
procesos de categorizacin, cognitivista de Berkeley, llega a formular que lejos de ser un
dominio ideal para el estudio de los efectos del lenguaje sobre el pensamiento, el espacio del
color parecera ser ms bien un buen ejemplo de la influencia de factores cognitivos sub-
yacentes en la percepcin sobre la formacin de categoras lingsticas (Rosch, 1972, p. 29).
De todas formas, trabajos posteriores como Kay (1979), Lakoff y Johnson (1980),
Brugman (1983, 1984), Johnson (1986), Lakoff (1988), decantan el pndulo hacia el lado
relativista. As, Lakoffy Johnson muestran cmo buena parte de los argumentos usados en la
vida cotidiana son estructurados en base a un nmero determinado de esquemas metafricos
y, cmo cada cultura tiene su sistema metafrico, verdadero eje en tomo al cual gira la mayor
parte del razonamiento. Es decir, la organizacin conceptual basada en una arquitectura
metafrica determina nuestra manera de ver el mundo. Estas aportaciones apoyan el relativis-
mo y nos ayudan a nosotros a presentar a Whorf -tal como lo quera hacer- como uno de
los lingistas con un pensamiento ms moderno, ya que confiere al lenguaje un papel clave en
este proceso que llamamos cognicin.
La Etnograffa de la Comunieadn
Continuando la tradicin que va de Boas a Sapir y a Whorf, a principios de la dcada de
los sesenta, el antroplogo y lingista D. Hymes propone una nueva disciplina, o al menos un
nuevo programa de investigacin, que denomina etnolog{a de la comunicacin. Hymes, que
en 1962 haba publicado The ethnography of speaking en el volumen Anthropology and
Human Behavior (editado por Gladwin y Sturtevent), dos afios ms tarde coedit con J. Gum-
perz la obra -que da nombre al programa- The Ethnography of Comunication y as dan
salida a esta disciplina segn la cual la etnografia, y no la lingstica, y la comunicacin, y no
solamente el lenguaje, deben ofrecer el marco de referencia donde definir y ubicar el lenguaje
en relacin con la cultura y la sociedad.
En la exposicin de su programa, Hymes hizo una llamada a sus colegas antroplogos
que, segn l, recogen y analizan de una manera sofisticada una ingente cantidad de datos
sobre ritos y mitos de una tribu, de una comunidad, pero que no se preguntan, por considerarlo
demasiado obvio, sobre las formas de comunicacin interpersonal de los miembros de una
comunidad. Ms adelante, ya en los setenta, Hymes tambin critica la cerrazn -y el
estancamiento- de los lingistas generativistas, a los que sugiere que reflexionen sobre la
idea de un beb chomsk:yanm> a quien las reglas de la gramtica generativa no servirn para
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DEL HOMBRE 89
nada ya que . sera incapaz de distinguir momento, lugar e interlocutor a la hora de hacer
funcionar las reglas. Los etngrafos de la .comunicacin proponen ampliar el concepto de
competencia lingstica aceptando que la realizacin del habla est tambin gobernada por un
sistema de reglas. Desde 1970 hasta el da de hoy el programa ha tenido un gran desarrollo y
ha gozado de gran aceptacin en diferentes reas de conocimiento que van de la sanidad a la
organizacin empresarial. De hecho, este retomo a una visin del lenguaje como actividad
social-ya esbozada por funcionalistas como Malinowsk:y- y no slo como un puro producto
cognitivo -ms bien como complementario- no puede ms que satisfacer a los filsofos del
lenguaje que tambin toman la interaccin verbal, la comunicacin, como un marco de
referencia, y a lingistas -y sociolingistas- que ven el lenguaje cada vez ms como uso y
como hacer, como actividad.
Entre las personas ms influyentes en este mbito hemos de citar a E. Goffinan, formado
en la tradicin de Durkheim y Radcliffe-Brown, que desde principios de los sesenta se propone
como programa de investigacin la elaboracin de una teora sociolgica de la comunicacin
interpersonal. Goffman se sita de entrada en el dominio de la microsociologa y considera
las interacciones como los verdaderos tomos de la sociedad. Las interacciones sociales
constituyen el cafiamazo profundo del orden social y reciben a la vez el sentido, y el
fundamento, de un conjunto de reglas y normas, de convenciones, postulados de la misma
forma que las grandes manifestaciones de la estructura social, tales como la Familia, el Estado,
la Iglesia ... Lo que sucede es que las interacciones parecen tan triviales, tan banales, incluso
tan <<naturales, que, tanto para los autores sociales que las ejecutan como para los observa-
dores que las estudian, slo los casos extraordinarios, muy ritualizados, como las bodas, las
ceremonias de iniciacin o los entierros son motivo de actuacin. Parece como si las cosas que
sabemos hacer y que hacemos cada da no interesan a nadie como objeto de estudio. El inters
por estos temas en los ltimos veinte afios ha sido un lugar de encuentro entre antroplogos,
socilogos, lingistas ...
Si la etnografia del habla y de la comunicacin ha tomado como objeto fundamental el
estudio de la actividad lingstica y comunicativa de una comunidad es natural que haya puesto
su atencin en el estudio de la conversacin, de la interaccin cara a cara. Este tipo de
aproximacin ha permitido observar y describir, como marco preliminar, los intercambios
verbales o las acciones sociales que comportan los usos lingsticos. Todos los hablantes
sabemos que el xito de una conversacin depende de una amplia variedad de habilidades y
recursos. Tenemos que saber cmo usar las palabras para hacer cosas y tambin qu palabras
podemos usar en determinadas circunstancias. Tenemos que saber afiadir un plus de sentido
en la puesta en escena de nuestras palabras mediante todo un juego de gestos miradas, posturas
o variaciones en el tono de voz y en las distancias, y hemos de estar muy atentos al uso que
hacen los otros de estas mismas habilidades.
Es por esto que la etnografia del habla -espacio de convergencia ideal entre antropo-
loga y lingstica- no es otro que el de determinar cules son los saberes que hacen posible
la comunicacin humana y cules son las habilidades necesarias para usarlos y, tambin,
explicar los procesos de adquisicin de estos saberes y estas habilidades. En pocas palabras,
dar cuenta de quin habla a quin, dnde, cundo, cmo, y con qu finalidad. El programa de
etnografia del habla y de la comunicacin tiene el propsito de identificar los hechos
comunicativos y describir su estructura con el fin de hacer explicitas las reglas que gobiernan
la actividad de los mecanismos comunicativos. Un programa ambicioso --que aqu slo
apuntamos- con una primera cuestin a debatir: la de enumerar los factores que intervienen
en la identificacin y descripcin del hecho comunicativo. Es decir, la situacin, los partici-
90 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
pantes, los objetivos, los canales, las claves, los repertorios comunicativos, el proceso como
secuencia de actos y el conjunto de normas de interaccin y de interpretacin.
Las propuestas de la etnologa del habla y de la comunicacin han inspirado plantea-
mientos de un amplio espectro temtico. Siempre, con el anlisis de la conversacin como
objetivo estrella, dominio en el que fcilmente coinciden antroplogos, lingistas, socilogos,
psiquiatras o estudiosos de la ciencia cognitiva. Si bien los trabajos sobre el marco general han
sido ms bien escasos -con la excepcin de los de Jefferson y Schenkein (1979), Goodwin
(1982), Wardhaugh (1985) o Taylor y Cameron (1987), hay una serie de aportaciones muy
importantes al estudio de las rutinas verbales presentes en toda conversacin. As, la cortesa
y las buenas maneras son mbitos muy estudiados, cosa que ha permitido constatar fehacien-
temente la existencia de slidas normas comunicativas reguladoras de la convivencia entre las
personas y que varan de un contexto cultural a otro. Un trabajo clsico, lleno de sugerencias,
es la obra hecha en colaboracin por una aatroploga y un lingista, P. Brown y S. C. Levinson,
Politeness. Some Universals in Language (1988), que de hecho puede -de una manera ms
que simblica- resumir una rica, muy rica, tradicin: la de la colaboracin entre lingistas y
antroplogos.
TERCERA PARTE
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA
DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
l. LAS DIMENSIONES MATERIALES Y ECONMICAS
ECOLOGA Y CULTURA
por MARA V ALDS GZQUEZ y RAMN V ALDS DEL TORO
Que la antropologa tiene hipotecada su existencia a la interdisciplinariedad es algo que
est fuera de duda. Casi suena a obviedad, dada su vocacin terica y metodolgica: tratar de
dar cuenta de la diversidad humana en un contexto explicativo lo ms amplio posible que
atienda a todas las dimensiones y variables que intervienen en los fenmenos humanos. En
ese proyecto nuestra joven disciplina ha echado mano, en un momento u otro de su breve
historia, de la colaboracin de otras (la lingstica, la historia, la arqueologa, la geografia, la
prehistoria, la paleontologa, la biologa) que permitiesen desentraftar mejor el enigma de la
variedad. La ecologa, <da ciencia que estudia las relaciones entre los organismos vivientes y
sus medios fisicos y biticos (Rappaport, 1975:261), irrumpi tarde pero con fuerza en la
escena antropolgica, impregnando de nociones datwinistas las investigaciones de varias
generaciones de antroplogos. De entre ellas, la nocin estrella era la de adaptacin.
En lo que sigue hemos tratado de abordar la tensin entre ecologa y cultura como una
instancia de la tensin ms general entre biologa y antropologa, centrndonos justamente en
el concepto de adaptacin, primordial en ambos casos. En el primer apartado, buscando las
races de ese concepto hemos hecho una incursin en su formulacin darwiniana y en los
aspectos en que sta difera de la lamarckiana. En el segundo apartado hemos tratado de
caracterizar las diferentes estrategias que se han sucedido en la investigacin ecolgica en
antropologa para, en un ltimo apartado conclusivo, analizar los que consideramos males del
programa adaptacionista en antropologa.
El adaptacionismo darwiniano
Hoy da parece incuestionable la teora de la seleccin natural, como tambin parece que
la aceptacin casi unnime de este mecanismo de formacin de las especies representa haber
dejado atrs de modo irreversible, pese a la persistencia de algunos restos, el fundamentalismo
religioso. Como ha seftalado con acierto F. Jacob, el darwinismo, ms que el transformismo,
supone el trnsito definitivo de una concepcin espacial del estado de cosas presente ( concep-
cin asociada al creacionismo) a otra en la que el tiempo juega un papel constitutivo, no
meramente aseverativo (de una voluntad creadora originaria); as, dice este autor:
Aujourd 'hui, l' tat prsent du monde vivant se justifie par l' volution. Mais ce qui impose
le rOle a donner au pass, c'st ncessairement la maniere de considrer le prsent et de
l'interprter. Le poids et l'action qu'une poque se trouve en mesure d'attribuer au temps.
96 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
dpendent en effet de la reprsentation des choses et des etres que se fait cette poque, des
relations qu'elle y dcele, de l'espace ou elle les dispose (Jacob, 1970:147).
Cmo considera el mundo actual el presente? Como una inmensa coleccin de seres de
una gran variedad, variedad que se advierte particularmente en el seno de una misma especie,
a la que ya no se puede considerar como un modelo de realizaciones diversas, al modo del
realismo medieval, sino como poblacin diversamente distribuida por el globo y mante-
niendo relaciones especficas con el medio, que ya se sabe (geologfa-cataclismos-historia
de la Tierra) no siempre ha sido el mismo. Ello impone el relativismo, pero no un relativismo
como el de Lamarclc, quien, pese a afirmar la transformacin de los organismos, sostena
tambin la concepcin clsica del mundo viviente, la representacin del mismo como una gran
cadena lineal, ascendente, a la que se van incorporando los distintos seres, como si el resultado
(la adaptacin de cada viviente al medio) se-encontrara inscrito en el proceso. No; se trata de
un relativismo completamente nuevo, que tiene en cuenta el azar y no, en cambio, una ratio
presidiendo el progreso de cada ser. Para Lamarck cada esfuerzo poda ser considerado
positivo en funcin de la desaparicin del primero: toda transformacin era concebida como
un xito y el fracaso no afectaba a la especie, sino slo al individuo mal adaptado, aquel cuyo
rgano no supo responder a la necesidad; pero en cualquier caso la unidad ltima del proceso
se mantena a costa del tiempo, mero vehculo del perfeccionamiento orgnico en relacin
biunvoca con la serie de organizaciones en el espacio.
1
La introduccin por Darwin de la contingencia en el proceso global de la evolucin de
las especies permite contemplar la relacin medio-organismo con otros ojos: por un lado, se
eliminan las lamarckianas finalidades a corto plazo (Jacob) en que acababa resolvindose
toda la serie de transformaciones de los organismos a lo largo de la historia; en segundo lugar,
los individuos dejan de ser los sujetos de estas transformaciones para pasar a serlo las
poblaciones en su distribucin geogrfica (Jacob [1970:191] habla al respecto de una con-
cepcin estadstica de las poblaciones); en tercer lugar, las respuestas adaptativas que se dan
en el mbito de lo viviente pasan a ser consideradas tales slo a posteriori, mediante el examen
de las cualidades de conjuntos de individuos interactuando con el medio, y -esto es muy
importante- nunca son pensadas como acoplamientos perfectos, antes bien como adaptacio-
nes provisionales, dada la variabilidad ambiental. Siendo todas las variaciones posibles en una
determinada poblacin, y pudiendo la reproduccin dar lugar a cualquier alteracin, el proceso
de adaptacin de los organismos al medio (entendida como capacidad de sobrevivir y reprodu-
cirse en l) habr de ser contemplado desde otra ptica: justamente como un mecanismo
gigantesco sin direccin prefijada que involucra a los sujetos una vez enfrentados a sus
condiciones de existencia, una vez que pueden ser puestos a prueba como candidatos a la
reproduccin (Jacob, 1970:192). Nada ms que eso es la seleccin natural: un gran concurso
en el que se desconocen tanto las pruebas como las habilidades de los concursantes que habrn
de intentar superarlas.
La esencial contribucin del modelo darwiniano en la generacin de la perspectiva
ecolgica puede cifrarse en los siguientes puntos:
1.
0
En primer lugar debe destacarse la sustitucin, operada por Darwin, de una concep-
cin de tipos estticos, dispuestos horizontalmente en el espacio y sucesivamente
l. En lo que ~ m o s nos apoyamos muy especialmente en el capitulo 3 de la citada obra de F. Jacob; vanse en particular
pp. 158 y SS.
LA ANTROPOLOGIA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 97
reflejados (en Lamarck simplemente completados) en el tiempo, por otra c o ~
cepcin que pone absoluto nfasis en los individuos, en su no-identidad radical: la
media>> (estadstica) sustituye al modelo (metaflsico ), mas lo que importa no es
la abstraccin misma, sino la distribucin espacial de los individuos recogidos en
esa media (por ejemplo, especie) y su historia, su constitucin en el timpo, que
adquiere as significacin por cuanto es sucesin de momentos distintos.
2.
0
En segundo lugar, tenemos la singularidad de la nueva nocin de medifl, que pasa
a ser indisociable del organismo (ms recientemente esta cualidad se recoger en
conceptos bastante precisos y manejables como el de ecosistema): la transforma-
cin es conjunta y la relacin causa-efecto se complica, no obedeciendo a un nico
sentido direccional (como todava en Lamarck). Todo lo cual se completa con el
postulado bsico darwiniano (inspirado en parte, como es sabido, por la lectura de
Malthus) de la precariedad de las circunstancias ambientales, entendida la preca-
riedad en el doble sentido de inestabilidad (variabilidad) y de limitacin de los
recursos: la seleccin natural requiere este postulado.
3. Cabe incidir,last but not least, en el concepto de adaptacin. Contra todo plantea-
miento apriorstico, segn Darwin el autntico signo de la capacidad adaptativa
de un organismo dotado de un determinado carcter es el xito reproductivo de ese
carcter. Las cosas son vistas, as, desde el final, sin la intencin presupuesta por
Lamarck. No olvidemos que la seleccin natural se concibe como un mecanismo
explicativo: da razn de los hechos, pero no pretende preverlos ni explicarlos por
causas o impulsos ocultos o finalidades concretas que hacen del proceso de
adaptacin un negocio redondo (me esfuerzo, consigo lo que quiero). De La-
marck se recoge la variacin hereditaria, pero la variacin es contemplada como
resultado, como saldo: la nocin clave aqu es la de fitness (aptitud, eficacia,
idoneidad) y se mide sta en trminos de supervivencia y reproduccin.
2
Cuando en 1870 Emest Haeckel emple por vez primera en la literatura biolgica el
trmino ecologa, tena en mente las nociones darwinianas de adaptacin, seleccin
naturab> y lucha por la existencia:
Entendemos por ecologa el conjunto de conocimientos referentes a la economa de la
naturaleza, la investigacin de todas las relaciones del animal tanto con su medio inorgnico
como orgnico, incluyendo sobre todo su relacin amistosa y hostil con aquellos animales y
plantas con los que se relaciona directa o indirectamente. En una palabra, la ecolog{a es el
estudio de todas las complejas interrelaciones a las que Darwin se referla como las condiciones
de la lucha por la existencia. La ciencia de la eco logia, a menudo considerada equivocadamente
como biologa en UJJ sentido restringido, constituye desde hace tiempo la esencia de lo que
generalmente se denomina historia natural (cit. en K.ormondy, 1978:12).
La perspectiva ecolgica en antropologa
Este modelo ecolgico no ser trasplantado a la antropologa hasta los aftos cuarenta,
cuando Julian H. Steward, el fundador de la ecologa cultural, comenz a rebatir los argumen-
2. La teorla sinttica de la evolucin precisarA: mayor o menor contribucin de un genotipo a la siguiente generacin de
una poblacin determinada en comparacin con la contribucin de otros genotipos.
98 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
tos posibilistas de los adeptos al particularismo histrico boasiano empleando en el estudio
del mundo humano las herramientas proporcionadas por la doctrina darwiniana. El enigma
para los antroplogos no era el de la seleccin de ciertos rasgos fisicos adaptativos, sino el de
la seleccin de los rasgos comportamentales. Los discpulos de Boas que acometieron el
estudio de las reas culturales no obviaron por completo la influencia del ambiente en dicha
seleccin, pero le concedan un papel meramente lim.itador: el entorno restringe el abanico de
posibilidades comportamentales.
3
La eleccin de una u otra, en cambio, obedeca ms a razones
histricas y de la propia dinmica intracultural. Steward comparti con los boasianos la
concepcin de la integridad funcional de la cultura, pero consideraba que ciertos rasgos
culturales, los que se relacionaban directamente con la explotacin del entorno,
4
integraban el
ncleo de la cultura (el cultural core). Junto a stos existira otro conjunto de rasgos
secundarios determinados por factores histrico-culturales. Steward admita, as, la actuacin
conjunta de una doble causalidad, la bioecolgica y la cultural, pero fue incapaz de precisar
los respectivos mbitos de aplicacin. sta fue, entre otras, la razn por la que sus seguidores
(M. Sahlins, R. Netting, W. Goldschmidt, M. Harris) hallaron bastantes dificultades en la
aplicacin prctica de los anlisis de su maestro, vindose forzados a hacer sus propias
reformulaciones.
5
Las veleidades culturalistas de Steward fueron abandonadas hacia mediados de los
sesenta por una serie de autores (A. P. Vayda, R. A. Rappaport) cuya ambicin era la de fundar
una disciplina ms general, la ecologa humana, que emplease en el estudio de la especie
humana principios igualmente aplicables al resto de especies animales. Su punto de partida
era el nfasis puesto en la pertenencia del hombre al mundo animal:
Los hombres son animales y, como todos los animales, estn indisolublemente ligados a
medios ambientes compuestos de otros organismos y sustancias inorgnicas de los cuales deben
obtener materia y energa para sustentarse y a los cuales deben adaptarse para no perecer
(Rappaport, 1975:269).
Aunque es cierto que en el caso del hombre existen adaptaciones culturales al medio, el
proceso de seleccin de estos rasgos adaptativos se ajusta a las mismas reglas que ordenan la
adaptacin biolgica. Nada impide, por lo tanto, que en el estudio del comportamiento humano
se empleen los mismos tiles que proporciona la ecologa para la investigacin del comporta-
miento animal. Las unidades de estudio de los eclogos no sern ya las culturas, sino las
poblaciones {los grupos de plantas y animales de varias clases -comunidad bitica- que
forman la porcin viviente de un ecosistema) y los ecosistemas (el total de organismos
3. Kroeber en su laboriosa confeccin de mapas culturales no pudo pasar por alto la evidente relacin entre variables
cu1tumles y ambientales. Sin embargo, estaba persuadido de que stas slo podlan explicar la limilacin de aqullas, la ausencia de
ciertos rasgos culturales. No poda admitir otra cosa quien, siguiendo de cerca la concepcin culturalista boasiana, babia definido la
cultum como IDl fenmeno esencialmente supraorgnico.
4. No slo las actividades de subsistencia y los dispositivos econmicos, sino tambin las pautas sociales, poHticas y
religiosas en conexin Intima con eaos dispositivos. Estos rasgos se hallarlan en IDlB dependencia mayor del entorno que los que no
forman parte del ncleo cultural. Cfr. Harris, 1979: 572 s.
S. Dos de esas reformulaciones, las de los ms clebres de sus seguidores, Marsball Sahlins y Marvin Harris, dan IDl buen
testimonio de basta qu punto la propuesta interaccionista de Steward era indefinida y podla derivar en IDl cultumlismo militante o
IDl materialismo acmimo. Sahlins, despus de haber realizado algiDIOS estudios ecolgicos sobre la organizacin poHtica y social
de los pueblns polinesios (Social Stratification in Polynesia, SeaUle, Wbashington University Press, 1958), derivarla baca IDlB critica
culturalista de los supuestos evolucionistas y optimacionsles que se bailaban en la base de algiDlBS investigaciones de la economfa
de los pueblos primitivos. Harris utiliz la ecologla cultural y IDlB versin particular de la obra de Marx y Engels para confeccionar
su propia estrategia de investigacin, el materialismo cultural. Sahlins y Harris ban sido tomados como los dos extremos del debate
bsico de la antropologla econmica: el culturalismo va. el materialismo.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CUUURA 99
vivientes y sustancias no vivientes -medio bitico y abitico- ligados por intercambios
materiales dentro de cierta porcin delimitada de la biosfera).
Conforme a las costumbres en ecologa [general], el enfoque de los antroplogos que
realizan estudios ecolgicos puede centrarse en las poblaciones humanas y en los ecosistemas
y las comunidades biticas en las que se incluyen las poblaciones humanas. Disponer de
unidades que encajen en los marcos de referencia de los ecologistas es un procedimiento que
goza de evidentes ventajas. Las poblaciones humanas consideradas como unidades son con-
mensurables a las dems unidades con las que interactan para dar lugar a redes alimentarias,
comunidades biticas y ecosistemas. La apropiacin de energa a costa de las otras unidades y
los intercambios de material con ellas pueden ser medidos y por tanto descritos en trminos
cuantitativos. No existe tal ventaja de conmensurabilidad cuando las cultmas se convierten en
unidades, pues las culturas, a diferencia de las poblaciones humanas, no son alimentadas por
predadores, no estn limitadas por la disponibilidad de alimentos, ni son debilitadas por la
enfermedad (Vayda y Rappaport, cit. en Rappaport, 1987:5-6).
Nada hay, pues, en el mbito de lo humano que no pueda ser referido en ltimo trmino
a la lgica de la adaptacin: la relacin del hombre con el medio determina, no ya slo las
actividades relacionadas con la subsistencia, sino tambin su comportamiento cultural global,
incluso aquellos aspectos de la cultura tan aparentemente distantes de la subsistencia como
los sistemas de creencias.
Roy A. Rappaport present en su celebrrimo libro Cerdos para los antepasados
( ed. orig.: 1968) un anlisis del ciclo ritual de un grupo de Nueva Guinea, los tsembaga maring,
desde esta perspectiva, centrando su indagacin en el carcter adaptativo del comportamiento
ritual de este grupo. Rappaport sorte la dificultad de conciliar el aspecto ideolgico y el
aspecto material de la cultura distinguiendo entre modelo operativo -u operacional- y
modelo cognitivo -o percibido-, distincin inspirada en la dicotoma etic-emic. El modelo
operativo seria la descripcin de aspectos seleccionados del mundo material llevada a cabo
por un observador especializado: seria la representacin fiel de cmo acta un sistema. El
modelo cognitivo, en cambio, es el modelo del medio tal como lo concibe la poblacin que
vive y acta en l. La ideologa de una cultura no seria sino la pantalla a travs de la cual el
hombre contempla la naturaleza, construye su imagen cultural de la naturaleza. Y el hombre
acta, no segn la estructura real de la naturaleza, sino segn su modelo cognitivo. Al analizar
el modelo cognitivo de un grupo el antroplogo podr concluir que resulta adaptativo si la
conducta que genera tiende a mantener la poblacin en el ecosistema al que pertenece, por
ejemplo, si esa conducta es adaptativa. Al preguntarse por el carcter adaptativo del ciclo ritual
maring, Rappaport consider a los tsembaga como una poblacin ecolgica y a su territorio
como un ecosistema. El anlisis detenido de las implicaciones de la cosmovisin maring y del
curso del ciclo ritual maring en los intercambios que la poblacin tsembaga mantena con su
medio le llev a concluir que el modelo cognitivo facilitaba la supervivencia de esa poblacin
en su ecosistema, esto es, que el ritual tsembaga cumpla una funcin adaptativa. Los sacrificios
masivos de cerdos para los antepasados ayudan a largo plazo a mantener un balance entre el
hombre y los productos del campo y animales de los que se alimenta, es decir, ayudan a
mantener la poblacin ecolgica en su ecosistema. El ritual acta como un autntico mecanis-
mo de regulacin: 1) ayuda a mantener un entorno no degradado: controlando el tamafi.o de la
cabafi.a porcina se controla tambin la cantidad de tierras puestas en cultivo; 2) ajusta la relacin
hombre-tierra: si no se tienen que roturar campos para alimentar a los cerdos, los campos que
se ponen en cultivo son destinados exclusivamente a la alimentacin humana; 3) suministra
100 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
protenas a la poblacin humana: otra alternativa para conseguir el mismo propsito sera la
de dejar morir a los cerdos, pero en ese caso se desaprovechara una energa para cuya
obtencin los hombres han invertido esfuerzo; 4) distribuye el excedente de cerdos entre las
poblaciones vecinas: ya que el propio grupo no puede consumir toda la carne, invita a las
poblaciones vecinas con las que est aliado, de forma que tambin stas reciben protenas de
alta calidad y se reafirman los lazos de alianza entre ellas. El ritual funciona como un
mecanismo homeosttico de control, algo parecido a un termostato. Cuando las variables del
sistema han sobrepasado unos ciertos limites y pueden llegar a destruirlo, el ritual las corrige
y las coloca en una situacin viable. Rappaport cree que puede concluirse de ese modo la
funcin ecolgica del ciclo ritual: el culto a los antepasados tal y como lo practican los
tsembaga es un rasgo cultural adaptativo a su ecosistema.
Es ste un enfoque sistmico (en la medida en que se estudia la interrelacin de los
valores de las variables de un sistema que se presume autorregulado) y funcional (en la medida
en que se indaga cmo los valores de esas variables contribuyen al mantenimiento del
equilibrio del sistema), razn por la cual ha sido etiquetado tambin como <<neofuncionalis-
mo. Comparte con el funcionalismo clsico los caractersticos razonamientos circulares o
tautolgicos (un rasgo cultural es adaptativo porque tiende a mantener una poblacin en su
ecosistema, por ejemplo, porque es adaptativo), la consabida confusin entre la causa eficiente
y la causa final, la concepcin de los sistemas como entidades en equilibrio perpetuo (cualquier
alteracin del valor de una de las variables implica alteraciones en otras con el fin de que se
mantenga la homeostasis ), etc.
Este enfoque sistmico fue sustituido en la segunda mitad de los setenta por una
perspectiva individualista, la ecologa evolutiva, inspirada en la moderna teora evolutiva y en
las investigaciones en gentica que haban modificado la antigua concepcin del modo de
operacin de la seleccin natural. Junto a este poso darwiniano, los investigadores de la
ecologa evolutiva emplearon en sus anlisis los modelos matemiticos de la microeconoma.
Para estos antroplogos (E. A. Smith y B. Winterhalder) las unidades adaptativas relevantes
no eran ya las poblaciones ecolgicas sino los organismos individuales y el mecanismo que
interesaba reconstruir no era el de la relacin entre las poblaciones y sus ecosistemas, sino el
de las estrategias desplegadas por el individuo (concebido como problem-solver) ante las
eventuales perturbaciones del entorno. Enfrentado a diversos problemas adaptativos, el orga-
nismo individual dispone de una serie de alternativas comportamentales, y, de entre ellas,
elegir!\ siempre la solucin ptima, la que maximice su eficiencia energtica.
6
El principal
1\mbito de estudio de la ecologa evolutiva han sido las foraging societies, la socioecologa
de los cazadores-recolectores. En esa linea de investigacin surgi en la dcada de los ochenta
la Optimal Foraging Theory (OFT), cuyo supuesto terico principal es que la conducta
depredadora de los cazadores-recolectores ha sido diseilada por seleccin natural como
respuesta adaptativa a las condiciones cambiantes de modo que procuren el mayor beneficio
posible para la supervivencia y el xito reproductivo de los depredadores individuales (indi-
vidual fitness). La OFT tiene como propsito la especificacin de una serie de reglas de
decisin para depredadores basadas en consideraciones de coste-beneficio deducibles a su
vez de primeros principios de la teora de la adaptacin por seleccin natural.
7
Se trata de
6. Como es sabido, esta estrategia est vinculada al formalismo de la antropologia econmica, heredero de la ec:onomla
neoc:lica y de su racionalismo ma .. imiZ!!dor (el sujeto que jeJ'IIIqlliza necesidades, c:alcula medios y optimiza la relacin
entre ambos).
7. Las c:ategorfas analitic:as de la OFf se derivan justamente del conjunto de problemas a que debe enfrentarse un depredador
(cfr. E. A. Smith, 1983):
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCffiDAD y LA CULTURA
101
anl\lisis procesuales, ya que lo que se reconstruye es el curso de la elaboracin de estrategias
comportamentales.
Las ltimas ecolgicas en antropologa apuntan a una sntesis de estos
dos enfoques, el. y el individualista, el homeosttico y el procesual, tratando de
abarcar. tanto la mdagacin de la forma en que los actores despliegan su comportamiento
adaptativo .cuanto el como funcionan los sistemas generales. La tendencia es abandonar
la monolftica. tanto del entorno como del organismo que se adapta a l y considerar
la vanabilidad ambiental como individual. Interesa mis, por tanto, el estudio del cambio
que el de la estabdidad.
Conclusin: los males del adaptacionlsmo en antropologa
En su artfcu.lo environment and the Ills of Adaptationism (1984), Thomas
Bargatzky denunci .los VIctos del uso inmoderado del adaptacionismo de cufto darwiniano en
la teora actual. Parta del hecho de que en la propia biologa el concepto de
adaptacin>> Iba Por lo pronto -deca allf Bargatzky- dificilmente encon-
traremos definicin unmmemente compartida del mismo (por ejemplo, el buen ajuste
de los .a su entorno --Gould-Lewontin-, el proceso por el cual las relaciones
de son establecidas -Hardesty-, etc., etc.). El adaptacionis-
mo denvado del modelo darwiniano debe, pues, ser revisado, al menos en dos
JWCI? de Bargatzky: 1) es necesario hallar una medida emprica del concepto que
permtta un .rasgo es (por oposicin, por ejemplo, a un rasgo
tnadaptativo sujeto a ehmmacin); 2) debe ehmmarse la connotacin de pasividad afladida
al concepto Y basada en la falsa creencia de que el organismo es un esclavo de su entorno
(cuando lo cierto sera ms bien lo contrario: lo modifica activamente).
, El error. filosfico bl\sico en que estara incurriendo el programa adaptacionista sera,
segun e.ste mismo autor, la. confusin de niveles en que puede darse adaptacin. Gould y
Lewon.tin (1979:592-593, cit. en Bargatzky, 1984:400) consideran que son tres esos niveles:
1) el mvel en que se da una adaptacin de tipo darwinista (actuando la seleccin
sobre la gentica); 2) el nivel fenotpico, donde la plasticidad del fenotipo permite
a los amoldar sus formas a las circunstancias prevalecientes durante la ontogenia,
Y. 3) _el humano. Segn Bargatzky el programa adaptacionista tan slo es
sigmficativo en los mveles 1 y 2.
estrategia alternativa propuesta por Bargatzky se opone frontalmente
a la nocin adaptaciomsta de ecosistema como un sistema proyectivo general omniabarcante
a) qu6 comer?: la e_lec:cin del terreno (mic:robbitat);
b) durante c:unto tiempo depredar:?: el tiempo de fijacin en la zona de depredacin;
e) con quin o con qui6nes depredar?: el tamaflo del grupo depredador:
d) dnde establec:erse?: la loc:alizac:in del asentamiento. '
. . . La OFf ba elaborado teric:os que pretenden dar respuesta a las estrategias individuales de depredacin em lea
el indivtduo para asegurar su prona superviveJI!)ia y xito reprodw:tivo: que p
a): el modelo de amplitud de dieta de 8nmO fino;
b): el modelo de eleccin del pedazo de terreno o pan:ela;
e): el modelo del teorema del valor llWginal (Cbamov);
d): los modelos del tamaflo ptimo del grupo;
e): el modelo geomtrico de dispersin ptima de Horn.
102 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
cuya meta final es la supervivencia alcanzada a travs de la autorregulacin y el desarrollo de
instituciones sociales que satisfacen la racionalidad teleolgica intrnseca del ecosistema. Una
reconstruccin grfica de su propuesta puede ser la siguiente:
8
0
sistema soclocuhural
En
entorno en sentido limitado:
contiene sistemas
de subsistencia
s. sistema soclonatural
Eb
entorno en sentido amplio:
la naturaleza
El desarrollo de los sistemas de subsistencia (En) puede ser contemplado como una
estrategia del sistema sociocultural para apropiarse el entorno en sentido amplio (Eb), la
naturaleza. El sistema socionatural, visto como un todo, debe estar adaptado a las variables
fisiolgicas humanas mantenindolas dentro de lfmites viables. Ocurre que esta meta puede
alcanzarse de muchas formas diferentes: de ahf la extraordinaria variabilidad cultural respecto
al determinismo univoco de los genes.
Thus, Sn can be compared to an umbrella put up by man to protect himself against the
rain ofvariety pouring down on him from Eb. Di:fferent kinds ofumbrellas may function equally
well; hence evolution. That is, there are many di:fferent types ofumbrellas that manage to keep
us cby (Bargatzky, 1984:406).
En resumidas cuentas, la cultura puede liberar al hombre de someterse al despotismo de
las presiones del entorno de la misma forma que puede liberarle de la presunta tirana de los
genes. Puede que la conducta humana sea siempre adaptativa, y puede tambin (admitmoslo
como hiptesis) que se halle inscrita en los genes de modo que stos proyecten estrategias
encaminadas a su preservacin: puede, en fin, que los hechos prueben que la conducta humana
slo (?) es esa ((tcnica tortuosa por medio de la cual el material gentico humano ha sido y
ser conservado intacto (Wilson), pero lo que de todas formas es seguro que esos mismos
hechos prueban es que
la tortuosa tcnica de los genes es tan tortuosa que permite (por ejemplo) morales diferentes e
incluso incompatibles, y que estas pequeftas (!) diferencias son precisamente las que abren el
campo categorial de las ciencias humanas (Sacristn).
8
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ECONOMA, CULTURA Y CAMBIO SOCIAV
por OOLORS COMAS o' ARGEMIR
El anlisis del cambio social ha sid"'o un verdadero desafio para la antropologa. Las
formas de abordar esta problemtica marcan diferencias sustantivas entre aproximaciones
tericas y metodolgicas. Modernizacin, aculturacin, urbanizacin, globalizacin, son
trminos ampliamente utilizados para describir la mutacin de aspectos concretos y puntuales
de la vida de las sociedades en el contexto contemporneo, asf como de su progresiva
homogeneizacin. Tienen un contenido fuertemente ideologizado si se considera la visin
positivista de quienes los utilizan, herederos de la aproximacin tradicionalmente ahistrica
de la antropologa social.
La antropologa social se ha basado en el concepto de cultura como til analftico para
obtener y sistematizar la informacin. Las nociones sobre la cultura reflejan las nociones sobre
la historia. Y, sin embargo, las concepciones respecto a la cultura y a la historia apenas se han
confrontado. En este articulo har una revisin general del concepto de cultura, para establecer
sus limites y relacionarlo con el anlisis del cambio social. Tambin revisar el papel otorgado
a la economfa en los procesos de cambio social, lo que se relaciona con el lugar que se otorga
al dominio de lo econmico en la cultura. El eje de anlisis se centra en la comprensin del
cambio social en el contexto contemporneo, que se corresponde con la formacin de una
economfa-mundo y con los procesos de globalizacin cultural.
Nuestro planteamiento es llegar a obtener una comprensin de la cultura desde la
economfa polftica, que integra la historia como parte sustantiva en su estrategia metodolgica.
Estas dimensiones nos llevan hacia la reflexin de cmo se plantea la dialctica entre
estabilidad y cambio social, lo que implica comprender los mecanismos de funcionamiento y
de transformacin de las sociedades, la jerarquizacin de funciones y de instituciones, la
dialctica entre las estructuras materiales, sociales e ideolgicas. Significa en definitiva
entender las condiciones de reproduccin de un sistema social y las condiciones de transfor-
macin. Se trata de situar el anlisis del cambio social en el corazn mismo del anlisis
l. Como parte de sus trabajos sobre el Pirineo aragon6s, Claudio Esteva-Fabregat public dos articulos en que: 811111izaba
el cambio social (Para una tc:orfa de la aculturacin en el Alto AragII y El cambio en la tica laboral en el Alto AragII ). l
entenda el cambio social como BCuuturaciII, es decir como la adopcin de valores diferentes a los de la propia lgica cultural.
Muchos de loa que: nos iniciamos en la antropologla a travs de Claudio Esteva fuimos contagiados de este inters por estudiar el
cambio social. Es cierto que: la orientacin seguida por muchos de nosotros se aparta de esiB ptica de lllllisis, al considerarla
insuficiente para captar la complejidad de las transformaciones sociales y culturales, pero lo cierto es que: gracias a Claudio Esteva
el ansis del cambio social ha sido el hilo conductor de muchas investigaciones. Veinticinco aflos despus de la publicacin de
aquel primer articulo, es justo expresar desde es1as pginas el reconocimiento de es1B influencia que: fue muy positiva e incluso
decisiva en la trayectoria investigadora de muchos de nosotros. Quiero sefla1ar finalmente que: parte de este texto se basa en ideas
expresadas en el articulo de la propia autora publicado en Temas tk antropologftJ QTQSOMsa (1995).
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 105
antropolgico y de situar la economfa polftica en el centro de comprensin de las relaciones
entre cultura y cambio social.
Sobre el concepto de Cultura
El concepto de Cultura tiene varias acepciones. profusamente en el
lenguaje cotidiano y es, tambin, un instrumento acadmico que, como tal, ha sido objeto de
numerosas definiciones. En un conocido texto publicado en 1952, A. L. Kroeber Y
C. K.luckhohn recogieron 164 definiciones y tal vez ahora podrian afl.adirse algunas ms. yate
la pena recordarlo, porque nos est indicando que se trata de un concepto muy. Y
abstracto, en el que, cuando se trata de concretar, es inevitable proyectar la perspectiva tenca
con que se analiza el sistema sociocultural. .
En su uso ms generalizado la Cultura se entiende como el modo de vtda de un grupo
humano e incluye su repertorio de creencias, costumbres, valores y sfmbolos. el
concepto de cultura se confronta con el concepto de sociedad se proyec!&n unas
tericas y metodolgicas muy diversas. En cada una de estas perspectivas la relacin entre
cultura e historia se entiende de forma distinta tambin.
A grandes rasgos puede decirse que en la antropologfa social se dos
grandes maneras de entender y delimitar el concepto de Cultura. En !a amencana ha
habido la tendencia a separar conceptualmente la cultura de las relac10nes sociales. La cultura
es el concepto central del anlisis antropolgico. Se considera que parte del comporta-
miento aprendido de la especie humana y, por tanto, claramente diferente de los factores
biolgicos. Ya sea en la antigua acepcin de Kroeber, que identificaba la cultura lo
supraorgnico, ya sea en su formulacin ms reciente (la Geertz, ejemplo),
como sistema de signos y simbo los o como estructura de sig_mficados, la noci.n. de
se identifica con las dimensiones ideacionales del comportamiento humano y elimina, o deja
en un segundo plano, sus componentes materiales y sociales. En la tradicin europea, en
cambio la cultura se entiende como el contenido de las relaciones sociales, por lo que no puede
al margen de ellas. Jack Goody (1992) insiste que separar este contenido (la
cultura) del sistema social o bien de las interacciones materiales con entorno, el
anlisis 'f lo distorsiona. Lo material no puede separarse de lo ideal nos dice tambin
Godelier (1984). Tanto en la antropologa social britnica en. la etnologa la
nocin de cultura es, por definicin, relacional respecto a lo Y, lo El
ms difundido del concepto de sociedad>> no excluye el anhsis de las dunens10nes ideaclO-
nales y simblicas, pues se consideran integradas en l. .
Estas dos grandes orientaciones no se corresponden con el grado
importancia que se otorga a la historia para entender los fenmenos sociales y culturales, m
tampoco con el peso especffico que se otorga a la economfa en la sociedad, ya
dimensiones dependen de los paradigmas tericos dominantes. Puesto nuestro objetiv? es
establecer cmo se analiza el cambio social, lgicamente vamos a considerar las perspectivas
que de una forma u otra integran la dimensin histrica. En este sentido sf hay que destacar
que la manera de entender la vinculacin entre cultura y economfa a vez una
determinada manera de entender las relaciones de la cultura con el proceso histnco. Esto lo
caracterizaremos a partir de la distincin de dos grandes concepciones diferenciadas e, incluso,
contrapuestas.
106 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
La cultura como forma de vida y como c6digo de conducta
En la primera concepcin la cultura se identifica como la forma de vida de un grupo
humano. El nfasis es el de la especificidad, considerando que se trata de algo delimitable y
diferenciador. As, cuando se describe una comunidad humana puede constatarse que posee
unas caractersticas propias relacionadas con las formas de obtener la subsistencia, las
instituciones, la organizacin del parentesco, los estilos de vida y los sistemas de repre-
sentaciones (o cosmovisin). Desde esta perspectiva, la cultura es entendida como un conjunto
de rasgos que le son propios, cuyos lmites coinciden con los de un grupo humano y se
concretan en una determinada rea. Asf, una cultura resulta ser especifica y definible en el
espacio y en el tiempo, siendo aquello que define e identifica un grupo humano y lo diferencia
de otro.
Identificar y describir estos rasgos de.forma ms o menos detallada y exhaustiva ha sido
una prctica corriente en el trabajo etnogrfico realizado desde esta visin de la cultura. Su
plasmacin en la metodologa de anlisis es clara: se trabaja (a menudo de forma implfcita)
con la nocin de rea cultural, de comunidad o de grupo tnico (con culturas, en definitiva),
que se caracterizan a partir de seleccionar los rasgos que le dan consistencia. En la antropologa
americana esta tradicin se encuentra representada en los trabajos de Kroeber o de Wisler para
la identificacin de reas culturales, o bien en la constitucin del Human Relation Area Files
cuyo objetivo es justamente inventariar rasgos culturales y compararlos entre si.
Desde. esta orientacin el cambio social se entiende como el proceso que altera la unidad
y especificidad de la cultura, al modificar sus componentes o introducir rasgos externos a ella.
Por ello lo genuino y especifico de la cultura se identifica con lo tradicional, con aquello
que antecede a los cambios y la investigacin etnogrfica se dirige o bien a buscar los rasgos
del pasado o bien a analizar su sustitucin por otros en el proceso de modernizacin>> o de
aculturacin>>.
El anlisis del cambio social slo tiene en cuenta, pues, sus dimensiones ms concretas,
puntuales y recientes, como aquello que altera un determinado ordenamiento cultural. Y debido
al limitado impacto de la disciplina en el estudio de nuestra cultura y a una mayor prctica en
el estudio de los otros esto se concreta en una oposicin radical entre la tradicin>>
(identificada con lo precapitalista e, incluso, con lo prehistrico) y la <<modernidad (que es
capitalista, por definicin), lo que reproduce los discursos populares y cientfficos de nuestra
poca y niega, a su vez, la historia de los pueblos subordinados a la lgica del capitalismo
(ComaroffyComaroff, 1992:44). .
Las perspectivas de Clifford Geertz y de Peter Sahlins introducen matizaciones impor-
tantes a esta visin de la historia. Se trata de perspectivas que son bastante distintas entre sf,
pero que comparten la consideracin de la cultura como eje central de anlisis y ambas
entroncan, como tendremos ocasin de mostrar, c9n el particularismo histrico boasiano (que
el anlisis de reas culturales o la teora de la modernizacin no niegan, pero relegan a un
segundo plano).
La cultura, dice Geertz en La interpretacin de las culturas ( 1987), es contexto; es el
marco en el que las acciones de los seres humanos. tienen significado. Los rasgos culturales
no existen en abstracto: a nivel local se recontextualizan, se transforman en nuevos elementos,
adquieren una especificidad concreta. Por esto la tarea de los antroplogos es reconstruir el
conjunto de smbolos y significados en su contexto cultural. Los rasgos culturales han de
interpretarse en este contexto simblico, que es particular y concreto, y no tienen sentido
fuera de l.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 107
La cultura se define, pues, como un sistema de signos y smbolos y los componentes
materiales y sociales son secundarios. Cada cultura es especfica en su concrecin histrica,
que es la que da forma y sentido a sus componentes y los asocia a una determinada rea
espacial. Para Geertz no tiene sentido, pues, diferenciar cultura e <<historia:_para l son
conceptos tan interrelacionados que prcticamente los utiliza como sinnimos.
2
Considera que
cada cultura es una totalidad, algo nico, producto de su propia historia. La historia que
interesa, pues, es la de cada cultura concreta, la que determina que cada contexto e particular
y diferente de otros. No es que se niegue la existencia de procesos econmicos o polfticos de
naturaleza ms amplia, sino que estos procesos no se consideran relevantes para entender la
estructura de significados tal como se concreta en cada contexto. Porque para Geertz, insisti-
mos, la cultura es contexto.
Sahlins introduce una perspectiva parcialmente diferente dentro de una visin, que como
la de Geertz, es eminentemente culturalista tambin. Considera la cultura como una especie
de esquema conceptual, que se asemeja al concepto de estructura de Lvi-Strauss y, en Islas
de historia (1988) Sahlins utiliza los trminos cultura y estructura como sinnimos
(Roseberry, 1989:8). En esta obra de Sahlins pueden distinguirse dos niveles de abstraccin
diferentes. Por un lado un esquema conceptual o estructura (la cultura) y, por otro, las acciones
individuales, asf como los acontecimientos (la prctica). Son dos niveles interrelacionados que
se influyen mutuamente, de manera que uno modifica al otro. Los cambios en las prcticas
que derivan de la accin social pueden llegar a modificar el esquema conceptual, de la misma
manera que la suma de determinados acontecimientos pueden modificar la estructura.
3
La
historia se entiende como el proceso en el que se producen tales modificaciones.
En su libro Anthropologies and Histories ( 1989), Roseberry considera que las perspec-
tivas de Geertz y de Sahlins son muy similares. Para ambos autores la referencia a la historia,
como la referencia a la cultura, implica el reconocimiento de la diferencia humana, de la
especificidad. Cada cultura es nica y tiene su propia historia: ste es el nfasis que ambos
hacen, a pesar de la distinta manera de entender la naturaleza de la cultura. Ambos autores
tambin consideran la accin individual como la dimensin ms relevante a tener en cuenta.
Comparten, pues, una verdadera teora de la prctica, aunque la entiendan tambin de
manera distinta. A Geertz le interesa la dimensin acumulativa de las prcticas individuales,
en la medida en que expresan patrones estructurales o formales. Sahlins sita la prctica como
una categora analftica, con valor explicativo.
No es fcil sintetizar el concepto de cultura cuando en la propia tradicin culturalista
existen diversos ngulos de anlisis que, adems, han ido cambiando y adoptando formulacio-
nes diferenciadas respecto a los planteamientos iniciales. Lo que une a las aproximaciones que
hemos presentado a grandes rasgos es esta visin de la cultura como algo nico y como
totalidad, el particularismo histrico y el individualismo metodolgico. Si nos situamos ahora
en el dominio de la economa, hemos de incluir aqu las aproximaciones del sustantivismo y
2. Es significativa la definicin de cultura que desde la orientacin simbolista proporcionan ComBroffy Comaroff(l992:
27): <IISotros consideramos que la cultura es un espacio semntico, el campo de signos y pnicticas en el que los seres hum1111os
construyen y representan quines son ellos y los otros, BSi como sus sociedades e historias. No es meramente un orden abstracto de
signos o de relaciones entre signos. Tampoco es slo la suma de pnicticas cotidianas. Ni tampoco es pura lengua ni pura palabra, ya
que nunca constituye un sistema cernido o totalmente coherente. Es ms bien lo contrario: la cultura siempre contiene mensajes,
imgenes y acciones polivalentes, parcialmente contestables. Es, en resumen, un conjunto de significantes-en-accin, histricamente
situados, histricamente desarrollados, significantes que son a la vez materiales y simblicos, sociales y estticOS.
3. En Culture and Practical Reason (1976) Sablins mantiene una posicin parcialmente diferente a la de su publicacin
posterior, lslonds of History (1985), pues en el primer texto el esquema conceptual se considera anterior a la praxis, de la que
constituye su marco referencial, sin que se plantee la transformacin del esquema conceptual mismo.
108
ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
del formalismo, que durante ms de un siglo se han hallado en confrontacin, pues difieren
respecto a consideracin del lugar de la economa en la sociedad, pero que
partictpan de unos paradtgmas tericos bastante parecidos.
4
de la nocin de escasez de recursos, cuando, por otro lado, las
mfinitas. Por esto la economa consiste propiamente en economizar, es
dectr, en admmtstrar recursos escasos para atender finalidades alternativas. El sistema de
se considera bsico para entender cmo se efecta la necesaria jerarquizacin de las
que se han de cubrir y la eleccin de recursos que le corresponde. La accin
mdivtdual, por tanto, pasa a ser el elemento bsico del que deriva la accin social en el sentido
weberiano, modelada por los valores culturales existentes. La economa' se considera,
pues, una modahdad de la conducta, por lo que lo que hay que analizar, desde esta perspectiva,
es qu racionalidad, eleccin o accin son los adecuados para las distintas
ordenaciones soctales o culturales. No"" hay motivos econmicos -nos dice Nash
( 1977 :425)- slo motivos influyentes en la esfera econmica. La economa es un subsistema
de la sociedad que para ser comprendido requiere analizar el sistema de valores existente, que
es el que modela los patrones de eleccin ante la necesidad ineludible de economizacin y
que toma formas distintas en contextos sociales y culturales especficos.
La perspectiva formalista identifica la economa con su forma de mercado y considera
aplicarse de forma universal a todas las culturas. Por ello, R. Firth sefiala que las
las primitivas y las dems son distinciones de grado y no
(Firtb, _1976). Es tmportante tener en cuenta esta visin, porque desde ella el
cambto se entiende como un cambio de grado tambin, en la medida en que se incorporan
a la soctedad nuevos valores, nuevas tcnicas, nuevas formas de producir bienes y servicios.
En el contei?porneo, el cambio social se entiende, pues, como modernizacin (si se
pone el nfasts de los cambios tecnolgicos) o como aculturacin (si el nfasis
recae en cambto ststemas de ). Implfcitamente el punto de referencia comparativo
es la occtdental, que se enge en motor de los cambios y en punto de llegada de
otras Por ello, y _por definicin, el cambio social se origina por factores externos,
que n;to.difican la de culturas; la economa, como parte del sistema cultural,
ongma los cambtos, smo que rectbe sus repercusiones y ha de adaptarse a ellos. El sentido
lmeal por el que se concibe la evolucin hace que el resultado inevitable sea la uniformizacin
cultural, a pesar de las variaciones locales que puedan existir.
Karl Polanyi, uno de los mximos exponentes del sustantivismo pone el nfasis en la
dependencia de las personas respecto a la naturaleza y de las personas a otras personas
para su puesto que la economa es el proceso por el que se satisfacen las
y por tanto consiste en la produccin y distribucin de bienes y
servtctos 1994:92). Esto implica que la actividad econmica requiere, por encima
de todo, organtzactn y por ello la economa es una actividad institucionalizada, que se realiza
en el_ unas determinadas condiciones sociales, que son las que dan unidad y
al ststema. No hay escasez por definicin, como asegura el formalismo; hay formas
diferentes en cada cultura de distribuir los recursos y los bienes producidos. La economa es,
pues, una modalidad de la cultura.
