MENTE: ALMA O CEREBRO MATERIAL

SOLAMENTE

INTRODUCCIÓN

Dentro de la filosofía se han abordado diversos temas complejos y, uno de los

más controvertidos en la historia, es el que concierne a la relación mente-
cerebro. Si se iniciara con la pregunta ¿cómo se origina este problema?, se
tendría como antecedente al conflicto que surgió con la afirmación que
Descartes hizo sobre la mente, diciendo que ésta es «una sustancia inmaterial,
que todavía, de un modo misterioso, interactúa con el cuerpo, inaugurando así
el llamado dualismo interaccionista, posición cuya principal dificultad
consiste en explicar la interacción entre mente y cuerpo» 1. A partir de dicha
afirmación, se han desencadenado una gran variedad de hipótesis, las cuales
han tratado de dar su propia argumentación; y es que, lo que ha generado tanta
controversia en el problema mente-cerebro, es el hecho de que no sólo se ha
intentado llegar a una solución empleando la filosofía, sino que también han
incursionado en el debate la neurociencia y la psicología y, como es sabido, la
ciencia y la filosofía han tenido ciertas diferencias debido a que cada una
intenta tener la verdad. Además, la ciencia siempre ha buscado la verdad en
las cosas físicas, es decir, para la ciencia lo real es el mundo físico. En
cambio, la filosofía ha llegado a hablar de cosas inmateriales, como el alma,
por ejemplo. Y podría decirse que el problema inicia cuando la filosofía trató
de relacionar mente-cerebro de la misma forma que relacionó alma-cuerpo.
Iniciando desde esta postura, se hace la pregunta: ¿qué es la mente? Es así
como a lo largo de este ensayo se desarrollará este controvertido tema,
tratando de llegar a los puntos centrales analizando cada uno de ellos; así
como las posturas que se han tomado históricamente y, finalmente, se
intentará llegar a una posible solución; y al decir posible se refiere a que, al ser
un tema tan complejo, no se ha encontrado una respuesta clara y concisa
donde se afirme de manera definitiva e indudable lo que es la mente y la
relación que pueda tener con el cerebro.
1
NICOLA ABBAGNANO, Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica,
México, 2004, pág., 703.
ANTECEDENTES DEL PROBLEMA

Una vez tenidas algunas referencias acerca del problema mente-cerebro,

habría que considerar las diferentes posturas que se han tenido a lo largo de la
historia acerca de dicha controversia. Se dijo que el conflicto inicia cuando
Descartes afirmó la existencia de un dualismo interaccionista, y cuando la
ciencia empieza a intervenir en el tema, inician algunas cuestiones como
«¿son la mente y el cerebro dos entidades independientes? Si lo son, ¿cómo se
las arreglan para funcionar sincrónicamente?, si interactúan, ¿cómo lo
hacen?»2. Si, por el contrario, la mente y el cerebro no son entidades
independientes, ¿es la mente corpórea?, ¿la mente es sólo física o es algo más?
Para dar respuesta a estas preguntas, el neurocientífico argentino Mario Bunge
indica que «se dice que percibir, sentir, recordar, imaginar, desear y pensar
son estados o procesos mentales»3; posteriormente agrega que estos procesos
mentales «no existen en sí mismos, sino que son estados de alguna entidad y
procesos en alguna entidad»4 y, debido a esto, «debemos preguntarnos qué es
lo que mienta, esto es, cuál es la cosa que percibe, siente, recuerda, imagina,
desea y piensa»5. Es precisamente ahí donde se encuentra el problema mente-
cerebro.

Bunge menciona que se han tomado tres posturas respecto de ese problema:
«considerar que es un pseudoproblema; que es un auténtico problema, aunque
insoluble; y, por último, que es un auténtico problema que tiene solución»6. La
primera postura, fue adoptada por el conductismo, la reflexología y el
positivismo lógico, teniendo como base la afirmación filosófica de que lo
único que se puede estudiar científicamente es la conducta. Pero, si se ve de
esa forma, examinar la conducta de las personas y saber qué está pasando
realmente con ella o qué es lo que la lleva a actuar de cierta manera, no es
cuestión de saberlo sin un margen de error, es decir, se estaría basando sólo en
probabilidades y, como es sabido, las cuestiones científicas no dan lugar a las
probabilidades; es por esta razón por la que esta postura ya no tuvo
2
MARIO BUNGE, El problema mente-cerebro. Un enfoque psicobiológico, Tecnos,
Madrid, 2002, pág., 19.
3
Ibíd., pág. 23.
4
Ibídem.
5
Ibídem.
6
Ibídem.
continuidad. Con respecto del estudio de la conducta, John Austin menciona
que
un tic de las cejas, una palidez, un temblor en la voz, todos éstos pueden ser síntomas de
enojo; pero un violento exabrupto o un puñetazo en la cara no lo son, son los actos en los
que se descarga el enojo. Donde sólo tenemos síntomas para basarnos, diríamos sólo que
creemos que el hombre en cuestión está enojado o alcanzando el enojo; mientras que
cuando él se ha puesto de manifiesto decimos que lo sabemos».7

