Herbert Marcuse

HERBERT MARCUSE
Escritos sobre
educación
y filosofía
Escritos sobre
educación y losofía
Herbert Marcuse
Se nos ha encargado hacer lo negativo;
lo positivo ya nos ha sido dado
Franz Ka a
ennegativo ediciones es un proyecto editorial nacido en Medellín

(Colombia) en el año 2018 con la intención de contribuir a la propagación
de la cultura. Con un enfoque marcadamente político, pretende
convertirse en referente de pensamiento crítico en la ciudadanía y el país.
La negatividad que nos nombra no es al azar. Ella indica el
posicionamiento de nuestra actividad en medio de las condiciones
hostiles del mundo capitalista, pues abiertamente negamos las lógicas
opresivas en que éste se desarrolla. Desde ennegativo rechazamos
cualquier juicio justificatorio que reproduzca los modos malogrados de
existencia promovidos por esta sociedad, rechazo que llevamos a cabo
desde la lucha que conocemos: la de las palabras.
Entre nuestros intereses editoriales se encuentra la traducción de obras
inéditas en español, la reedición de obras que han dejado de publicarse y
que son consideradas fundamentales, así como la publicación de nuevos
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Escritos sobre
educación y losofía
Herbert Marcuse
Traducción
Leandro Sánchez Marín
Marcuse, Herbert
Escritos sobre educación y filosofía
Traducción: Leandro Sánchez Marín
Diseño de portada: Melissa Hincapié Ochoa
ennegativo ediciones
ennegativoediciones@gmail.com
Medellín, 2020
ISBN: 978-958-48-9711-4
Esta obra cuenta con el permiso del Patrimonio Literario de Herbert Marcuse, cuyo
responsable es Peter Marcuse, su permiso se requiere para cualquier publicación
posterior. El material complementario del trabajo inédito de Herbert Marcuse,
ahora en los Archivos de la Biblioteca de la Universidad Goethe en Frankfurt/Main,
ha sido publicado por Routledge Publishers, Inglaterra, en una serie de seis
volúmenes editada por Douglas Kellner, y en una serie alemana editada por Peter-
Erwin Jansen publicada por zu Klampen Verlag, Alemania. Todos los derechos de
publicación adicional son retenidos por el propietario.
Nota editorial
La publicación de este trabajo ha sido posible gracias al
permiso de los familiares de Herbert Marcuse. Agradece-
mos especialmente a Peter Marcuse y a Harold Marcuse
por su generosa disposición y por permitir que el pensa-
miento de Herbert Marcuse pueda seguir generando espa-
cios de formación a través de su obra. Douglas Kellner,
Clayton Pierce y Charles Reitz también han sido funda-
mentales en la divulgación del pensamiento de Marcuse, a
ellos agradecemos el contacto y la permanente atención
que nos han brindado. Las notas que aparecen bajo la
forma (N. de los Ed.) pertenecen a Douglas Kellner y Clay-
ton Pierce, editores de los Collected Papers de Marcuse, las
que se referencian (N. del T.) pertenecen al traductor. Este
trabajo de traducción de las obras de Herbert Marcuse está
dedicado a la memoria de Jairo Escobar Moncada.
Índice
La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la

universidad unidimensional por Joseph Cunningham….11
Conferencia sobre educación en el Brooklyn College....…33
Conferencia sobre política y

educación superior en Berkeley………..…………….……43
La universidad y el cambio social radical…………......…..53
Sobre la crítica de la sociología………………………….…65
Crítica de la Teoría de la valoración de John Dewey…….….85
Sobre Lógica: teoría de la investigación de John Dewey….…95
Notas sobre la filosofía…………………………………….109
La racionalidad de la filosofía………………………….…115
La relevancia de la realidad………………………….........131
El papel de la religión en el cambio de la sociedad……...151
De Marx a Freud y de Freud a Marx.

Carta a Martin Jay: comentarios a Sidney Lipshires…....163
Idealismo y positivismo………..........................................171
Joseph Cunningham
La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la

universidad unidimensional
El destacado teórico de la Escuela de Frankfurt, Herbert

Marcuse, poseía una relación intrincada con la educación
superior1. Como profesor, Marcuse participó en los movi-
mientos estudiantiles de la década de 1960, creyendo que
los estudiantes universitarios tenían potencial como suje-
tos revolucionarios. Además, Marcuse abogó por una edu-
cación universitaria potenciada por una forma de praxis
que extendiera la educación fuera de la universidad a ám-
bitos de pensamiento y acción críticos.
Sin embargo, la faceta más pesimista de su teoría, mejor

representada en El hombre unidimensional, ahora parece ser
la ideología dominante en la experiencia universitaria con-
temporánea. Con el surgimiento de la universidad corpo-
rativa, el conocimiento se mercantiliza y la praxis es su-
plantada por el consumismo desenfrenado. La experiencia
universitaria, que alguna vez fue un refugio para la teoría
crítica, ha sido superada por el capitalismo, limitando sus-
tancialmente el potencial revolucionario para los estudian-
tes universitarios a favor de una universidad unidimensio-
nal institucionalizada.
1El presente texto, “Praxis Exiled: Herbert Marcuse and the One Dimen-
sional University”, fue originalmente publicado en Journal of Philosophy
of Education, 47, 4, 2013. Agradecemos a Joseph Cunningham por el per-
miso para la publicación de esta traducción (N. del T.)
11
La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la universidad unidimensional
Herbert Marcuse y la nivelación

del panorama universitario
Herbert Marcuse tenía una profunda fe en el poder de las

poblaciones estudiantiles. En la década de 1960, los estu-
diantes llevaron copias bien documentadas de su trabajo
más notable, El hombre unidimensional, a manifestaciones y
protestas, elevando recíprocamente a Marcuse a una esti-
mada posición entre los teóricos durante esa época. Mar-
cuse mismo participó en estos movimientos y se desem-
peñó como orador clave en conferencias celebrando lo crí-
tico, lo radical y lo vanguardista. Aunque fue un gran crí-
tico de las sutiles privaciones del capitalismo y un teórico
abiertamente pesimista sobre la creciente intrusión de la
sociedad tecnológica, existe una esperanza subyacente que
late a través del trabajo de Marcuse. Al igual que cualquier
verdadero teórico inspirado en el marxismo, Marcuse ima-
ginó un futuro mejor, que no fuera necesariamente promo-
vido por el proletariado, sino por los cientos de miles de
estudiantes universitarios repartidos por los Estados Uni-
dos.
La fe de Marcuse en los estudiantes universitarios sur-

gió de múltiples orígenes: idealista y pragmático. Los ma-
triculados en universidades tenían la participación más
importante en el movimiento de contracultura de los años
sesenta. Este movimiento, protegido temporalmente de las
tendencias pacificadoras imbuidas dentro del trabajo capi-
talista avanzado, abrazó las filosofías de la izquierda, par-
ticularmente aquellas que reflejan polémicas materialistas,
como la obra de Marcuse, donde las condiciones reales en-
gendraron poderosos argumentos críticos. Al mismo
tiempo, los textos de Marcuse, indicativos de aquellos di-
12
Joseph Cunningham
señados por la Escuela de Frankfurt, a menudo eran com-

puesta y retóricamente difíciles, y, por lo tanto, los estu-
diantes universitarios representaban la población más
apropiada para el programa filosófico y crítico de Marcuse.
Sin embargo, independientemente de la motivación, la

potencialidad revolucionaria dentro de los estudiantes
universitarios parecía innegable, y tal vez fue este poten-
cial el que sirvió como el verdadero canal genealógico para
la fe de Marcuse. Y esta revolución no sería del tipo mar-
xista que consiste en la apropiación legítima, ni se realiza-
ría en los trastornos culturales del sexo, las drogas y el arte
pop nacidos en el campus y fácilmente asimilados en la
máquina capitalista. En cambio, la potencialidad revolu-
cionaria de los estudiantes universitarios yacía cristalizada
en la inevitabilidad pragmática. Se desencadenaría una o
dos décadas más tarde cuando estos estudiantes progresa-
ran en los ámbitos de la industria, los medios y el gobierno
y destrozaran la sociedad unidimensional en innumera-
bles fragmentos, cada uno coqueteando con la actualiza-
ción marxista (e incluso hegeliana) del potencial humano
largamente encadenado por el capitalismo.
Desafortunadamente, algunas “inevitabilidades” son

propensas a fallar. El potencial revolucionario de los estu-
diantes universitarios de la década de 1960 quedaría sub-
sumido en el miasma del capital. Marcuse escribiría sobre
el aparente fracaso de la Nueva Izquierda, pero ni siquiera
su mente crítica podría predecir la traición del movimiento
estudiantil. Su conocimiento y energía, que alguna vez fue-
ron ingredientes cruciales para la mentalidad crítica de los
estudiantes universitarios en todas partes, se osificarían y
se endurecerían en el combustible intelectual que avivaría
los motores del capitalismo posmoderno. Una forma de la
13
unidimensionalidad que caracterizó Marcuse ha avanzado

en las universidades, representada en la corporatización
de la educación superior y sus numerosas y sofocantes im-
plicaciones. La teoría, anteriormente el alma de la práctica,
ahora se desgarra, se aísla y se comercializa para que los
estudiantes universitarios sean más receptivos a una men-
talidad de consumidor que garantice la longevidad del ca-
pitalismo.
David Noble comentó sobre esta tendencia dentro de la

educación superior, caracterizando la mercantilización de
la educación como una degradación del proceso educativo
impulsada por el capitalismo que “requiere la interrupción
del proceso educativo fundamental y la desintegración y
destilación de la experiencia educativa en forma discreta,
reificada, y, en última instancia, en cosas vendibles o pa-
quetes de cosas”2. La universidad, es tanto un entrena-
miento explícito para el empleo futuro, como un espacio
lleno de consumo socializado, funciona como una forma
no terrorista, pero generalizada, de control capitalista que
Marcuse deconstruyó de manera tan efectiva varias déca-
das antes. Revisar esta transformación es aprender sobre la
sorprendente relevancia de una teoría a pesar de su fra-
caso; porque, en última instancia, las reflexiones de Mar-
cuse sobre el capitalismo avanzado son más ciertas hoy
que durante el tiempo en que fueron compuestas. Sin em-
bargo, a diferencia de aquel entonces, estas teorías no tie-
nen hogar, exiliadas del panorama crítico de la universi-
dad ahora nivelado por la ideología capitalista y el surgi-
miento de la universidad corporativa.
2NOBLE, David. “Technology and the Commodification of Higher Ed-

ucation” en: Monthly Review, 53.10, 2002, p. 28.
14
Joseph Cunningham
Los estudiantes como sujetos revolucionarios
Como miembro de la Escuela de Frankfurt, Herbert Mar-

cuse estuvo a la vanguardia de la teoría crítica, compo-
niendo ricas críticas filosóficas que mezclaron el neomar-
xismo con otros movimientos filosóficos y psicológicos, in-
cluidos los de Heidegger y Freud. Más importante aún, la
teoría de Marcuse, más que quizás cualquier otro pensador
de la Escuela de Frankfurt, residía fuera de los reinos ex-
clusivamente esotéricos y, por lo tanto, representaba una
teoría crítica más fácilmente transmutable en la práctica.
Una razón simple para esta afirmación radica en la noción
de que Marcuse estaba más fascinado por los problemas
relacionados con el ser que sus pares en Frankfurt.
En lugar de las declaraciones filosóficas radicales de

Max Horkheimer, Theodor Adorno y Walter Benjamin,
Marcuse dirigió el enfoque crítico hacia adentro. Su texto
más notable, El hombre unidimensional, reduce la crítica con
considerable precisión, esquivando efectivamente la ten-
dencia marxista hacia la categorización masiva para anali-
zar adecuadamente cuán profundamente penetró la in-
fluencia del capitalismo avanzado. Dejando a un lado el
género retórico, El hombre unidimensional trata sobre noso-
tros y nuestras vidas. Los matices ontológicos que resue-
nan en el texto no sólo critican una forma de existencia par-
ticularmente estadounidense, sino que al mismo tiempo
hablan de la herencia cultural estadounidense del indivi-
dualismo.
A través de estas incursiones teóricas, la teoría de Mar-

cuse se afianzó en los movimientos estudiantiles de los
años sesenta. Mientras enseñaba en la Universidad de Ca-
lifornia en San Diego, Marcuse aprovechó la notoriedad
obtenida por El hombre unidimensional para influir en sus
15
estudiantes, para “cambiar sus energías... hacia una mayor

movilización de una resistencia contra la guerra”3. Ade-
más de contribuir al movimiento contra la guerra, Marcuse
“también involucró a los emergentes movimientos sociales
feministas, ambientales, gays y lesbianas y otros opositores
de la época, y sus escritos, conferencias e intervenciones
políticas se convirtieron en parte de la historia de aquella
época”4.
Existe una considerable profundidad y variedad con

respecto a la participación de Marcuse en la movilización
estudiantil, tocando varios puntos cruciales a lo largo de la
progresión de la naciente contracultura radical de los estu-
diantes. Además, Marcuse entendió al estudiante univer-
sitario como un sujeto revolucionario, uno que no suplan-
taría por completo a la clase trabajadora, pero Marcuse “se-
guramente los consideró un elemento indispensable”5 en
un proyecto revolucionario. De hecho, se puede argumen-
tar, como lo hace Morton Schoolman, que los estudiantes
tenían algo de “carácter privilegiado” que permitió que su
movimiento radical prosperara “porque los estudiantes es-
taban alejados de la cultura más grande enraizada en el
proceso de consumo y producción en masa”6.
Sin duda, este componente tenía tanto una oportunidad

como un desafío que Marcuse debería enfrentar mientras
3 KATZ, Barry. Herbert Marcuse and the Art of Liberation. London: Verso
Editions and NLB, 1982, p. 173.
4 KELLNER, Douglas. “Radical Politics, Marcuse, and the New Left” en:
The New Left and the 1960s. New York: Routledge 2005, p. 3.
5 MAIER, Joseph. “Contribution to a Critique of Critical Theory” en: Ju-
dith T. MARCUS & TAR, Zoltan (Eds). Foundations of the Frankfurt school
of Social Research. New Brunswick: Transaction Inc, 1984, p. 43.
6 SCHOOLMAN, Morton. The Imaginary Witness: The Critical Theory of
Herbert Marcuse. NewYork: The Free Press, 1980, p. 312.
16
Joseph Cunningham
buscaba elevar los movimientos estudiantiles. Es cierto

que, en cierto sentido, los estudiantes estaban protegidos
de las influencias del capital, pero como pronto se discu-
tirá, ese refugio ahora no es tan resistente como en décadas
anteriores. Sin embargo, dentro del marco anterior de la
educación superior, los componentes cruciales de un mo-
vimiento social podrían ensamblarse fácilmente. Los jóve-
nes en gran número, conectados por propósitos sociales y
educativos, podrían unirse con fines políticos. Estos estu-
diantes tenían acceso no sólo a los textos de teóricos críti-
cos, sino también a los propios teóricos críticos que, como
Marcuse, frecuentemente enseñaban en las universidades.
Sin embargo, a pesar de esta atmósfera alentadora, Mar-

cuse demostró ser bastante inflexible acerca de trasladar la
teoría y la acción política de los estudiantes fuera de los
muros del campus. En una conferencia de 1968 en el Broo-
klyn College, Marcuse argumentó que “por su propia di-
námica interna, la educación conduce más allá del salón de
clases, más allá de la universidad, dentro de la dimensión
política y hacia la dimensión moral y pulsional”7. Marcuse
aquí encapsula el movimiento estudiantil en una trayecto-
ria que comienza en el aula y se lanza hacia afuera, pero lo
importante es que el movimiento estudiantil no es sólo
práctico, sino también teórico. Atravesando el ámbito ins-
titucional, un movimiento estudiantil funciona como pra-
xis actualizada, teoría y acción críticas que se unen armo-
niosamente. El trayecto crítico, plagado de potencial revo-
lucionario, representó una de las acciones más sinceras
contra los principales enemigos de Marcuse: la unidimen-
sionalidad social y sus numerosas consecuencias.
7 Infra., p. 36.
17
Los problemas de la unidimensionalidad
La crítica de Marcuse al capitalismo, que serviría como

marco para su teoría de la unidimensionalidad, se encuen-
tra entre las teorías más dialécticas jamás ofrecidas. Mar-
cuse nunca se contenta con hacer críticas puramente nega-
tivas de las características explícitamente opresivas del ca-
pitalismo: explotación, desigualdad y manipulación del
trabajo, sino que las conecta continuamente con los aspec-
tos aparentemente positivos del capitalismo: desarrollo
tecnológico, aumentos en la producción y la posibilidad de
una existencia cómoda. En el ensayo, “De la ontología a la
tecnología: tendencias fundamentales de la sociedad in-
dustrial”, Marcuse escribe:
Todo progreso, todo crecimiento de la productividad, está

acompañado por una represión progresiva y una destrucción
productiva. La división social del trabajo engendra esta dia-
léctica fatal a través de la cual, se podría decir, que todo pro-
greso de la razón contiene su propia irracionalidad, cada ga-
nancia de libertad contiene una nueva forma de servidumbre
y toda producción contiene restricciones que son igualmente
eficaces8.
En la etapa avanzada del capitalismo, que él caracteriza

como “la espiral, que cada vez gira más vertiginosamente,
de progreso y destrucción”9, cada paso adelante viene con
el borrado del camino. Las tendencias del capitalismo ha-
cia su propia concepción del progreso no nacen a pesar de
8 MARCUSE, Herbert. “De la ontología a la tecnología: tendencias fun-

damentales de la sociedad industrial” en: Escritos sobre ciencia y tecnolo-
gía. Medellín: ennegativo ediciones, 2020, p. 77.
9 MARCUSE, Herbert. “¿Fracaso de la Nueva Izquierda?” en: Calas en
nuestro tiempo. Barcelona: Icaria Editorial, 1983, p. 73.
18
Joseph Cunningham
su potencial destructivo sino a través de él. Más preocu-

pante aún, es que esta interacción dramática está codifi-
cada y absorbida en el tejido mismo de la existencia coti-
diana, sutilmente oculta, y es a través de este engaño que
tiene lugar la unidimensionalidad.
El biógrafo de Marcuse, Barry Katz, describe a El hombre

unidimensional como un estudio de la “asimilación de lo
público y lo privado, lo interno y lo externo, a través de la
extensión del reino de la necesidad… en el ámbito tradicio-
nalmente reservado por las ideologías de la era burguesa
para el libre desarrollo del yo”10. La teoría marxista estaba
algo mal equipada para describir las tendencias opresivas
capitalistas avanzadas que se extendían fuera del lugar de
trabajo a las vidas sociales de los ciudadanos. A través de
la tecnología, los medios de comunicación y una estanda-
rización convergente de valores, el capitalismo no necesita
emplear fuerza física o terror para lograr el conformismo.
En cambio, una corriente interminable de productos (y la
falsa necesidad unida a ellos) “llevan consigo hábitos y ac-
titudes prescritas, ciertas reacciones emocionales e intelec-
tuales que vinculan de forma más o menos agradable a los
consumidores y los productores y, a través de éstos, a la
totalidad”11. Por lo tanto, se nos proporciona una crítica del
capitalismo supremamente ontologizada en la que un ata-
que a la autenticidad individual se convierte ahora en una
faceta crucial de la agenda capitalista.
En este contexto, Marcuse tiene una deuda con su anti-

guo mentor, Martin Heidegger, cuyo trabajo restableció la
KATZ, Barry. Op. Cit., 1982, p. 165.

10
MARCUSE, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta De

11
Agostini, 1993, p. 42.
19
importancia de la ontología en el discurso filosófico. La on-

tología de Heidegger puede no haber sido tan crítica o ma-
terialista, pero le permitió a Marcuse situar el marxismo en
la lente del individuo. En la sociedad unidimensional,
como señala Box en un ensayo reciente sobre Marcuse, “los
individuos deben ejercer una represión de sus anhelos y
deseos más allá de lo que sería necesario simplemente para
llevarse bien en cooperación con los demás”12. La unidi-
mensionalidad es la negación de la teoría crítica. A veces,
un mecanismo disciplinario y a veces una mentalidad obli-
gatoria centrada principalmente en el consumo, es una
condición a través de la cual una sociedad renuncia a las
dificultades de una crítica adecuada a favor de un acuerdo
general con las mareas del capitalismo.
Sin embargo, el capitalismo no es el único objeto de es-

tudio en El hombre unidimensional. La crítica de Marcuse
también se refiere a la sociedad tecnológica. Una vez más,
Marcuse demuestra la influencia de Heidegger en cuanto
a que la tecnología avanzada es un dispositivo “envol-
vente” que reduce nuestros sentidos a una cosmovisión
tecnológica, lo que nos permite dominar la naturaleza y,
por extensión, a otros seres humanos. Stanley Aronowitz
señala que “la racionalidad tecnológica… ha penetrado
cada fibra del ser social; no sólo la negación se ha vuelto
impensable, sino también el capitalismo liberal… fija lími-
tes para que las alternativas que no son instrumentales
para la reproducción sistemática sean silenciadas”13. Al
igual que la crítica de Jacques Ellul ofrecida en The Techno-
logical Society, la tecnología no sólo es una herramienta no
12 BOX, Richard C. “Marcuse was Right” en: Administrative Theory &

Praxis, 33.2, 2011, p. 172.
13 ARONOWITZ, Stanley. “The Unknown Herbert Marcuse” en: Social
Text, 17, 1999, p. 145.
20
Joseph Cunningham
neutral en manos de un sistema capitalista, sino que tam-

bién se internaliza en su verdadera invasividad. La razón
es usurpada por la racionalidad tecnológica que embota
los sentidos críticos para reflejar una serie de mentalidades
no humanistas: positivista, consumista y burocrática. La
relación dialéctica entre el capitalismo y la tecnología había
sido mencionada durante mucho tiempo en muchas discu-
siones de Marx; sin embargo, El hombre unidimensional ex-
pone esta relación de manera más completa cuando Mar-
cuse describe a la sociedad de consumo como “la conse-
cuencia directa de la manipulación sistemática de la tecno-
logía [que] ha silenciado al individuo y lo ha vuelto apático
u hostil a la idea de disentir”14. En última instancia, lo que
marca a El hombre unidimensional como un trabajo canónico
de la teoría crítica es su capacidad para combinar una va-
riedad de marcos e implicaciones críticas en un solo trabajo
y aplicarlos tan fácilmente en numerosas situaciones. El
lenguaje, por ejemplo, se despoja gradualmente de su ca-
pacidad crítica para convertirse en “el lenguaje funcionali-
zado, contraído y unificado … el lenguaje del pensa-
miento unidimensional”15. Marcuse sostiene también que:
Si el lenguaje de la política tiende a convertirse en el de la

publicidad, cenando por tanto la separación entre dos cam-
pos de la sociedad anteriormente diferenciados, esta tenden-
cia parece expresar el grado en el que la dominación y la ad-
ministración han dejado de ser funciones separadas e inde-
pendientes en la sociedad tecnológica16.
14 OCAY, Jeffry. “Technology, Technological Domination, and the Great

Refusal: Marcuse’s Critique of the Advanced Industrial Society” en:
Kritike, 4, 2010, p. 60.
15 MARCUSE, Herbert. Op. Cit., 1993, p. 125.
16 Ibid., pp. 133-134.
21
La unidimensionalidad es producto de una intrincada

amalgama de capitalismo, tecnología y racionalidad ins-
trumental, que penetra el pensamiento, el lenguaje y la ac-
ción de la sociedad. La pérdida de la crítica se comple-
menta con la extensión del consumismo a medida que la
estandarización masiva y la uniformidad ensombrecen
toda la cultura popular. Con el fin de revitalizar una mo-
dalidad crítica para la sociedad, Marcuse buscaría una
educación superior donde su teoría tuviera el terreno más
sólido. Como se discutió anteriormente, la participación de
Marcuse en los movimientos estudiantiles y la fe en el po-
tencial revolucionario de los estudiantes han funcionado
como movimientos contraculturales fuera del ámbito de la
unidimensionalidad. Esta participación reflejó los princi-
pios centrales de la filosofía de la educación de Marcuse,
que es tanto una promesa como un desafío para los con-
ceptos tradicionales de la educación, alejándola de la ins-
trucción básica hacia un modelo de liberación.
La educación multidimensional
Como gran parte de su teoría, la consideración de Marcuse

sobre la educación es decididamente bidimensional. La
educación tiene el potencial de actuar como un vehículo
hacia la liberación, así como uno de opresión. Stephen
Brookefield destaca la naturaleza dual de la consideración
de Marcuse sobre la educación al discutir cómo la educa-
ción experimental para adultos posee facetas que “legiti-
man” una sociedad unidimensional, y también puede fun-
cionar como un medio de crítica “si se enfoca en decons-
truir experiencias y mostrar su naturaleza unidimensional
22
Joseph Cunningham
y si evitaba la celebración acrítica de los relatos de las per-

sonas”17. Tales argumentos reflejan lo que Marcuse deno-
minó “la dialéctica de la educación en esta sociedad”18 en la que
la educación puede dirigir efectivamente el proceso polí-
tico; pero al mismo tiempo, sirve como una racionalidad
institucionalizada que “contiene” conocimiento “a fin de
proteger a esta sociedad contra el cambio radical”19.
Como filósofo, los fundamentos epistemológicos de la

educación tenían un interés particular para Marcuse. La re-
lación de la educación con el conocimiento, cómo la conci-
bió y transmitió, se desarrollaría como el punto de entrada
en la consideración de Marcuse sobre la educación. Para
Marcuse, la educación debe ser una con la teoría crítica, y
como Charles Reitz argumenta acertadamente sobre la fi-
losofía de la educación de Marcuse, “debe haber una uni-
dad clave en la educación del pensamiento crítico y la ac-
ción radical”20. Una vez más, revisamos la noción de pra-
xis, que fácilmente podría representarse como una práctica
educativa, demostrada en los movimientos estudiantiles
de los años sesenta. Estos objetivos educativos basados en
la praxis representaban la nueva dirección a través de la
cual la educación podría rechazar a la sociedad unidimen-
sional. En “Liberándose de la sociedad opulenta”, Marcuse
habla de un “nuevo” sentido de la educación:
17 BROOKEFIELD, Stephen. “Reassessing Subjectivity, Criticality, and