. La institucionalizacin es el eje clave en el concepto sustantivo de economa. Lo
Importante es qu _la econmica en cada sociedad, porque las
formas de orgamzactn e mstituctonalizactn de los procesos econmicos varan de unas
4. Vase Contreras (1981), Oudeman (1981), Martfnez Veiga (1990), Valds (1981).
LA ANTROPOLOGlA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA lW
sociedades a otras; tienen por tanto un carcter especifico y concreto, no universal. Dependen
de cada cultura, de la forma concreta de resolver la interaccin con el entorno para la
satisfaccin de necesidades y de las formas de trabajo y organizacin, y stos son los elementos
que explican la existencia de determinados valores, motivaciones y actuaciones prcticas. Este
nfasis en la necesidad de analizar la interaccin con el entorno permitir desarrollar la
corriente conocida como ecologa culturab>. El concepto de estrategias adaptativas, central
en esta aproximacin, encaja con el individualismo metodolgico, o con la teora la praxis,
que hemos comentado ya.
El cambio social se entiende como una modificacin de las formas de interaccin con el
entorno y de las pautas de institucionalizacin, lo que se produce de forma concreta y especifica
en cada cultura. Y es que, como nos recuerda Sahlins ( 1977 :9), el mtodo formalista se inclina
a considerar a las economas primitivas como versiones subdesarrolladas de la nuestra,
mientras que el sustantivismo valora a las diferentes sociedades por lo que son. Por ello no
interesa tanto entender los procesos econmicos generales, como la forma. especifica de
concretarse en cada cultura.
Esta ptica de anlisis guarda coherencia con la que tomando como referencia la idea
de globalizacin cultural que abarca fenmenos de alcance mundial, se interesa por la
diversidad y heterogeneidad de formas que adopta este proceso en contextos locales, regionales
o nacionales (Robertson, 1992).
La cultura y la eeonomfa poltica
La segunda gran concepcin de la cultura se opone a esta visin de la cultura como algo
nico y como totalidad, pues considera que la cultura slo puede entenderse en su relacin con
procesos econmicos, polticos y sociales de carcter ms amplio. Esto no niega la especificidad
de cada cultura, pero s niega que las culturas sean entidades delimitables o totalidades inde-
pendientes. Lo relevante es su conexin, su articulacin suele decirse, con procesos histricos
que no son particulares, sino globales, que no son de corto alcance, sino de larga duracin. Porque
se entiende que cada cultura no existe al margen de tales procesos, ya que su funcionamiento y
reproduccin es indisociable de ellos. Y se entiende que los sfm.bolos y significados son
indisociables, a su vez, de los componentes materiales y de las relaciones sociales.
Esta orientacin integra la identidad como un elemento constitutivo en la definicin de
la cultura. Y es que los rasgos que definen una cultura no son separables de la manera en que
son seleccionados por los miembros de un grupo como factores de diferenciacin respecto a
otros grupos y, por tanto, de especificidad. La cultura, por consiguiente, sintetiza los rasgos
que comparte un grupo y lo hacen diferir de otros y puesto que lo relevante es afirmar la
especifici4ad del grupo, la acepcin del concepto de cultura tiende a proyectar una imagen de
unidad, basada en todo aquello que se comparte; tiende a transmitir tambin una imagen
esttica en un mundo cambiante, ya que los elementos externos que el grupo incorpora se
entienden que alteran su unidad y hacen perder su especificidad.
La relacin entre cultura e identidad no es univoca ni exclusiva, pues el individuo, como
miembro de grupos de naturaleza muy . diversa, puede participar en muchas y variadas
culturas y sustentar distintas formas de identidad. Asf pues, cuando se utiliza el concepto
de cultura como til analtico hay que ser conscientes de que puede referirse a diferentes niveles
de abstraccin. En ocasiones puede pesar la identidad local, la de gnero, la profesional o la
nacional, por ejemplo.
110 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
As pues, la identidad es un sentimiento subjetivo y variable, que no se genera mecni-
camente por el hecho de poseer como denominador comn un mismo modo de vida y de
actividad. Pero no se puede prescindir de este factor subjetivo, porque el rea a la que se asocia
una cultura expresa un espacio de identidad en el que cristalizan las estrategias especficas de
un colectivo para marcar sus lmites y su diferenciacin respecto a otros grupos (Friedman,
1990). Esto explica por qu el concepto de cultura suele vincularse ms fcilmente a unidades
polticas, o a unidades que desean tener un papel poltico (Goody, 1992).
Adems, la cultura no slo sintetiza la manera en que unos grupos se distinguen de otros.
Este concepto se utiliza tambin para marcar la especificidad de un grupo respecto a otro dentro
del propio grupo (Wallerstein, 1990), lo que se expresa en la tendencia a asociar los elementos
que se consideran ms puros y genuinos de la cultura con determinados segmentos de pobla-
cin. Esto obliga a considerar la estratificacin social como un elemento constitutivo de la
cultura. La heterogeneidad interna de las c1Hturas se muestra tanto en el sistema de estratifi-
cacin social que fragmenta a la poblacin en distintos grupos y clases como en las formas de
poder y los mecanismos de dominacin.
Si en la sociedad hay jerarquas y poder, cmo puede existir una identidad comn? Qu
es lo que proporciona el sentido de unidad cuando pueden encontrarse profundas desigualda-
des? La cultura, precisamente, tiene el poder de resolver esta aparente contradiccin. Basn-
dose en aquello que se comparte y enfatizando la idea de unidad, el concepto de cultura no
niega la desigualdad, sino que la reafirma. As pues, la oposicin unidad/diversidad no es
antinmica, sino ms bien complementaria, pues se trata de dos caractersticas indisociables
y ambas se encuentran presentes en la realidad social. La definicin de la cultura debe recoger,
pues, estas dos dimensiones y no quedarse slo con una de ellas. Enfatizar slo lo que se
comparte y no lo que fragmenta, por mucho que quede subsumido, implica dar una imagen
incompleta e idealizada del sistema social.
Hay que tener en cuenta, pues, que dentro de cada sociedad y tambin en la relacin
entre sociedades existen la desigualdad econmica y la dominacin poltica, que no pueden
entenderse en trminos slo simblicos e identitarios, sino considerando el conjunto social en
su globalidad y en su dinmica histrica (Comaroffy Comaroff, 1992:28). En consecuencia,
desde esta perspectiva la historia no se entiende como la diferencia cultural, sino como un
proceso social y material. En este proceso tienen origen las desigualdades sociales y polticas
y stas influyen en las prcticas y cosmovisin de los actores sociales. No hay pues slo
cultura (en su acepcin restringida de smbolos e ideas), como no hay slo economa
relaciones sociales), hay tambin poden>. Porque del poder derivan las formas
de desigualdad y de dominacin y el poder determina qu signos y smbolos son dominantes
y cules no, por qu determinadas prcticas son consensuadas y otras contestadas.
Desde esta perspectiva, la economa poltica se sita en el centro mismo de comprensin
de las relaciones entre cultura e historia. En ella podemos situar tanto la obra de Eric Wolf,
especialmente su texto Europe and the People Without History (1982), como el conocido
anlisis de l. Wallerstein sobre la econon:ia-mundo (The Modem World System, 1974). La
teora de la transicin social, y su formulacin por parte de Maurice Godelier (Transitions et
subordinations au capitalisme, 1991), proporciona un esquema terico y conceptual desde el
que pueden analizarse los procesos de cambio social y sus concreciones histricas, tal. como
afectan a sociedades concretas y a la relacin entre ellas.
5
S. Una aportacin importante, como reflexin sobre esta forma de abordar el concepto de cultura y su vinculacin con la
economa poHtica, es el texto de W. Roseberry Anthropologies and Histories (1989).
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 111
Wallerstein desarroll la teora del sistema mundial en los atlos setenta, en un momento
en que el marxismo reflexionaba acerca de la imposibilidad de que el socialismo se construyera
en un solo pas y en que las teoras sobre el subdesarrollo se apoyaban en la nocin de
dependencia. Rompiendo con los estrechos esquemas de la teora de la modernizacin y su
referencia comparativa respecto a la sociedad occidental, considera que cada sociedad debe
analizarse como parte de un patrn sistemtico de relaciones entre sociedades. A,:i se entien-
de la expansin de la economa-mundo como sistema capitalista de intercambio y as se
entiende la mercantilizacin de todas las cosas como hegemona del capitalismo en todos los
mbitos de la vida. Wallerstein enfatiza los factores econmicos en la construccin de una
circunstancia moderna global. En su proceso de expansin el capitalismo se va haciendo fuerte
y las distintas sociedades pasan a tener determinado papel segn su posicin en el sistema
mundial. Y esto determina los componentes polticos y culturales.
Wolf dio un importante paso desde la antropologa en la defensa de tener en cuenta la
historia, una historia que debe entenderse a escala global, que d cuenta de las transformacio-
nes ms importantes del mundo y que permita trazar las conexiones entre comunidades,
pueblos y naciones, en lugar de seguirlos tratando como unidades separadas. Recupera as una
vieja tradicin en la antropologa, a la que el funcionalismo renunci. Y mientras la teora de
la economa-mundo dice mucho respecto a la expansin del capitalismo, pero poco acerca de
las <<periferias, el texto de Wolf consigue un equilibrio entre las dos dimensiones, atendiendo
especialmente a la historia de los pueblos a los que se haba negado la historia y destacando,
adems, cmo en determinadas reas del mundo ha sido esencial la contribucin de estos
pueblos en la creacin de las nuevas formas sociales y culturales que emergieron en el contexto
de los imperios comerciales (Roseberry, 1989:130).
En el caso de la obra de Maurice Godelier, uno de los hilos conductores de sus reflexiones
ha sido analizar la lgica del movimiento de las sociedades. Este inters es complementario a
otro: la comprensin de la lgica de funcionamiento y reproduccin de las sociedades. Son las
dos caras de una misma moneda, las dos dimensiones de una misma problemtica. Para
Godelier las etapas de transicin son de importancia crucial en la historia de una sociedad,
pues son el momento en que las maneras de producir, de pensar y de comportarse individual-
mente se encuentran confrontadas a determinados lmites internos o externos que impiden su
reproduccin, por lo que empiezan a descomponerse o a subordinarse a las nuevas lgicas que
las dominan (Godelier, 1991:7). En toda sociedad hay cambios, pero no todos contribuyen a
cambiar de sociedad. Lo que se trata es de identificar estos cambios y ver si las modificaciones
que provocan son tan sustanciales como para implicar la desaparicin de una forma de
sociedad. La constitucin de una nueva sociedad radica en la conformacin de una nueva
articulacin entre formas de produccin y formas de poder. Esta perspectiva implica una ptica
de anlisis que tenga en cuenta los procesos de larga duracin.
Desde estas aproximaciones que hemos presentado la forma de entender la cultura
supone poner en juego un planteamiento terico y metodolgico global, en el que antropologa
e historia son inseparables. Y es que no se est abordando un aspecto parcial o concreto del
anlisis antropolgico, sino total. Toda sociedad es parte inseparable de esta totalidad. Tan
importante es conocer sus mecanismos de funcionamiento como los cambios que conducen a
otras formas de sociedad. El papel que se otorga a la economa en este proceso es bsico y
crucial. As queda expresado en esta cita que reproducimos a continuacin:
En la actualidad. con mayor claridad an que ayer, se constata que no todos los elementos
que componen la sociedad (el arte, el parentesco, la religin, el poder, etc.) tienen el mismo
112 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
peso en la evolucin de las sociedades y que dos dominios parecen contener las fuexzas
mayor peso, las cuales no slo hacen cambiar las sociedades, sino que sobre todo hacen camb1ar
de sociedad: las fuerzas econmicas y las fuerzas polfticas. No la polftica en el sentido habitual
de poder sobre las personas, sino en el sentido de la soberana que una sociedad humana ejerce
sobre una porcin de la naturaleza y sobre todo aquello que la habita, luego, en primer lugar,
sobre el propio hombre (Godelier, 1989:14.15).
Podemos comprobar que desde esta aproximacin se habla ms de sociedades que de
culturaS. Y es que, como ya expresamos ms atrs, se considera que lo cultural es el
contenido de lo social y, por tanto, inseparable de l. Como seilala Goody (1992:30), lo cultural
es lo social visto en otra perspectiva, no una entidad analftica distinta. Y lo cultural no puede
disociarse de lo ecolgico, lo econmico y los dems factores sociales. Cmo se consideran
entonces los cambios que acontecen en el sistema cultural? En qu medida la expansin de
la economa-mundo y la globalizacin afectan la especificidad cultural? Volvamos entonces
al concepto de cultura.
La incidencia de los cambios sobre las sociedades se relaciona con su situacin respecto
a las relaciones dominantes. La expansin del capitalismo se ha realizado creando centros y
periferias. Son as muchas las sociedades que han pasado a ser dependientes respecto a los
grandes centros del poder econmico y polftico y, por tanto, la reproduccin de su sociedad
y su cultura es dependiente tambin. De ah que, efectivamente, se hayan producido procesos
de desestructuracin importantes tanto de sus propios medios de vida y de trabajo como de
sus componentes sociales, ideolgicos e identitarios, tal como ha sucedido en muchos pueblos
del mundo. En todo caso, no puede decirse que la cultura desaparece sin ms, sino que debe
evaluarse tambin todo aquello que permanece, se crea y se reformula.
Como sefiala Godelier (1991) refirindose a los procesos de transicin social, todo
proceso de cambio implica la desaparicin de antiguos elementos, la aparicin de otros
nuevos y una recombinacin peculiar y distintiva de antiguas y nuevas formas. Esto
mismo subraya Hobsbawn (1988) cuando insiste en que muchos elementos viejos son la
base para construir nuevas tradiciones, aunque no siempre esto sea reconocible. Esta aproxi-
macin permite analizar la cultura y sus cambios desde una ptica mucho ms dinmica y
compleja.
En cada sociedad se ha ido produciendo una forma distinta y singular de sfntesis entre
viejas y nuevas formas econmicas, sociales, simblicas y materiales. Es en el conglomerado
resultante donde se encuentra la especificidad y no slo en sus componentes ms antiguos.
Y para los que consideran que todo ello se realiza actualmente en el marco de un imparable
proceso de homogeneizacin cultural podemos decir que tambin esta idea es muy discutible,
porque depende de los elementos que se consideren. Es cierto que estamos asistiendo a escala
mundial a un gran mestizaje de culturas, que las fronteras cada vez dividen menos y que todos
formamos parte de esta gran aldea global, que es un punto minsculo en la escala
planetaria. Pero como todo es cuestin de perspectiva, podemos afirmar tambin que esto
no supone mecnicamente la homgeneizacin cultural. Parafraseando a Hannerz
(1990:237) acabaremos diciendo que todos formamos parte de una cultura mundial y que
esto implica la existencia de una marcada organizacin de la diversidad y no una rplica de
la uniformidad.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
113
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Wolf, E. (1982), Europe and the People without History, Berkeley, University ofCalifomia Press.
CAMPESINOS
por ENCARNACIN AGUILAR. CRIADO
Escribir un artculo sobre los campesinos en unos momentos en que la estructura agraria
mundial ha sido profundamente modificada por la industrializacin puede parecer un contra-
sentido. En realidad estoy ya suficientemente familiarizada con afirmaciones de este tipo y
con las de aquellos que me espetan: pero existen todava campesinos?, o de quienes, desde
posiciones ms cientfficas cuestionan la propia existencia hoy de un mundo rural.
No pretendo desde estas pginas convencer a quienes asf se expresan, en parte porque
creo que la realidad se impone por sf misma, pero sobre todo porque pienso que tales preguntas
no estn correctamente formuladas. Lo que me parece significativo, desde planteamientos
cientficos, no es tanto analizar cundo surgieron los campesinos, ni siquiera si como tales
entidades sociales siguen existiendo an hoy, sino sobre todo, cundo, en qu contextos
sociales y paradigmticos se constituyeron en objetos de reflexin por parte de tericos que
se acercaron a ellos tratando de dar respuestas concretas, desde distintas disciplinas, a
problemas diversos como las lineas de evolucin de la historia, las transformaciones econ-
micas de la industrializacin, las relaciones entre clases o la conflictividad social y polftica. Y
en segundo trmino, en qu medida los campesinos, como unidad de anlisis, tendieron a
perfilar un bagaje terico que conforman los modelos de las ciencias sociales.
Se me puede objetar de entrada que estoy tratando de defender una parcela especialmente
fructfera para los antroplogos, como todas aquellas que hacen referencia al mundo de
supervivencias atvicas, de tradiciones, de universos sociolgicos hoy dfa poco repre-
sentativos, fcilmente aislables y como tal analizables desde una perspectiva antropolgica.
Pero sucede que los campesinos han sido y siguen constituyendo objetos preferente de estudio
de distintas disciplina, entre las que la antropologa slo es una ms, y ni siquiera la primera
que se ocup en su estudio.
Planteado asf el problema, escribir o enseftar sobre los campesinos es sobre todo un
ejercicio de poner en relacin las formas como hemos constituido nuestros mapas intelectua-
les, y en qu medida stos han tendido a delimitar y a explicar la realidad que analizamos.
Dicho ms explfcitamente para entender qu son los campesinos se debe entender qu y cmo
pensamos de ellos)> (Shanin, 1979:43).
Definir pues qu son, constituye la primera cuestin a plantear. Los intentos de
formulacin del concepto son tan variados como variadas son las disciplinas y las perspecti-
vas en las que se ha desarrollado su estudio. De forma que entender una determinada
concepcin de los mismos pasa por entender cules son los paradigmas desde los que se han
dado estas distintas aproximaciones. La primera cuestin nos remite al debate sobre el
concepto de campesinos, la segunda a su constitucin como campo de estudio. Y si bien es
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 115
cierto que son dos formas de expresar un mismo problema, es necesario distinguirlas a efectos
analticos.
El campesino como concepto
Constituye uno de los grandes temas en tomo a este campo de estudio. En realidad tal
cuestin expresa un problema epistemolgico ms amplio, como es la incapacidad de los
~ o n ~ p t o s sociolgico para explicar la realidad sin encorsetarla, en esquemas cuya rigidez
Impidan comprender las variantes y el dinamismo intrnseco a todo fenmeno social.
Este problema general a las ciencias sociales se agudiza cuando lo que estamos tratando
de describir es un modelo terico lo suficientemente amplio como para ser capaz de adaptarse
a una variabilidad tan rica y cambiante como el mundo campesino en la actualidad, y por si
esto no fuera suficientemente complejo, adems tratar de cruzarlo con la perspectiva histrica.
Enlazar adecuadamente pues el contexto sincrnico con una visin diacrnica no fue ni ha
sido tarea fcil a cuantos se han aproximado a su estudio. Es cierto que muchas de estas
aproximaciones ni siquiera lo intentaron, como ms adelante vamos a tratar de demostrar.
La cuestin para los que sf se plantearon esta problemtica consisti en encontrar
categoras tericas lo suficientemente amplias como para incluir bajo un mismo marco
analftico situaciones tan distintas como las existentes entre los campesinos sometidos a un
rgimen de encomienda en el Mxico colonial, con los campesinos europeos organizados en
tomo a relaciones de patronazgo feudales, con los campesinos rusos bajo el rgimen zarista
de finales del XIX, los indonesios acogidos en los sistemas de plantaciones de monocultivos
coloniales, o los diferentes tipos de campesinos que actualmente persisten inmersos en una
economfa de mercado, que presenta, a su vez, distintos estadios de penetracin a nivel mundial.
Por ltimo, cmo considerar aquellos campesinos que han sido profundamente modificados
en sus relaciones socioeconmicas por proyectos polfticos revolucionarios que conllevaron a
su colectivizacin, caso de los rusos o los chinos, y finalmente pueden entrar en esta misma
categora, pretendidamente universal, los cultivadores seminmadas presentes an hoy en
determinadas zonas africanas, o los granjeros norteamericanos actuales, mximos exponentes
de la pequefta empresa agricola capitalizada?
Respaldar tal grado de diversidad con la elaboracin de un concepto globalizador entrafta
no cierta dificultad. Lo que se discute por tanto no es la existencia de los campesinos sino la
pertinencia de encuadrar su variedad en una generalizacin conceptual. Los conceptos son slo
herramientas analfticas, modelo y generalizaciones necesarios para explicar la realidad, pero
no son l.a realidad misma (Wolf, 1977 y Shanin, 1979). Es preciso pues afirmar, tal y como
s ~ s mismos autores han seftalado repetidamente, que los campesinos como conjunto no
extsten, y que cuando hablamos de ellos nos estamos refiriendo a una mixtificacin, a una
generalizacin que no resiste un anlisis contextual. En palabras de Shanin: La heterogenei-
dad de los campesinos est fuera de toda duda. En efecto, los campesinos no pueden ser
comprendidos o ni siquiera descritos de manera apropiada fuera de su escenario societal
general, y lo mismo puede decirse del contexto histrico (Shanin, 1979: 17).
El proceso de diferenciacin y evolucin histrica del campesinado constituye pues uno
de los temas centrales en su conceptualizacin. Ms all de las importantes aportaciones que
a este aspecto se han dado desde posiciones marxistas, mediante su inclusin dentro de la teora
~ los modos de produccin, le debemos a Wolf los ms esclarecedores esfuerzos por
mtegrar el anlisis de los campesinos en la historia. Su libro Peasants de 1966 constituye la
116 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
primera sntesis analtica del campesino como conjunto, todavia hoy sigue siendo una refe-
rencia fundamental para el estudio de los mismos.
La concepcin de Wolfparte del proceso de diferenciacin histrica del campesino como
grupo, preocupacin que le lleva a elaborar una de las definiciones ms funcionales: su
posicin intermedia entre la sociedad primitiva y la sociedad industrial, cuestin ya explicita
en la introduccin a su obra: Este libro trata de esos amplios sectores de la humanidad que
se encuadran entre la tribu primitiva y la sociedad industrial. Esas. poblaciones, que abarcan
muchos millones de individuos, ni primitivos ni modernos, constituyen la mayor parte de la
humanidad>> (Wolf, 1975:5). Ser desde este enunciado bsico como establecer las lneas de
diferenciacin entre los cultivadores primitivos y los campesinos, sefl.alando el papel predo-
minante que en el curso de la aparicin del campesinado tuvo, no ya el surgimiento de la
agricultura, sino sobre todo la aparicin del urbanismo y el Estado, y la extensin de las
relaciones asimtricas de control y dependencia de una amplia capa de productores directos,
por parte de un grupo dirigente que ejercen funciones de administracin poltica. La existencia
del excedente y la divisin social del trabajo, ms all de las divisiones en razn de edad y
sexo, caracterlstica de las sociedades primitivas, ser otro de los elementos fundamentales en
este proceso de diferenciacin.
El nfasis de toda la teora de Wolfpor tanto se basa no en las relaciones de los grupos
campesinos con otros grupos, aspecto que ya babia sido sefl.alado por K.roeber, sino en la
naturaleza de esas relaciones: En el fondo, el trmino campesino denota una relacin
estructural asimtrica entre productores de excedente y dirigentes (Wolf, 1975:20). Ser
precisamente en la produccin de excedente y los mecanismos de transferencia del mismo
donde encuentra su significado el concepto de campesinos, y este fondo de renta el que
explica su carcter diferencial con el cultivador primitivo. Lo que varia histrica y localmente
son las formas de produccin de esas rentas y los modos de su apropiacin desde otros grupos
sociales: en rentas sobre la tierra en los sistemas tnbutarios, o rentas sobre el trabajo y la
produccin en el capitalismo. Lo que no varia ser la subordinacin estructural del campesino
a otros grupos. Desde estas relaciones estructurales entre grupos sociales es como Wolf
concebir uno de los ms interesantes modelos de clasificacin de los campesinos a nivel
mundial: los ecotipos, esquemas-modelos que explicarn la variabilidad histrica y actual
de las sociedades campesinas como sistemas de adaptacin en tomo a tres elementos: las
condiciones ecolgicas, los sistemas tecnolgicos y los mecanismos sociales y jurdicos de
apropiacin de los excedentes de produccin.
Lo que nos parece interesante de la concepcin de Wolfno es slo su carcter clarificador,
sino sobre todo la utilizacin de dos de los elementos que han sido centrales en la conceptua-
lizacin de los campesinos, nos referimos a la diferenciacin entre Primitivos y Cultivadores
y el Excedente y la Renta de la Tierra. Abordaremos ambos aspectos brevemente, pues su
aparicin recurrente en este proceso de elaboracin terica se refieren a distintas preocupa-
ciones de las disciplinas que se ocuparon de los campesinos.
El primero constitua una de las cuestiones centrales de los antroplogos norteamerica-
nos desde la dcada de los cincuenta. Se trataba de un problema que se refera a la reelaboracin
del modelo de la antropologa ms all de su especializacin en el estudio de los primitivos.
El proceso de descolonizacin tras la Segunda Guerra Mundial y los cambios estructurales de
la economa a nivel mundial estn en la base de esta eclosin del campesinado como tema
de estudio entre los antroplogos. Era evidente que la antropologa tenia que partir en las
definiciones de su nuevo objeto de estudio del marco comparativo que los pueblos primitivos
les babia proporcionado. A esta idea obedece la publicacin de la obra colectiva, editada en
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
117
1967 por George Dalton: Tribal and Peasant Economy, cuyo solo titulo explicita la idea que
tratamos de subrayar.
Por otro lado, el excedente y la renta de la tierra babia sido uno de los temas fundamen-
tales de los economistas del XIX, y por supuesto estaba en la base de la formulacin marxista
de los n;todos de produccin. Constituy una elaboracin central para entender el paso de los
campesmo desde el feudalismo al capitalismo, que Marx desarroll en El capital.
1
Este
excedente de que. se transfiere del grupo que lo produce al grupo que- lo controla
en el Sistema tributario (feudal) en forma de fuerza de trabajo y renta en especie. Tal
relacin _tenia una expresin jurdica en las relaciones de vasallaje, que daban forma
a las relaciones sociales de produccin.
. En . este tipo de como en todas las precapitalistas, los productores eran
de los medios de produccin. La vida social por tanto se regia por relaciones de
que encontraban su expresin normativa en los derechos y obligaciones de la
farmlia, la parentela y la comunidad. Lo caracterstico del capitalismo fue la generalizacin
de la_ mercantilizaci_n en todas las actividades sociales. Su aparicin supuso la existencia de
un mvel muy ampho de desarrollo de las fuerzas productivas, de forma que los medios de
produccin son ya tan complejos que no pueden ser fcilmente apropiados por todos los
Se establece as la diferenciacin esencial entre poseedores de los medios de
produccin y poseedores de la fuerza de trabajo que es vendida a cambio de un salario.
. La del como sector diferenciado en este proceso de acumu-
lacin capitahsta ser la consecuencia lgica de esta interpretacin de la evolucin histrica
d_esarrollada por Marx: La polmica sobre la supuesta permanencia o desaparicin del campe-
smo con la de las capitalistas de produccin ocupar a partir de
entonces no pocas pgmas de la discusin tenca sobre los campesinos. Sobre esta cuestin
volveremos ms adelante. 1
que interesa es culminar este anlisis de la aparicin del campesino como
diferenciado en. la histona como una cuestin no resuelta a efecto de su conceptualiza-
El problema estriba, desde mi punto de vista, en la incapacidad de los autores que se han
del tema s_efl.alar el periodo histrico en el que el campesino aparece como grupo
E_I cnteno usualmente utilizado es el de hacerlo coincidir con un hipottico
estadio de sociedad de pequefl.os productores, cuya existencia, ya apuntada por Marx, tuvo
lugar en un periodo concreto que nunca termina de fijarse. No puede confundirse con el modo
de domstico, pues la ausencia de relaciones de dominacin ejercida por las clases
sociales detentan el poder del institucin sin la que no existen campesinos, anula
tal presuncin. Y as, y aunque explfcitamente no se dice, se tienen a hablar de campesinos
como el grupo de pequefl.os productores independientes que coexistieron con las relaciones
en la Europa medieval, y de alguna forma, por extensin el modelo de campesino se
astmlla como un modelo general de vida, que encuentra su mejor ejemplo en el medievo
europeo, en la familia campesina medieval como comunidad econmica autosuficiente pro-
ductora de sus propios medios de subsistencia, que intercambiaba el sobrante de su produccin
en el mercado.
Es evidente que esta situacin no es sino una mistificacin construida aislando al
campesino en comunidades locales, que poco tenan que ver con la inclusin de las mismas
en un conjunto de relaciones de dominacin por parte de los sefl.orlos. Lo que si es cierto es
. Este central teora de seria posteriormente revisado por economistas y socilogos llllllXisiBS que
mtroducirlan la perspectiva del capttalismo colomal: Amin, 1974, Amin y Vergopoulos, 1974.
118 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
que miradas en su conjunto, tales unidades posean un carcter econmico y social cerrado o
semicerrado, lo cual les otorgaba una cierta autonoma de produccin y consumo. La eclosin
de las relaciones mercantiles supuso la ruptura de esta cierta homogeneidad de unidades cam-
pesinas que, a partir de entonces, quedan supeditadas a las.leyes del mercado exterior.
Ni siquiera la interpretacin antropolgica de la historia ha logrado superar unos
planteamientos tericos que mucho tienen que ver con una construccin histrica hecha a
medida del Viejo Continente. Otras posibles vas de evolucin en el devenir histrico de esas
amplias zonas del mundo que fueron sometidas a diversos procesos de colonizacin fue la gran
ausente en la teora de Marx, y por tanto fruto de revisiones posteriores entre las que destacan
la de Samir Amir (1974), aunque lo que desde estas posiciones se discute no es ya el tema de
la aparicin del campesino, sino ms bien el de su desaparicin, mediante su transformacin
dentro de la progresiva globalizacin de la economa capitalista. El problema de la descampe-
sinizacin que explica bsicamente el surgifb.iento de los campesinos como campo de estudio
entre la ortodoxia marxista de principios del siglo, volver a eclosionar partir de los afl.os
sesenta. Hora es ya pues que nos ocupemos de los paradigmas y escuelas que han conformado
este campo.
El campesino como objeto de estudio
El surgimiento de los campesinos como tema de estudio es paralelo al proceso de la
industrializacin. La gran transformacin marcarla un antes y un despus a la pretendida
permanencia de un mundo rural que se descompona ante el rpido crecimiento de las ciudades
y la emigracin, fenmenos que ms all de sus repercusiones sociales a finales del XIX, los
instituyeron como nuevos objetos de reflexin intelectual. La expansin de ideologas nacio-
nalista, populista y socialista en zonas de la Europa central y oriental, donde este proceso fue
tan tardo como rpido, determin el desarrollo de un movimiento intelectual que, desde finales
del XIX a principios del XX, elaborar las lneas fundamentales de este campo de estudio. Los
campesinos preocupaban por igual a polticos, filsofos y economistas en la medida que les
preocupaba el proyecto de una nueva sociedad que deba ofrecer alternativas a una poblacin
rural, que segua siendo mayoritaria en esas zonas de capitalismo perifrico. En este contexto
sociolgico el modelo terico de Marx proporcionarla buena parte de las herramientas
analticas con que abordar a los campesinos desde la economa poltica.
Esta rica tradicin se detendra de forma brusca a partir de los afl.os treinta. Silenciada
por la represin ideolgica y la incomunicacin creciente que se instaura a partir de entonces
entre dos modelos polticos: la Europa oriental y el mundo occidental. Para entonces los
campesinos se diluyen en los perfiles culturalistas de un <<mundo tradicional elaborado por
una sociologa anglosajona preocupada por explicar la expansin del capitalismo en trminos
de cambio sociab>, de oposicin entre tradicin-moderno, entre rural-urbano.
El fracaso de este modelo de desarrollo econmico, determinarla importantes cambios
polticos y la consecuente ola de movimientos polticos revolucionarios caractersticos de los
afl.os sesenta, que pondran de moda la ideologa marxista. Es entonces cuando se produce una
interesante sntesis entre posiciones sociolgicas y la vieja tradicin terica de principios de
siglo. Los campesinos vuelven a ocupar un lugar preferente entre unos planteamientos tericos
que intentaban reflexionar sobre el divergente proceso expansivo del capitalismo a nivel
mundial. Unas posiciones en las que nuevamente primaran los principios de la economa
poltica.

LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 119
La interdisciplinareidad de lo que se ha venido a llamar Los Estudios Campesinos
encuentra respuesta en el panorama de un mundo que los amenazaba con su desaparicin,
convirtindolos as en el centro no slo de enconadas polmicas polticas, sino de un largo
debate acadmico, donde disciplinas como la historia, la economa, la sociologa. y la antro-
pologa van a dirimir cuestiones referidas a sus propios planteamientos cientficos. La riqueza
y complejidad de cada una de estas aproximaciones mereceran un estudio por separado,
mucho ms profundo, del que podemos realizar en este corto espacio, en el que intentaremos
exponer de forma breve las ms importantes aportaciones de aquellas tradiciones que consi-
deramos centrales.
2
Entender el contexto sociolgico y los paradigmas desde los que partieron
las distintas concepciones de campesinos, nos ayudarn en este camino de buscar un marco
analtico comn.
l. La Tradicin Marxista. Es evidente que la figura de Marx trasciende a los estudios
campesinos, stos no constituyeron nunca objeto preferente de los estudios de Marx, salvo
para insertarlos, desde su preocupacin social y poltica, en su teora de los modos de
produccin, analizando el papel del campesino en la transicin del feudalismo al capitalismo.
Si adems, como sabemos, tales interpretaciones se extrajeron de los campesinos ingleses y
franceses, entenderemos exactamente cul fue el contexto en el que Marx escribi sobre ellos.
Evolucionista convencido los considerarla como supervivencias de un estadio a superar. En
este contexto es fcil explicar sus referencias a la clase que representa la barbarie dentro de
la civilizacin, que tanto ha molestado a los crticos de Marx.
El papel de Marx fue el de esbozar las lneas maestras que posteriormente desarrollaran
los estudiosos de los campesinos. De un lado establecerla la especificidad de la economa
campesina, basada en la ausencia del concepto de beneficio, lo que determinar la incapacidad
de acumulacin de capital caracterstica de los campesinos. Esta ausencia del valor del trabajo
como mercanca, junto a la teora de la renta de la tierra, constituyen para Marx, los dos
elementos fundamentales que distingue al sistema econmico campesino del capitalista.
Abrirla otro de los ms polmicos debates, el del papel de los campesinos en la historia,
a los que negarla la categora de modo de produccim>, en la medida que nunca ha aparecido
de forma dominante en la historia, sino articulado con otros modos de produccin. La
ineludible desaparicin del campesino en el proceso imparable de la industrializacin, deter-
minando su conversin en pequefto-burgus o proletario, pondra el punto a otro de los debates
sobre las lfheas de evolucin del capitalismo y con ella del campesino. Esta posicin que tiene
que ver con su interpretacin poltica de los mismos, a los que le niega su condicin diferencial
como clase social,
3
sintetizan las aproximaciones marxistas a los campesinos, y determinarn
los orgenes de un campo de estudio que se perfilar a partir del desarrollo, la constatacin o
la refutacin de dichos principios.
2. La Vieja Tradicin de Estudios Campesinos. Sintetiza la preocupacin no slo
teria sino sobre todo poltica de. lo que podemos denominar el problema campesino en el
contexto de una zona europea incipientemente industrializada, que se enfrentaba a su moder-
2. De entre la alnmdante bibliografia que se ha preocupado por la evolucin de las distintas tradiciones de estudio de los
campesinos deslacamos: Shanin(1974, 1990), Palerm (1976), Newby y Sevilla Guzmlln (1983), Pn:z Tourifto (1983) y Sevilla
Guzmlln (1984).
3. La posicin de Marx cOn. respecto a los campesinos como clase, fue extralda de su anlisis de los campesinos franceses,
y expuesta en su obra El lB Bnmuuio de Lullotlaparte (1970, en versin espaftola). Una interesante revisin de su teora ofrece la
obra de Hobsbawm y A1avi (1976) ..
120
ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTIJRAL
nizacin desde una estructura agraria basada en la pervivencia de los privilegios sefl.oriales y
en una explotacin familiar atrasada y pequefl.a. Las primeras medidas de reestructuracin
iniciadas en plena poca zarista, posibilitaran la recogida de una ingente informacin de la
situacin agraria en la Rusia decimonnica. De estos materiales se serviran no slo los
polticos, sino un nutrido grupo de acadmicos, agrnomos y economistas rusos, que elabora-
rn, desde finales del XIX, algunas de las ms interesantes aproximaciones a la economfa
campesina.
La confluencia con los tericos marxistas alemanes dotarla a esta escuela de una
orientacin eminentemente prctica, empefl.ada como estaba en definir el trnsito hacia el
socialismo, evitando la penetracin del capitalismo en la estructura agraria rusa. Las lineas a
seguir fueron el centro del gran debate en el que se enfrentaron las posturas de los marxistas
ortodoxos, para los que el capitalismo era sinnimo a descampesinizacin y la de los populistas
que defendfan la tradicin de la pequefl.a propiedad como vfa alternativa al capitalismo.
2.1. Los marxistas ortodoxos. La cuestin central en esta corriente ser el principio
marxista de la unilinealidad del desarrollo capitalista, de ahf su preocupacin por estudiar la
forma y la velocidad de un proceso de que suponfa como seguro. Le debemos al terico alemn
Kautsky y a su obra La Cuestin Agraria (1899) las ms interesantes pginas del proceso
diferencial de acumulacin capitalista en el sector agrario. La subordinacin y la destruccin
de la agricultura tradicional por la industria, como motor del cambio, se consideraban
inevitables. El desarrollo del capitalismo en Rusia escrito en 1898 por Lenin validar los
principios de que una agricultura familiar no tendrla cabida dentro del marco de un capitalismo,
donde la concentracin de tierras en manos de la burguesfa agraria determinarla la expropia-
cin de los campesinos y su proletarizacin. Es cierto que la visin poltica de Lenin
complementarla sus primeras aseveraciones tericas, y asf en La cuestin agraria y los cr(ticos
de Marx ( 1901) matizarla la rigidez de sus primeros planteamientos, admitiendo la posibilidad
de formas alternativas en el proceso de penetracin capitalista. La pervivencia de explotaciones
familiares en un contexto de fuerte capitalizacin que le ofrecfa el modelo de los farmers
americanos explica este cambio de posicin de Lenin. De cualquier forma, la colectivizacin
como solucin polftica revolucionaria supuso el triunfo de estas posiciones ortodoxas y el
silenciamiento, cuando no la condena poltica, a cuantos tericos abocaron por la coexistencia
de pequefl.os propietarios y socialismo.
2.2. Los populistas. Representan la vfa alternativa a la ortodoxia de la desaparicin
del campesinado. De este grupo de economistas rusos, sobresale la figura de Chayanov, quien
esboz en su ya clsica obra La Organizacin de la Unidad Domstica Campesina (1925) el
ms completo tratado de la lgica econmica campesina. Partiendo del principio marxista de
la ausencia de beneficio en la agricultura familiar, el esfuerzo de Chayanov se dirigir a
explicar que este carcter no acumulativo viene determinado por la doble naturaleza de la
explotacin campesina como unidad econmica y como unidad familiar. En este principio
elemental, tal y como el mismo Chayanov sefl.ala, se basa toda su teorla. Este doble carcter
de empresa y de familia que conceptualiza como Unidad de Explotacin Domstica expresa
el carcter especifico de la lgica econmica campesina.
La explotacin se constituye asf en la unidad de produccin y consumo de los miembros
de la unidad domstica. El grupo domstico proveer de la fuerza de trabajo necesaria para
hacer frente a la explotacin y cubrir las necesidades de consumo de sus miembros, ms que
a la obtencin de beneficio. Chayanov proporcionar as las herramientas conceptuales que
,1'
.
LA ANTROPOLOGIA COMO CIENCIA DE LA SUCllillAD Y LA CULl"Ul<A
determinan el comportamiento econmico campesino, obedece a
relacin bsica establecida entre trabajo-consumo, sometida a los ciclos biolgcos propio
grupo, lo que determinar el grado de equilibrio interno y y
en consecuencia el mayor o menor esfuerzo para cubnr las necesidades bsicas. En esta
ecuacin que combina: recursos y medios de y con
sicin del grupo domstico est la clave de la orgamzacin econrmca de la urudad de
explotacin campesina. . . . . .
Chayanov establecerla as dos premisas bsicas. de su mterna de
la economfa campesina y su capacidad de permanencia y en el de
otras unidades econmicas. Por contra de cuantos negaban una racionalidad econrmca al
comportamiento campesino o de los que abocabll:fl por su sefl.alaba
su capacidad de maniobra econmica, abriendo asf nuevas perspectivas a este mcipiente
de estudio. Es cierto que su anlisis se detuvo premeditadamente allf donde la de
organizacin interna del grupo domstico estableca sus limites, que_daba por, realizar la
insercin de estas pequefl.as unidades econmicas en el seno de sociedad .mayor,
que slo plante parcialmente. Pero eso seria tarea otras perspectivas, q':le pnmero reVisaron
algunos de sus conceptos (la pretendida homogeneidad del grupo o la
cin),
4
y luego, desarrollaron otros (la variabilidad respuestas adaptativas de los
frente al medio social que los domina). De cualqwer forma, el acontecer en
Rusia le impuso su ostracismo terico y polftico. Slo muchos afl.os despus su trabaJO volverla
a ser retomado por los antroplogos y socilogos anglosajones.
3. Tradicin sociolgica. Representa una nueva que, alejndose. de las
preocupaciones econmicas y polfticas, concebir a los campesmos como los arquetipos de
un mundo rural, que encuentra su definicin en la oposicin con el_ mundo urbano. Este
paradigma dominante en la sociologfa y la antropologa desde los. afl.os
cincuenta, resultaba una reformulacin de los modelos de duales a
finales del XIX en las obras de Maine, Durkheim y TOnnies, para exphcar la evolucin social
desde unos de menor a mayor complejidad.
5
Tales tipos de relac_iones tendieron a
identificarse con estructuras sociales presentes en dos patrones de asentamiento: el rural Y
urbano, que instaurarla el modelo de The Folk.-Society que Redfield desarrollarla a partir
de su primer trabajo en 1947. . . .
El contexto acadmico del grupo de socilogos urbanos de la de
a la que perteneca Redfield, determinarla la orientacin de sus estudios de campo .en distintas
comunidades rurales mexicanas,
6
a partir de los que elabor su concepto de la Sociedad Follo>
como tipo ideal de pequefl.a comunidad, basada en la tradicin oral, dotada de una homo.ge-
neidad social y un sentido de solidaridad grupal que delimitaban una
cuyos elementos iran debilitndose, hasta su desaparicin, con el progresivo hacia la
urbanizacin, proceso que esquematizarla en su tipologa Folk-Urbano
No podemos detenemos en la critica a un modelo que ya ha sido
cuestionado. Nos interesa sefl.alar no sus errores, sino su acierto al crear una nueva direccin
4. El concepto de la autOexplotacin de Chayanov se basa en su homog6nea_ de la UDidad domstica)),
desconociendo su realidad como grupo, en cuyo seno existen relaciones de Jerarquizadas en trminos de parentesco, gnero Y
edad, en virtud de las cuales se instituyen relaciones de explotacin de unos 1111embros por otros. . .
s. H. Maine: Ancimt Law (1861), Durkheim: De la diviaion du travail social (1893), Tlmnes: GemeiiiSchaft-Gesells-
chaft ( 1887). . . . . de inf1uen cto tro
6. Redfield elegirla para liu8 trabajos varias comunidades situadas distintos su C1B con respe a cen s
urbanos y mercados: desde Tepoztltii prxima a M6xico D.F. a tres comumdades mdigenas yucatecas.
122 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
a una antropologa, que al interesarse por vez primera por el mundo rural, se vio obligada a
fijarse en los sistemas de relaciones entre grupos, aunque tales interacciones, ms se descri-
bieron que analizaron, y desde luego se interpretaron en trminos de categoras culturales poco
precisas como el cambio social y la modernizacin. Es dentro de esta nueva orientacin,
cuando los campesinos se constituyen como objetos de estudio de los antroplogos.
7
ste es
el contexto terico en el que Kroeber caracteriz ala sociedad campesina como Sociedades
Parciales con Culturas Parciales (Part Society-Part Culture) (1948:284).
La corriente Follo>, que predomin como modelo paradigmtico de la antropologfa
norteamericana hasta la dcada de los sesenta, abordara el estudio de los campesinos desde
la supuesta universalidad de una cultura campesina como trasfondo cognoscitivo que
explicaba sus comportamientos y visin del mundo. El carcter inductivista de estas teoras
daba por sentado que tales orientaciones cognoscitivas, cuyo ms logrado marco explicativo
fue La teora del Bien Limitado de

explicaba la resistencia al cambio y a la
modernizacin entre los campesinos.
La determinacin de lo cultural, entendida como superestructura que se retroalim.entaba
a sf misma y que funcionaba independientemente de cualquier mediacin de tipo econmico
o polftico, oscureci las indudables aportaciones de esta corriente, a la que le debemos algunas
muy acertadas precisiones sobre actitudes, comportamientos y valores identificativos de las
sociedades campesinas.
El fracaso de la concepcin de la homogeneidad de lo rural, ms presente en Redfield
que en el mismo Foster o Banfield, quedara explicito tras las investigaciones de Osear Lewis
(Tezpoztlan. Lije in Mexican Village, 1949). Sus trabajos evidenciaron que las distinciones no
podfan derivarse de la divisin entre rural y urbano, sino en trminos de riqueza y pobreza. Su
concepcin de La cultura de la pobreza, junto a las aportaciones de los socilogos urbanos
de la escuela de Chicago establecieron que los patrones de vida no podfan deducirse a partir de
la configuracin espacial de los asentamientos.
La realidad de la interdependencia de los sistemas econmicos a partir de los aftos
sesenta: los fenmenos de ruralizacin de las ciudades y urbanizacin de lo rural y la eclosin
de la perspectiva de la Sociologfa del Desarrollo, que abordaba el concepto de subdesarrollo
desde el cambiante proceso de expansin del capitalismo a nivel mundial (G. Frank, 1966,
S. Amir, y Wallerstein, 1974) determinaron el abandono definitivo de un concepto que
se babia vuelto inservible para explicar tal dinmica.
4. La Nueva Escuela de Estudios Campesinos. Institucionalizarfa una perspectiva
interdisciplinar en la que convergieron las nuevas posiciones materialistas de antroplogos y
socilogos con la tradicin de estudios rurales de la Europa oriental. Las preocupaciones de
la naciente escuela del Evolucionismo Multilineal, influida por las teoras de una nueva
arqueologa social que abordara el estudio de las grandes civilizaciones mesoamericanas,
explica el papel central de la historia en esta orientacin.
7. Los estudios de comunidad se instituyeron como modelo de las investigaciones de funcionalislas ingleses y de
culturalislas norteamericanos. Supusieron la incorporacin a la antropologa de determinadas zonas rurales de Latinoamrica y del
Mediterrneo. Una excelente revisin critica de los paradigmas de esta corriente, con referencias al caso espa11ol, puede consultarse
en Comas y Contreras, 1990, y Prat, 1992.
8. LB teorfa del Bien forma parte de las premisas culturales impUcitas que, segn Foster, dan origen a la
conducta. Es asl como establecer este principio al que responden determinados comportamientos de los campesinos, segn el cual
todo lo que es deseado y valioso, tanto lo material como lo inmaterial (riqueza, salud, amistad, etc.) existe en cantidades fijas y
lin!itadas. Menos elaborada, aunque dentro del mismo modelo, ser la teorla de Banfield sobre el familismo
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 123
Esta nueva direccin asumi el trabajo de interpretar las relaciones descritas por
Redfield, Kroeber y Foster, en trminos de economfa polftica, de relaciones entre productores
agrfcolas y fuerzas no productoras que, al apropiarse del excedente, crean sobre la comunidad
campesina relaciones de dominacin econmicas, sociales y polticas. Se trataba, en-definitiva,
de caracterizar a los campesinos no por su cultura, sino por su especificidad econmica.
Lo local dej de constituir el marco de anlisis para integrarse en el de la sociedad
nacional, posibilitando asf el anlisis prioritario de las relaciones estructurales entre ambos
mbitos. Este nfasis iniciado por Steward en su investigacin sobre Puerto Rico,
9
en la que
Wolfy Mintz participarfan, determinara los posteriores trabajos de ambos sobre las comuni-
dades campesinas mesoamericanas. La concepcin de los campesinos de Wolf, que hemos
sintetizado pginas atrs, los intentos por construir tipologas globales sobre los distintos tipos
de sociedades campesinas de Mintz, 1973. Sus estudios de las coaliciones polfticas y sus
reveladoras pginas sobre las luchas polticas campesinas en la historia, temas en los que los
secundaran desde la sociologfa y la historia las interpretaciones de Hobstiawn y Alavi, 1976,
y el mismo Shanin, 1983. Los trabajos sobre la sociologa rural de Galesk:y, 1977, se inscriben
en esta linea.
1
Fruto de esta dinmica interdisciplinar fue la aparicin en 1973 de The Journal
of Peasant Studies como rgano cientffico por excelencia de este campo de estudio.
Las directrices centrales estaban ya formuladas, pues en la medida que los campesinos
se habfan instituido como un grupo social dotado de una lgica econmica, estratgicamente
adaptativa a los condicionantes de un sistema econmico que los dominaba, su permanencia,
como formas de vida especifica, daba contenido a un debate que convirti al campesino en
unidad de observacin para analizar el impacto y las modificaciones producidas en estas
economas domsticas con la progresiva introduccin del capitalismo a nivel mundial.
A partir de entonces las aproximaciones tericas en este campo de estudio discurrirn,
de forma un tanto redundante, en tomo a dos posiciones que muy esquemticamente son las
siguientes:
- Las tesis articulacionistas entre modos de produccin, que partiendo de la ya clsica
teora marxista, fundamentar las relaciones existentes entre modos de produccin
domstico y capitalista (Meillasoux, 1977), o entre formaciones econmicas y modos
de produccin (Palerm, 1976, Friedmann, 1980, y Godelier, 1987).
- Las tesis campesinistas-descampesinistas que, partiendo de otro viejo presupuesto
marxista se interesarn por la desaparicin o permanencia de los campesinos dentro
del proceso multilineal de capitalizacin de la agricultura a nivel mundial. Defen-
diendo, de un lado, la funcionalidad de la economfa domstica para la acumulacin
capitalista (Palerm, Amin y Vergopoulus, 1975), tesis central entre los tericos
latinoamericanos (Stavenhagen, 1978, Warman, 1980, Dfaz Polanco, 1977). Frente a
las posiciones de los descampesinistas, que sostienen su paulatina proletarizacin en
un contexto de progresiva mercantilizacin del mundo rural (Bartra, 1974, Peder,
1977, y Deere y Janvry, 1981).
9. El rechazo de la teorfa de la aculturacin para explicar el cambio sociocultural determinarla el ambicioso proyectn
sobre Puerto Rico, que Steward concibi como estudio de sociedades complejas. El man:o nacional servla de unidad de llllilisis para
estudiar los distintos niveles de integracin existentes entre la nacin, la comunidad y la familia, el resultado fue la obra colectiva:
The hopk of Pwrto Rico (1956).
10. Wolf: Ltu luchas 1111 el siglo XX, 1973. Mintz: A note on the definition JoUTIIIll of hasanJ
Studies: 1973. Hobsbawn y Alavi: Los camJ1tlilinos y la polftica. Los clases camJ1tlsinml y las 1916. Shanin:
lA cllue inc6moda. Sociolog(a Polltica l 1111 ll1lll socilldad 1111 sarrollo, 1983. Galesky: Sociolog(a l
nmlo, 1977.
hN:SAYU:S ANTl<Ul'ULUJA (.;UI.;l"UKAL
La literatura cientffica producida hasta hoy poco atlade a lo planteado por las grandes
tradiciones hasta aquf descritas, salvo una continua reiteracin a temas que ya se explicitaron
desde los orlgenes mismos de este campo de estudio, que en definitiva trataban de dar respuestas
a tres problemas centrales: la especificidad econmica campesina, su diferenciacin social y
desde ella su cambiante insercin y relaciones polticas con otras unidades mayores. La forma
concreta en que desde cada paradigma se resolvieron tales cuestiones diversificara hasta tal punto
las definiciones, que pusieron en entredicho la opemtividad del concepto pam describir su
cambiante realidad. Una realidad y su correspondiente generalizacin conceptual que han
terminado por convertir a los campesinos en la clase incmoda, parafraseando a Shanin, en
aquel grupo social que sigue poniendo en dificultades a aquellos investigadores y politices
pam los que el problema de su no desaparicin>> constituye un gran enigma (Shanin, 1979:28).
Los campesinos como especificidad
Partir de la incapacidad de crear un concepto genrico no significa que no existan
elementos que permitan dotar a tal diversidad de un marco comparativo, imprescindible a todo
proceso de teorizacin. Y ciertamente a lo largo de este esfuerzo cientfico se han ido perfilando
una serie de elementos definidores de la distintividad campesina que, en sfntesis, se ha
elabomdo a partir de cuatro categorlas:
l. El carcter domstico de la economa campesina: camcterizada por la utilizacin
de una mano de obm familiar que, duefta de sus medios de produccin diversifica sus
actividades ocupacionales en la explotacin agrlcola y/o ganadem, la artesana, el comercio o
el trabajo asalariado.