Con dicha afirmación se recalca la imposibilidad de conocer científicamente la

conducta, ya que mientras una persona no ‘externe’ sus emociones o
sentimientos, no se podrá saber cómo se encuentra anímicamente dicho
individuo. La segunda postura fue la adoptada por Hume y popularizada por el
filósofo, psicólogo y sociólogo Herbert Spencer y por el fisiólogo Emil Du
Bois Reymond, la cual afirma que «ni sabemos ni nunca sabremos cómo
surgen los fenómenos mentales a partir de las actividades cerebrales. Esta
concepción está tan desfasada como estéril es»8. Los que adoptaron la postura
de que la relación mente-cerebro es realmente un problema, pero con una
posible solución, han dado respuestas que podrían dividirse en dos grupos: el
primero lo conforman los que creen que lo que mienta (percibe, desea, piensa,
etc.) es la mente (o el alma, o el espíritu); el otro grupo conformado por
aquellos que consideran que es el cerebro el que lo hace. «Según los primeros,
la mente es una entidad inmaterial en la que se dan todos los estados y
procesos mentales: sentimientos, recuerdos, ideas y similares estarían, según
éstos, en la mente»9. En cambio, el segundo conjunto de respuestas sostiene
que «la mente no es una cosa independiente, sino un conjunto de funciones o
actividades cerebrales: percibir, imaginar, pensar, etc., serían entonces
procesos cerebrales»10.

En vista de ello, se podrían proponer dos posibles soluciones al problema

mente-cerebro: el monismo psicofísico y el dualismo psicofísico. Los
partidarios de la primera solución «sostienen que lo mental es una función
corporal (neural)»11; en cambio, los dualistas «creen en el estado separado de
7
J. L. AUSTIN, «Otras mentes» en Ensayos Filosóficos, Alianza Editorial, Madrid, p.
111.
8
M. BUNGE, El problema mente-cerebro. Un enfoque psico-biológico, Tecnos, Madrid,
2002, pág. 23.
9
Ibídem.
10
Ibídem.
11
Ibíd., pág. 24.
la mente y reconocen la existencia de cuerpos junto a las mentes […] y
comparten la convicción de que la mente posee una existencia independiente
del cerebro»12. Una vez postuladas las dos posibles soluciones que se han dado
en la historia, sería necesario explicar detalladamente en qué consiste cada
una. Por lo tanto, se iniciará con la propuesta del monismo psicofísico.

MONISMO PSICOFÍSICO

El monismo psicofísico argumenta que sólo conocemos lo físico, mientras que

lo mental se ha dejado en la oscuridad, o al cuidado de los filósofos no
científicos o de los teólogos. En base a esta argumentación, sostienen que los
conceptos de estado mental, proceso mental y suceso mental no tienen lugar
en el marco de la ciencia contemporánea a menos que los interpretemos en
términos neurales, es decir, como un estado, un proceso o un suceso cerebral.
También mencionan que en esas funciones juega un papel muy importante el
sistema nervioso central (SNC), ya que las funciones mentales serían
funciones de dicho sistema, y serían emergentes respecto al nivel físico y no
se limitarían a ser procesos puramente físicos. ¿A qué se refiere el hecho de
que no se limiten a ser sólo procesos físicos? Mario Bunge lo explica de la
siguiente manera
un cerebro es un sistema y, por tanto, además de tener componentes, posee una
estructura y un medio. La estructura del cerebro incluye las conexiones neuronales. El
resultado es un sistema con propiedades emergentes ―como, por ejemplo, las
capacidades de percibir, sentir, recordar, imaginar, desear, pensar, etc.― de las que
carecen sus componentes celulares13.

Con eso quiere decir que dichas capacidades emergen del cerebro, es decir,
sus componentes celulares carecen de estas capacidades o propiedades y el
cerebro es ayudado por el SNC para ejecutarlas. Pero, ¿cómo suceden en
dicho sistema? Si se parte tomando en consideración a la conducta, se diría
que ésta «es una manifestación externa de procesos neurales y que éstos
incluyen algunos que no son ostensivos, ejemplo de los cuales pueden ser,
sentir, imaginar, soñar, desear y razonar»14. Por lo tanto, con dicho argumento
se puede suponer que ni la función psíquica ni la conducta existen por sí
12
Ibídem.
13
Ibíd., pág. 29.
14
Ibíd., pág. 53.
mismas; en cambio, Bunge dice que «el que hace el comportamiento es el
organismo como totalidad o algún subsistema suyo. Y es el SNC, o algún
subsistema suyo, el que controla la conducta y la sensación, el que imagina,
desea, razona, planea, etc.»15; llegando a la conclusión de que «no existe
mente independiente del cerebro, y mucho menos paralela a él o en
interacción con él. La mente no es más que una colección de funciones
(actividades, sucesos) de un SNC extremadamente complejo»16.