Inclusivity: Marcuse’s Challenge to Adult Education” en: Adult Educa-
tion Quarterly, 52.4, 2002, p. 272.
18
Infra., p. 34.
19 Ibid., p. 35.
20 REITZ, Charles. “Herbert Marcuse and the Humanities” en:
KELLNER, Douglas, LEWIS, Tyson, PIERCE, Clayton, & CHO, K. Dan-

iel (Eds). Marcuse’s Challenge to Education. Lanham: Rowman & Little-
field, 2009, p. 238.
23
Tratándose de teoría así como de práctica, práctica política,

hoy la educación es más que una discusión, más que ense-
ñanza, aprendizaje o redacción … debemos tratar de crear
la reacción instintiva e intelectual ante los valores de una opu-
lencia que divulga agresividad y supresión en todas partes21.
El potencial revolucionario dentro de la educación se li-

beraría si la educación se salvara de sí misma. Tendría que
ocurrir una reconceptualización total de la educación, una
especie de educación negativa, que
se trataría de una educación extraña, muy impopular y no

rentable … requeriría desenmascarar todo heroísmo al ser-
vicio de la inhumanidad, el deporte y la distracción al servicio
de la brutalidad y la estupidez, la fe en la necesidad de la lu-
cha por la existencia y en la necesidad de los negocios22.
La educación como teoría crítica serviría como una

nueva imagen integral de las bases ontológicas y epistemo-
lógicas de la sociedad, así como una reunificación de la teo-
ría y la práctica para la actualización de esa visión. Aunque
este modo de educación fue indudablemente radical, sirvió
como una fuerza movilizadora efectiva para los movimien-
tos estudiantiles y tuvo un lugar en el ambiente universi-
tario. Gradualmente, esto se quedaría en el camino ya que
la corporatización y comercialización de la educación su-
perior, que Marcuse anticipó, exiliaría el pensamiento crí-
tico de este campo, reemplazando la praxis con un método
de capacitación que facilita la integración en la sociedad
unidimensional.
21 MARCUSE, Herbert. “Liberándose de la sociedad opulenta” en: La

sociedad carnívora. Buenos Aires: Ediciones Godot, 2011, pp. 46-47.
22 MARCUSE, Herbert. “El individuo en la Gran Sociedad” en: Ensayos
sobre política y cultura. Barcelona: Ediciones Ariel, 1970, p. 80.
24
Joseph Cunningham
El refuerzo contemporáneo de la unidimensionalidad
Incluso en 1960, Marcuse era consciente de la creciente cor-

porativización de la educación superior. Esto no es parti-
cularmente sorprendente, ya que la unidimensionalidad es
una condición que afecta todas las facetas de la sociedad, y
la relación de la educación con el trabajo, así como el des-
plazamiento de la cultura del campus hacia las tendencias
consumistas, permitió que los temores de Marcuse se hi-
cieran realidad. Como Peter Seybold resume efectiva-
mente:
Los capitalistas buscan no sólo moldear la universidad a sus

propios intereses, sino también marginar a los retadores de la
hegemonía corporativa. Para llevar a cabo esta tarea, la cul-
tura universitaria debe ser mercantilizada, y la lógica del ca-
pital debe penetrar a fondo en la administración de la univer-
sidad23.
El vínculo entre la universidad y el capitalismo no siem-

pre había sido tan armonioso. Como Frank Donoghue es-
cribe en The Last Professors: The Corporate University and the
Fate of the Humanities: “los grandes capitalistas de princi-
pios del siglo XX vieron en las universidades estadouni-
denses un conjunto de valores fundamentales y un estilo
de gestión antitético al suyo”24. Durante este período, el
académico enclaustrado, preocupado por las artes liberales
no rentables, representó un desperdicio de capital humano
para el desarrollo de la industrialización de los Estados
Unidos. Sin embargo, este conflicto se resolvería gradual-
23 SEYBOLD, Peter. “The Struggle against Corporate Takeover of the

University” en: Socialism & Democracy, 22, 2008, p. 120.
24 DONOGHUE, Frank. Last Professors: The Corporate Universities and the
Fate of the Humanities. New York: Fordham University Press, 2008, p. 2.
25
mente en gran medida debido a las oportunidades econó-

micas que brindaban las universidades, así como a la cons-
tante fusión entre la universidad y los mercados laborales.
Ahora la cultura universitaria, que alguna vez fue un refu-
gio para la teoría crítica, refleja la de los reinos comerciales
con una precisión inquietante. La retórica y la mentalidad
de las corporaciones se actualizan en las afirmaciones de
las “universidades de la ‘excelencia’ del mercado, el con-
sumo, todo lo que se convierte en currículum y la con-
fianza popular cada vez más desesperada en el título uni-
versitario como seguridad contra la obsolescencia en la
economía globalizada”25. De hecho, las mismas cadenas de
consumismo que Marcuse criticó en El hombre unidimensio-
nal han enredado a los estudiantes universitarios de hoy
que, según Molesworth, Nixon y Scullion, “están bien ver-
sados en el estado de pseudo-soberanía que les brinda la
cultura del consumidor. Sus experiencias en los mercados
comerciales y sus confidencias como consumidores, les
permiten tener las mismas actitudes hacia... la educa-
ción”26. La sociedad de consumidores de educación tiene
numerosas implicaciones que corroen la experiencia uni-
versitaria e interrumpen los gestos hacia la visión de Mar-
cuse de la teoría crítica y la praxis. No se comprende más
claramente que en la incesante proliferación de cursos en
línea, que realmente representa las preocupaciones de
Marcuse sobre la mercantilización del conocimiento, la in-
vasividad tecnológica y la conciencia social usurpada por
la estandarización institucionalizada. En “Foundations of
25 FINK, Leon. “Corporatization and What We Can Do About It” en:

History Teacher, 41.2, 2008, p. 231.
26 MOLESWORTH, M., NIXON, E. & SCULLION, R. “Having, Being
and Higher Education: The Marketisation of the University and the

Transformation of the Student into Consumer” en: Teaching in Higher
Education, 14.3, 2009, p. 279.
26
Joseph Cunningham
Corporatization: Lessons for the Community College”, Juli

A. Jones describe la educación en línea con sentimientos un
tanto marcuseanos:
Una de las tendencias más importantes en el propósito de sa-

tisfacer la demanda de los clientes es el impulso para desa-
rrollar la educación a distancia/en línea. Este formato per-
mite a las universidades hacer más por menos (y con menos).
La eficiencia se puede obtener mediante el uso de la tecnolo-
gía, pocos docentes y la dependencia de los complementos27.
Una vez más, la tecnología y el consumismo se fusionan

en una relación recíproca, generando un entorno en el que
el pensamiento crítico se pasa por alto a través de un plan
de estudios digital estandarizado y las posibilidades de la
praxis se ven afectadas por la distancia y la conveniencia
del cliente. En lo que se ha convertido en un relato muy
estimado de la corporativización de la educación superior,
The Knowledge Factory, Stanley Aronowitz analiza cómo es
probable que el aprendizaje a distancia “emule el ideal cul-
tural estadounidense del individualismo posesivo”28. La
sociedad tecnológica no se rige por la neutralidad, sino que
refleja los valores de la estructura dominante. La educa-
ción en línea no es simplemente un punto de acceso a la
educación superior, sino que se diseñó teniendo en cuenta
los principios explícitos del mercado, y para Marcuse y
otros teóricos críticos, estos principios suelen oponerse di-
rectamente al pensamiento y la acción críticos. Por su-
puesto, la educación a distancia sirve como una aplicación
27 JONES, Juli. “Foundations of Corporatization: Lessons from the Com-

munity College” en: History Teacher, 41, 2, 2008, p. 215.
28 ARONOWITZ, Stanley. The Knowledge Factory: Dismantling the Corpo-
rate University and Creating True Higher Learning. Boston: Beacon Press,
2000, p. 253.
27
de un creciente movimiento epistemológico en la educa-

ción superior: la mercantilización del conocimiento. Este
movimiento opera como la inversión directa de la conside-
ración de Marcuse sobre la educación, ya que el compo-
nente y la función más básicos de la educación están con-
taminados por la continua reinvención de la experiencia
universitaria como un gesto hacia la ganancia. En Univer-
sity in a Corporate Culture, Eric Gould analiza cómo la ra-
cionalidad tecnológica que prevalece en la educación ha
creado la universidad con fines de lucro
insistiendo en que… el conocimiento es sólo una mercancía…

Las prácticas de las escuelas con fines de lucro son el resul-
tado de extender y socavar el desarrollo del conocimiento de
las mercancías en el mercado tradicional al reducir los costos,
mejorar la eficiencia y simplificar radicalmente la naturaleza
del producto29.
En la universidad con fines de lucro, los estudiantes tie-

nen un sistema educativo corporativo en su forma más
pura, y aunque las universidades tradicionales resistirán
algunas características de las escuelas con fines de lucro,
las demandas de la competencia obligarán a muchos a
adoptar políticas que traten el conocimiento como conte-
nido empaquetado para vender y a los estudiantes como
consumidores, preparados para una integración perfecta
en la cultura unidimensional. Algunos estudiantes se resis-
ten a esta tendencia, en particular los estudiantes gradua-
dos que son explotados simultáneamente como consumi-
dores y como fuentes de trabajo. Jennifer Washburn ana-
liza la hostilidad entre los estudiantes graduados a los que
GOULD, Eric. The University in a Corporate Culture. New Haven: Yale

29
University Press, 2003, p. 34.
28
Joseph Cunningham
cada vez más se recurre para ofrecer el currículo, en su li-

bro, University Inc.: The Corporate Corruption of Higher Edu-
cation: estos estudiantes se vuelven “muy conscientes de
que al permitir que las universidades exploten su mano de
obra barata, están ayudando a eliminar los puestos de
tiempo completo para los que supuestamente están siendo
capacitados”30.
La conexión que los profesores, como Marcuse, una vez

mantuvieron con sus estudiantes se está transformando en
una competencia que gira en torno al trabajo académico en
el que, para obtener su credencial, los estudiantes gradua-
dos deben, en cierto sentido, contribuir a la obsolescencia
de su propio campo. Aunque estos estudiantes son com-
prensiblemente resistentes a tales medidas, la comerciali-
zación de la educación superior les permite convertirse vo-
luntariamente en peones del sistema. Tal caso fue relatado
por Derek Bok en Universities in the Marketplace en el que
dos estudiantes universitarios persuadieron a “una corpo-
ración para que pagara todos sus gastos universitarios a
cambio de difundir el mensaje de la compañía entre sus
compañeros universitarios”31. Esta misma historia repre-
senta una inversión total de los esfuerzos de Marcuse en la
década de 1960. El entorno universitario ya no sirve como
un espacio para la práctica política animada por la teoría
crítica. La unidimensionalidad, y su enjambre de acompa-
ñamientos tecnológicos y capitalistas, ha estandarizado el
sistema de educación superior con una singular racionali-
dad institucionalizada, reduciendo el modelo de Marcuse
30 WASHBURN, Jennifer. University Inc.: The Corporate Corruption of

Higher Education. New York: Basic Books, 2005, p. 211.
31 BOK, Derek. Universities in the Marketplace. Princeton: Princeton Uni-
versity Press, 2003, p. 110.
29
para una educación crítica a una mera visión que descansa

en las bibliotecas universitarias.
Conclusión: praxis más allá de la educación
La promesa educativa de Marcuse no se cumple, y su teo-

ría crítica está exiliada. Ciertamente, varios departamentos
académicos en universidades de los Estados Unidos ense-
ñan teoría crítica, pero esos mismos profesores deben ser
conscientes de la cruel ironía de que, desprovistos de pra-
xis y a menudo transmitidos a distancia a través de medios
en línea, tales esfuerzos de enseñanza son indicativos de
las preocupaciones de Marcuse. La cultura del consumidor
y la cultura del campus son indistinguibles. Las teorías de
Marcuse están preempaquetadas y comercializadas para
consumo no crítico. Los movimientos estudiantiles de la
década de 1960 sólo pueden examinarse con nostalgia, ya
que esa corriente crítica se ha evaporado. Esto no es para
argumentar que los estudiantes universitarios ya no po-
seen un potencial revolucionario o ya no ejercen modelos
de praxis que buscan cambiar la sociedad. El Movimiento
Occupy32 fue impulsado, en parte, por estudiantes univer-
sitarios, muchos de los cuales estaban familiarizados con
los textos de Marcuse, y esto representa sólo uno de una
serie de movimientos creados por jóvenes que son críticos
de la sociedad capitalista. Sin embargo, cuando Marcuse
argumentó que la verdadera educación debe extenderse
fuera de la universidad, las raíces de esa praxis comenza-
32 El movimiento Occupy fue un movimiento sociopolítico progresista

internacional que expresó su oposición a la desigualdad social y econó-
mica y a la percibida falta de “democracia real” en todo el mundo. La
primera protesta de Occupy que recibió atención generalizada, fue en
Wall Street en el parque Zuccotti de la ciudad de Nueva York, comenzó
el 17 de septiembre de 2011 (N. del T.)
30
Joseph Cunningham
ron y se fomentaron en ese ambiente universitario. El tra-

bajo de Marcuse como estudioso y profesor sirvió como
una fuerza intelectual y organizativa que facilitó los movi-
mientos estudiantiles, pero las fuerzas competitivas más
fuertes han interrumpido la posibilidad de la praxis estu-
diantil. Las culturas universitarias ahora incorporan la uni-
dimensionalidad, unificando a las poblaciones estudianti-
les con una corriente continua de mercancías, ya que la
universidad en sí se rige por la racionalidad capitalista,
todo lo cual crea una atmósfera dominante contraria al
pensamiento crítico y los movimientos contraculturales.
Para que surja un movimiento estudiantil, los estudiantes
deben aventurarse verdaderamente fuera de la universi-
dad, adoptando una forma de autoexilio, para que sus es-
fuerzos críticos de alguna manera no sean apropiados por
la cultura corporativa más amplia de su universidad.
31
32
Herbert Marcuse
Conferencia sobre educación

en el Brooklyn College
La educación es la enseñanza y el aprendizaje del conoci-

miento que se considera necesario para la protección y la
mejora de la vida humana. La educación general es un con-
cepto muy reciente. Anteriormente, la educación estaba
restringida a la clase dominante porque:
a) La población subyacente no puede ni debe ser libe-

rada de la adquisición de las necesidades de la vida, es de-
cir, del tiempo para educarse.
b) Se suponía que las clases gobernantes estaban “pro-

tegidas” y soportadas por las clases dominantes.
La educación no es general, incluso hoy en día. Y, de he-

cho, sigue siendo en gran parte un privilegio de la clase
alta porque la desigualdad educativa es una expresión de
la desigualdad social. Las restricciones a la educación ates-

Este texto fue encontrado en el archivo personal de Herbert Marcuse
en una carpeta con conferencias sobre educación. El manuscrito en la
parte superior tenía el título “1968” y en la siguiente línea “Brooklyn
College”, así que estamos asumiendo que esta fue una conferencia im-
partida en el Brooklyn College en 1968. La conferencia consta de catorce
páginas escritas a máquina con correcciones escritas a mano por Mar-
cuse. Hemos puesto esta conferencia en forma de artículo, poniendo en
cursiva las palabras que Marcuse subrayó en su texto (N. de los Ed.)
33
Conferencia sobre educación en el Brooklyn College
tiguan el elemento “subversivo” en la educación. El cono-

cimiento, la inteligencia y la razón son catalizadores del
cambio social. Conducen a la proyección de las posibilida-
des de un orden “mejor” y la confrontación de tabúes e ilu-
siones socialmente útiles.
Por lo tanto, la educación es sospechosa y, lo más intere-

sante, es que esta desconfianza, este temor a la razón, a la
inteligencia y a la educación se ha inculcado en la pobla-
ción subyacente. Hay resentimiento contra aquellos “que
saben más” y por lo tanto podrían cambiar las condiciones
que, sin embargo, no cambian. Se hace una identificación
con los amos, que protegen su dominio. Los intelectuales
se consideran peligrosos. El anti-intelectualismo sirve
como venganza contra la opresión y como instrumento y
aceptación de la opresión: mejor no saber demasiado.
Esta doble campaña contra la intelligentsia y (la difusión

de) su conocimiento, desde abajo y desde arriba, tiene una
larga historia: el Nuevo Testamento, la Iglesia medieval,
Napoleón frente a los “ideólogos”, la aristocracia inglesa,
¡los movimientos populistas y el movimiento obrero con-
tra los estudiantes! A pesar de esta doble oposición, la ten-
dencia hacia la educación general gana impulso sobre una base
muy material: la necesidad de la sociedad industrial de au-
mentar la oferta de trabajadores y empleados calificados,
especialmente la necesidad de científicos, técnicos, etc.,
para el desarrollo eficiente de las fuerzas productivas y sus
aparatos, y, más recientemente, la necesidad de que psicó-
logos y sociólogos analicen, proyecten y estimulen la de-
manda económica y política.
La dialéctica de la educación en esta sociedad involucra una

creciente dependencia de la educación, del conocimiento
34
Herbert Marcuse
irrestricto del proceso económico competitivo y de la di-

rección del proceso político; y, al mismo tiempo, una nece-
sidad creciente de “contener” el conocimiento y la razón
dentro del universo conceptual y de valores de la sociedad
establecida y su mejora y crecimiento a fin de proteger a
esta sociedad contra el cambio radical. El resultado: un én-
fasis en la formación vocacional y profesional, y un declive
de las “humanidades” y del pensamiento crítico trascen-
dente.
Esta dialéctica se refleja en el desarrollo histórico de las

ciencias sociales. El nacimiento de la sociología en el pe-
ríodo de la “revolución democrática” se dio primero como
un arma intelectual en la lucha contra el Antiguo Régimen
en favor de la nueva burguesía: Rousseau, Holbach y los En-
ciclopedistas. Después de la consolidación de la revolución
burguesa, tomó la forma de un programa para una organi-
zación racional y científica de la nueva sociedad: Saint-Si-
mon. Comenzó a entrar en conflicto con los intereses crea-
dos de las nuevas clases dominantes y su lucha contra la
creciente oposición desde abajo, el giro al socialismo: la es-
cuela de Saint-Simon. En consecuencia, se dividió en dos
tendencias: a) la radicalmente trascendente: socialismo
utópico y científico y b) la empírico-positivista: Departa-
mentos de Relaciones Humanas, Ingeniería Social e Inves-
tigación de Mercados.
Ahora veamos la situación actual. El propósito del bos-

quejo histórico es señalar el factor político interno en la edu-
cación, derivado del carácter trascendente de la razón, no la
trascendencia metafísica sino empírica de las posibilidades
reales de proteger y mejorar la vida, la libertad humana, lo
que significaba, y aún significa, la trascendencia social y po-
lítica más allá de la cultura establecida.
35
La cultura establecida de hoy parece estar orientada a la

distorsión y la destrucción de la vida más que a lo contra-
rio, orientada a la lucha contra la liberación más que a la
libertad. Porque, y aquí está la situación novedosa, hemos
aprendido que no puede haber libertad en una sociedad
impregnada de opresión, brutalidad, hipocresía y agresivi-
dad, sin importar cuán libres sean las opciones dentro de
esta sociedad, sin importar cuán libres sean las elecciones
dentro de ella y sin importar qué tan lejos estén las vícti-
mas.
Para crear las condiciones subjetivas para una sociedad

libre, ya no es suficiente educar a los individuos para que
realicen más o menos felizmente las funciones que se su-
pone deben realizar en esta sociedad, o extender esta edu-
cación “vocacional” a las “masas”. Más bien, se necesita un
nuevo tipo de ser humano para educar a hombres y mujeres
que son incapaces de tolerar lo que está sucediendo, que
realmente comprendan lo que está sucediendo, que siem-
pre ha estado sucediendo y por qué, y que estén educados
para resistir y luchar por una nueva forma de vida.
Así, por su propia dinámica interna, la educación con-

duce más allá del salón de clases, más allá de la universidad,
dentro de la dimensión política y hacia la dimensión moral y
pulsional. ¡Educación de todo el ser humano, cambiando
su naturaleza! Y en ambas extensiones ⎯en lo político y en
lo moral⎯ el poder conductor es el mismo: la aplicación
del conocimiento para la mejora de la condición humana y
la liberación de la mente y del cuerpo frente a necesidades
agresivas y represivas. Esta perogrullada puede llegar a ser
una verdad peligrosa si se traduce realmente en términos
operacionales, términos que no son necesariamente idénti-
cos a los del Establecimiento, pero que bien pueden definir
36
Herbert Marcuse
patrones de acción y comportamiento incompatibles con

los del Establecimiento.
Hoy, la educación tiene lugar en una sociedad que in-

tensifica la ambivalencia social de la educación hasta el
punto de su ruptura. Por un lado, su dependencia mutua:
la sociedad depende de la educación, la educación del
apoyo financiero del gobierno, las fundaciones, etc. Su va-
lor: la educación para el establecimiento. Y, por otro lado, la
fuerza trascendente del conocimiento más allá del Estable-
cimiento. Su valor: educación para una sociedad mejor y
diferente en contra del Establecimiento.
Los dos valores conflictivos se vuelven irreconciliables en

la medida en que la sociedad se convierte en un Estado de
bienestar y guerra con total movilización del pueblo, estan-
darización del pensamiento y represión intensificada de la
oposición que pretende romper con el sistema establecido.
Las dos partes son de fuerza muy desigual. El peligro es que
el establecimiento educativo sea absorbido por el estable-
cimiento más grande, y toda una generación sea educada
en el conocimiento y los objetivos de una sociedad en-
ferma, impregnada de agresividad, violencia, hipocresía e
indiferencia.
Esta educación en la enfermedad tiene lugar en gran me-

dida en contra de la voluntad y la intención de los educa-
dores (¡y esto no es una conspiración!). Se lleva a cabo en
un medio limpio y claro de objetividad, apertura de mente,
discusión y tolerancia. Creo que, al menos en las ciencias
sociales y políticas, esta objetividad y neutralidad son fal-
sas, engañosas. Es la objetividad de los métodos, términos,
estándares que permanecen dentro del marco de la cultura
establecida, que no cuestionan esta cultura en sí misma.
Pero la ciencia debe cuestionar esta cultura en la medida
37
en que la ciencia se ocupa de la historia del ser humano, y

esta historia sigue siendo la lucha entre amo y esclavo, ri-
cos y pobres, agresor y defensor. No podemos ser “neutra-
les”, libres de valores en esta lucha, porque no hay neutra-
lidad frente a la liberación y la represión, la cualidad y la
explotación, Eros y Tanatos. El aprendizaje y la enseñanza
deben ponerse al servicio de los primeros contra los últi-
mos.
Estos son los límites de la tolerancia: ¡los límites objeti-

vos e históricos de la tolerancia! ¡La tolerancia debe ser, pero
no es suficiente! Y la tolerancia que practicamos es una to-
lerancia falsa y engañosa que causa una ilusión de igual-
dad y libertad, mientras opera dentro de una estructura de
discriminación a priori, trato desigual y efecto desigual. La
voz del Establecimiento se escucha día y noche a través de
los medios de comunicación de masas ⎯los programas, así
como los anuncios, la información, así como la publici-
dad⎯ y se oye a través de la máquina de cada una de las
dos partes. La voz de la oposición radical a veces se escu-
cha, pero no a través de alguna máquina. No tiene trabajos
prometedores para dar, ni dinero para comprar seguidores
y amigos.
Dentro de esta estructura de desigualdad básica, la opo-