La especificidad de la economa campesina se deriva pues de esta organizacin doms-
tica de la produccin y el consumo, que sita al grupo campesino en una posicin liminar entre
propietarios y asalariados. Las distinciones de los primeros se expresan en la prioridad por
satisfacer las necesidades de sus miembros ms que en el carcter acumulativo de su produc-
cin. La capacidad de maniobras estratgicas que les proporciona el cierto control sobre sus
medios de produccin determina su diferenciacin con respecto a los segundos. En esta linea
se han expresado los conceptos de no validacin del trabajo por el grupo domstico, as como
el carcter funcional de las economas campesinas dentro del capitalismo, constituyendo un
espacio extraordinario pam la recreacin del capital. Unidades econmicas que, estructural-
mente expulsoras de mano de obra, son abastecedoras de la fuerza de trabajo requerida por
distintos circuitos econmicos.
2. El grupo domstico como unidad bsica de organizacin lo que lo convierte
en elemento central, no slo de las relaciones familiares sino de redes sociales ms amplias
de interaccin social.
El grupo domstico aparece como el lugar no slo de la produccin, sino de la
reproduccin de la fuerza de trabajo. De forma que a partir de l se regulan la distribucin de
los recursos y bienes entre sus miembros, se establecen sus derechos y obligaciones, as como
la forma en que esos recursos son transmitidos entre generaciones, mediante pautas social-
mente institucionalizadas, que incluyen las estrategias que regulan el parentesco, el matrimo-
nio y la herencia. Tales principios, que rigen la constitucin o disolucin del grupo, estn
organizados por principios de edad y gnero.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 125
La casa>> campesina se instituye en el centro que regula la vida de sus miembros, tanto
a nivel individual como colectivo, su papel ser determinante en el proceso de socializacin
de los individuos y por tanto regir la reproduccin ideolgica de los mismos. El parentesco
se convierte as en el cdigo en que se expresan las relaciones econmicas y tanto en
el interior de cada grupo, como en las interacciones entre los mismos, extendindose hasta las
relaciones de vecindad, en muchos casos establecidas como ampliacin de las mismas, como
sucede en el caso del compadrazgo.
3. Presencia de determinadas pautas de organizacin polftica: derivadas de la cierta
autonoma de la casa campesina como unidad de produccin y reproduccin y, de la posicin
ambivalente del campesino frente a los medios de produccin, como trabajador y propietario,
pero inserto a su vez en relaciones estructumles de externa. Tales condicio?antes
conforman determinadas pautas y comportamientos caractenzados por la fragmentacin de
sus acciones polfticas y tendencias hacia la segmentacin vertical. La reitemtiva manifes-
tacin de su lucha polftica en acciones poco formalizadas, tipo bandidajes, guerrillas y
revueltas se han mostrado como camcterlsticas de sociedades campesinas.
4. Persistencias de rasgos a nivel cognitivo: que expresan y a la vez estn influidos por
las formas de produccin y organizacin de la vida social. Los sistemas de interrelacin que
establecen con el medio, a travs de sus acciones sobre el mismo, les dota de un particular
sentido de percepcin de la tierm y su concepcin del trabajo sobre la misma. El.ritmo
secuencial de las labores determina su concepcin cclica del tiempo y de una vida soc1al, en
la que las individualidades se insertan en el marco de relaciones domsticas y comunitarias
que fijarn sus derechos y obligaciones, marcando as la direccin de la reciprocidad y
coopemcin. Sus pautas de liderazgo y otras caractersticas de orden comportamental e
ideolgico aparecen unidas a las formas de vida campesinas.
Se nos puede objetar que muchos otros grupos sociales comparten si no todas,
de las caracterlsticas aqu descritas, y esto es cierto en lo que respecta a la orgamzac1n
domstica de economas de grupos nmadas (Sahlins, 1977), o extensibles paradefinir a
pescadores, artesanos y, en definitiva, a pequeftos productores autnomos (Firth, 1946). Por
ltimo, ciertos componentes ideolgicos, los que se establecen en relacin a los vfnculos con
la tierra y el trabajo son comunes a los trabajadores sin tierra, de ahf que Martfnez Alier (1968)
o Eduardo 'Sevilla (1979) los incorporen eil su definicin de campesinos. Y finalmente, qu
sucede con las economas domsticas que, plenamente insertas en los procesos de concentra-
cin capitalista de la agricultum, se definen por la complementareidad en sus. rentas
tanto de los valores de uso de su explotacin, como de los valores de cambio de su trabaJo en
otros sectores econmicos, proceso que define la semiproletarizacin del campesino, tal y
como seftala Janvry (1981). .
La solucin no puede venir por determinar, mediante una especie de test, el mayor o
menor de campesmeidad de los grupos estudiados, como tampoco de qu
se entiende por campesino, y en relacin a la delimitacin de tal concepto, venficar la
concrecin en cada estudio en particular. Creo que la variabilidad y los cambios son suscep-
tibles de ser acomodados dentro de una estructum, siquiem mfnimamente opemtiva para
permitimos confrontar nuestros anlisis. De ahf que lo que convierte en a los
campesinos no es tanto su adecuacin o no con cada .una de las categorlas anteno:r:mente
relacionadas, sino ms bien el grado de interdependencia de cada una de ellas en un s1stema
estructurado en el que, adems, existe un grado de jerarqua interna.
126 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
La centralidad del mbito domstico como unidad bsica de produccin y de organiza-
cin social aparece como el elemento desde el que comenzar a seft.alar la distintividad de los
campesinos. Independientemente del tipo de campesinos que estemos hablando, la existencia
de ese nivel domstico como mbito en el que se producen mltiples relaciones productivas,
determinar sus reacciones especificas a procesos de subordinaciones externas. El estudio de
los campesinos tiene asi que concretarse en dos niveles de exploracin terica: el que
caracteriza a la explotacin y distribucin familiar de sus recursos, a partir del cual, se
explicitan sus reacciones especificas a un contexto general ms amplio. La forma y el grado de
interaccin resultante entre ambas esferas es lo que peculiariza su organizacin social.
Si tales relaciones delimitaron la propia definicin del campesino, parece lgico que
sigan siendo vlidas no slo para explicar un tipo de economa tradicional, sino las tendencias
actuales del campesinado, que slo podrn entenderse comprendiendo la totalidad de estas
relaciones, que, dependiendo del grado de la subordinacin de las formas productivas campe-
sinas al capital, se irn diversificando desde las productivas domsticas hasta su complemen-
tariedad con las salariales.
Es cierto que actualmente gran parte de la dinmica econmica general de los grupos
domsticos deben adaptarse a los condicionantes impuestos por el mercado, bien mediante el
reclutamiento de la fuerza de trabajo que queda sometida estacionalmente al control directo
del capital agrario, bien mediante mecanismos de explotacin que involucran a los propios
procesos de trabajo campesinos, pero el modo en que se expresa este proceso de subordinacin
en un sector productivo que mantiene un cierto grado de control sobre los medios de
produccin tiene por fuerza que ser diferencial con respecto a otros grupos que no poseen tal
caracterstica. La dinmica propia desde la que han reaccionado estos grupos a fenmenos de
concentracin estatal (colectivizaciones), o empresarial (agro-bussines), y a polfticas de
desarrollo rural, tienen que ver con esas particulares formas de insercin de la produccin en
la trama de relaciones sociales, sus repercusiones a niveles polfticos y culturales hay que
entenderlas en el mismo sentido.
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PESCADORES
Las sociedades de pescadores y la antropolog(a
por ALBERTO GALV N y JOS PASCUAL
En las siguientes pginas intentaremos analizar las aportaciones que desde la antropo-
loga se han realizado acerca de las poblaciones de pescadores. Comenzaremos reflexionando
sobre cmo ha ido tomando forma este campo de estudios, demarcando poco a poco su
especificidad. En un segundo momento examinaremos algunos de los enfoques tericos ms
relevantes y los problemas que han centrado la discusin en este mbito. Para finalizar veremos
en qu medida se ha reflejado tal dinmica en la produccin antropolgica espaftola e
iberoamericana.
El anlisis sistemtico de las poblaciones de pescadores no ha sido abordado hasta pocas
recientes. Antes de los aftos cincuenta nos encontramos con referencias descriptivas a las
tcnicas de pesca de ciertos grupos por parte de antroplogos norteamericanos como Boas,
Kroeber, Wissler, etc. Hasta esas fechas, slo los trabajos de Malinowski (p. ej., 1973 [1922]),
y sobre todo el de Raymond Firth sobre los pescadores malayos (1975 [1946]), nos brindan
un enfoque en el que la pesca era analizada en relacin con otras instancias sociales. Entre los
aftos cincuenta y sesenta se publican algunos textos relevantes que tienen como referente a
poblaciones de pescadores (Barth, 1984 [1966]), y mltiples monografias o tesis doctorales
que profundizan en problemas como el cambio social, la influencia de la industrializacin, el
conocimiento del medio o la etnoictiologa. A partir de los aftos setenta los estudios monogr-
ficos se hacen cada vez ms abundantes, y con el creciente nmero de antroplogos que centran
su actividad en este campo, comienzan a desarrollarse diversas reuniones -o sesiones dentro
de congresos- sobre las sociedades de pescadores. Paralelamente, aparecen las grandes
compilaciones de artculos que han marcado el debate en las ltimas dcadas (Andersen y
Wadel, 1972; Andersen, 1979; Smith, 1977, etc.), ven la luz revisiones bibliogrficas como la
de Acheson (1981), e incluso nacen revistas como Mast (1988) dedicadas exclusivamente a
este campo de estudios.'
La escasa importancia numrica de los pescadores, su localizacin perifrica, la dificul-
tad de analizar sus comunidades sin referirse a las poblaciones agrcolas de las que con
frecuencia dependan, pueden ser criterios para explicar por qu hemos de esperar tanto para
que se consolide el inters por este tema. Por ejemplo, los trabajos sobre campesinos haban
proliferado mucho antes, no slo desde la antropologa, y han tenido mayor difusin.
l. Esta periodizacin corresponde con la planteada por Y. Breton. 1981:9-11. Para profundizar en la historia y problemas
de investigacin ms significativos de este campo se puede acudir a textos como los de A. Galvn (1988),1. Pascual (199la), Y. Breton
y E. L6pez Estrada (1989), Y. Breton (1991).
LA ANTROPOLOOIA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
En muchos textos clsicos de antropologa se ha enfatizado la diferenciacin de los
pescadores respecto a las poblaciones agrcolas, planteando el carcter cinegtico de la
actividad, la ausencia de domesticacin del recurso, y enfatizando lo azaroso del medio. Este
planteamiento, teftido en ocasiones con matices culturalistas que afirman que los pescadores
se enfrentan a problemas similares en todo el mundo, recalca la especificidad de sus adapta-
ciones y sus diferencias respecto a cualquier otro tipo de poblaciones.
Sin embargo, no se pueden negar las grandes diferencias que existen entre la pesca
artesanal y la industrial, ni cmo en muchos casos se entremezclan actividades agrcolas y
pesqueras. Ante tales problemas, otros autores (B. McCay, 1981; J. Faris, 1977) plantearn
que no debemos fijarnos para las comparaciones exclusivamente en la base de recursos o en
el tipo de produccin, sino en su organizacin, en las relaciones sociales que se establecen
entre los implicados y los tipos de fuerzas productivas utilizadas. Es decir, aunque las
diferencias entre agricultura y pesca sean importantes por el tipo de actividad desarrollada
(domesticacin vs. caza) y por la gestin ms compleja de los recursos en esta ltima, tambin
puede haber similitudes importantes entre poblaciones que desarrollen una u otra actividad.
Adems, esto nos lleva a plantear claramente que no todos los pescadores son iguales, que
hay un continuum con mltiples formas entre los dos polos de la pesca artesanal y la industrial.
Asimismo, las distancias entre pescadores artesanales y campesinos, entre pescadores indus-
triales y proletarios, quiz no sean tan grandes como algunos han planteado, aunque las
especifidades de las poblaciones de pescadores existan ciertamente (gestin de los recursos,
medio azaroso, caza, etc.).
Algunas aproximaciones tericas a la antropologa de la pesca
Sin pretender exhaustividad, dada la multiplicidad de estrategias de investigacin,
caracterizadas en muchos casos por su eclecticismo, los estudios de antropologa de la pesca
en los ltimos treinta y cinco aftos han estado dominados por tres grandes aproximaciones
tericas, con algunas variantes derivadas de la combinacin de tales orientaciones.
Podemos citar primero un planteamiento a caballo del procesualismo, la etnometodolo-
ga y el interaccionismo simblico, en el que destacan, entre otros muchos, los trabajos de
A. P. Cohen (1975, 1987), P. Jorion (1981), J. Zulaika (1981) y R. Andersen (1980). Este
ltimo, a partir de los modelos transaccionales de F. Barth (1984 [1966]), abord el anlisis
estructural de la actividad pesquera, el papel de la especificidad de la interaccin en tierra y
mar, y la funcin social del secreto. Cohen, desde la fenomenologa de las transacciones
poHticas, ha analizado la construccin simblica de la comunidad, el sentido de pertenencia e
identidad de los pescadores, la poHtica de legitimacin y de gestin de los mitos, o los
conceptos relativos a la construccin del yo y la persona. Por su parte, Jorion y Zulaika
primaron el anlisis de los componentes simblicos y cognitivos de la pesca, la topologa de
los sexos, el orden moral, la percepcin de la suerte ... La pesca es concebida como un sistema
cultural, en terminologa de Cl. Geertz, estudiando preferencialmente los modos de pensar,
la construccin conceptual del entorno y la incorporacin de las relaciones hombre-naturaleza
en categoras sociales, emocionales e ideacionales. En estrecha relacin con este plantea-
miento, existe un inters reciente muy fuerte por el estudio de los discursos de los pescadores
(Robben, 1989), los modelos de y para la pesca (Plsson, 1991) ... Podemos afirmar que el
transaccionismo ha dominado gran parte de la produccin antropolgica reciente sobre la
actividad pesquera.
u u ENSAYOS DE ANTROPOLOGlA CULTIJRAL
La segunda aproximacin surgi enmarcada en la antropologa ecolgica, a finales de
los setenta (Vayda y McCay, 1975; McCay, 1978), como respuesta a las concepciones
neofuncionalistas y neoevolucionistas que daban nfasis a los sistemas y no a los individuos.
Los autores de esta corriente, al igual que los interaccionistas sociales, planteaban otorgar
mayor atencin al papel de los individuos y otras unidades sociales en el manejo de las
relaciones con los recursos y los azares ambientales (B. McCay, 1978:403), estudiando cmo
la gente (individuos, grupos organizados, poblaciones ... ) encaran problemas o azares ambien-
tales, a travs de estrategias adaptativas. De tal forma, pretendan clarificar cules deben
ser las unidades de adaptacin y anlisis ms viables en los estudios ecolgicos para examinar
las relaciones de la gente con el cambio y la incertidumbre ambientales.
Desde esta perspectiva, denominada ecologa procesual, las estrategias deben entenderse
en un sentido amplio, haciendo referencia a estrategias econmicas donde la pesca no es
necesariamente la nica actividad. Tal planteamiento supone, por ejemplo, que las actividades
productivas de los individuos pertenecientes a una familia de pescadores artesanales deben ser
analizadas desde el punto de vista de la reproduccin social y econmica de toda la unidad
domstica, que constituirla la unidad adaptativa fundamental. A su interior, la combinacin de
actividades depender de las oportunidades del mercado laboral, de los efectivos demogrficos
y la fuerza de trabajo activa, o de la composicin sexual y por edad de los miembros de la
misma, entre otros elementos. Los factores citados constituirn una parte importante del
contexto en el que se toman las decisiones.
Para estos autores el entorno ecolgico deja de ser slo el medio natural, el ecosistema
marino, pues la estructura social, la cultura misma, es parte del entorno que se ofrece al
individuo, y que incluir factores tales como situacin del mercado, recursos humanos,
cambios tecnolgicos, o legislaciones gubernamentales sobre artes y zonas de pesca. La
estructura social contextualiza las interacciones que se establecen entre las diversas unidades
domsticas y grupos sociales. En este sentido, el medio deja de ser slo el escenario de una
toma de decisiones para constituir una fuente lgica de problemas, azares e incertidumbres a
las que hay que adaptarse. Se debe tener en cuenta, por tanto, la insercin del sector pesquero
en el conjunto del sistema econmico global, abordando anlisis diacrnicos que combinen
diversas unidades de estudio a fin de poder captar en una dimensin ms amplia las causas y
la naturaleza de las estrategias de las unidades domsticas.
Una tercera aproximacin proviene del marxismo, destacando los trabajos de Y. Breton
(1981), Y. Breton y E. Lpez Estrada (1989), J. C. Faris (1972, 1977), y P. R. Sinclair (1985,
ed., 1988). Ante todo, estos autores han insistido en la necesidad de insertarlas sociedades
pesqueras en el debate sobre la persistencia de la pequefla produccin mercantil en las
sociedades capitalistas avanzadas. Interesados por los problemas de la transicin o la
articulacin de modos de produccin, vean ms interesante incorporar el anlisis de la pesca
en categoras e investigaciones sobre el campesinado que recalcar la especificidad cultural o
econmica de los pescadores.
Estos autores, por otra parte, enfatizan la especificidad del proceso de trabajo y de la
articulacin de los factores de produccin en este sector. Tales elementos ayudan, por ejemplo,
a explicar cmo los empresarios capitalistas operan en el sector artesanal: ms que invertir
directamente en medios de produccin, obtienen instrumentos (barcas, motores ... ) cuya
superioridad tcnica es incontestable y que hacen circular por medio del crdito, evitndose
los riesgos ligados a la inversin (Breton, 1981 ). Tal planteamiento ha dedicado una especial
atencin al anlisis de los aspecto.s formales y de contenido de las relaciones sociales de
produccin, especficamente del sistema a la parte (soldada), abordando la estructura de la
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 131
propiedad de los medios de produccin, cmo se producen los procesos de acumulacin ... La
soldada es concebida como un sistema de remuneracin fundado en la existencia de partes en
las que capital y trabajo perciben sobre una base equivalente aunque con porcentajes que
pueden ser muy distintos, y donde el montante de los ingresos individuales es proporcional al
volumen de la produccin. El estudio histrico de las diversas formas de apropiacin del
recurso, desde las ms informales a la ms formales, constituye un tema de f:\\Orme inters,
pues incide en mltiples aspectos de la organizacin social y econmica de la actividad
pesquera.
Actualmente, entre las posiciones de la ecologa procesual y de algunas versiones no
estructuralistas del marxismo existe una mayor sintona. Autores como B. Orlove (1980, 1982),
Orlove y LeVieil (1984), G. Sider (1986) y J. Bennett (1985) han visto la posibilidad de
articular ecologa, economa poltica y teora de las decisiones, al enfatizar los lazos entre las
poblaciones locales y los sistemas ms amplios, incluyendo estudios regionales y de socieda-
des complejas en una perspectiva del sistema-mundo.
Algunos problemas en la investigacin antropolgica sobre la pesca
SOBRE LA ORGANIZACIN SOCIAL DE LA PESCA Y LA IMPORTANCIA DEL CAPITN (SKIPPER)
Las unidades productivas en la pesca se enfrentan siempre a un problema recurrente: qu
opciones tomar para constituir la tripulacin. En la pesca artesanal, el parentesco es el eje sobre
el cual se organiza el reclutamiento en los barcos, salvo escasas excepciones. Hay varios
motivos para este dominio. Por ejemplo, en el caso de las poblaciones centradas en la pesca
sobre especies demersales, el conocimiento del medio se convierte en un recurso escaso cuya
difusin ha de ser evitada. Para ello se intenta que las tripulaciones sean estables y muy
compenetradas, objetivos que se logran habitualmente con su composicin por parientes
cercanos. As, se acumula capital bajo la forma de conocimiento en la familia patrilineal, a
travs de las generaciones. Dentro de este mbito el modelo ideal de tripulacin es el formado
por padre e hijo. En este caso, la fuerza de trabajo de los hijos resulta especialmente rentable
para la unidad domstica, pues durante mucho tiempo (hasta el matrimonio, una determinada
edad, etc.) su retribucin ser gestionada por los progenitores (LOgfren, 1972:91 ), favorecien-
do la acumulacin de recursos y capital en la unidad domstica, que con el paso de los aflos
pasar a sus vstagos.
En este contexto se han abordado problemas como en qu medida el reclutamiento de la
tripulacin est en relacin con el sistema de procesos de trabajo y la divisin social de los
mismos, con la disponibilidad de mano de obra al interior y al exterior de la unidad domstica
y su ciclo vital, con las formas de propiedad, el sistema a la parte y el acceso al conocimiento
del medio, y con la demanda de fuerza de trabajo por sectores econmicos de la zona sin
relacin con la pesca. El anlisis de estos problemas muestra la fuerte flexibilidad y
la amplitud del campo abierto a la iniciativa de las unidades productivas y los grupos sociales.
Sin embargo, conforme el tamaflo de los barcos y de las tripulaciones aumenta cada vez
es ms dificil mantener este esquema. Las modificaciones en el modelo de reclutamiento se
deben a varios factores. En primer lugar, no resulta fcil encontrar en la familia cercana a
cuatro, cinco o seis personas que salgan a la mar en el barco de un determinado patrn.
Usualmente resulta imprescindible contar con extraflos a la unidad domstica o a la familia
inmediata para completar las tripulaciones. Tampoco resulta en este caso tan fundamental
132 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
salvaguardar el secreto de la pesca, pues conforme el tamafto de la aumenta tambin
lo hace la divisin de funciones a su interior, y datos como la posicin del barco slo sern
conocidos por el patrn. .
Otro debate importante en los ltimos atlos ha girado en a .la de
decisiones, analizando el papel del liderazgo del capitn del barco y su mcidencia en el xito
de la pesca (R. Bjtron, 1988; J. B. Gatewood, 1983, 1984; G. y Durre?berger, 1982,
1990). El problema radica en saber en qu se fundamenta el hderazgo del capitn barco,
independientemente de ser o no el propietario del mismo. La validacin de su autondad se ha
interpretado a travs de mltiples factores: por su reputacin de buen por su suerte,
por su habilidad para gestionar efectivamente los procesos de toma de decisin, por su
diferencial respecto de la tripulacin a la informacin sobre lugares de pesca, a los conoci-
mientos tcnicos del aparataje de navegacin, a las intenciones de otros pescadores o a las
complejidades del sistema de mercado. Una tesis utilizada por R. Byron y J. B. Gate:wood, Y
criticada por Plsson y Durrenberger, indica que la explicacin por !uerte. un
idioma por el que los pescadores hacen una evaluacin del rango, prestigio y xtto sm ofender
a vecinos y parientes. Para estos ltimos autores, el xito de la pesca invernal del. y
especies similares est en gran medida determinado por el tamatlo del barco y su eqwpam1ento.
Las constricciones ecolgicas, las incertidumbres de la pesca, explican en parte por qu a
menudo los pescadores usan procedimientos intuitivos en la toma de decisiones. No
la ecologfa no puede dar cuenta del hecho de que un grupo concreto de pescadores
un xito excepcional a tales procedimientos. Las razones, segn Plsson y Durrenberger,
ms que ver con la necesidad de externalizan> decisiones y reducir el peso de la
lidad en situaciones competitivas. El efecto skippen> constituye, por tanto, una construccin
ideolgica que est inserta en el reino de las relaciones sociales, en
a la competencia entre capitanes durante las primeras dcadas de esta centuria por la expansin
de la economfa de mercado.
CONlROLANDO EL ACCESO: FORMAS DE TERRITORIALIDAD EN LA PESCA ARTESANAL
Un problema central en antropologfa ecolgica ha sido establecer cul es la relacin
existente entre la variabilidad de los recursos, la de los factores limitantes, y las modificaciones
del comporta.Jp.iento. O en otros trminos, cules son las respuestas a las perturbaciones,
riesgos y variaciones que presenta el entorno, no slo natural, sino tambin social. El entorno
es, pues, un conjunto de problemas y oportunidades ofrecidos a la actuacin humana ..
Cules son los factores que determinan selectivamente la diversidad de los sistemas
territoriales? Segn algunos autores, las variables fundamentales serian de
recursos: densidad y predictibilidad. La territorialidad seria una prctica de subsistencia,
un sistema comportamental que sirve para ordenar o administrar los recursos. Para
(Levine, 1984) la territorialidad debe tener en cuenta no slo la naturaleza del recurso
tambin las contradicciones entre la competencia individual y la cooperacin en la orgamza-
cin social ms amplia de las poblaciones pesqueras. Y asf los territorios de pesca no son slo
construcciones mentales (Plsson y Durrenberger, 1982). Constituyen una realidad ecol-
gica y tcnica a la vez que, y sobre todo, una organizacin social del uso los recursos. En
atencin a la densidad y predictibilidad de los recursos, y a la competencia que se establece
sobre ellos, existen diversos tipos de Por ello, cuando los recursos son
densos, predecibles y existe competencia, normalmente se necesita un territorio menor Y la
LA AN1ROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 133
estrategia es de defensa perimtrica, en la que el grupo controla el acceso al mismo, las
fronteras estn bien marcadas y los limites son reconocidos por ciertos tipos de caracteres fijos.
Dada una teoria de la optimizacin, los costos comparativamente con los altos beneficios son
bajos. Sin embargo, tal estrategia territorial no puede ser generalmente aplicable a espacios
que contienen recursos comunes, como los pesqueros, estando presente siempre y cuando por
mltiples mecanismos se puedan mantener concesiones o privilegios de explotacin de
carcter restringido atribuibles a individuos o grupos.
Con ms frecuencia nos encontramos con formas de territorialidad ligadas a la defensa
de las fronteras del grupo social. Aquf el grupo no controla directamente los recursos sino
el ingreso al colectivo que explota el rea de pesca. El acceso a los recursos se intenta restringir
mediante el control sobre el conocimiento de los lugares de pesca, que se transmite por lazos
de parentesco u otros. Su carcter secreto limita el flujo de datos no slo a los pescadores de
fuera de la comunidad sino incluso a muchas unidades domsticas al interior de la misma. Por
tanto, la distribucin territorial de las poblaciones y de sus reas de actividad pesquera no se
realiza mediante fronteras espaciales, dado que el territorio est abierto, sino gracias a fronteras
sociales de grupos y unidades domsticas, y a la distribucin desigual del conocimiento sobre
la geografia y los recursos. Ahora bien, un elemento de discusin es en qu medida aparece
este tipo de territorialidad cuando los recursos son escasos e impredecibles, pues en tales casos
la validez de la informacin es efimera y su acumulacin a largo plazo carece de inters. Dadas
tales condiciones pueden aparecer mecanismos de organizacin cooperativa de la produccin
y de puesta en comn de la informacin para optimizar el esfuerzo, los costos de exploracin
y las capturas. Aquf cobra especial importancia el considerar en qu medida puede ser
sustituida la informacin acumulada, el secreto, por medios tcnicos ms sofisticados de
localizacin de los recursos.
Por ltimo, cuando los recursos son predecibles pero escasos, con frecuencia aparecen
estrategias de territorialidad ligadas a los sistemas de veda>> tanto gubernamentales como
locales.
DESARROLLO ECONMICO Y ADOPCIN DE TECNOLOGA EN LA PESCA ARTESANAL
En muchas poblaciones pesqueras artesanales es fcil apreciar la utilizacin de innova-
ciones tecnolgicas (sonar, sonda, radar ... ) relacionadas con la extraccin o la deteccin y
localizacin del pescado, incluso en unidades productivas de pequeflo tonelaje. Respecto a
tales factores se han estudiado cules son las formas y procesos de adopcin de nuevas tcnicas,
si las decisiones estn ligadas a expectativas futuras de pesca, cul es el papel del acceso
diferencial a la informacin sobre innovaciones o formas de financiacin, o incluso la
influencia de los costos de mantenimiento y reemplazo de los barcos. Asimismo, parece
importante precisar cmo se genera tal proceso de toma de decisiones, por ejemplo, mediante
el anlisis de la funcin que adquieren las formas tradicionales de deteccin (marcas, compor-
tamiento de las aves ... ) ante la adopcin de innovaciones en este mbito o en la extraccin. La
mayor parte de los procesos de innovacin tienen efectos sobre el reclutamiento o la organi-
zacin interna de las unidades productivas, expulsando mano de obra de la actividad o bien
reclamando a nuevos individuos de otros sectores.
Debemos resaltar que las caracteristicas de las innovaciones son importantes, especial-
mente en relacin a los problemas especfficos que encaran los individuos y las unidades
productivas concretas, de tal modo que son aceptadas cuando atienden a las necesidades de
134 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
los que las adoptan. No obstante, dado que estas necesidades varan, es dificil establecer un
grupo concreto de pescadores que adopta primero las innovaciones (Acheson y Reidman
1982). Por lo cual el llamado efecto de demostracin, base de la teora de la modernizacin,
debe ser corregido e incluso desechado, optando por una explicacin que atienda a las
circunstancias diferenciales de cada unidad productiva.
LA GESTIN DE LOS RECURSOS Y LA ADMINISTRACIN DE PESQUERAS
Este problema es uno de los ms interesantes en el anlisis de la actividad pesquera. Para
su tratamiento, hay que tener en cuenta la interaccin de las actividades extractivas de muchas
unidades productivas en un medio relativamente poco conocido, que a la vez puede estar sujeto
a otras presiones (por ejemplo, la Es decir, la gestin de los recursos naturales en
la pesca est ms all de las posibilidades de los productores individuales (McCay, 1981:3).
Aquf, adems, el limite superior de productividad de los ecosistemas es mucho menos flexible
que, por ejemplo, en actividades agrcolas, a no ser que se apliquen tcnicas de acuicultura.
Por ello, la gestin de los recursos es un problema mucho ms generalizado, y en los ltimos
afi.os ha sido objeto de gran atencin, tanto desde la perspectiva de los cientficos naturales
que intentan comprender el funcionamiento de los ecosistemas marinos y averiguar el mximo
de capturas que pueden ser realizadas sin afectar su reproduccin, como de los cientficos
sociales, que. discuten en tomo al problema de la tragedia de los comunes y las formas de
gestin colectiva de los recursos naturales (McCay 1987). La primera formulacin de este
debate resalta los peligros del incremento demogrfico para la utilizacin de los recursos, y
hace referencia al desastre al que se ven abocados sin remedio los bienes cuyo uso se realiza
de forma comn. Muchos economistas, historiadores y antroplogos criticarn este plantea-
miento, utilizando la evidencia de sistemas comunales de gestin que a lo largo del tiempo
han funcionado con xito. El caso de la pesca ha sido utilizado como ejemplo desde ambas
posiciones.
Con las nuevas tecnologas aplicadas a la pesca despus de la Segunda Guerra Mundial,
este problema se ha generalizado tanto al contexto internacional, donde la nueva ley del mar
es un claro ejemplo, como a las pesqueras de menor escala, que si con las tecnologas
tradicionales frecuentemente estaban lejos de alcanzar la sobrepesca, con los nuevos medios
y un mercado ms amplio por las facilidades del transporte y la conservacin del producto,
corren el riesgo de agotar los recursos. Al mismo tiempo, la generalizacin de las formas
capitalistas de produccin debilita las formas locales de gestin, contribuyendo a magnificar
el problema. El Estado cada vez ha de preocuparse ms por el uso sostenible de los recursos
pesqueros por un doble motivo. Primero, el agotamiento de los recursos puede colocar a
poblaciones completas en una situacin comprometida al desaparecer su principal fuente de
ingresos, muchas veces al Estado a desarrollar programas de reconversin y
ayuda social muy costosos. En.segundo lugar, la demanda de consumo interno de productos
pesqueros o el papel de la pesca como fuente de ingresos exteriores recalcan la importancia
de una gestin pesquera respetuosa con la situacin de los recursos y que tome en cuenta la
situacin de las poblaciones del sector.
En este contexto, la gestin de los recursos cobra matices muy diferentes segn los casos
y los modelos de explotacin concretos, dando lugar a problemas de investigacin como las
condiciones necesarias para una gestin comunal sostenible del medio, las vfas que puede
tomar la cogestin de los recursos entre el Estado y las poblaciones locales, o el valor que se
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 135
atribuye al conocimiento biolgico sobre las poblaciones del ecosistema marino en los
modelos de gestin, frente al saber etnoictiolgico. Aquf la importancia del debate sobre la
tragedia de los comunes cobra un significado especial, por la misma naturaleza de los recursos
pesqueros y por cmo las diferentes posiciones que se tomen ante l determinan actitudes muy
diferentes a la hora de poner en prctica medidas concretas de gestin.
Estudios sobre Espaa y Amrica Latina
Si bien la primera monografia sobre esta temtica en Espafi.a es la de Ricardo Sanmartn
Arce ( 1982) sobre los pescadores de la Albufera Valenciana, donde penetra en su modo de vida
y sus patrones organizativos, se han realizado muchos otros trabajos sobre pescadores, y desde
el 11 Congreso de Antropologa de Madrid (1981) se han organizado diversos simposios y
encuentros en tomo a estos temas. Se han publicado varias revisiones de la literatura (Galvn,
1988, Pascual, 199lb, Alegret, 1989), aunque slo una de ellas (Pascual, 1991b) ofrece una
visin sistemtica de lo editado en Espafi.a.
Entre los grupos de investigacin que han surgido el ms productivo ha sido el de la
Universidad de La Laguna (Galvn Tudela, A., 1988, Santana Talavera, A., 1990 y Pascual
Femndez, J., 1990, 1991a, 1991 b) que ha organizado algunos de estos encuentros y publicado
sus trabajos, a la vez que ha diwlgado monografias y realizado proyectos de investigacin
tanto en Canarias como en Galicia. Otros autores que han desarrollado interesantes investiga-
ciones han sido Joan Llufs Alegret (1987, 1989), Caries Siches y Breton en Catalufla,
Amparo Moreno Viudes (1995) y Manuel Oliver Narbona (1982, 1995) en la Comunidad
Valenciana, Fuensanta Plata Garcfa y Antonio Ristori (1990) en Andaluca, Antonio Garcfa
Allut, Miguel Martnez Gonzlez y Alberto Galvn (1989) en Galicia, Juan Oliver Snchez
Femndez (1992) en Asturias, Joseba Zulaika (1981), Felipe de Barandiarn Irzar (1982) y
Juan Antonio Rubio Ardanaz (1994) en el Pafs Vasco. Antroplogos norteamericanos se han
interesado tambin por la pesca espafi.ola como Meltzoff y LiPuma (1986, LiPuma, 1992),
abordando, entre otras cosas, el problema de la integracin de Espafta en la CEE y su
repercusin en el sector pesquero.
Los paradigmas tericos desde los que se han realizado estos trabajos son bastante
diferentes. Podemos encontrar textos que se autoencuadran en la etnologa europea junto a
otros guiados por la ecologa procesual, el funcionalismo, el interaccionismo simblico o el
marxismo. Esto nos ofrece una visin bastante rica y diversa del objeto de estudio, aunque
todava el nmero de monografias sea escaso en nuestro pafs.
En Iberoamrica, segn nuestros datos, destacan las investigaciones en dos paises:
Mxico y Brasil. En este ltimo el papel de Antonio Diguez (1989, 1992) como impulsor de
centros de investigacin y formador de antroplogos dedicados al estudio de poblaciones
pesqueras resulta muy importante. Autores norteamericanos como A. Robben (1989) tambin
han trabajado sobre la pesca brasilefia. En Mxico, las investigaciones se impulsaron en tomo
a una exposicin, La vida en un lance: los pescadores de Mxico, realizada por el Museo
Nacional de Culturas Populares en colaboracin con el CIESAS, que fue acompafi.ada por la
publicacin de varias monografias en la serie de Cuadernos de la Casa Chata editada por
ambas instituciones. Tambin hemos de resaltar el trabajo de Yvan Breton y Eduardo Lpez
Estrada (1989), donde analizan el papel de las ciencias sociales en el estudio de las pesqueras
mexicanas, y el de Ricardo Quezada (1995) sobre el papel de los ejidos y la articulacin entre
pesca y agricultura. Y van Bretones uno de los antroplogos que ms ha impulsado este campo
136 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
de estudios en Amrica Latina, formando en la Universidad de Laval (Quebec) a muchos
investigadores, y desarrollando trabajos de campo en Venezuela, Mxico, Costa Rica o Brasil.
Numerosas publicaciones y tesis doctorales dirigidas son el fruto de este trabajo continuado.
A modo de conclusiones
Los estudios sobre poblaciones de pescadores, como se ha podido comprobar brevemen-
te en las pginas anteriores, son un buen reflejo de la situacin actual de la antropologfa cultural
y de los distintos paradigmas que en su seno han fructificado. Baste aquf recalcar la importancia
de estas investigaciones por el inters intrinseco de los problemas que hemos citado, adems
de la relevancia que puede tener su anlisis para la gestin de los recursos. De entre todas las
cuestiones que hemos esbozado en las pginas anteriores, quiz una sea especialmente
interesante: Cules son las condiciones para una gestin comunal sostenible de los recursos
pesqueros, o para una cogestin entre el Estado y las poblaciones implicadas? En este terreno
creemos que nuestra disciplina tiene, todavfa, mucho que decir.
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OBREROS
De la (im)pertinencia del obrero como objeto de estudio
de la antropologa social
por JORDI ROCA 1 GIRONA
A pesar de que el nacimiento de las ciencias sociales est ntimamente relacionado con
los cambios acaecidos en el contexto de la revolucin industrial -una revolucin de amplio
alcance que, como tal, abarca la prctica totalidad de las esferas de la realidad social, si bien
la base de la misma, recurdese, es de carcter productivo, directamente conectada, por tanto,
con la esfera del trabajo-, los orgenes del anlisis del trabajo en contexto industrial por parte
de la mayora de las citadas ciencias no se halla prcticamente hasta bien entrado el siglo xx
con el que constituye en buena medida el mito fundacional de este tipo de investigaciones: el
estudio de Hawthome. No en vano, el tambin llamado experimento Hawthome -la planta
de la Westem Electric Company ubicada en Chicago y Cicero (Illinois) que sirvi de base al
estudio realizado entre 1927 y 1932- representa el nacimiento de una nueva tradicin
investigadora, la Escuela de Relaciones Humanas, que sustituir al llamado hombre econ-
mico caracterstico del taylorismo por la imagen de los trabajadores unidos por intereses
sociales y psicolgicos (Schwartzman, 1993:13) o, lo que es lo mismo, por el <<hombre o
trabajador social. El liderazgo inicial de este movimiento corresponder al psiclogo Elton
Mayo, director por aquel entonces del Departamento de Investigacin Industrial de la Univer-
sidad de Harvard y persona que babia recibido la influencia de la escuela funcionalista de
antropologa, particularmente de la metodologa del trabajo de campo de Malinowski y la
analoga orgnico-biolgica de Radcliffe-Brown (Holzberg y Giovannini, 1981:319).
La Escuela de Relaciones Humanas inauguraba, pues, el inters y la presencia de los
cientficos sociales por y en el mundo del trabajo industrial, y lo haca, adems, bajo unos
presupuestos claramente interdisciplinarios, que dieron cabida en el citado estudio fundacional
a psiclogos sociales, socilogos y antroplogos como W. Lloyd Wamer, cuya aportacin
terica y metodolgica al estudio fue decisiva.
1
El mensaje, sobre todo metodolgico, de
Hawthome fue seguido por un importante grupo de investigadores norteamericanos durante
l. W. Lloyd Wamer fue requerido como consultor para el proyecto Hawthome en 1931, participando en el disetl.o de los
experimentos que pretendfan evaluar el impacto del grupo sobre el individuo. Wamer, estudiBDte de Radcliffe-Brown, Malinowsk:i y
Lowie, sugiri, en linea con sus maestros, que el grupo de tmbajo pocila ser examinado como una pequefta sociedad, siendo posible
su estudio, por tanto, mediante el uso de las tcnicas de observacin propias del ttabajo de campo.
La experiencia de Warner es paradigmtica en relacin a alguno de los aspectos sobre los que se reflexionar en estas pginas.
El antroplogo norteamericano, en efecto, en el momento de incmporarse al citado estudio hacia poco que babia regresado de realizar
tmbajo de campo entre los Mumgin, en Australia, pero estaba muy interesado en el desarrollo de vlas que permitieran el uso de la
antropologla para el estudio de las sociedades modernas (Holzberg y Giovannini, 1981 :319; Scbwartzman, 1993 :9).
140 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
las dcadas de 1930 y 1940, hasta el punto de que a principios de los afl.os cincuenta pareca
que la antropologa poda llegar a ser una fuerza significativa en este terreno de la mano de
autores como Eliot Chapple, quien en el afl.o 1953llama la atencin sobre la importancia y el
potencial del campo de la antropologa aplicada a la industria. Diversas razones, no obstante,
truncaron estas expectativas y la antropologa se bati en retirada de un campo de investigacin
al que tan significativamente haba contribuido, aportando, por ejemplo, el uso de la metodo-
loga etnogrfica y cualitativa -la estrategia combinada de la entrevista y la observacin- o
del propio concepto de cultura al vocabulario de la investigacin organizacional, y cediendo
el terreno a otras disciplinas sociales como la sociologa, la psicologa, la economa, la
administracin de empresas o la ciencia poltica. Las razones de este abandono deben buscarse
tanto en el nfasis de los antroplogos por el inters en documentar sobre todo prcticas
productivas tradicionales y formas de organizacin del trabajo pre o no industriales (Nieto,
1994:29) como en el cambio de lnea de investigacin que la mayora de antroplogos
norteamericanos pioneros en el terreno del anlisis del trabajo industrial (B. B. Gardner,
W. Lloyd Warner, F. L. W. Richardson, W. F. Whyte, E. D. Chapple ... ) llevaron a cabo as como
en el hecho de que el inters por la aplicabilidad del conocimiento y los mtodos antropol-
gicos a la industria
2
que tan a menudo haban manifestado los antroplogos industriales
resultaba problemtico para un gran nmero de miembros de la disciplina que deseaban separar
claramente la vertiente aplicada de la investigacin pura.
3
Tras este parntesis que abarca las dcadas de los afl.os cincuenta y sesenta, en las dcadas
posteriores de 1970 y 1980, en la medida en que las sociedades complejas se convirtieron
en objeto de anlisis antropolgico, asistiremos al <<redescubrimiento y a un revalorado
inters por parte de la antropologa del mundo del trabajo industrial y del estudio de las
organizaciones formales industriales. Los trabajos realizados en esta direccin desde 1970,
4
que para el caso norteamericano pueden interpretarse como una reaccin y una extensin de
la tradicin de la Escuela de Relaciones Humanas iniciada en Hawthome y que han sido
agrupados bajo tres tendencias -estudios de antropologa del trabajo, de cultura organizacio-
nal y de anlisis de procesos organizacionales y su relacin con sistemas ms amplios-
(Schwartzman, 1993 :27), tienen sin duda parte de su origen. en el reto lanzado por la
antroploga norteamericana Laura Nader en 1969, quien propone, o se pregunta qu pasarla
si, reinventando la antropologa, los antroplogos se dedicaran a estudiar a los colonizadores
ms que a los colonizados, la cultura del poder ms que la cultura de los impotentes, la cultura
de la opulencia ms que la cultura de la pobreza (Nader, 1969:289).
5
No deja de ser significativo
que tal propuesta condujera a la autora al terreno de la llamada antropologa del trabajo.
2. No es casualidad que muchos de los antroplogosiiiiOciados a la Escuela de Relaciones Humanas fueran los responsables
de la creacin de la Socicty for Appliod Antbropology. En la primera reunin de esta sociedad, celebrada en la Universidad de HlllVIII'Ci
el afto 1941, destacaron precisamente dos commricaciones pertenecientl:s al campo de la etnologla industrial: The Application
of Antbropology to lndustry, de C. Arensberg, y ((()rganization Problema in lndustry, de E. D. Chapple.
3. ~ la d6cada de los cincuenta, en Estados Unidos, existia la creencia generalizada de que los investigadores que
hacfan trabajo de campo en el propio pala, por contraate con aquellos que lo realizaban en el extranjero, no eran autmlticos
antroplogos.
4. Una buena muestra de estos trabajos, para el mbito de EsiBdos Unidos, lo constituye el especial lndustrial Etbnology
de la revista Anlhropological QllliMrly [SO (1):1-44] publicado en 1977, con contribuciones de C. A. Clinton, F. C. Gamst, L. S.
Kmmitzcr, M. E. Smith, P. 1\vay y D. H. Williamson, asf como las investigaciones de J. Nash (1979) o L. Lampbera (1979) entre otras.
. S. S. 1. Thylor y R. Bogdan justifican preciaamente la concentracin de la investigacin en ciencias sociales entre los que
no tienen poder, puesta de manifiesto en la evidencia de que comemos con muchos m4s estudios sobre trabajadores que sobre gerantes
de oorporaciones, ms sobre pobres y desviados que sobre poHticos y jueces, en el hecho de que es menos probable que los grupos
poderosos de nuestra sociodad _autoricen el acceso de los investigadores al conocimiento de sus circunstancias vitales y profesionales,
con lo cual puede acabar sw:ediendo que <os investigadores exponen las faltas de los dbiles, mientras que los poderosos permanecen
intocados (1992:47).
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 141
Esta que podramos llamar segunda etapa de los estudios antropolgicos sobre el trabajo
industrial no se circunscribe nicamente, como suceda con la primera, a los Estados Unidos.
En Mxico, donde un temprano trabajo de C. Esteva-Fabregat (1955)
6
constituye el antece-
dente ms lejano de la tradicin investigadora en este terreno, a partir del impulso de ngel
Palerm surge tambin en la dcada de los setenta un gran inters por la problemtica del trabajo
industrial por parte de los antroplogos de este pas.
En un mbito geogrficamente ms cercano a nosotros se puede considerar qqe este tipo
de planteamientos que se han analizado hasta aqu constituyen una realidad ms modesta y/o
un tanto diferente.' Si bien con unos objetivos analticos y discursivos distintos de los que nos
proponemos aqu, l. Moreno (1991) y P. Palenzuela (1995), interesados en superar lo que
consideran constricciones y limitaciones del concepto de antropologa o etnologa industrial
mediante la propuesta de definicin y uso del concepto de culturas del trabajo, pieza clave de
la a su parecer ms correcta acepcin de antropologa del trabajo, han presentado y discutido
algunas de las principales aportaciones de la antropologa francesa y la sociologa del trabajo
italiana al estudio genrico del trabajo, destacando el nfasis en los conocimientos y saberes
contenidos en los procesos de trabajo de la primera
8
y el inters en el tema de las repre-
sentaciones e ideologas sobre el trabajo de la segunda.
La situacin en el contexto del estado espailol se caracteriza por una escasa y tmida
produccin en este terreno. Ello, sin duda, puede parecer un tanto sorprendente si tenemos en
cuenta que la expectativa de desarrollo de este tipo de temtica en la dcada de los setenta,
precisamente en el mismo periodo en que como se ha seftalado se produce el segundo gran
impulso de estos estudios sobre la problemtica del trabajo industrial en Estados Unidos y
Mxico, prometa ser bastante esperanzadora. En efecto, ya en 1973 aparece el trabajo terico
de C. Esteva bajo el expresivo ttulo de Antropolog(a Industrial, mientras que en 1977, en el
marco del Primer Congreso Espafl.ol de Antropologa, la conferencia inaugural pronunciada
por M. Godelier (1980) versar precisamente sobre esta temtica. Si exceptuamos la mono-
grafia realizada por Terradas (1979), lo cierto es que estas propuestas tericas parece ser que
tuvieron escasa incidencia sobre la antropologa espafl.ola, a juzgar por la ausencia de investi-
gaciones a nivel emprico y de discusin terica en esta lnea (Comas, 1990:1-2)_9 En tanto
que para la mayora de casos que hemos analizado la aparicin de un inters por parte de la
antropologa por el mundo del trabajo industrial es una consecuencia ms o menos inmediata
en el tiempo de ,}os procesos avanzados de industrializacin de los respectivos pases, en el
6. No es c!sta la nica aportacin del autor a este mbito. Como es sabido, en 1973 C. Esteva publica au Antrr1polog(a
Industrial, h'bro al que nos referiremos ms adelante. Uno de los capitulos de este h'bro, teLas m6quinas nuevas y el trabajo obrero
(1984:239-246), preaenta precisamente una experiencia llevada a cabo en una fibrica textil mexicana.
7. No pretendo, ni mucho menos, ser exhaustivo en este punto, como tampoco ha sido c!sta mi intencin en los casos
analizados anteriormente. La nica pretensin que persigo es oftecer algunos datos generales sobre el tema, puesto que ni la extensin
de este articulo ~ la informacin que poseo hacen n:comendable una mayor prodigalidad de datos y referencias, que sirvan para
sustentar adecuadamente la argumentacin q,uc trato de suscribir en este trabajo.
8. Las aportaciones de la ctnologla fi:ancesa contempornea a este campo no se reducen nicamcnte a este tipo de orientacin
cuya muestra ms representativa lo constituye el conjunto de trabajos recogidos en el h'bro colectivo titulado Culnue8 du travall
publicado en 1989. El trabajo de F. Weber (1989) es un buen ejemplo de adopcin de una perspectiva un tanto diferente a la del
texto citado.
9. P. Palenzuela (199S:23) atribuye esta falta de respuesta, concretamente al trabajo de Esteva, a la orientacin psicologista
de la propuesta y a au pretensin de aplicacin asistencialilllll. El hlml de C. Esteva, ciertamente, evidencia una relacin con
planteamientos que pudieran considerarae propios de la psicologia industrial o del trabajo, aunque tampoco faltan en el mismo
referencias a aportaciones de otras disciplinas como la sociologia o la propia organizacin de empresas. En este sentido bien puede
considerarse la obra de Esteva como de continuidad del espiritu y los planteamientos de la Escuela de Relaciones HUDIIIIIllll, fundada.
como se ha visto, sobre una base interdisciplinaria y adcms con un inters especial en la aplicabilidad del trabajo del antroplogo
a la problemtica induatrial, una de las razones; por cierto, que como ya se ha seftalado parece ser que determinaron au fracaso dentro
de la antropologla a comienzos de los al\os cincuenta.
142 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
caso de la antropologa espatlola la lgica imperante parece ser significativamente distinta.
Ante la expansin del trabajo industrial y, sobre todo, de sus formas de organizacin, la
antropologa espatlola parece agarrarse al estudio de los <<ltimos primitivos, parece buscar,
por encima de todo, al buen salvaje incontaminado, es decir, rural, y cuanto ms extico, esto
es, ms alejado del supuesto progreso y desarrollo representado por las formas de vida,
organizacin y produccin industriales, mejor. De ah que los estudios sobre el campesinado
constituyan el ncleo de una parte importantsima de la produccin de la disciplina y que se
haya puesto el acento y el inters en el estudio de procesos laborales o prcticas productivas
tradicionales.
10
De este modo, acaba tenindose la impresin de que sigue en plena vigencia
la originaria divisin internacional del trabajo intelectual impuesta por el desarrollo del
capitalismo y del modo de produccin industrial segn la cual, por ejemplo, las sociedades
complejas, civilizadas, desarrolladas, industriales y urbanas constituiran un coto
exclusivo de la sociologa mientras que a la .antropologa le habra correspondido en el reparto;
ocuparse del otro polo de las imaginarias parejas, esto es, de las sociedades primitivas, no
complejas o simples, no desarrolladas, preindustriales, rurales o campesinas (vase Me-
nndez, 1977 y 1991). En consecuencia, la antropologa del trabajo industrial constituirla una
suerte de contradiccin de la disciplina, susceptible incluso de ser acusada o de autoinculparse
de intrusismo en un terreno que no le corresponde. Su campo de actuacin natural, por
consiguiente, estara formado por todas aquellas actividades productivas pre o no industriales,
fundamentalmente aquellas pertenecientes al llamado sector primario, puesto que las corres-
pondientes al sector terciario si bien podran compartir el criterio de actividades no industtiales
por un lado, por el otro se situaran en el polo opuesto de las preindustriales, al ser consideradas
por algunos autores como caractersticas precisamente de la llamada sociedad postindustrial
[vase D. Bell (1976) y A. Touraine (1973)]. Ante un planteamiento de esta naturaleza, que
seria bueno evaluar hasta qu punto se halla instalado en el seno de la comunidad de
antroplogos espatloles y cules son las razones, si epistemolgicas o simplemente acomoda-
ticias, de vacilacin recelosa o ausencia de coraje, que se aducen en su defensa, cualquier
intento que desde la antropologa pretenda acercarse al anlisis de algn tipo de realidad
productiva perteneciente al sector industrial deber soportar en mayor o menor medida,
consciente o inconscientemente, toda esta serie de consideraciones que he apuntado. Ello
explica, segn creo, tanto la notoria escasez de trabajos en este terreno como la timidez y falta
de audacia de buena parte de los intentos que se han realizado en esta direccin; intentos que
por esta misma razn parecen perseguir el resguardarse bajo el amparo de una suerte de nicho
residual y marginal del amplio campo que ofrece la investigacin de la problemtica del
trabajo industrial. Asf, despus de que haya tenido que transcurrir ms de una dcada desde
el trabajo pionero de C. Esteva en 1973 para que aparezca de nuevo el inters por temas
relacionados con el estudio del mbito laboral industrial, ste se centrar mayoritariamente en
el. anlisis de la llamada economa sumergida, frecuentemente asociado a la problemtica
especifica de la fuerza de trabajo femenina, o de actividades de carcter artesanal y tradicio-
10. Por poner tan slo ID1 ejemplo ilustrativo de esto, que lgicamente debe y puede comprobarse analizando el conjllllto
de la produccin bibliogrfica de los antroplogos espdoles, .en el h"bro relativamente reciente editado por J. Prat, U. Martlnez,
J. Contreras e 1. Moreno, Anlropologfa de lol Plleblos de Espaifa (1991), en el apartado dedicados lu "Estrategiss de produccin:
Ecologa, tecoologfa y trabajo" aparecen distintos articulas que se ocupan respectivamente de una explolacin sslincra, de los
pescadores de la Albufera, de la ecologa y el trabajo en ID1 concejo asturiano, de los jomaleros aodaluees y de la cria de gsDado
VIICIIDO entre los vaqueiros de alzada.