Para refutar la hipótesis dualista de la mente y el cerebro, Bunge toma como

ejemplo el maquinismo, el cual daba los siguientes argumentos dualistas:
«como el cerebro es una máquina, y de cualquier máquina podemos decir que
es la encarnación de un diseño, podemos considerar al cerebro como la
corporeización de todas las ideas posibles, es decir, de la mente humana» 17;
«como el cerebro es una máquina no posee conciencia. Por tanto, la
conciencia debe ser una entidad independiente»18 (con esto se hace alusión al
famoso fantasma en las máquinas, del cual se hablará más adelante); por
último, dice lo siguiente «igual que el hardware del computador no puede
funcionar a menos que se le alimente con algo de software, para que el cerebro
tenga actividad mental se le debe proporcionar una mente. Dicho de otro
modo: la mente no es más que el software de la maquinaria cerebral y, por
tanto, es algo distinto de ésta»19. Con respecto de dichos argumentos, Bunge
señala que éstos son erróneos, ya que considera que el cerebro produce sus
propias funciones debido a la maduración y al aprendizaje adquiridos con el
tiempo, y sólo pierde su mente en el sueño profundo, el coma o la muerte,
llegando a la conclusión de que en un ser vivo, el ‘hardware’ y el ‘software’
no son distintos como lo son en una computadora.

Una vez que se ha mencionado que para el monismo psicofísico (en el caso de
Bunge, un materialismo emergentista) la mente es una colección de funciones
de un Sistema Nervioso Central complejo, habría que cuestionarse ¿dónde está
la mente? Según Bunge, todo suceso mental está ligado al sistema neuronal o
neural, por lo tanto, los sucesos mentales ocurren en el cerebro; pero Bunge
aclara «esto no significa que la mente, el conjunto de todos los sucesos

15
Ibídem.
16
Ibídem.
17
Ibíd., pág. 80.
18
Ibídem.
19
Ibíd., pág. 81.
neurales, se encuentre en la cabeza: al ser un conjunto no se encuentra en
ningún sitio»20, argumentando que «los procesos mentales se localizan donde
se encuentran localizados los sistemas neurales que mientan»21. Por lo tanto,
para Bunge «los pensamientos son procesos cerebrales»22, ya que aquéllos
emergen de las actividades neuronales del cerebro. El neurocientífico
argentino dice que «el dualismo psicofísico no es una hipótesis científica
posible de lo mental, sino un mito acientífico que sólo se puede sostener por
razones ideológicas»23, debido a que el dualismo considera a la mente como
una entidad inmaterial, es decir, al no ser material, es irreal, tomando en
cuenta que la ciencia sólo considera real a lo material, a aquello que puede ser
percibido por los sentidos; por dicha circunstancia, considera al dualismo
como algo ideológico. Además, Bunge recalca que el materialismo
emergentista no deja ya resuelto el problema mente-cerebro, o al menos no
desde el plano filosófico, sino que podría solucionarse visto desde la
neurociencia, por lo que a los filósofos y teólogos no les correspondería dar
con dicha solución.
En defensa de la postura emergentista, Bunge señala «podemos sostener que la
mente es una colección de funciones o actividades de determinados sistemas
neurales, funciones o actividades que no poseen sus neuronas individuales»24,
es decir, la mente o dicha colección de funciones neurales, emergen de las
actividades realizadas por las neuronas; además, dice que
el materialismo emergentista es la única filosofía que disfruta del apoyo de todas las
ciencias, no ha sido elaborado para el problema mente-cerebro, defiende la neurociencia
y la psicología de la obstrucción a que las someten las filosofías y las ideologías
obsoletas y estériles. Al actuar así está defendiendo la libertad y la creatividad del
hombre, que no es ni una máquina a la que hay que programar ni un pichón que
podemos condicionar a voluntad, sino que se trata del único animal absolutamente
creativo, el único capaz de crear la ciencia de lo mental y de dar forma a su propia vida
―para bien o para mal― a la luz de su conocimiento y de sus preocupaciones.25

Por otra parte, como una posible aportación al monismo psicofísico, John
Searle en su obra Intencionalidad, la cual es un ensayo en la filosofía de la
mente, menciona que «los estados mentales son causados por fenómenos

20
Ibíd., pág. 107.
21
Ibíd., pág. 108.
22
Ibíd., pág. 176.
23
Ibíd., pág. 219.
24
Ibíd., pág. 230.
25
Ibíd., pág. 232.
biológicos y a su vez causan otros fenómenos biológicos»; 26 explicando que
«los estados mentales son a la vez causados por las operaciones del cerebro y
realizados en la estructura del cerebro (y el resto del sistema nervioso
central)».27 Pero, ¿qué quiere decir con esto? Searle pone como ejemplo que
«la experiencia visual es causada por el funcionamiento del cerebro en
respuesta a la estimulación óptica externa del sistema visual, pero es también
realizada en el cerebro»28. Además, señala otro ejemplo, como el hecho de que
un individuo experimenta la sed, sobre la cual explica que ocurre debido a que
«las secreciones del riñón causan la síntesis de la angiotensina, y parece
probable que esta sustancia a su vez actúa sobre las neuronas del hipotálamo
para causar la sed[…]En tal explicación la sed está causada por eventos
neuronales en el hipotálamo y realizados en el hipotálamo», 29 aunque Searle
no la muestra como una explicación correcta, sino sólo como una ‘posible’
explicación.