sición radical puede tolerarse hasta el punto de intentar
romper los límites de su debilidad, a través de la ilusión de
la democracia, y luego se encuentra con la realidad de la
democracia, como la policía, la Guardia Nacional, y los tri-
bunales. Es violencia institucionalizada contra la desobe-
diencia civil. Para estar seguros, la violencia debe ser casti-
gada, la Ley y el Orden deben continuar, y la Ley y el Orden
tienen el monopolio legítimo de la violencia, la violencia
38
Herbert Marcuse
institucionalizada. Esta violencia legítima confronta cual-

quier acción de la oposición que trasciende los límites es-
tablecidos y aplicados por la Ley y el Orden establecidos,
es decir, cualquier oposición que trascienda el universo real
(aunque no ideológico) de la sociedad existente, es decir, el
cambio radical.
Pregunta: ¿este hecho básico no hace que un sistema so-

cial establecido se autoperpetúe? ¿Y no hace del cambio ra-
dical idéntico a la desobediencia civil un cambio ilegal e
ilegítimo? No en una democracia, en la que la soberanía
popular, por voto de la mayoría, puede legitimar el cambio
radical, y esta mayoría puede constituirse y renovarse libre-
mente a través de la discusión, la educación, la persuasión,
etc. ¿Ha existido alguna vez tal democracia? ¿Y cuáles son
las condiciones previas para ella?
Estas condiciones previas serían: el desarrollo comple-

tamente libre de la “opinión pública”, sobre la base de in-
formación completa generalmente disponible y acceso
equitativo a los medios de comunicación, lo que, a su vez,
presupone la ausencia de controles monopólicos en la so-
ciedad en general. Donde estas condiciones no prevalecen,
la mayoría establecida tiende a autoperpetuarse, aunque
sea cambiante y movediza dentro del Establecimiento. Enton-
ces, el proceso democrático se bloquea en formas democráticas
y la objetividad, la neutralidad y la tolerancia de la socie-
dad democrática tienden a perpetuar el statu quo. Crear la
base democrática, restablecer el equilibrio histórico, signi-
fica reducir la barrera integrada contra el cambio social.
Y esto implica parcialidad hacia los movimientos de

cambio por la oposición, que tienen la oportunidad histó-
rica de preparar el terreno para una sociedad mejor y más
humana. Y esta oposición también afectará a la universidad.
39
Llevará a una radicalización de la educación, a la apertura

del universo académico cerrado y protegido: una educación po-
lítica. Es una contra-politización, un contraataque, es decir,
una defensa contra el poder opresivo de un sistema cada
vez más agresivo y brutal, en el que la educación para la
vida tiende a convertirse en educación para la muerte.
El significado para la universidad es luchar por la ex-

clusión, desde el campus, de todas las investigaciones y en-
señanzas financiadas por agencias gubernamentales o fun-
daciones que sirven al esfuerzo de la guerra, incluidos los
programas para espacio exterior; la exclusión de todo re-
clutamiento para las fuerzas armadas y las industrias que
sirven al esfuerzo de la guerra; la exclusión de oradores
que defienden y propagan los movimientos y políticas ra-
cistas, imperialistas y de explotación. No debe haber “dis-
cusiones de panel” con “el otro lado” que dice: ¡no hay
“otro lado”! Debería luchar por la reorientación radical del
plan de estudios: el fortalecimiento de las Humanidades
frente a las ciencias “duras”, incluidas las ciencias sociales
“duras”. Debería haber una enseñanza e investigación in-
tensiva de los movimientos y teorías críticas y radicales en
la historia, la literatura, la filosofía, incluyendo lo hereje y
otros movimientos perseguidos, el marxismo y la historia
del socialismo, las teorías “utópicas” (¡Fourier!), el anar-
quismo y el surrealismo. Y, en contraste, debe haber un
análisis crítico del fascismo, el imperialismo y demás. En
una palabra: educación para discriminar la tolerancia, es de-
cir, la no tolerancia de movimientos agresivos y destructi-
vos demostrables.
En la era de la dominación tecnológica masiva, la tradi-

cional distinción entre discurso y acción se vuelve inadecuada
en la medida en que el habla es propaganda efectiva, juega
40
Herbert Marcuse
con los impulsos agresivos y destructivos del ser humano

y lo anestesia contra la brutalidad y el engaño. La transi-
ción de la propaganda a la acción, de la palabra al compor-
tamiento, es inmediata y constante. Por lo tanto, la ame-
naza a nuestra vida se cumple no sólo en la etapa de la ac-
ción, ¡sino también en la etapa de la palabra, de la propaganda,
del pensamiento!
Las principales objeciones a estas ideas son que 1) una

distinción “objetiva” entre regresivo y progresivo, destruc-
tivo y constructivo, bueno y malo en términos de progreso
humano es imposible; y que 2) por lo tanto, la discrimina-
ción se administraría mediante el establecimiento de una
nueva estructura de poder autoritaria y totalitaria, que do-
minaría a toda la sociedad. En cuanto a la primera obje-
ción, en cada situación histórica dada, las tendencias básicas
son cosas discernibles que operan en la sociedad. Su análi-
sis mostraría lo que sucedería en la sociedad si cualquiera de
las tendencias contendientes se convirtiera en predomi-
nante, es decir, lo que sucedería en términos de desarrollo
económico, político y cultural. En consecuencia ⎯y esto
lleva a la segunda objeción⎯ lo que implicaría sería la sus-
titución de una administración por otra. Con suerte, una que
sea más inteligente, más abierta y dispuesta a subordinar
determinados intereses creados al interés global de la hu-
manidad. La “distinción objetiva” significa que la decisión
radical no es una cuestión de “política de conciencia”, no
es una cuestión de la conciencia individual personal.
Desde Freud, sabemos que la conciencia como superyó es
una fuerza y factor especial. Para enfrentar la amenaza, la
educación debe convertirse en parcialidad, es decir, contra la
opresión, la militarización y la brutalización.
41
Es cierto que este tipo de educación bien puede reducir

las barreras protectoras que separan el salón de clases de
la realidad exterior. Puede promover la desobediencia ci-
vil. Incluso puede considerarse “antidemocrática” en tér-
minos de la democracia establecida si va más allá de los
límites de la persuasión y la discusión que se perpetúan a
sí mismos. Pero la democracia no es simplemente un sis-
tema de instituciones y constituciones establecidas, que se
convierte en un fin en sí mismo, incluso si ya no cumple
con su finalidad. La democracia es una forma de gobierno
y sociedad donde se supone institucionaliza la libertad e
igualdad reales del ser humano como ser humano, y eso
significa, no sólo “ante la ley”, sino también la abolición de
la dominación y la explotación. En este sentido, la demo-
cracia sólo será una creación, y si su forma establecida se
opone a los cambios radicales que conducirían a tal demo-
cracia, no debemos temer a tales cambios.
42
Herbert Marcuse
Conferencia sobre política y

educación superior en Berkeley
¿Cómo conviene hoy en día que un hombre

se comporte frente al gobierno americano?
Respondo que no puede asociarse con él sin desgracia.
Henry D. Thoreau1
No podemos tener educación sin revolución. Hemos intentado

la educación para la paz por mil novecientos años…
Probemos la revolución y veamos qué pasa ahora.
Helen Keller2
Es cierto que no podemos cambiar los objetivos de la edu-

cación sin cambiar la sociedad que establece estos objeti-
vos. Pero también es cierto que no podemos esperar la re-
volución para convertirnos en seres humanos, erradicar el
sexismo y el racismo en nosotros mismos, aprender la soli-

Este texto fue encontrado en el archivo de Herbert Marcuse en Frank-
furt con el título “Herbert Marcuse: Discurso en Berkeley, 18 de octubre
de 1975”. La conferencia de doce páginas mecanografiadas fue corre-
gida a mano. Hemos convertido la conferencia en artículo, poniendo en
cursivas las palabras que Marcuse subrayó en su texto (N. de los Ed.)
1 THOREAU, Henry D. Sobre la desobediencia civil. Medellín: Editorial
Universidad de Antioquia, 2011, p. 10.

2 BINDLEY, Barbara. “Helen Keller would be I. W. W.’s Joan of Arc” en:
New York Tribune, enero 16, 1916, sección V, p. 5.
43
Conferencia sobre política y educación superior en Berkeley
daridad con las víctimas, liberarnos del cinismo y la hipo-

cresía de la moralidad establecida. En otras palabras, la
conciencia radical y la necesidad vital de un cambio radical
deben emerger dentro de la sociedad existente y sus insti-
tuciones. ¡No hay más!
Las condiciones objetivas están madurando. La base eco-

nómica y política del capitalismo estadounidense se está
debilitando progresivamente. Las fuerzas productivas se
desperdician y se convierten en fuerzas de destrucción. La
sociedad se reproduce cada vez más a través del trabajo
improductivo. Sin embargo, ¿son las condiciones subjetivas
para la maduración de la revolución? Las revoluciones to-
davía son hechas por seres humanos. Hombres y mujeres
que ya no pueden tolerar lo que esta sociedad les está ha-
ciendo, cuyas mentes y cuerpos se rebelan. Y hoy, el cam-
bio social radical presupone hombres y mujeres que no sólo
quieren relaciones de producción sin explotación, es decir,
una economía planificada, la distribución equitativa de la
riqueza social, sino también una vida que ya no se gaste en
ganarse la vida, una que sea un fin en sí misma, para ser
disfrutada en solidaridad con otros seres humanos libres y
con la naturaleza. Esta sería una transformación total, sub-
virtiendo no sólo las instituciones políticas económicas,
sino también la jerarquía establecida de valores y necesi-
dades, luchando por una vida cualitativamente diferente
en todas las dimensiones, un ambiente de vida diferente,
un principio de realidad diferente. En otras palabras, el
cambio social radical de hoy también presupondría un
cambio radical en la estructura mental de los individuos,
en sus impulsos, necesidades y valores. Ahora bien, su-
giero que tales cambios realmente están ocurriendo, no
sólo entre los jóvenes, los intelectuales, etc., sino entre la
población dependiente en su conjunto. La gente se está
44
Herbert Marcuse
dando cuenta del hecho de que no tienen que pasar su vida

en funestas actuaciones deshumanizantes, como máqui-
nas, en fábricas, oficinas, etc., que no tienen que estar en un
ambiente contaminado, que la sociedad es suficientemente
rica para eliminar las presiones y represiones impuestas
durante los períodos previos de escasez. En resumen, la fe
en la necesidad, en los valores básicos del capitalismo, se
está desmoronando.
Este debilitamiento de la cohesión social y la integración

y el surgimiento de una nueva conciencia y de nuevas ne-
cesidades incompatibles con el sistema, apareció como una
fuerza política amenazante a escala global en los años se-
senta. Los gobernantes reconocieron el peligro mejor que
los rebeldes, y respondieron con la racionalización y la
cientifización de la represión (el período de la contrarrevo-
lución). En esta reorganización reaccionaria del capita-
lismo monopolista, la supresión violenta es sólo el último
recurso. De lo contrario, dependemos de la presión econó-
mica y los controles electrónicos. Se da gran énfasis a la
educación. El trabajo intelectual desempeña un papel cada
vez más importante en el proceso social de reproducción.
La mente, que gana un valor de uso cada vez mayor, debe
tomarse de la mano. Incluso en su dimensión inconsciente,
debe desviarse de las posibilidades de liberación.
Brevemente, algunos aspectos del manejo de la mente a

través de la educación son: la sublimación liberal, es decir, la
“traducción”, la conversión de problemas intestinos reales,
las acciones viscerales en problemas de método, investiga-
ción y estadística. Por ejemplo, el lenguaje neutralizado y
la sintaxis del falso consenso, la búsqueda de definiciones
exactas y la investigación en lo que ya se sabe. La insisten-
45
cia en la objetividad espuria, oscureciendo la diferencia en-

tre lo verdadero y lo falso, lo correcto y lo incorrecto, al
insistir en el “otro lado” de todo. Y “el prejuicio contra la
ética”: ¡los términos y valores morales deben permanecer
fuera del universo del erudito!
¡Advertencia! Esto no es la relajación de la erudición, no

es la reducción del aprendizaje, ni el abandono de la acti-
tud científica, sino su redirección, su emancipación. Des-
pués de haber pasado por este molino, fácilmente creemos,
e introyectamos, las dos proposiciones básicas que se su-
pone se deben creer e introyectar: 1) que nuestra frustra-
ción, indignación, alienación, etc., son realmente nuestras
propias fallas y problemas personales, que nosotros mis-
mos tenemos que ser la “cura” o curarnos a nosotros mis-
mos; y 2) que no tenemos el poder de cambiar radicalmente
las cosas de todos modos. Ambas proposiciones son inco-
rrectas, ¡pero tienden a convertirse en hipótesis autovali-
dantes!
La primera idea de que el fracaso de los años sesenta es

culpa nuestra es, en cierto sentido, correcta, pero la falla no
puede corregirse “volcándose hacia adentro”, ¡retirándose a
uno mismo o a otro mundo de meditación que no existe!
Quizás deba hacerse lo contrario… El alcance de la psico-
logía hoy se ha convertido en un poderoso medio de despo-
litización. Quiere que estemos sanos en una sociedad en-
ferma, que busquemos la realización en una sociedad que
niega la realización, escapando de esta sociedad. La preocu-
pación por nuestra subjetividad sigue siendo un asunto
privado, la emancipación privada sigue siendo también
contraproducente. La “identidad” buscada (y tal vez encon-
trada) de esta manera todavía sería en la alienación. La
46
Herbert Marcuse
identidad encontrada de este modo sería espuria. La eman-

cipación se convertiría en un gran viaje del yo, donde éste
ya está perdido desde el punto de partida. ¿Por qué? Por-
que hoy nuestro yo (y ello) está constituido por la interac-
ción entre nuestros deseos, necesidades, placeres, dolores
personales más íntimos, y la sociedad que los moldea (y los
cuida) a su manera. El punto es que, en la era del capital
monopolista, la sociedad ya no es sólo una dimensión ex-
terna, un exterior de nosotros mismos. Introyectamos la at-
mósfera de decadencia y destrucción, desperdicio y mise-
ria, brutalidad y engaño con cada mercancía que compra-
mos, con cada programa que vemos, con cada placer que
tenemos, con cada viaje que hacemos (incluido el viaje al
yo). Nuestro yo, incluso nuestro inconsciente, está mol-
deado por estas características de nuestra sociedad. En
consecuencia, no sería suficiente liberar nuestro yo o ello,
revolcarse en la unidad, en las emociones y las desilusio-
nes. ¡No podemos reprimir efectivamente lo “externo”, los
horrores de nuestra sociedad, sin ser aún más reprimidos!
Sin embargo, el movimiento hacia adentro es ambiva-

lente. Existe, en la teoría marxista, una tendencia de larga
data a descuidar el sujeto individual (después de todo, el
agente de toda acción). La conciencia de clase está mediada
por la conciencia individual, y sin fuertes raíces de protesta
en los individuos, ¡no hay masas revolucionarias! Sin
duda, la subversión dentro de la emancipación subjetiva de
las necesidades, actitudes y patrones de comportamiento
represivos está determinada por las condiciones objetivas.
Pero le corresponde al individuo encontrar en estas condi-
ciones dadas los medios externos e internos para cambiar-
las. Las condiciones que prevalecen bajo el capitalismo mo-
nopolista constituyen una estrategia “de base” de peque-
ños grupos políticos, con una coordinación gradual a gran
47
escala. De manera similar, la estrategia del cambio indivi-

dual, la subversión de la subjetividad conformista parece
exigir una estrategia de pequeños grupos que sean políticos
y psicológicos a la vez. Su trabajo se centraría, no en una
buena versión, sino en una autocrítica de nuestra psique:
aprender a distinguir entre la conducta que reproduce en
nosotros mismos el Establecimiento (¡a menudo en forma
de radicalismo!) y un comportamiento realmente emanci-
patorio, es decir, el que lucha por una moral de liberación
que supere, en nosotros mismos, la moralidad cínica y brutal
del Establecimiento. En resumen, es la transformación in-
terna de lo psicológico a lo político, de la terapia a la edu-
cación política.
Ahora la segunda proposición: que somos política-

mente impotentes, que no podemos cambiar nada. ¡Mire-
mos 1968! Primero, 1968 ha cambiado las cosas. Nuestra so-
ciedad no es lo mismo. Hay una doble tendencia: la organi-
zación de la contrarrevolución y el debilitamiento interno
de la integración social. Además, los estudiantes desempe-
ñaron un papel decisivo en el movimiento por los derechos
civiles, en el final de los bombardeos en Camboya y en el
final de la guerra en Vietnam. ¡Y los estudiantes han estado
a la vanguardia de la oposición radical en todo el mundo!
Ahora algunas observaciones sobre las posibilidades de

acción y pasión dentro de la universidad (y la comunidad).
(No pueden ser nada espectacular: ¡trabajar bajo la contra-
rrevolución no permite la aventura y tampoco jugar con la
revolución!) La reestructuración de la universidad y el
nuevo concepto de aprendizaje y enseñanza serán la reintro-
ducción de la ética, la pasión, “el compromiso y la partici-
pación existencial” en el aprendizaje y la enseñanza. Hay
situaciones en la historia donde nos damos cuenta de que
48
Herbert Marcuse
hay cosas más elevadas que la “actitud científica”, la neu-

tralidad hacia la realidad, la pose objetiva, especialmente
cuando esta neutralidad y objetividad son espurias, es de-
cir, cuando se muestran dentro de un marco social de do-
minación y control político. En las cosas que realmente de-
ciden nuestro destino y el de nuestra sociedad, podemos
ser neutrales, objetivos, sólo si nos abstraemos de la estruc-
tura de poder que determina lo que es real. Nuevamente, no
hay “dos lados” de la tortura y los campos de concentra-
ción, de la quema y envenenamiento del pueblo vietna-
mita, del régimen asesino de Franco.
La alternativa no es una emocionalidad desenfrenada, no

es la intolerancia, sino otro concepto y otra práctica de la
objetividad, otra interpretación de los hechos, es decir, en
términos de las posibilidades dadas para construir una so-
ciedad mejor cambiando radicalmente la establecida. Insis-
timos en la objetividad de este propósito. ¡El interés común
de todas las personas, no sólo del proletariado! Insistimos
en una actitud científica cuando insistimos en la liberación
de la ciencia de su abuso por la explotación, la destrucción
y la dominación. Somos empiristas (no proveedores de uto-
pías). Queremos aprender los hechos y cómo interpretarlos.
Pero queremos aprender todos los hechos, especialmente
aquellos usualmente suprimidos u ocultados. En resumen,
queremos aprender más, no menos. No queremos destruir
las instituciones de aprendizaje establecidas, pero quere-
mos reconstruirlas. No desescolarizar la sociedad, sino re-
escolarizarla.
Para alcanzar nuestra meta, necesitamos conocimiento.

Todavía es cierto que la teoría es la guía de la práctica radi-
cal. Necesitamos historia porque necesitamos saber cómo su-
cedió que la civilización sea lo que es hoy: qué fue lo que
49
salió mal. Y necesitamos la historia no sólo de los vencedo-

res, sino también la de las víctimas. Necesitamos una sociolo-
gía que pueda mostrarnos dónde está el poder real que da
forma a la estructura social. Necesitamos una economía que
no esté “sublimada” a las matemáticas. Necesitamos ciencia
para reducir la fatiga, el dolor, la enfermedad y restaurar
la naturaleza. Dependerá en gran medida de nosotros
aprender y enseñar, insistir en los “cursos faltantes” y en
las personas, en las discusiones y críticas en clase, y cosas
por el estilo.
¿Y fuera de la universidad? El “trabajo comunitario”, ba-

sado en el descontento popular, es fácilmente ridiculizado
por los súper radicales como “trabajo social” para el Esta-
blecimiento. Pero bajo la contrarrevolución y en la situa-
ción actual del capitalismo monopolista, lo que antes era
inofensivo se vuelve cada vez más intolerable para la es-
tructura de poder. ¡El espacio para las concesiones se estre-
cha cada vez más! Y todavía hay espacio para la actividad
política. Una reanudación de la tradición de los años se-
senta: boicots, piquetes, manifestaciones contra el apoyo
brutal a los regímenes fascistas, contra la política de ago-
biar a los pobres, contra el racismo y el sexismo, y contra
la destrucción de nuestro entorno de vida. ¡Manifestacio-
nes en el momento correcto y en cuestiones concretas!
Y un último comentario. En nuestro trabajo político, tra-

bajemos en lo que no niegue lo que somos, ¡no ocultemos
lo que somos! El proceso intelectual de reproducción so-
cial. Nosotros somos los trabajadores en el proceso mate-
rial de producción. Si la liberación de la clase trabajadora
sólo puede ser tarea de la clase trabajadora, la liberación de
los trabajadores intelectuales también puede ser su propia
tarea. Ambos movimientos deben converger y cooperar,
50
Herbert Marcuse
pero antes de establecer la unidad con los trabajadores, ¡es-

tablezcamos la unidad entre nosotros! Suspendamos los
debates interminables sobre lo que es marxista, o marxista-
leninista, o trotskista, o lo que es estrategia maoísta. ¡Estos
debates no tienen relación con nuestra realidad! Actúan
contra la necesidad más vital: el establecimiento de un
frente unido, el crecimiento cuantitativo del movimiento,
¡hasta que la cantidad se convierta en calidad! Las mani-
festaciones en uno o dos campus no funcionarán. ¡Las de-
mostraciones a nivel nacional bien pueden cambiar la po-
lítica nacional!
Todavía se puede hacer. Si sólo sentimos desesperación,

desesperanza, apatía, entonces, hemos cedido a la propa-
ganda del Establecimiento. ¡Depende de nosotros negar
esta propaganda!
51
52
Herbert Marcuse
La universidad y el
cambio social radical
Desde la posición de la Nueva Izquierda, una posición

marxista que significa que “a largo plazo” las dificultades
económicas y políticas, y las dificultades y conflictos en nues-
tras relaciones personales y sociales están destinadas a au-
mentar, éstas no pueden resolverse sin un cambio radical
de todo nuestro sistema social, y este cambio conducirá a
la construcción de una sociedad “mejor” = socialismo o a
un régimen neofascista = recaída en la barbarie.
Esta conciencia movió a la Nueva Izquierda en y desde

los años sesenta: “Nueva” por tres motivos: 1) El Movi-
miento luchó no sólo por los cambios económicos y políti-
cos, sino por una transformación de toda nuestra cultura,
material e intelectual: “revolución cultural”. 2) Se centró no
en la clase trabajadora industrial, sino en grupos minorita-
rios como la intelectualidad, especialmente estudiantes,
mujeres, grupos raciales y grupos nacionales oprimidos. 3)
Rechazó las formas tradicionales de organización de masas