Quiz tambin resulte significativo apuntar que las ciladas excepciones a este tipo de planteamiento, en el sentido de abordar
temticas relacionadas con la problemtica del trabajo industrial, hao tenido su origen en autores y/o trabajos pertenecientes o relativos
a Cataluila, una de las zonas, como es sabido, ms tempranamente y mayor irulustrializadas del Estado espafl.ol
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 143
nal.
11
Las personas incluidas en este tipo de realidades productivas, segn parece, vendran a
representar el otro de una antropologa de la sociedad industrial avanzada que ya hace tiempo
se qued hurfana de su objeto de estudio tradicional. Y ello es asf, precisamente, porque si la
base productiva central de la llamada sociedad industrial es, lgicamente, la -industria, el
autntico protagonista de la misma es, sin lugar a dudas, el obrero. Basta una simple mirada
intencionada a algunos ndices temticos de obras que se ocupan de relacionadas
con el mundo del trabajo desde la antropologa y la sociologa para comprobar el contraste
entre los respectivos focos de inters disciplinarios. Asf, al ya mencionado nfasis de la primera
en los procesos laborales tradicionales, no industriales y/o ms o menos marginales de la
produccin industrial con sus respectivos protagonistas, la sociologa, en sus mltiples aunque
escasamente delimitadas subdisciplinas surgidas al efecto -sociologa del trabajo, industrial,
de la empresa. .. -, opone una atencin privilegiada a la organizacin industrial y a los
correspondientes integrantes de su estructura socioprofesional--director, tcnico, empleado,
mando intermedio, obrero ... -. Parece, pues, que la divisin del trabajo intelectual a la que
nos referamos anteriormente sigue en plena vigencia.
12
Aunque quiz, dentro de esta lgica
que convierte en tab el estudio desde la antropologa de los aspectos centrales del modo de
produccin industrial, no tengamos que esperar mucho para asistir a un cambio radical de
actitud. Tan slo lo suficiente para certificar, de acuerdo con los postulados bsicos de los
defensores del concepto de sociedad postindustrial, el desplazamiento de la actividad indus-
trial, y con ella el del obrero, a posiciones crecientemente marginales y residuales dentro del
modo de produccin imperante. Ello, evidentemente, seria tanto como decir que en la medida
que los obreros pasan a formar parte del pasado y empiezan a constituir una especie extica,
en vfas de extincin, van despertando tambin el inters y reclamando la atencin de los
antroplogos. Ello, a su vez, alcanzarla la perfeccin de reproduccin de la lgica apuntada
en la medida tambin que la otra referencia de la diada, los socilogos, hace ya algn tiempo
que decidieron abandonar a su suerte al autntico obrero industrial, el trabajador de cuello
azul, para ocuparse principalmente de los otros sujetos que le habran venido a reemplazar
en las posiciones de preeminencia de la nueva sociedad postindustrial, los trabajadores de
cuello blanco.
Ni que decir tiene que la falacia implfcita en esto ltimo, en el sentido de que el trabajo
de cuello blanco sea completamente diferente al de cuello azul, cuando ambos comparten
la misma esencia de la divisin del trabajo industrial que fragmenta el proceso productivo e
impide al trabajador el dominio y la comprensin completos del propio proceso de produc-
cin, se suma a la otra ms general que pretende establecer limitaciones y restricciones en el
objeto de estudio de la antropologa. Aunque parezca inaudito tener que recordarlo an a
11. Pueden citarse, por ejemplo, los trabajos de S. Narotzky (1988), G. Saoz (1990) o los de U. Martfoez Veiga (1989 y
1995). Es significativo, por ejemplo, que a finales de los ochenta, en el marco del rea de Antropologfa de la Universidad de Barcelona
en llumgooa, se llevaran a cabo sendos estudios solicitados y financiados por instituciones pblicas (Ayuntamiento de Thrragooa e
INEM) sobre la situacin sociolaboral de la mujer en Tarragooa, con ID1 nfasis importante en la economa irregular, y sobre la
situacin y las perspectivas de los oficios tradicionales y artesanales en Tarragooa, dirigidos respectivamente por Dolora Comas y
Felix Pastraoa.
El trabajo citado de F. Weber (1989), si bien desde una perspectiva nada restrictiva y con ID1 planteamiento muy interesante
que relaciona el mbito del trabajo iDdustrial con prcticas cotidianas realizadas fuera de la fbrica, incide tambin en la atencin a
UD tipo de actividades, Jo que la autora denomina le travaiJ a cfJt, de carcter m6s bien artesanal.
12. La estructura temtica inicial de esta obra constituye ID1 buen ejemplo de esta divisin pero tambiD oftec indicios
bastante esperanzadores de superacin de la misma. Asi, en el apartado dedicado a las dimensiones materiales y econmicas, junto
a los (dradiciooaleS campesinos y pesc:adores se reserva un subapartado, tericamente llenado con el presente articulo, a los obreros,
en tanto que dentro del apartado re&erVBdo al estudio de las sociedades complejas aparecen nada menos que dos trabajos dedicados
respectivamente a la antropologfa del trabajo y a la antropologfa de la empresa. Sin duda se trata de UD importante paso adelante
(cfr. nota 10).
144 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
estas alturas, est claro, o deberla estarlo, que no existe parcela de la realidad social que
constituya el patrimonio exclusivo de una determinada disciplina. En este sentido, la antro-
pologa social no debe, por supuesto, proceder a legitimar sus objetos de estudio segn el
modelo caricaturesco que se ha presentado ms atrs. Cosa distinta a esta pretensin
ambiciosa, que no pedante, que se sigue de esto y que forma parte esencial de la misma
naturaleza holfstica de la disciplina es el hecho de que la apuesta no deba suponer un esfuerzo
por parte de los antroplogos que la acepten para adaptar y refinar el instrumental tcnico-
metodolgico caracterlstico de la disciplina, el trabajo de campo, a situaciones y niveles de
complejidad ms amplios que los tradicionalmente abordados, as como para llevar a la
prctica la virtud poco comn del dilogo interdisciplinario tanto en el plano terico como
en el metodolgico. La antropologa, de suyo, puede realizar aportaciones sin duda valiosas
al anlisis de la problemtica industrial, por referirnos slo al eje temtico que ha constituido
la base de este articulo. Ejemplo de ello seria" la adopcin de una perspectiva holfstica para
abordar dicha problemtica que permitiera superar mediante el enfoque integral de los
problemas la marcada especializacin de las diversas disciplinas que se ocupan del estudio
del trabajo y sentar las bases para no caer en la realizacin de anlisis de fenmenos laborales
separadamente del medio social en el que se producen, como sucedi por ejemplo en la
mayorla de las citadas investigaciones producidas entre 1930 y 1950 en donde la empresa era
considerada como una unidad aislada y la fbrica como una comunidad, como una pequefl.a
sociedad. Otra posible contribucin de la antropologa a este terreno estarla en la aportacin
de una perspectiva cientfica con la que enfatizar la importancia de la cultura, esto es, trabajar
en la construccin de un mbito problemtico que le es propio, el de la cultura, en la linea
por ejemplo del concepto potencialmente muy operativo de culturas del trabajo propuesto
por l. Moreno (1991:617-620) y P. Palenzuela (1995). El uso, en fin, de tcnicas cualitativas
como la observacin participante o los distintos tipos de entrevista que permitan poner de
relieve y comprender con detalle las perspectivas de los actores protagonistas, la perspectiva
emic, as como el contraste entre las prcticas y las ideologas puede constituir otro de los
aciertos nada despreciables de una aproximacin a la realidad laboral industrial desde la
antropologa.
No debemos ni podemos olvidar, aunque se haya hecho reiteradamente de forma
consciente o inconsciente y quiz un tanto interesada y malintencionadamente por parte de
propios y extrafl.os, que contamos para ello con la inestimable leccin de aquellos antroplogos
norteamericanos del periodo 1930-1950, pioneros en este terreno, as como con una serie de
propuestas diversas, que aprovechando la licencia que me he permitido de abordar el tema
inicial de mi aportacin -los obrero&- desde el marco ms general en el que dicho tema se
inscribe, el de la antropologa del trabajo industrial, han ido apareciendo diseminadamente a
lo largo del texto. Lecciones y propuestas que aunque, para el primer caso, deban ser
necesariamente revisadas y superadas y, para el segundo, resulte evidente que por lo general
son an muy incipientes y a veces un tanto pusilnimes constituyen ciertamente una apuesta
firme e imprescindible para el futuro de la disciplina.
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11. LA ORGANIZACIN SOCIAL
PARIENTES Y AFINES
por AURORA GONZLEZ
Durante un siglo, el que va desde 1861 a 1971, se ha considerado a las relaciones de
parentesco el esqueleto de la organizacin social de las sociedades preestatales, objeto
preferente durante ese tiempo de la atencin de los antroplogos. Como consecuencia, la
Antropologa del Parentesco se pensaba que constitua el ncleo de la Antropologa Social y
Cultural. En el centenario de aquella dcada memorable que haba visto sucederse con rapidez
Ancient Society (1861), Das Mutterrecht (1861), Primitive Marriage (1865) y Systems of
Consanguinity andAffinity (1871 ), nadie discuta el papel fundacional de los autores que, como
Maine, Bachofen, McLennan y Morgan construyeron sus teoras sobre el supuesto de la
importancia social del parentesco.
Treinta aftos ms tarde, aunque desde una perspectiva histrica se siga valorando a
aquellos padres fundadores, la Antropologa del Parentesco como subdominio bsico de la
Antropologa parece desvanecerse. La razn podra encontrarse en la imprecisin de su utillaje
conceptual. Las teoras de la prohibicin del incesto, las definiciones polmicas del matrimo-
nio y de la familia y las discusiones sobre su universalidad, la teora de la filiacin parecen
desmoronarse no por el peso de las refutaciones empricas ni por el desarrollo de teoras
alternativas ms potentes o ms aceptables, sino por un problema ms radical: el carcter
etnocntrico de los trminos empleados y de los fenmenos que se consideran: familia,
matrimonio, prohibicin del incesto, linajes, terminologas crowomaha>>, <<parentes-
co. Por usar la frmula critica de Needham, se trata en todos los casos de odd-job word, very
handly in alt sorts of descriptive sentences, but worse than misleading in comparison and of
no real use at all in analysis (Needham, 1971 :7-8).
Antes de seguir adelante, es necesario hacer una matizacin. Yo me sito entre aquellos
en los que las criticas de Needham, ms que ninguna otra, han despertado un gran inters,
porque pienso que, efectivamente, en la imprecisin de los conceptos tericos radica en buena
parte la debilidad de la teora antropolgica. Y esto puede distorsionar mi valoracin de la
situacin actual. Es cierto que cada vez con ms frecuencia, se critica la viabilidad de una
Antropologa transcultural del Parentesco. Pero tambin es cierto que, paralelamente, la teora
de la filiacin sigue aportando capacidad explicativa, la teora de la alianza se ha desarrollado
hasta encontrar mecanismos de reciprocidad que se repiten en estructuras elementales, semi-
complejas y complejas y se multiplican los estudios sobre familia y parentesco en los mbitos
americanos y europeos.
En cuanto a los crticos, no todos llegan a las mismas conclusiones. Mientras que algunos
(como Needham y Schneider) terminan incitando al estudio de singularidades culturales
globales, otros, como Geflray, o Collier y Yanagisako, proponen modelos tericos alternativos
150 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
y an otros, como Kuper, parecen pensar que se construyen las teoras, pero no los datos, y
que el resultado de su deconstruccin se detiene en los datos <<puros (Kuper, 1980). El
problema estara entonces en la inadecuacin de las teoras.
Mi propia perspectiva descansa sobre un antirrelativismo epistemolgico moderado, que
supone que los sistemas socioculturales responden a necesidades y caractersticas compartidas
por los distintos grupos humanos, por lo que la existencia de regularidades transculturales no
puede descartarse a priori. Y sobre un relativismo metodolgico, moderado tambin, que sita
la especificidad del mtodo cientfico en la critica, y considera la construccin terica como
un proceso de modificacin y sustitucin de teoras en el que combinan racionalidades lgicas
y pragmticas.
Desde esta posicin tratar de analizar el estado actual de la teora de la filiacin, de la
que, en mi opinin, se ha hecho una deconstruccin excesivamente apresurada desde el
supuesto de que la sociedad primitiva no me ms que una invencin. Tambin me interrogar
por una aparente paradoja: el vigor de la teora de la alianza en el momento de la destruccin
de la teora del parentesco. Los estudios sobre las nuevas formas de familia en Europa y sobre
las nuevas tecnologas reproductivas, y las alternativas conceptuales al parentesco como
dominio cultural universal son los otros dos temas que tratar de abordar.

Tiendo a iniciar la historia de la teora del parentesco en Lafitau (1724). La razn es mi
inters por Morgan y por las terminologas de parentesco, que sirven de eje conductor para el
anlisis de la sucesin de las teoras y que evidencian que las teoras antropolgicas son, entre
otras muchas cosas, teorlas, es decir, construcciones hipotticas que tratan de hacer inteligibles
datos que se consideran problemticos. La terminologa de parentesco de los iroqueses, con
la utilizacin de un mismo trmino para el padre y los hermanos del padre y otro para la madre
y las hermanas de la madre es un ejemplo; La terminologa iroquesa, importante en el trabajo
de Lafitau y fundamental en el de Morgan, muestra cmo una teora no es ni el descubrimiento
de una estructura dada ni una invencin motivada slo por los prejuicios etnocntricos, aunque
estos prejuicios contribuyan a elaborarla.
Las teoras del parentesco del XIX, y los presupuestos evolucionistas que las
han sido objeto de valoraciones cambiantes. Aquellos textos clsicos que, de McLennan en
adelante; tratan de reconstruir no ya la sociedad clsica o preclsica, como los de Maine y
Bachofen, sino la prehistrica, tienen en comn la idea de una sociedad primitiva maternal;
en la que los hechos biolgicos de la maternidad privilegiaban el papel de la madre. El del
genitor estara oculto por la propia fisiologa de la procreacin, reforzada por la promiscuidad
y el matrimonio de grupo (cuya existencia Morgan hipotetiza para dar cuenta de las termino-
logas iroquesa y hawaana) o de la poliandria, que segn McLennan seria consecuencia de
la occisin de nifl.as, necesaria para el control demogrfico que hara posible la supervivencia
del grupo.
Estos autores fueron criticados, a finales del siglo XIX y principios del XX, por los datos
y por los mtodos. Promovieron trabajos de campo para demostrar la existencia de las
secuencias que propugnaron, pero ni l promiscuidad primitiva, ni el matrimonio de grupo, ni
la primitiva poliandria se encontraron en parte alguna. Por el contrario, Westermack primero,
en 1895, y despus Malinowski, desde 1913, defendieron el carcter bsico y primordial del
matrimonio mongamo y de la familia nuclear. A la critica emprica sigui la metodolgica.
Boas insisti, desde 1896 en adelante y desde postulados tericos distintos, en la necesidad de
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 151
establecer las causas concretas (histricas o psquicas) de los fenmenos antes de compararlos,
para estar seguros de comparar fenmenos homogneos.
Hacia 1960, la valoracin era muy distinta. Por una parte, el centenario se prestaba a las
evocaciones. Y stas podan hacerse con serenidad puesto que las exageraciones del JQX haban
cristalizado, a lo largo de cincuenta afios, en dos alternativas tericas slidas: la teora de la
filiacin y la teora de la alianza. Fue un homenaje (el de Portes, Fox, Buchler y Selby entre
otros muchos) efimero. La insistencia en la solidez de la teora antropolgica del })arentesco
fue acompafiada por toques de atencin como los de Leach (1961) y los de Schneider (1965).
La critica fue en aumento, y los ttulos de los trabajos que la recogan se hicieron ms
expresivos, ms rotundos: Rethinking Anthropology, Sorne Muddles in the Models, Rethink-
ing Kinship and Marriage, A Critique of the Study of Kinship, The Invention of Primitive
Marriage, Ni pere ni mere: critique de la parent.
Qu pas en los setenta y en los ochenta? Que los antroplogos descubrieron,
tardamente, lo que podramos denominar, en trminos de Kuhn (1969), los componentes
sociales y culturales de las matrices disciplinarias. Se pas, al mismo tiempo, de una
concepcin realista de las teoras cientficas. a una concepcin constructivista, pero, como
sefialaba hace un momento, se olvid -en la crtica- que las teoras no se construyen slo
para dar salida a nostalgias (de una vida acolchada por el calor de la familia extensa, por
ejemplo), o a prejuicios sobre la excelencia de la familia nuclear. Se olvid que las teoras
nacen tambin, se elaboran, para dar cuenta de situaciones problemticas. No se trata,
naturalmente, de problemas objetivos, sino de problemas definidos como tales en un
contexto cultural especfico, subrayado este ltimo que para un antroplogo, o una an-
troploga, deberla ser redundante. Pero caemos siempre de cuatro patas. Y pese a los
preceptos de Boas, ni hemos denunciado nosotros la barbarie colonial ni hemos desarrollado
el relativismo cognoscitivo. Pero cuando nos convertimos, nos comportamos como autnticos
neoconversos. Y as, despus de hacer de Radcliffe-Brown un funcionario del imperio
britnico, hemos olvidado que la terminologa iroquesa y sus variantes crow y omaha estn
ah, demandando explicacin desde 1724, y hemos olvidado que, desde Lafitau a Hritier, no
han cesado los intentos de explicarlas. Y que una de las explicaciones ms satisfactorias en
su momento fue precisamente la que propuso Radcliffe-Brown en 1935, al vincularlas a la
existencia de grupos de filiacin patrilineal y matrilineal.
En efecto, el gran modelo del XIX, la sucesin de sociedades maternales (que nunca
fueron matriarcales) y de sociedades paternales (o si se prefiere la expresin de Maine,
patriarcales), fue sustituido en el siglo xx por otro modelo bsico que hablaba de la coexisten-
cia de sociedades patrilineales y matrilineales, como manifestaciones alternativas de un
principio estructural -el de la filiacin unilineal- particularmente funcional para las socie-
dades que tienen como base de su organizacin social los grupos corporativos de parientes,
porque vincu'a a cada persona que nace a uno y slo a uno.
Desde que Rivers propuso (vase 1926) un uso preciso del trmino descent para los
grupos integrados por descendientes unilineales de un antepasado comn, Radcliffe-Brown
(1924, 1931 y 1935, especialmente), Portes y Evans-Pritchard(1940), Evans-Pritchard(l941),
junto a otros muchos, desarrollaron la teora de los grupos de filiacin que pareci capaz de
dar cuenta, de menos a ms, de la relacin avuncular, de las terminologas clasificatorias
de parientes y de la organizacin poltica de las sociedades no estatales.
A partir los afios cincuenta la teora de la filiacin ha sufrido tres grandes embates.
El primero fue una consecuencia indirecta del trabajo de Murdock. La publicacin en 1957
de la World Ethnographic Sample, con informacin sobre 565 sociedades, entre las que
152 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
aparecan con una frecuencia tericamente alarmante grupos de parentesco cognaticio, oblig
a nuevos desarrollos (entre otros, los de Pehrson, Firth, Freeman, Kuper y A. Strathern). La
los de parentesco cognaticio, o, en el uso americano, la teora de los grupos
de fihac1n de manifiesto la inadecuacin del concepto grupo de filiacin.
Frente. a_ la definicin mequvoca de Rivers -grupos constituidos por los descendientes por
vfa un1hneal un o _antep_asada comn-, las prcticas africana y polinsica,
contrastadas, tmpus1eron una evtdenc1a: los grupos corporativos reales, los que operan
realmente, s?n los grupos locales, y la composicin de los grupos locales se asemeja de una
engorrosa en la sociedades con filiacin unilineal y en las sociedades
con bilateral, donde con frecuencia, a pesar de las normas, se privilegian vinculacio-
nes unilaterales.
Ante dificultad, varias las alternativas ensayadas. Algunos optaron por lo que
Lakatos definirla como camb1os de teora aentro de un programa de investigacin: redefinir
los para de grupo filiacin unilineab> a ideologa unilineal (Scheffier,
1964) o relaciones nucleo vertebrador de las relaciones locales (San Romn,
1994). Estas han 1do acompaftadas de una limitacin del dominio de aplicacin
de teora de la fihaetn, desde todas o casi todas las sociedades no estatales a un tipo de
ms ac?tado, particularmente africanas. Acotacin que, por otra parte, no se acaba
de. circunscribir a frica el mbito de aplicacin de la teora de la
fihac_tn, sm explicaciOnes, parece una modificacin meramente ad hoc. Algunas insi-
nuaciones teJ?cas podran entrelazarse: la teora de la depredacin de Sahlins, el nfasis en
la de de _sociedades bilaterales ... No parece imposible dar el paso
necesano para rr de una dehm1tac1n geogrfica a una delimitacin terica con implicaciones
contrastadoras n:uevas, pero no se ha hecho, o, si se ha hecho, yo no lo conozco.
. Pero las dificultades de la teora de la filiacin han suscitado otro tipo de critica ms
radical. Algunos, como Needham, han subrayado una dificultad distinta que la que acabo de
Se deberan, en buena parte, al abandono de la propuesta de Rivers.
en su artfcul? sobre derecho materno, haba tratado de salir al paso de los debates
sobre matriarcado y patriarcado generados por la diwlgacin de los modelos de sociedad
maternal Y paternal del XIX. Su idea era que, tras estos debates estaba la confusin entre
aspectos distintos de la organizacin social: parentesco, que es bilateral en todas las socieda-
des, de matrimonio, autoridad, sucesin, herencia. Su propuesta de
1e.scent se mscnba en este mtento de precisar los conceptos para evitar
discus_1ones slo habra tenido sentido hablar de sociedades matriarcales si se
conocieran sociedades donde el parentesco se establece slo a travs de la madre la filiacin
fuera matrilineal, la residencia matrilocal, la autoridad estuviera en manos de mujeres la
herencia y la sucesin en los cargos pasase de madre a hija, etc. '
Pero la propuesta de Rivers, o nunca se sigui con decisin, y al cabo de los aftos las
categoras matrilineab> o patrilineab> se convirtieron en etiquetas sin significado preciso, o,
s se trat de en cuenta, no estuvo clara su utilidad puesto que, como Evans-
Pritchard no pudo rehwr, los supuestos grupos de filiacin corporativos son ms bien comuni-
dades locales en las que, junto a la freCuente actuacin de la exogamia, por la que las esposas de
una manera ms o menos marcada se incorporan al grupo mientras que las hermanas casadas de
uno u otro modo se pierden, y otras _cosas de la vida>>: enfrentamientos personales, presin
demogrfica, etc., generan configuraciOnes locales en mayor o menor medida bilaterales.
. En la versin ms radical de la crfti'ca, la de Schneider, el problema no est en la
ambigedad de las categoras matrilineal-<<patrilineal, ni en su mayor o menor utilidad; el
LAANTROPOLOGIA COMO CIENCIA DE LA SOCffiDAD Y LA CULTURA
problema es ms de fondo, y tendra que ver con el punto de partida de la antropologa
acadmica: la construccin de modelos explicativos que privilegiaron las relaciones de
parentesco como consecuencia de la extensin indebida de un modelo folk que se desarroll
a lo largo de los siglos en la tradicin occidental y que atribuye un peso especial a las relaciones
definidas en trminos de la posesin de una sustancia fisica comn; esto es, a las relaciones
de parentesco entendidas como relaciones biolgicas de consanguinidad.
Suponer que la fuerza de la sangre opera en todas las sociedades, pensar que, en todas
las sociedades blood is thicker than water, ste seria, para Schneider, el problema central de
la Antropologa del Parentesco. Y as lo defendi en 1984, en A Critique ofthe Study of Kinship.
Sus tesis bsicas refuerzan las conclusiones a las que ya haba llegado Needham a principios
de los setenta.
Schneider haba realizado en 1948-1949 un trabajo de campo entre los yap (precisa-
mente dentro de un proyecto dirigido por Murdockl). Escribi varios artculos etnogrficos
que otorgaban un papel especial a dos instituciones, el tabinau y el genung. El primero lo
describi como linaje patrilineal exgamo y a la vez familia extensa patrilocal; el segundo,
como un clan matrilineal disperso.
A mediados de los setenta, Labby public una monografia sobre la cultura yap desde
una perspectiva terica bien distinta. Tabinau ya no es una institucin, sino una nocin
polismica que apunta a gentes que trabajan juntas la tierra. Work (maggar) y no kinship pasa
a ser el concepto central de la cultura yap. Tras la descripcin de Labby, Schneider hace una
autocrftica. Su propia descripcin, la primera, era errnea, dice, por la inadecuacin de la teora
que tena detrs.
Esta teora es la teora del parentesco que, piensa Schneider, parte de dos supuestos
errneos. Que en todas las culturas existe el parentesco referido en ltimo trmino a las
relaciones genealgicas, y que ste tiene un peso fundamental, lo que le otorga un papel
privilegiado en el estudio de las culturas. La tesis de Schneider es que esto no es as en muchos
casos, no en el de los yap. Y que debemos dejar de hacer comparaciones que supongan la
existencia de dominios transculturales como el parentesco, y ocupamos en el estudio de
totalidades culturales singulares.

Hay, tras las criticas de Needham y de Schneider, un sesgo indudable. Apartndose, como
hiciera la tradicin britnica, de la idea de Morgan del parentesco como consanguinidad y
afinidad, y apartndose tambin de la tradicin de Rivers y de Evans-Pritchard, que distinguan
parentesco, filiacin y relaciones que se establecen a travs del matrimonio, hacen la critica a
aquella parte de la teora del parentesco que se centr6 en el parentesco entendido como
filiacin, la que seria la transformacin terica del parentesco entendido como consan-
guinidad.
Qu sucede con el resto de la Antropologa del Parentesco? A una parte de ella, las
teoras de la alianza, este. tipo de critica, la de Schneider, aunque tambin en parte la de
Needham, pareci no incumbirla. As, precisamente los ltimos 25 aftos han supuesto el
desarrollo de la propuesta de Lvi-Strauss de una manera impensable.
Es bien conocida la dicotomia que Lvi-Strauss estableci en 1949 entre sistemas
elementales de alianza y si!!ltemas complejos. Radicara en dos vas de organizar la exogamia,
entendida como ejercicio del principio (mental) de reciprocidad. En los primeros, el parentesco
acta doblemente: se establece la prohibicin del incesto y se prescribe el matrimonio con otro
154 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
tipo de parientes, en especial primos cruzados bilaterales o matrilaterales. En los segundos, la
prohibicin del incesto afecta a un ncleo de parientes, pero se deja a otros mecanismos
la eleccin de cnyuge.
La recepcin de la obra de Lvi-Strauss, en los cincuenta y los sesenta, supuso matiza-
ciones y desarrollos a su propuesta. Leach consider que la alianza matrimonial explicaba
la relacin privilegiada de una persona con el linaje del progenitor que no le transmite la
pertenencia a un grupo mejor que el concepto de filiacin complementaria, desarroll
la potencialidad poltica de los matrimonios asimtricos matrilaterales, y profundiz en los
contenidos ideolgicos y simblicos de las relaciones opuestas de filiacin y afinidad ( 1951,
1961). Homans y Schneider (1955) vincularon los matrimonios asimtricos patrilateral y
matrilateral a los complejos afectivos propios de las sociedades patrilineales y matrilineales
(en la tradicin de las explicaciones de la relacin avuncular de Radcliffe-Brown y Mali-
nowski). Needham y Maybury-Lewis disoutieron la imposibilidad tcnica del matrimonio
prescriptivo patrilateral y contribuyeron a acuflar la distincin entre matrimonios prescriptivos
y preferenciales. Pero todas eran aportaciones que se limitaban al mbito -'-bien delimitado-
de los sistemas elementales de parentesco.
En el impulso que se dio a la teora de la alianza en los setenta y los ochenta confluyeron
varias lneas. El trabajo de Hritier se bas en una intuicin de Lvi-Strauss: que en las
sociedades con un sistema terminolgico crow y omaha podran darse sistemas matrimoniales
a mitad de camino entre los elementales y los complejos. El trabajo de Hritier sobre
los samo confirm esta intuicin: aparecan unas estructuras de parentesco semicomplejas
donde, tras una marafia de prohibiciones que haran esperar la centrifugacin de las alianzas, se
prefera el matrimonio con los primeros parientes no prohibidos (Hritier, 1975, 1981).
Paralela, e independientemente, la antropologa histrica y la historia social descubran
la misma reduplicacin de alianzas (bouclage, en los trminos de Hritier), entre el campesi-
nado europeo (Lamaison, Bestard). Finalmente, los llamados sistemas de parentesco rabe,
cuya preferencia por el matrimonio con la prima paralela podan leerse -a la manera de
Graburn- como el limite de la exogamia, fueron dentro de los sistemas de
parentesco complejos (Bonte, 1991).
Si alguna consideracin puede hacerse tras la publicacin reciente de los dos volmenes
sobre Les complexits de l'alliance (Hritier y Copet-Rougier [eds.], 1991, 1992), donde se
analiza la operacin de mecanismos bsicos -intercambios directos entre familias, circuitos
sostenidos de alianzas, reduplicaciones --en los sistemas elementales, semicomplejos y
complejos___:_ es que podran constituir el anlogo de lo que supuso Fortes ( 1953) para la teora
(clsica) de la filiacin: es posible que estemos ante la completud de la teora de la alianza.
En el desarrollo de esta teora, ni las criticas de Needham ni las de Schneider parecen
haber hecho mella. Tal vez porque se basan no en la fuerza de la sangre, sino en la de la mente:
en ese oculto principio de reciprocidad>> que invocara Lvi-Strauss para dar cuenta del
intercambio de mujeres y de bienes (Lvi-Strauss, 1949, cap. 5). Es ms, la alianza matrimonial
es imprescindible tanto en Schneider (1984) como ms recientemente en Geffray (1991), que
ha propuesto un anlisis de una sociedad ginecoesttica, la de los makhuwa de Mozambique,
que desarrolla la teora de Meillassoux (1975), y donde los principios explicativos de la
organizacin de la produccin y la reproduccin se centran en el control del trabajo de los
hombres jvenes y de las mujeres y sus hijos.
En efecto, Schneider slo es capaz de prescindir de la teora de la filiacin en la
explicacin de las instituciones centrales para los yap, el tabinau y el genung, invocando una
misteriosa relacin que hace que mujeres trabajen la tierra de una comunidad distinta a aquella
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 155
en la que nacieron: el matrimonio exgamo. Sucede lo mismo con Ge:ffray. Al igual que
Schneider, aunque de manera ms explicita, al tiempo que critica la fecundidad de una teora
del parentesco que se base en la universalidad de las relaciones occidentales de paternidad y
maternidad (de ah el titulo de su libro Ni pe re ni mere: critique de la parent: le cas-makhuwa ),
construye su trabajo a partir de una escena notable: la de los jvenes que vienen de otro poblado
para reunirse con la que va a ser su esposa, y que sern explotados en sus. capacidades
fecundadora y productiva por las mujeres adultas del grupo en que se insertan, hasta que se
conviertan (en la tradicin de McLennan y Meillassoux) en sus guardianes para evitar su
captura por los hombres de otros aislados matrimoniales.
La critica de Schneider, y la de Needham, y la de Geffray, tampoco afecta al estudio del
parentesco en nuestra sociedad. Por el contrario, si el error de la teora clsica ha sido realmente
proyectar indebidamente sobre el resto de las culturas humanas representaciones e institucio-
nes propias de nuestra cultura, parecera lgico limitar la nueva teorla del parentesco al estudio
de relaciones y smbolos culturales propios de nuestro especfico contexto cultural.

Y algo as est sucediendo. El propio Schneider desarroll su critica al parentesco como
proyeccin etnocntrica tras dedicarse al estudio del parentesco occidental durante muchos
aftos, desde principios de los cincuenta, en realidad, desde que pudo liberarse de la frula de
Murdock, que fue el que le oblig, como director de aquel programa de etnografia del
Pacifico posterior a la Segunda Guerra Mundial dentro del que Schneider hizo su tesis doctoral,
a estudiar el tabinau y el genung yap como grupos de filiacin y familia extensa, cuando lo
que realmente interesaba a Schneider eran los suefl.os (Bashkow, 1991 ). Pero, a principios de
los cincuenta, en cuanto pudo, conect con Firth, y empez su estudio del parentesco
americano paralelo al del parentesco britnico que iniciaban Firth y Bott (Firth, 1956, Bott,
1957). Empezaba el cerco a la teora de Parsons (1943). El parentesco occidental no pareca
circunscribirse a la familia nuclear ni en las familias obreras (Bott), ni en las campesinas
tradicionales (el caso de las familias troncales es paradigmtico), ni en las neorurales (Segalen,
1984). Y empezaba el estudio genuino del parentesco entendido como trmino odd-job word,
como seftalara Needham a la manera de Wittgenstein. Trmino polismico como tabinau,
como lo son los trminos no tericos. American Kinship explora las dimensiones de esta
polisemia.'
M. Strathern, en Manchester primero, y ahora en Cambridge, ha tomado el Sus
trabajos recientes (1992a, 1992b, 1993a y 1993b) se ocupan del parentesco (ingls) buscando
su base en los modelos reproductivos, y al tiempo que trata de conectar el modelo de parentesco
del XIX con el desarrollo de la teora del parentesco, estudia e impulsa el estudio de la influencia
de las tecnologas reproductivas en el modelo de parentesco actual.
Para M. Strathem el modelo reproductivo ingls del XIX tendra como eje la exaltacin
del individualismo y (de nuevo el tema de los modelos folk), paralelamente a la emergencia
de este individualismo la Antropologa desarrollaba la nostalgia por un mundo relacional. Se
dara un doble proceso, el que Va. de la reproduccin a los modelos reproductivos y el que va
de los modelos reproductivos a la Antropologa del Parentesco, y en este segundo paso,
operaran a la vez la nostalgia por lo que ha dejado de ser y la elaboracin de lo que se
piensa que es.
En este contexto, las nuevas tecnologas reproductivas, aunque pensadas a travs de ideas
que ya forman parte del repertorio cultural, constituyen a la vez nuevos hechos culturales que
ENSAYOS DE ANTROPOUJOIA CULTURAL
modelarn las ideas sobre el parentesco. Me he hecho eco en otra ocasin de una imagen que
recoge en 1992 y -de acuerdo con sus tesis- representa de manera ejemplar el cambio: la
de las ecografias, que, junto a la invisibilidad de la paternidad, hacen por primera vez la
maternidad invisible, haciendo del feto un individuo y de lo real no lo social sino lo biolgico.
En cuanto a la Antropologa del Parentesco, si su destino es constituirse como una nostalgia,
la que M. Strathem invoca es la nostalgia de una sociedad plural, en la que el resultado del
individualismo seria la diversidad. Las nuevas tecnologas y los avances en la investigacin,
con la eleccin, el consumo, el mercado como ejes fundamentales, evocarla clonacin (indi-
vidualidad sin diversidad) y manipulaciones genticas que desdibujan la oposicin entre
hombres y animales (diversidad sin individualidad) (Strathem, 1992a:192).

Hay, pues, tres alternativas a la teora clsica del parentesco. Destruirla (Needham,
Schneider, Kuper), circunscribirla a su contexto cultural especifico (Schneider de nuevo, ahora
Strathem), o desarrollarla (toda la teora de la alianza).
Tambin hay otras, las de quienes, como hizo Schneider, critican el valor analtico de
los dominios conceptuales tradicionales (parentesco, economa, poltica, religin) pero, a
diferencia de Schneider, proponen otros. Es la opcin de Meillassoux y Geffray, pero tambin
la de Yanagisako y Collier (1987), cuando defienden que se deben estudiar las totalidades
sociales como modelos sistmicos de desigualdad, alternativa razonable desde el intento de
llevar ms all la Antropologa del Gnero. En cada una de estas propuestas lo que est en
juego no es la realidad de los dominios analticos, sino la capacidad analtica de los dominios
tericos.
Mi propio trabajo se sita en esta linea, pero desde otra perspectiva, haciendo del control
de la sexualidad y de la organizacin de la procreacin un dominio especifico sin presuponer
ni que sea central en cada uno de los sistemas culturales ni que d lugar a instituciones
especificas y pensando la familia y el parentesco como instituciones e ideologas plurifuncio-
nales que forman parte de nuestro modo cultural especfico de organizar la procreacin.
Tal como he propuesto recientemente
1
(Gonzlez Echevarria, 1994, 1995), junto al
anlisis histrico de nuestros modelos reproductivos y de su influencia en la historia de
la Historia y en la historia de la Antropologa, la organizacin de la sexualidad y de la
procreacin constituye un dominio transcultural problemtico. Lo constituye en el plano
social: envejecimiento de las poblaciones europeas tradicionales, polticas demogrficas de
signos opuestos impuestas o propuestas desde organizaciones polticas o religiosas, reivindi-
caciones de las asociaciones homosexuales, prdida de la figura paterna correlacionada con la
proliferacin de unidades domsticas matrifocales, nuevas tecnologas reproductivas, denun-
cia de las consecuencias de la dote en la India, permanencia en el hogar natal de los jvenes
europeos, cada de la natalidad entre los aborgenes australianos ... Y lo constituye en el plano
terico, en parte como consecuencia de su importancia social.
La importancia terica de la organizacin de la sexualidad y de la procreacin obedece
tambin a una lgica interna. Despus de siglo y medio de Antropologa del Parentesco no
sabramos renunciar del todo a explicar las familias poligfnicas de los bas del Camern
-fenmeno que sobre el terreno sigue siendo perceptible aunque tengamos que designarlo
l. Este tmbajo se est realizando con el soporte de la DOICT, primero en el marco del proyecto PS90-0172 y ahora en el
del PS94-0IIS.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 157
con comillas- ni podemos hablar de los ndowe de Guinea Ecuatorial sin algn circunloquio
que incluya entre sus trminos linaje (V. Fons, El parentesco ndowe, en prensa).
Para no repetir los errores conceptuales de la Antropologa del Parentesco las teoras de
la procreacin tendran que definir con precisin tanto su dominio de aplicacin como los
segmentos del continuum fenomnico que selecciona como rasgos crticos y las relciones que
los vinculan, constituyndose as en predicados de estructura.
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JEFES Y LDERES
por ENRIQUE LUQUE
Introduccin
Ante hechos como el poder o la autoridad no caben posturas neutrales. Se est, sin
remedio, a favor o en contra de uno y otra. La simple descripcin -y mucho ms el intento
de explicacin- de los fenmenos sociales en los que intervienen lleva consigo, inevitable-
mente, algn tipo de justificacin o de cuestionamiento. Probablemente, se deba ello a la
contradiccin o paradoja que todo poder o autoridad entraftan. Los estudiosos de la polftica
aluden al doble rostro, como el del rey Jano, cuando tratan de resaltar la ambivalencia de esos
fenmenos. Pensemos en un hecho simple y cotidiano: el mismo agente de la autoridad que
nos garantiza seguridad puede tomarse en violador impune de los derechos ms elementales.
Y no slo de manera sucesiva o alternativa. Simultneamente, la proteccin de los derechos
de unos no implica muchas veces ms que la violacin de las ms bsicas necesidades de otros.
El problema ha preocupado a la filosofla polftica desde hace milenios. Pero tal vez
nunca se ha planteado con tanta agudeza y profundidad como en el famoso ensayo rousseau-
niano sobre la igualdad. Con radicalidad se plantea all el espinoso tema de la autoridad
poltica. Su nica justificacin o explicacin, dice Rousseau, es la defensa contra la tirana:
los pueblos se han dado jefes para defender su libertad, no para servirlos (Rousseau,
1783: 149). Los hombres, afirma poco despus, pueden despojarse de la propiedad, que es
una institucin o convencin humana, pero no de la vida o la libertad, que son dones de la
naturaleza.
Rousseau resalta, tambin, esa paradoja atemporal de la bifacialidad que la autoridad
conlleva: tenemos unos jefes, en definitiva, para evitar tener otros peores. Adems, la reflexin
del ginebrino viene a ser un preludio de la que han llevado a cabo las ciencias sociales en este
orden de cosas. La antropologa, concretamente. Porque Rousseau diferencia continuamente
lo que luego vendra a oponerse como naturaleza y cultura (convencin, institucin, contrato,
en sus trminos). Rousseau, como otros antes que l y como muchos ms despus, relaciona
el fenmeno de la jerarqua poltica con el fenmeno ms amplio de la desigualdad entre los
hombres. Dos fuentes hay, dice, de desigualdad: una natural o flsica, otra moral o poltica. La
primera estriba en diferencias de edad o de salud, en las fuerzas del cuerpo o en las cualidades
del alma (Rousseau, 1783:59-60). Por ltimo, Rousseau resalta el enorme contraste entre la
igualdad que reina en la naturaleza y en la vida salvaje y las diferencias propias de la
civilizacin, y entiende que la desigualdad natural debe aumentar en la especie humana por
la desigualdad de institucin (Rousseau, 1783: 113 ).
.;:::: LA ANTKUl'ULUUIA CUMU Cll:!NCIA Ut: LA SOCUillAU Y LA CULlUKA 101
Desigualdad y jerarquizacin poltica
Tras dos siglos de desarrollo, las ciencias sociales han refinado considerablemente ese
contraste que destaca Rousseau. Gracias a la investigacin etnogrfica, en particular, hemos
llegado a conocer tanto la enorme diversidad de los sistemas de desigualdad como la gran
variedad de tipos de sociedades. Arqueologa e historiografla han puesto igualmente de relieve
esa gran complejidad en el plano temporal. Y, sin embargo, los cientficos sociales han seguido
utilizando dicotomas parecidas al tratar de la desigualdad social y de lajerarquizacin poltica.
Es decir, la contraposicin bsica -y no poco simplista-- entre sociedades igualitarias y
estratificadas o entre aquellas que conocen y las que desconocen las divisiones y jerarquiza-
cienes polticas.
Ha habido, en este sentido, dos planteamientos antagnicos. El primero ve en todo tipo
de desigualdad humana un reflejo y una prolongacin de las desigualdades y jerarquas que
se creen apreciar en la naturaleza. El segundo entiende, como Rousseau, que las diferencias
sociales tienen tras de s una larga historia y que suponen un agudo contraste con lo que la
naturaleza ofrece. Ambas perspectivas han conocido numerosas versiones. La primera incluye
desde las viejas metforas de los insectos sociales a las modernas teoras etolgicas. Entrafta
siempre un evidente riesgo de antropomorfizacin y de proyeccin de nuestras realidades
humanas a otros mbitos, como la vida animal, muy o completamente diferentes. Pensemos
que reinas u obreras de abejas u hormigas no son sino funciones diferenciadas de un modo de
vida no afectado por cambios mientras la especie de que se trate sobreviva; es decir, millones
o cientos de millones de ailos. Las jerarquas polticas y las desigualdades sociales que se dan
en el mbito humano son, por el contrario, contingentes, histricas, y fruto de tensiones que
llevan en sf mismas el germen del cambio. Su desaparicin o transformacin no afecta en modo
alguno a la supervivencia de la especie.
Sin duda, el planteamiento contrario se adecua mucho mejor a lo que la investigacin
emprica nos ha permitido conocer. Estriba en la premisa que sostiene que la evolucin social
implica, en trminos muy generales, tanto un incremento de la desigualdad como la aparicin
de lderes y la consolidacin o perpetuacin de sus funciones. Ahora bien, las explicaciones
en tomo a cules sean los factores que dan razn de esa evolucin divergen enormemente.
Planteamientos como el evolucionista o el marxista, por ejemplo, conocen mltiples variantes;
lo mismo ocurre en cuanto a las versiones antropolgicas de esos planteamientos.
1
Pese a la diversidad de perspectivas tericas a las que se acaba de aludir, conviene insistir
en que todas ellas comparten la idea de que la desigualdad y su correlato, la jerarquizacin
poltica (algunos mandan y muchos obedecen), son la contrapartida de la complejidad y del
desarrollo sociocultural. Ello lleva, casi inevitablemente, a concebir el conjunto de sociedades
conocidas en trminos dicotmicos: sociedades igualitarias, de una parte, estratificadas, de
otra. Que lps estratos o capas sociales sean tan tremendamente diferentes entre s como
estamentos, castas o clases importa menos que el hecho mismo de la desigualdad.
2
El problema fundamental de las dicotomas es que ahogan los matices de la diversidad
cultural. Esta dicotoma, adems, soslaya la existencia de desigualdades importantes en las
l. La bibliografJa es ampHsima. Una mfnim:a lista asequible eo castellano debe incluir Clastres (1978), Meillassoux (1977),
Bloch (1977) y Service (1984).
2. No deja de ser curioso que una obra que inaugur la antropologfa polftica, esto es la de Portes y Evans-Pritchard (1970),
y que se presentaba expllcitameote como antievolucionista, adoptara como criterio de clasificacin la distincin eotre sociedades
ac6falas y sociedades con estructura semejante a la estatal. En definitiva, otra forma de hablar de sociedades igualitarias y no
igualitarias, sin jefes y con jefes.
lb:l ENSAYOS DE ANTROPOLOGIA CULTURAL
denominadas sociedades igualitarias. E impide, de rechazo, el anlisis de importantes fen-
menos de liderazgo que en ellas se generan. Gracias tanto a un mejor conocimiento de tales
sociedades, como a una renovacin crtica de ciertas pticas convencionales, se experiment
un cambio importante en este sentido a partir de los aiios sesenta. Podra, en resumen,
expresarse as: no hay sociedad conocida en la cual, al menos a ciertos niveles, no se produzca
algn tipo de desigualdad y liderazgo.
3
Lo que se ha puesto de manifiesto en las ltimas dcadas es que factores decisivos en la
produccin y reproduccin de desigualdades, que antaiio se dejaron de lado por estimarlos
naturales, se utilizan, canalizados por la cultura, como elementos tan decisivos cual puede ser
la posesin de recursos econmicos. Es el caso, ante todo, de la edad o del gnero. Pero son
tambin cualidades personales, como la potencia fisica y sexual, las habilidades retricas o la
manipulacin de conocimientos mgico-religiosos o de relaciones personales. Todo ello ha
llevado a afl.adir al plano del anlisis la de una micropoltica, que completa y
complementa la usual ptica macropoltica.
En esas sociedades el liderazgo parece muchas veces confinado a la esfera del ritual.
La esfera de la poltica no est en ellas desgajada de la religiosa ni de la del parentesco. Quien
asume la funcin de dirigir ocasionalmente el ritual, coordina actividades que son
provechosas al grupo: el xito en la expedicin de caza, la buena cosecha. Como crea Frazer,
la funcin primera del jefe sagrado consiste en controlar la fecundidad y el equilibrio de los
ritmos naturales . (De Heusch, 1993: 17). Podra decirse que la relacin de esas actividades
con la polftica es, cuando ms, tenue. Pero hay quien ha visto en esta relacin entre liderazgo
y ritual el remoto origen del estado, por cauces bien diferentes de los concebidos por marxistas
y evolucionistas. Surgido de esa manera el germen de una burocracia -el especialista ritual
convertido en lfder temporal- se puede utilizar ms tarde para la centralizacin de otras
muchas funciones (Hocart, 1936). Es imaginable que entre el orden del parentesco y el orden
estatal, rompiendo el control interno que el primero supone y haciendo posible el control
externo que conlleva el segundo, haya sido necesaria esa jefatura mgico-religiosa (De
Heusch, 1993:26). Estaramos, as, ante el primer puente tendido entre la sutil igualdad y la
patente desigualdad y, tambin, entre liderazgo y jefatura. Veamos ahora las diferencias entre
una y otra.
Las sociedades ms igualitarias no desconocen, pues, alguna forma de liderazgo, por
extica que resulte o por transitoria que sea. Precisamente, de su estudio ha surgido un concepto
que ha venido a tipificar una forma transitoria, personal, no oficial por as decirlo de liderazgo.
Se trata del trmino big man (procedente del pidgin-english bigfella man, que traduce, a su
vez, una infinidad de nombres nativos del mbito cultural melanesio ). El trmino se ha
utilizado para contrastarlo con el de jefe, forma de autoridad polftica permanente, jerarquizada
y con carcter hereditario.
Con arreglo a la ms conocida generalizacin antropolgica al respecto (Sahlins, 1963),
cada tipo corresponde a un rea cultural, Melanesia y Polinesia, vecinas en el Pacifico
suroriental. Una y otra regin ofrecen tanto contrastes agudos como grandes semejanzas. Estas
ltimas radican en los casi idnticos recursos (cosechas de fiames, pltanos, cocos) y en las
parecidas tcnicas agrcolas. Los contrastes, en cambio, en los mbitos de la religin, el
parentesco y, sobre todo, la organizacin polftica. Con respecto a esto ltimo, mientras las
unidades polfticas locales melanesias son autnomas, los grupos equivalentes polinesios
3. Negame a apreciar estos fenmenos en las sociedades primitivas, se subraya, lleva, paradjicamente, a algunos
planteamientos radicales, como el de Clastres, a coincidir con otros claramente reaccionarios (BirbBIDD, 1977).
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTIJRA 163
-segmentos de clanes-- se integran en una estructura piramidal que los engloba. En el primer
caso, estamos ante una sociedad fundamentalmente igualitaria donde el liderazgo se asocia
con la figura del big man. En el segundo, cada nivel de la pirmide est articulado por un jefe
subordinado, en ltimo extremo, al jefe supremo, rey o soberano.
Caracterstica fundamental del primer tipo es que se trata de un poder personal. No hay
cargo de big man ni, por tanto, puede heredarse. El estatus se adquiere a travs de la astuta
utilizacin de los intercambios y la formacin de un grupo de seguidores (el big man es, dice
Sahlins, un <<pescador de hombres). El prestigio de tallfder se basa en su generosidad: dar ms
de lo que recibe. Pero una vez consolidada su posicin como lder de un grupo o faccin, tal
generosidad se proyecta hacia fuera, hacia otros big men, con la finalidad de desbancarlos y
colocarlos, a su vez, en posicin de seguidores. El proceso entrafia un riesgo evidente: la
competicin suele ser tan dura que los primeros seguidores del lder quedan reducidos a meros
dadores de bienes o servicios, sin contrapartidas. Lo cual pone en peligro tanto el principio
axiomtico de reciprocidad como las bases mismas en que se apoya el poder del big man.
El jefe polinesio, por el contrario, debe su poder al lugar que ocupa en la jerarqua. Los
grupos, en este caso, son permanentes y las reglas de sucesin a los cargos relativamente
precisas. Como resumen cabria decir que el jefe nace, en tanto que el lder se hace.
Aun aceptando la polaridad (liderazgo/jefatura), lo que han puesto de relieve posteriores
aportaciones es tanto la gran diversidad de situaciones en las reas culturales que cubre como
los problemas que acarrea su aplicabilidad fuera de ellas.
4
Puede concebirse, por otra parte,
la dualidad como un esquema mnimo de evolucin polftica, desde la inexistencia de autoridad
poltica al umbral de la organizacin estatal? Es ms que dudoso.
5
Es posible, si, que en la
consolidacin de los grandes imperios histricos (mesopotmicos, egipcio, azteca, inca) se
haya producido situaCiones primigenias de transicin de liderazgo temporal o excepcional a
jefatura estable y hereditaria. Pero han debido jugar tambin un papel importante en esos
procesos otros elementos asociados con la transformacin del simple poder de un individuo
en una situacin excepcional y relativamente minoritaria en autoridad estable y aceptada por
muchos. Esto es, lo que Max Weber denominaba rutinizaci6n del carisma: las cualidades
atribuidas allfder terminan institucionalizndose en un cargo.
No obstante, ms que como tipos o realidades fenomnicas, liderazgo y jefatura cabe
considerarlos como principios que inspiran fenmenos concretos de poder y autoridad. En
definitiva, estos mismos conceptos no son sino abstracciones de un continuum de realidades,
ya que no hay poder que no busque legitimarse y consolidarse ni autoridad estable que est
desprovista de algn grado de violencia. Veamos las caractersticas fundamentales de uno y
otro principio:
Liderazgo
Carcter adquisitivo.
Temporalidad:
Cualidades personales.
Inestabilidad de los apoyos.
Jefatura
Carcter adscriptivo.
Permanencia.
Condiciones inherentes al cargo.
Estabilidad de las adhesiones.
4. A este respecto, pueden consultane Allen (1984), Van Bakel et al. (1986), Lindstrom (1984) y Godelier y Stra-
thern (1991).
S. Como pone de relieve la investigacin arqueolgica reciente, la desigualdad precedi en mw:hos casos a la acumulacin
de riqueza y las jerarquizaciones no fueron ajCIIU a contextos igualitarios (Painter, 1989).