Como ya se comentó anteriormente, John Searle habla sobre la

‘intencionalidad’ y de cómo puede ésta tener alguna eficacia causal,
explicando que
cuando levanto mi brazo mi intención en la acción causa que mi brazo suba. Éste es un
caso de un evento mental que causa un hecho físico. Pero, se podría preguntar, ¿cómo
puede ocurrir tal cosa? El levantar mi brazo está enteramente causado por una serie de
excitaciones neuronales. No sabemos dónde se originan en el cerebro estas excitaciones,
pero van a algún punto a través del córtex motor y controlan una serie de músculos del
brazo que se contraen cuando las neuronas apropiadas se excitan.30

Ante dicha explicación, se puede relacionar la intencionalidad de Searle con el

monismo psicofísico, ¿cómo? La intencionalidad sugiere que la intención en
la acción causa que alguna extremidad del cuerpo se mueva deliberadamente y
dicho movimiento se origina por excitaciones neuronales, las cuales se
originan en el cerebro, el cual manda al sistema nervioso central para que éste
controle una serie de músculos de dicha extremidad que hacen posible el
movimiento de ésta. En cuanto al monismo psicofísico, anteriormente se

26
JOHN R. SEARLE, Intencionalidad. Un ensayo en la filosofía de la mente, Editorial
Tecnos, Madrid, 1992, p. 268.
27
Ibídem.
28
Ibíd., pág. 270.
29
Ibíd., pág. 271.
30
Ibíd., pág. 272.
explicó que «ni la función psíquica ni la conducta existen por sí mismas», 31
sino que es el sistema nervioso central, o algún subsistema suyo, el que
controla la conducta, la sensación y, en este caso, la intención de mover
alguna extremidad corporal. Por lo tanto, como dice Bunge, se puede decir
que «no existe mente independiente del cerebro, y mucho menos paralela a él
o en interacción con él. La mente no es más que una colección de funciones
(actividades, sucesos) de un SNC extremadamente complejo». 32 Con lo que
respecta de la explicación de la ‘intencionalidad’ de Searle, Hans Jonas dice
que «en el caso de levantar el brazo, sólo es correcta la explicación (o
descripción) objetiva, neuromuscular, siendo la subjetiva ―según la
«voluntad» y la «intención» ― una transcripción simbólica e inadecuada» 33.
Con esto se podría decir que sólo puede haber una explicación más precisa si
se toman en cuenta los sucesos físicos, ya que en ellos se puede encontrar
objetividad puesto que lo que ocurre puede ser observado por todos o muchos
individuos; en cambio, se caería en una subjetividad al querer estudiar o tomar
en cuenta cosas inmateriales como la voluntad o la intención, ya que éstas no
pueden ser percibidas por ninguno de los sentidos. Cabe señalar que el mismo
Hans Jonas habla (en su obra ya citada en el presente ensayo) sobre el
concepto del ‘epifenómeno’, el cual menciona lo siguiente: «en términos
generales expresa que lo subjetivo o psíquico o mental es la apariencia que
acompaña ciertos procesos físicos que tienen lugar en el cerebro. El hecho de
acompañar es unilateral, no recíproco: los procesos físicos primarios son
autónomos como tales, su apariencia psíquica secundaria es totalmente
heterónoma (sometida a una ley o fuerza exterior), o mero producto de algo
ajeno»34.

Con todo lo anteriormente explicado, se concluye que el materialismo

emergentista, derivado del monismo psicofísico, es una de las vías que
podrían seguirse para explicarse cómo se realizan los sucesos mentales, los
cuáles, según dicha hipótesis, afirman que los sucesos mentales emergen de
procesos cerebrales que son causados en el cerebro y realizados en el mismo
cerebro. Una vez explicado en qué consiste el materialismo emergentista, se

31
M. BUNGE, El problema mente-cerebro. Un enfoque psico-biológico, Tecnos,
Madrid, 2002, pág. 52.
32
Ibíd., pág. 53.
33
H. JONAS, Poder o impotencia de la subjetividad, Ediciones Paidós, Barcelona, 2005,
pág. 91.
34
Ibíd., pág. 99.
hablará a continuación del dualismo psicofísico y de cómo éste intenta
explicar cómo se da la interacción entre mente y cerebro.

DUALISMO PSICOFÍSICO

Si el monismo psicofísico, específicamente el materialismo emergentista,

niega que mente y cerebro sean dos entidades independientes afirmando que la
mente emerge del cerebro, el dualismo psicofísico argumenta todo lo
contrario. En este ensayo, se basará dicho dualismo en los argumentos de dos
hombres: el primero, John Eccles, fue un científico del cerebro que se vio
llevado a esta investigación por el interés que experimentó toda su vida hacia
el problema del cerebro y la mente; el segundo, Karl Popper, fue un filósofo
que a lo largo de toda su vida se sintió insatisfecho con las principales
escuelas filosóficas, a la vez que estuvo profundamente interesado por la
ciencia, y ambos fueron dualistas e interaccionistas. Se iniciará hablando de
Popper.