Esta conferencia se presentó en la Kent State University en abril de
1976. Herbert Marcuse no le anexó ningún título. El título fue seleccio-
nado por los editores del volumen donde se publicó por primera vez.
Cfr. MARCUSE, Herbert. Transvaluation of Values and Radical Social
Change: Five Lectures, 1966-1976. International Herbert Marcuse Society
2017. El texto repite ideas y pasajes, con algunas modificaciones, del dis-
curso de Berkeley del 18 de octubre de 1975, el cual ha sido reproducido
en este volumen en el apartado anterior (N. del T.)
53
La universidad y el cambio social radical
(autoritarias, burocráticas) y asumió un carácter antiauto-

ritario y espontáneo.
¿Qué pasó con el movimiento? Sucumbió a una triple ofen-

siva; por parte del Establecimiento: 1) represión abierta, 2)
discriminación económica ―no hay trabajo para los radica-
les― y 3) a través de la autodestrucción por derrotismo,
frustración, etc. Pero el Movimiento fue de importancia
histórica mundial, un punto de inflexión en el desarrollo
del capitalismo, y en la transición al socialismo, y también
suponía una redefinición del socialismo como una socie-
dad cualitativamente diferente.
¿Cómo? Aparición de una nueva base potencial de ma-

sas para un cambio social radical: la intelectualidad, espe-
cialmente los estudiantes, como clase ocupacional que
juega un papel vital en el proceso de producción: “trabajo
educado”; ampliación del alcance y objetivos del posible
cambio social: no sólo la transformación económica y polí-
tica, sino también una transformación cultural y existen-
cial, impulsar una nueva moral, una nueva sensibilidad;
para el fin de la dominación patriarcal, demandas estéticas
como fuerza anticapitalista (la lucha por la protección del
medio ambiente de la vida: colisión con los intereses capi-
talistas básicos).
En resumen: un llamado a una transformación total de

la vida, el fin de la alienación a tiempo completo, como una
posibilidad real. Provocada por los logros del capitalismo:
la riqueza social y el dominio de la naturaleza: la posible
conquista de la escasez. Esta fuerza ha sobrevivido a la su-
presión, el derrotismo y la cooptación, no en las acciones
espectaculares de los años sesenta, no en las características
espectaculares de las contraculturas, sino en formas que res-
ponden a las condiciones de la contrarrevolución: la búsqueda
54
Herbert Marcuse
de nuevas formas de organización, contra el culto a la es-

pontaneidad ―la educación política en teoría y práctica―
la creación de una nueva conciencia y una redefinición de
necesidades y valores.
Un cambio de tal magnitud y profundidad obviamente

depende de condiciones definidas en nuestra sociedad. Hay
dos conjuntos de condiciones:
Objetivas: desarrollos económicos y políticos que ponen

en peligro el sistema establecido; agravamiento de las con-
tradicciones inherentes al capitalismo.
Subjetivas: el desarrollo de un nuevo tipo de ser hu-

mano, cuyas necesidades y aspiraciones se vuelven incom-
patibles con los requisitos y capacidades del capitalismo.
¿Prevalecen estas condiciones?
Las condiciones objetivas están madurando: dificultades

crecientes para inversiones rentables (el requisito básico
del capitalismo): saturación del mercado. La competencia
europeo-japonesa significa una reducción del mercado
mundial como resultado de los movimientos de liberación
del Tercer Mundo: desempleo, inflación.
Contra estas tendencias. Los esfuerzos generales para

mantener una tasa adecuada de ganancia intensificaron un
aumento en la productividad del trabajo, intensificaron la
explotación, ampliaron la brecha entre ricos y pobres, la
política exterior agresiva y expansionista para asegurar el
control de los recursos en competencia con el comunismo,
las fuerzas productivas canalizadas hacia el desperdicio y
la destrucción. ¡Pero una advertencia! ¡No es la “crisis final”
55
del capitalismo! Más bien una nueva etapa: las multinacio-

nales, détente1 con la URSS y algunas áreas del Tercer
Mundo, ¡y la alternativa neofascista!
Las condiciones subjetivas, hoy en día son de mayor im-

portancia debido a los controles perfeccionados de la
mente. Los seres humanos, hombres y mujeres que todavía
no pueden tolerar lo que “sus” líderes les están haciendo,
siguen haciendo revoluciones; hombres y mujeres cuyas
mentes y cuerpos se rebelan. Y hoy, el cambio social radical
presupone hombres y mujeres que no sólo quieren relacio-
nes de producción sin explotación, una economía planifi-
cada, distribución equitativa de la riqueza social, sino tam-
bién una vida que ya no se gaste en ganarse la vida, que es
un fin-en-sí-mismo, ¡para ser disfrutada en solidaridad con
otros seres humanos libres y con la naturaleza! Esto sería
una transformación total y también sería la emergencia de
una nueva conciencia en los individuos: transformación de
sus impulsos, necesidades y propósitos.
Ahora, sugiero que tales cambios realmente están ocu-

rriendo: no sólo entre los jóvenes, los intelectuales, etc.,
sino entre la población dependiente en general. Las perso-
nas se están dando cuenta del hecho de que no tienen que
gastar su vida en actuaciones deshumanizantes, como má-
quinas en fábricas, oficinas, etc., que no tienen que vivir en
un ambiente contaminado, que la sociedad es lo suficien-
temente rica para acabar con las presiones y represiones
impuestas durante los períodos anteriores de escasez.
1Détente es un término francés que significa “aflojamiento” o “aligera-

miento”. En muchos textos históricos se traduce por “distensión”. El tér-
mino fue utilizado en política internacional desde principios de 1970 (N.
del T.)
56
Herbert Marcuse
En resumen: la fe en la necesidad, en los valores básicos

del capitalismo se está desmoronando. “¿Sólo cambios
ideológicos?” El carácter anticipatorio de la ideología en la
historia. Este debilitamiento de la cohesión e integración
social, y el surgimiento de una nueva conciencia, de nue-
vas necesidades pulsionales incompatibles con el sistema,
surgieron como una fuerza política amenazante a escala
global en los años sesenta. Los gobernantes reconocieron
el peligro mejor que los rebeldes, y respondieron con la ra-
cionalización científica de la represión (el período de con-
trarrevolución). En esta reorganización reaccionaria del ca-
pitalismo monopolista, la represión violenta es sólo el úl-
timo recurso: de lo contrario, se depende de la presión eco-
nómica y los controles electrónicos.
Se da gran énfasis a la educación. El trabajo intelectual

juega un papel cada vez más importante en el proceso so-
cial de reproducción. La mente, que aumenta su valor de
uso, debe tenerse en cuenta: ¡filósofos en la policía! Incluso
en su dimensión inconsciente, debe ser desviada de las po-
sibilidades de liberación. Brevemente, algunos aspectos de
la gestión de la mente a través de la educación:
La sublimación liberal: “traducción”, conversión de pro-

blemas intestinos reales, acciones viscerales en problemas de
método, de investigación, de estadística. Ejemplos: el len-
guaje neutralizado y la sintaxis del falso consenso, la bús-
queda de definiciones exactas y la investigación de lo que
ya sabe; el lenguaje de “inocencia” (“familia de armas”); la
insistencia en la objetividad espuria: oscurecer la diferencia
entre lo verdadero y lo falso, lo correcto y lo incorrecto, al
insistir en el “otro lado” de todo y “el sesgo contra la ética”.
¡La valoración debe permanecer fuera del universo del eru-
dito!
57
¡Advertencia! No se trata de relajar la erudición, ni de re-

ducir el aprendizaje, tampoco de abandonar la actitud
científica sino de su redireccionamiento, de su emancipa-
ción. Después de haber pasado por este molino, fácilmente
creemos, e introyectamos, las dos proposiciones básicas
que se supone se deben creer e introyectar: 1) que nuestra
frustración, indignación, alienación, etc., son realmente
nuestras propias fallas y problemas personales, que noso-
tros mismos tenemos que ser la “cura” o curarnos a noso-
tros mismos; y 2) que no tenemos el poder de cambiar ra-
dicalmente las cosas de todos modos. Ambas proposicio-
nes son incorrectas, ¡pero tienden a convertirse en hipóte-
sis autovalidantes!
Con respecto a (1): que el fracaso de los años sesenta es

culpa nuestra. En cierto sentido, esto es correcto, pero la
falla no puede corregirse “volcándose hacia adentro”, retirán-
dose hacia uno mismo o hacia algún otro mundo de medi-
tación no existente; tal vez se deba hacer lo contrario.
EL ALCANCE DE LA PSICOLOGÍA ACTUALEMNTE2

se ha convertido en un poderoso medio de despolitización:
volverse cuerdo en una sociedad enferma, buscar la satisfac-
ción en una sociedad que niega la satisfacción, al escapar de
esta sociedad. La preocupación por nuestra subjetividad,
que sigue siendo un asunto privado, la emancipación pri-
vada, sigue siendo autodestructiva. La “identidad” buscada
(y tal vez encontrada) de esta manera, todavía sería de alie-
nación. La identidad así encontrada sería espuria: la eman-
cipación se convertiría en un gran viaje al yo, donde éste
ya está perdido desde el punto de partida.
2 Las letras mayúsculas pertenecen al original (N. del T.)
58
Herbert Marcuse
¿Por qué? Porque hoy, nuestro yo (y ello) está consti-

tuido por la interacción entre nuestros deseos, necesida-
des, placeres, los dolores personales más íntimos y la socie-
dad que los forma (y los cuida) a su manera. El punto es
que, en la era del capital monopolista, la sociedad ya no es
sólo una dimensión externa, un afuera de nosotros mismos.
Introyectamos la atmósfera de decadencia y destrucción,
desperdicio y miseria, brutalidad y engaño, con cualquier
mercancía que compramos, cada programa que vemos,
cada placer que tenemos, de esta manera también somos
responsables de cada viaje que hacemos (incluido el viaje
al yo). En este sentido también somos responsables. Nues-
tro yo, incluso nuestro inconsciente, está conformado por
estas características de nuestra sociedad.
En consecuencia, no serviría, sólo para liberar nuestro

yo o ello, revolcarse en la unidad, las emociones, las decep-
ciones. No podemos reprimir efectivamente lo “externo”;
¡Los horrores de nuestra sociedad, sin volvernos aún más
reprimidos!
Sin embargo, el movimiento hacia adentro es ambiva-

lente. Existe, en la teoría marxista, una tendencia de larga
data a descuidar al sujeto individual (después de todo: el
agente de toda acción). ¡La conciencia de clase está me-
diada por la conciencia individual, y sin fuertes raíces de
protesta en los individuos no hay masas revolucionarias!
Para estar seguros de la subversión interna, la emancipa-
ción subjetiva de las necesidades represivas, las actitudes
y los patrones de comportamiento están determinados por
las condiciones objetivas, pero depende del individuo en-
contrar, en estas condiciones dadas, los medios externos e
internos para cambiarlas.
59
Hoy, bajo las condiciones de integración represiva, el

cambio interno, la emancipación individual, puede ser tarea
de pequeños grupos educativos, políticos y psicológicos a
la vez, practicando la autoeducación, dentro y en contra,
de la educación oficial. Como educación política, el trabajo
apuntaría en gran medida a la desmitificación y la desfetichi-
zación del marxismo en la teoría y la práctica: desarrollar
los conceptos marxistas de acuerdo con las condiciones de
la contrarrevolución del siglo XX. Como educación psico-
lógica, el trabajo se centraría, no en una buena liberación
de nuestro yo y ello, de nuestras frustraciones, de nuestra
psique, sino en una autocrítica de ella: aprender a distin-
guir entre necesidades y satisfacciones que son liberadoras
a escala social y aquellas que son autodestructivas, blo-
quear la liberación, aprender a distinguir entre las conduc-
tas que reproducen en nosotros mismos el Establecimiento
(a menudo bajo el disfraz de ¡radicalismo!), y el comporta-
miento que es realmente emancipatorio: luchar por una
moral de liberación que supere, en nosotros mismos, la mo-
ralidad cínica y brutal del Establecimiento. En resumen:
transformación interna de lo psicológico en lo político, de
la terapia a la educación política.
Ahora la segunda proposición: que somos política-

mente impotentes, que no podemos cambiar nada. ¡Mire-
mos 1968! Primero, 1968 ha cambiado las cosas. Nuestra so-
ciedad no es la misma. Doble tendencia: organización de la
contrarrevolución y debilitamiento interno de la integra-
ción social. Los estudiantes jugaron un papel decisivo en el
movimiento de derechos civiles, el fin de los bombardeos
de Camboya, el fin de la guerra en Vietnam. (¡Y los estu-
diantes han estado a la vanguardia de la oposición radical
en todo el mundo!)
60
Herbert Marcuse
Ahora algunos comentarios sobre las posibilidades de ac-

ción y pasión dentro de la universidad (y la comunidad).
(Nada muy espectacular: ¡trabajar bajo la contrarrevolu-
ción no permite la aventura y jugar con la revolución!) Re-
estructuración de la universidad y un nuevo concepto de
aprendizaje y enseñanza; reintroducción de la ética, la pa-
sión, la “participación existencial”, el compromiso, en el
aprendizaje y la enseñanza.
Hay situaciones en la historia donde nos damos cuenta

de que existen cosas superiores a la “actitud científica”, la
neutralidad hacia la realidad, la pose objetiva, especial-
mente cuando esta neutralidad y objetividad es espuria, se
muestra dentro de un marco social de dominación y con-
trol político. En las cosas que realmente deciden nuestro
destino y el de nuestra sociedad, podemos ser neutrales,
objetivos, sólo si nos abstraemos de la estructura de poder
que determina lo que es real. Una vez más, no hay “dos la-
dos” para la tortura y los campos de concentración, para la
quema y el envenenamiento del pueblo vietnamita, para el
régimen asesino de Franco. Ahora, no es una emocionali-
dad desenfrenada, no es la intolerancia, sino otro concepto
y otra práctica de la objetividad, otra interpretación de los he-
chos, es decir, en términos de las posibilidades dadas para
construir una sociedad mejor cambiando radicalmente la
establecida.
Insistimos en la objetividad de este propósito. ¡El interés

común de todas las personas, no sólo del proletariado! In-
sistimos en una actitud científica cuando insistimos en la
liberación de la ciencia de su abuso para la explotación, la
destrucción y la dominación.
Somos empiristas (no proveedores de utopía). Quere-

mos aprender los hechos y cómo interpretarlos, pero todos
61
los hechos, especialmente aquellos usualmente suprimidos

u oscurecidos. En resumen: queremos aprender más, no
menos, no queremos destruir las instituciones de aprendi-
zaje establecidas, queremos reconstruirlas: no desescolarizar
la sociedad, sino re-escolarizarla. Para lograr nuestro obje-
tivo, necesitamos conocimiento. ¡Todavía es cierto que la
teoría es la guía de la práctica radical! Necesitamos historia,
porque necesitamos saber cómo surgió esa civilización que
es lo que es hoy: dónde salió mal, y necesitamos la historia
no sólo de los vencedores, sino también de las víctimas.
Necesitamos una sociología que nos muestre dónde está el
poder real que da forma a la estructura social. Necesitamos
una economía que no esté “sublimada” a las matemáticas.
Necesitamos ciencia para reducir el trabajo, el dolor, las en-
fermedades y restaurar la naturaleza. Todavía depende en
gran medida de nosotros obtener tal enseñanza y aprendi-
zaje: insistir en los “cursos faltantes” y en las personas, en
las discusiones y críticas en clase.
¿Y fuera de la universidad? Organización, que se extiende

desde el campus hasta el “trabajo comunitario”, basado en
el descontento popular, ridiculizado fácilmente por los sú-
per radicales como “trabajo social” para el Estableci-
miento. Pero bajo la contrarrevolución, y en la situación ac-
tual del capitalismo monopolista, lo que antes era inofen-
sivo se vuelve cada vez más intolerable para la estructura
de poder. ¡El espacio para las concesiones se estrecha cada
vez más! Y todavía hay espacio para la actividad política:
una reanudación de la tradición de los años sesenta, boi-
cots, piquetes, manifestaciones. Contra el FBI, contra el bru-
tal apoyo de regímenes fascistas asesinos, contra la política
de agobiar a los pobres, contra la destrucción de nuestro
entorno de vida… ¡Manifestaciones en el momento adecuado
62
Herbert Marcuse
y sobre temas concretos! Incluso utilizando “democracia

burguesa”: el voto.
Y un último comentario. En nuestro trabajo político, traba-

jemos en lo que no niegue lo que somos, ¡no ocultemos lo que
somos! Trabajadores en el proceso intelectual de reproduc-
ción social. Los trabajadores en el proceso material de pro-
ducción. Si la liberación de la clase obrera sólo puede ser
tarea de la clase trabajadora, ¡la liberación de los trabajado-
res intelectuales también puede ser su propia tarea! Ambos
movimientos deben converger y cooperar. ¡PERO antes de
establecer la unidad con los trabajadores, establezcamos la
unidad entre nosotros! Suspender los debates interminables
sobre qué es la estrategia marxista, marxista-leninista,
trotskista o maoísta. ¡Estos debates no tienen relación con
nuestra realidad! Contrarrestan la necesidad más vital: el
establecimiento de un frente unido, el crecimiento cuantita-
tivo del movimiento, ¡hasta que la cantidad se convierta en
calidad!
Las manifestaciones en uno o un par de campus no ha-

rían mucho. ¡Las manifestaciones a nivel nacional bien
pueden cambiar la política nacional!
TODAVÍA SE PUEDE HACER.
Si sólo sienten desesperación, desesperanza, apatía, se han

rendido a la propaganda del Establecimiento, ¡todavía de-
pende de ustedes negar esta propaganda! Lo que los auto-
denominados radicales denuncian fácilmente como “la-
vado de ojos liberal” y “democracia burguesa” hoy son
fuerzas positivas en la lucha por una sociedad mejor. Es la
estructura de poder del Establecimiento la que socava la
democracia, y la defensa de la democracia puede ser una
63
cuestión de vida o muerte cuando las fuerzas que hacen la

transición a un régimen neofascista ganan impulso.
En términos de estrategia, esto significa trabajar dentro

del marco democrático establecido. No para fortalecer sus
características burguesas, sino para usar los derechos y li-
bertades aún existentes para la transformación de la bur-
guesía en democracia popular.
En la teoría marxista, la democracia se considera una

condición previa para el socialismo. Sólo bajo un régimen
democrático es posible la educación y la organización de
una base socialista de masas. Esto no significa socialismo a
través de elecciones parlamentarias, etc., sino la creación
de una gran oposición socialista militante que, si prevale-
cen las condiciones, puede forzar la abolición del parlamen-
tarismo burgués y su reemplazo por un régimen socialista.
64
Herbert Marcuse
Sobre la crítica de la sociología
En un libro que merece una discusión exhaustiva,

Landshut busca descubrir las raíces del “posible desarro-
llo” de los problemas de la investigación sociológica. Su in-
vestigación toma la forma de una “crítica de la sociología”,
que surge de una “confrontación con tendencias de inves-
tigación anticuadas y prevalecientes”. Además de desen-
trañar el terreno original de la problemática sociológica, el
autor intenta demostrar que este terreno se ha perdido a
medida que las ciencias sociales se han desarrollado histó-
ricamente, y que el “planteamiento originalmente motiva-
dor” ya no está vivo en las “tendencias de investigación
contemporáneas”1.
Esta crítica se basa, pues, en una determinada presupo-

sición. Una “base originaria de la investigación”, específi-
camente una “cuestionabilidad fáctica de la realidad”2, se
asume como decisiva, dando significado no sólo a la for-

“Zur Kritik der Soziologie” fue publicado en Die Gesellschaft:
Internationale Revue für Sozialismus und Politik 2, Berlin, 1931. Este texto
se presenta como una reseña del libro de Siegfried Landshut Kritik der
Soziologie. Freiheit und Gleichheit ais Ursprungsproblem der Soziologie. (Crí-
tica de la sociología: libertad e igualdad como problemas fundamentales de la
sociología). Munich: Duncker und Humblot, 1929 (N. del T.)
1 LANDSHUT, Siegfried. Kritik der Soziologie. Freiheit und Gleichheit ais
Ursprungsproblem der Soziologie. Munich: Duncker und Humblot, 1929,

p. 7.
2 Ibid., p. 10.
65
Sobre la crítica de la sociología
mación histórica de la problemática sociológica sino tam-

bién a la autenticidad e inautenticidad objetiva de sus pre-
tensiones.
Nuestra búsqueda del modo de indagación que motivó origi-

nalmente a la sociología como ciencia se basa en particular en
la presuposición de que dicho modo de indagación no es ar-
bitrario, sino que tiene una conexión particular con el objeto
del trabajo científico, una conexión que, en última instancia,
se basa en la esencia de las cosas en sí mismas3.
El punto de partida de la indagación (la “cuestionabili-

dad fáctica de la realidad” de Landshut como “concreta-
mente significativo”) está determinado por el carácter sus-
tantivo de la disciplina y su “metodología”. Esta presupo-
sición, que es y sigue siendo el fundamento de toda la crí-
tica de Landshut, se discutirá más adelante.
La “cuestionabilidad fáctica de la realidad” ⎯la “base

originaria de la investigación” que permite, moldea y re-
duce la problemática de la ciencia sociológica⎯ se des-
prende de la “sociedad burguesa” que, en su oposición al
Estado y la “personalidad”, figura como el escenario en el
que se supone que se cumplen los reclamos de libertad e
igualdad.
A continuación, Landshut muestra que “la sociedad” es

de hecho la “fuente de toda libertad y falta de libertad”, a
pesar de un desarrollo y transformación definidos en la
“comprensión cristiano-germánica de la vida”. Este cam-
bio está marcado por una creciente exteriorización de la
noción cristiana del “verdadero destino del hombre” y su
“vida correcta”. El Estado y la sociedad no pueden asumir
el papel decisivo en el cumplimiento del destino humano
3 Ibid., p. 7.
66
Herbert Marcuse
hasta que, en una medida creciente, la libertad cristiana

“interna e inalienable” y la igualdad de los individuos ante
Dios se convierte en una libertad e igualdad de elección en
el mundo, es decir, cuando la “libertad interior para elegir”
se transfiere “del conflicto entre las personas y sus impul-
sos a las relaciones de los individuos y al orden legítimo de
la vida con otros”4. Ahora la humanidad, con su “pate-
tismo de reclamos de libertad e igualdad”, sale de la inte-
rioridad hacia una realidad social concreta y se encuentra
“decepcionada” hasta la medula, con “esperanzas” que
producen “desilusión”. “Y así se dibuja el círculo, en el que
el problema social originario debe entenderse como un
problema real de esperanzas no cumplidas”5. Según
Landshut, este antagonismo entre la dirección humana y la
realización mundana conduce a otro cambio decisivo en la
perspectiva de “la situación de los seres humanos en el
mundo”: la humanidad y el mundo han entrado en una
“disyunción”, enmarcada como “potencias” autónomas y
separadas que luego asumen una “relación” funcional o in-
cluso causal, de modo que, en última instancia, incluso los
humanos pueden ser concebidos como el “producto de sus
relaciones”. Y es precisamente sobre esta base que se da la
presuposición para la tendencia de la investigación socio-
lógica desde Lorenz von Stein y Marx: que la realidad so-
cial se puede constatar en términos de “factores efectivos”,
y que uno de estos factores (relaciones de producción) con-
tiene la palanca decisiva para el cumplimiento del telos ver-
dadero de la humanidad, la “emancipación del hombre”.
La “disyunción de hombre y mundo” es, por lo tanto, sólo
“el presupuesto para la anticipación de una resolución de
las perspectivas personales que surgen de la organización
4 Ibid., p. 150.
5 Ibid., p. 116.
67
y transformación de la sociedad”6. (Esta disyunción de

hombre y mundo se analizará con detenimiento más ade-
lante). Las mejores partes de este libro son aquellas en las
que se ofrece evidencia para explicar este desarrollo: en
particular, el análisis de la situación del problema en Lo-
renz von Stein y el esclarecimiento de tendencias decisivas
en Rousseau y en la teoría del derecho natural. Landshut
logra demostrar que tal desarrollo ha tenido lugar y logra
poner de manifiesto sus etapas principales, pero la inter-
pretación que aporta a este desarrollo debe ser fuertemente
contradicha.
Correspondería al sentido y a la presuposición de la crí-

tica de Landshut ver la constitución de un destino y una
libertad humanos totalmente “internos”, “inalienables”,
como una expresión de la “disyunción de hombre y
mundo” que Landshut condena tan severamente en Marx.
Pero ¡exactamente en este punto se detiene la deconstruc-
ción histórica!
De hecho, casi parece que Landshut ve que el “cambio”

en las perspectivas humanas internas es en realidad sólo
un malentendido de la “verdadera” definición (cristiana)
de la humanidad y especialmente de la antigua determina-
ción aristotélica del ser, una “exculpación” de los indivi-
duos a partir de su responsabilidad originaria: “de esta
manera, todas las categorías que originalmente determina-
ron a la persona individual como humana ⎯libertad, feli-
cidad⎯ adquieren significados en los cuales los indivi-
duos no son considerados como “producto de sus relacio-
nes” y en los que sus esperanzas y reclamos se derivan de
estas (el orden y las instituciones de la vida con otros)”7.
6 Ibid., p. 152.
7 Ibid., p. 154.
68
Herbert Marcuse
Como resultado de un esfuerzo que duró siglos, el indivi-

duo fue el primero “remitido” a las “órdenes e institucio-
nes de la vida con los demás”; esta “remisión”, a su vez,
“exculpó” al individuo de su verdadero destino “como
hombre”, cuya posibilidad de autorealización en la vida
social real aparentemente no era de su incumbencia. ¡Este
punto de vista es, sin duda, la más burda “disyunción de
hombre y mundo” imaginable!
Esta disyunción entre hombre y mundo no es el presu-

puesto para que el hombre “espere” algo de la sociedad
para sus posibilidades decisivas, sino más bien lo contra-
rio: que la remisión de las posibilidades decisivas del hom-
bre solamente a lo interior, a lo no exteriorizable, y poner
en juego la libertad interior frente a la fáctica constituyen
un desgarro de la unidad originaria entre hombre y
mundo. El hombre no necesita ninguna “remisión” a la
realidad social como el campo de su “realización”; es, más
bien, completamente dependiente de ella, y sólo puede ser
expulsado de ella por la fuerza.
Este estado de cosas todavía era evidente en la antigüe-

dad. Sabemos que la definición aristotélica del hombre
como “esclavo conforme a su ser” y “amo conforme a su
ser” se refiere a la “constitución humana del ser” como tal8;
¡a pesar o precisamente por esto, el destino fáctico del hom-
bre, su libertad fáctica y su falta de libertad, permanece a
la vista! Puesto que, para Aristóteles, el ser humano está
constituido por una facticidad, incluyendo lo social, se po-
dría “esperar” mucho del despliegue mundano de las po-
sibilidades decisivas del ser humano. Para Aristóteles, el
mundo no está dado a lo íntimo o interiorizado; incluso las
8 Ibid., p. 123.
69
posibilidades más “internas”, las de la bios theoretikos, re-

quieren una capacidad de ordenamiento determinada que
de ninguna manera se extiende sólo a la “conducta teórica”
como tal. Y, por lo tanto, la “ética” aristotélica culmina y se
completa en la “política”, que ciertamente no se limita a
una “ontología del hombre” como zoon politikon9.
No es que una desviación de la verdadera definición

cristiana de la realidad social de la humanidad convierta la
posible realización de este destino en una “ilusión”. En
cambio, la inalienabilidad cristiana se deriva de la separa-
ción de la conexión fáctica entre el hombre y el mundo, y
en el ámbito social, esta ilusión (inalienabilidad) se expone
repetidamente. Las perspectivas de la humanidad no son
internas ni externas, sino que trascienden esta oposición.
Por lo tanto, la problemática social no se desarrolla sólo a
través de una exteriorización de lo interno, sino que ya se
da en la existencia humana. Por qué se hizo tan pronun-
ciada en la sociedad burguesa, dónde fue aprehendida a
través de la investigación sociológica, es un hecho arrai-
gado en el desarrollo histórico de la propia sociedad.
Con estas consideraciones formales detrás de nosotros,

ahora pasamos a la crítica de Landshut de la sociología per
se. La sociología de hoy, según Landshut, ha adoptado un
enfoque metodológico que surge de la disyunción de hom-
bre y mundo con miras a la transformación de la realidad
social, pero está divorciada de la tradición viva de la inves-
tigación que originalmente inspiró esta separación. Esta
“ruptura” explica el vacío interior y la falta de forma de la
indagación, el “alejamiento” o la reducción de la realidad
9Planeo adelantar una demostración de este punto en otro lugar a través

de una interpretación más detallada de la Política de Aristóteles.
70
Herbert Marcuse
a simples “ejemplos”, la conversión de la problemática fac-

ticidad social en un “objeto irrelevante de análisis cientí-
fico”, como muestra Landshut con ejemplos típicos toma-
dos del trabajo de P. Barth, Oppenheimer, Simmel, Spann,
Tönnies y Vierkandt10. Para Lorenz von Stein y Marx, y
nuevamente para Max Weber (cuyo punto de partida e in-
vestigación Landshut dice analizar más profundamente
que los intérpretes tradicionales), el problema decisivo de
la sociología era la cuestionabilidad fáctica de la realidad
histórica; este problema ya se ha olvidado o se ha conver-
tido en un objeto abstracto de la ciencia “pura”. Para
Landshut esto no es sólo un error metodológico, sino que
afecta el “carácter fundamental” de la sociología como
ciencia. Dado que el objeto de la investigación sociológica
por su propio carácter es histórico, la sociología renuncia a
su campo objetual cuando esta “historicidad” se pasa por
alto o se “destila” en una forma “pura” de historicidad. Por
lo tanto, la sociología debe volver una vez más a los temas
de la “problemática histórico-social” específica a partir de
la cual creció y está ligada la ciencia, “incluso si primero
debe cortar la rama sobre la cual se asienta”11.
Una crítica de la sociología se encuentra entre las tareas

científicas más apremiantes. Pero debe haber claridad
acerca de lo que implica embarcarse en tal crítica. Esta crí-
tica es a menudo desviada desde el principio con la obje-
ción de que la sociología es todavía demasiado joven para
una crítica radical, que aún no se ha constituido como una
ciencia y ha asegurado sus cimientos, que todavía se en-
cuentra en medio de su primera investigación concreta, de
ahí su desigualdad e incertidumbre internas y externas. No
se debe permitir que tales objeciones inhiban la crítica, ya
10 Cfr. LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, pp. 11ss.