164 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
Bien entendido que slo desde un punto de vista lgico o formal puede predicarse su
naturaleza antittica. La realidad combina o entremezcla los principios para formar tipos
especficos de autoridad poltica. Volvamos por un segundo a Polinesia. En Tikopia, por
ejemplo, la jerarqua de jefes (arikei) se compagina con la de sus delegados (maru). Los
primeros, considerados sagrados, no pueden hablar (seria violar un tab), sino que dan
instrucciones a sus maru para que hablen en su nombre. El estatus de los arikei es claramente
adscrito; el de maru, nombrado por aqullos, supone alguna suerte de logro o adquisicin
(Firth, 1975). Sin duda, la viabilidad del sistema radica en hermanar la necesidad de comuni-
cacin entre la cspide y la base con la proteccin de la estructura jerrquica. El jefe podr ser
un psimo comunicador, pero ni sa ni otras debilidades quedarn al descubierto. El ser
sagrado, que lo es por nacimiento (adscripcin), no puede ser sustituido en cada circunstancia;
su voz (la que expresa su delegado, con su estatus adquirido), si.
En diferentes tiempos, en diferentes seciedades, cabe encontrar combinaciones seme-
jantes o muy diferentes de los mismos:principios. Pensemos ahora en el factor temporalidad,
que parece pugnar contra la cristalizacin del liderazgo (contra la rutinizacin del carisma).
Lowie resalt, hace. muchos afl.os, cmo la mayora de los sistemas polticos americanos
precolombinos se caracterizaron por la ausencia de lideres o jefes permanentes; las excepcio-
nes son bien conocidas: Mesoamrica y el rea andina. Fue en cambio muy frecuente la doble
jefatura: el jefe del tiempo de paz y el del tiempo de guerra. Ninguno poda consolidar su poder
ms all de sus atribuciones especificas: ni el jefe de paz poda encabezar una expedicin
blica, ni el de guerra aprovechar su xito en una campafta para entronizarse una vez finalizada
sta (Lowie, 1967). El inteligente sistema americano indgena conjugaba, as, la permanencia
o estabilidad (est garantizada siempre la toma de decisiones) a nivel global, y la temporalidad
a nivel de las ambiciones individuales. Es ms que probable que se dieran rupturas del
equilibrio previsto; no sabemos si las excepciones que suponen los grandes imperios ameri-
canos no fueron sino resultado de una violacin semejante. Pero si es bien conocida la historia
del imperio romano como una desviacin consolidada del principio de temporalidad del
consulado. O la del imperio napolenico, que sigui el mismo modelo.
frica ofrece otras combinaciones interesantes. La dualidad de funciones o principios
se manifiesta tanto en las sociedades ms igualitarias como en las jerarquizadas (De Heusch,
1993:11-14). Las monarquas tradicionales subsaharianas presentaban toda una jerarqua de
jefes coronadas por un rey. En muchos casos, tales figuras no eran sino pantallas de luchas por
el poder de facciones rivales. El carcter divino de algunos de tales monarcas no les garantizaba
una posicin cmoda que digamos. Las expectativas que se concentraban en tales personajes
eran de tal magnitud -csmica y social- que muchos eran depuestos, si no fisicamente
eliminados, para salvaguardar la institucin. El ocupante aparece, pues, como irrelevante; el
cargo, ms que permanente, atemporal. Las reglas sucesorias eran lo suficientemente ambiguas
como para permitir que las distintas facciones trataran de instalar a su candidato en el trono
tras el fallecimiento del monarca reinante. De nuevo aqu el principio de la jefatura (hereda el
hijo del rey) queda matizado por el del liderazgo (un hijo hbil-o su madre- que sepa
suscitar lealtades y desbancar a los hijos de otras madres) (Gluckman, 1967:123-168). La
monarqua del antiguo Egipto, extremadamente celosa de la sucesin con arreglo a normas
estrictas de herencia que preservaban el carcter sagrado o divino de la institucin, no
desconoci en absoluto la existencia de faraones que haban sido generales victoriosos o que
procedan del campesinado.
El frica actual se mueve en el dilema de acomodar a las nuevas circunstancias el
cometido de los jefes tradicion:aies:(que respondan ms a los rasgos adscriptivo y de
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCffiDAD Y LA CULTURA 165
continuidad) y las exigencias que imponen las modernas democracias.
6
Tras la descoloniza-
cin, los antiguos reyes y jefes (intermediarios o peones de las metrpolis) quedaron en
absoluto entredicho ante sus pueblos y ante los lideres que encabezaron los movimientos
independentistas. Desvanecida o suprimida su antigua autoridad, los nuevos lideres no han
satisfecho las expectativas creadas con la independencia. Factores endgenos y exgenos han
confluido en una corta pero sangrienta historia de golpes de estado, represin, corrupcin,
guerras, hambres, etc. Las masas campesinas ven con enorme desconfianza lo que supone, en
definitiva, criterios adquisitivos de obtencin del poder (elecciones o, con ms frecuencia,
golpes de estado). No pocos intelectuales actualizan sus ideas polticas, sopesando las ventajas
de los viejos sistemas de autoridad e intentando unir el papel de los viejos jefes -ritual e
integrador- con el de los nuevos lideres -que obedecen a intereses partidistas y responden
a necesidades coyunturales. El modelo de las monarquas constitucionales europeas empieza a
resultar atractivo en tierras africanas. Regmenes formalmente republicanos han reconocido
a ciertos efectos a sus monarquas tradicionales (Ghana, Uganda).
En el caso de las monarquas europeas, por su parte, el equilibrio constitucional parece
radicar en que los reyes encamen los atributos del principio de jefatura; sus jefes de gobierno
o primeros ministros, los del liderazgo. Pero es sta una teora continuamente desmentida por
la prctica. Conocidos son los casos de monarquas obsesionadas por la buena imagen de los
miembros de la familia real, o los de otras que lamentan la prdida del carcter hiertico de
sus ocupantes. La realeza parece, as, tener que revalidar a diario lo que antes se daba por
incuestionable. Teora contradicha, tambin, por el caso de lideres elegidos, tan aferrados a
sus cargos, que parecen olvidar que sus mandatos son pro tempore; o por otros que, adems,
tratan de perpetuarse a travs de lo que se parece demasiado a un delfinato.
Los principios, pues, pugnan y se entrecruzan en instituciones que tratan de mantenerlos
separados. Ejemplo especialmente significativo es el de la presidencia de los Estados Unidos.
En la misma institucin se concentran y compiten expectativas y principios antagnicos. La
historia constitucional reciente muestra los trazos de la lucha entre el aumento desaforado de
competencias del ejecutivo y la limitacin temporal (imposibilidad de un tercer mandato
presidencial) de las ambiciones de los individuos que lo desempeftan. La fragilidad humana
de stos se hace cada vez ms patente o pblica, tal vez en un intento desesperado de
contrapesar sus crecientes atribuciones. Pero en sentido contrario opera la teatralidad que rodea
las apariciones e intervenciones del presidente. Su discurso, cada vez ms a las claras, se revela
como obra de sus asesores subordinados. Curiosamente, el liderazgo de la primera potencia
mundial viene a invertir la relacin de arikei y maru de Tikopia.
Conclusin
Para 'terminar, conviene resaltar que los principios de liderazgo y jefatura no operan
exclusivamente a escala de sociedades globales. En espacios e instituciones mucho ms
reducidos (pueblos, ciudades, universidades, hospitales, crceles y un amplsimo etc.), pode-
mos encontrar fenmenos semejantes. Se trata de situaciones y contextos no considerados
convencionalmente como polticos pero que obedecen a idnticos mecanismos y articulaciones
que los que apreciamos en los grandes y conocidos escenarios estatales y mundiales de la
6. Lo pone de manifiesto el interesante reportaje de Liz Sly: ~ e w respect for old wayS, Chicago Tribune, 3 de
diciembre de 1995.
166 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
poltica. El caso del caciquismo es bien conocido, operando al margen pero complemento
necesario de la polftica oficial. Es tambin el de otras muchas realidades cotidianas -desde
el mbito domstico al lugar de trabajo- donde presenciamos continuamente el surgimiento
y consolidacin de estructura de dominacin y subordinacin. En el mundo que nos rodea, en
muchos casos, en demasiadas circunstancias, los postulados de igualdad quedan contradichos
por emergentes y muchas veces consolidadas situaciones de patente desigualdad. En ellas,
quienes terminarn siendo lideres y jefes se nos ofrecen inicialmente como garantes de nuestra
libertad y bienestar, pero suelen terminar por convencemos adems de que, aunque todos
somos iguales, algunos son ms iguales que otros. Como en Animal farm, de Orwell.
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1
AMIGOS Y VECINOS
Hacia una antropolog{a de la amistad
por JOSEPA Cuc
Una mirada retrospectiva
En contraste con otras disciplinas, la amistad es. un tpico largo tiempo cultivado por la
antropologfa; sin embargo, hasta los aftos cincuenta su tratamiento fue por lo comn escaso y
deficitario. La acusada carencia de datos sobre el tema en los grandes archivos etnogrficos
como los Human Series Area Files o los Notes and Queries, es sintomtica del poco inters
que despierta en la tradicin etnogrfica.
Esta pobreza de datos, frecuentemente unida a una inadecuada conceptualizacin, resulta
tanto o ms asombrosa si se tiene en cuenta la importancia social de la relacin, de la cual se llega
a afirmar que <<Slo es secundaria respecto al parentesco (Du Bois, 1955:3), o que --en el
contexto especf:fico de las sociedades occidentales- tiene a menudo algunas funciones que en
otras partes estn asignadas a los grupos locales o de descendientes (Goody, 1962:136).
Ciertos nfasis de la tradicin del pensamiento antropolgico ayudan a explicar esta
paradjica situacin. Por una parte, la importancia otorgada a las instituciones formales llev
a infravalorar o negligir durante largo tiempo todo un conjunto de relaciones -la amistad entre
ellas- tenidas como secundarias, o en el mejor de los casos, suplementarias, intersticiales o
paralelas (Wolf, 1969). A ello coadyuva sin duda el sesgo que introducen las formas ritualiza-
das o institucionalizadas de amistad, que proliferan con especial vigor en las sociedades
particularistas y atomizadas, consagrado centro focal de la mirada antropolgica.
Finalmente, la primacfa otorgada a la estructura sobre el sentimiento o los factores
emocionales problematiza an ms su estudio, mxime si se tiene en cuenta la particular visin
que de la amistad se tiene en las sociedades occidentales. Es en ellas donde nuestra relacin
parece adquirir su forma ideal: la amistad romntica (Silver, 1989:290). En este particular
contexto, la amistad es considerada como una constante universal que se despliega en el terreno
de la afectividad y que como el amor, pertenece al mbito de la intimidad privada, del desarrollo
personal y de la libertad voluntaria individual.
Es lgico que partiendo de estas visiones acadmico-culturales fuera dificil y poco
atractivo el que se intentara profundizar su estudio. Debern producirse numerosos cambios
para que la amistad atraiga la atencin de los expertos.
Los aftos sesenta son testigos de una intensa reestructuracin de las relaciones sociales
-fruto de la intensificacin y mundializacin del impacto de los procesos de industrializacin
y urbanizacin-, que provoca a su vez una profunda revisin de ciertos modelos tericos
168 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
slidamente asentados. El paradigma urbano planteado dcadas atrs por la Escuela de
Chicago se ve a la sazn especialmente afectado. La ciudad ya no ser nicamente ese medio
patolgico donde imperan unas relaciones impersonales, superficiales, segmentadas y tran-
sitorias. Otra perspectiva bastante ms rica y compleja ayudar a arrojar nueva luz a su sombra
y unilateral visin. Lo que este nuevo enfoque enfatiza es que la misma gente que en las
ciudades se halla implicada en relaciones impersonales, racionales y orientadas hacia una meta
concreta, se encuentra tambin inmersa en una intensa red de relaciones personales y de
orientacin mltiple con amigos, parientes y vecinos (Gulick, 1973:993-994). El redescubri-
miento de esta olvidada dimensin contribuir a otorgar una centralidad antafto insospechada
a los estudios sobre amistad.
La antropologa no permanece ajena a este nuevo nfasis investigador. En efecto, como
indica Boissevain (1968), al tiempo que se desmorona la idea de que la estructura social es
esencialmente un sistema de grupos o de i.Q:tituciones formales, entre los antroplogos se
observa un creciente inters por examinar las organizaciones y redes informales, muchas de
las cuales no constituyen sino una extensin particular de las relaciones amicales.
Por su parte, los nfasis tericos planteados desde los estudios de gnero coadyuvan
tambin a invertir algunas de las tendencias y presupuestos tericos dominantes en la antro-
pologa, especialmente aquellos que destacaban la importancia de las instituciones formales
y la primaca de la estructura sobre el sentimiento. Entre otras cosas, esto permiti reubicar el
lugar del sentimiento y de las relaciones sociales no formalizadas institucionalmente y, en
consecuencia, subvertir el grado de importancia otorgado a una relacin tradicionalmente
tenida como esencialmente expresiva e informal.
De lo dicho se deduce con razn que la amistd se ha convertido en uno ms de los
mltiples temas que estudia la antropologa. En efecto, desde la poca en que comienzan a
proliferar las investigaciones sobre las pequeftas comunidades rurales del sur de Europa-hace
aproximadamente unos cuarenta aftos--, e independientemente de la profundidad con que se
trate, las referencias sobre la amistad y los amigos se acrecientan. Como resultado de ello, en
la actualidad gozamos de un corpus relativamente abultado de monografias y artculos que
abordan de manera ms o menos detallada y minuciosa dicho tpico.
Observando la amistad de manera contrastlva
El tratamiento antropolgico de la amistad adolece por lo general de una gran pobreza
terica. Esta carencia me incit a diseftar un modelo de aproximacin analftica que no slo
permitiera ordenar la abundante y dispersa bibliografia, sino que posibilitara pergeftar un
estado actualizado de la cuestin (Cuc, 1995). El resultado de contrastar dicho modelo con
parte de la literatura existente es lo que a continuacin presento, aunque de forma muy
resumida y con un grado de abstraccin bastante elevado.
La amistad se revela como una relacin dinmica, social y culturalmente modelada, que
se distingue de otras relaciones interpersonales por su carcter eminentemente voluntario e
igualitario. Conviene destacar que estos rasgos distintivos son siempre una cuestin de grado,
pues necesariamente hay que situarlos en el contexto sociocultural e histrico de cada sociedad
particular, as como en el espacio social concreto donde se mueven las personas. Ms all de
estas pocas y relativas invariantes, tanto los contenidos como las formas y funciones de la
amistad aparecen sumamente mudables, pues unos y otros cambian significativamente a lo
largo del tiempo y el espacio.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
169
Consecuentemente, no existe una forma tpica de amistad, sino que de ella se dan
versiones distintas e incluso alternativas opuestas. As, en unas sociedades la relacin amical
aparece reglamentada de una manera firme y explicita; su ordenacin se hace patente a travs
de ceremonias y rituales que permiten el reconocimiento social de la relacin, a menudo
marcada por formas de conducta muy formalizadas y especificas. Esta amistad instituciona-
lizada, tambin conocida bajo el nombre de amistad ritual, florece en contextos enorme-
mente variados, aunque es especialmente frecuente en las sociedades particularitas y atomi-
zadas.
Como era de esperar, la amistad ritual dista mucho de ser homognea; abarca un conjunto
muy diverso de instituciones y de prcticas estructurales cuyo punto en comn es la concrecin
o especificacin del rol de amigo o amiga. El compadrazgo, el amigo del corazn, el mejor
amigo, la hermandad de sangre, etc., deben ser entendidos como modos distintos de opera-
cionalizar esta forma de amistad institucionalizada.
En contraste, es frecuente que las modernas sociedades complejas exhiban un tipo de
amistad bastante menos formalizada y menos anclada en la estructura social (la amistad como
relacin informal). Este modelo es muy comn en las sociedades occidentales, donde la
relacin parece mostrar una significativa carencia de formulacin y de regulacin social: son
los propios amigos quienes establecen los trmino!P de la relacin, que no comporta ms
obligaciones ni ms derechos que los que ellos mismos adoptan y se otorgan libremente. La
amistad aparece aqu como una relacin dificilmente identificable, pues al contrario de lo que
ocurre con otras relaciones extradomsticas -ya sean ms formales como las del parentesco
o ms informales como las que se mantienen con vecinos, colegas o compafteros--, no existen
razones externas que permitan distinguir a alguien como amigo.
Para la comprensin de la amistad como relacin informal, usualmente analizada desde
una perspectiva grupal o de redes sociales, resulta muy sugerente la propuesta terica de
Hammond y Jablow (1987). Estas autoras, tras definir a la amistad occidental como una cuasi
institucin y al amigo como un cuasi rol, sugieren que para entender su
naturaleza debemos soltar el nexo de unin entre institucin y rol (1987:258). La amtstad,
dicen, no es el nico tipo de relacin que ostenta una falta de institucionalizacin en las
sociedades capitalistas avanzadas. Algo semejante ocurre con las parejas que forman hogares
sin casarse: son los miembros de la pareja quienes, a lo largo de su relacin, elaboran sus
propias reglas en sus propios trminos; su rol como pareja se halla pues a definicin
individual. Pero a pesar de la no institucionalizacin de la relacin y de la flwdez de los roles,
la ideologa permanece intacta, pues los partenaires sexuales mantienen la creencia en el amor
y en la estabilidad de la De una forma muy similar, las amistades continan
sustentndose sobre la ba8e de ciertos ideales compartidos: la lealtad, la confianza y la
reciprocidad. La ideologla -concluyen- parece ser el elemento estable en las cuasi
instituciones.
Pero estos dos grandes tipos de amistad que acabamos de caracterizar no dan cuenta
suficiente de la gran variacin de modelos existentes en la vida real. Y esto es as porque, en
cada sociedad, la amistad y los patrones de amistad se hallan modelados por al menos cuatro
factores estructurales: el parentesco, el gnero, el ciclo de vida y la estratificacin social. La
importancia de dichos factores es enorme. Su impacto conjunto genera un lado las
constricciones y permisividades ejercidas por la cultura y la estructura soctal; por el otro,
configura el espacio social en el que se mueven las personas.
Por espacio social entendemos el rea ms o menos limitada dentro de la cual el
individuo goza de un grado relativo de autonom(a (Allan, 1989:47). Sus confines se hallan
170 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
modelados por las demandas y restricciones que derivan de las relaciones parentales, de la
posicin socioeconmica, del gnero y de la etapa del ciclo vital en que se encuentra la persona.
El espacio que queda dentro de esos limites afecta tanto a las oportunidades que el individuo
tiene para encontrar a otros e iniciar amistades con ellos, como al contenido y a la forma de
sus relaciones amicales.
Ciertamente, los contenidos y las formas de la amistad, al igual que las oportunidades
de hacer amigos, se hallan conformados por un conjunto de constricciones externas sobre los
que la persona slo ejerce un relativo control. Sin embargo, al tiempo que la sociedad modela
la amistad, sta, mediante las realizaciones concretas de los individuos, genera a su vez
consecuencias no intencionales que inciden de manera efectiva en la estructura social.
A este tenor resultan especialmente ilustrativas aquellas etnografias que muestran con
cuanta frecuencia la amistad se utiliza como una estrategia para la consecucin o defensa de
intereses especficos, desde la supervivencia., de los marginados hasta la formacin de clanes
y grupos de lite para propsitos econmicos y politicos. En tales casos, la prctica de la
relacin amical y la amistad como ideologa pueden llegar a poner en entredicho o incluso a
subvertir los principios formales que supuestamente rigen al sistema social (vase por ejemplo
la excelente serie de investigaciones de Lomnitz, 1971, 1977, 1987 y 1988; y tambin las de
Hansen y Parrish, 1983; Jacobson, 1968; Marcus, 1983; Cuc, 1996).
Tanteando en el futuro: hacia una antropologa de la amistad
La amistad no es un fenmeno sencillo de analizar. No slo sus limites son con frecuencia
borrosos, sino que adems se despliega en un terreno poco seguro. Una ligera inflexin, un
cambio de tono o de campo de aplicacin pueden hacer de ella una relacin socialmente
sospechosa o incluso proscrita: si se desarrolla en el mbito de las instituciones formales es
frecuente la acusacin de amiguismo, enchufismo o clientelismo, cuando no de corrupcin; si
une a hombres y mujeres, la sociedad recela el quebrantamiento de las normas morales del
decoro sexual; si surge entre personas del mismo sexo, sobre todo mujeres, no es extrafta la
sospecha de homosexualidad. Estos peligrosos deslices, tanto ms frecuentes cuando la
amistad carece de un ordenamiento social firme y explicito, nos muestran el carcter social-
mente ambiguo de la relacin, que tiene mucho que ver con las creencias y valores sociales
existentes sobre otros dominios o esferas de la cultura.
Si alguna utilidad tiene nuestro modelo de aproximacin (Cuc, 1995:22-26) es que
permite reducir esas ambigedades, ubicndolas en un lugar ms preciso. Si ms no, permite
sacar a la luz los mltiples factores que se entrecruzan para conformar los diversos patrones
de amistad y el variable espacio social donde se hacen efectivas las realizaciones de las personas.
En este contexto analtico, la introduccin de los factores estructurales evidenci -an
mas si cabe- las dificultades y problemas que hay que salvar cuando se investiga la amistad.
Por una parte, lo que derive de la intrincada relacin entre parentesco y amistad depende de
variables tan complejas como el peso que en cada caso tenga la ideologa sobre el parentesco
y la familia, y de su particular articulacin con otros valores culturales -como los de igualdad,
jerarqua, hospitalidad, libertad, independencia e individualidad. Dicha relacin depende
tambin de los modelos de gnero imperantes y de las posiciones estructurales de las personas
dentro del matrimonio.
La dificultad se acrecienta cuando la amistad aparece como encapsulada por el paren-
tesco, bien porque se reviste con sus ropajes o con su terminologa. Qu queda entonces de
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 171
la amistad?, cmo entenderla? Indirectamente, M. Bloch (1971) plantea una excelente via de
solucin a este complejo dilema al sefl.alar lo siguiente: si una relacin se designa con trminos
de parentesco -o se recubre, afl.adimos nosotros, de algunas de sus formas caracterlsticas-
es debido al potencial operativo del parentesco. Dicho potencial deriva del significado moral
que vehiculan los trminos o las formas del parentesco, un significado que se origina en el
sistema general de creencias de la cultura, y que es independiente de y mucho ms amplio que
su uso tctico.
Esta forma de ver las cosas conduce a relativizar el peso tradicionalmente otorgado al
parentesco. Segn ella, la extensin de los trminos o de las formas externas del parentesco a
otros espacios relacionales distintos -como el de la amistad- es secundaria para la com-
prensin de los mismos. Lo que verdaderamente importa es el significado moral de dicha
extensin (entendiendo por moralidad, como lo hace Bloch, un conjunto de principios sobre
los que se basan los juicios de valor). En pocas palabras, cuando la amistad se operacionaliza
en trminos de parentesco no se convierte en parentesco, sino que asume el significado que
ste tiene dentro del sistema moral general de la cultura. Como reiteradamente pone de relieve
todo un cmulo de etnografias, los actores de las diversas culturas raramente confunden
amistad y parentesco. Slo los occidentales lo hacemos a menudo. Ojal que estas reflexiones
faciliten el trabajo de investigaciones futuras e impidan que se dejen deslumbrar por lo que es
aparente pero secundario.
Y hablando de apariencias, al tratar de la relacin entre amistad y gnero tambin hemos
visto cumplirse casi al pie de la letra ese conocido refrn de las apariencias engafi.am>. La
amistad no es slo cosa de hombres -tal y como se pensaba hasta hace poco y que reflejaban
fielmente los resultados de diversos trabajos de campo-; tambin lo es de mujeres y en un
grado insospechado. Gracias a los nuevos enfoques de gnero no solamente se abre ante
nosotros un amplio mundo de posibilidades investigadoras, sino que stos conmocionan las
bases de aquel otro que se daba por sentado. Entre otras cosas, el estudio de la amistad a travs
de la perspectiva de gnero ha contribuido a afianzar la idea de que el sentimiento tambin es
constitutivo de los factores y procesos estructurales.
Los problemas que derivan de las perspectivas del ciclo de vida y de la clase social son
de otra indole. La antropologa tiene todavia mucho que hacer en tales campos. No obstante,
es esencial profundizar en ellos si se quiere captar la vertiente dinmica de la amistad y percibir
con detalle las fuentes de su variacin. Observar las relaciones sociales a travs del ciclo de
vida permite aprehender los mltiples elementos que delimitan y configuran el espacio social
de la amistad a lo largo de la existencia de las personas. Roles, posiciones sociales y gnero,
redes sociales y cambios socioeconmicos se entremezclan profusamente para disefl.arlo. Sin
embargo, pese a la probada eficacia de los constrefl.imientos estructurales, stos no se unen
nunca de la misma forma ni juegan tampoco de idntica manera en todos y cada uno de los
individuos que componen una sociedad.
Por su parte, el factor de estratificacin social muestra la congruente articulacin entre
los diversos modelos de amistad que coexisten en una sociedad y el sistema de clases, y lo que
es tanto o ms importante, nos descubre el potencial de la amistad como capital social. Un
capital que es frecuentemente empleado para sobrevivir en situaciones de pobreza o para
mantener y reforzar posiciones privilegiadas. Esta idea de la amistad como capital social puede
ser muy fructfera para comprender todas esas actividades e interacciones -ya sean del mbito
laboral o politico, del mundo de las finanzas o de la migracin- que no pueden ser explicadas
en trminos estructurales, o en base a instituciones formales, y que encuentran su expresin
en una red de relaciones y de prcticas sociales establecidas. Como acertadamente sugiere
172 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTIJRAL
Larissa Lomnitz, en tales campos, la importancia del descubrimiento de las reglas culturales
que gobiernan la amistad puede ser tan importante como entender las prcticas y mecanismos
que rigen la economa y el Estado.
ste es en definitiva el reto que se abre ante nosotros y que disefta los contornos de un
dominio sobre el que ya estn trabajando con ahinco otras disciplinas sociales.
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1
-

:
LAS PROFESIONES Y EL ESTADO
por JoSEP M. CoMELLES
A Claudi Esteva, que jent-me estudiar un manicomi, va
fer-me descobrir, estudiar i estimar la meva nova professi.
Del compromiso poltico a la neutralidad acadmica
En enero de 1919, Max Weber (1992) pronunci una conferencia sobre la posicin del
cientfico en la sociedad de su tiempo. Refleja la consciencia del abandono del ideal de una
ciencia total comprometida con el progreso de la mano del proceso de especializacin, de la
construccin del modelo universitario moderno, quiz del escepticismo derivado de su papel
en la carnicera de la Primera Guerra Mundial, y la constatacin que la carrera del cientfico
y del profesional eran el fruto de ajustes institucionales y politico-corporativos como demues-
tra su irnica etnografia comparada de la prctica acadmica en Estados Unidos y Alemania.
Weber quiere lanzar un mensaje tico, esperanzador e idealista a los estudiantes de un pas
derrotado, y su retrica es parecida a la que presidi, durante el siglo XIX, numerosas
conferencias de docentes y profesionales a estudiantes o jvenes profesionales. En ellas se
cuentan las glorias y las miserias de la profesin, los ideales, los deberes y las responsabili-
dades. Algunos incorporan narraciones etnogrficas que llevan un retazo de vida a la solem-
nidad de las alocuciones acadmicas. Son intentos, en general idealistas, pero a veces cfnicos,
para convencer a los nefitos de la grandeza de la prctica profesional, de su carisma, a veces
. de la dimensin sagrada de su misin.
1
Weber es consciente de una profunda transformacin en el significado poltico de esa
prctica, como Boas (1978) y Gramsci (1975). Los tres observan la disolucin del compromiso
del cientfico de la mano de la especializacin y a su aparente renuncia a la intervencin politica
e ideolgica
1
es decir al papel hegemnico que el cientfico haba adquirido desde el Renaci-
miento como alternativa al significadp del profesional de la religin en la configuracin de
una sociedad sacralizada. Durante la Ilustracin, los philosophes haban observado, no sin
cierta inquietud, el ascenso inevitable en la influencia poltica de los cientficos, pero la
consciencia de la importancia. de su significado en la nueva sociedad que propugnaban les
haba conducido a postular un discurso de sfntesis:
2
l. Hay nmnerosos ejemplos MUIIIIl"et (1840), Bertrn y Rubio (1877), Gross (1874). Un anlisis de su significado en la
configuracin de un nuevo modelo de prctica profesional est en Comelles (1995). .
2. Peset (1994) describe la controversia entra Voltaire y Rousseau y los cientlficos ante el papel progrestVIIIIlente
preponderante como intelectuales orgni.COB de estos 61tlmos.
174 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
la medicina y la moral son dos ramas de la misma ciencia, que, reunidas, componen la ciencia
del hombre. Una y otra descansan sobre una base comn, sobre el conocimiento fisico de la
naturaleza humana (Cabanis, 1804, citen Peset, 1993:59).
A principios del siglo xx, ese compromiso se haba transformado. Weber o Boas
testimonian del nuevo compromiso acadmico de los profesionales y de la politique
politicienne en el mundillo acadmico. Para ellos el compromiso poltico se ha convertido en
un compromiso personal con su profesin. Gramsci, en cambio, revisa el significado poltico
del profesional y trata de llamar la atencin sobre su papel en la vanguardia ideolgica.
Los primeros son testigos y actores del final de la transicin entre la universidad medieval
y la universidad moderna. Este proceso confiri seguridad econmica y respetabilidad acad-
mica e intelectual a unos cientficos y philosophes, hasta entonces publicistas que escriban,
dictaban conferencias, a veces enseflaban, y. que a menudo eran tambin agitadores sociales.
Completada la institucionalizacin de la nueva universidad,
3
ese ltimo papel se desvanece y
un silencio tan espeso como el que se cierne sobre los claustros, oculta la vida interna de la
Academia.
4
La presencia claustral parece exigir de sus miembros cierta neutralidad y distancia,
un compromiso personal con los alumnos, el alejamiento de la banal vida cotidiana. En las
aulas, se dice, no debe hacerse poltica y el compromiso poltico del intelectual debe proyec-
tarse de puertas afuera de la academia o encerrarse en el silencio de lo privado,s que a menudo
parece reservarse a la parcela de vida pblica exterior a la academia o que se atisba en la
preferencia de unas teoras sobre otras. Vida que se rodea de una sacralidad calcada de la
prctica religiosa de la que se toman prestados ritos, smbolos, hbitos e incluso relatos. Entre
la vida del santo y la del intelectual encerrado en su torre de marfil hay semejanzas, como las
hay entre el itinerario aventurero de otros santos y hroes y el del explorador de campo que se
juega la vida para llevar el fuego de la ciencia a la nueva sociedad. Estudiosos y viajeros
aparentemente alejados de lo mundano, y de los cuales apenas sabemos lo que se esboza
tmidamente en autobiograftas, correspondencias, entrevistas, libelos,
6
novelas, pelculas
7
o
estudios biogrficos en los que suele resaltarse sobre todo los aspectos intelectuales o
cientficos pero mucho menos la prctica cotidiana.
8
3. Que en medicina y psiquiatrfa tiene lugar en el hospital (Foucault, 1978, Ackercknetch, 1986).
4. La ausencia de estudios sobre los profesiouaiCIS de la religin: curas, cannigos, jerarcas, etc., no dejan de SCII'
sotprendcntes. Parece como si la prctica religiosa no se concibiese como una profesin. En cambio los estudios sobre curanderos y
brujos desde la segunda mitad del XIX, inciden dirc:ctamcnte en su funcioualidad polltica. En cambio en la delimitacin de la identidad
profesional bay fuertes similitudes con la prctica religiosa: a imagen del sabio que DO llega a CIIIIBliiCI porque vive al margen de la
sociabilidad m elemental o del que sacrifica a su familia por la ciencia. En la profesin de enfermera, en su cdigo DO escrito se
bailaba tambin la nocin ele solterlacomo el estado adecuado para que la enfermera pudiese SCII' la ((IJladre simblica de sus enfermos
(vase Long y Golden, 1989). Encontramos aquf UD tema clisico de la profesin monstica en la que las monjas se casan con Dios.
No se dice con qui6n se casan los monjes. Todo esto contrasta on una realidad lllliversitaria trufada de relaciones IICIXIIIIIes complejas,
de divorcios y adulterios que suelen animar la comidilla de l<s campus UDiversitsrios y de los hospitales, por las luchas fratricidas
en pos de la competitividad m exacerbada.
S. En el mundo cultural anglosajn eso explica el que ciertos posicionamientos polfticos, en general Dllll'Xistas, se ban
proyectado nicamente en el marco de la discusin intelectual y terica y hayan BJIIII'I'Cido con mayor timidez en su proyeccin exterior.
Recu6rdese por ejemplo el cmioso fenmeno de los intelectuales britnicos que espiaban para el KGB como el producto de una
forma de compromiso que DO abandonaron a lo largo de 1111!1 vidai. En UD contexto latino esas actitudes resultan poco menos que inslitas.
6. AlgUDOS ejemplos lo constituyen memoriaS como Iai de Caro Baroja (1972), Lafn Entralgo (1976), testimonios ingenuos
como el de Ortiz Picn, UD catedrtico de Histologla de Granada que publica una autobiografla sobre su carrera acad6mica (1993), o
textos vitrilicos como los de Castilla del Pino (1977), o de1eanPaul Aron que acuchilla a la plana mayor de la intelectualidad acad6mica
francesa (1984) y que acaba resultando mucho m atractivo que el muy acad6mico estudio de Bourdieu sobre la misma (1984).
7. Ver sobre el mundo acad6mico britnico la corrosiva imagen del mismo que diera Losey cnAcc:itklll (1964), frente a la
idealizacin del Goobye, Mr. Chips de James Hilton;
8. En cambio son muy raros los estudios critico& sobre profesiouales. Uno de los m sugestivos ea la biografia de un
practitioMT norteamericano escrita por HaJm (198!5).
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 175
Los lfmites de la neutralidad profesional
Una prctica basada en el relativismo y en el compromiso con la ciencia y la
vida acadmica no significa que la implicacin poltica del profesional desaparezca. Pre-
cisamente ste constituye un motivo de polmica constante a lo largo del siglo xx.
9
En
cambio, la investigacin sistemtica sobre profesiones no se ha desarrollado de modo
significativo hasta la dcada de los setenta, y no es muy conocida fuera de los cenculos
especializados.
10
Este fenmeno es significativo. Es ms fcil debatir sobre la teora, los deberes o la tica
del profesional, que analizar emprica y crticamente su prctica, puesto que esto ltimo pone
en evidencia sus contradicciones. Por esta razn las propias profesiones han desarrollado con
cierta frecuencia estudios sobre ellas mismas. Una parte, de naturaleza historiogrfica busca
habitualmente una genealoga legitimadora o inventa una tradicin especfica en los trminos
de Hobsbawm. Otra parte analiza las prcticas, desde la mirada del profesional para evaluar
la eficacia en el despliegue de las propuestas. Esa literatura se pregunta por las condiciones
en que emerge la profesin, o por el contexto que mediatiza la eleccin de unos proyectos
frente a otros, ni discute crticamente las opciones metodolgicas que se emplean para llevarlos
a la prctica.
La profesin como objeto de estudio surge de la historiografta y de la sociologa, que la
contemplan como una problemtica particularmente interesante para explicar determinados
procesos de la modernidad. Si para los profesionales el objeto de estudio era una prctica
especfica, para estos ltimos es un objeto de estudio que se proyecta ms all de dichas
prcticas. La consecuencia de ello es que se advierte a menudo Uiia ignorancia sorprendente
entre unos abordajes y otros. Desde una perspectiva externa, como la representada por la
historia o la sociologa, es necesaria una conceptualizacin y unos criterios metodolgicos
establecidos crticamente. Por ello se opera la distincin entre intemalismo y extemalismo y
se distinguen entre el plano de la disciplina y el de la profesin, con el objeto de ir ms all
de la idea maniquea de una Historia (o sociologfa) de las ideas, frente a una historia (o
etnografta) de las ancdotas. Frente a los abordajes profesionales que slo conciben la
faceta interna de su prctica, los abordajes crticos deben resolver el problema de explicar
la distancia que se produce entre los proyectos ideolgicos de las disciplinas y su despliegue
en forma de prcticas profesionales. La profesin contemplada como una forma de prctica
es el producto de la relacin dialctica entre el profesional y la sociedad, e implica constantes
ajustes microsociales puesto que debe articular un discurso disciplinar y una tica asociada a
circunstancias mudables. En las sociedades industrializadas se dan procesos de profesionali-
zacin que implican la bsqueda del monopolio sobre determinados mbitos del saber y ello
no es la consecuencia puramente mecnica de la complejidad de los avances cientficos y
tecnolgicos, sino de estrategias generales y especficas de ajuste entre los profesionales y la
poltica, y de estrategias especficas de penetracin en el tejido social. En estos procesos juega
un papel evidente la institucionalizacin universitaria, pero tambin la diversidad de marcos
culturales y polticos con que la profesin se confronta. La profesionalizacin no es un proceso
9. No slo desde perspectivas de izquierda, tambin en laderecbay la extrema derecha. JUDtoa laobradeFoucault, Basaglia,
Sartre o Marcuse estn tambin Drieu La Rocbclle, C6line o en Espafta, Maeztu y otros. Un reciente articulo de Porta Perales (1995)
sintetiza bastante bien el estado actual del debate.
10. Indudablemente la profesin m estudiada y que suele tomarse como paradigma es la medicina. La literatura anterior
a 1980 puede verse en Freeman, Levine y Recder (1972), Herzlich (1970),1ess de Miguel (1976), Freidaon (1978), Comelles (1979).
La m reciente es m dificil del seguir por su extraordinaria expansin. Vase sin embargo Adam y Herzlich (1994).
176 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTIJRAL
universal, sino el fruto de ajustes particulares que pueden compartir determinados rasgos
comunes.
11
La existencia de algunos rasgos comunes en los procesos de profesionalizacin, y que
tienen que ver con la intemacionalizacin de la hegemona de la ciencia moderna, ha conducido
a algunos a proponer la nocin de modelos como un instrumento de conceptualizacin y
anlisis. Los modelos profesionales son tipos especfficos de prctica que se imponen sobre
otros tambin existentes en el seno de una profesin y adquieren la hegemona en los
dispositivos de formacin y de reproduccin de los profesionales.
12
La legitimacin de dichos
modelos es un proceso complejo que exige habitualmente la invencin de tradiciones especi-
ficas y la implantacin de cdices ticos y de deberes. La nocin de modelo y el ajuste al
mismo, en el siglo XX y para algunas profesiones, como la medicina y la antropologa entre
otras, implica asumir un compromiso con la ciencia y la ocultacin de las dimensiones polticas
de la prctica.
13
...
No todas las profesiones delimitan modelos especficos: existe un modelo mdico e incluso
un modelo antropolgico, ampliables a otras profesiones aplicadas, pero muchas de ellas se
integran en el seno de un modelo acadmico-universitario, u otras se definen al margen de l.
14
La escasa trascendencia exterior de estas investigaciones tiene que ver con las contra-
dicciones que se le plantean al investigador inserto en el modelo acadmico, trabajar sobre
otros modelos profesionales o sobre el suyo propio. Esa tarea puede ser interpretada, a veces,
como un ejercicio de sadomasoquismo.
15
Son mucho menos comprometidos los estudios
intemalistas, es decir los puramente intelectuales y referidos a los discursos o a las retricas,
o determinados estudios formales como los que suele realizar la sociologa cuantitativa, o los
que se proponen analizar las prcticas desde una perspectiva histrica positivista y no critica.
Son mucho ms comprometidos los estudios histrico-crticos o los basados en etnografias.
16
En la medida en que stas siempre implican un grado mayor o menor de compromiso con los
sujetos observados, salvo si se limitan a reproducir la leyenda dorada, aparecen como ejercicios
de deconstruccin, enjuiciamiento y evaluacin critica de las prcticas profesionales. En ellas
aparece la politique politicienne, el turbio mundo de las carreras acadmicas, la feudalizacin
de las relaciones universitarias, la marginalizacin de los discursos heterodoxos. De qu si no
hablaban Weber y Boas.
Paradjicamente, la extraordinaria expansin de los estudios sobre profesiones se ha
desarrollado en las ltimas tres dcadas desde posturas fuertemente criticas en las que destaca
11. Esta discusin puede verse en Comelles (1988), en relacin a la psiquiatrfa espaftola, y (1992), en relacin a la transicin
entre dos modelos de prctica en psiquiatrfa.
12. Tomo la nocin de modelo de Menndez (1977, 1978, 1991), que la aplica tanto a la prctica antropolgica, como a la
medicina. Muy certeramente, y desde una perspectiva plenamente gnunsciana (1981 }, se adelanta a una orientacin que adquirir un
desarrollo notable en los ochenta, como lo prueba el estudio de Bourdieu (1984).
13. La deconstruccin de la historiografia ajustada a los intereses de los modelos hegemnicos de prctica fue propuesta
por Stocking en los sesenta (1982). Vase tambin la postura critica de Menndez (1977, 1991), y entre nosotros Stolcke (1993),
Comelles y Prat (1992), Greenwood (1992), y el nmero 3 de la revistaAntropolog(a.
14. Sobre profesionales en Espsfta existe una extensa literatura de los ltimos veinte allos realizada por socilogos,
historiadores y algunos antroplogos imposible de resumir aquf. Vase por ejemplo Amando de Miguel (1976), Jess De Miguel
(1982), Miguel y Salcedo (1987), Gmabou (1982), Maitfn Serrano (1982), Lacalle (1976), Zaragoza (1988), Rodrlguez (1995),
Rodrfguez y de Miguel (1990), Ortiz (1985), Medina (1994).
1 S. Vase por ejemplo la oncloga e historiadora de la medicina, Medina (1994), sobre la oncologia en Espalla, el socilogo
Rodrfguez sobre la estructura de la profesin sociolgica en Espalla, o el psiquiatra y antroplogo Comelles ( 1989) sobre psiquiatras
( 1979, 1986, 1988), o sobre antroplogos (1994). Stocking cuenta que se entretuvo en tomar notas etnogrficas sobre la vids cotidiana
del Departamento de Antropologfa de Chicago en el que trabajaba, pero no se stn:vi6 a publicarlas.
16. Los textos de carcter etnogrfico sobre la propia profesin son ms duros de tragar. Vase por ejemplo el debate en
el nmero 3 de Antropolog(a, o el correspondiente a la conmemoracin de los quince allos del Institut CataiA d' Antropologia
(Quaderos de I'I.C.A., 1994).
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 177
la influencia de Go:ffinan, Foucault, Basaglia y Freidson, y a los que habra que aftadir Rosen,
Perrow, Bourdieu y Castel. Obras surgidas al socaire de un muy profundo cuestionamiento del
papel del algunos colectivos profesionales en el contexto del desarrollo del estado del bienestar,
y muy especialmente de los mdicos, los psiquiatras y los criminlogos.
17
_
Pero este desencadenante no vena de la nada, sino del abordaje de algunas problemticas
que haban conducido a considerar a la corporacin profesional como un objeto de estudio en
si mismo, la profesin como mediadora en procesos polticos e ideolgicos, la discsin sobre
los limites de la prctica profesional y el compromiso personal en el contexto de la prctica
profesional. A ellas hay que aftadir la necesidad de explicar y evaluar los procesos de insercin
de los profesionales en una serie de dispositivos caractersticos de la sociedad moderna, en los
asistenciales y en los penitenciarios (Sykes, 1971, Go:ffinan, 1968).
La literatura sobre profesiones est presidida por historiadores, socilogos y numerosos
antroplogos que se presentan como socilogos. En ambos casos el punto de partida son los
interrogantes que plantean en las sociedades del siglo xx problemticas como las antes citadas
y que son el fruto de la aparicin de formas complejas de organizacin burocrtica y unos
modelos de divisin del trabajo cuyos entresijos es importante conocer para comprender los
ajustes particulares de cada profesin en su contexto social especifico, tanto en lo que supone
de ajuste macrosocial, como sobre todo de ajuste en el seno de las culturas subalternas.
Los estudios sociolgicos, hasta el desarrollo de mtodos de anlisis formal basados
en el estudio de redes sociales en los setenta (Comelles, 1979; Rodrguez, 1995a), estuvieron
representados mayoritariamente por estudios etnogrficos ( Go:ffinan, 1961 ), de sociologa del
conocimiento (Freidson, 1978) o estudios fundados en datos estadsticos asociados a observa-
ciones de campo (De Miguel y Salcedo, 1986). Sus precedentes son una larga tradicin de
ejercicios etnogrficos de mdicos o sacerdotes que en tiempos pasados instruan a sus
discpulos o a los nefitos sobre cmo desarrollar la prctica mdica o la prctica de la
confesin.
18
En nuestro siglo se fundan en etnografias empricas de la prctica de determinadas
profesiones en contextos organizacionales e institucionales (Perrow, 1963; Freidson, 1972,
1978). El desarrollo de estos estudios, esencialmente en Norteamrica entre 1920 y la
actualidad, tiene que ver, por una parte con los problemas derivados del encaje del llamado
modelo mdico, y por la otra del nuevo modelo de relaciones profesionales derivadas de la
implantacin del fordismo. El peso especifico de la medicina. En Amrica, la transicin hacia
el modelo mdico fue la consecuencia de una reforma de los estudios de medicina, el Flexner
Report, y condujo a una profunda transformacin en la reorganizacin administrativa, econ-
mica y asistencial de los hospitales. Implicaba revisar las relaciones de poder en su seno entre
administradores, enfermeras o monjas y mdicos. En esta linea de investigacin se da una
inmensa cantidad de estudios empricos, buena parte de ellos etnogrficos y realizados por
antroplogos, en los que se estudia la dinmica de los conflictos corporativos o profesionales,
o se las pautas de conducta de estos colectivos.
19
No son simples descripciones de
conductas, sino estudios crticos interpretativos destinados a evaluar la implantacin de las
17. Pero tambin de un cuestionamiento de la pdctica antropolgica, esencialmente en Estados Unidos y en Mxico en
los allos sesenta. En el primer caso como respuesta a las connivencias entre antroplogos y Departamento de Estado, en el segundo
a CIIWia de las contradicciones de la poHtica indigenista.
18. Vase por ejemplo Tutbill (1877), Munaret (1840), Ware (1849, 1852), Campaner (1861), Cardenal Navarro (1928},
Bofill y Nonell (1884), Gross (1874), y un largufsimo etctera.
19. Una sfntesis de la bibliografta norteamericana hasta los primeros sesenta puede verse en Caudill (1952), Polgar (1962),
Freeman, Levine y Reeder (1972), Coe (1973), y Freidson (1963). Tambin sigue siendo muy til la lnbliografta comentada de De
Miguel (1976). Sobre el papel de estas investigaciones en la reforma psiquiitrica en Norteamrica vase Grob (1991). En Herzlich
(1970) se renen dos docenas de artculos clicoa de estas orientaciones.
178 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
reformas, a explicar los fundamentos de determinados conflictos, a interpretar sobre las crisis
y las tensiones que se manifiestan entre los objetivos asistenciales de las instituciones y la
dinmica de las mismas. Parte de esas investigaciones se referan al poder de decisin; otras
se referan a la evaluacin de su funcionalidad asistencial en un contexto dominado por
patrones asistenciales de carcter custodial, en el que emergen una larga serie de experimentos
asistenciales alternativos que implican tanto a los profesionales como a los cientficos sociales
que los evalan, y una reconsideracin profunda del papel de las variables sociales y culturales
en esos modelos de prctica. Son los primeros pasos de una revisin critica del biologismo
que presida la teraputica en psiquiatra y en medicina.
20
Los estudios que se fundamentan en una perspectiva histrica y econmico;.polftica,
tienen sus precedentes ms conocidos en el estudio de Weber (1987) sobre el papel de los
intelectuales luteranos en la configuracin de la ideologa capitalista, o en el ensayo de Gramsci
sobre el papel de los intelectuales en la polffica.
21
Esta tradicin fue recogida precozmente en
una importantfsima y demasiado olvidada serie de estudios sobre las profesiones mdica y
psiquitrica, y en general sobre las profesiones asistenciales que llenan el siglo xx.
Constituyen no slo el conjunto ms numeroso de estudios sobre profesionales, sino los de
mayor enjundia terica y metodolgica.
Esta orientacin se desarroll inicialmente en Alemania de la mano de la historiografia
social de la medicina, muy influida por el marxismo,
22
el estudio de las relaciones entre
medicina y polftica en la Edad Moderna. No en vano la medicina social alemana babia sido
una. de las arenas de debate poltico en la transicin entre el absolutismo y las demandas
revolucionarias, y fue la Alemania autoritaria de Bismarck el primer estado que institucionaliz
el Seguro Social (vase Sigerist, 1984). Es decir, que si en Estados Unidos se estudia la
implantacin del modelo mdico cuando ste se est insertando en la sociedad, la ciencia social
alemana se plantea el estudio del camino que condujo del higienismo francs del xvm a la
reforma de los seguros sociales y de los hospitales alemanes a que condujo (Ackercknetch,
1984). En la misma poca dos corrientes intelectuales abordan el mismo problema con
metodologas distintas: la etnogrfica y la historiogrfica. Tres personajes clave llenan este
periodo: Sigerist y sus discpulos Ackercknetch y el norteamericano Rosen (1984, 1984a,
1984b ). Su tarea especifica consistir en las primeras verificaciones historiogrficas sobre la
constitucin de los mdicos como los intelectuales orgnicos de la Ilustracin y su significado
a lo largo del siglo xx.
La emigracin a Estados Unidos de Sigerist y Ackercknetch y las investigaciones de
Rosen articularon ambos polos de referencia.
23
Explica la existencia de una corriente critica
representada por Wright Mills (1949), Goffman (1961) o Freidson (1978) que no puede
entenderse al margen de la sntesis entre los estudios econmico-polticos derivados de la
historiografla social alemana y del compromiso que emerge de la tarea etnogrfica de muchos
cientficos sociales que desarrollan, desde los ailos cuarenta, fortsimas criticas a los disposi-
tivos puramente custodiales o represores en crceles o en manicomios (Dunham y Weinberg,
1960, Sykes 1958), o los limites de la prctica mdica (Navarro, 1979; Illich, '1984), y que son
20. Castel (1979, 1981) y Menndez (1978) esbozan algunas de las influencias fundamentales en el pensamiento y la
pnlctica psiquitrica europea y ameriCBIIB en los sesenta-ochenta.
21. Gramsci intuy en UDB anotacin la importancia de los mdicos en este proceso por las conexiones que hallaba en la
BBCrlllidad relativa al poder curador (1975:13n).
22. Existe en castellano UDB esplndida antologa de los textos clsicos de este periodo publicada por Lesky (1984), y con
un prlogo sumamente critico de Jos Maria L6pez Piftero
23. La int1uencia de esta escuela ha sido notable en la bistoriografta mdica espaflola. Vase Garcfa Ballester (1984).
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 179
plenamente conscientes del background econmico-poltico.
24
En todos ellos el cuestiona-
miento de las prcticas profesionales hegemnicas es en si misma uno de los objetivos
fundamentales. Es en esa tradicin en la que se maneja avant la lenre la nocin de medicali-
zacin y se explora su significado poltico y su influencia normativa.
25
En Europa, la recuperacin de ambas tradiciones debe no poco a la influencia de Goffman
sobre autores como Basaglia -un marxista gramsciano, no se olvide--, y a la influencia
enorme de los escritos de Foucault, el cual precozmente traducido al ingls, encendi no slo
la polmica sino que impuls el inters por estas problemticas,
26
como lo demuestra el
crecimiento exponencial de estos estudios desde finales de los setenta. Uno no puede sino
preguntarse por el silencio de los antroplogos en el desarrollo de estos estudios.
Qu etnograffa para qu polfdea
No demasiados antroplogos <<profesionales se han ocupado de las profesiones como
objeto de estudio. Existen algunas excepciones (Hahn y Gaines, 1985) y se han desarrollado
incluso algunos estudios sobre los profesionales de la antropologia. Resulta sorprendente si se
considera que socilogos e historiadores recuperan los brillantes anlisis micropoliticos desa-
rrollados por la antropologa social britnica de los cincuenta,
27
y que la literatura especifica est
fuertemente penetrada por etnografias, y que no pocos historiadores son excelentes conocedores
de la literatura antropolgica.
28
J'or qu la antropologia que desarrolla una teora y una
metodologa de anlisis sobre grupos corporados no ha desarrollado una antropologa de las
profesiones, eludiendo as el problema de construir una antropologa de su propia prctica?
A mi juicio, las claves de tal negativa proceden de la misma construccin del modelo
antropolgico clsico, un modelo profesional que tiene la particularidad de escindir en dos la
prctica profesional del antroplogo delimitando dos espacios distintos en su tarea: la tarea
como observador y etngrafo de campo y, simultneamente, su imbricacin en el modelo
acadmico que estructura su carrera. Al acotar el primero en tomo a las sociedades aborgenes
el segundo aparece con el objetivo confesado de establecer una distancia que refuerce el
escepticismo y el criticismo bajo la coartada de controlar el compromiso inherente a la
observacin participante.