a) KARL POPPER

Como se comentó hace un instante, Popper es antimaterialista y refuta el

materialismo; y se declara partidario de un dualismo interaccionista. Para
explicar dicho dualismo, Popper introduce lo que él llama una «división
tripartita»35, la cual la estructura de la siguiente forma:
Primero, está el mundo físico ―el universo de las entidades físicas― […] es a lo que
denominaré ‘Mundo 1’. En segundo lugar, está el mundo de los estados mentales,
incluyendo entre ellos los estados de conciencia, las disposiciones psicológicas y los
estados inconscientes, es lo que denominaré ‘Mundo 2’. Pero hay también un tercer
mundo, el mundo de los contenidos del pensamiento y, ciertamente, de los productos de
la mente humana, a esto lo denominaré ‘Mundo 3’36.

35
K. POPPER & J. ECCLES, El yo y su cerebro, Editorial Labor, Barcelona, 1993, pág.
43.
36
Ibídem.
Con ello, se puede decir que el Mundo1 está formado por los objetos físicos,
es decir, es el mundo de lo físico y lo material; el Mundo2 lo constituyen las
experiencias subjetivas (estados de conciencia, disposiciones psicológicas,
fenómenos subconscientes o inconscientes, las leyes lógicas, etc.), es decir, es
el mundo de lo psíquico, ya que Popper menciona que Platón «habla de las
afecciones del alma o estados del alma, que corresponden a nuestro Mundo
2»37. También, dice lo siguiente sobre el Mundo 2: «Además de los objetos y
estados físicos, conjeturo que hay estados mentales y que dichos estados son
reales ya que interactúan con nuestros cuerpos»38, y explica el siguiente
ejemplo: «Un conductor puede pisar el freno porque ve que el semáforo se
pone en rojo: es su conocimiento del código de circulación el que le hace
comportarse de ese modo»39, y con ello sugiere que hay una interacción entre
el Mundo 2 [lo psíquico] y el Mundo 1 [lo físico]. Con respecto del Mundo 3,
se podría interpretar que hay algo completamente diferente del sistema físico
que actúa de algún modo sobre el sistema físico; y aquí es donde entraría en
juego el Mundo 3, considerando que se trata del mundo del pensamiento
abstracto en general. ¿En qué consiste dicho mundo? El ser humano, a través
de los sentidos, percibe los objetos que le rodean: contempla un paisaje,
escucha el cantar de las aves, siente la frialdad de un cubo de hielo, saborea lo
dulce del azúcar, etcétera. Todas estas percepciones son abstraídas por lo que
llamamos ‘mente’; en otros casos se dirá que la abstracción la realiza el
cerebro, y esto es lo que quiere esclarecer, o al menos intenta hacerlo, Popper
con dicha división tripartita. Y, en lo que se refiere a la abstracción de los
objetos o de la realidad, le correspondería al Mundo 3 dicha labor. ¿Cómo se
explicaría el dualismo interaccionista mediante estos tres mundos que propone
Popper? Retomando el ejemplo del conductor anteriormente mencionado, éste,
mediante la abstracción, sabe que el color rojo en el semáforo significa ‘alto’,
es decir, el Mundo 3, el de la abstracción, actúa sobre el Mundo 1, el de lo
físico; por tanto, dicho conductor, al ver el semáforo en rojo y tener el
conocimiento de lo que significa, pisará el freno para detenerse, es decir, el
Mundo 2, el de lo psíquico, actuará sobre el Mundo 1, el de lo físico, actuando
primero el Mundo 3 sobre el Mundo 2, lo que le permite a éste último actuar
sobre el Mundo 1. O, al menos, es lo que afirma Popper al decir que «de este
modo, los objetos del Mundo 3 pueden actuar sobre el Mundo 2, es decir,
sobre nuestras mentes, sobre nosotros, y nosotros, a nuestra vez, podemos
37
Ibíd., pág. 49.
38
Ibíd., pág. 41.
39
Ibíd., pág. 42.
actuar sobre el Mundo 1»40. Parece ser una hipótesis aceptable, pero, al ser
Popper partidario del evolucionismo, se contradice porque creía en la mente
como entidad inmaterial, y de lo material se evoluciona a otra cosa material,
no inmaterial. Dicha situación provoca pensar que la hipótesis de Popper
queda invalidada por su contradicción en el tema.