11 Ibid., p. 155.
71
que el problema no es cuestionar esta o aquella corriente

en sociología, este o aquel método de investigación, sino la
factibilidad general de la sociología como una ciencia. La
pregunta es precisamente si la sociología puede consti-
tuirse como una ciencia autónoma y cómo podría hacerlo.
El punto, una vez más, no es negar esta afirmación, sino
asegurarla o circunscribirla.
Dicha crítica sólo puede afectar a la sociología como

ciencia de los caracteres, las leyes y las formas de ser social,
es decir, como sociología “pura” o “general” (la etiqueta
no es importante aquí), y no una investigación sociológica
concreta, cuya afirmación no puede ser expuesta a la
misma crítica mientras permanezca consciente de sus pro-
pios límites y presuposiciones (es decir, no va más allá de
lo concreto hacia una sociología “pura” o invasión de la
problemática objetiva de la filosofía). Y la crítica de la so-
ciología “pura” necesita un terreno desde el cual evaluar
lo que la sociología desea y puede revelar sobre el ser so-
cial: un terreno que debe ser verdaderamente “fundamen-
tal”, que ya no opone a un punto de vista con otro, sino que
establece la posibilidad originaria de cualquier proposi-
ción sobre el ser social. Este fundamento sólo puede ser
proporcionado y establecido por la filosofía. Los caracteres,
las leyes y las formas del ser social como modo fundamen-
tal del ser humano sólo pueden ser investigadas por la fi-
losofía12.
12 Intentaremos proporcionar una explicación más detallada de esta te-

sis en otra parte; el campo sociológico proporciona un apoyo indirecto,
ya que, como podemos demostrar, el ser social en su sentido y su carác-
ter básicos no se explican en la sociología en sí misma, de hecho sigue
siendo una pregunta abierta, en el mejor de los casos adaptada desde
alguna filosofía.
72
Herbert Marcuse
Para tal crítica filosófica de la sociología, Landshut pro-

porciona dos preliminares muy importantes: la designa-
ción de la historicidad como el carácter sustantivo de la
disciplina sociológica y la exposición de la “disyunción de
hombre y mundo” como el presupuesto metodológico de
la investigación sociológica. Precisamente porque
Landshut descubre la problemática central de la sociología
de esta manera, su modo de proceder debe ser visto en de-
talle. ¿Su análisis es adecuado al problema o no?
1. El carácter objetivo de los dominios temáticos de la

sociología en tanto geschichtlicher, historischer (Landshut no
hace distinción entre estos dos conceptos)13. Landshut
menciona por primera vez este carácter objetivo en rela-
ción con una lectura del trabajo de Max Weber14 sobre “la
objetividad” en las ciencias sociales y conocimiento socio-
político15. Esto no justifica, en sí mismo, objeciones meto-
dológicas; pero Landshut no avanza más allá de las formu-
laciones dadas. El resultado es que un enfoque que, para
Max Weber, dadas sus intenciones muy diferentes, se
adaptaba al problema, se convierte en un error palpable en
el estudio de Landshut. Para Max Weber, como lo deja
claro el título de su ensayo citado, la pregunta es principal-
mente una de contemplación “epistemológica”, y el objeto
real del problema científico social se ilumina sólo a través
de este enfoque. Sin embargo, una crítica que busca cues-
tionar el carácter sustantivo de la disciplina sociológica
precisamente en su condición “originaria”, aparte de su
13 Estos dos términos en alemán se pueden traducir como “histórico”

(N. del T.)
14 Cfr. WEBER, Max. La “objetividad” del conocimiento en la ciencia social y
en la política social. Madrid: Alianza Editorial, 2017 (N. del T.)

15 Cfr. LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, p. 2.
73
manifestación en el método sociológico, no puede perma-

necer en este nivel. Y para Landshut, las formulaciones
epistemológicas de Max Weber permanecen a la vanguar-
dia de todos los intentos de identificar a este carácter obje-
tivo como historicidad. Pero la historicidad como la deter-
minación objetiva de la realidad social no se puede distin-
guir y explicar adecuadamente mediante una caracteriza-
ción similar a un libro de texto de conceptos como “con-
texto de motivación y significado”16, “contextos concre-
tos”17, “contextos de efectividad individual”18. ¿Landshut
realmente cree que ha dicho algo acerca de la “realidad so-
ciohistórica” cuando escribe, “realidad significa: estar mo-
tivado de esta o de aquella manera”?19 Dilthey, a quien
Landshut cita varias veces, tiene suficiente orientación so-
bre cómo perseguir una verdadera determinación de la
historicidad. La cuestión principal es la manera en que
surge el objeto abordado históricamente, cómo se relaciona
consigo mismo y con otros objetos, etc., ser captado y de-
terminado como motilidad, no como una condición episté-
mica.
Hasta que no se aclare el carácter objetivo de la realidad

histórica, tampoco se puede decir algo definitivo sobre la
relación entre la problemática sustantiva de la ciencia so-
ciológica y la “cuestionabilidad fáctica de la realidad”
como su “base de investigación originaria”. No es casual
que este nexo permanezca para Landshut en la oscuridad
del “de alguna manera”20 y debe permanecer oscuro hasta
que se muestre si la sociología puede y cómo “reproducir”
16 Ibid., p. 9.
17 Ibid., p. 10.
18 Ibid., p. 13.
19 Ibid., p. 25.
20 Ibid., p. 7.
74
Herbert Marcuse
su “situación originaria”, si puede hacer esto como una

ciencia, cómo cambia con ello su problemática objetiva, etc.
2. La “disyunción de hombre y mundo”. Para Landshut,

la yuxtaposición de hombre y mundo como “poderes para
sí”, que luego se “unen entre sí a través de un determinado
esquema de relaciones”21, es un procedimiento derivado
de Marx a través de Max Weber, que ahora figura como la
“presuposición básica” del método sociológico22. De he-
cho, esta separación entre el hombre y el mundo se ha con-
vertido en la base de la investigación sociológica actual-
mente, de tal manera que su “carácter científico fundamen-
tal” se cuestiona. Esto sería aún más evidente si se tuviera
en cuenta que, debido a esta disyunción, la historicidad ha
sido erradicada como un elemento fundamental de la dis-
ciplina.
Sin embargo, Landshut no ofrece esta prueba, ya que la

historia como carácter objetivo no se ha convertido en un
problema para él. Se adhiere a la afirmación de que el
mundo no es una “estructura” o “sistema de reinos del ser”
“en el cual el hombre ⎯una X vacía en sí misma⎯, reside”,
sino más bien, el “mundo de la vida de las personas, lo cual
parece que es así porque las personas son así, porque el
mundo no es más que una manifestación de esta autocom-
prensión”23. ¿Puede Landshut satisfacerse con esta afirma-
ción porque cree que (como todo el marco del problema)
ya se ha elaborado en otra parte? ¡Pero entonces al menos
una referencia a Heidegger habría sido conveniente! Qui-
zás a través de tal referencia, toda la orientación del énfasis
21 Ibid., p. 68.
22 Ibid., p. 80.
23 Ibid., p. 90.
75
de Landshut en la “base de investigación originaria” ha-

bría sido más clara en su justificación y significado.
Landshut ve la “disyunción de hombre y mundo” en su

forma más pura en Marx. Debemos profundizar más en la
consideración de Landshut sobre Marx. Es típica de la in-
seguridad con la que mucha gente se enfrenta a Marx, in-
cluso cuando los requisitos para una comprensión real es-
tán plenamente presentes y las premisas de la investiga-
ción de Marx se perciben correctamente. Landshut inter-
preta la orientación de investigación de Marx en relación
con el tema de la situación originaria concreta de la socio-
logía. Encuentra el verdadero sentido de esta orientación
en la “tendencia hacia la transformación del mundo”:
Desde el principio, todo el trabajo de Marx está orientado ha-

cia la transformación de la realidad. Toda su investigación co-
mienza aquí, y en la medida en que indaga la realidad verda-
dera, nunca se cansa de enfatizar que todo depende de la con-
creción, el aquí y el ahora; la realidad se reveló a Marx desde
el principio sólo bajo el aspecto de su posible capacidad de
transformación24.
Y esta transformación de la realidad tiene como tarea

“la emancipación de la humanidad”. Es precisamente por-
que Landshut capta el sentido adecuado del punto de par-
tida de Marx que sus interpretaciones posteriores tienen
tan poco sentido; representan una completa inversión del
verdadero estado de cosas. Landshut deduce de la premisa
de Marx “que, en general, se supone una separación de
hombre y mundo, una separación en la que el hombre es
una función del mundo”25. Reproducimos su argumento
24 Ibid., p. 67.
25 Ibid., p. 74.
76
Herbert Marcuse
aquí, ya que su total falta de sustentación salta a los ojos de

todos los que pueden leer:
Que... en general, se espere que la transformación de la reali-

dad contribuya en algo a la emancipación de la humanidad
contiene una preconcepción específica de la situación de los
hombres en el mundo: hombre y mundo se ponen en disyun-
ción, se establecen como poderes para sí mismos y luego se
unen entre sí a través de un determinado esquema de relacio-
nes26.
A diferencia de contradecir la fórmula citada anterior-

mente, es decir, que los hombres son una “función del
mundo”, esta conclusión se deriva de manera “puramente
lógica”, sin tener en cuenta las circunstancias a interpretar,
y por lo tanto es ¡falsa desde el comienzo! Debería leer en
su lugar: si se espera que la transformación de la realidad
contribuya en algo a la emancipación de la humanidad, los
hombres deben “pertenecer” al mundo desde el principio,
¡de tal manera que no puedan enfrentarlo en disyunción
como un poder independiente!
Pero pasemos de estos “argumentos” formales a los

propios textos interpretados. Cuando Marx habla de las in-
teracciones o relaciones entre el ser social y la conciencia,
la humanidad y las relaciones de producción, la base eco-
nómica y la superestructura ideológica, etc., no está ofre-
ciendo un esquema de relaciones superpuestas entre “po-
deres en y para sí”, una “determinación inmanente” del
mundo en oposición a las personas o similares, sino una des-
cripción de la condición estructural básica de su asociación
originaria inherente y concreta: el ser humano como ser
histórico.
26 Ibid., p. 69.
77
De esta manera, y sólo de esta manera, la “transforma-

ción” de la realidad puede significar algo para la “emanci-
pación de los seres humanos”, de hecho, para la emancipa-
ción de manera pura y simple, no porque el mundo afecte
a los humanos como una “sustancia” diferente, sino más
bien porque “pertenece” al ser interno de la humanidad
misma, constituyendo su “sustancia”. Es precisamente la
superación de la dicotomía tradicional entre el ser humano
y el mundo lo que caracterizó el modo de indagación de
Marx desde el principio. Uno sólo tiene que leer las “Tesis
sobre Feuerbach” y la introducción de La ideología alemana,
donde esta superación se describe expresamente como de-
cisiva para la nueva investigación. Notemos, para comen-
zar, la sección subsiguientemente eliminada del primer pá-
rrafo de esta última obra:
Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la historia.

La historia considerada desde dos puntos de vista. Puede di-
vidirse en la historia de la naturaleza y la historia de los hom-
bres. Ambos aspectos, con todo, no son separables: mientras
existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia
de los hombres se condicionarán recíprocamente27.
Y luego se sigue, en formulaciones siempre diferentes,

las “presuposiciones” del nuevo método: el rechazo de
toda abstracción de un hombre en sí o de un mundo en sí,
la visión sobre la plena concreción de “individuos reales”
en su “proceso de vida real”, en su “proceso de desarrollo
real y empírico efectuado bajo condiciones determinadas”.
Y las determinaciones posteriores en La ideología alemana,
de estas primeras y claras formulaciones de la “concepción
27MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. La ideología alemana. México: Edi-

torial Grijalbo, 1987, p. 676.
78
Herbert Marcuse
materialista de la historia”, son posibles sólo en la elabora-

ción de este enfoque: el hombre ya no es visto como un “ser
de género” abstracto, accesible y definible como ser para
sí, sino como vida histórica concreta en el mundo histórico
concreto; ni el hombre, ni el mundo, son un poder inde-
pendiente que puede relacionarse con el otro sólo post hoc:
los dos se unen, más bien, para formar una unidad indiso-
luble, que existe y se puede entender desde el principio.
Esta premisa no se pierde con el giro posterior hacia la eco-
nomía pura, sino que se impulsa exactamente sobre la
misma base en la Introducción general a la crítica de la econo-
mía política. Aquí encontramos otras formulaciones explíci-
tas, colocadas en un relieve audaz por la máxima de que
las categorías son sólo “formas de existencia”28 determina-
ciones de la existencia.
El simple hecho de que una de las principales tenden-

cias de la economía marxista es despojar de su carácter rei-
ficado a todas las objetividades del mundo económico, al
captar su origen en la conducta humana concreta e histó-
rica, ya es una prueba de que la unión ontológica de hom-
bre y mundo, tomada en plena concreción, es la premisa y
el fundamento de la economía pura de Marx. También es
sobre la base de esta premisa que puede entenderse la
“doctrina de la ideología”, según la cual toda conciencia y
sus formas “no puede ser nunca otra cosa que el ser cons-
ciente”, es decir, el “proceso de vida real” del hombre29.
Esta doctrina ideológica, en su sentido originario, no está
sujeta a la restricción de un materialismo presupuesto y no
28 MARX, Karl. Introducción general a la crítica de la economía política. Mé-

xico: Siglo XXI Editores, 1982, p. 57.
29 MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Op. Cit., 1987, p. 26.
79
discutido, sino que surge de la búsqueda de una investiga-

ción sobre esta unión concreta de hombre y mundo como
historicidad.
Ahora, ¿cómo interpreta Landshut la exigencia mar-

xista de la “emancipación de la humanidad”? “Primero
debe verse cómo se aborda a la humanidad en Marx y, en
consecuencia, qué significa para él la emancipación en
cuanto tal”30. Y la respuesta:
La verdadera emancipación humana, que lleva al hombre a

su verdadero destino, es la que lo hace ser un ser de género:
la verdadera realidad humana es ser un ejemplar del género.
Para Marx en general, el hombre se vuelve relevante sólo
como un ejemplar, aunque sólo sea un ejemplar de la particu-
larización, de la existencia privada, como burgués31.
Como evidencia de esta interpretación, se citan algunos

pasajes de la Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho
de Hegel, en la que Marx utiliza la expresión “ser de gé-
nero” en relación con el problema de la emancipación. Pre-
cisamente en este punto, Landshut bien podría haber de-
mostrado su método para aclarar estas nociones volviendo
a su “situación originaria concreta”. Quizás entonces se ha-
bría dado cuenta de que el concepto de “género” en Marx
no significa lo que generalmente entendemos por este tér-
mino hoy; no es una generalidad abstracta que encuentra
su particularización sólo en meros “ejemplares”. Aquí,
más bien, el género se refiere exactamente a la realización
plena del hombre en todo su entorno, “contra la vida des-
humanizada”32 de meros individuos en la sociedad capita-
lista. Quizás entonces Landshut habría rastreado el uso de
30 LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, p. 68

31 Ibid., p. 71.
32 MARX, Karl. “Glosas críticas marginales al artículo: ‘El rey de Prusia
80
Herbert Marcuse
este concepto de género en la lógica hegeliana, donde “gé-

nero” aparece como una de las categorías de la vida, como
“resultado del proceso de la vida”, como una “totalidad
viviente”33. Dejando esto de lado, es inadmisible, para una
interpretación sustantiva, que Landshut busque respues-
tas a su pregunta exclusivamente en los artículos de los
Anales franco-alemanes. Afirma que sólo allí “alcanza expre-
sión todo lo que, como presupuesto implícito, sirve de fun-
damento a todo el análisis de la economía política en El Ca-
pital”. Esto es doblemente falso. Primero, es posible que
cuando se redactó el libro de Landshut, probablemente ya
había aparecido un volumen de gran importancia para su
tema: La ideología alemana. Segundo, Landshut no puede
ver que Marx pronto abandonó el punto de vista los Anales
franco-alemanes, especialmente sobre la cuestión de la ela-
boración concreta del problema de la emancipación. El
fundamento de la crítica de la economía política no radica
en las formulaciones abstractas de estos artículos, sino en
las nuevas ideas sobre la estructura de la sociedad capita-
lista que logró al seguir el enfoque esbozado anterior-
mente, profundizando en la estructura del ser social per se.
Una vez que el hombre y el mundo fueron concebidos en
su unión como historicidad, Marx ya no pudo mantener un
concepto tan poco histórico como el de género, por lo que
polemizó contra él con mucha vehemencia.
En las “Tesis sobre Feuerbach”, criticó a éste por conce-

bir “la esencia humana”sólo como una “abstracción”, sólo
“de un modo genérico”34. Y en La ideología alemana ridicu-
lizó la designación del hombre como “esencia genérica” en
y la reforma social. Por un prusiano’” en: Escritos de Juventud sobre el

Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos Editorial, 2008, p. 131.
33 LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, p. 69.
34 MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Op. Cit., 1987, p. 667.
81
tanto que pura ilusión de la llamada contemplación “filo-

sófica”:
Si consideramos filosóficamente este desarrollo de los indivi-

duos … llegamos fácilmente a imaginarnos que en estos in-
dividuos se ha desarrollado la especie o el hombre o que ellos
han desarrollado al hombre; un modo de imaginarse este que
se da de bofetadas con la historia35.
Sin duda, Marx nunca explicó cómo se vería el hombre

liberado de la sociedad sin clases al final de la emancipa-
ción radical. Sin embargo, esto no se debió a que el hombre
liberado fuera un ejemplar abstracto del género, sino por-
que la emancipación siempre fue para Marx un despliegue
del ser social concreto, de modo que la manera y el signifi-
cado de su construcción sólo podían determinarse a partir
de la situación histórica en la que la emancipación se había
vuelto urgente. La existencia postulada por Marx como la
unión del hombre y el mundo es, según su ser, histórica. El
ser qué y el ser cómo del hombre y el ser qué y el ser cómo
del “mundo” se constituyen primero y sólo en la “histo-
ria”: en el desarrollo concreto de la existencia. Por lo tanto,
para Marx, no existe una “verdadera realidad” o libertad
humana que pueda definirse desde el principio como el ob-
jetivo de la emancipación; incluso la liberación y la libertad
más radicales son siempre la liberación y la libertad en y
para la situación concreta en la que acontecen. Esta exis-
tencia es, precisamente, en cuanto histórica, algo primera-
mente en transformación y por transformar. La historici-
dad como la motilidad conforme a su ser no acontece con
ella o en ella, sino que es este despliegue y sólo este des-
pliegue. La existencia encuentra en cada caso su situación,
tiene que enfrentarla, pero sólo para transformarla. Dado
35 Ibid., p. 88.
82
Herbert Marcuse
que la situación se está “desarrollando”, conlleva la posi-

bilidad y la necesidad de su transformación. La transfor-
mación es la categoría adecuada de la historicidad de la
existencia. Fue descubierta y captada por Marx sobre el te-
rreno trabajado por Hegel y de ninguna manera fue una
idea fija o preconcebida del hombre, como la relativa a la
supuesta realidad de la disyunción de éste y el mundo.
“Sobre el terreno trabajado por Hegel”, incluso Landshut
habla de una “apropiación de todo el planteamiento hege-
liano” a través de Marx, pero dice:
La identidad hegeliana de conciencia y ser, que al principio

parece lo contrario de una disyunción de hombre y mundo,
sin embargo, es precisamente el terreno para su desarrollo
más flagrante. Es exactamente para Hegel la justificación del
‘espíritu’ como ‘objetivo’, capaz de actuar de tal manera que
se presenta como nada menos que el desarrollo autodetermi-
nado del movimiento dialéctico que reina en el mundo (es de-
cir, en el Ser), para el cual el hombre es sólo un órgano, mani-
pulado por la ‘astucia de la razón’36.
Si realmente el hombre es para Hegel no más que un

órgano de la movilidad del mundo, entonces es realmente
inconcebible que se pueda desarrollar una disyunción de
hombre y mundo; ya que, por el contrario, este “órgano”
no puede dividirse del “movimiento autodeterminado” de
la razón y éste más bien se mueve en y a través de estos
órganos. Y no queda del todo claro por qué, para Hegel,
“de esta manera... todas las relaciones de significado y mo-
tivación se convierten en nexos de efectos de relaciones for-
males causales”. La categoría de causalidad aparece en He-
36 LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, p. 75.
83
gel bajo la categoría de esencia y ya encuentra allí su su-

peración; en la dimensión del ser en sentido propio, el
“concepto” ya no tiene ningún sentido.
84
Herbert Marcuse
Crítica de la
Teoría de la valoración
de John Dewey
Frente al completo repudio positivista de los conceptos me-

tafísicos y los principios trascendentales con el que nos en-
contramos hoy, conviene recordar la relación original del
positivismo con tales conceptos y principios. Ideas como la
ley natural, los derechos del hombre, la búsqueda de la feli-
cidad, cobraron fuerza por primera vez en el contexto de
una filosofía positivista y no de una metafísica (Locke, Mon-
tesquieu, los ilustrados franceses), no podían ser, y no esta-
ban destinadas a ser verificadas por la observación, porque
la realidad que indicaron no pertenecía a la realidad de he-
cho, sino que presuponía el funcionamiento de ciertas leyes
y normas que contradecían a las que rigen los asuntos da-
dos. Fue de tales leyes y estándares que se compuso el con-
cepto de razón. La razón era una fuerza opuesta al estado