29
Encerrar el modelo de prctica bajo el paraguas del modelo
acadmico permite disociar el compromiso personal con los observados y reducirlo a un
compromiso'y a una tica personal-pero no colectiva- que le exime la toma de partido en
24. Otros estudios se integran ficilmente en estas orientaciones. Destacar6 el de Pearce sobre el papel de los intelectuales
norteameriCBIIOI entre 1700 y 1850 en la construccin de la ideologa del manifoat uatiny ([1952]1982) o el de Rothman (1971)
sobre los inpnieros sociales en la Ammca jacboniana y que prefiguran, ambos, lfneas de investigacin profusamente dcsiiTOlladas
posteriormente.
25. lncl11110 el texto de Paraons (1984) sobre el aid rok puede ser percibido como UDB etnografta de los efectos prcticos
e ideolgicos del proceso de medicalizaci6n.
26. Est Por hacer UDB genealogfa que ;wace esta serie de influencias cruzadas entre la historia cultural alemana y Weber,
ellliBrltismo, especialmente el gramBCailo.la Sociologa de la desviacin norteamericana, la metodologa foucaultiana y actualmente
con lu posturas tericas de Bourdieu. SospechcJ que los puntos de confluencia son mucho mayores de lo que se aprecia a primera
vista, aunque no siempre todos citen a todoL . ,
27. Aunque la antropologa polftia brltca de los al'los cincuenta y sesenta elabor magistralmente el concepto de
local-level politiC8 (Swartz; Tilden y 'l'urnt, 1966; Swartz; 1972) no se plante el estudio de las profesiones. Influencias de esta
escuela se hallan en Goffinan y Freidson y fuerOD mi punto de partida al trabajar sobre conflictos profesionales (ComeDes, 1979,
1986). V6uc tambil Canala (1984) y Un'be (1992);
28. V61se por ejemplo el libro de Garcfa Ballester sobre los mdicos moriiiCOS en los que reconoce claramente esas
influencias.
29. He de111m11lado ampliamente esta cuesti6n ea Comellea (1989 y 1996).
180 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
relacin a los aborgenes.
30
Decfa Ramn Valds que entre los Nuer de Evans-Pritchard o en
el kula malinowskiano no hay ni viejos ni enfermos, ni la gente muere, aunque sepamos que
su esperanza de vida era de cuarenta afl.os y que de cada diez niilos dos o tres moran en el
primer afl.o. Qu hicieron Evans-Pritchard o Malinowski ante la enfermedad y la muerte de
trobriandeses o sudaneses nilticos? En la Norteamrica, la Gran Bretafl.a o la Europa de
Malinowski o de Boas la esperanza de vida en los suburbios obreros no era mayor, la mortalidad
infantil era muy similar, y apenas se empezaban a discutir leyes de prohibicin del trabajo de
los niilos, y leyes de proteccin de la mujer encinta. Tampoco los antroplogos parecen tener
nada que decir. En las sociedades aborgenes norteamericanas el alcoholismo y sus secuelas
de violencia, homicidio y muerte formaban parte de la cultura cotidiana. Pero esto no parece
ser de recibo para el antroplogo que hace ciencia y no polftica.
Es posible entonces una etnografia de la vida acadmica, y una antropologa de los
profesionales de la antropologa? Le es poslble a un antroplogo deconstruir esa realidad, o es
preferible, por el bien de su carrera acadmica y de su promocin futura, permanecer sordo, mudo
y ciego ante sus propias contradicciones? Es mejor seguir pensando en una antropologa
encantadora, democrtica, relativista, defensora de la diversidad y tolerante, salvadora de los
residuos de una humanidad que se desvanece progresivamente de la mano de la lumpen-proleta-
rizacin, inducida precisamente por la hegemona polftica e ideolgica de unos discursos
profesionales especfficos que comparte. Es posible abordar el anlisis etnogrfico de la prctica
profesional de los mdicos o de los psiquiatras para poner en evidencia las complicidades que
derivan de la adecuacin de ciertos discursos, la venalidad de algunas prcticas, los compromisos
con el poder y satanizar sus malas artes. L'enfer, decfa Sartre, c'est les autres. El antroplogo
debe comprender, pero parece no querer comprender, que su profesin no es nicamente un lujo
cultural, un espacio que le permite deleitarse en la contemplacin de las irisaciones de los lirios,
en los intercambios lbricos con los gatos, en la produccin de manifiestos sobre la tolerancia y
el racismo. Quiz los antroplogos no somos capaces de comprender y confesar que somos
tambin los intelectuales orgnicos de nuestra sociedad y de ahf nuestra (relativa) hegemona en
algn pafs del primer mundo; y porque tampoco nos atrevemos a comprender y confesar, en los
paises perifricos de ese primer mundo, nuestras ganas de serlo.
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30. Actitudes contrarias aparecen ocasionalmente. Asf el magnifico testimouio de Llufs Mallart (1993) en el que a partir
de una muy dura critica a su iDi.cial prcti.ca misionera, efecta un anlisis penetrante de su rqnofesionalizacin como antroplogo.
Quiero destacar sobre todo en su texto la finura y la sensibilidad con que. eo el ltimo capitulo del hbro, expresa sus ambivalenciu
y sus contradicciones antes de abandonar un mundo al que sabe que ya diflcilmente volver.
.
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111. LAS DIMENSIONES IDEOLGICAS
SMBOLOS
por MARA CTEDRA
El simbolismo se ocupa del significado de los actos y pensamientos humanos. Dejo
aparte el hecho de que significado es uno de los trminos ms. controvertidos y complejos
en cualquier idioma y un concepto dificil de descifrar, como ya demostraron Odgen y Richards
en 1923 en su obra The Meaning ofMeaning
1
al ofrecer veintids definiciones del trmino en
cuestin. Del significado se ocupan diferentes disciplinas (lingstica, filosofia, psicologa,
etctera) y entre ellas la antropologa simblica. La antropologa simblica se ha dedicado al
estudio de unidades complejas de significado en la cultura, principalmente smbolos pero
tambin metforas, metonimias, tropos, y otras unidades que condensan conocimiento y
emocin. En la antropologa simblica se intenta descubrir el significado ms all de la
referencia literal, estudiando aquellas estructuras complejas donde el pensamiento figurativo
es central (como el mito, ritual, arte, creencias, humor, etc.). Se realizan anlisis holfsticos
-es decir, con textuales- poniendo de manifiesto relaciones asociativas (como polisemia,
condensacin, extensin, etc. V Segn algunos autores sta slo seria una definicin, si bien
de las ms significativas y aceptadas, de la antropologa simblica cuyos diversos contenidos
varfan dependiendo del enfoque u orientacin de sus practicantes.
3
Al igual que en el caso del significado, tambin el trmino smbolo plantea de partida
un problema de definicin ya que las diferencias terminolgicas y de contenido son, en
ocasiones, bastante radicales. Ya Sapir en 1934 indica que el trmino se ha usado para cubrir
una gran variedad de conducta aparentemente distinta. En estas diferencias influyen las teoras
especificas de cada autor, el contexto en que introduce sus trminos y el propsito con que las
define y clarifica. No creo que sea demasiado importante (ni posible) una definicin nftida y
carente de ambigedad del smbolo (como de la cultura) si tenemos en cuenta que el smbolo
no es una cosa sino ms bien la unidad dinmica de un <<proceso y en definitiva un concepto
heurstico que hay que plantear, redefinir y pulir para hacerlo manejable. Se tratarla ms de
decidir que es apropiado designar como smbolo para diferenciar procesos de pensamiento y
no tanto qu es un smbolo. Sin embargo, y pese a su estatus problemtico, el anlisis simblico
no es trivial en su objeto puesto que pone de manifiesto los asuntos ms importantes de la
expresin humana, si bien sus mtodos son a menudo intuitivos.
l. C. K. Odgen e l. A. Ricbards. Hay traduccin en castellano. El significado l significado, Buenos Aires, Paids, 1954.
2. J. W. D. Doughertyy James W. Femndez, IntroductiOil, en ((Symbo1iam and cognitiOil,.American Ehnologist, vol. 8,
n. 3, agosto 1981, p. 413.
3. Carlos Reynoso es uno de los ms crfticos y alude a siete enfoques o paradigmas de lo simblico (cognitivo, expresivo,
posicional, semitico, hermenutico, sociolgico y hoHstico) en su h"bro Paradigmas y estrategu la antropologla simb6lica
(1987, Buenos Aires: Ediciones Bsqueda)
188 ENSAYOS DE ANfROPOLOGlA CULTURAL
En estas lineas intentar mostrar brevemente el desarrollo de la teora del smbolo desde
la antropologa, aludiendo a otras perspectivas que han contribuido a su comprensin. Creo
que esta revisin puede ayudar a poner de manifiesto distintos nfasis (que subrayo) y que
proporcionan una amplia visin del concepto. El estudio de los smbolos de un modo explicito
es un desarrollo reciente en antropologa aunque de un modo implcito se manejan smbolos
ya en los autores evolucionistas. El movimiento romntico con su gran sfmbolo de la vuelta a
la naturaleza y el estudio de la mitologa clsica marcan momentos de especial inters que
atraen la atencin de telogos, crticos literarios, historiadores y otros especialistas. El enfoque
antropolgico estudia comparativamente los sfmbolos en diferentes culturas y a menudo los
trata como supervivencias. Estos primeros autores ni definen el sfmbolo ni se plantean la
relacin entre sfmbolo y significado.
No fue ste el caso en los primeros representantes de la lingstica estructural y tampoco
lo es desde la semitica o teora de los signos:-El concepto clsico del tema proviene de Peirce,
4
quien define el signo de esta laxa manera: algo que est para alguien en lugar de algo en algn
respecto o capacidad y lo clasifica en: a) iconos (por una relacin de semejanza); b) ndices
(por una relacin de efecto a causa) y e) sfmbolos (por carecer de relacin con el objeto
significado). Peirce destaca, pues, de los simbo los su carcter convencional, puesto que al no
haber ningn vinculo material con el objeto depende totalmente del hecho de su utilizacin en
tal sentido; los signos lingsticos serian una subclase de sfmbolos. Las ideas de Peirce tienen
una gran influencia en Morris,
5
quien distingue dos categoras de signos: sefiales y sfmbolos.
Estos ltimos serian UD signo que produce el intrprete para que acte como sustituto de algn
otro signo del cual es sinnimo, mientras que la sefial es todo signo que no es sfmbolo. Otro
autc;>r mas reciente Schaff
6
considera que los sfmbolos (signos artificiales sustitutivos que
representan nociones abstractas) no incluyen las palabras puesto que los sfmbolos son no
verbales frente a los signos lingsticos que son signos artificiales verbales. En este punto
Schaff sigue la tradicin de De Saussure quien separa el simbo lo del signo lingstico;
7
en el
primero hay una dbil relacin entre significante y significado mientras que el ltimo es
puramente arbitrario. Asf pues, Pierce y Morris desde la semitica y filosofia analftica tienen
en comn el considerar a los sfmbolos una subclase de signos, mientras que al margen de estas
corrientes (De Saussure, por ejemplo), los sfmbolos constituyen una clase diferente a la de los
signos. Las sefiales por su parte o bien son una variedad de signo o una tercera clase o se
identifican a los signos. Ello es probablemente debido a la necesidad desde la semitica de
destacar y definir claramente el signo, su objeto de estudio.
La aportacin filosfica al simbolismo es interesante porque los filsofos nos llaman la
atencin sobre la naturaleza de la realidad, es decir, si la realidad es una sola y se puede
demostrar empricamente o si no hay una realidad sino realidades y cada tipo de realidad
necesita de pruebas sui generis. El trabajo de los filsofos ha servido tambin para plantear el
problema de la definicin de sfmbolos, es decir, el criterio para reconocer un sfmbolo y la
relacin de ste con las ideas.
Cassirer, por ejemplo
8
desde una posicin neokantiana, ha demostrado que el simbo lo
es una categora cultural, no natural, aunque usemos criterios del mundo natuQll para selec-
4. Segn J. Hierro, Principios de Filoso/fa del LengJUJje, 1980, Alianza, p. 25 y ss. al que en parte sigo en la revisin de
las teorfas delsigoo desde la semitica. Vase adems V. Eco, Signo, 1976, Labor.
S. Signos, lenguaje y conducta, Losada, 1962.
6. llltr'Otlucci6n a lo sem4ntica, FCE, 1962.
7. Cuno de UngUistica General, Buenos Aires,. Losada, 1945.
8. E. Cassirer, Antropologiajilos6jica, FCE. Vase tambin Whitehesd, Symboli:rm.
.. . . ~ . . .. : ...
1
~ . '
1
LA ANTROPOLOGlA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 189
cionar sfmbolos. La realidad no existe como ente absoluto sino que est muy diversificada:
cada especie tiene su propia realidad. El smbolo es la diferencia fundamental entre el hombre
y los animales; mientras stos se adaptan directa y automticamente al medio fisico, los
humanos tienen entre si mismos y el medio que les rodea un universo simblico, cuyas redes
estn formadas por el lenguaje, el mito, el arte y la religin. El smbolo es parte del mundo
humano del sentido (es decir, de la cultura), mientras que la sefial seria parte del mundo fisico
del ser (la naturaleza). El hombre es pues un animal simblico, frente a la clsica definicin
tica de animal racional. Esto no implica que considere al hombre irracional; la racionalidad
es un rasgo inherente a todas las actividades humanas, pero la razn, por si sola, no explica al
ser humano en toda su complejidad y riqueza. Entre las caractersticas del smbolo, Cassirer
destaca su aplicabilidad universal (cada cosa tiene un nombre); su variabilidad (varios
sfmbolos pueden expresar la misma idea) y su dependencia del pensamiento racional (el
simbo lo es el resultado de aislar relaciones en sentido abstracto).
Freud y Durkheim proporcionan el fmpetu inicial del simbolismo, desde el psicoanlisis
y la sociologa del conocimiento respectivamente, con sus obras: La interpretaci6n de los
sueos y Las formas elementales de la vida religiosa. Las teoras de ambos autores se han
considerado
9
como oposiciones complementarias: Durkheim est interesado en el simbolismo
de grupo, mientras Freud, en el simbolismo individual; para el primero hay un inters terico
(un ejercicio abstracto de interpretacin) y en el segundo un inters prctico (la solucin de
problemas clnicos). As, sus resultados divergen: para Durkheim los smbolos expresan
consonancia del individuo con su sociedad mientras que en Freud los sfmbolos expresan di-
sonancia, falta de armonfa con su sociedad (es decir, la familia concretamente). En un caso la
funcin del smbolo es ayudar a aceptar una realidad satisfactoria, mientras que en el otro caso
es la manera de escapar de una realidad dolorosa.
La relacin que plantean ambos autores entre realidades colectivas y realidades perso-
nales y smbolos pblicos/privados ha continuado hasta hoy mismo con la misma validez de
antafio. Para algunos autores (Daugherty y Femndez, 1981:413), precisamente la tensin
constante entre la experiencia individual y los medios colectivos para expresar e interpretar
tal experiencia es la relacin dinmica por la que la cultura se crea y por la que cambia
constantemente.
La obra de Durkheim es la culminacin de la dimensin social del simbolismo que tienen
como antecedentes a Fustel de Coulanges (sus anlisis de comensalidad en La Ciudad
Antigua), Mauss (su orientacin simblica del Ensayo sobre el don) y Robertson-Smith (en
su trabajo sobre el sacrificio, smbolo intermediario entre la sociedad y la divinidad en The
Religion of the Semites). Durkheim, a travs del estudio del simbolismo totmico, relaciona
los smbolos con factores sociales mostrando la interrelacin de smbolo, sentimiento religioso
y sociedad. En su anlisis maneja conjuntos de creencias y comportamientos complejos frente
a la mera comparacin de smbolos aislados fuera de contexto tfpica de su poca y de sus
predecesores. La relacin entre las cosas sagradas y su significado es simblica, no intrnseca
como se haba pensado antes; Pero adems muestra la importancia de los simbo los; la religin
es un sistema simblico que hizo posible la vida al expresar y mantener los sentimientos y
valores de una sociedad. Sin los smbolos los sentimientos sociales y la propia vida social no
serian posibles. Durkheim indica que los smbolos son modos de expresi6n, una especie de
lenguaje, producen emoci6n e incitan a la acci6n. La dimensin social del simbolismo y el
9. Firth, R. Symbols: Pul?lic el: Privare, Allen y Unwin, p. 130, 1975. De este autor he tomado algunos datos en au revisin
de la teori7Jicin sobre el sfmbolo. .
190 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTIJRAL
nfasis en su aspecto expresivo contina a travs de Radcliffe-Brown y Malinowski. El primero
ofrece una de las primeras descripciones y anlisis sobre el simbolismo del color (en su
monografia The Andaman Jslanders).
10
Aunque no examina el concepto de smbolo directa-
mente y da una definicin circular (smbolo y significado son coincidentes) intuye la teora y
plantea el problema del contexto de las ideas y principalmente el contexto de la accin.
Adems, indica que los smbolos de las culturas comunican (son palabras, gestos, rituales y
mitos necesarios para la comunicacin). Este aspecto lo desarroll Malinowski poniendo
nfasis en el simbolismo verbal desde la lengua en accin al lenguaje ritual. Muestra la
importancia del grupo social al transmitir al individuo los elementos del simbolismo y la
comprensin de los smbolos.
Desde la perspectiva psicoanalftica, Freud comenz a estudiar el simbolismo en su
trabajo sobre la neurosis al interpretar o descubrir>> el significado oculto de las formas
simblicas en que sus pacientes expresabn ansiedades, principalmente en sueflos. Freud
proporcion un mtodo (la asociacin libre) y un conjunto de mecanismos (condensacin,
desplazamiento, elaboracin secundaria) para poner de manifiesto la manera en que los
pensamientos del sueflo se transforman en imgenes y smbolos a travs de los cuales podemos
volver a recobrar los propios pensamientos del sueflo. Estas imgenes y smbolos son los
elementos focales, claves para entender el mensaje del sueflo. Freud indic que la naturaleza
simblica aparece en el mito, humor, poesa, religin, arte, etc., y que, en su comprensin,
podra ser til la interpretacin del simbolismo de los sueflos.
Aunque los antroplogos de su tiempo se cuestionan la utilizacin del psicoanlisis en
el material etnogrfico (y concretamente su anlisis en T6tem y tab), la teora freudiana y
especialmente La interpretaci6n de los sueffos ha tenido un slido efecto en antropologa: su
concepto de motivaciones inconscientes, profundas y los de ambivalencia, resistencia y
represin han cuestionado la validez de los aspectos superficiales al interpretar la conducta
cultural. A partir de Freud las contradicciones en la cultura se han convertido en una fuente de
informacin. Sin embargo, la teora freudiana plantea un problema desde el momento en que
los smbolos se definen como el producto de actitudes de identificacin inconscientemente
reprimidas. Ms que de smbolos Freud habla de sntomas desde su posicin clnica
Adems, si los smbolos son un producto de la represin y Freud intentaba librar a sus pacientes
de sta al comprender los motivos que les llevan a simbolizar, les libra en definitiva de los
smbolos. Los smbolos serian enmascaramientos, subterfugios para no encarar la realidad. La
diferencia de perspectiva con Durkheim y los antroplogos empellados es ver los aspectos
positivos del smbolo se explica por s sola.
Muy distinta es la posicin de Jung para quien los smbolos son el principio de la
salvacin del hombre como sugiere su nocin de arquetipo:
11
Una imagen simblica de gran
poder, parte de cuyo contenido no tiene tratamiento consciente pero que puede emerger del
subconsciente con una fuerza dinmica y ayudar a liberar lamente del individuo en condiciones
favorables. El smbolo parece ser la expresin de algo suprahumano y conocible slo
parcialmente: Un smbolo es la expresin de una cosa cuya naturaleza no puede ser conoci-
da. Esto parece una definicin teolgica del conjunto de la sabidura humana. Esta sabidura
est almacenada en los sueflos y en ocasiones surge en forma de arquetipo. El enfoque de Jung
sobre los smbolos y arquetipos en ocasiones es dogmtico, oscuro y mstico. Sin embargo,
1 O. Y ms adelante su posicin terica del simbolismo (en Estructura y funci6n en la sociedad primitiva y concretamente
en su articulo sobre el tab).
11. Jung, C. O., PsycM and Symbol, Dciubleday, 1958, p. 152 (es mi traduccin). Vwe del mismo autor, El hombre y siiJI
sfmboloa.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 191
pone menos nfasis que Freud en las formulaciones lgicas y ms en los aspectos poticos del
smbolo. Para Freud los smbolos son productos individuales negativos (porque proceden de
la represin de la que intenta librar a sus pacientes). Para Jung son positivos y universales
puesto que forman el contenido del inconsciente colectivo que aparece en la mitologa y la
religin.
La teora de Sapir, dentro de la tradicin antropolgica, recibi la influencia de la
lingstica y la teora freudiana. En su pequeflo pero modlico articulo Symbolisoo>
12
resume
su pensamiento sobre el smbolo destacando que ste es siempre sustituto de algn tipo de
conducta intermedia (su significado no puede ser derivado directamente de la experiencia) y
adems su capacidad de condensaci6n de energfa (por ser una forma muy condensada de
conducta que permite una liberacin inmediata de la tensin emocional de manera consciente
e inconsciente). Esta nocin de smbolos de condensacin con su cualidad emocional, su
potencia e incluso peligro, ha sido retomada por investigadores ms modernos como Tumer y
Douglas. Sapir adems rechaza el excesivo pragmatismo del funcionalismo de su tiempo
(concretamente Malinowski en su estudio sobre el mito) al afirmar que algunas formas de
conducta son menos funcionales de lo que parecen pues incluyen elementos simblicos (como
por ejemplo algunas teoras cientficas que condensan necesidades desconocidas para su
propio autor; los cientficos no siempre luchan por sus teoras porque crean que son vlidas
sino porque quieren que lo sean). Pese a su brevedad, este trabajo, escrito con una gran
sensibilidad, plantea la importancia del simbolismo personal usado en patrones culturales -un
campo un poco olvidado en Antropologa-. Distingue por ltimo entre smbolos de referencia
y condensacin: los primeros carecen de la cualidad emocional de los segundos, siendo formas
econmicas conscientes para propsitos referenciales (habla, escritura, cdigo telegrfico,
etctera); segn otros autores estas formas referenciales no serian smbolos sino signos. El
propio Sapir indica que el trmino simbolismo cubre una gran variedad de conducta depen-
diendo del uso y contexto.
El neoevolucionista L. White, con presupuestos tericos muy distintos a los de Sapir,
concede igual importancia al simbolismo que ste. White,
13
muy influenciado por Cassirer,
parte de la misma distincin que ste entre naturaleza/cultura (seflal y smbolo respectivamen-
te), distinguiendo radicalmente la distinta naturaleza de la comunicacin humana y animal.
Para White, el smbolo es la unidad bsica de la conducta humana. Frente a las teoras
darwinianas de una diferencia relativa de grado, entre el hombre y el animal, White cree que
esa diferencia es fundamental y de clase: el hombre usa smbolos. Los smbolos lo son por la
imposicin arbitraria de significados por parte de quienes los usan y, a pesar de que tengan
forma flsica para poder entrar en nuestra experiencia, su significado slo se puede descubrir
por medios simblicos y no por medios sensoriales como la seflal. La forma simblic_a de
expresin ms iinportante es el lenguaje; ste hace posible la comunicacin de ideas, la
tradicin, la acumulacin de informacin y, en definitiva, el progreso y la civilizacin. White,
incluso defule la cultura a travs de la simbolizacin: (La clase de cosas y acontecimientos
que dependen del simbolizar en cuanto son consideradas en un contexto extrasomtico ),
denominando simbolados>> a la clase de fenmenos que consisten o dependen de la simboli-
12. 1934, Encyclopedia oftM Social Sciencies. Tambin en Selected Writitngs ofEdward Sapir, D. O. Mandelbaum. (ed.),
Berkeley, University of California Press, pp. 564-568.
13. Principalmente en La cincia u la cultura, Pil.ids y especialmente los artfculos Sobre el uso de instrumentos por
primates y El slmbolo: el origen y bases de la conducta humiiJUI)). Tambin vase El concepto de cultiJra)> de 1959 (publicado en
J. S. Kahn (ed.) y El concepto u cultura: 'kJct08 fundamentales, 1975, Anagrama, pp. 129-155) para su definicin de cultura y
simbolados.
192 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
zacin, la cual puede ser aplicada prcticamente a toda la cultura (ideas y actitudes, acciones
y objetos materiales).
Frente a esta inclusiva teora otros autores plantean las dificultades del anlisis de
smbolos e incluso su imposibilidad, entre ellos S. F. Nadel y M. Wilson. Veamos brevemente
qu son los smbolos incomprendidos. Nadel se interes especialmente en los aspectos
utilitarios y sociales del smbolo. Los smbolos son elementos diacrticos de la cultura
14
o
medios de demostrar la oposicin diferencial de los individuos y sus roles sociales. Segn
Nadel, hay dos tipos de smbolos: a) Los signos o smbolos naturales, cuando hay una
correspondencia natural y visible entre el smbolo y el significado, y b) los artificiales o
smbolos reales, cuando son arbitrarios y puramente convencionales. Segn Nadel, aquellos
smbolos artificiales que no pueden explicar los propios actores por ser sutiles e inconscientes
no deben ser objeto de investigacin social. Si los smbolos tienen efectos sociales gracias a
su capacidad de comunicacin, si no comutcan nada para qu estudiarlos? Por el contrario
hay un tipo de simbolismo estricto y comprensible -aquellos smbolos que expresan expl-
citamente el soporte de principios de estructura social e ideales sociales que el antroplogo
interpreta.
Esta teora -de corte durkheimiano-- tiene la originalidad de plantear la necesidad de
ser cautos al interpretar un simbolismo diferente. M. Wilson destaca el mismo punto en su
trabajo sobre los Nyakyusa,
15
demostrando que la interpretacin de los smbolos supone un
sistema intelectual propio de cada cultura. Este sistema debe ser aprendido por el antroplogo
si no quiere especular irresponsablemente sobre un simbolismo ajeno; cualquier anlisis que
no se base en la traduccin de los smbolos nativos es poco fiable. Pero aun en el caso de
interpretaciones individuales del simbolismo, al menos funciona el subconsciente nativo y la
interpretacin se hace en trminos de su cultura. Su anlisis es impresionante porque presenta
el panorama simblico de los Nyakyusa como un sistema real -no irreal-, con sus incon-
sistencias y reas negras y porque cuida su evidencia de un modo extremado citando a sus
informantes y especificando claramente sus preguntas. Demuestra que hay diferencias en el
conocimiento simblico (entre hombres y mujeres, especialistas y gente comn) y tambin
distintas clases o grados de consenso en el simbolismo (el del ritual, obligatorio, frente al de
la medicina, individual y libre).
La influencia del trabajo de Mnica Wilson, en antroplogos posteriores ha sido muy
notable; sus criticas han producido un mayor refinamiento de la teora simblica y por
consiguiente definiciones y sistematizaciones del smbolo, como se puede apreciar en Douglas
y Turner y tambin en C. Geertz y James W. Fernndez. Estos cuatro autores junto con Sperber
y Schneider son claves en el enfoque moderno del simbolismo.
A Vctor Turner debemos una formulacin explicita del simbolismo dentro del proceso
ritual.
16
Aunque la mayor parte de su teora sobre los smbolos aparece en autores anteriores
(Sapir, White, Cassirer, Jung ... ) rene ideas dispersas y plantea un mtodo sistemtico de
estudio del simbolismo basado en la antropologa cultural, el mtodo estructuralista y la
dinmica social. El smbolo tiene una serie de caractersticas o propiedades (condensacin,
unificacin de significados dispares y polarizacin de significado) y su inferencia se realiza
a travs de tres clases de material: su forma externa y observable, las interpretaciones de los
nativos y los contextos significativos con los que trabaja el antroplogo. Frente a los smbolos
14. S. F. Nade!, FrmdDmentos de Antropolog{a Social, 1978, FCE, pp. 55-56 y 80-81. Tambin Nupe Religion, Londres,
Roudedgc.
15. 1957, Ritrulls of KwiUp QIIIOIIg the Nyakyu.sa, Oxford, 1959, ComiiiiUIQl Rltrulls ofthe Nyakyu.sa, Oxford.
16. El bosque de los slmbolos, 1980, Siglo XXI, especialmente capitulo l.
1:

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e .

LA ANTRUPOLUOIA COMO LA SOCUIDAJJ Y LA CULrUKA
incomprendidos de Nadel y Wilson, Turner tiene una postura critica: si hay discrepancia entre
los significados que dan los informantes y la interpretacin del antroplogo, ste est en
mejores condiciones estructurales de interpretar el simbolismo que los propios actores. Su
anlisis de la relacin del smbolo y los conflictos de la sociedad demuestra este punto. Turner
viene a decir que la mayor parte de las formas simblicas estn basadas en el conflicto o la
contradiccin; el ritual ayuda a esconder los elementos de hostilidad o les da expresin
catrtica. La obra de este autor, por ltimo est dentro de una tradicin esttica muy iv.teresante
en antropologa; El bosque de los s(mbolos, titulo de uno de sus libros, es la imagen de un
poema de Baudelaire.
M. Douglas y V. Turner comparten algunas hiptesis bsicas, como la de que los roles
sociales contradictorios dan forma al pensamiento simblico, tesis del libro de Douglas,
Pureza y Peligro
11
en donde estudia los conceptos de polucin y tab como reglas que protegen
al hombre de la ambigedad. En Stmbolos naturales desarrolla el modelo del simbolismo del
cuerpo humano como manera de expresar diferentes experiencias sociales.
El articulo sobre el consenso simblico de James W. Femndez,
18
tiene como anteceden-
tes la preocupacin de Wilson por la evidencia del material etnogrfico y plantea un tema
crucial: hasta qu punto se logra consenso sobre los significados de un smbolo. Este autor
destaca la ambigedad de los trminos consenso y smbolo a travs del anlisis de un ritual
religioso de un culto reformativo entre los Fang. Femndez muestra que mientras para algunas
personas -los lideres del culto-- ciertos objetos simblicos funcionan como smbolos claves
en la vida del culto (son elaborados, expresivos, indican conceptos bsicos de su cosmovisin)
para otras -los fieles- las mismas formas simblicas son seflales referenciales que invitan
a la accin. En el culto entonces, mientras todos hacen lo mismo, esto es, participan en el ritual,
la interpretacin de ste y de sus smbolos varia considerablemente. Esto hace reconsiderar la
teora tyloriana de cultura como actividad repetida e ideas compartidas; puede haber una
actividad comn que se valora de un modo muy diferente o en otras palabras conseguir el
consenso social a costa del consenso cultural. Esta tensin entre ambos consensos le lleva a
definir: a) seflales sociales (de contexto fijo, estimula la accin motora), b) signos (entre seflal
y smbolo con contenidos afectivos y de contexto ms libre que la seflal), y e) smbolos
culturales (intelectuales, con significados cognitivos).
Probablemente debido a la vaguedad del smbolo y su dificultad de definicin, a partir
de este trabajo Fernndez deja el tema para ocuparse de la metfora,
19
por estimar que los
procesos de asociacin en la conducta simblica se comprenden mejor a travs del estudio de
esta ltima. La metfora es un signo-imagen con asociaciones ms directas y concretas que
las de los smbolos. El estudio de la metfora y la metonimia es tan antiguo como el del smbolo
-puesto que ya la distingue Tylor y especialmente Frazer en su discusin de la magia imitativa
y contagiosa-. El concepto recibe un fuerte impulso a travs del estudio del totemismo que
realiza Lvi-Strauss,
20
si bien el propio pensamiento de Lvi-Strauss guarda deudas intelec-
tuales hacia Boas, Evans-Pritchard y Jakcobson y tambin Burke desde la tradicin literaria.
Femndez sugiere que la metfora puede ser un principio organizativo para la descripcin
17. Ambos h'bros publicados por Siglo XXI, Alianza Ed.
18. Simbolic: CODliCilBWI in a Fang Refonnative Cul1, Americllll Anthropologist, 61, 1965, pp. 902-929, vase tambin
Bwitl, 1983, Princ:eton University Presa.
19. En Persuacions and Performmc:ea: Of the Beast in Every Body and the Metaphon of Everyman, Daedallu, 101
(1):39-60,1972yTheMissionofmetaphorinBxpreui.veCultura,CurrentAnthropology, vol.15 (2),junio 1974:119-145. Tambin
La poellfa en mocin: siendo desplazado por diversiones, por burlas y por la muerte en el pals asturiano, en C. Lisn, Temas de
Antropologfa &pallola, Akal, 1976, pp. 131-157.
20. El totemismo en la actualidad, FCB, 1985 y El pensamiento salvaje, FCB.
ENSAYOS DE ANTROPOLOGIA CULTURAL
etnogrfica, teniendo la ventaja de captar la naturaleza de las cosas de un modo intuitivo y
creador. La metfora contrarresta y suaviza el pesado armazn del lenguaje y adems gracias
a su capacidad de fusionar los lmites conceptuales logra la unin de dominios diferentes de
un modo expresivo y potico. Femndez demuestra que las metforas animales sirven como
predicados en el proceso de adquisicin de la identidad y producen movimiento en el espacio
cualitativo (espacio semntico). La cultura sera ese espacio cualitativo continuo, mientras la
sociedad es el movimiento de los pronombres en ese espacio. Algunos ejemplos de movimiento
se pueden seguir en su artculo La poesa en mocin.
Tambin Geertz ha definido la cultura en su obra ms emblemtica La interpretacin de
las culturas desde posiciones hermenuticas. sta sera un sistema ordenado de significados
y smbolos en trminos del cual la interaccin social ocurre [ ... ] Cultura es la fbrica de
significado en trminos del cual los seres humanos interpretan su experiencia y gufan su accin;
La estructura social es la forma que la accj.n toma (1973:144-145). l mismo indica que su
visin de cultura es semitica, el estudio de cdigos de significado compartidos y viene a
ser un conjunto de textos en el sentido de Ricoeur. El material simblico sin embargo no puede
observarse ms que en el proceso mismo de interaccin simblica, en una pelea de gallos por
ejemplo, y es en palabras de Geertz <<una cosa de este mundo. Los smbolos son pues pblicos
y compartidos por los actores sociales. La antropologa interpreta y ofrece descripciones a
partir de la riqueza contextua! de la vida social.
Geertz ha liderado la antropologa interpretativa, tomando ideas del filsofo Gilbert Ryle
y revitalizando el antiguo vinculo con la filosofia. La actividad humana se describe como un
texto y una cultura es el ensamblaje de textos. Al presentar textos el antroplogo adopta nuevos
roles en su trabajo: as aparecen escribas, traductores, intrpretes, observadores. Los textos
deben ser profundamente encamados en la riqueza contextual de la vida social: un texto debe
ser una thick description -una descripcin densa-. Sus crticos le han apostillado que no es
dificil escribir un texto denso pero es ms dificil escribir un texto con validez. A esto contesta
Geertz que hay que hacer conjeturas (algo que a veces se presenta bajo el nombre ms
prestigioso de hacer hiptesis). La conjetura es el primer paso de la investigacin pero luego
est la construccin de modelos y la utilizacin de procedimientos de verificacin. Geertz
proporciona dos imgenes: los humanos estn inmersos en una red de significacin que ellos
mismos han tejido como las araftas y la cultura tiene una organizacin parecida a las
extremidades de un pulpo. Hay que enfocar el carcter esencial de los grupos y de los
individuos y hacer interpretaciones sin verificacin posible. Sin embargo, hay gente que, como
Rosaldo,
21
han indicado la necesidad de establecer una dimensin dialctica entre la interpre-
tacin subjetiva del actor y el conjunto de determinantes objetivos. Y ~ i n Howell ha
sugerido que la descripcin densa no es ms que documentacin detallada de sucesos y
circunstancias, lo que ha sido la norma en muy diferentes contextos tericos antropolgicos
tradicionales y por el contrario, como ha indicado Connor2
3
esta documentacin no es en algn
caso (el trance balins) ni exhaustiva ni siquiera detallada.
Una forma de no quedarse slo con el texto es la planteada por Schneiderl" siguiendo a
Parsons. Cada sistema cultural tiene un ncleo simblico observable en las vidas e informa-
21. R. Rosaldo, 1982, <<Review of ''Geertz and Culture" by K.. A. Rice, American Ethnologist, 9:197-198.
22. L. E. A. Howe, 1984, ((Comment on "The Thick and the Thin", en P. Shaokman, Cummt Anthropology, 25 (3):274-275.
23. L. Connor, 1984, <<Comment on "The Thick and the Thin", en P. Shaokman, Current Anthropology, 25 (3):271.
24. D. M. Scbneider, 1968, American lcinship: a cultural account, Englewood Cliffs, Prentice Hall. Tambin vase 1976,
((Notes toward a theory of culture, en K.. Basso y H. Se1by, The Meaning of Meaning, A1buquerque, University of New
Mexico Presa.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 195
ciones de los informantes. Este autor considera la diferencia entre cultura y normas sociales;
la primera tiene que ver con el escenario y la lista de roles, la segunda con las guas de accin.
La esencia de la cultura es un sistema de smbolos y significados, las bsicas premisas de la
vida, formando especie de galaxias cruzadas por conjuntos interrelacionados de normas
formando instituciones. La cultura y las normas se deben estudiar juntas, como dos caras de
una misma moneda.
Termino esta revisin de teoras sobre el smbolo con la inevitable referencia al estruc-
turalismo y su exponente principal en antropologa, C. Lvi-Strauss. El mtodo parte del
concepto de que la conducta humana es simblica (en el sentido de que todas las acciones
humanas en contextos sociales estn diseiladas para comunicar significados a los dems).
Lvi-Strauss ha indicado que lo que origina el pensamiento simblico es el lenguaje hablado;
sus ideas de cmo los seres humanos son capaces de comunicar a travs de smbolos se
desarrolla a partir de argumentos de la lingstica estructural. El pensamiento simblico
expresara relaciones entre categoras y su significacin se derivara de su posicin en la
estructura.
Sperber-25 lleva este enfoque posicional a su extremo al negar al smbolo su dimensin
semntica; la interpretacin no alude a una significacin sino que pone de manifiesto un
dispositivo mental, un sistema cognitivo, una estrategia de aprendizaje activa en la cons-
truccin del conocimiento y la memoria. Pero esta teora ya entronca con la siguiente seccin.
25. Dan Sperber, El mnbolismo en gellt!ral, 1978, Antbropos.
RELIGIONES
por MANuEL DELGADO
Hasta qu punto puede la antropolog; social hacer de la religin, en tanto que tal, uno
ms de sus objetos de conocimiento? Para responder a esa cuestin es preciso empezar por
reconocer que, adems de las condiciones diflcilmente abordables del asunto sobre el que
reclama autoridad, las connotaciones extracientficas que afectan a la antropologa religiosa o
de la religin son ms intensas y numerosas que las que ataflen a otras especialidades de la
disciplina. A la hora de proponer una definicin, a lo ms que se podra llegar es a establecer
que la antropologa de la religin es el segmento de la ciencia de la cultura al que se le asigna
el estudio de instituciones, procesos o aspectos estructurales o sistmicos a los que un cierto
criterio permite segregar de todos los dems, en tanto que realidades exentas que se supone
que son. En la prctica, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes
bloques temticos tradicionales en antropologa -parentesco, economa, poltica- desisten
de penetrar, hasta tal punto pertenece su contenido al captulo de lo puramente ideal o emotivo.
As, resultan separados para su interpretacin todos aquellos aspectos .de la cultura que no sean
homologables en tanto que instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados al
terreno de lo simblico-expresivo, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana
a los que el racionalismo vulgar los haba condenado.
La antropologa religiosa tiende, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropologa de
lo inefable, es decir, una antropologa de todas aquellas figuras que han representado, en el
proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones cientficas, lo que podramos llamar la
parte opaca de lo real, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo i-racional o
pre-racional, lo extra-ordinario, lo i-real, lo i-lgico o pre-lgico, lo pre-cientfico, lo para-
normal, lo sobre-natural, lo supra-sensible, lo meta-flsico, lo extra-emprico, etc. O bien a
partir de un corte brutal, que deja el mundo dividido en dos esferas incompatibles: la de lo
patente y la de lo intangible; la de lo instrumental y la de lo expresivo; la de lo material y la
de lo ideal; la de lo empfrico y la de lo simblico; la de lo profano y la de lo sagrado; la de lo
ordinario y la de lo trascendente; la de lo sensible y la de lo conceptual. Expulsados a un pas
de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mgico y lo mtico, no han podido
merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemente parecidas a los vaporosos
perfiles que se les atribuan.
En cambio, si se aceptase la religin, la mitologa o la magia en tanto que sistemas
conceptuales, simblicos o de representacin tan slo especiales a causa de la vehemencia de
sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencializacin que los
asedian, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolveran. El aparente
misticismo devendra entonces slo una puesta en valor de conductas, objetos, lugares,
--. f
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 197
personas, ideas o instancias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente
elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de
decir, destinada a justificar la organizacin del mundo y el sentido de la experiencia, la religin
y la magia clarificarian su espacio en la distribucin por conceptos de lo real de una manera
no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterizacin tambin en tanto que tecnlogfas de
categorizacin y conocimiento cancelarla, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba
de las otras variables de lo real que se haban catalogado como materiales, al .tiempo que
stas vean reconocida su propia dimensin invisible.
Este ltimo postulado es el que permitirla formular una clasificacin de las teoras que
han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De un lado estaran
aquellas que, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definicin positiva
de religin y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos mbitos sin ninguna
concesin a las trascendentalizaciones con que las ideas o actitudes de aire mstico merecan
ser distinguidas de todas las dems. Del otro pueden situarse quienes han insistido en imaginar
lo mgico y lo religioso como un componente consustancial a la condicin humana,
siempre con un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de
todas las pocas. Har un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel
momento en que se reacciona contra las simplificaciones reformistas del evolucionismo social
ingenuo (cfr. Tylor, 1981) y en el que las manifestaciones religiosas concretas pasan a ser
tomadas, por fin, en serio.
Este breve comentario es una evocacin agradecida de un opsculo cuyo descubrimiento
result para m una pequeila y feliz revelacin. Su ttulo es Antropologfa y filoso/fa, y es una
de las obras de Claudio Esteva-Fabregat (1973), un maestro que yo tuve y con quien contraje
una impagable deuda humana e intelectual.
Contra la ilusin religiosa: la herencia de Durkheim
Las alternativas que se han aportado en antropologa religiosa de raigambre idealista
estn relacionadas con la tradicin que inaugura la escuela de 1 'Anne sociologique. La
innovacin epistemolgica aportada por su fundador, mile Durkheim, consisti, ante todo,
en descalificar frontalmente toda pretensin de explicar los hechos religiosos en tanto que
excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prcticas y las
creencias mgico-religiosas al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mgico y de
religioso. Para Durkheim, la religin era un dispositivo social de clasificacin al que se
confiaba la distribucin de las cosas en sagradas y profanas, siendo el primero de tales campos
el que albergaba las modalidades ms potentes de produccin y legitimacin social de
realidades, un estado de los sistemas de representacin que poda distinguirse sobre todo a
partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones.
Fue Durkheim quien concedi la primaca explicativa a dos tareas que la inteligencia colectiva
asignaba a los sistemas religiosos: proyectar en un plano incontestable los principios axiom-
ticos de los que depende la propia inmanencia de la comunidad (Durkheim, 1984), y elaborar
las leyes subyacentes que condicionan la apropiacin intelectual d_e un universo socialmente
determinado. Durkheim y, con l, Marcel Mauss (1996) mostraron cmo las categoras lgicas
mediante las que el ser humano ordena el universo entero a travs de la religin eran categoras
sociales y establecen un nexo, que asocia, por medio de correlaciones conceptuales, a la
sociedad con el cosmos. La religin era entendida, en ese sentido, como matriz primordial de
198 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
la que surgan, mediante un proceso de diferenciacin, los elementos fundamentales de la
cultura, aquellas categoras que, impuestas a priori a su experiencia individual, constituyen
los marcos permanentes de la vida mental de cada sociedad.
La herencia de la desconfianza durkheimniana hacia cualquier intento de endurecer la
delimitacin de lo religioso se ha distribuido entre quienes han optado por explicaciones
lgico-formales, preocupadas por las relaciones entre categoras, y aquellos otros que han
preferido estrategias de signo empirista, atentas por ello sobre todo a los hechos registrables.
Esta ltima va ha sido la seguida por la escuela britnica, mientras que la primera -muy
influenciada por la figura de Maree! Mauss- ha sido la preferida por etnlogos franceses.
Tanto una como otra compartieron la necesidad de desfondar lo religioso de su dimensin
sentimental, para contemplar sus producciones como variantes -reconocibles slo a partir
del singular tono que emplean en sus despliegues- del campo ms amplio de la ideologa, la
mentalidad, los sistemas de la cosmologa o el imaginario colectivo. Este
escepticismo ante lo que, usando el calificativo que Lvi-Strauss dedicara al totemismo,
podramos llamar la ilusin religiosa aparece, en el caso de la antropologa anglosajona, ya
en Radcliffe-Brown (1974), para continuar luego vigente en el estructural-funcionalismo
(Evans-Pritchard, Firth, Nadel, Fortes, Gluckman; cfr. Evans-Pritchard, 1977) y en la primera
antropologa simblica (Turner, Leach; cfr. Turner, 1988). Por su parte, la antropologa
racionalista francesa tampoco ha dejado de producir monograflas sobre las cosmologas
religiosas, en una tradicin iniciada por Mauss, seguida por Hertz, Leenhardt, Soustelle,
Mtraux o Leiris, entre otros, y que culmina en Claude Lvi-Strauss y discpulos suyos como
Luc de Heusch, Izard, Smith, Pouillon, Belmont o Chaumeil. Se han producido ensayos que
han intentado compatibilizar los presupuestos de la escuela empirista britnica con algunas
aportaciones del estructuralismo francs -Douglas, Needham, Bellah; cfr. Douglas, 1988)-,
al tiempo que otros, como Maurice Godelier (1985), han conseguido articular el legado de
Durkheim y Mauss con las apreciaciones de Marx sobre la apropiacin social de la naturaleza
y el valor fetiche de la mercanca.
La orientacin sociologista ha sido dominante en la antropologa religiosa del mbito
hispnico. Entre sus resultados, cabe destacar los trabajos de Lisn Tolosana sobre la brujera
en Galicia (1979) o los de autores como Roma, Rodrguez Becerra o Prat sobre la religiosidad
popular (cfr. lvarez, Bux y Rodrguez Becerra, 1990). Trasladando al campo de la historia
una perspectiva antropolgica, caben destacar trabajos como los de Terradas (1988), Delgado
(1993) y, sobre todo, de Caro Baroja (por ejemplo, 1978). Los nuevos movimientos religiosos
han sido analizados por Cardfn (1983) y Prat (1996). Una perspectiva de signo estructuralista
es lo aportado por el africanista cataln Llus Mallart (1996). A Fernando Giobellina (1994)
le debemos varios trabajos de inters a propsito de la funcin Clasificatoria de la religiosidad
afroamericana. Los movimientos mesinicos latinoamericanos han sido objeto de anlisis de
notable calidad (Curatola, 1977; Reifler, 1989; Barabas y Bartolom, 1989). Por ltimo, cabe
destacar las aportaciones de Marzal ( 1983) sobre el papel de la religin en los cambios sociales
en Amrica Latina.
Una ciencia de lo confuso: experiencia y emocin en antropologfa religiosa
El agnosticismo axiolgico que se deriva del magisterio de Durkheim y Mauss contrasta
con aquella otra linea que no ha descartado, de entre sus presupuestos, las definiciones duras
de lo religioso, y que puede ser contemplada como consecuencia de la fuerte influencia
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 199
teolgica que algunas corrientes antropolgicas han recibido tanto del pragmatismo como de
la tradicin idealista centroeuropea.
La aportacin ms importante de la escuela idealista alemana a la antropologa cultural
es, sin duda, la de Wilhem Dilthey, cuyo pensamiento tanta influencia habra de sobre
Franz Boas y su escuela. Es Dilthey (1985) quien acufia la idea de las visiones del mundo,
mediante las cuales los sujetos pueden poner a prueba la eficacia de los vnculos que les unen
con el cosmos, as como su capacidad de explicar el enigma mismo de la vida, operando una
reduccin que transforma lo inconcebible en algo ms claro. Las visiones del mundo -y entre
sus expresiones superiores, la religin- incorporan una complexin unitaria y estructurada
desde la que se deciden las cuestiones relativas al significado de la vida y el valor de las
conductas humanas. Esta nocin de visin o concepcin del mundo, af1n a la de cosmovisin,
fueron abundantemente empleadas por las escuelas antropolgicas que en Estados Unidos
asumieron la versin romntica del concepto cultura. Otro representante del idealismo histo-
ricista alemn cuya influencia habra de perdurar en las tendencias sustantivistas en antropo-
loga de la religin es Max Weber (1985). La singularidad del pensamiento de Weber deberla
encontrarse en su voluntad de esclarecer cules son las tecnologas que hacen posible un
dominio sobre la vida. En concreto, la manera como, ms all de los intereses concretos, son
ideas lo que determinan la accin de individuos y comunidades. Weber constataba cmo las
personas no dejan nunca de experimentar la necesidad de encontrar una justificacin que d
cuenta de la miseria de la cotidianeidad y haga soportable el mundo circundante, por encima
incluso de la racionalizacin que se pueda hacer de medios y fines estrictamente materiales.
Este imperativo de combatir lo absurdo de la existencia humana y de aliviar las enormes
insuficiencias de su dimensin profana es lo que acaba traducindose en la importancia
concedida a los bienes de naturaleza extramaterial, que Weber vincula con el concepto de
salvacin, de manera que todo proyecto que aspire a transformar la sociedad ha de contar con
una coartada trascendente que las ideologas estrictamente seculares no siempre estn en
condiciones de aportar.
Por su parte, la influencia del pragmatismo norteamericano sobre las interpretaciones
antropolgicas de los hechos religiosos ha sido igualmente notable y persistente. Sobre todo a
partir de sus dos determinantes tericos mayores: el nfasis en la manera como las conductas
religiosas son aportaciones positivas al control y a la adaptacin de los seres humanos a sus
condiciones de vida, y la preeminencia de las dimensiones cognoscitivas de la relacin de los
seres humanos con lo sobrenatural. Entre los tericos pragmatistas de la religin, cuyo ascen-
diente se dejar sentir en las teoras antropolgicas sobre la misma, destaca John Dewey (1950).
Segn Dewey, de la experiencia de la inseguridad, la precariedad y el peligro nace el miedo y,
con l, la necesidad de evitarlo o, cuando menos, de hacerlo soportable. La funcin de la religin
seria entonces la de aliviar esos sentimientos de vulnerabilidad, obteniendo con ello una mejor
adaptacin a las condiciones vitales de los seres humanos. Otra nocin usada por Dewey que
habr de registrar notable xito en la antropologa de la religin posterior es la de estado de
consciencia, con la que pretenda tipificar el magma existencial indeferenciado que constituira
la materia prima de la experiencia humana. Ms determinante todava habr de resultar William
James (1985), que, como Dewey, situ su explicacin de lo religioso en el campo de las emociones
que el individuo experimenta frente a situaciones excepcionales. Una religin es verdadera ya
desde el momento en que demuestra su utilidad para la accin, en concreto por su capacidad de
producir felicidad interior y de satisfaCer necesidades de orden psicoafectivo.
Toda la antropologa de la religin que se ha cultivado en Estados Unidos ha continuado
plantendose hasta hoy mismo la cuestin de los sistemas religiosos en clave de experiencia,
200 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
de cosmovisin, de estados de consciencia, etc. Eso es reconocible en la linea que, arrancando
en el mentalismo de la escuela boasiana (Lowie, Goldenweiser; cfr. Lowie, 1990), desemboca
en las tendencias posmodemas (Rosaldo, Obeyesekere, Bahr, Favret-Saada; cfr. Taussig,
1987), recorriendo antes el funcionalismo de Malinowski (1974), la escuela de cultura y
personalidad (Roheim, K.luckhohn, Kardiner, Spiro, Wallace; cfr. Spiro, 1969), las distintas
teoras cibernticas (Bateson, Sheff; Bateson, 1990), el cognitivismo (Gossen, McManus,
Sperber; cfr. Sperber 1978), la antropologa fenomenolgica (Garfinkel, Castaneda; en Espatl.a,
cfr. F erigcla, 1995) y las ltimas tendencias en antropologa simblica (el ltimo Turner, James
Femndez), pero tambin en corrientes contrarias a las interpretaciones subjetivistas de la
cultura, de manera que un autor tan hostil a los planteamientos metaflsicos como Marvin Harris
(1981), continu colocando en primer trmino de sus explicaciones un valor de matriz
teolgica como el de experiencia religiosa. Este tipo de enfoques, atentos a la idea de
cosmovisin o ethos, han sido trabajados en "Mxico por autores como Guiteras (1988).