b) JOHN ECCLES

Una vez analizada la hipótesis de Karl Popper, le corresponde ser examinada a

la hipótesis de John Eccles. Dicho científico estudia la máquina neuronal del
cerebro y observa que los órganos sensoriales emiten miríadas de elementos
puntuales que van al cerebro y allí se recomponen formando una unidad
consciente. Un segundo argumento en favor de la no identificación mente-
cerebro lo aduce Eccles analizando el problema del movimiento voluntario y
de la toma de decisiones, diciendo lo siguiente:
«Cuando el pensamiento lleva a la acción, como neurólogo, me veo obligado a
conjeturar que, de algún modo, mi pensamiento cambia los patrones
operativos de las actividades neuronales de mi cerebro. Así pues, el
pensamiento acaba por controlar las descargas de impulsos de las células
piramidales de mi corteza cerebral, y finalmente las contracciones de mis
músculos y los patrones de conducta que se derivan de ahí» 41. Con ello, Eccles
quiere decir que el pensamiento lleva a la acción, manda a las piernas, a los
brazos, a los ojos, etc. y éstos obedecen, con lo que surge la siguiente
pregunta: ¿Cómo puede el deseo de un movimiento muscular poner en marcha
acontecimientos nerviosos que conduzcan a la descarga de las células
piramidales de la corteza motora y, de ese modo, a la activación de la vía
nerviosa que lleva a la contracción muscular que produce el movimiento?
Eccles menciona que no hay ninguna explicación neurofisiológica, que sólo se
explica por la existencia de una mente autoconsciente, de tal manera unida a
los mecanismos cerebrales que actúa sobre ellos, les da órdenes y es
responsable de las decisiones tomadas. Pero, ¿a qué se refiere Eccles con la
existencia de «una mente autoconsciente»? Al intentar desarrollar una nueva
teoría relativa al modo en que interactúan el cerebro y la mente

Ibíd., pág. 53.

40

K. POPPER & J. ECCLES, El yo y su cerebro, Editorial Labor, Barcelona, 1993, pág.

41

318.
autoconsciente, Eccles trata un dualismo «que plantea los problemas
científicos más graves en relación con la línea de separación que media entre
el mundo de la materia-energía, en el caso especial del área de relación del
cerebro, y el mundo de los estados de conciencia, al que se alude como mente
autoconsciente»42. Dicha teoría se ha desarrollado en término de la hipótesis
de los ‘los tres mundos’ de Popper, la cual suministra una explicación muy
interesante del desarrollo de la mente autoconsciente, debido a que en dicha
hipótesis «se defiende la tesis de que el mundo de la mente autoconsciente
(Mundo 2) de cada yo individual se desarrolla en relación con la influencia
que el Mundo 3 ejerce sobre ese yo»43; además, «la hipótesis afirma que la
mente autoconsciente es una entidad independiente, activamente entregada a
interpretar la multitud de centros activos de los módulos de las áreas de
relación que hay en el hemisferio cerebral dominante»44 y añade que «la mente
autoconsciente hace una selección de dichos centros de acuerdo con su
atención e intereses, e integra su selección para producir la unidad de la
experiencia consciente en cada momento. También reacciona sobre los centros
nerviosos»45. De esta manera, «se propone que la mente autoconsciente ejerce
una función superior de control e interpretación sobre los sucesos nerviosos,
mediante una interacción en ambos sentidos a través de la línea de separación
que media entre el Mundo 1 y el Mundo 2»46. En efecto, «se propone que la
unidad de la experiencia consciente no procede de una síntesis última de la
maquinaria nerviosa, sino de la acción integradora de la mente autoconsciente,
ejercida sobre lo que capta en la inmensa diversidad de actividades nerviosas
del cerebro de relación»47 y es así como Eccles llega a concluir que la mente
autoconsciente, unida a los mecanismos cerebrales, actúa sobre ellos, les da
órdenes y es responsable de las decisiones tomadas.

Otro aspecto a considerar, es acerca de la memoria, de la cual Eccles señala

que «los procesos de memoria son temporalmente compuestos, existiendo una
memoria muy corta de unos pocos segundos, probablemente una memoria
intermedia de unos segundos a unas horas, y finalmente, una memoria a largo

42
K. POPPER & J. ECCLES, El yo y su cerebro, Editorial Labor, Barcelona, 1993, pág.
399.
43
Ibídem.
44
Ibídem.
45
Ibíd., pág. 400.
46
Ibídem.
47
Ibídem.
plazo que iría desde unas horas a toda una vida» 48. Sobre la memoria a corto
plazo, de unos pocos segundos, «se puede reconocer que el suceso recordado
ha de percibirse mediante repetición verbal continua como, por ejemplo,
cuando leemos y marcamos después un número de teléfono. Se conjetura que
estos recuerdos tan breves se retienen en la mente autoconsciente, dado que
está interpretando la continua actividad de los circuitos neuronales que
transportan la información que hay que recuperar» 49. Eccles señala que en la
memorización juega un papel muy importante una parte del cerebro llamada
‘hipocampo’, ya que «se conjetura que el hipocampo participa en la
consolidación de la memoria mediante la operación de circuitos que van
especialmente del lóbulo prefrontal al hipocampo y de vuelta al neocórtex» 50,
concluyendo que la memoria es un archivo copiosísimo de datos y vivencias
que se almacenan en el cerebro. Aquí es donde la mente autoconsciente
jugaría un papel muy importante ya que, según Eccles, «la mente
autoconsciente dirige los bancos de datos de la corteza cerebral […] y puede
provocar actividades cerebrales que resultan efectivas a la hora de retirar
información de los bancos de datos que probablemente se hallan ampliamente
distribuidos por la corteza cerebral»51, dando pie a la función de
reconocimiento de memoria de la mente autoconsciente y, por medio de dicho
reconocimiento, «la mente autoconsciente puede descubrir que la recuperación
del banco de datos es errónea, entablando otra investigación por los bancos de
datos del cerebro, en un intento de conseguir un recuerdo que se considere
correcto»52 y, como consecuencia, «es evidente que una interacción continua
entre la mente autoconsciente y el cerebro de relación es tan necesaria en la
recuperación de memoria como en la acción voluntaria» 53. Así, se puede
concluir que la mente autoconsciente, en interacción con el cerebro, se
encarga tanto del almacenamiento de datos y recuerdos, así como de recordar
aquella información que se encuentra almacenada en el cerebro, a lo que
Eccles llama ‘memoria de reconocimiento’, en la que la mente autoconsciente
examina esos recuerdos para saber si la recuperación es o no correcta.,
descartando que esa crítica la realicen las neuronas cerebrales; es así como se
da el dualismo interaccionista: la mente autoconsciente y el cerebro vistos
48
Ibíd., págs. 424-425.
49
K. POPPER & J. ECCLES, El yo y su cerebro, Editorial Labor, Barcelona, 1993, pág.
425.
50
Ibídem.
51
Ibídem.
52
Ibíd., pág. 426.
53
Ibídem.
como dos entidades independientes. No obstante, cabe señalar que hay un
hecho que hace dudar de este dualismo, refiriéndose a la memoria de
reconocimiento, y este hecho es: la enfermedad de Alzheimer, de la cual se
hablará más adelante.