Este texto de Marcuse “Theory of Valuation” de John Dewey, publicado
en la International Encyclopedia of Unified Science, vol. 2, no. 4. Chicago:
University of Chicago Press, 1939, fue inicialmente una reseña de libro
publicada en Studies in Philosophy and Social Science, vol. 9, 1941, pp. 14-
18. Esta reseña poco conocida sobre el trabajo de Dewey es importante en
el sentido de que arroja más luz sobre la visión relativamente negativa de
la Escuela de Frankfurt sobre el pragmatismo estadounidense y sobre los
documentos que estaban revisando activamente el trabajo de algunas de
sus figuras más importantes (N. de los Ed.)
85
Crítica de la Teoría de la valoración de John Dewey
de cosas tal como se daba; afirmaba su propio derecho

frente al de la autoridad. Pensar y actuar de acuerdo con la
razón era casi idéntico a pensar y actuar en oposición a las
normas y opiniones aceptadas. Se consideró que la razón era
el resultado de un juicio libre y autónomo, y lo racional era
la actividad que seguía a este juicio. La apelación a los he-
chos estaba destinada a corroborar la razón, no a anularla;
si los hechos estaban en desacuerdo con el dictado de la ra-
zón, los primeros estaban “equivocados” y debían ser mo-
dificados de conformidad con las demandas del último.
La idea de la razón que animó la filosofía positivista en

el siglo XVIII fue crítica, en el sentido que acabamos de des-
cribir. En ese mismo período, sin embargo, el positivismo
comenzó a renunciar a su función crítica y a reemplazarla
por una conformista y apologética. Ambas tendencias se
combinan en la filosofía de Hume, pero la fuerza de su lucha
contra los conceptos opresivos religiosos y metafísicos se ve
atenuada por sus concesiones a la “costumbre”, que toma
forma como el elemento operativo básico en el razona-
miento. La filosofía positiva de Comte completó el proceso
de alterar la función del positivismo. El principio de la veri-
ficación a través de los hechos, en lugar de servir para ilu-
minar una verdad que debería ser y aún no es, reforzó la
verdad de lo que es la Razón y se subordinó a la observación
de los hechos, y “los hechos tal como son” se convirtieron
en el criterio final de la verdad.
Esta forma apologética de positivismo barrió en la se-

gunda mitad del siglo XIX. No estuvo sola en la lucha contra
el pensamiento autónomo y crítico. Después de la descom-
posición del idealismo alemán, la metafísica trató de su-
perar al positivismo en su apologética por el estado de cosas
86
Herbert Marcuse
dado. La libertad, la razón crítica y la espontaneidad fueron

relegadas a un ámbito de “conocimiento puro” en el que no
podían hacer daño y no podían generar un impulso contra
la condición real del hombre en la realidad empírica. En esta
última realidad, la filosofía antipositivista vinculaba a los
hombres tan fuertemente a la autoridad de los hechos como
el positivismo. En el actual intercambio de argumentos
acerca de las supuestas afinidades entre el positivismo y el
autoritarismo, un error general entre muchos requiere co-
rrección. Se ha afirmado que no fue una filosofía positivista
sino antipositivista la que dominó las culturas intelectuales
de los países autoritarios antes del advenimiento del fas-
cismo. Esto es correcto, pero la filosofía antipositivista es-
taba en todas partes saturada de positivismo, tanto en Ale-
mania como en Italia. Puede ser suficiente referirse a este
respecto a las tendencias positivistas en la filosofía de la
vida (Lebensphilosophie) y la fenomenología, y en el pseudo-
hegelianismo de Giovanni Gentile1.
Aun así, no tiene sentido preguntar si el positivismo con-

tribuyó al auge del autoritarismo. El positivismo no puede
participar activamente en la producción de un cambio que
implique y establezca la opresión total, la guerra total, el
control y la intolerancia totales. En cierto sentido, de hecho,
la libertad es la esencia misma del positivismo, la libertad
de investigar, de observar, de experimentar, de abstenerse
de juicios y decisiones prematuras, incluso de la libertad de
contradecir. Toda esta libertad, por supuesto, ocurre en el
ámbito de la ciencia, y un comportamiento científico es la
1 Giovanni Gentile (1875-1944) fue un filósofo italiano. Su doctrina filosó-

fica, derivada de la dialéctica hegeliana, ha sido denominada “idealismo
actualista”. Es considerado como la personalidad intelectual más rele-
vante del fascismo italiano (N. del T.)
87
condición de la libertad positivista. La verdad que debe ve-

rificarse mediante la observación se basa, al menos en prin-
cipio, en el libre consentimiento; reconocimiento y no com-
pulsión es su norma.
Hay otra razón por la que el positivismo no puede ser

considerado responsable del fascismo. El positivismo no
afirma nada a menos que sea un hecho establecido. El juicio
positivista está en juego hasta que se ha proporcionado una
verificación científica. El positivismo es por su propia natu-
raleza ex post. Las condiciones que prevalecen en las cues-
tiones de hecho apuntan a la dirección de numerosos expe-
rimentos, y el positivismo sigue este ejemplo: su enfoque no
es consiente sino experimental, y no sanciona el cambio a
menos que el experimento se haya completado con éxito.
Es precisamente en este sentido que debemos reformular

la cuestión de la relación entre el positivismo y el autorita-
rismo. Los experimentos pueden aplicarse tanto en el
mundo social como en el físico. Si el experimento fascista se
ha completado, si el fascismo ha logrado organizar el
mundo, ¿posee el positivismo algún derecho para negar su
sanción y aceptación? ¿El positivismo no está obligado, por
sus propios principios, a cumplir con este orden mundial y
a trabajar con, y no en contra de él? Y, si llegamos a una res-
puesta afirmativa, podemos aventurar la siguiente pre-
gunta: ¿no “refleja” el positivismo una realidad en la que el
hombre se ha rendido a la autoridad de los hechos, en la que
la razón, el pensamiento autónomo y crítico, en realidad
está subordinada a la observación de los hechos? ¿El tér-
mino “positivo” en el positivismo no implica realmente una
actitud positiva, es decir, afirmativa hacia los asuntos de he-
cho, cualesquiera que sean?
88
Herbert Marcuse
La Teoría de la valoración de Dewey brinda una ocasión

apropiada para discutir la función social del positivismo.
Tal discusión requiere un análisis de la actitud del positi-
vismo para valorar el juicio, especialmente porque el positi-
vismo se refiere a experimentos en el campo del comporta-
miento humano, y
El comportamiento humano parece estar influido, si es que no

regido, por consideraciones como las que se expresan en las
palabras ‘bueno-malo’, ‘correcto-incorrecto’, ‘admirable-detes-
table’, etc. Toda conducta que no se limite a ser ciegamente im-
pulsiva o mecánicamente rutinaria parece implicar valoracio-
nes2.
El experimento para crear un nuevo orden social y polí-

tico puede describirse adecuadamente en un sistema de pro-
posiciones sobre hechos observables, pero la descripción
sólo será adecuada en la medida en que contenga “concep-
tos de valor”. Los deseos e intereses humanos entran inevi-
tablemente en un experimento que apunta a crear un nuevo
orden de vida, ya que tal experimento presupone el juicio
de que el experimento es deseable. Las valoraciones ocurren
sólo “cuando es necesario traer a la existencia algo que falta,
o conservar en la existencia algo que está amenazado por
condiciones externas”3. En gran medida, el impacto del tra-
bajo y la personalidad de John Dewey pueden haber sido
responsables del hecho de que el positivismo ya no man-
tiene el ideal de una ciencia social que carece de juicios de
valor, sino que consiste en tratar tales juicios “en proposi-
ciones verificables”. Este intento se basa en el hecho de que
2 DEWEY, John. Teoría de la valoración. Madrid: Ediciones Siruela, 2008, p.

15.
3 Ibid., p. 44.
89
los deseos ocurren dentro de “contextos de existencia” defi-

nidos, es decir, los indicados en la cita anterior, y que pue-
den investigarse con respecto a la posibilidad empírica de
su cumplimiento y las consecuencias que ello conlleva. Este
contexto de existencia coloca las proposiciones que contie-
nen valoraciones en la relación de medios-fines o medios-
consecuencias4, y el “continuum de medios-fines” es el conti-
nuum en el que se lleva a cabo la prueba positivista de las
valoraciones.
Aquí, sin embargo, ya se han alcanzado los límites del

positivismo. Pues el positivismo es incapaz de afirmar nada
“científico” sobre la conveniencia de los fines en sí mismos.
El positivista puede comparar los fines con los medios ne-
cesarios para alcanzarlos, puede investigar las condiciones
de su realización y preguntar si es “razonable” realizar cier-
tos fines, puede mostrar las consecuencias que están impli-
cadas en esta realización. Pero esto es todo lo que él puede
hacer. Su análisis se queda corto ante los deseos e intereses
prevalecientes de los hombres, que son los hechos dados, y,
por lo tanto, se queda corto ante la multitud de fines que
prevalecen en estos deseos e intereses. Reconoce que los de-
seos e intereses aún pueden ser sometidos a la pregunta de
si son razonables o no razonables5. Esta pregunta es preci-
samente la decisiva. Porque, si el positivismo mide los de-
seos e intereses humanos de acuerdo con si son o no razo-
nables, entonces el positivismo, al menos en un punto fun-
damental, apunta a lo que debería ser más que a lo que es.
Si la distinción entre deseos razonables y no razonables es
significativa, no puede derivarse del contexto de existencia
dado que provocó la distinción. Los estándares de la razón
4 Cfr. Ibid., p. 63.

5 Cfr. Ibid., p. 74.
90
Herbert Marcuse
deben conducir de alguna manera más allá de este contexto,

ni siquiera cuestionar este contexto en su totalidad.
¿Cuáles son los estándares según los cuales los deseos e

intereses pueden clasificarse como razonables o no razona-
bles? Ciertamente, no los estándares de costumbre acepta-
dos, los tabúes y premios sociales actuales; si este fuera el
caso, la idea misma de experimentos reales en la sociedad
se destruiría; ni normas y dogmas metafísicos, que no pue-
den ser colocados en un contexto de existencia observable.
La respuesta positivista lleva definitivamente al contexto de
existencia dado.
La diferencia entre los deseos e intereses razonables y no razo-

nables es precisamente la diferencia entre aquellos que surgen
casualmente y no son reconstituidos a través de la considera-
ción de las condiciones que efectivamente decidirán el resul-
tado y aquellos que se forman sobre la base de las desventajas
existentes y los recursos potenciales existentes6.
Por lo tanto, la distinción se acerca mucho a lo que el sen-

tido común considera razonable y no razonable: una adap-
tación feliz y exitosa a las condiciones existentes, una pon-
deración exhaustiva de los medios y las consecuencias, de
las responsabilidades y los recursos. El problema de la vali-
dez de los fines es reemplazado por el problema de la ade-
cuación y las consecuencias de los medios. “La valoración
del deseo y del interés como medios correlacionados con
otros medios es la sola condición para una evaluación válida
de los objetos como fines”7. Si aceptamos esta “sola condi-
ción” de evaluación, también aceptamos los fines que son
razonables en este sentido, aquellos que toman en cuenta los
6 Ibid., pp. 74-75.

7 Ibid., p. 73.
91
riesgos involucrados y los “desventajas existentes y los re-

cursos potenciales”.
Ahora bien, es obvio que se pueden encontrar deseos e

intereses que son razonables en este campo y que aún per-
siguen la opresión y la aniquilación. Los deseos e intereses
que produjeron el orden fascista podrían ser tales. Son terri-
blemente razonables si se consideran en el continuum de fi-
nes y medios; no surgieron “casualmente” y se formaron so-
bre la base de las desventajas existentes y de recursos poten-
ciales. ¿Hay alguna manera de que el positivismo niegue la
valoración afirmativa aplicando estándares científicos? De-
wey expone explícitamente el caso, y señala un estándar por
el cual incluso los intereses y deseos exitosos pueden ser
“revalorizados”.
Debido a la continuidad de las actividades humanas, persona-

les y asociadas, no se puede enunciar válidamente la significa-
ción de las valoraciones presentes mientras no se las sitúe en la
perspectiva de los pasados sucesos de valoración con los que
tienen continuidad8.
Tal perspectiva mostraría los continuos esfuerzos histó-

ricos de la humanidad para mejorar y liberar potencialida-
des individuales, ampliar el rango de los deseos humanos y
proporcionar los medios para su realización, sin discrimina-
ción y en armonía con la perpetuación del todo. En otras pa-
labras, mostraría un continuo esfuerzo por la libertad. Ade-
más, mostraría que “un particular conjunto de valoraciones
actuales tenga como condiciones históricas antecedentes”
exactamente lo contrario, a saber, “el interés de un pequeño
grupo o una clase especial en mantener ciertos privilegios y
8 Ibid., p. 142.
92
Herbert Marcuse
ventajas exclusivas, y que ese mantenimiento tenga el efecto

de limitar tanto el abanico de los deseos de otros como su
capacidad de actualizarlos”9.
¿Debería el hombre hacerse consciente de estos antece-

dentes, “no es acaso obvio que ese conocimiento de condi-
ciones y consecuencias llevará forzosamente a revalorar los
deseos y fines que se suponían fuentes autorizadas de valo-
ración?”10. Desafortunadamente, no es obvio en absoluto. El
optimismo de Dewey se caracteriza por un abandono de los
contextos de existencia en los que viven los deseos e intere-
ses autoritarios. El orden que mantiene los privilegios exclu-
sivos de un “pequeño grupo o una clase especial” responde
a los deseos humanos profundos, deseos que se extienden
mucho más allá de los estratos gobernantes. El deseo de una
fuerte protección, la lujuria perversa por la crueldad, el dis-
frute del poder sobre un enemigo impotente y la liberación
de la carga de la autonomía, y muchos otros deseos que mol-
dearon al individuo en la prehistoria del fascismo se han
cumplido hasta tal punto que, en comparación, el deseo de
libertad parece apuntar a algún salto suicida hacia la nada.
La forma de libertad que el individuo corriente ha disfru-
tado en el siglo pasado sólo debe fortalecer el deseo de aban-
donarla, mientras que el coraje y la lealtad sobrehumanos
de quienes luchan por la libertad en los Estados autoritarios
es “no razonable” según las normas científicas; todas las
consecuencias y todas las responsabilidades y recursos exis-
tentes hablan en contra de sus esfuerzos. No pueden probar
y verificar sus valores, porque para hacerlo deben haber ga-
nado ya. Su existencia es “buena”, “correcta” y “valiosa”
9 Ibid., pp. 142-143.

10 Ibid., p. 143.
93
más allá de la prueba y la verificación, y si su causa pierde,

el mundo, y no sus valores, se habrá refutado.
En la situación actual de la cultura material e intelectual,

el problema de los valores es, en última instancia, idéntico
al problema de la libertad. Las condiciones de los hechos se
han vuelto tan unificadas que la idea de libertad cubre todo
lo que es bueno, correcto y admirable en el mundo. Y todos
los esfuerzos para colocar el valor de la libertad en el mismo
nivel científico con otras valoraciones actuales es una
afrenta a la libertad. Porque la ciencia es esencialmente en sí
misma libertad y no puede verificar la libertad a través de
otra cosa que no sea la libertad. La libertad, y este es el re-
sultado profundo del análisis de Kant, es el único “hecho”
que “es” sólo en su creación; no puede ser verificado ex-
cepto sólo porque se ejerce.
Esta convicción motiva claramente el intento de Dewey

de salvar la validez científica de los valores de la aniquila-
ción. Al hacerlo, sin embargo, parece contradecir la base
misma de su método positivista, ya que su fe en el poder de
la “revaloración” presupone una preferencia definida antes
de todas las pruebas y la verificación, es decir, la libertad y
la liberación de “potencialidades individuales”11 son mejo-
res que su opuesto.
11 Ibid.
94
Herbert Marcuse
Sobre Lógica: teoría de

la investigación de John Dewey
El libro de Dewey es el primer intento sistemático de una

lógica pragmática (desde el trabajo de Peirce). Debido a la
ambigüedad del concepto de pragmatismo, el autor rechaza
el concepto en general. Pero, si uno interpreta el pragma-
tismo correctamente, entonces este libro es “a través y por
medio de lo pragmatístico”. Lo que él entiende como “co-
rrecto” quedará claro en la siguiente consideración.
El libro lleva su tema mucho más allá de las obras tradi-

cionales sobre lógica. Es una lógica material primero en el
sentido de que la materia de la lógica (los “objetos”, con los
que el pensamiento lógico tiene que ver) se incluye comple-
tamente en el ciclo de investigación, y las “formas” lógicas
se discuten sólo en su conexión constitutiva con este mate-
rial. Además, la lógica se trata en conjunto con el desarrollo
de las ciencias naturales y, en menor medida, también de las
ciencias sociales. Hay capítulos sobre biología, cultura, ma-
temáticas y sociología. Por otro lado, en marcado contraste
con la tradición europea, carece de una discusión con la his-
toria de la lógica occidental (aparte de la de Aristóteles); la

La reseña de Marcuse de Lógica: teoría de la investigación de John Dewey
se publicó inicialmente en alemán en Zeitschrift für Sozialforschung 8,
1939–1940, pp. 221–228 y ha sido traducida al inglés por Phillip Deen (N.
de los Ed.)
95
Sobre Lógica: teoría de la investigación de John Dewey
lógica trascendental permanece sin consideración, Hegel no

aparece, ni el intento de Husserl de una nueva base de la
lógica. Tal posición se basa en la esencia misma de la lógica.
El punto de partida y el nivel general del tratamiento del
problema es tal que apenas se construye un puente hacia la
tradición europea. Como Dewey lo formula una vez que
aborda el problema básico de la epistemología: la relación
del contenido del concepto con la realidad se presenta como
un problema inexistente. Para él, estas preguntas no son
preguntas en absoluto. No pueden aparecer en la consi-
guiente investigación pragmatística. Dewey mantiene jun-
tos los principios de su lógica de la siguiente manera:
La teoría, en forma resumida, es que todas las formas lógicas

(con sus propiedades características) surgen dentro de la ope-
ración de investigación y están relacionadas con el control de
la investigación que puede dar lugar a las aseveraciones garan-
tizadas. Esta concepción implica mucho más que las formas ló-
gicas que se revelan o salen a la luz cuando reflexionamos so-
bre los procesos de investigación que están en uso. Por su-
puesto que significa eso; pero también significa que las formas
se originan en operaciones de investigación. Para emplear una
expresión conveniente, significa que mientras que la indaga-
ción en la indagación es la causa cognoscendi de las formas lógi-
cas, la indagación primaria es en sí misma la causa esencial de
las formas que la indagación en la indagación revela1.
Estas formas lógicas surgen “en operaciones de indaga-

ción”, la “indagación” es su “causa esencial”. No hay pro-
posiciones o categorías inmutables, universalmente válidas
y fundamentales; la “racionalidad” de la lógica es exclusi-
1DEWEY, John. Logic: Theory of Inquiry. New York: Henry Holt and Com-
pany, 1938, pp. 3-4.
96
Herbert Marcuse
vamente una preocupación de la relación de “medios y con-

secuencias”. Las proposiciones fundamentales “establecen
hábitos operativos en cada inferencia que tiende a generar
conclusiones estables y productivas en investigaciones adi-
cionales”2. Su validez se basa en la “coherencia de las con-
secuencias producidas por los hábitos que articulan”3. Las
categorías obtienen su universalidad y validez universal
como resultado de las operaciones, mediante el cual se esta-
blece que las cualidades determinadas combinadas bajo un
concepto en la praxis (muchas cosas diferentes para un
“tipo”) producen consecuencias útiles. Los “modos de res-
puesta activa”4 son la base de la universalidad de las formas
lógicas. Como veremos más adelante, la “praxis” (acciones,
modos de operación) para Dewey significa fundamental-
mente la praxis de la ciencia (investigación) o se caracteriza
según el modelo de praxis científica, una vez que todo se ha
hecho para ajustar la praxis científica, por un lado, a la ex-
periencia cotidiana que se encuentra frente a nosotros (el
mundo del “sentido común”) y, por otro lado, la praxis so-
cial.
Siguiendo estas tesis, las formas lógicas, como los princi-

pios básicos de la investigación, surgen de la investigación
misma, siguen refiriéndose al sentido de la investigación y,
al igual que su “tema en cuestión”, se alteran con la investi-
gación, “los componentes” del pensamiento lógico son en-
tonces tratados. La discusión necesaria con la lógica aristo-
télica consiste esencialmente en referencia a su arraigo his-
tórico. El progreso de la ciencia, la superación de la doctrina
de la prioridad epistemológica de las formas inmutables e
2 Ibid., p. 13.
3 Ibid.
4 Ibid., p. 252.
97
inmóviles y de las sustanciales, hace que la lógica completa-

mente ontológica de Aristóteles sea inútil. Era, en corres-
pondencia con la estructura de clase de la sociedad griega,
una lógica del “discurso racional”; sus conceptos fueron ais-
lados “de las operaciones por medio de las cuales los signi-
ficados se originan, funcionan y se prueban”5. El esfuerzo
por conservar las formas de la lógica aristotélica, cuando sus
condiciones materiales dejaron de existir hace mucho
tiempo, es para Dewey la razón principal de la formaliza-
ción vacía de la lógica.
De la idea funcional de la lógica como una variedad de

proposiciones y conceptos que representan las condiciones
de la investigación, surgen las siguientes determinaciones
generales:
1) La lógica es una disciplina “progresiva” que se cambia

a sí misma con el progreso de la investigación y no es un
sistema definitivo y cerrado.
2) Las formas lógicas tienen el carácter de postulados en

la medida en que formulan las condiciones que la investiga-
ción debe cumplir para poder conducir a resultados bien
fundamentados. Sólo en este sentido, las formas lógicas
también pueden denominarse a priori: como un contrato re-
gula de antemano ciertos compromisos sociales, la lógica re-
gula de antemano las empresas de investigación científica.
3) La lógica es una teoría “naturalista” en la medida en

que existe una continuidad entre los tipos naturales (físicos
y biológicos) y científicos del comportamiento humano. To-
5 Ibid., p. 58.
98
Herbert Marcuse
dos estos tipos de comportamiento significan una adapta-

ción constante de los medios a los fines que deben alcan-
zarse. Pero como el hombre es “naturalmente” un orga-
nismo social,
4) La lógica es, al mismo tiempo, una teoría “social”. La

investigación está condicionada por la “cultura” total de
una época. Sus principios y conceptos básicos no pueden se-
pararse de su condicionamiento.
A continuación, se examina el condicionamiento natural

(“biológico”) y social (“cultural”) de la lógica. El sujeto de la
investigación nunca es un yo aislado, una conciencia o un
espíritu. Más bien, es un organismo vivo con acciones y
reacciones “naturales” hacia y sobre su entorno. La transi-
ción del comportamiento animal al humano está determi-
nada esencialmente por el desarrollo del lenguaje. En rela-
ción con las costumbres, los hábitos y las instituciones mo-
rales dominantes, el lenguaje contribuye de manera decisiva
a la construcción de la racionalidad, la objetividad y la uni-
versalidad (“relativa”) de la lógica. Primero, la universali-
dad del lenguaje es lo que obliga a los individuos a trabajar
desde un punto de vista que ya no es uno “individual”, sino
uno “común” y que puede llevar a resultados idénticos para
todos.
La parte principal de la investigación lógica comienza

con un análisis de la estructura de la investigación y la cons-
trucción del juicio. El pensamiento (en el sentido lógica-
mente relevante) no significa más que los medios y formas
en que los hombres se involucran en la investigación en un
momento dado. La investigación es “la transformación con-
trolada y dirigida de una situación indeterminada en una que está
tan determinada en sus distinciones y relaciones constitutivas
99
para convertir los elementos de una situación original en un todo

unificado”6. La transformación de una situación indetermi-
nada en una forma determinada adecuada sucede a través
de “operaciones” que están orientadas (ya que consisten en
acciones en las que la técnica y los “órganos” de observación
trabajan juntos) a una parte esencial de la naturaleza “exis-
tencial” y cambian genuinamente la situación actual. Dewey
enfatiza fuertemente esta intervención de la lógica en la al-
teración factual del mundo. Las ideas se presentan como po-
sibles soluciones. Son anticipaciones de lo que sucederá
cuando ciertas empresas se lleven a cabo bajo ciertas condi-
ciones. Las ideas deben definirse así sólo funcionalmente
con respecto a ciertas constelaciones problemáticas de he-
chos. Por su parte, los hechos se adoptan en la lógica sólo
como “hechos operacionales”. Sólo si estos hechos se pue-
den organizar entre sí en un continuum de investigación,
pueden servir como una “prueba” de ideas y poseer el ca-
rácter de evidencia.
Un juicio es el “resultado establecido de la investiga-

ción”7. Como tal, está delimitado por la “proposición” (una
delimitación que no se mantiene claramente en el progreso
de la investigación): el juicio siempre tiene un significado
“existencial” directo, “Todo lo que existe en el juicio y para
el juicio es espaciotemporal”. El juicio es esencialmente “in-
dividual”, ya que siempre decide sobre una situación exis-
tente determinada, mientras que la proposición es univer-
sal, individual o particular y sólo puede referirse existen-
cialmente a través de “símbolos”. El modelo para la senten-
cia en el sentido definido es la sentencia del tribunal que de-
termina (resuelve) un caso controvertido. A continuación,
6 Ibid., pp. 104-105.