Por otro lado, el nfasis del culturalismo americano en la dimensin puramente subjetiva
de la religin le hizo, desde sus inicios, encontrar afinidades con la antropologfa difusionista
centroeuropea (Graebner, Frobenius, Smith) que se babia adscrito a planteamientos confesio-
nales y para la que los fenmenos religiosos debfan ser contemplados en clave de una vivencia
privada de lo sagrado. Esta linea apologtica, partidaria de una explicacin mfstica de los
hechos religiosos, tendrla en Rudolf Otto (1980) su terico de partida y habra encontrado
continuidad en determinados historiadores y filsofos de la religin (Leew, Girard, Jensen,
Eliade; cfr. Eliade, 1980; para el mbito hispnico Maldonado, Aguilar, Duch; cfr. Duch,
1974). A su vez, las opciones experiencialistas, que tanto babia rechazado Radcliffe-Brown,
acabaron siendo asumidas por buena parte de la antropologa social britnica (Beattie, Mair,
el ltimo Evans-Pritchard, Lienhardt; cfr. Evans-Pritchard, 1980; Lienhardt, 1985), muchas
de cuyas producciones se llenarn, desde un cierto momento, de concesiones a perspectivas
fenomenolgicas, hermenuticas y hasta confesionales. Estas obras mantuvieron la resistencia
estructural-funcionalista a la introspeccin y continuaron pritnando el anlisis de las disposi-
ciones por encima del de las emociones, pero se tendi a encontrar en las sociedades estudiadas
versiones de los valores limitados de los sistemas religiosos monotestas: deidad nica
antropomrfica, escatologa moral, intervencin sobrenatural en asuntos mundanos, relacin
judiciaria mundo-transmundo, etc. El influjo del idealismo alemn sobre la antropologa social
britnica no ha hecho sino aumentar, sobre todo a partir de la creciente vindicacin, registrada
tambin en la antropologa posmodema norteamericana, de la hernienutica de Heidegger,
Gadamer, Ricoeur, etc. Un reflejo de ese mismo proceso en Espatl.a vendrla representado por
la ltima etapa de Lisn Tolosana (1983).
A esa irrupcin en la antropologa empirista britnica de presupuestos idealistas no es
ajena la polmica en tomo a la racionalidad o irracionalidad de los sistemas de creencias.
Siguiendo a Wittgenstein, ciertos tericos (Winch, 1994) plantearon que las creencias mgi-
co-religiosas eran ciertas en relacin a sus propios postulados lgicos, por mucho que no
pudieran -como el pensamiento cientffico les hubiera exigid<r- validar empfricamente sus
afirmaciones ontolgicas, al formar parte de juegos de lenguaje intersubjetivos e inconmen-
surables. Contra ese relativismo radical, antroplogos cercanos al positivismo de Popper
(Horton, Jarvie, Gellner; cfr. Gellner, 1994) sostuvieron que el conocimiento cientffico-racio-
nal era de tipo instrumental y aspiraba a formular hiptesis inductivas basadas en el mtodo
experimental, con el fin de prever acontecimientos y controlar tcnicamente procesos objeti-
vables, mientras que los sistemas mgico-religiosos tenfan una funcin ms bien comunicativa,
siendo su pretensin la de afirmar que ni el mundo ni la sociedad podfan ser aprehendidos sino
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
201
simblicamente. Esta discusin tenia que ver con la ms amplia de si era o no pertinente. la
divisin, inaugurada por Lvy-Bruhl (1984) entre una mentalidad primitiva y preldgica,
fundamentalmente mgico-religiosa, y una mentalidad lgica, que se hallarla en la base del
llamado pensamiento cientffico.
Cerca de la antropologfa, otras tendencias ensayaron tambin sntesis entre las perspec-
tivas pragmtica, idealista y sociologista. Es el caso del construccionismo fenomenolgico de
Berger y Luckmann ( 1987; cfr. tambin Estruch, 1972); muy influenciados -adems de por
Durkheim, Dilthey y Weber- por la sociologa del conocimiento de Su tesis
central sobre la religin situarfa sta entre los mecanismos que le permiten a los seres humanos
dar existencia objetiva a los significados socialmente institucionalizados, mediante los que el
desorden y la incertidumbre son mantenidos bajo control. En tanto que universo simblico; la
religin es un intento humano por concebir todo el cosmos como humanamente significativo,
a la que, por su condicin de estructura de plausibilidad, se atribuye la tarea de legitimar
intereses creados por la sociedad, integrar individualmente esquemas sociales e informar de
las condiciones que han de guiar la administracin de los recursos morales disponibles, en
orden a satisfacer necesidades y alcanzar metas.
En paralelo, las perspectivas prctico-idealistas han alcanzado una considerable revita-
lizacin de la mano de Clifford Geertz. Reelaborando la sociologa de la religin de Weber, a
partir sobre todo de la lectura que de ste hizo Talcott Parsons, Geertz ha recuperado para la
antropologa la tendencia a hablar de religin en trminos de encuentro, de lo realmente
reab>, de persuasin psicolgica, de sistema de creencias. Propone adems una definicin
positiva de religin: La religin es un sistema de s(mbolos que acta para establecer
vigorosos, penetrantes y duraderos estados de nimo y motivaciones en los hombre_s, formu-
lando concepciones de un orden general de existencia, y revistiendo estas concepciOnes con
una aureola de efectividad tal que los estados anfmicsy motivaciones aparezcan como de un
realismo nico (Geertz, 1987 :89). Todo un retomo, como se ve, tanto a los viejos presupuestos
del instrumentalismo -lo religioso como estructuracin normativa y como conjunto de pautas
para la conducta adecuada- como a las posturas idealistas relativas a la dimensin existencial
como la nica capaz de dar plena cuenta de los fenmenos llamados religiosos. Muy cerca de
los planteamientos neopragmticos de Geertz se han situado los trabajos de Joseba Zulaika
sobre la relacin violencia-religin en el Pafs Vasco (1990).
La antropologa reUgiosa como paraciencia social
He tratado de mostrar, de manera resumida, cmo una cierta linea de pensamiento en
antropologa hace mucho que renunci a sustantivizar un aspecto de lo social que ya toda clase
de trascendentalismo& babia logrado colonizar. Otras escuelas, en cambio, dieron por bueno
el juego de las esencias y se entregaron al estudio de aquel lado umbro del que
se pensaba institucional o configurndose siempre y en todas partes de forma ps1colgca. Las
servidumbres metaflsicas y teolgicas de nociones tales como cosmovisin, estado de cons-
ciencia, experiencia religiosa, etc., asumidas acrticamente como centrales, hicieron el_resto
para que una parte de especialistas en antropologa religiosa continuaran dando por vlida la
demarcacin que separaba, como si de reinos compactos y claramente definidos se tratara, lo
visible de lo invisible. En todas estas dcadas, una antropologa religiosa asf no ha hecho sino
alimentar una superchera ms grande incluso que las que en otro tiempo se imaginara
componiendo su objeto: la de que la religin y la magia eran entidades interculturales y
202 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
ahistricas. La custodia de la dimensin misteriosa de la cultura, territorio de reserva de todo
lo y enigmtico, ha sido posible conservndola protegida por toda clase de vaguedades
renovadas, eventualmente disfrazadas de rigor, y que no hacan otra cosa que
rem1trr una vez y otra a la zona pantanosa de los sentimientos. De esta manera, los estudiosos
que haban continuado fieles a los supuestos emocionalistas y soteriolgicos del hecho
religioso haban acabado por engendrar una autntica paraciencia social, entregada al cono-
cimiento de materiales puramente ectoplasmticos.
Pero explicar que la antropologa, en tanto que disciplina acadmica que se quiso
alguna vez cientfica, haya tolerado en su seno a unos especialistas consagrados al estudio de
realidades fantasmticas? La respuesta acaso sea que la presencia acadmica, bien que en
lugares perifricos, de antroplogos de lo esotrico habra sido ideal para que la antropologa
ms positiva, ms segura de la solidez de sus objetos y mtodos, pudiera tener siempre a mano
algo as como un cuarto trastero en el que eneerrar sus sombras, la hermana loca de la finca
epistemolgica que con tanto esfuerzo haba logrado levantar. He aqu lo que para no pocos
pudo ser la justificacin ltima de una subdisciplina conocida como antropologa de la religin:
la de devenir un autntico pozo ciego al que una autoproclamada antropologa de lo difano
pudiera verter sus propios detritus clasificatorios.
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FIESTAS
Locus de la iniciacin y de la identidad
por JOSEFINA ROMA
El estudio de la fiesta, como oposicin a lo cotidiano, fue propiciado por los folkloristas
siglo XIX y principios del XX porque constitua el fenmeno ms vistoso y extico de la
vtda rural. Adems, los propios miembros de una comunidad lo destacaban cuando se les
preguntaba. Los los informantes, y de modo general todos los encuestados, crean que
el forastero que se mteresaba por sus costumbres estaba acostumbrado a rasgos, herramientas,
artefactos y conocimientos, en general, mucho ms desarrollados que los que podfa encontrar
en aquel lugar de la civilizacin, y por tanto, le respondfan ofrecindole lo mejor que
posean, de la mtsma manera que cuando les visitaba un alto personaje. Las fiestas constituan
para ellos el punto mximo de cooperacin local y el momento en que podfan trascender la
aparente monotona de cada da. Sin que los folkloristas se diesen cuenta, los informantes les
estaban dando ya una definicin concentrada de .su cultura: la fiesta. No ha de extraftarnos,
pues, que el conocimiento de las fiestas fuera uno de los primeros frutos del estudio de las
culturas perifricas, en el marco del folklore romntico, inmediatamente despus de las
colecciones de literatura oral. Por otra parte, el discurso nostlgico-arqueolgico del folklore
enlazaba con el lamento local de los ancianos sobre las fiestas que vivieron en su juventud,
describindolas como las nicas que merecan celebrarse y de las cuales, las actuales slo
eran plidos reflejos. As pues, los Calendarios de Fiestas formaron parte de las
sfntesis de los folkloristas. En Espafla, las publicaciones del Folklore Andaluz, del Folklore
y de tantas colecciones descriptivas de las culturas peninsulares tambin se
smtieron atradas tanto por las fiestas comunitarias derivadas del ciclo festivo anual como por
las familiares, originadas por los ritos de paso. '
Los antroplogos, en cambio, condicionados por distintos marcos tericos que les
llevaban a describir y analizar lo cotidiano, tardaron algn tiempo en ver la fiesta como algo
ms que un epifenmeno de la cultura diaria.
. Una de grandes excepciones espaflolas a este lugar comn es la figura de Julio Caro
BaroJa, que bebiendo de los campos de la Historia, la Antropologfa, el Folklore, la Literatura
Y. de su mundo se dedic muy tempranamente al estudio y
sistematizacin de las activtdades festivas, tanto de Euskadi y Navarra como de toda la
Penfnsula. En su gran trilogfa -El Carnaval, La Estacin del Amor El Est{o Festivo-- vemos
la culminacin de aflos de observacin, de estudio comparativo y de aplicacin critica de las
sucesivas teorlas antropolgicas, a las que vio pasar sin comprometerse totalmente con
ninguna. La obra de J. Caro Baroja ofrece adems la particularidad de que el investigador halla
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA
en ella la explicacin adecuada a su propio nivel de preocupacin. Julio Caro Baroja, situado
en ellfmite de varias disciplinas, constituye un observador de excepcin, ya que los grandes
cambios sociales le encontraron preparado con el conocimiento de la antigedad y su visin
de la fiesta no deja de sorprendemos sea cual fuere el nmero de veces que revisitemos sus
escritos.
Del concepto y anlisis de la fiesta de Julio Caro Baroja son herederas, incluso cuando
se le enfrentan metodolgicamente, todas las escuelas espaflolas de estudio la cultura
popular, ya sea bajo la consideracin del folklore como estudio de las clases subalternas, o
bien desde el impulso de renacimiento de las identidades tnicas.
El inters de la Antropologfa por la fiesta ha de remitirse al camino abierto por el estudio
del rito. En este sentido, las obras de Frazer, y en particular, La Rama Dorada, estimularon las
interpretaciones de muchos rituales festivos populares como supervivencias de antiguos rituales,
cuando el sacrificio no se representaba, sino que era real. J. M. Batista i Roca, con su estudio de
las fiestas de la cosecha en Catalufla representa esta tentacin interpretativa con los espfritus de la
vegetacin que deban morir cc!icamente para renacer con la Naturaleza.
Otra linea ms frtil se inicia con la teorla de mile Durkbeim, en Las Formas
Elementales de la Vida Religiosa. Por una parte, al hacer la distincin entre Lo Sagrado y Lo
Profano, ponfa la base de la consideracin de la fiesta como tiempo fuera del tiempo, como
parntesis sagrado en la rueda anual y vital. Por otra parte, al afirmar la necesidad social de
intensificar y concentrar peridicamente la experiencia colectiva a travs del ritual, con la
finalidad de mantener la armonfa social, identifica el principio sagrado con la manifestacin
de la experiencia social compartida. A travs del ritual, la sociedad transfigurada se renovarfa
y actualizarfa. Cada ritual, como cada fiesta, tendrlan la funcin de reunificar al individuo con
el colectivo, despertando y reforzando la solidaridad. La fiesta, por tanto, como parte del ritual
pasarfa a ser una necesidad para la pervivencia de la misma sociedad.
La influencia de esta teorla de . Durkheim se manifiesta en muchos estudios sobre
Cultos Cargo, que brotan en situaciones extremas de aculturacin y desestructuracin social
y de la propia estima. Tambin podemos reseguir esta influencia en los estudios comparativos
de fiesta y teatro, en la llamada estrategia de la performance.
Los funcionalistas, en cambio, han visto en la fiesta la misin utilitaria de reforzar el
orden social, activando la solidaridad y la cohesin grupal. La aparente agresin y el trastorno
del orden cotidiano se asumen como parte de una catarsis, en la que los dominados, en
momentos establecidos cclicamente se saltarfan las prohibiciones y harfan estallar las tensio-
nes acumuladas, haciendo de la fiesta una vlvula de seguridad, para volver otra vez al estado
anterior una vez transcurrido este parntesis de transgresin. Esta teorla, que se ha aplicado
con preferencia a las fiestas de tipo carnavalesco, contiene una parte de verdad descriptiva,
pero slo tiene en cuenta una vertiente del fenmeno festivo, dando por existente una
cooperacip de los oprimidos en el retomo a la opresin cotidiana, como si la fiesta no aportase
ninguna experiencia creadora, o como si los poderosos no pudieran perder nunca el control de
la situacin,
Las teorlas funcionalistas de la fiesta son en cierto modo deudoras de los avances de
disciplinas como el psicoanlisis, que inform y todava sigue informando iniciativas en tomo
a la transgresin, la catarsis y la violencia en la fiesta.
Efectivamente, Freud, en su obra T6tem y tab, inici una linea de interpretacin de la
fiesta como transgresin, como el locus de libertad para hacer lo que normalmente est
prohibido, y tambin como locus del exceso. De manera que abri el campo terico del estudio
de dos modelos de fiesta: el de la transgresin del Carnaval, y el de la destruccin del Potlatch.
lUb ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
Es en este sentido que Georges Bataille vea en el fenmeno festivo la satisfaccin de u.na
necesidad desmesurada de destruccin y ostentacin. Freud tambin dio pie al estudio de la.
violencia del ritual, lo que le llev a superar algunas de sus afirmaciones, tales como la de,
igualar a los niilos, a los neurticos y a los primitivos en su porosidad respecto al subconsciente;,
As, Ehrenweig estudi los impulsos que hacen asomarse en el nivel consciente las corrientes,
del subconsciente, arrastrando su cualidad disruptiva de catstrofe y caos. A esta clase de
impulsos, los llam procesos primarios. Pero quiz sea Girard quien exprese ms claramente
la idea de que el ritual es la sublimacin de la violencia, apuntando a unas vctimas que no
provocarn ms violencia. El ritual, tendra as, la funcin catrtica de reconducir las energas
de violencia y erotismo, tal como podemos ver en el teatro, donde todos estn representados:
las vctimas, por los actores; y la sociedad, por el pblico. En la fiesta, una de las repre-,
sentaciones desaparece, la del pblico, ya que es la misma sociedad quien est presente. Esta
gradacin de ritual, fiesta y teatro, se ha 11\,anifestado como una de las vas ms frtiles del
estudio de la representacin y la fiesta.
La violencia de la fiesta y el proceso de catarsis del ritual constituyen tambin el ncleo
de la aportacin de Roger Caillois, en L' Homme et le Sacr. En esta obra, la fiesta se caracteriza
por la transgresin y el paroxismo, que no slo son toleradas, sino y sobre todo, son necesarias
para la purificacin y renovacin de la sociedad. La orga y el despilfarro econmico
constituiran la cima del ritual festivo. No se tratara tanto de la vlvula de seguridad, como
de la condicin para reemprender una vida de austeridad y cotidianeidad. Caillois crey que
la fiesta era slo posible en grupos reducidos, ya que en las sociedades complejas, con una
administracin centralizada, es esta misma administracin la que ha usurpado la funcin
integradora de la fiesta, de modo que la ha ido despojando de toda manifestacin que no pudiera
controlar. As, fiesta y administracin seran, ms que equivalentes, oponentes.
En la progresiva sistematizacin del estudio de la fiesta desde el enfoque del ritual, no
podemos dejar de considerar la influencia del folklorista Arnold van Gennep, con su obra Los
Ritos de Paso, que se ha revelado como base de inspiracin para muchos trabajos de la
antropologa de la fiesta. Si bien es cierto que los ritos de paso, cuyo proceso subdividi en
ritos de separacin, ritos de transicin o liminales y ritos de incorporacin, hacan referencia
a los cambios vitales o sociales de los individuos, la aplicacin de su esquema de tres tiempos
al proceso festivo, ha ayudado a clarificar las expectativas del grupo, del individuo dentro del
grupo, tomando en consideracin la condicin dinmica de la fiesta, que la visin funcionalista
haba marginado al sobrevalorar la estabilidad del grupo.
La introduccin del concepto de liminalidad, entre un estado y otro, ha abierto el enfoque
hacia la consideracin de la riqueza de esta experiencia de la alteridad, que . permite al
celebrante una incursin en la libertad recreadora de si mismo.
Ciertamente deudor de la teora de Van Gennep, Victor Turner, con sus numerosas obras
dedicadas al proceso ritual y a la fiesta, nos aporta el nucleo terico ms slido que ha
informado tantos estudios actuales de la fiesta. Un concepto clave para la comprensin de la
experiencia de la fiesta, es el concepto de communitas contrapuesto al de estructura social.
Vctor Turner lo defini como la afiliacin espontnea e informal, generada por la participa-
cin en una tarea comn, compartiendo experiencias de vida. Al contrario de la estructura
social, favorece la no diferenciacin, y tiene una estrecha relacin con la liminalidad, como
estado intermedio entre el lugar de partida y el de llegada, que potencia la sociabilidad y facilita
el cambio de la propia situacin y definicin en la sociedad.
Pero el sentimiento de communitas implica, adems, la entrada en un estado de concien-
cia alterado en cierta medida, ascendiendo o hundindose en un caos primigenio y fecundo,
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 207
para renacer renovado en la otra orilla. Es a lo que Tumer llama fluencia, siguiendo a
Csikszentmihalyi y lo define como la sensacin holfstica que experimentamos cuando nos
implicamos totalmente en una accin ... un estado en el que la accin sigue a la accin, por una
lgica interna que no necesita una intervencin consciente de nuestra parte ... donde casi no se
distingue entre el yo y el entorno, entre estmulo y respuesta, entre pasado, presente y futuro
(Tumer, V., From Ritual to Theatre, 1982, p. 56).
Victor Tumer pensaba, como Caillois, que los fenmenos liminales en las sociedades
modernas slo podan presentarse en formas muy disminuidas, a las que llamaba liminoides,
y que aunque conservaban las mismas funciones sociales, ya no constituan simples inversio-
nes, sino que podan llegar a ser subversivas. En su teora de la fiesta, Vctor Turner abarcaba
tanto el conflicto como la superacin de los contrarios en la integracin social.
Vctor Turner tuvo en cuenta la teora de M. Bakhtin sobre la cultura popular, como
opuesta a la cultura oficial, en su estudio del Carnaval. Para Bakhtin, el Carnaval constitua
toda una cultura popular, en una inversin de oposiciones binarias. El Carnaval operara una
transformacin total, al destronar al poderoso. Su lucha estara ligada a la muerte y al
renacimiento en una renovacin social. Bakhtin no hablaba de la alteridad en abstracto, habla
del pueblo, de heteroglosia y de la vida social en la plaza, sobre todo del inicio de la Edad
Moderna. De hecho, no slo influy en Vctor Turner: todos los estudiosos del Carnaval como
paradigma de la fiesta han bebido en sus textos. Quiz el ms significativo de sus seguidores
sea Claude Gaignebet, quien har vertebrar toda su obra en tomo a la afirmacin del Carnaval
como cultura.
La aplicacin de la teora semitica de Bakhtin lleg tambin a otros campos de la
Antropologa, como en los estudios sobre los llamados Cultos Cargo de Melanesia. En muchas
de estas sociedades se imitaron las estructuras de las Administraciones Coloniales, buscando
en el ritual la inversin efectiva de la situacin poltica: los europeos seran destruidos en un
futuro, o reducidos a la posicin que ocupaban los nativos. Los Cultos Cargo pueden, de este
modo, estudiarse como una llamada a la inversin del orden existente, siguiendo un modelo
carnavalesco.
Pero Vctor Tumer va ms all del modelo saturnaliano de la fiesta. No slo construye
una teora de la fiesta, dotndola de conceptos que permiten afinar ms la comprensin en la
dimensin comparativa, sino que enfoca el proceso festivo como un mecanismo desbordando
oportunidades de cambio. En este mismo sentido define el concepto de antiestructura no como
la imagen de espejo de la cotidianeidad profana de la estructura socioeconmica, sino como
la liberacin de las capacidades cognitivas, creativas, etc., de las ataduras de las normas
impuestas y de la conciencia de pertenecer a una categora social (Turner, V., From Ritual to
Theatre, 1982, p. 44). De este modo, cuando se atraviesa la etapa o zona liminal del ritual o
de la fiesta, existe un momento de desequilibrio, lleno de posibilidades de cambio y transfor-
macin. Lasrevoluciones podran ser la expresin totalizadora de esta fase liminal, y los ritos
de paso tribaJes no habran sido ms que sus premoniciones lejanas.
Su inters por el proceso de cambio le llev a estudiar la relacin fiesta-ocio en las
sociedades urbano-industriales, elaborando conceptos tales como la diferenciacin liminal-li-
minoide, en referencia a los modelos de fiesta; y el de las tres clases de communitas,
espontnea, ideolgica y normativa, fijndose en la transformacin y cambio de las sociedades
y por tanto en sus fenmenos festivos y en su inmediata y profunda interaccin.
El concepto y la estrategia de la performance se origin en el campo de la Lingstica y
ms tarde fue adoptado por la Antropologa Lingstica. En los atlos setenta pas al campo del
Folklore y de la Antropologa Social como investigacin de las relaciones de forma, funcin
208 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
y significado en un contexto situacional del uso del lenguaje (Bauman y Briggs, 1990, p. 78).
Sin embargo, Vctor Turner inicia una aplicacin de este concepto al teatro, al drama social y
al ritual, viendo en l, adems de la comunicacin, la experiencia, el sentido de proceso y el
de desarrollo de una cosa. Para Turner, las fuentes de la representacin tienen sus races en el
drama social, en el conflicto estructural y en el restablecimiento del equilibrio, todo ello en
un proceso evolutivo constante. En la fiesta, es posible, como afirma Schechner de la
representacin o performance mostrar un comportamiento simblico que revive el all y el
entonces, existiendo solamente aqu y ahom; ser uno mismo y jugar a ser otro; estar en trance
y consciente a la vez; enfocar la accin para un grupo que comparte un lenguaje hermtico y
transmitirla a todo el que haya pagado una entrada (Schechner, 1977, p. 218). Ms tarde,
Hymes ver en la performance la cuJ.tura en accin, como una clase particular de la conducta
en la que los actuantes asumen una doble responsabilidad, hacia el pblico y hacia la tradicin.
En Espafl.a, el estudio y el inters por la Fiesta, por las fiestas, cristaliza con la
revitalizacin de la conciencia de identidad tnica, al final de la dcada de los setenta. Es cierto
que Julio Caro Baroja haba escrito una primem obm sobre este tema, El Carnaval, en 1965,
cuyos materiales haban sido recogidos desde mucho antes. Este estudio fue seguido por la
publicacin en 1979 de La Estacin del Amor y ms tarde, El Es do Festivo cermba la triloga
en 1984. La personalidad nica de Caro Baroja se sirvi de sus vastos conocimientos
histricos, litemrios y etnogrficos para legamos en estas obms un punto obligado de refe-
rencia en todo estudio, tanto descriptivo como analltico de la fiesta. Otro punto de referencia
lo constituye Isidoro Moreno, centrado en los grupos para el ritual festivo, primero en Semana
Santa y ms tarde con su escuela sevillana, iniciando el estudio de los Santuarios. ste es
tambin el tema de la investigacin sobre Aplecs o Romeras locales y supmlocales de Joan
Pmt, en Catalufia, que dio como resultado una obm de sntesis sobre la fiesta, de Joan Prat y
Jess Contreras. T&empo de Fiesta, de Honorio Velasco, es otra de las primems incursiones de
sntesis en el campo de la fiesta. Ms tarde, surgen los diccionarios y calendarios que tratarn
de recoger exhaustivamente todo el ritual festivo de un rea cultural. El de Andaluca, de
Salvador Rodrguez Becerm, es un buen ejemplo de esta preocupacin, seguido del de Catalufl.a
y tantos otros. Unos ms parciales, otros, patrocinados por empresas periodsticas, y otros
en fin, como el de Antoni Ariilo, sobre Valencia, donde la reflexin terica sobrepasa la
descripcin.
La fiesta a travs del prisma del Carnaval fue la primera en llamar la atencin, inspirada
por Caro Baroja, pero sobre todo por la obm de Gaignebet.
1
La fiesta como inversin, como
transgresin y como critica de la sociedad y del poder, se daba en un momento en que el estudio
de la cultum popular como clase social segua la influencia renovadom y gramsciana de
L. Lombardi Satriani. Se trataba de ver en las manifestaciones de las culturas perifricas o
subalternas, unos testimonios contestatarios respecto a la cultum hegemnica. Los estudios de
cultum popular se apartaban de aquella versin folklrica, narcotizante, que slo pretenda
emocionar por la nostalgia de una vida tradicional, ms pura, ms autntica, ms inmvil y
centrada en el pasado. El Carnaval y las fiestas de tipo satumaliano eran las idneas, ya que
haban estado prohibidas desde el final de la guerm civil. Los pocos carnavales que haban
sobrevivido se convirtieron en el smbolo de la contestacin, ms all de su funcin local, y
fueron los modelos prximos en que mimrse cuando la fiesta fue restablecida. Pero, adems,
la transgresin del Carnaval se propag a otras fiestas suprstites y la asistencia masiva de
juventud inquieta, confiri un valor equivalente a unas fiestas en las que se adivinaba una
l. Vase Roma, Josefina (1980), Amg6n y El CarruJlltll, Zanlgoza.
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 209
entrada colectiva en el sentimiento de communitas que despertaba el Carnaval. ste fue el xito
de La Patum de Berga, por ejemplo, estudiado por Doroty N oyes. El xito en todo el pas d
aquellas fiestas, ms all de las paradigmticas Fallas de Valencia, o Encierros de San Fermin,
en Pamplona, se prolong una vez supemdas las prohibiciones, planteando dos
tericos: uno, el de las medidas de la fiesta, otro, el de la necesidad de la fiesta para el equilibrio .
psquico y social.
Tambin la diferencia entre el Carnaval ruml, que segua unos modelos muy cercanos a
la tradicin local, y el Carnaval urbano, siempre peligroso, siempre prohibido, con unos
modelos internacionales, que haban dejado de ser los europeos, para fijarse en el Carnaval
bmsileflo, fueron motivo de reflexin, precisamente por estas cualidades: la universalidad del
modelo, la peligrosidad y el riesgo personal y poltico de la fiesta, as como la dificultad de
participacin en una sola fiesta comn para toda la ciudad. El proceso social ha hecho que
hayan aparecido, primero tmidamente, y despus con fuerza, fiestas de barrio, donde reen-
contrarse en un horizonte familiar, donde el discurso festivo pueda entenderse.
Los estudios sobre la Fiesta han comportado una reflexin sobre el tiempo. El carcter
cclico de la rueda anual hace alternar los periodos de trabajo cotidiano con unos momentos
festivos, alternancia que se combina con periodos de estrecheces y abundancia, de ahorro y de
intercambio de regalos. El desarrollo del circulo anual en una sinusoide nos puede servir de
imagen para guiarnos en las idas y venidas de los fenmenos festivos, as como de los diferentes
elementos y motivaciones que los integmn. En esta sinusoide, los puntos de inflexin revelarn
caractersticas locales adaptadas a sistemas ms amplios.
El tiempo de fiesta es un tiempo fuem del tiempo, como si todas las leyes hicieran un
parntesis al entrar en terreno sagmdo. Esta oposicin sagmdo/profano da sentido a la que se
da entre el tiempo cotidiano, ordinario, de trabajo y el tiempo festivo, de celebracin. En este
punto o entrada al tiempo de fiesta, tambin se cruza el umbml o limen que nos lleva a la
experiencia misma de la fiesta, el caos, de la alteridad y tambin de la muerte para renacer con
un conocimiento nuevo que nos permitir recolocamos en nuestro grupo social.
Por otra parte, hay que expresar y manifestar que hemos entrado en un tiempo fuem del
tiempo, y esto se logm invirtiendo el orden cotidiano: en lugar de trabajar, se multa a quien
trabaje aquel da, de la misma manem que las religiones castigan a quienes no guarden el
sabbat, el domingo o cualquier celebmcin cannica. El signo del tiempo fuem del tiempo es
el disfraz o el revestimiento que dan paso al mundo opuesto. Los hombres se disfrazan de
mujeres; el laico, de sacerdote, de demonio, de nillo; o se usan vestidos folklorizantes como
propios de la identidad del grupo, pero que ya han sido abandonados en la modernidad.
El derroche, la gula y la borrachem han sido tambin signos de la ubicacin en otro
tiempo distinto. La promiscuidad de un Carnaval o de una despedida de solteros, el derroche
de las Fallas de Valencia, donde se quema lo que se ha imaginado y construido en todo un atlo
de trabajo; las comilonas desbordantes de las bodas, etc., son un ejemplo de estos signos,
aunque incluyan ms significados que el de mostrar que estamos en un tiempo distinto.
La entrada en el tiempo sagrado requiere muchas veces una purificacin, ya del individuo,
ya de toda la sociedad. La Cuaresma y el Ramadn son dos formas religiosas que perduran hasta
nuestros das, pero tambin la critica social, como el sermn>> inicial de Carnaval, o el sentido
de muchas hogueras de San Antonio, forman parte de esta expresin de la fiesta.
Las entradas al mundo festivo nos conducen al significado central de la fiesta. Quisiem
reflexionar sobre dos aspectos bsicos que responden tanto a las exigencias internas del hecho
festivo como a las lineas de investigacin actuales. Son el componente inicitico de la fiesta
y la manifestacin identitaria.
210 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
La configuracin de la fiesta como iniciacin se puede ver o adivinar en muchas
manifestaciones, aprovechando la reunin significativa del grupo para proceder a la iniciacin
de un grupo de edad. Ms all de las fiestas propias de un rito de paso manifiesto, que las
define como tales, bodas, primeras comuniones, etc., la fiesta, en general, puede destacar un
grupo de oficiantes, a los que hace recorrer un camino inicitico, separndoles del grupo, y
dndoles un conocimiento escondido y restringido, como el recitado de un texto sagrado,
acompafiado, a veces, por un revestimiento. La iniciacin tiene un puesto de privilegio en la
fiesta, porque es la ocasin y el lugar que rene las condiciones de sacralidad y de presencia
del grupo para transmitir conocimiento a las nuevas generaciones.
La iniciacin de un grupo implica otorgarle un papel de oficiante, y un derecho a la
cuestacin, mezclado a veces con libertad hacia todos los participantes. Todos les han de
obsequiar, o ellos pueden tomarse lo mejor que encuentren en las casas. Pueden dar miedo a
los niilos y hacer bromas ms o menos pesadas, principalmente al grupo de edad del sexo
contrario.
La iniciacin de un grupo restringido se presenta tambin difusa entre todos los
participantes. Todos ellos son invitados a trascender el nivel ordinario del tiempo para
adentrarse en la alteridad liminal y recibir un conocimiento sobre ellos mismos, como
individuos y como grupo. Alcanzar asi un sentimiento de communitas les devolver transfor-
mados a su vida diaria.
En cuanto a la manifestacin identitaria, sabemos que las fiestas sirven en uno u otro
nivel para la expresin de la identidad del grupo. Por decirlo as, la comunidad se muestra a
si misma, a los nuevos miembros del grupo y a los forasteros invitados, resumiendo simbli-
camente su identidad. No slo se trata de decir: Nosotros lo hacemos mejor que cualquier
otro grupo, y, sobre todo, mejor que nuestros vecinos, sino que a menudo el grupo se
representa de forma parateatral a travs de sus origenes miticos. Origenes que son bsicamente
las batallas primigenias para la supervivencia como grupo, en tiempos miticos o mitificados:
la lucha contra pueblos o personajes no humanos, contra los genios o pueblos anteriores
habitantes del lugar, contra los moros, los invasores, que se resumen en la lucha de la Vida y
la Muerte, del Bien y del Mal. En este punto, hace aparicin muchas veces el Santo Patrn,
luchando a favor del grupo, como forma de conectar la comunidad con una historia sagrada,
una genealoga pica local.
Otras veces, un relato bblico u otro texto sagrado, universalizante, se aprovecha para
producir el mismo discurso identitario. La lucha del Bien y del Mal, avalada por la religin
oficial, es apropiada a un discurso de origen locar.
A esta historia sagrada para el grupo, que se desarroll en tiempos miticos, se van
afladiendo todos los episodios en que la misma existencia del grupo como tal se ha visto
amenazada, hasta la actualidad. Por esta razn, las fiestas en general, pero, sobre todo, las ms
marcadamente identitarias pueden considerarse como una historia paralela del grupo. En ella,
los niilos, los nuevos miembros, son instruidos en una identidad, que los forasteros debern
contemplar y admirar. Los dramas de origen, representados en la plaza o glosados en el sermn
de la Misa Mayor, o en el canto de los Gozos e himnos al Santo Patrn, son un elemento central
de un discurso pedaggico de la fiesta, que quiere mostrar lo que de singular tiene el grupo
celebrante.
La fiesta, que nos hace celebrar la identidad, que nos fuerza a repensamos y reformular-
nos como individuos y como grupo, implica, tambin, traspasar un umbral de riesgo, del que
no tenemos ninguna seguridad total: La competicin y la lucha, la manifestacin de los
segmentos de la sociedad, que se expresan a travs de un ritual competitivo, de riesgo flsico,
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 211
incluso, que nos atrae y nos atemoriza a la vez, y que no podemos rehuir. La participacin en -
este riesgo a veces queda limitada, en su expresin central, a un grupo de edad, a un sexo, etc.,
pero de l forman parte de manera ms difusa todos los individuos del grupo y nos lleva a
experimentar aquel caos primigenio en el que podemos hallar el sentimiento de communitas;
el conocimiento, la recolocacin del propio prestigio. Es en este umbral de riesgo que se
formular la aceptacin del forastero, del inmigrante, porque es uno de los pocos lugares que
ofrecen posibilidades de reformulacin del grupo y del individuo dentro de l.
La fiesta, pues, celebra la identidad, y nos reconocemos a travs de ella. Al final de la
Baja Edad Media la gente se identificaba como ciudadano o vecino, aduciendo como razn
principal que babia celebrado alli las fiestas ms significativas del calendario. Y de hecho, en
nuestros dias hemos visto decaer gran cantidad de fiestas locales por la identificacin actual
de fiesta y ocio, que hace desertar de la identidad grupal.
Hemos mencionado anteriormente que cada fiesta tiene unas medidas ptimas, mucho
ms all de las cuales, peligra su misma existencia, ya por demasiada afluencia de forasteros
que no la saben interpretar, ya por ser una sociedad relictual que no posee individuos suficientes
para jugar todos los roles festivos necesarios, o no tiene niilos suficientes para poder transmitir
su historia mitica, o suficientes jvenes para oficiarla. En estas poblaciones o grupos, a menudo
se trasladan los dias de fiesta fuertemente identitaria para coincidir con las vacaciones de los
emigrantes y poder reunir un nmero suficiente de actuantes para la celebracin. En muchos
de estos casos, se prolonga la identidad ms all de los confines geogrficos de la comunidad,
para llegar a la conciencia de identidad en las ciudades donde ha emigrado la poblacin. La
celebracin de la fiesta sirve para reencontrarse y reafirmar los lazos de la red de relaciones
sociales que es, en ltima instancia, la que confiere la identidad.
Otras veces, en cambio, las comunidades dedicadas al turismo efectan un traslado de
las fiestas que de otro modo coincidiran con la temporada alta de turismo, para celebrarlas
cuando vuelven a las dimensiones de vecinos reales. Claro que el turismo es una fuente de
ingresos, y si el pblico forastero, estable, o visitante casual, tiene un peso econmico o social
suficiente, es posible que se duplique la celebracin para contentar a los forasteros, reservn-
dose la fiesta verdaderamente identitaria para el pueblo y sus convidados intimos en el
momento ritual exacto. De todos modos, la necesidad psiquica y social de la fiesta, combinada
con la transformacin de fiesta a ocio, y la ayuda de los medios de comunicacin, puede hacer
afluir a una fiesta local una cantidad de forasteros ignorantes del ritual que la comunidad no
pueda asumir: ste es uno de los peligros para la subsistencia de ciertas fiestas locales, cuyo
xito puede encerrar la semilla de su prdida.
La identidad del grupo no slo se muestra en las representaciones parateatrales de un
mito de origen. A menudo, este mito de origen es sustituido por la representacin festiva de
los trabajos cotidianos, abandonados a causa del progreso tecnolgico. Fiestas de la siega,
representaciol'les de bodas a la antigua usanza, matacias, descensos de almadias por los rios,
etctera, son algunos ejemplos de la voluntad de transmitir a las nuevas generaciones un
patrimonio que ya no se puede mostrar en la cotidianeidad. Tambin el trabajo, o una costumbre
desaparecida se sienten como parte del patrimonio etnolgico y, por tanto, de la historia del
grupo, ms real que la historia oficial. En ella, el grupo se muestra a si mismo mitificando un
tiempo al que sus testimonios, an vivientes, no han encontrado otro modo mejor de transmitir
que bajo la forma festiva.
La actitud del poder ante la fiesta acostumbra a ser de desconfianza y sospecha. El poder
ve en la fiesta un peligro, una competencia. La manifestacin festiva representa una reflexin
sobre la sociedad, donde los grupos y los individuos se piensan a si mismos. Por otra parte, la
212 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
inversin festiva puede desembocar en una verdadera revolucin, amparada por la critica social
que implica. Por esta razn, el poder ha tratado, segn la relacin de fuerzas existentes, de
prohibir la fiesta, o bien, digirindola, devolverla a la comunidad en forma de espectculo,
donde la gente deja su papel de oficiante para contemplar lo que le dan. Es la diferencia entre
unas hogueras de San Juan y unos Reales Fuegos Artificiales. Pero la fiesta necesita inde-
pendencia, tanto como el individuo y la sociedad necesitan la fiesta. Por esta razn, una fiesta
dirigida, reavivada o mantenida por las Instituciones, a menudo decae y se convierte en una
caricatura de si misma. Desaparece o bien transfiere su significado a otro lugar, no subvencio-
nado, sino subversivo. Porque qu critica se puede hacer a una sociedad cuyo gobierno
subvenciona la fiesta?
Vctor Tumer encabeza una posicin en la que ve la fiesta antigua, liminal, como
desaparecida en nuestros civilizaciones urbano-industriales y la sociedad de
consumo, sobre todo, habran hecho retroceder el fenmeno festivo, dondequiera que se han
implantado. La fiesta liminal pasarla a ser liminoide. Pero la necesidad de la fiesta para el
equilibrio del individuo y del grupo nos lleva ms bien a investigar en qu se ha transformado
la fiesta. Cmo se satisfacen las necesidades festivas en nuestras sociedades? Por una parte,
la facilidad de comunicaciones y de informacin hacen de vasos comunicantes para modelos
de fiesta paradigmticos que todava existen. La gente peregrina a los centros festivos, al
mismo tiempo que se reproducen, por difusin, igual que en otras pocas, estos modelos de
fiesta. Modelos que comprenden necesariamente el riesgo como componente inicitico, capaz
de despertar aquel sentimiento de communitas tan buscado, aquella trascendencia de lo
cotidiano, aquella inversin del mundo real.
Por otra parte, los componentes de la fiesta se han desplazado a lugares sustitutorios: los
viajes, los conciertos, los deportes-espectculo, los deportes de aventura, el propio consumo
y, en el escenario poltico, las manifestaciones. Muchas de estas expresiones actuales se ubican
en el ocio, que al revs de la fiesta, no es compulsivo en su contenido, es vaco; constituyen
una trampa que permite creer en la libertad individual, llenndola de significado.
Los viajes comparten con la fiesta el riesgo de lo desconocido, de la partida inicial, de la
marcha hacia el umbralliminal. Es una forma antigua, pero como sucedneo de la fiesta comporta
la sustitucin del tiempo fuera del tiempo, por un espacio fuera del espacio cotidiano. Las
maravillas que se contemplarn, la aventura y el riesgo, cada vez ms exigente, compartido con
compafieros, a menudo desconocidos, pueden llegar a sustituir el sentimiento de communitas con
el grupo de origen, ante el cual se reestructura el propio prestigio, por la misma operacin
protagonizada por el relato y los documentos visuales que se aporten a la vuelta.
Los conciertos cuentan con la msica como aliada para trascender la cotidianeidad y
conseguir un nivel de conciencia a medio camino del trance, que despierta un sentimiento de
communitas con quienes comparten nuestro estado. En cambio, el sentimiento de communitas
se despierta en los deportes-espectculo al compartir una misma afiliacin a un grupo
determinado. El riesgo afiadido por la confrontacin de los deportistas e incluso, de los
seguidores, acerca este medio a la experiencia festiva. Si era en el riesgo de lo liminal el lugar
donde los individuos y los grupos se repensaban a sf mismos, en este mismo lugar se abria una
va de integracin del forastero que comparta la transformacin con el grupo; tambin ser
en estas manifestaciones parafestivas donde los forasteros comparten las mismas emociones,
el lugar donde sern admitidos y reubicados en el grupo, a travs del deporte, tradicional o
moderno, y a travs de la interpretacin musical.
En el mbito laboral y poltico, las manifestaciones tienen un centro de riesgo, una
prohibicin del trabajo cotidiano si acompafian a una huelga, la critica al poder, la procesin
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 213
del grupo que se muestra a sf mismo, con pancartas y canciones y cada vez ms, adoptando
elementos de un pasacalles, con gigantes y otras representaciones, acompafiando las canciones -
con instrumentos musicales. Algunas manifestaciones, adems, requieren la entrada de nuevos
manifestantes, segn van avanzando en su pasavilla, como en algunas cuestaciones festivas de
Carnaval, provocando con las consignas lanzadas o cantadas una aproximacin al sentimiento
de grupo y, finalmente, de communitas.
Por ltimo, el grupo familiar o de amistad que va a celebrar el consumismo en una gran
superficie, retiene algn aspecto festivo, de los que acompafiaban las ferias tradicionales: la
forma de gastar, siempre ms all de lo previsto; la concesin al capricho, en una inmersin
en la abundancia total; exagerada de bienes, aparentemente al alcance de la mano.
Con Odo Marquard podamos hacer una reflexin sobre la fiesta sin desprenderla de su
cara complementaria, la cotidianeidad, de manera que veamos que una no puede sustituir a la
otra. Ambas son necesarias para el equilibrio social y personal, y de la salud de una depende
la proyeccin de la otra. Esto nos pondra otra vez delante de las medidas ptimas de la fiesta.
Asf que todo estudio de la fiesta en un grupo social, en una cultura determinada, ha de
contemplar necesariamente la cotidianeidad de la que procede.
De hecho, si entendemos la fiesta no slo como parte de una cultura o como expresin
de una cultura, sino como interpretacin de una cultura, observaremos cmo reproduce a un
ritmo acelerado, y en una descripcin concentrada, la estructura y la interaccin de sus
componentes, instituciones, segmentos, etc. La lectura identitaria es una aproximacin perti-
nente, porque es el mismo grupo que se muestra, que se representa a si mismo, pero no como
en un espejo, sino a travs de las inversiones, desplazamientos, torsiones y acentos propios de
su lenguaje. Sin embargo, no hemos de dejarnos sorprender por el sentimiento de communitas:
no se trata de borrar las diferencias, ni de experimentar lo mismo, ms bien hemos de ver la
fiesta como un recipiente donde los diferentes grupos compiten y colaboran dando su versin
de la sociedad y sus articulaciones a travs de contenidos culturales, mientras se asoman para
ver y beber en el pozo de la liminalidad.
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DOMINIOS COGNITIVOS
por JOS LUIS GARCA
Antropologa cognitiva medio siglo despus
En 1956 apareci el articulo clsico de Goodenough sobre el anlisis componencial y a
partir de entonces se plante de forma explicita en la antropologa una temtica especfica de
investigacin en tomo al conocimiento que adquieren y utilizan los seres humanos como
miembros de una cultura. El escrito de Goodenough produjo unos efectos bastante imprevistos.
Su objetivo inicial era proponer una tcnica etnogrfica de precisin para superar contradic-
ciones entre los datos recogidos por investigadores diferentes. En principio carecfa de la carga
terica que ms tarde se le darla, pero estaba repleto de pretextos para los desarrollos
posteriores. Algunos eran explcitos como su propuesta de que las descripciones etnogrficas
deberan ajustarse a las conceptualizaciones nativas -la famosa perspectiva emic de
K. Pike--, o la extrapolacin de una tcnica lingstica, la del anlisis componencial, para la
descripcin de los datos etnogrficos. Otros implcitos como el particularismo y evolucionismo
en el que se sustentaba su aportacin.
Estos pretextos marcaron el rumbo que iban a tomar, con ms divergencias que
consensos, los llamados antroplogos cognitivos. A pesar del estereotipo -construido tam-
bin a partir del escrito de Goodenough- contra el que los crticos de la nueva corriente
dirigieron sus recelos, cabe sefl.alar que en pocas escuelas se dan discrepancias tan notables
respecto a los principios bsicos como en la antropologa cognitiva. Para mostrarlo basta
recorrer, aunque sea de forma somera, alguna de las divergencias ms importantes.
La perspectiva emic. Los crticos de la Antropologa cognitiva han denunciado (Harris,
1975) la naturaleza emic de sus descripciones y su incapacidad para explicar conductas. En
sentido estricto la perspectiva emic depende de la naturaleza psicolgica de los constructos
cognitivos. Es cierto que Goodenough sugiere, en su artculo programtico y en otras publi-
caciones, que esto es as. Ms explcitos sobre este tema son Wallace y Atkin (1960:78) que
ven en esta caracterstica la ventaja del mtodo sobre los anlisis estructurales porque las
descripciones estructurales, segn ellos, no predicen ciertos fenmenos tan adecuadamente
como las descripciones psicolgicas, y Frake (1962:83) para quien los anlisis formales
aclaran las relaciones entre lenguaje, cognicin y conductas, a la manera de los cdigos
gramaticales de los lingistas. Ms ambigua es la posicin de 'JYler, en la introduccin a su
clsica recopilacin de 1969, cuando por una parte, siguiendo a Bateson y a Sapir, afirma que
cada sujeto individual tiene un modelo nico y unitario de su cultura ... y slo el antroplogo
trasciende completamente estos modelos particulares y construye un modelo nico y unitario.
216 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
Esta organizacin cognitiva slo existe en la cabeza del antroplogo. Pero al mismo tiempo
precisa que la descripcin cognitivista de la cultura se verifica por nuestra habilidad para
predecir la forma como la gente esperarla que nos comportsemos si fusemos miembros de
su cultura>> (Tyler, 1969:5). Por su parte, Burling argumenta que, dada la gran cantidad de
posibles explicaciones componenciales de los mismos dominios, no se puede asumir que stas
sean ms que estructuras adecuadas para mostrar la forma como se aplican los trminos
lingfsticos a los objetos y concluye: cierto que suena mejor decir "hemos descubierto el
sistema cognitivo de la gente" que admit que lo que realmente hemos encontrado no es otra
cosa que un conjunto de reglas que nos permiten utilizar los trminos de la misma manera que
lo hacen otros (Burling, 1964:27). Werner y Fenton (1970:540) reiteran el carcter ideal de
los constructos cognitivos cuando ~ c r i e n que ni la Enciclopedia Britnica y ni la Librera
del Congreso contienen la totalidad de las descripciones etnocientificas de la cultura anglo-
americana.
Declaraciones aparte, desde muy temprano aparecieron publicaciones muy importantes
que, reclamndose cognitivistas, se alejaban claramente de los presupuestos emic. Ni la obra
clsica de Geoghegan (1973) sobre la toma de decisiones, ni la investigacin clsica de Berln y
Kay (1969) sobre los colores y las de Brown (1977, 1979) sobre categoras botnicas y zoolgicas
se pueden catalogar como tales. En publicaciones ms recientes nadie asume el carcter
normativo de los constructos cognitivos. Ni los esquemas (Casson, 1983) ni los modelos (Holland
y Quinn, 1987), incluso cuando se les dota de valor motivacional (D' Andrade y Strauss, 1992),
tienen esta peculiaridad. Los antroplogos congnitivos siguen recurriendo al <Ollltivo omnis-
ciente, pero cuando se concretan los modelos en sus versiones individuales, son tantos los
factores que reconocen en su configuracin que la resultante tiene muy poco que ver con una
explicacin emic de las conductas. Aunque con frecuencia se les reconoce entidad psicolgica,
su relacin con las prcticas es muy compleja, como se ver ms adelante.
El valor del lenguaje. Dpnde los antroplogos anteriores buscan categoras descrip-
tivas en su lenguaje nativo, los antroplogos cognitivos buscan categoras descriptivas en el
lenguaje de sus nativos ... (las) denominaciones son al mismo tiempo un fndice de lo que es
significativo en el entorno de otros pueblos, y un medio para descubrir cmo organizan estos
pueblos sus percepciones del entorno. El nombrar es visto como uno de los mtodos funda-
mentales para imponer orden a la percepcin (Tyler, 1969:6). El recurso a los anlisis de
lenguaje es utilizado por todos los antroplogos cognitivos, pero la forma de hacerlo varia
. considerablemente.
En los primeros tiempos fueron paradigmticos los anlisis componenciales derivados
del distribucionalismo de Bloomfield y de Z. Harris y, en menor medida, los intentos de aplicar
el generativismo de Chomski (vase por ejemplo Lounsbury, 1964). Tanto el anlisis semntico
como el transformacional suponen mecanismos determinantes de las actuaciones lingsticas
-los cdigos o la competencia-, que casi empujan a transformar los constructos lingfsticos
en constructos culturales .. Sin embargo, mientras los componencialistas tendieron a convert-
ir sus esquemas directamente en estructuras psicolgicas, los genemtivistas los aplicaron al
descubrimiento de las relaciones sociales, que se pueden descubrir e incluso predecir como
consecuencia de la base sociab> de las reglas de transformacin. Con todo, las tcnicas
lingfsticas estrictas y sistemticas fueron perdiendo importancia para ser sustituidas por
estrategias ms complejas. La inclusin referencial de las taxonomfas y el estrecho margen de
la organizacin por contrastes en el anlisis componencial, en los paradigmas y rboles dio
paso al anlisis de relaciones mucho ms matizadas y de distinto rango: unas, relativas a los
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 217
rasgos en sf mismos, otras, a su pertenencia a un conjunto, y las terceras derivadas de su
comportamiento en la experiencia (vase Frake, 1964).
Las tcnicas abiertas del anlisis del discurso se han ido imponiendo para comprender
las estrategias que los nativos siguen normalmente -no normativamente- en situaciones
definidas. Incluso se plantea la necesidad de tener en cuenta otras vfas extralingfsticas para
acceder a las dimensiones cognitivas de la cultura. Actions speak louder than Words es el
titulo de una de las aportaciones de la compilacin de J. W. D. Dougherty sobre antropologa
cognitiva (J. B. Gatewood, 1985). Desde planteamientos afines se denuncia el etnocentrismo
implfcito en el recurso exclusivo al lenguaje: Ya no es posible afirmar que el lenguaje refleja
la realidad y que, consecuentemente, el lenguaje es una vfa de acceso privilegiada a la cultura. ..
si parece conducir directamente al corazn de la cultura es claramente como consecuencia de
una ilusin ptica basada en el modelo popular del logocentrismo occidental>> (K. Hastrup y
P. Hervik, 1994:8).
En cualquier caso, el discurso tiende a generar homogeneidades que no se dan a nivel
conductual (Garcfa, 1987, 1988). Los discursos incluyen con frecuencia modelos negociados
de las conductas esperadas, pero dificilmente realizadas, o son ellos mismos conductas entre
conductas. En el primer caso denotan una homogeneidad que no va ms all del mbito de las
representaciones, y en el segundo no deben analizarse exclusivamente con tcnicas lingfsti-
cas, sino con procedimientos observacionales.