Para finalizar con Eccles, éste considera también el hecho de la disparidad

temporal entre los hechos nerviosos y la percepción consciente, hecho que
nulificaría la hipótesis del materialismo emergentista (monismo psicofísico).
Esto significa que entre el momento en que el mensaje llega a la corteza
cerebral y la percepción consciente de ese mensaje transcurre un tiempo,
relativamente largo, que se ha podido medir en experimentos. Como resultado,
si fuese el cerebro el que percibe, la llegada del mensaje y la percepción serían
simultáneas; pero el verdadero sujeto necesita un tiempo para reconocer el
dato transmitido. Por otro lado, el mismo Eccles declara que se ve obligado a
creer que existe lo que podríamos llamar un origen sobrenatural de nuestra
única mente autoconsciente, de nuestro ‘yo’ único, o de nuestra ‘alma’ única,
que se asocia luego al cerebro el cual se convierte de este modo en ‘mi’
cerebro. Es así como el ‘yo’ llega a actuar como una mente autoconsciente,
trabajando con el cerebro. De esta forma, es como se da el dualismo
interaccionista, es decir, un dualismo de dos entidades substanciales, alma-
cuerpo o mente-cerebro.

c) ¿Qué ocurre con el Alzheimer?

Anteriormente se comentó que hay una situación que pone en tela de juicio al
dualismo interaccionista con respecto de la memoria de reconocimiento que
propone, y esta es la enfermedad de Alzheimer. Pero, ¿por qué afecta dicha
enfermedad a dicho dualismo? En la enfermedad de Alzheimer se produce una
grave degeneración en el cerebro, en distintas áreas cerebrales, que, explicadas
de la manera más simple, intervienen en la formación de aprendizajes, la
memoria y la regulación emocional y, dentro de dichas áreas afectadas, se
encuentra el hipocampo el cual, según Eccles, es necesario para llevar a cabo
los procesos de almacenamiento de todos los recuerdos, exceptuando los de
repetición verbal, aunque no sea él mismo el lugar de almacenamiento. ¿Y
cómo se degeneran estas áreas? Pues con el desarrollo de placas amiloides o
amiláceas y ovillos neurofibrilares. Las placas amiloides son depósitos que se
sitúan fuera de las células cerebrales compuestos por un núcleo cuya proteína
se llama beta-amiloide. Estos depósitos están rodeados de axones y dendritas
en proceso de degeneración. Este proceso de degeneración es natural en todo
cerebro humano, no es patológico. Además, junto a ellas
hay microgliocitos activados y astrocitos reactivos, que son células que están
implicadas en la destrucción de las células dañadas. También intervienen los
llamados neurogliocitos fagocíticos, que son los encargados de destruir los
axones y las dendritas degenerados, dejando tan solo un núcleo de beta-
amiloide. Los ovillos neurofibrilares constan de neuronas en proceso de
extinción que contienen acumulaciones intracelulares de filamentos
entrelazados de proteína tau. La proteína tau normal es un componente de los
microtúbulos, que proporcionan el mecanismo de transporte de la célula.
Durante la evolución de la enfermedad de Alzheimer, se adhiere a las hebras
de la proteína tau una cantidad excesiva de iones fosfato que alteran el
transporte de sustancias en el interior de la célula, de modo que esta muere.
Las neuronas se degeneran, y es algo que ocurre en el envejecimiento normal.
Pero en el caso de la enfermedad de Alzheimer la formación de las placas
amiloides se debe a la producción de una forma defectuosa de beta-amiloide,
lo que hace que la muerte neuronal se dispare, diferenciándolo así de la vejez
normal. Es decir, dentro de la plasticidad que todos tenemos en nuestro
cerebro, en la que hay neuronas que se degeneran pero que no causan ningún
daño o que son sustituidas por otras sin que se note su ausencia, se produce
una alteración de este proceso causado por las placas de beta-amiloide.
Provoca la pérdida gradual de neuronas cerebrales, con cuya muerte también
desaparece poco a poco la personalidad. A los fallos en la memoria se van
uniendo los problemas de pensamiento, de razonamiento y otros trastornos de
la función cerebral, además de cambios en la personalidad. Los pacientes
dejan de poder aprender cosas nuevas, tienen problemas para hablar y
expresarse con claridad, llevar a cabo actividades motoras o reconocer objetos.
También pueden aparecer síntomas similares a la depresión o ansiedad.