7 Ibid., p. 120.
100
Herbert Marcuse
se presenta una discusión de los “componentes” tradiciona-

les del juicio; sujeto, predicado, cópula. Primero está la des-
trucción del concepto de “sustancia”, ya que para Aristóte-
les es el sujeto ontológico de los juicios. La sustancia no es
ontológica, sino una determinación meramente lógica. Se
puede apelar a un objeto como sustancia si, sobre la base de
una serie de operaciones, una multiplicidad de cualidades
coherentes ha demostrado ser utilizable, es decir, se puede
utilizar como un todo unificado. Una multiplicidad de cua-
lidades coherentes que representan, por ejemplo, una silla o
un meteoro, “constituyen en su conjunción ordenada unas
con otras señales válidas de lo que sucederá cuando se reali-
cen ciertas operaciones. Un objeto, en otras palabras, es un
conjunto de cualidades tratadas como potencialidades para
cualidades existenciales específicas”8. El predicado significa
la posible solución propuesta de un problema dado (deter-
minación de una “situación” aún no determinada). Por
ejemplo, si uno juzga un objeto (azúcar): “eso es dulce”,
también se anticipa que cuando este objeto se pone en un
líquido, el líquido se vuelve dulce.
Finalmente, la cópula representa la ejecución real de la

constitución del sujeto en una “situación” ahora bien funda-
mentada y determinada. A través de esto, el juicio se “cum-
ple” en un sentido estrictamente temporal. Se revela como
resultado de una serie de operaciones (juicios parciales) de
acuerdo con el siguiente modelo: cualquier hecho existente
(y para el contexto prevaleciente de “investigación” no de-
terminado satisfactoriamente) los hechos del caso deben re-
solverse como algo determinado. Ciertas posibles solucio-
nes (predicaciones) se obtienen de esta situación general
8 Ibid., p. 129.
101
(“cultural”) y particular en la que se lleva a cabo la investi-

gación. Serán “probados” y sopesados uno contra el otro. Si
una de estas posibles soluciones se muestra a sí misma como
una que determina los hechos del caso de una manera ade-
cuada para el objetivo de la investigación, el juicio está com-
pleto.
Tal interpretación de los juicios requiere que la determi-

nación de los juicios sea estrictamente temporal. El “es” de
la cópula siempre significa un “es ahora” (en contraste con
el “es” en la proposición que establece una relación no tem-
poral, puramente lógica). “Esto es rojo” dice: esto es rojo
ahora, en estas circunstancias dadas, en esta situación ac-
tual. Sin embargo, la proposición “la justicia es una virtud”
pretende una relación no temporal entre dos abstracciones
y, como tal, no tiene una referencia “existencial”. Ahora te-
nemos los puntos decisivos de la doctrina de Dewey para el
desarrollo de conceptos. Las características, según las cuales
se determina conceptualmente un “tipo”, se seleccionan y
determinan de acuerdo con su idoneidad para permitir el
progreso de la investigación. Ningún “tipo” es “universal”
en sí mismo, tan poco como cualquier calidad lo es. Univer-
salidad significa usabilidad exclusivamente universal den-
tro de la investigación. “‘Común’ designa, no cualidades,
sino modos de operación”9. Cada concepto que cumple con
los requisitos de tal universalidad y que, por lo tanto, repre-
senta un “modo de operación posible”10 puede funcionar
como una “categoría”. Una categoría es el equivalente ló-
gico de lo que en la práctica se denota como una “actitud”.
9 Ibid., p. 253.
10 Ibid., p. 273.
102
Herbert Marcuse
De la teoría de las proposiciones, hagamos hincapié sólo

en que la verdad y la falsedad no son cualidades de las pro-
posiciones. Las proposiciones son sólo pasos mediáticos
para llegar a un juicio dentro de un contexto de investiga-
ción. Son, pues, un medio para un fin. Los medios no son ni
verdaderos ni falsos, sino que son útiles o inútiles. Por ejem-
plo:
En el silogismo ‘todos los satélites están hechos de queso

verde; la luna es un satélite; por lo tanto, la luna está hecha de
queso verde’ es formalmente correcto. Sin embargo, las propo-
siciones involucradas no son válidas, no sólo porque son ‘ma-
terialmente falsas’, sino que, en lugar de promover la investi-
gación, si se toman y usan, la retrasan y la inducen a error11.
La determinación positiva de la verdad en el sentido ló-

gico se da sólo en una nota al pie que cita a Peirce:
La verdad es esa concordancia de una afirmación abstracta con

el límite ideal hacia el cual la investigación sin fin traería una
creencia científica; qué concordancia puede poseer la declara-
ción abstracta en virtud de la confesión de su inexactitud y par-
cialidad, y esta confesión es un ingrediente esencial de la ver-
dad12.
De hecho, la verdad no es el principio regulativo de esta

lógica. Si cada concepto y cada proposición es lo que es sólo
por su función en el continuum de una investigación deter-
minada, entonces no es verdad, sino orden, ese es el princi-
pio que decide el significado de los conceptos y proposicio-
nes. La distinción tradicional entre el concepto y su objeto
11 Ibid., p. 288.
12 Ibid., p. 345.
103
(forma y materia), la base de la definición tradicional de ver-

dad se desvanece porque cada objeto “es” sólo a través de
los conceptos por los cuales la investigación actual deter-
mina el objeto. Mientras tanto, los conceptos, por su parte,
están “adaptados” al estado objetivo de la investigación.
Formulado epistemológicamente: tan pronto como la reali-
dad se vuelve conceptualmente determinada sólo por su
función relevante dentro de un proyecto de investigación, la
diferencia entre concepto y realidad no existe en absoluto.
La última parte del libro, La lógica del método científico, se

refiere más estrechamente a la relación de las “formas lógi-
cas” con su objeto. “Las formas lógicas corresponden a la
materia en virtud del sometimiento de esta última en inves-
tigación de las condiciones determinadas por su institución
final de una conclusión justificada”13. Como formas legales,
en el curso del desarrollo histórico, se adaptan a las condi-
ciones cambiantes de la sociedad. La acción y sus conflictos,
y como nuevos tipos de conflicto evocan nuevas formas le-
gales, también se desarrollan en formas lógicas con el desa-
rrollo de la investigación científica. Esta determinación de
la relación de forma y materia en la lógica lleva a Dewey a
un rechazo de la teoría formalista. Las formas lógicas nunca
son indiferentes con respecto a su aplicación a un material
determinado, tanto que su aplicación incluso constituye su
“forma”. Dado que la posición básica de la lógica de Dewey
ya se ha abordado a través del debate entre el pragmatismo
y el positivismo (que se presentó en otro lugar en esta re-
vista14) esta crítica no se presentará aquí. Sólo indiquemos
13Ibid., p. 372.
14Cfr. Zeitschrift für Sozialforschung 4, 1937, p. 4ss. Marcuse aquí se refiere
a “Der Neueste Angriff auf die Metaphysik” (El más reciente ataque a la
metafísica) de Max Horkheimer (N. del T.)
104
Herbert Marcuse
algunas tendencias que hacen que esta posición y su crítica

sean particularmente claras. Característica es la nivelación
universal de la teoría al mero método. Es importante que
Dewey ponga tanto valor en la disminución de la distancia
entre la ciencia y la práctica cotidiana, para demostrar que
la teoría no hace nada que no sea lo que la práctica cotidiana,
sólo que no metódicamente, también hace. La “investiga-
ción” es en realidad apenas más que el “sentido común” ex-
tendido dentro de lo académico. La función crítica de la teo-
ría se limita a la crítica de los métodos y conclusiones de in-
vestigación existentes, la consecuencia necesaria de una
doctrina para la cual los conceptos funcionan sólo como me-
dios de investigación y los juicios sólo resuelven un con-
texto de investigación. Esta continuidad ininterrumpida
que se establece entre una teoría nivelada con el trabajo de
la ciencia y la práctica cotidiana se convierte en un conti-
nuum de “sentido común”. En Estudios en teoría lógica (1903)
Dewey dijo una vez:
Este punto de vista no conoce una distinción fija entre el valor

empírico de la vida irreflexiva y el proceso más abstracto del
pensamiento racional. No conoce un abismo fijo entre el más
alto vuelo de la teoría y el control de los detalles cotidianos de
la construcción y el comportamiento prácticos15.
Tal unificación apresurada de la teoría y la praxis debe

entregar la teoría en su conjunto a una praxis sin teoría. La
teoría es en verdad más que una doctrina metodológica para
la investigación científica. Siempre trasciende la praxis dada
de lo que puede ser, no puede ser sólo de acuerdo con la
15DEWEY, John. Middle Works of John Dewey, Volume 2, 1899 - 1924. Car-
bondale: Southern Illinois University Press, 1983, p. 305.
105
investigación, sino a las autoridades de la Razón, la Liber-

tad, el Derecho y otras “metafísicas” similares. El destino de
la teoría depende de no cubrir el abismo entre los “valores
empíricos” y la Razón, entre el pensamiento y la realidad,
sino de mantenerlo y abrirlo repetidamente hasta que sea
cerrado por una praxis escoltada por una teoría no muti-
lada. Sólo entonces sería posible ya no ver un abismo entre
los vuelos más altos de la teoría y el control de la práctica
diaria.
El debilitamiento de la teoría a la metodología de la ex-

perimentación científica y de la praxis a la experimentación
misma invade la teoría de la sociedad. Para la ciencia social,
según Dewey, sólo hay investigación como “abstracción
completa de las cualidades del pecado y la rectitud, de mo-
tivos viciosos y virtuosos que se atribuyen fácilmente a in-
dividuos, grupos, clases, naciones”16. El pensamiento de
Spinoza es que las cuestiones morales deben manejarse de
la misma manera que la génesis del trueno puede ser admi-
tida, pero ¿puede esta actitud “naturalista” hacia los hechos
todavía reclamar la verdad hoy? Incluso en cuestiones so-
ciales, todos los objetivos que deben alcanzarse deben con-
siderarse como hipótesis que, de la misma manera que en
todas las demás ciencias, deben probarse y verificarse. Por
otro lado, son precisamente los conceptos de hipótesis y de
verificación los que llevan a Dewey a rechazar el positi-
vismo lógico moderno. La hipótesis al menos va más allá del
campo de los hechos determinados y su organización. De-
wey enfatiza que los hechos pueden llegar a ser determina-
dos y organizados de una manera científicamente indiscuti-
ble sin que sean comprendidos. Se entienden sólo cuando se
16 DEWEY, John. Op. Cit., 1938, p. 495.
106
Herbert Marcuse
conciben su significado real, es decir, sus consecuencias. Las

consecuencias, en referencia a los objetos de las ciencias so-
ciales, a su vez se superan sólo en la praxis social de los seres
humanos. Esta práctica también altera el concepto de verifi-
cación. La verificación puede no ser posible en un momento
dado, sin embargo, una hipótesis social puede no ser, en ge-
neral, verificable “directamente” sin que ese hecho pierda
sentido. La historia ha demostrado durante mucho tiempo
que la verificabilidad de una hipótesis no es tan importante
como su “poder directivo”. Dewey lamentablemente no
evalúa sus propios puntos de vista. Habrían explotado la
teoría de la función puramente inmanente-científica de los
conceptos.
En todo el esfuerzo por materializar la lógica tradicional

como un instrumento pragmatístico de la investigación con-
creta, la lógica de Dewey sigue siendo (en su momento de-
cisivo) idealista. El punto fijo al que debe aplicarse el pensa-
miento lógico es la “investigación”: la investigación cientí-
fica existente. Aunque la investigación se ve en sus condi-
ciones orgánicas y “culturales”, su estructura no se verá al-
terada por estas condiciones. De hecho, “produce” el
mundo que cuestiona la lógica. Es un mundo por gracia de
la ciencia. Esto se expresa en muchos lugares. Lo que existe,
dice Dewey, es en sí mismo indiferente a las demarcaciones
de principio y fin, origen y declive. Todo origen y destino es
“estrictamente relativo a la intención objetiva establecida
por la calidad problemática de una situación dada”17.
“Evento es un término de juicio, no de existencia aparte del
juicio”18. La historia es una “selección” de movimientos que
a su vez se determinan a través de la tarea y condición de la
17 Ibid., p. 222.
18 Ibid.
107
investigación. El concepto de una ley causal es una “figura

del habla”. La categoría de causalidad tiene un significado
puramente lógico: sirve a la investigación como un medio
de orientación hasta que cada uno de sus objetivos dados se
logre. El sujeto de la investigación no es analizado por De-
wey. Todos los problemas epistemológicos e incluso meta-
físicos, que son rechazados soberanamente, reaparecerán en
otros lugares sin respuesta.
Si bien la lógica de Dewey es, por una parte, idealista, sin

que se aclare el significado y las consecuencias de tal idea-
lismo, sigue siendo, por otra parte, naturalista. La unidad y
universalidad segura y firme, que la investigación no puede
proporcionar, debe ser establecida por la biología.
El continuum experiencial tiene una base biológica definida.

Las estructuras orgánicas, que son la condición física de la ex-
periencia, son duraderas. Sin, al igual que con, la intención
consciente, mantienen unidos los diferentes impulsos de la ex-
periencia, de modo que estos últimos forman una historia en
la que cada impulso mira al pasado y afecta al futuro19.
El ataque de Hume a la necesidad y la validez universal

de las categorías es respondido por la biología. El desarrollo
de la biología hizo que la unidad del hábito de Hume fuera
superflua. La unidad del “comportamiento orgánico del
hombre” puede en gran medida tomar su lugar. La forma
en que el pensamiento lógico se construye a partir de estos
comportamientos sigue sin aclararse. Señalar la continuidad
de los tipos de comportamiento “inferior” y “superior” no
es una respuesta.
19 Ibid., p. 245.
108
Herbert Marcuse
Notas sobre la filosofía
El establecimiento académico puede traicionar su con-

fianza de muchas maneras; una de ellas es la enseñanza de
modos irrelevantes de pensamiento no orientados a com-
prender lo que realmente está sucediendo. El objetivo de la
enseñanza y el aprendizaje ha sido establecido por la tra-
dición occidental: ya no es (si es que alguna vez fue) libre
elección; tenemos que trabajar con el patrimonio histórico
que ha dado forma a nuestro pensamiento y acción, a nues-
tra teoría y práctica. Nuestra tradición intelectual y nuestra
situación histórica nos exigen que aprendamos a pensar
antes de que podamos reconocer los hechos y aprender
qué hacer con ellos. Pensamos y aprendemos para enten-
der qué es y qué sucede. La perogrullada aparentemente
inofensiva está, de hecho, llena de daño; contiene una serie
de presuposiciones y prejuicios. Éstos son algunos de ellos:
(1) Nuestro mundo es tal que debe entenderse para que

podamos vivir en él: no se puede vivir de acuerdo con
nuestras necesidades; es más bien opuesto a nosotros, es
cuestionable objetar algún asunto. En esta experiencia bá-
sica se origina:
(2) la distinción (y el conflicto) entre lo que es (dado in-

mediatamente) y lo que puede y debe ser si el hombre quiere

“Notes on philosophy” se publicó en el Anuario de la Universidad de
Brandeis en 1963. Marcuse fue profesor en Brandeis entre 1958 y 1965
(N. del T.)
109
Notas sobre la filosofía
proteger y disfrutar su vida en la lucha con el hombre y la

naturaleza: distinción entre esencia y apariencia, idea y
realidad, lo potencial y lo real.
(3) Esta distinción, y el “deber” implícito en ella, no se

establece por orden de ninguna religión, metafísica, etc.; es
más bien un elemento constante en la experiencia cotidiana
que se articula en el pensamiento. Todo pensamiento se
origina en la pregunta: ¿Es la vida que yo y los demás vi-
vimos lo que puede ser? ¿Está de acuerdo con nuestras po-
sibilidades reales y las de la naturaleza? Y esta pregunta
sugiere que hay algo malo y falso en nuestro mundo: “in-
correcto” y “falso” no sólo desde una posición privada,
subjetiva, sino desde una posición general, objetiva.
(4) Sin embargo, esta experiencia es normalmente repri-

mida, y los juicios críticos que surgen de ella se están redu-
ciendo al estatus inferior de asunto personal, preferencia,
juicios de valor. Dicha reducción represiva opera más efec-
tivamente en la comprensión del hombre de sus necesida-
des, de las aspiraciones en su sociedad, y de sus posibili-
dades y límites. Se discrimina contra la transgresión más
allá del universo social establecido del discurso, compor-
tamiento y esperanza. La mente se vuelve ajustable, rea-
lista, “empírica” al purgarla de trascender ideas e intencio-
nes; son toleradas e incluso promovidas en la poesía, el
arte, la religión, pero son “no científicas”: no se correspon-
den con las realidades definidas por el universo social es-
tablecido.
(5) A diferencia de esta purga de la experiencia y la

mente, la universidad se enfrenta a la tarea de restaurar los
contenidos reprimidos y reducidos en su propio derecho,
de preservar la función más vital del pensamiento, a saber,
110
Herbert Marcuse
cuestionar lo cuestionable sin plegar sus conceptos a los re-

quisitos del universo social dado (son los requisitos de los
poderes que nos han dado este universo).
(6) En el campo académico, y en las ramas de investiga-

ción del gobierno y los negocios, la reducción represiva del
pensamiento se manifiesta en el dominio casi indiscutible
de los métodos y conceptos empíricos que se han elimi-
nado de toda teoría distinta de la que promete una com-
prensión y organización más eficaces. De las realidades
dentro del universo social establecido. Pero comprender la
realidad exige más que eso, es decir, comprender y juzgar
(todo pensamiento es juicio) este universo mismo; exige la
elaboración de métodos y conceptos capaces de analizar el
todo, lo que hace los hechos y condiciones dados, que ope-
ran en todos ellos, y, al hacerlo, determine las posibilida-
des reales del hombre y la naturaleza.
(7) Estos conceptos (a) trascienden los hechos y condi-

ciones dados hacia el todo, lo que da a todos los hechos y
condiciones su lugar, función y significado; así, son con-
ceptos filosóficos, (b) reconocen este conjunto como una
forma histórica concreta de vida con sus límites y posibili-
dades históricas; así, son conceptos históricos; (c) definen
este universo histórico como el sistema de las instituciones
sociales que el hombre se ha dado a sí mismo; así, son con-
ceptos sociológicos.
(8) En la triple unidad de este enfoque, la teoría restaura

las dimensiones de la experiencia mutiladas o reducidas
por la purga de la mente, y reabre la dimensión en la cual
la verdad y la falsedad, lo correcto y lo incorrecto del uni-
verso social establecido se vuelven definibles. Es una di-
mensión histórica, en la que la verdad y la falsedad se de-
finen en términos de la relación de este universo con sus
111
propias posibilidades y alternativas. No son posibilidades

subjetivas, sino objetivas en la medida en que se refieren a
todos y a todo en el universo establecido; son reales en la
medida en que su realización es posible con los recursos
materiales e intelectuales disponibles de la sociedad.
(9) No sólo es posible sino imperativo (¡el “deber” his-

tórico en el “es”!). Es la realización de aquellas alternativas
que pueden salvar la vida de la destrucción y la degenera-
ción, que pueden pacificar la lucha por la existencia. De he-
cho, aquí está el “juicio de valor” fundacional, que esta-
blece que es preferible ser a no ser, y que vivir sin miedo,
fatiga y miseria es preferible a vivir con miedo, fatiga y mi-
seria. Sin embargo, este juicio de valor es el origen y la jus-
tificación de todo pensamiento, del pensamiento mismo;
sin él, la mente humana sería superflua y el cuerpo hu-
mano irrelevante. La “verdad” (como vio Nietzsche) es en
sí misma un valor: implica la decisión de salvar la vida en
un mundo aún por explorar y por descubrir. La distinción
entre juicios de valor y declaraciones de hechos procede
dentro de la dimensión circunscrita por el juicio de valor
fundacional.
(10) La definición y el análisis de las alternativas dadas

es una preocupación de todo pensamiento y enseñanza
que desean ser más que instrumentos para adaptarse a for-
mas de vida cuestionables y establecidas. Este modo de
pensamiento apunta a una teoría crítica, guiando el análi-
sis empírico y, en su progreso, guiada por este último. Sin
ella, el análisis empírico sigue siendo parcial, abstracto,
prejuiciado.
(11) La teoría crítica deshace las represiones y restriccio-

nes impuestas a la experiencia por el Establecimiento, por
112
Herbert Marcuse
lo que logra una concreción a partir de la cual el pensa-

miento empírico conformista se aleja. Al concentrarse por
completo en la investigación de condiciones particulares
aisladas del conjunto histórico que da forma a todas las
condiciones particulares, el análisis empírico sucumbe a la
falacia de la concreción fuera de lugar.
(12) La superación de esta falacia de la concreción espu-

ria requiere la transgresión más allá de los hechos y su si-
tuación dada. La transgresión no está en una dimensión de
fantasía e ilusión, sino en la realidad histórica que revela el
pleno significado y la función de los hechos dados. En tér-
minos de la especificidad espuria del Establecimiento, tal
transgresión aparece como una especulación abstracta,
una ocupación no científica y quizás incluso subversiva.
Pero esta capacidad de abstraerse de lo dado para llegar a
lo real, esta negativa a someterse al dictamen totalitario de
los hechos establecidos (que es el dictum y factum de quie-
nes establecen los hechos) es el requisito previo para la li-
beración.
113
114
Herbert Marcuse
La racionalidad de la filosofía
Racionalidad:
Designar la forma en que la filosofía selecciona, aborda

y analiza sus problemas.
Presentar la justificación de la filosofía: su derecho a se-

guir funcionando como una rama, no sólo del estableci-
miento académico, sino también de la “cultura” de nuestro
tiempo.
Este segundo sentido de racionalidad implica que la fi-

losofía actual necesita una justificación.
Dos observaciones preliminares:
Hablo de filosofía como tal; en realidad: sólo varias es-

cuelas (incluso en conflicto), métodos, verdad. Pero: el de-
nominador común en todo ello es lo suficientemente sus-
tancial como para contrastar toda la filosofía con lo que no
es filosofía.
No defino la filosofía en términos de un campo especial

de investigación, una región especial de objetos: todo

“The Rationality of Philosophy” se publicó por primera vez en: New
Political Science 38, 4, 2016, Marcuse in the Twenty-First Century: Radical
Politics, Critical Theory, and Revolutionary Praxis, pp. 476-484. Su conte-
nido constituye el discurso inaugural ofrecido por Marcuse en la Uni-
versidad de California, San Diego, en febrero de 1966 (N. del T.)
115
La racionalidad de la filosofía
puede convertirse en el objeto legítimo de la filosofía, pero

al convertirse en objeto de la filosofía, su objetividad cam-
bia radicalmente: ya no es lo que era para el sentido común
en el experimento científico, en un estudio de campo socio-
lógico.
La filosofía suspende e incluso subvierte el sentido co-

mún y la experiencia científica, sustituyéndola por una ex-
periencia muy diferente, a saber: la filosofía experimenta
todos los hechos, casos y relaciones en el contexto de la
condición humana; y experimenta los hechos dados en la
lógica de una dicotomía fundamental, la contradicción en
la condición humana: la que existe entre lo potencial y lo
real, expresada como conflicto entre esencia y apariencia, uni-
versal y particular, idea y realidad, sustancia y accidente, una
contradicción que es demostrable en el universo de los he-
chos dados, “empíricamente”. Así, la filosofía se define pri-
mero por una experiencia específica,
- No de “algo” sino de la objetividad en sí misma.
- Definida por una conciencia específica; la conciencia

desventurada.
No es una desventura personal sino más bien histórica,

objetiva, en la que surge la necesidad, la compulsión de
pensar filosóficamente. Para estar seguro, el filósofo es pri-
mero un ser humano individual en su propia situación per-
sonal e individual. En este nivel, la necesidad de pensar fi-
losóficamente puede ser personal: un trabajo dentro del es-
tablecimiento y la división social del trabajo.
Pero la situación personal es lo que está bajo el impacto

de su “tiempo”, su mundo de la vida (Lebenswelt), que es el
mundo de la vida del hombre: la condición humana en el
116
Herbert Marcuse
continuum histórico. En consecuencia, el filósofo no elige

arbitrariamente su enfoque y sus problemas. Su material le
es dado como el de su mundo de la vida. Y en este mundo de
la vida se refleja en diferentes formas y etapas históricas, la
dicotomía fundamental en la condición humana: el con-
flicto entre lo potencial y lo real.
Esta es la fórmula general para una banal perogrullada.