Particularismo y comparacin. Si es verdad que las primeras aportaciones dentro de
la antropologa cognitiva se enclaustraban en el anlisis de grupos particulares y que las
tcnicas que se utilizaban dejaban poco margen para trasladar los datos comparativamente
fuera del espacio-tiempo en el que se recogan, desde muy pronto ese cerrado marco episte-
molgico se rompi bajo el pretexto de la bsqueda de universales. El estudio de Berln y Kay
(1969) sobre la utilizacin de categoras bsicas en la denominacin de los colores se ha
convertido en un clsico por aunar estrategias comparativas y conclusiones evolutivas, en el
mbito de la antropologa cognitiva. Ambas conclusiones fueron posibles por la utilizacin de
la escala de Guttman, sobre cuya utilidad para el anlisis antropolgico babia escrito un
articulo el mismo Goodenough (1963). En esta escala se supone un continuum comn>> sobre
el que se distribuyen encuestados y preguntas. El resultado es una escalacin acumulativa,
segn frecuencias, de los rasgos analizados y de las sociedades en las que aparecen. De esta
forma Berln y Kay descubrieron que de todas las posibilidades combinatorias de las once
categoras bsicas slo unas pocas se cumplfan en las sociedades humanas. Sin duda, ello em
indicativo de determinados condicionamientos que, ms all de convencionalismos y arbitra-
riedades, podran establecerse como resultados generalizables obtenidos comparativamente.
Pero como adems la utilizacin de las categoras estudiadas es acumulativa, es decir, que se
puede fcilmente establecer que la utilizacin de una de ellas implica la existencia previa de
otras, se puede fijar el orden de esa acumulacin que marcar a su vez, y a nivel universal, la
evolucin de las categoras. Cameiro (1973: 1 03) utiliza las conclusiones de Berlin y Kay sobre
la percepcin transcultural de los colores para clarificar la forma como se compaginan la
evolucin unilineal y la multilineal. En esta misma linea se realizaron con posterioridad
investigaciones importantes, entre las que destacan las de C. Brown (1977, 1979) sobre las
constantes universales en la utilizacin de categoras botnicas y zoolgicas. Estudios cogni-
tivos de este tipo indican, al margen de otras consideraciones criticas, que la diversidad de
orientaciones dentro de la antropologa cognitiva hace dificil establecer estereotipos que se
ajusten a sus procedimientos y contenidos.
218 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
Las mismas preguntas, otras respuestas
ltimamente han ido apareciendo una serie de conceptos como herramientas de anlisis
del conocimiento cultural. Como en otras ciencias cognitivas se habla de esquemas, modelos,
marcos de referencia, escenarios, y otros similares, que han venido a sustituir al muchas veces
implcito concepto de cdigo que se agazapaba detrs de las primeras investigaciones de los
antroplogos cognitivos. Sin duda, la principal diferencia entre estos nuevos constructos y el
cdigo es que carecen de cualquier carcter normativo. Su funcin es hacer posible la
organizacin del conocimiento cultural y dar orden a la experiencia.
Los defensores de conceptos de esta naturaleza tienen grandes dificultades para mostrar
de una forma clara cul es la consistencia de estos constructos. En su explicacin se les dota
de una gran complejidad, tanto en "u estructura como en su contenido. A veces se generalizan
tanto que pierden operatividad. Vase si no cmo se definen frecuentemente las peculiaridades
del modelo: Desde nuestro punto de vista los modelos culturales subyacentes del mismo
orden -y en algunos casos los mismos modelos culturales subyacentes- se utilizan para
ejecutar una gran variedad de tareas cognitivas. A veces estos modelos culturales sirven para
fijar metas para la accin, en ocasiones se usan en la planificacin de la realizacin de esas
metas o para dirigir su consecucin, a veces para dar sentido a las acciones de los dems y
entender sus objetivos, a veces para producir verbalizaciones que pueden jugar su papel en
todos estos proyectos y en la subsecuente interpretacin de lo que ha sucedido (Quinn y
Holland, 1987:6-7). Pueden ser utilizados o no, se puede recurrir a ellos parcial o totalmente
y en cualquier caso admiten modificaciones individuales, e incluso dos individuos pueden
compartir los mismos esquemas pero unirlos de forma distinta y, en consecuencia, actuar de
manera diferente (C. Strauss, 1992:12).
Sirven para demasiadas cosas, o dicho de otra manera: dada su gran flexibilidad resultara
muy dificil falsar, en trminos popperianos, un modelo, con lo cual se corre el peligro de
elaborar construcciones ad hoc para explicar cualquier acontecimiento en el que interviene el
conocimiento.
Pero, adems, se da por supuesto que muchos de los elementos de estos modelos son
ampliamente compartidos por los miembros de una sociedad y que juegan una papel importante
en su comprensin del mundo y en su forma de comportarse en l (D. Holland y N. Quinn,
1987:4).
Si tenemos en cuenta su versatilidad y mantenemos la complejidad de la organizacin
social, de las experiencias individuales que confluyen en ella y de los intereses que cada sujeto
persigue en el contexto social y, sobre todo, la gran pluralidad de estrategias con las que en un
grupo social se pueden perseguir objetivos determinados, casi seria ms conveniente hablar
de recursos cognitivos. El concepto de modelo tiene connotaciones que no se cumplen ni
siquiera en las descripciones de los que los proponen. El trmino recurso est ms acorde con
la impredecible variabilidad individual inherente a todo grupo social y deberla de entenderse
como conocimientos que carecen de estructuracin al margen de la accin en la que opera.
No habra inconveniente en dar este nombre tambin a concatenaciones ms complejas, como
por ejemplo las llamadas rutinas que obraran en cualquier caso como conjunto de eslabones
susceptibles de engancharse y organizarse, en su ejecucin prctica, con otros recursos simples
y complejos.
Pero el problema central en la antropologia cognitiva sigue siendo el de las relaciones
entre los conocimientos de los sujetos y las prcticas sociales. No cabe duda que la accin
social se produce como una consecuencia de factores racionales individuales, y factores
LA ANTR.OPOLOOA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 219
sistmicos que escapan a la opcionalidad de los sujetos sociales. Los individuos toman
decisiones y al mismo tiempo padecen, entre otras muchas cosas, las consecuencias de ss
propias acciones y de las de los dems.
Parece claro que los procesos cognitivos juegan un papel importante en las prcticas que
se emiten como consecuencia de las opciones individuales. Pero hay una notable diferencia
entre orientar las conductas, o incluso motivarlas, y ser causa de esas conductas. Ms an, los
antroplogos cognitivos tienden a eludir la explicacin de las causas de la existencia de los
modelos culturales. Suelen darlos por hechos, y su misin es descubrirlos o reconstruirlos
(Quinn y Holland, 1987:24). Insisten en la importancia de los procesos de internalizacin y
en el hecho de que los individuo modifican los modelos al adquirirlos y al transmitirlos
(Strauss, 1992), pero no se suele dar un planteamiento sobre la razn de ser de lo que es
susceptible de modificacin. De esta manera la antropologa cognitiva sigue teniendo, episte-
molgicamente hablando, una orientacin descriptiva y no explicativa.
Y sin embargo hay bastantes razones para pensar que las estructuras cognitivas estn
profundamente determinadas por las conductas sociales y no al revs. Dougherty y Keller
( 1982:763 y ss.) han estudiado las organizaciones cognitivas basadas en tareas -taskonomy-
y llegan a la conclusin de que la orientacin cognitiva depende de las caractersticas
particulares de las tareas, del conjunto de procedimientos utilizados y de los utensilios y
materiales individuales. Una orientacin similar tiene la investigacin de Lave (1988) sobre
la utilizacin de la cognicin en diversas prcticas de la vida cotidiana.
Esta constatacin, que compartimos, es de gran importancia terica, pues sefiala la
naturaleza de la relacin entre los sistemas cognitivos y la conducta. No se explican las
acciones por una determinada organizacin cognitiva, ms o menos fija, sino que son las
acciones las que actualizan los sistemas de organizacin de la informacin. Pero tambin son
las acciones las que, como consecuencia de la relacin anterior, determinan la fragmentacin
lingstica de los campos semnticos.
En un buen nmero de casos las opciones individuales son rutinarias. La rutina es un
ejemplo claro de que los constructos cognitivos estn modelados por las prcticas sociales.
Algo parecido ocurre con las experiencias exitosas que tienen lugar dentro del grupo, y que si
son reiteradas por los sujetos sociales es precisamente por su realizacin eficaz. Es verdad que
no todos los constructos cognitivos que parecen compartidos se originan como consecuencia
de rutinas y de experiencias exitosas pero, en cualquier caso, el anlisis del contexto nos
permite detectar otros condicionantes de la toma de decisiones que lo son, al mismo tiempo,
de la organizacin cognitiva de la situacin.
Por otra parte hay que tener en cuenta que la accin social rara vez es consecuencia de
discernimientos racionales Sin contaminacin>>. No coincido con Reynoso (1986:65 y ss.) en
restar importancia a la propuesta de colaboracin entre la antropologia cognitiva y la antropologia
simblica animada desde sendos monogrficos de la revista American Ethnologist (Colby,
Fernndez, Kronenfeld, 1981). Creo que la antropologa cognitiva slo puede avanzar ms all
de sus generalizaciones descriptivas si aborda en toda su complejidad el problema de la accin
social: Con frecuencia nos encontramos con que las opciones son resultado de juicios en los que
filtran premisas ambiguas provenientes de la evocacin simblica. Esto sucede como consecuen-
cia de la interaccin social y de la susceptibilidad de los estmulos evocativos de ser seleccionados
y dirigidos (Sperber, 1980). Posiblemente esta apertura hacia la accin social contribuya a dotar
a la antropologia cognitiva de una mayor trascendencia temtica. La implicacin de los procesos
cognitivos en la cultura es demasiado importante y general como para que su estudio quede
reducido a lo que hoy se conoce con el nombre de antropologia cognitiva.
220 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
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IDEOLOGAS
La ideolog(a posmodema, el concepto de cultura y la antropolog(a
...
por JOAN L. BESTARD
A mediados de los allos ochenta un profundo malestar se introdujo en la cultura de los
antroplogos. Ante la crisis del objeto de la antropologa -las sociedades tradicionales como
una totalidad a-histrica-, babia una necesidad de repensar de nuevo la disciplina, tanto desde
el punto de vista del sujeto que conoce como desde el punto de vista del objeto por conocer.
Este tipo de crisis no pareci nada especial para muchos antroplogos -simplemente una
nueva crisis de crecimiento--, pues como demuestran otros ttulos de otras pocas Leach, E.
(1966), Hymes, D. (1974}, Needham, R. (1971}, la necesidad de un replanteamiento no es
ninguna novedad entre nuestros hbitos intelectuales. Parece que la antropologa slo puede
avanzar en base a una continua puesta en duda de los principios que sustentan la produccin
de su conocimiento. La critica a los presupuestos cognoscitivos forma parte importante de una
disciplina acostumbrada a poner en duda cualquier juicio sobre los otros que pueda ser
clasificado de etnocntrico. Acostumbrados los antroplogos a analizar los principios estruc-
turales en los que se apoyan las acciones sociales de los sujetos que estudian, tenemos tambin
la necesidad de aplicar estos anlisis a la cultura que hace significativa la comunicacin de
nuestra comunidad cientfica. Una situacin preparadigmtica -para usar un lenguaje ya
anticuado- preside todos nuestros debates. Una disciplina abierta a los cambios y repre-
sentaciones sociales que se dan en el mundo, no puede dejar de plantearse crticamente las
condiciones de posibilidad de su conocimiento. Esta actitud no deja de ser ms que una sana
herencia del escepticismo de la razn y del empirismo de los sentidos en que tienen que
apoyarse nuestras proposiciones cientficas.
El debate posmodemo, sin embargo, no se ha planteado ni a nivel de repensar viejos
temas ni a nivel de la necesaria apertura a nuevos objetos de estudio ni a nivel de las condiciones
para la validacin de los conocimientos. Ha surgido en tomo a la representacin etnogrfica,
como si la dificultad para conocer los significados culturales en un mundo cambiante residiera
en la narrativa textual de la etnografia. Ante la falta de una gran sntesis terica unificada como
en otros tiempos no muy lejanos haban hecho posible el funcionalismo, el estructuralismo o
el marxismo, se ha insistido en la importancia de la etnografia como el estudio de fenmenos
sociales a nivel local y microscpico, donde se contextualiza el significado de la vida social.
La antropologa seria fundamentalmente una disciplina impulsada por una creciente curiosidad
por la condicin humana que analiza a nivel microsocialla diversidad de sentidos que se dan
en las culturas. La autoridad de una gran teora, de una gran narrativa ha sido sustituida
por una descripcin etnogrfica en profundidad en las que se insiste en la diversidad de
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 223
contextos y en las indeterminaciones de la vida social. Al tratar las etnografias como un gnero
de la escritura, la bsqueda de nuevos estilos etnogrficos se convierte en elemento central-
para representar nuevas formas de entramados culturales. En unos tiempos de cambios
permanentes y de modernizacin reflexiva, la etnografia tiene que tomar consciencia de su
propia trama narrativa, de las propias estrategias de representacin y de su propia problemtiC'a
como narrativa de significados y acontecimientos sociales. Los problemas que se plantean las
etnografias no provienen tanto de una gran teora general como de su propia trama narrativa.
Cmo representar los hechos aparece ms importante que cmo contrastar los hechos. No se
trata de problemas provenientes de la falsacin emprica de hiptesis, sino de la misma
textualidad de la representacin etnogrfica. La autorreflexividad moderna se hace presente
en las etnografias autoconscientes de los limites de su representacin y la problemtica
posmodema se reduce a las dificultades de pasar del discurso del proceso del trabajo de campo
al texto etnogrfico. La contrastacin de lo que se dice con los hechos desaparece en nombre
de la transformacin del discurso en texto, como si la factualidad de los hechos etnogrficos
se hubiera desvanecido. Todo lo slido se desvanece en el aire de la retrica posmodema. De
repente todas las dificultades y las condiciones de posibilidad del conocimiento se han situado
en la narrativa textual de las etnografias. Si en otros momentos la lingQfstica en su aspecto ms
cientifista se babia convertido en un modelo para analizar diferentes representaciones sociales,
ahora el estudio del lenguaje -en su fase de critica cultural- ha invadido la forma de analizar
no un objeto etnogrfico, sino la forma como representamos este objeto etnogrfico. Un nuevo
lenguaje se ha instalado en nuestra jerga de especialistas; un lenguaje, muy habitual en otros
dominios, pero al que no estbamos habituados en nuestro reducido mundo de antroplogos
que pretendan hacer de su disciplina, si no una ciencia exacta, algo que se le pareciera. Las
etnografias se reducen a autores, autoridad etnogrfica, a narrativa, textos, experimentacin
textual, situacin dialgica o polifnica del discurso, etc., etc. Nunca en la antropologa babia
habido tanta proliferacin de lenguajes secundarios hablando de la dificultad en la produccin
de sentido en el texto etnogrfico y tanto silencio en lo que se supone que es el objeto de toda
etnografia: el sentido de una cultura. Si antes se hablaba de estilos culturales y de la necesidad
de captar esta diversidad de estilos, ahora se dice que la originalidad reside en las etnografias.
Son las etnografias las que tienen estilo, no las culturas. Lo que era el reconocimiento de la
originalidad de una cultura particular, se ha convertido en la afirmacin de la experimentacin
narrativa del etngrafo, la mayora de las veces a costa de oscurecer el sentido de lo que se
dice. Una autntico triunfo de lo secundario frente a la relacin directa con el sentido producido
por las culturas que las etnografias clsicas nos enseftan. Como si el ruido de todos estos
lenguajes secundarios sobre la forma de decir, enmascararan un silencio profundo sobre lo que
se dice. A fuerza de querer ser autorreflexivas en su narrativa, desaparece el mundo al que se
refiere todo texto etnogrfico clsico y aparecen simplemente las cacofonas.
La hermenutica se babia instalado primero en el mismo concepto de cultura. Era, como
nos recordaba Cl. Geertz (1976 y 1983), un texto para interpretar y la descripcin densa era
elemento central del conocimiento antropolgico, el medio ms adecuado de conectar la accin
a su sentido. De esta manera la etnografia se convirti en el centro de la actividad terica de
la antropologa, tiene valor en sf misma. Se trata de textos que reconstruyen el sentido de otros
textos escritos en forma ms fragmentada y elfptica. La caracterstica de estos textos culturales
es que son formas que dicen algo sobre algo y lo dicen a alguien, son un conjunto de
significados pblicos que al mismo tiempo que son modelos de la realidad son modelos para
la realidad, dicen cosas, las dicen a alguien y dan sentido a las cosas que se hacen. Al menos
en estas etnografias se interpreta lo que se dice, pues un texto, como dice P. Ricoeur (1971},
224 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTIJRAL
hace referencia a un mundo. Sin embargo, en una especie de salto reflexivo la interpretacin
se situ en el mismo texto Lo que babia que interpretar eran las ficciones
etnogrficas y la figura del autor que las hacia posibles (Clifford, J., 1988, Geertz, Cl., 1988}.
La originalidad ya no pertenece a los mundos a que se refieren las etnografias, sino a la
capacidad de los nuevos autores en poner en prctica estrategias narrativas que hablen de la
dificil relacin del autor con la complejidad de los significados culturales. Desde la perspectiva
del autor, el mundo seguro de los grandes paradigmas tericos ha sido sustituido, nos recuerdan
G. E. Marcus y M. J. Fischer (1986:15}, por <<una epistemologa sofisticada que da cuenta de
la intratable contradiccin, paradoja, irona e incertidumbre en la explicacin de las actividades
humanas. El modo de escritura irnico, dada su capacidad de poner en cuestin lugares
comunes y de autorreflexin tanto de lo que se dice como de la manera como se dice, ha
encontrado un lugar relevante la l.ntropologa. Las monografias etnogrficas, en la medida
en que reconocen sus diferentes estrategias de representacin, se convierten a su vez en
reflexiones tericas y, en la medida en que exploran los propios limites histricos de la
autoridad del conocimiento etnogrfico, se convierten tambin en tratados de critica politica.
Un texto etnogrfico tiene que ser muchas cosas a la vez, excepto quiz representacin de la
cultura a la que hace referencia. Son los etngrafos los que tienen una cultura con la que tienen
que negociar para dejar paso a otros fragmentos culturales sobre los cuales van a construir
un texto.
El problema surge, sin embargo, cuando a fuerza de problematizar la forma de narrar de
las etnograflas, parece que se va enmascarando que ya las etnograflas no tienen nada que decir,
excepto una especie de monlogo interior narcisista sobre la dificultad en el contacto directo
con el sentido. El gran ennui (G. Steiner, 1971} que fue atravesando la produccin literaria
del fin de siglo, parece haberse instalado definitivamente en la antropologa del final de
milenio, como si una fuerte pulsin de muerte se apoderara de unos textos producidos despus
del reconocimiento de la destruccin del otro y de la prdida de la hegemona de la cultura
que hizo posible al etngrafo como autor. El inconveniente se manifiesta en la literalidad con
que se han ido utilizando algunas expresiones que en el dominio literario tienen un carcter
de aproximacin metafrica. Lo que es alusin y metfora para un intrprete de textos, se
convierte en literalidad para los nuevos aprendices de hermeneutas que han dejado su lenguaje
cientifista para abrazar una nueva jerga. Acostumbrados a hablar no nicamente del sentido
de los textos, sino tambin de las condiciones materiales de produccin y coercin de las
acciones humanas significativas, los antroplogos o bien han tendido a oscurecer todavfa ms
su sentido o bien lo han literalizado completamente. Conceptos que estn cargados de matices
parece que el nico destino que tienen en la critica a los textos etnogrficos es su conversin
en pura parodia. Basta comparar la diferencia que hay entre la hermenutica de H. G. Gadamer
(1977} y el pobre concepto que de sta tienen los aficionados a descripciones densas, o bien
el rico concepto de traduccin de G. Steiner (1980} y la utilizacin de la metfora de la
traduccin cultural por parte de los que se han empeilado en convencemos de la dificultad de
dicho proyecto. No ser que si nos dedicamos a estudiar culturas marginales basta que lo
hagamos tambin con conceptos secundarios? Qu dirla un intrprete de los grandes textos
de la tradicin occidental u oriental si aplicramos sobre estos textos los procedimientos de
nuestras descripciones densas o de nuestra critica a la autoridad etnogrfica?
Hablar del antroplogo como autor no significa en absoluto que lo que escribe es pura
subjetividad. Significa simplemente que quien escribe est sometido a unas reglas, que en
nuestro caso son mucho ms explicitas y constriilentes que las reglas del lenguaje y el orden
del discurso. El que su etnografia sea una ficcin no significa que sea imaginaria. El
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 225
antroplogo no crea su mundo, ste est ahi. Construye un texto que habla de algo para
explicamos de forma simple la complejidad de las conductas humanas observadas, como ya _
la tradicin cientifista nos babia recordado al hablar de la necesidad de modelos para llevar a
cabo una explicacin (M. Banton, 1965}. Si Malinowski se compar con J. Conrad, ello no
significa que su revolucin fuera literaria, sino pura y estrictamente etnogrfica. La revolucin
etnogrfica, de manos de Malinowski, tuvo la originalidad en el pensamiento occidental de
invertir, como arguye E. Gellner (1989}, tanto la concepcin romntica de comunidad -la
cultura no es una entidad trascendental-, como la concepcin liberal de la sociedad --el
individuo y sus necesidades residen tambin en las comunidades primitivas. En las Islas
Trobriand anuncia una nueva forma de aproximarse a la cultura: las totalidades culturales
pueden ser analizadas empricamente sin disolver el sentido que la totalidad da a las relaciones
individuales. Las culturas son constitutivas de identidad y al mismo tiempo de observacin
emprica. Las totalidades de los estudios culturales son compatibles con los anlisis empricos
de la sociedad. Este proyecto implica situar a las culturas tradicionales fuera del mundo
moderno, tanto en trminos de espacio -no se trata de narrar el encuentro con las otras
culturas, ni los cambios que sufren debido a la administracin colonial, se trata simplemente
de observar participando en la vida de una cultura particular-, como en trminos de tiempo
--el historicismo romntico de los organismos culturales tradicionales es sustituido por el
sincronismo organicista de cada cultura particular. El funcionalismo metodolgico resolva la
contradiccin de analizar empricamente las partes y relacionarlas con el todo y el presente
etnogrfico era la mejor manera de analizar la presencia de la totalidad. Las culturas podan
ser estudiadas empricamente desde el punto de vista de la razn cosmopolita sin disolver el
sentido de comunidad ni el reconocimiento de las culturas particulares. Tomar el punto de vista
del nativo poda ser compatible con el punto de vista de la razn y el sentido de la particularidad
cultural no era incompatible con proyectos comparativos que situaban a estas culturas a un
nivel ms general de razonamiento terico que el puramente etnogrfico.
Aunque los problemas intelectuales de Malinowski tuvieron su origen en los frtiles ailos
del final del imperio de los Habsburgo y que buscara su solucin en las tribus del imperio
britnico, ello no significa que su etnografia no plantee problemas libres de estos contextos
culturales. Acostumbrados a trabajar sobre un sentido ligado al contexto de la comunidad,
hemos aplicado el mismo mtodo para analizar las etnografias de nuestra propia comunidad
cientfica. El resultado, sin embargo, no ha sido una mejor apreciacin sobre la produccin de
las verdades etnogrficas, sino una profunda culpabilidad sobre los mtodos utilizados en el
pasado y una profunda actitud relativista en la produccin de conocimientos. Todos nuestros
conocimientos acumulados parecen estar ligados o bien al gnero de quien lo produce o bien
al contexto colonial donde se produjo. La razn -la nica garanta de produccin critica de
conocimientos libres de contexto y, por tanto, susceptibles de ser revisados empricamente-
se desvanec.e ante el relativismo de los conocimientos ligados a contextos. El problema de la
produccin de conocimientos verdaderos de las etnograflas clsicas, situadas por parte de los
crticos culturales entre la arrogancia imperial y la dominacin colonial, parece que slo puede
resolverse en una especie de reconocimiento de nuestra incapacidad por conocer a una cultura
ajena. El genuino escepticismo. de la razn parece volverse en puro relativismo ante las
ideosincrasias de los diferentes sistemas de significado ajenos. Los crticos culturales, para
afirmar su relativismo, aportan como nica prueba emprica la concomitancia temporal de las
etnografias clsicas con el colonialismo, aunque, como dice J. Goody (1995}, no pueda
demostrarse su participacin directa en l. Sin embargo, el argumento es seductor para quien
busca correccin politica:. dado que el conocimiento est ligado a la cultura, ninguna verdad
226 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
producida en Occidente puede liberarse del sistema de significados del imperialismo (E. Said,
1993). Dado que el conocimiento antropolgico es occidental y trata de sociedades sujetas al
imperialismo, su verdad es una impostura. Un conocimiento mejor sobre las otras culturas no
acompafl. a una accin social mejor en las relaciones entre culturas. El viejo suefl.o civilizador
se convirti en la pesadilla del Tercer Mundo. El conocimiento de las diferencias culturales,
en violencia tnica. Desde esta retrica politica aparecen como ms plausibles las afmnaciones
de G. Obeyesekere (1992) sobre la divinizacin del capitn Cook por parte de los nativos como
un mito de Occidente, que los argumentos de M. Sahlins (1995) de la divinizacin del capitn
Cook por parte de los hawaianos. En este famoso encuentro entre nativos e ilustrados, la
defensa nativa parece que slo puede hacerse, contra toda evidencia empfrica, negando el
reconocimiento de Cook en el panten de las divinidades polinesias. Los nativos son pmgm-
ticos y racionales, quienes crean mltos son los occidentales. Todos los conocimientos acumu-
lados sobre la ciencia de lo concreto del pensamiento salvaje (Cl. Lvi-Strauss, 1964) han
quedado en el olvido en nombre de una seudopolftica del reconocimiento de las culturas
nativas.
El reconocimiento de identidades, como muy bien sefl.ala la dialctica del sefl.or y del
esclavo de Hegel y el principio de la reciprocidad de Mauss, tiene un carcter agonstico que
se ha negado a analizar el relativismo cultuml que, inspirado en Herder (L. Dumont, 1991 ),
propone un cosmopolitismo basado en la exaltacin de la plumlidad de valores y puntos de
vista culturales. Su fracaso como proyecto polftico se ha transformado en un relativismo
cognoscitivo que, destruyendo los principios crticos de la razn, se ha convertido en una
especie de permisividad dogmtica: cualquier afirmacin si se hace desde el punto de vista
del nativo parece que no puede ser refutada. El problema mdica en que no hay ya ni imperios
coloniales -el centro pierde su legitimidad y se fragmenta en la modernidad radicalizada
(A. Giddens, 1993}--, ni comunidades estables productoras de sentido -la cultura global es
una criollizacin y las identidades se hacen de sincretismos (U. Hannerz, 1992}--. Como la
lechuza de Minerva, la critica cultural de las etnografias pasa cuando ya llega el ocaso. Slo
queda el autor que ante su culpa histrica slo puede hablamos de sus angustias ante las
dificultades de representar al otro o de su irona ante la de no decir nada, pensando
en la posibilidad de decirlo de muchas maneras. En nuestro presente de critica cultural el
proyecto moderno de la antropologa --cosmopolita y pluml- parece que ya no persuade.
La figura del etngrafo cosmopolita capaz de trasladar su experiencia en el campo se ha hecho
cada vez ms problemtica, al mismo tiempo que la idea de unas culturas autosuficientes y
plurales es dificil de sostener en un mundo donde las interconexiones y el sincretismo se han
convertido en elementos bsicos de nuestra experiencia. En esta cultura global ni el etngmfo
es un cosmopolita ni cada cultura es una forma particular de la plumlidad de la experiencia
humana. Todos somos al mismo tiempo cosmopolitasy localistas. La pluralidad cultural se
ha convertido en sincretismo. Lejos de representamos el mundo como una pluralidad de
perspectivas ancladas en diferentes culturas, nos encontramos que la pluralidad se convierte
fcilmente en eleccin de objetos culturales y en variedad de estilos de vida que podemos
imitar o parodiar. Las partes no las relacionamos con una totalidad autosuficiente y localizada
en un espacio concreto, sino que resaltamos la agregacin y la variedad de fragmentos
culturales. La perspectiva cosmopolita para mimr el mundo, que daba sentido a las etnografias
modernas, se convierte en yuxtaposicin y sincretismo. El espacio atemporal en que se situaba
la razn parece desvanecerse. Ello va ligado a otro sentido del presente muy alejado del orden
lgico de lo ajeno que permita expresar el presente etnogrfico de la modernidad. La fluidez,
el cambio, el riesgo del presente necesitan evidentemente otras etnografias. No se trata, sin
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 227
embargo, de nuevos experimentos de estilo que rompan con las anteriores formas dj:
representacin, sino nuevos problemas a ser tratados conceptualmente sin romper necesaria-
mente con las posibilidades ofrecidas por la modernidad etnogrfica.
En esta situacin presente de critica cultural se ha ido configumndo otro modo de tratar
el clsico concepto de cultura de la antropologa, siempre dificil de definir como nos
recordaron hace tiempo A. Kroeber y Cl. Kluckhohn (1952). La cultura a fuerza de tener
mucho ms presencia en el mundo se hace mucho ms elusiva para su definicin conceptual.
Todo es susceptible de anlisis cultural y, por tanto, la cultura se convierte en un marco muy
amplio de referencia. Un marco ms para el reconocimiento de las frgiles identidades
posmodernas, que para su anlisis desde el espacio neutral de la racionalidad. Si a finales del
siglo XIX las naciones descubrieron que tenan una cultura particular, a finales del xx todo
grupo que busca un reconocimiento afirma su propia identidad cultural. El concepto de cultura
de la modernidad se ha ido transformando en un contexto donde situar estos cambiantes
significados sociales. La cultura ha dejado de ser una totalidad coherente. De una concepcin
de la cultura en la que se consideraba que la gente,'los pueblos y los individuos estaban dentro
de la cultura y estaban determinados en su accin por sus concepciones culturales, se ha
pasado a una concepcin de la cultura en que se considera que la gente recibe y transmite la
cultura, al mismo tiempo que la crea y la manipula. Por otra parte, no hay un lugar privilegiado
donde encontrar la cultura. En la concepcin clsica de cultura se haba hecho una distincin
entre los aspectos organizativos y los aspectos expresivos de la cultura. Entre lo que se
denomin los aspectos estructurales de la sociedad (parentesco, economa y polftica) y los
aspectos simblicos de la cultura (religin, mitos y rituales). Esta distincin supone que
ciertos significados y acciones son transparentes mientras que otros son completamente
opacos y necesitan, por tanto, de una labor interpretativa. Sin embargo, si ponemos el nfasis
en las prcticas cotidianas, el lenguaje comn y las categoras lingsticas que van ligadas a
la accin social, deja de haber un dominio privilegiado para la interpretacin cultural y los
dominios del anlisis de la organizacin social son susceptibles de un enfoque cultural.
Adems, si la cultura es lo ordinario, se trata de analizar las convenciones normales que estn
unidas al uso diario de las cosas, las convenciones que crean un determinado sentido de la
realidad y un determinado sentido comn a travs del cual la gente acta y da sentido a sus
experiencias. Las culturas no son todos uniformes e integrados, sino universos del discurso
convencional cuya coherencia, aunque parcial, problemtica e incompleta, permite el recono-
cimiento de conexiones entre las cosas que la gente hace; conexiones que hacen posible que
sus actividades sean apropiadas, inteligibles y tengan sentido. En la medida en que el anlisis
cultural se sita en lo ordinario del sentido comn, se han privilegiado los procesos de cambio,
las inconsistencias internas, los conflictos y las contradicciones en vez de la participacin
uniforme en un conjunto de significados coherentes. Los mundos diferentes prevalecen en
las contradicciones de la vida cotidiana de las grandes ciudades, en vez de formar parte de
unos mundos exticos consistentes en si mismos. Por ello las fronteras culturales, ms que
las totalidades culturales, se han convertido en el objeto de anlisis en un mundo en que
continuamente experimentamos cambios de fronteras a nivel tnico, de lenguajes, de raza,
de clase y de religin. En el mundo contemporneo todo cambia e incluso el mismo concepto
de sociedad se desvanece. Slo prevalece el principio de que todas las acciones humanas
colectivas son culturales. Una cultura que pierde, sin embargo, sus contornos a fuerza de
hacerse cada da ms ubicua y ms global.
228 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
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;
NARRATIVAS
Antropologa y literatura: una relacin multifactica
por ]OAN FRIGOL
Antecedentes
Lafitau, autor de Moeurs des Sauvages Ameriquains compares aux moeurs des premiers
temps (1724), escribi: He hecho la comparacin entre las costumbres y confieso que si los
autores antiguos me han dado luces para apoyar algunas conjeturas relativas a los salvajes, las
costumbres de los salvajes me han dado luces para entender ms fcilmente y explicar varias
cosas que estn en los autores antiguos (citado por J. Bestard y J. Contreras, 1987: 168). stos
seflalan tambin que Lafitau se da cuenta, como dice G. Chinard (1934:34), de que para
entender los poemas homricos no es suficiente conocer el griego, sino que se precisa una
especial sensibilidad para penetrar en un mundo del que queda muy poco en nuestra civiliza-
cin>> (!bid., 169). Diversos antroplogos posteriores, tales como James Frazer (1890), Claude
Lvi-Strauss (1958}, Edmund Leach (1966), Mary Douglass (1966}, etc., desde planteamien-
tos diferentes de los de Lafitau y distintos entre si, han analizado tambin textos clsicos.
Complementariamente, textos clsicos han servido como referencia para la formulacin
de tipologas antropolgicas. Meyer Fortes (1959) usa las historias de Edipo y Job, con
sus nociones de destino y de justicia sobrenatural como paradigmas de la religiosidad africana.
Inversamente, se podrfa considerar el impacto de obras antropolgicas en la literatura.
Por ejemplo, Frazer con su obra La rama dorada influy en The Waste Land (1922) de T. S.
Eliot o en la narrativa de Cesare Pavese (Italo Calvino, 1975, XXVIII}.
Textos etnogriflcos y textos literarios
La reciente corriente reflexiva y critica en Antropologa ha replanteado la relacin del
antroplogo. con su objeto de estudio y con el texto etnogrfico. Geertz se ha referido a la
descripcin participante (1989:93). El problema bsico es cmo representar el proceso de
investigacin en el producto de la investigacin>> e introducir un yo-testifical en una historia
dedicada a pintar a otros (Geertz, 1989:94). La solucin al problema pasa por la reunificacin
del yo etnogrfico con el yo personal despus de la escisin y ocultacin del ltimo. El
restablecimiento de la unidad conlleva el reconocimiento de la dimensin personal en los textos
etnogrficos y su mayor proximidad con los textos literarios. La conciencia de que el texto
etnogrfico se construye y la presencia en l de diversos recursos literarios no implica que la
230 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
etnografta sea pura ficcin, puesto que el texto etnogrfico se refiere a una realidad que est
ms all de l, es decir, a la cultura de una poblacin especifica.
La separacin entre el yo etnogrfico y el yo personal, entre la vertiente pblica y la
privada, se plasm en el caso de Malinowski, por una parte en su obra etnogrfica y por otra
en su diario, publicado pstumamente. Un reflejo menos radical de esta separacin, pero
tambin marcado, es la diferenciacin entre obras cientficas basadas en la objetividad estricta
y las obras en que, como dice Laplantine, el descubrimiento del otro va unido al descubri-
miento de si mismo (1987:175). Laplantine atribuye estas ltimas obras a etnlogos para los
que la etnologa es tambin (lo que no quiere decir exclusivamente) una manera de vivir y
un arte de escribir (1987:175). Cita, entre otros, a: Georges Balandier (Afrique ambigui!,
1957), Jean Duvignaud (Chebika, 1968), Georges Condominas (L'exotique est quotidien,
1977) y Darcy Ribeiro (Mai"ra, 1987). Laplantine usa la denominacin novela etnolgica
para referirse a Tristes Tropiques de Claude Lvi-Strauss y L'Afriquefant8me de Michel Leiris.
Ambas obras constituyen para l la cumbre de este gnero.
La etnoliteratura como mtodo antropolgico
Manuel de la Fuente, compartiendo la preocupacin de Llobera ( 1990) por la identidad de
la Antropologa, debida a su reduccin a etnografta y a los problemas de la construccin del texto
etnogrfico por parte de una antropologa inspirada por la hermenutica, propone la Etnolitera-
tura como mtodo antropolgico, que no vendrla a sustituir a ninguno de los mtodos ya
conocidos, sino a completar y profundizar, por ahora, el arco de posibilidades (1995:57).
Considera fundamental el estudio de la condicin humana desde lo que califica de la experiencia
de la no apariencia (59). Este encuentro no presupone prdida de identidad para la antropologa,
sino que puede contribuir a la reconstruccin de su identidad, ya que si la experiencia de la no
apariencia es para la Literatura su razn de ser, para la Etnoliteratura como mtodo antropolgico
es una razn para conocer, para entender el mundo y el hombre. En esa mirada a las cosas por
dentro, la Literatura se queda ... la Antropologa viene slo de visita (1995:69).
La obra Hteraria como dato etnogrfico
La obra literaria puede ser un recurso para la antropologia.
1
Un planteamiento ms global
implica la integracin de diversos tipos de textos, no slo los de carcter literario, en la obra
etnogrfica o antropolgica. Esto es lo que sucede en realidad en la obra de Thomas ( 1983) sobre
el imaginario de la muerte y en la de Laplantine (1992) sobre los modelos de la enfermedad.
Laplantine ha utilizado para el conocimiento de las formas elementales de la enfermedad y de
la curacin un conjunto de materiales compuesto por obras mdicas cientficas y de divulgacin,
entrevistas a mdicos y a enfermos, films y obras literarias. El nmero de estas ltimas asciende
a 450. Laplantine sefiala sobre su base empirica: <<ms que cualquier otro, el escritor est atento
a l mismo y a las modificaciones de las sensaciones y a los sentimientos experimentados con
ocasin de una enfermedad. La literatura y, particularmente, la novela, desarrolla un inters muy
especifico por el detalle y el detalle del detalle, por los "acontecimientos minsculos" y los
1. Existen diversos ejemplos de uso de laobraliterariaporpartedeloshistoriadores. Elllre otros(Geremek, 1991; WiUiams,
1973 y Damlon, 1987).
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 231
''pequefios hechos" de los que habla Marcel Proust. Esta preocupacin por lo microscpico est-
en la misma linea que la del etnlogo y la del clinico. Estoy impresionado por el rigor de la
descripcin de las afecciones patolgicas en la literatura.[ ... ] Se puede hablar de una verdadera
contribucin del texto literario a la medicina, no evidentemente bajo la forma de biomedicina,
sino de observacin de si mismo (si el escritor es en s mismo un enfermo) y de la observacin
de los dems (los enfermos, pero tambin los mdicos). El punto de vista de observador (y muy
particularmente de observador que sufre un sntoma) y esta facultad de expresarla a travs de
palabras constituyen, no slo una autntica fuente de conocimiento, sino tambin, en nuestra
opinin, de conocimiento cientfico (1992:29). Laplantine considera que el novelista y el
etnlogo tienen en comn no slo el amor por el detalle, sino tambin el hecho de que han
renunciado a la idea de que la realidad puede ser captada en si misma, sustituyndola por una
ms modesta que puede ser captada a partir de un cierto punto de vista. Tanto el etnlogo como
el novelista se plantean los lmites que deben asignarse a la mirada. Dicho de otra manera, el
punto de vista se esfuerza en ser total, sin ser jams absoluto (1987:180).
La antropologa como contexto para la obra Hteraria
La antropologa puede aportar a la interpretacin de la obra literaria un conocimiento
etnogrfico muy preciso y un mtodo de interpretacin (Frigol, 1995 y 1996). En relacin a
la interpretacin antropolgica de obras literarias he sostenido que el conocimiento de la
realidad, es decir, la elaboracin de un modelo de la realidad, no es suficiente para interpretar
una obra literaria, pero es un buen comienzo, ya que nos ofrece un punto de contraste. Hay
que poseer una visin articulada de la realidad con la que un autor ha operado para construir
su realidad especifica, la obra literaria. [ ... ] Sin este conocimiento articulado de la realidad,
sin este modelo de la realidad, no hay posibilidad de ver la obra literaria como un modelo
global, como una estructura, como una realidad articulada. Un conocimiento slo parcial de
la realidad conduce a plantearse slo preguntas parciales sobre la obra, a destacar elementos
parciales, a primar aspectos secundarios ( 1995: 18).
La cultura es el factor ms importante que media entre el autor y la obra literaria. Me
refiero a un concepto de cultura que incluya tambin los textos y las obras artsticas, entre
otros elementos. El concepto de cultura que abarca los dos elementos que sefiala Todorov: Si
Cien aos de soledad pertenece a la literatura universal, es precisamente por lo muy arraigada
que est esta novela en la cultura del mundo caribefl.o; y, recprocamente, si consigue expresar
la especificidad de ese mundo, es porque no duda en apropiarse de los hallazgos literarios de
Rabelais o de Faulknen> (1988:25). Privat (1995) demuestra la importancia de una cultura
original y de un saber referido a esa cultura original para una lectura nueva de una obra clsica.
La mediacin de la cultura hay que verla sobre todo en trminos de un cdigo cultural
condicionado por modelos culturales en gran parte implfcitos e inconscientes. Hasta qu punto
los modelos inconscientes de cultura se convierten en modelos inconscientes de la creacin
literaria? Hasta qu punto el escritor es capaz de hacerlos aflorar en sus obras?
Pertinencia de la interpretacin antropolgica: el anlisis de caso
Como ejemplo, analizar un pasaje significativo y contravertido de Antgona. sta dice
a Creonte: Porque de ningn modo, ni aunque madre de hijos hubiese sido, ni aunque un
232 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
esposo se me estuviese corrompiendo muerto, no habrfa yo dado lugar a esta fatiga en contra
de los ciudadanos. En apoyo de qu ley digo esto? Esposo, muerto uno, otro para mi habrfa,
e hijo nacido de otro hombre, si a ste lo perda. Pero si mi madre y mi padre ocultos estn ya
ambos en el Hades, no es posible un hermano que pueda brotar un da (Sfocles, 1988:204-
205). El traductor sefl.ala en una nota: Las reflexiones a que se entrega Antgona en este pasaje
han desconcertado siempre a la critica: su planteamiento terico de acatamiento a las leyes
divinas, que deberla tener un mbito de aplicacin general, aqu se ve reducido a la esfera de
la familia, ms an, a los miembros de la familia de sus padres, puesto que quedan excluidos
el posible esposo y los potenciales hijos habidos con ste. Tal consideracidn disminuye
considerablemente el peso espec{jico de la postura tica de la hero{na. En consecuencia, los
estudiosos han recurrido a diversas soluciones: interpolacin posterior en la transmisin de la
obra; explicacin psicolgica; y otra] (/bid., 204-205) (la cursiva es mia).
La interpretacin dominante de Antgona, como mnimo desde Hegel en adelante, se ha
basado en la oposicin entre individuo y poder poltico, y entre tica y ley. Antgona ha sido
considerada como un paladn de la conciencia tica individual frente a la ley del estado. Pero
su concepcin, aparentemente tan parcial, de los valores familiares en los que su posicin tica
se basa, ha parecido disonante e inconsistente. R. Fox (1993) propone una interpretacin
basada en la oposicin entre parentesco patrilineal y poder poltico. Para l las palabras de
Antgona tienen este significado: De ninguna manera es posible que la linea real de Cad-
mo/Layo/Edipo pueda continuar ahora que mis hermanos estn muertos. Polinices eia el ltimo
varn de esta linea y mi obligacin era con l. Hijos y maridos podra haberlos tenido, pero
ellos no lo reemplazaran o continuaran la linea; ellos slo perpetuaran su propia linea. Por
tanto mi obligacin para con l era absoluta y finab> ( 1993: 130).
Me propongo profundizar en el anlisis de Fox mediante el concepto modelo monoge-
ntico de procreacin (Delaney, 1991 ). Construir un argumento etnogrfico en cascada
para proyectar luego sus implicaciones al anlisis del pasaje de Antgona y alumbrar su signi-
ficado ltimo.
Mi punto de partida para la contextualizacin y el contraste es el siguiente caso turco:
Para compensar la deuda de sangre, un muchacho -las familias eligen preferentemente a
ejecutores menores de dieciocho atlos para que puedan escapar a la pena de muerte- se
dispone a matar a su to materno. La madre del muchacho se interpone para impedir lo
irreparable, amenazando a su vez a su hijo. El hijo mata al to materno y la madre mata al hijo.
La rplica de la infanticida al juez lo resume todo (nsal, 1990: 1 07): Seflor juez, el marido?
Proviene del pais (el). El hijo? Procede de la esperma (bel). Pero un hermano! (Gokalp,
1994:451 ). Lo que est sobreentendido en este caso es que el to materno babia matado al padre
del muchacho.
Las palabras de la mujer turca al juez, aunque mucho ms breves que las de Antgona, se
parecen mucho a las de sta. La situacin estructural de ambas es similar: se hallan delante del
poder del estado que va juzgarlas y condenarlas. En tal situacin se ven impelidas a ser el mximo
de explicitas posible, pero la concepcin cultural que da sentido y valor a su accin es implcita
e inconsciente y slo puede, incluso en tal circunstancia, explicitarse hasta cierto punto. Su
lenguaje y sus razones resultan de dificil comprensin cuando no se conocen o no se comparten
los supuestos culturales que fundamentan su conducta. Antgona y la mujer turca comparten otro
elemento comn: se hallan inmersas en un conflicto de lealtades y tienen que tomar partido entre
lealtades que se presentan como exclusivas e incompatibles. Es por ello que pienso que las
palabras de la mujer turca tienen el mismo sentido que las de Antgona, aunque sean diferentes
aparentemente. Ella usa el trmino el para referirse al marido. Gokalp lo traduce por pais. Seria
LA ANTROPOLOGA COMO CIENCIA DE LA SOCIEDAD Y LA CULTURA 233
equivalente a decir: el marido es de la comarca o de la zona. Pero creo que esta traduccin no
capta bien el significado de su expresin. El significado que Delaney destaca del trmino el nos _
permite iluminar mejor el significado de la expresin de la mujer: el significa forastero, ajeno,
extratlo. A una hija a menudo en su propia familia se la denomina el kizi (muchacha forastera),
significando que es forastera en su propia casa, porque tendr que dejarla para irse con un extratlo.
En esta localidad, sin duda, el "extratlo" a menudo es un pariente (1991:114). Provenir de la
misma zona, ser pariente y ser forastero no son significados incompatibles. El marido es forastero,
ajeno, distante por contraposicin a su hermano. La mujer utiliza el trmino bel para referirse al
hijo. Gokalp traduce como esperma e indica sobre este trmino: la lengua turca contempornea
ha mantenido el trmino bel para designar la columna vertebral y el esperma, considerado ste
como una emanacin de la mdula (1994:441 ). La referencia a la columna vertebral y al esperma
se enmarca en la oposicin significativa entre el hueso largo con mdula y <da carne. El hueso
largo con mdula est asociado con la leche y el esperma y conjuntamente expresan ideas de
descendencia patrilineal y paternidad Gokalp sefl.ala que en la Turqua contempornea al confiar
un niflo a alguien que no es de la familia, pero que debe tomarlo a su cargo por razn de custodia,
educacin, aprendizaje, etc., se dice la frmula ritual: "su hueso es mio, su carne es tuya". La
dice el que confla al niflo, es decir, el que est en posicin de padre a la persona masculina o
femenina que lo toma bajo su custodia, asimilado/a a una madre guardiana y educadora
(1994:422).
El elemento implcito en los dos casos, que ha de permitir entender el significado ltimo
de las palabras de las protagonistas, es una nocin de la procreacin. El siguiente
caso la pondr de manifiesto y, por tanto, constituir como una contextualizacin etnogrfica
del caso turco. Un hombre egipcio le cont a Rugh el siguiente caso: Rabia un hombre al que
conozco que tuvo una rifla violenta con el marido de su hermana. Despus al intentar herir al
marido de su hermana, mat a su hijo, que era evidentemente tambin hijo de su hermana. La
madre y el hijo no comparten la sangre, por lo que el hombre nunca pudo haber matado a su
propio pariente de sangre (1985:142). La concepcin monogentica de la procreacin es
bastante explicita en este caso, pero aflora con mayor claridad en el discurso de un egipcio
culto sobre los matrimonios con consanguneos y la poltica estatal opuesta a los mismos:
Hoy casi nadie se casa con un pariente en las clases cultas. Sabemos que estos matrimonios
pueden producir hijos dbiles, fisica y mentalmente. Es principalmente entre los campesinos
incultos que la costumbre se mantiene. Aquellos que todava prefieren el matrimonio con
parientes tienden a casarse con parientes por via materna por razones genticas, para reducir
los efectos biolgicos negativos. (Cuando le pregunt por qu era mejor biolgicamente, me
respondi lo siguiente): En el proceso de concepcin, el hombre coloca la semilla que se
convertir en beb en la madre. Ella es slo un receptculo que alimenta el beb, pero que no
contribuye a su dotacin gentica. Viene a ser lo mismo que engendrar un niflo con una mujer
extrafla a la familia, desde el punto de vista gentico (Rugh, 1985:141). Esta autora seflala
sobre la extensin social de esta concepcin: Estaba sorprendida por el nmero de universi-
tarios que afirmaban que esta visin de la gentica era correcta. Otra persona afirmaba que si
se quiere conocer quin es el padre de un niflo, es suficiente con tomar sangre del padre y del
hijo y se correspondern>> (1985:293). La sangre se iguala a la semilla que aporta el varn y
de la que depende la identidad del hijo. Y el marco de referencia de esta equivalencia es una
teorfa monogentica de la procreacin.
En este contexto se interpreta que el hijo procede del padre, es el fruto de su simiente.
La nocin de paternidad tiene un rango y un valor totalmente distinto del de maternidad en
este modelo. En la medida en que el hijo procede del marido y recibe su identidad de l, es
234 ENSAYOS DE ANTROPOLOGA CULTURAL
tambin para su madre un forastero, alguien ms lejano que su propio hermano, sobre todo si
la situacin obliga, como sucede en todos estos casos, a tomar partido y se plantea como un
conflicto de lealtades excluyentes. Contrastar brevemente el caso egipcio con el turco, para
resaltar mejor sus implicaciones. En el caso egipcio, el hermano mata al hijo de su hermana
al querer agredir al marido de sta. Al no existir el vinculo simiente-sangre entre madre e hijo,
ni se espera ni se justifica la de la hermana contra su hermano por la muerte de su
hijo, ya que la sangre derramada es slo la del marido de la hermana. En el caso turco, en
cambio, la madre llega a matar a su hijo para compensar la deuda de sangre de su hermano.
El novelista turco Y. Kemal presenta en su novela Tu craseras le serpent un caso simtrico e
inverso del anterior. El hijo, un adolescente, atizado por su linaje, mata a su madre para vengar
a su padre muerto por el amante de su madre, que tambin muere. La mujer aparece como
desencadenante y culpable del draifla. El hijo tiene que pasar por encima de su madre para
vengar a su padre. La madre, en el caso anterior, tiene que pasar por encima de su hijo
para vengar a su hermano. Matricidio y filicidio en funcin de unos valores patrilineales
relacionados con un modelo monogentico de procreacin.
Aunque prximos, territorialmente y en trminos familiares, el marido y el hijo son
relativamente ms forasteros y lejanos en comparacin a un hermano de padre. Pienso que el
sentido general de las palabras de Antgona y de la mujer turca es el mismo. El significado
ms especifico y preciso de las palabras de cada una de ellas deriva de la especificidad de cada
contexto. Antgona, para marcar su proximidad con el nico hermano que le quedaba, lo
contrapone, dado que es soltera, a un marido e hijo hipotticos. La mujer turca mata al hijo
que tiene para pagar la deuda de sangre de su hermano. Antgona cumple con su hermano y
para ello desafia al poder polftico y a su to materno que lo encama. Y en este conflicto de
lealtades elige a su hermano frente a un futuro marido, el hijo de Creonte, y a un posible hijo.
La obligacin para con un hermano se define de una manera cualitativamente distinta
que para con un hijo o marido. Para entender lo imperativo e importante de esta obligacin,
hay que darse cuenta de que arriesgan no slo su existencia flsica, sino tambin su existencia
moral. Antgona renuncia a un futuro hijo que le habra dado la condicin de mujer y la mujer
turca prescinde tambin del hijo que le ha dado su condicin de mujer.
Enterrar a un hermano puede parecer una accin muy distinta de la de matar a un hijo
para pagar la deuda de sangre de un hermano, pero enterrar al hermano, pagar la deuda de
sangre de un hermano y casarse con el hijo/a de un to son obligaciones que forman parte de
una misma estructura y corresponden a una misma concepcin cultural en gran medida tcita
e inconsciente.
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CUARTA PARTE
LA ANTROPOLOGA
COMO DISCIPLINA ESPECIALIZADA
l. EL ESTUDIO DE LAS SOCIEDADES COMPLEJAS
ANTROPOLOGA URBANA
por JOAN J. Pu1ADAS
Temas, objetos y escenarios de la Antropologa Urbana clsica
Lo que constituye UD estudio antropolgico no es ni dnde ni entre qu tipo de gente se
haga sino qu se est ha