Entonces, ¿de qué modo afecta el Alzheimer a la hipótesis dualista

interaccionista? Se dijo que el punto clave de dicha hipótesis es el de la orden
que la mente autoconsciente da al cerebro, ya sea para almacenar información
en él o para extraer de él los recuerdos o aprendizajes. La enfermedad de
Alzheimer es progresiva, es decir, que la memoria se va viendo afectada con
el transcurrir del tiempo; pero no sólo la memoria se ve afectada, sino que
también se terminan dañando las capacidades de pensar y las funciones
motrices. Siendo así, entonces ¿quién menta, la mente o el cerebro? Se dijo
que son entidades independientes una de la otra; de ser así, la mente no
necesitaría del cerebro para realizar sus funciones, pero, en el caso del
Alzheimer, se ve reflejada la necesidad o, en otras palabras, la dependencia
que tiene la mente del cerebro para que poder realizar su función. Esta
situación deja de manifiesto que no podrían ser independientes la mente del
cerebro o el cerebro de la mente, afectando directamente al dualismo
interaccionista.

CONCLUSIÓN

En este ensayo se han presentado dos posturas para intentar solucionar la

problemática que surge con el tema mente-cerebro: el monismo psicofísico (en
este caso el materialismo emergentista) y el dualismo psicofísico (con el
dualismo interaccionista). Cada hipótesis tiene sus pros y sus contras, incluso
los mismos postulantes han reconocido no tener la certeza de haber dado con
la solución a dicho problema, sino que declaran que sólo son ‘posibles
soluciones’ a tan controversial tema. Por ejemplo, hablando sobre ¿qué le pasa
al hombre cuando muere, especialmente a lo que llamamos ‘mente’? En el
materialismo emergentista, una vez que el hombre muere, muere su cerebro
incluyendo a la mente, la cual emerge del cerebro; en el dualismo
interaccionista, el mismo Eccles confiesa que es una respuesta incognoscible,
es decir, que dicha hipótesis no ha podido encontrar alguna explicación a
dicha situación. Pareciera que la mejor opción es el materialismo
emergentista, pero, recordando la disparidad temporal de la que hablaba
Eccles, no resulta posible que el cerebro sea el que perciba, ya que la llegada
del mensaje y la percepción tendrían que ser simultáneas, y esto no es así. Esta
postura parecería darle la razón al dualismo interaccionista, pero, en el caso de
que, si la mente y el cerebro sean entidades independientes, en caso de muerte
el cerebro muere, pero, ¿qué sucede con la mente? Otro aspecto que no
favorece al dualismo interaccionista, es el no saber dónde se localiza la mente;
el cerebro es sabido que se encuentra en el cráneo, pero, la mente, ¿dónde se
localiza? ¿es acaso una especie de ‘fantasma’ dentro del cuerpo humano? Y,
por último, el Alzheimer, el cual fue tratado en este ensayo, es otra situación
que no favorece al dualismo interaccionista.

Al aceptar el dualismo interaccionista, se admite la independencia de una

entidad de otra, en este caso las entidades serían una material (cerebro) y una
inmaterial (mente) localizadas en una sustancia (hombre). Al inclinarse hacia
esta postura, se acepta que el cuerpo (cerebro) no le es necesario al alma
(mente) y viceversa, y que ésta tendría primacía sobre aquél. El otro extremo
es el materialismo emergentista, donde no se da lugar al alma y con esto se
rompe la trascendencia de ésta, aceptando que toda la integridad humana es
meramente física (cultura, valores, religión, etc.). Como creyente católico, la
posible solución sería señalar que alma y cuerpo, o su equivalente mente y
cerebro respectivamente, son dos ‘funciones’ que juntas o unidas forman una
sola sustancia, es decir, al hombre. Con dicha argumentación, cabe la
posibilidad de romper con el materialismo emergentista y, a su vez, con el
dualismo interaccionista, ya que en ninguna de las dos hipótesis se le da
supremacía a uno o a otro, ni son considerados como dos ‘entidades
independientes’, sino como dos funciones que forman parte de una misma
sustancia, es decir, forman una unidad. Al ser un tema realmente complejo,
tanto que ningún filósofo o científico le ha podido dar una solución
contundente, la solución que aquí se propone, al igual que las de filósofos,
psicólogos y científicos aquí citados, sólo se puede considerar como una
posibilidad, no como un hecho.