Siempre hay cosas buenas que pueden ser posibles pero
que no se traducen a la realidad: “uno no puede tener
todo”. Tal “filosofía” es la marca de la conciencia feliz que
es una conciencia abstracta y mutilada. El mundo es lo que
es (¡y sólo lo que es!), es todo lo que es el caso: ¡hagámoslo
lo mejor posible! En contraste, la filosofía niega que los he-
chos establecidos sean todos los hechos. Además, para la
experiencia filosófica, los hechos son negativos, ya que nie-
gan, distorsionan las posibilidades reales del hombre.
Aquellos que, traducidos a la realidad, liberarían a la exis-
tencia humana de la ignorancia prevaleciente, sirviendo
[...]1 falsedad. En consecuencia, la “verdad” está en el po-
tencial más que en lo real y no es sólo un orden de pensa-
miento, una cualidad de proposiciones, sino también un
orden de pensamiento y una cualidad de la práctica. De
ello se deduce que el filósofo que aprende, conoce y analiza
los hechos establecidos debe trascenderlos, disociarse de
ellos, “juzgarlos” a la luz de las potencialidades que los
niegan o distorsionan; y encuentra estas potencialidades
demostrables en el análisis de los hechos: siempre que el
análisis no sea desde el principio predispuesto en la direc-
ción de una idea específica de “exactitud” y “pureza”.
Ahora bien, la ciencia también comienza con cuestionar

y trascender los hechos dados inmediatamente; la ciencia
1 Aquí el manuscrito no es legible (N. del T.)
117
también subvierte el sentido común. Pero el método cien-

tífico establece su verdad al excluir, reducir o traducir toda
una dimensión de la experiencia: la de lo no cuantificable,
la de los “valores”, las metas, los fines. El análisis filosófico
es cualitativo. Considera tanto las cualidades secundarias
como las primarias, los valores y los hechos (¡como he-
chos!); objetivos, así como los datos. En virtud de esta
forma, el análisis filosófico es “finalista”. No es científica-
mente neutral. Tiene un telos específico. También para la
filosofía, la verdad es el telos de su esfuerzo, pero esta ver-
dad es la teoría correcta del hombre y la naturaleza, como
la teoría del universo humano y la búsqueda filosófica de
las condiciones en las que el hombre puede realizar mejor
sus facultades y aspiraciones específicamente humanas.
Estas condiciones son objetivas porque existe el hecho de
que “hombre” es un animal (potencialmente) racional que
se encuentra a sí mismo en circunstancias de la naturaleza
y la sociedad que son generales en varios grados y que per-
miten el desarrollo de conceptos generales con validez ge-
neral. Esta es la base para que la filosofía tenga su propia
verdad objetiva. Y ahora intentaré mostrar cómo esta ver-
dad y el método filosófico de verificación difieren del mé-
todo científico. Dije que la filosofía tiene los mismos obje-
tos, el mismo campo que las otras ciencias. Por ejemplo: la
naturaleza como la totalidad de las cosas que aparecen en
el espacio y el tiempo. El enfoque científico de la natura-
leza se guía por la proyección de la naturaleza como una
totalidad cuantificable que se expresará en proposiciones
matemáticas. La persona humana ingresa sólo como obser-
vador y, como tal, es un factor bastante perturbador, aun-
que quizás inevitable. El enfoque filosófico no proyecta la
naturaleza como una totalidad cuantificable; no la reduce
ni la traduce en cualidades primarias. Toma a la naturaleza
como lo que es, en la experiencia no purificada: campo de
118
Herbert Marcuse
lucha por la supervivencia, pero también de dominio, rea-

lización, belleza y terror.
- Como dimensión de las cosas materiales en el espacio

y el tiempo.
- Como dimensión de la vida.
- Como dimensión estética, como dimensión histórica.
En la concepción filosófica de la naturaleza, las cualida-

des primarias no tienen un estatus privilegiado antes que
las cualidades secundarias: color es color y no ondas de
luz, etcétera, un bosque es un bosque y, por lo tanto, esen-
cialmente diferente de sus componentes químicos y otros.
En resumen: la naturaleza se toma como objetividad para
un sujeto que, como ser humano, tiene su razón humana;
sus fines, sus valores, sus sufrimientos, sus esperanzas.
Ahora está claro que, si a tales elementos “subjetivos”

sospechosos como “no científicos” se les da el estado de los
hechos que deben interpretarse “objetivamente” sujetos a
lo “verdadero” o lo “falso”, entonces, la racionalidad de la
filosofía debe ser “no científica” porque estos “datos de va-
lor” no pueden traducirse en declaraciones de exactitud
matemática y el factor subjetivo no puede eliminarse de
ellos y no debe eliminarse porque es parte de la verdad ob-
jetiva. La racionalidad de la filosofía es de hecho “no cien-
tífica” e inexacta, ¡como lo es la realidad humana!
El método filosófico incluye facultades “inexactas”

como la imaginación. Kant, realmente un filósofo no muy
salvaje, definió la imaginación como la “facultad central de
la mente”: una fuente de conocimiento a priori, universal-
mente válida. La imaginación es la facultad de retener e
119
identificar representaciones de objetos que no están inme-

diatamente presentes. De este modo, la imaginación no
sólo hace posible la experiencia unificada de un universo
unificado, sino que también se proyecta sobre la base de
hechos recordados y “experimentando” con sus posibili-
dades reales, nuevas y otras formas de ordenar racional-
mente la realidad humana, el hombre y la naturaleza. ¡La
imaginación en la facultad racional de la libertad!
Hoy en día, la relación original fundamental entre filo-

sofía y libertad, pensamiento filosófico y libre pensa-
miento, parece difícil de comprender. Pero la libertad era
un “hecho” filosófico mucho antes de que fuera reclamada
como una meta política:
- Como la capacidad de distinguir esencia y apariencia.
- Para definir una cosa como lo que es.
- ¡Para juzgar las cosas de acuerdo con lo que es así de-

finido! “Libre” es primero el ser que puede formar con-
ceptos de cosas y, en consecuencia, proyectar y definir
sus posibilidades, proyectar y definir su transforma-
ción.
La lógica misma fue una primera transformación,
- Desarrollando las formas correctas de pensamiento.
- Definiendo “verdadero” y “falso” como condiciones

de toda teoría y práctica válidas. En esencia, la libertad
de pensamiento precede a la libertad en la práctica. El
hombre debe tener la libertad de proyectar sus fines an-
tes de poder lograrlos y esta proyección para ser “vá-
lida” debe basarse en el (verdadero) concepto de las co-
sas.
120
Herbert Marcuse
Así, la racionalidad de la filosofía implica la libertad hu-

mana como factor esencial. Y, por lo tanto, la filosofía
nunca puede imitar o alcanzar la exactitud “pura” de las
ciencias exactas. La filosofía como la racionalidad de la li-
bertad:
- Proyecta en lugar de definir.
- Hace las preguntas correctas en lugar de dar las res-

puestas correctas (que se pueden dar y probar sólo en la
práctica histórica).
- Es ambigua, ambivalente y “abierta”, como lo es la li-

bertad humana dentro y en contra de la determinación
de la naturaleza. Pero la filosofía tiene su propia exacti-
tud que la distingue de todo pensamiento vago y con-
fuso, es decir, las proposiciones filosóficas y el análisis
que llega a ellas deben ser en cada paso lógicamente
coherentes (aunque la lógica filosófica no es idéntica a
la formal y simbólica) y ser verificables por la (posible)
experiencia.
Sin embargo, “experiencia”, no en el sentido reducido y

purificado de observar, medir, computar lo que es u ocu-
rre, sino “experiencia” en el sentido completo de saber qué
está sucediendo y qué le sucedió al hombre, a sus necesi-
dades y facultades, a sus miedos y esperanzas. Esta expe-
riencia da origen a las tres cuestiones filosóficas básicas:
- ¿Qué puedo saber?

- ¿Qué debo hacer?
- ¿Qué puedo esperar?
El “yo” en estas preguntas nunca es simplemente el in-

dividuo contingente ni “puede” y “deberá” simplemente
referirse a su situación personal. Se refiere a posibilidades
121
objetivas abiertas al hombre como ser racional en una si-

tuación histórica dada. En otras palabras: las palabras con
las que comienza la filosofía analizan la realidad a la luz
del potencial que es demostrable en la realidad como sus
posibilidades reales en términos de Razón y Libertad.
Como los conceptos filosóficos guía, Razón y Libertad

son idénticos:
- Razón: la facultad intelectual para entender los hechos

y los factores que hacen los hechos.
- Libertad: la facultad de pensar y actuar de acuerdo con

su conocimiento, reconociendo la “negatividad” de los
hechos dados y superarlos en la búsqueda siempre re-
novada de un orden más racional.
La libertad de pensamiento comienza como pensa-

miento filosófico crítico y en todas las etapas decisivas en
el desarrollo del pensamiento. La filosofía significa una li-
beración del pensamiento de los hechos y condiciones irra-
cionales y esclavizantes. Ejemplos:
- Pensamiento presocrático: ataque de dos vías contra la

tiranía del sentido común y la mitología, que culmina
en el descubrimiento del Logos como la verdadera forma
de pensar y estar en contradicción con el sentido común
y la experiencia inmediata. Los sentidos que perciben
sólo hechos particulares falsifican la realidad. La verdad
se vuelve accesible sólo al revertir la percepción senso-
rial: las formas de las cosas: ¡el origen del pensamiento
científico en la filosofía!
- Edad Media: la lucha lenta y dolorosa para liberar el

pensamiento del dogmatismo que culmina en la des-
122
Herbert Marcuse
trucción de la metafísica por parte de las escuelas nomi-

nalistas: el nacimiento del empirismo; “el experi-
mento”.
- Descartes: el compromiso humano de dudar, la abso-

luta necesidad de cuestionar, suspender la fe en los he-
chos dados. La “verdad” está en el libre pensamiento
del ego.
-Kant y Hegel: la revolución copernicana en la filosofía:

los objetos deben ajustarse a nuestro conocimiento. La obje-
tividad está constituida por la subjetividad. Cualquier
orden y necesidad racional que exista en el mundo es en
virtud de la teoría y la práctica del sujeto racional.
-Hegel: la práctica histórica del hombre sólo es traducir

las ideas de razón y libertad en realidad.
Detengo este breve estudio histórico en este punto del

desarrollo porque lo que sigue es el retiro en lugar del pro-
greso de la filosofía en el esfuerzo histórico.
Podemos, debemos hacer la pregunta: ¿logró la filosofía

lo que se propuso lograr, es decir, preparar el terreno inte-
lectual (y “político”) para la realización de la razón y la li-
bertad?
En cuanto a la filosofía actual, la filosofía (al menos en

sus escuelas más antiguas y de moda) parece tener muy
poco que ver con la idea y la función de la filosofía tal como
la presenté. La marea creciente del autoritarismo parece
afectar también a la filosofía:
- Alejamiento de los problemas sociales y políticos.
- Ocupación en banalidades sutiles (e inofensivas).
123
- Sufrir (o regocijarse con) la ilusión de pureza y exacti-

tud matemáticas al precio de abstraerse de la sustancia:
la condición humana que es el referente de toda verdad
y falsedad filosóficas.
La separación de la ciencia de la filosofía ha rendido y

ha dado sus frutos una vez que fue el requisito previo de
todo progreso, la liberación de la mente de un sistema es-
tancado y represivo, de fines irracionales y causas iluso-
rias. Para la ciencia, esto significa libertad para la búsqueda
de la verdad, lo que significa la comprensión y la transfor-
mación de la naturaleza sin más que limitaciones “técni-
cas”. Pero también significaba liberarse de todos los “valo-
res” distintos de los del propio método científico y libe-
rarse de la responsabilidad por la condición humana “no
científica”. Para la filosofía, la separación de la ciencia sig-
nificó el declive al estado de una especulación quizás in-
teresante y elevada, pero más bien irreal, a un esfuerzo me-
ramente analítico que evita cuidadosamente la síntesis
que, según Kant, es el núcleo de la racionalidad filosófica.
Ahora nos hemos acostumbrado a la idea de que los

“valores” no son científicos, una cuestión de preferencia
personal o grupal que se discute racionalmente sólo en tér-
minos de preferencia subjetiva y lo que ello implica, y que
el “debe” tiene que estar en principio divorciado del “es”.
Pero la verdad misma es un valor (incluso uno biológico:
para la preservación y protección de la vida humana) y el
“es” en sí mismo, ya que la “cópula” en las proposiciones
verdaderas implica un juicio (en el sentido literal y formal),
a saber, que la verdad debe ser encontrada, demostrada y
aplicada. La verdad es un fin en sí mismo sólo como el fin
de la humanitas, no como un conocimiento cada vez más
extenso y cada vez más exacto, sino como un conocimiento
124
Herbert Marcuse
que puede llevar a una existencia humana más racional en

un mundo más racional. Divorciada desde esta base, la
verdad se convierte de hecho en “neutral”, en un instru-
mento neutral que se presta a todo tipo de fines extraños.
Estoy discutiendo la racionalidad de la filosofía: no sé si

la ciencia actual está moviendo el mundo hacia la Razón y
la Libertad, pero creo que la filosofía actual debe perder su
buena conciencia, abandonar su sofisticado puritanismo y
su concepto anémico de la realidad y recordar las raíces y
la doble función del pensamiento filosófico: el hombre
como animal racional, es decir, como animal político.
Esta definición básica (que define tanto la teoría como la

práctica del hombre) ha guiado a la filosofía desde los grie-
gos hasta Hegel. Se postula el Logos en la unidad de la ra-
zón teórica y la práctica. El hombre es lo que piensa y, por
lo tanto, el único capaz de conocer la verdad y vivir de
acuerdo con ella. Pero el hombre es también el único que
puede dejar de conocer la verdad y que puede vivir en la
falsedad. Y el hombre piensa y actúa en verdad y falsedad
sólo como un ser social. La Polis entra incluso en sus con-
ceptos más abstractos y puros, no como una fuerza externa
(preocupación del sociólogo, etc.), sino como el mismo te-
rreno en el que surge y se mueve su pensamiento.
El pensamiento filosófico (como cualquier otro pensa-

miento científico) ciertamente puede y debe trascender
este terreno y este marco, pero esta abstracción trascen-
dente no deja atrás la concreción política. La toma como
material para ser comprendido y transformado por el pen-
samiento crítico. En virtud de esta conexión interna entre
la filosofía y la realidad social, el pensamiento filosófico es
implícitamente un pensamiento político, aunque en un
sentido muy diferente de toda interpretación sociológica.
125
Esto no significa que el filósofo vuelva a ser políticamente

activo en los asuntos de su ciudad-Estado. ¡El sería una fi-
gura extraña en lo que hoy es la política!
Lo que quiero decir es más bien que el pensamiento fi-

losófico teórico puro, si se sostiene sin compromiso, como
el esfuerzo de pensamiento autónomo generado por la ex-
periencia no mutilada de los hechos dados, ayudará en su
propio curso de análisis a romper la tiranía de los hechos
dados sobre la mente del hombre y confrontaría al filósofo
con la necesidad de probar la Razón teórica y la Libertad
intelectual (¡mayúsculas!) al contrastar estas ideas altas con
las condiciones en que el hombre vive y se supone que
debe pensar, actuar y esperar... es decir, contrastando las
ideas con lo real, la realidad social. Es decir: los conceptos fi-
losóficos deben preservar la tensión entre idea y realidad,
la verdad teórica y el hecho empírico y deben aclarar qué
es lo que está mal con los hechos en términos de su distan-
cia y conflicto con la Razón. Así, parece que la implicación,
el compromiso de la filosofía con su mundo de la vida no
es directo, inmediato; ¡quizás incluso se pueda decir que la
filosofía es menos auténtica cuanto más directamente se
compromete, existencialmente, políticamente! El pensa-
miento sigue siendo el único dominio legítimo de la filoso-
fía, pero el pensamiento está saturado con la realidad ma-
terial (que es la realidad histórica). El pensamiento que
trata de comprender esta realidad es una materialidad in-
disoluble sin reducirla a palabras o discurso o comporta-
miento o significado y sin subordinar la verdad de la teoría
a la autoridad de la práctica establecida, pero también sin
olvidar que la teoría (auténtica) implica la práctica. Esta breve
(y prejuiciada) discusión de la filosofía como crítica de la
Razón teórica y práctica puede permitir una respuesta a la
pregunta: ¿la filosofía todavía tiene alguna justificación
126
Herbert Marcuse
(aparte de los trabajos en la división académica del tra-

bajo)? La pregunta es sugerida por dos razones:
(1) El progreso en la ciencia que parece haberse adelan-

tado al campo de la filosofía.
(2) El alejamiento de la filosofía de la situación contem-

poránea del hombre.
R.1: La ciencia no puede haberse adelantado al campo

de la filosofía porque ambas tienen el mismo campo en mo-
dos esencialmente diferentes de proyección y verificación.
La ciencia puede corregir e invalidar ciertas nociones filo-
sóficas (la forma en que invalidó a la física aristotélica)
pero esto no cancela ni invalida los problemas planteados
y discutidos por Aristóteles. Además, la ciencia no puede
responder ninguna de las preguntas filosóficas básicas
porque estas preguntas son en última instancia “teleológi-
cas”: se refieren a los objetivos y valores abiertos al hombre
como un ser histórico. Por lo tanto, también involucran lo
“bueno” y lo “bello”.
R.2: Dije que la implicación de la filosofía nunca es di-

recta. Así que no es el compromiso personal del filósofo lo
que está en juego, ni la falta o la insuficiencia de una filo-
sofía social o política, sino los “métodos” dominantes de la
filosofía que parecen evitar la posibilidad de desarrollar
conceptos críticos adecuados de la realidad. Este “desvío”
se manifiesta en dos formas aparentemente opuestas:
- En la “falacia de la concreción fuera de lugar”: orien-

tando sus conceptos en el universo establecido de dis-
curso y comportamiento sin trascenderlo hacia los fac-
tores constitutivos detrás de los hechos.
127
- En la “matematización” de la filosofía: la falacia del

carácter abstracto fuera de lugar.
- En la medida en que se abstrae de lo concreto sin ha-

berlo recuperado nunca en su “concepto”.
Dije que el filósofo no elige arbitrariamente su enfoque.

Creo que la irreal pureza de la filosofía en ambas formas es
la reacción defensiva de la filosofía contra el poder abru-
mador (¡y negativo!) de la realidad establecida que parece
condenar a toda comprensión teórica crítica al ridículo.
Ahora, ¿a qué se suma todo esto? ¿Ha desempeñado la fi-
losofía alguna vez el papel (político, histórico) que le atri-
buí? Se ha dicho que los dos cambios quizás más radicales
en la historia de Occidente fueron iniciados por la filosofía,
a saber, la transición de la Polis griega al imperio multina-
cional de Alejandro y desde finales del siglo XIX el movi-
miento mundial hacia una sociedad sin clases conflictivas.
Sin compartir el “híbrido” filosófico que hace a la filosofía
responsable de estos cambios, me gustaría señalar el (gran)
núcleo de verdad en ella: (1) En el momento de la conquista
macedonia, la filosofía griega había descubierto y desarro-
llado el pensamiento conceptual, es decir, los conceptos ge-
nerales como instrumentos intelectuales para comprender
la realidad no sólo como un mundo de hechos sino tam-
bién de posibilidades reales: descubrimiento del (verda-
dero) universal en (y sobre) las cosas y condiciones parti-
culares y que culmina en el concepto del hombre como
hombre. Este desarrollo intelectual trascendió los estre-
chos confines de la ciudad-Estado, socavó la validez y la
racionalidad de sus instituciones y contuvo la idea de un
imperio multinacional, una idea que, en conjunción con las
fuerzas materiales de ese período, podría traducirse en
realidad. Así, no fue la filosofía política (directamente) de
128
Herbert Marcuse
la República de Platón ni la Política de Aristóteles la que pro-

porcionó el modelo ideacional para el cambio histórico,
sino el desarrollo teórico interno del pensamiento filosó-
fico. (2) La deuda que Marx le debe a Hegel es demasiado
familiar. Basta señalar que aquí también fue el aspecto apa-
rentemente más abstracto, más especulativo, más filosófico
y menos político de la filosofía de Hegel el que llegó a pro-
porcionar el modelo ideacional, el arma intelectual para un
concepto crítico y general de la realidad y para la teoría de
la realidad. Cambio social y político.
Conclusión
La filosofía no puede cambiar el mundo, pero puede com-

prenderlo de una manera más radical que cualquier otra
ciencia. En la medida en que la filosofía se basa en la expe-
riencia no purificada, no mutilada y en la medida en que
la filosofía es capaz de apuntar a la totalidad de los hechos,
es decir:
- Los hechos, así como los factores detrás de ellos.
- Lo potencial, así como lo real.
- La racionalidad del “debe”, así como del “es”.
- ¡El “debería” y lo “potencial” no como obligaciones

morales o trascendentales sino como ¡posibilidades e
imperativos históricos “reales”!
Déjenme repetir mi confesión: he presentado lo ideal en

lugar de lo real, lo potencial en lugar de la filosofía real,
pero he tomado lo “ideal” de los logros históricos reales de
la filosofía. Admito una vez más que la filosofía actual pa-
129
rece estar bastante alejada de su ideal histórico, pero co-

mencé diciendo que mi conversación sería una acusación y
una defensa. Y la acusación estaba en defensa de la filosofía.
130
Herbert Marcuse
La relevancia de la realidad
Desde que Tales designó la sustancia, el origen y el princi-

pio de las cosas como agua; desde que Parménides declaró
todo el movimiento y el tiempo como una ilusión, desde
que Platón rechazó los objetos de la percepción sensorial y
el sentido común como simple apariencia, desde que Aris-
tóteles propuso el bios theoretikos como el modo de vida
más elevado: la relación entre filosofía y realidad era, por
decir lo menos, ambivalente. Del análisis de la realidad, la
filosofía deriva su devaluación: cualquiera que sea la reali-
dad dada, no es la real; cualquier conocimiento que se
pueda obtener en ella, no es conocimiento de ella, no es
“ciencia”, no es “la verdad”. La filosofía, como ciencia,
exige la abstracción del colorido y doloroso mundo de la
experiencia cotidiana, mejor aún, cerrar los ojos en muchas
de sus características para permanecer “pura” en el pensa-
miento. La verdad y la pureza se interrelacionaron: la vida
era sucia, el pensamiento debe ser puro: la ciencia pura. La
terrible afirmación de Sócrates de que, para el filósofo, la

“The Relevance of Reality” proporciona una versión ligeramente ex-
tendida de un discurso de Marcuse en la cuadragésima tercera reunión
anual de la División del Pacífico de la Asociación Filosófica Americana
(APA) en Portland, Oregón, el 28 de marzo de 1969. Se imprimió en los
Proceedings and Address of The American Philosophical Association, vol.
XLII, 69, 1968, pp. 39–50, y estamos publicando esta versión que se en-
cuentra en la colección personal de documentos de Marcuse. En una
época de positivismo y una filosofía analítica altamente técnica, Mar-
cuse defiende una concepción más tradicional de la filosofía que valora
la metafísica y conceptos especulativos como “la realidad” (N. de los Ed.)
131
La relevancia de la realidad
muerte es el comienzo de la vida, se convirtió, al menos en

sentido figurado, en un indicador de la historia de la filo-
sofía (aunque de ninguna manera es toda la filosofía). Y la
propia muerte de Sócrates fue la rendición voluntaria, me-
tódica y filosóficamente sometida al orden del Estado cuya
descarada irracionalidad había demostrado con tanta efi-
cacia a lo largo de su vida. ¿Fue este gran modelo del filó-
sofo quizás también el modelo del liberal cuya crítica radi-
cal termina en obediencia civil cuando finalmente se pro-
duce la confrontación con el Establecimiento? Se nos dice
(y tiene buen sentido) que Sócrates estaba buscando el con-
cepto: lo que definiría qué cosas realmente se contrastan
con lo que se considera que son para el hombre común, el
ciudadano y sus representantes en el gobierno del Estado.
Ningún “elitismo” estuvo necesariamente involucrado en
esta filosofía, ya que se pensaba que el hombre común era
capaz de llegar a la verdad, siempre y cuando sólo empe-
zara a pensar por sí mismo en lugar de simplemente acep-
tar lo que se decía y hacía. Pero el maestro mismo, ¿siguió
su búsqueda del “concepto” hasta el final, o la interrumpió
en el punto en que la polis en sí estaría sujeta a cuestiona-
miento?
Para Sócrates, la búsqueda, de hecho, se detiene donde

el concepto de “ley y orden” en sí mismo, y no sólo un
“caso” positivo y manifiesto, se convierte en el objeto (y
término) del pensamiento: entonces, lo particular, y no lo
universal, lo dado y las condiciones, y no su forma, la idea,
tiene la última palabra. Los jueces preguntan a Sócrates si
no pretendía destruir el Estado de la ciudad. Aquí está su
respuesta:
Cualquiera, especialmente un orador, podría dar muchas ra-

zones en defensa de la ley, que intentamos destruir, que or-
dena que los juicios que han sido sentenciados sean firmes.
132
Herbert Marcuse
¿Acaso les diremos: “La ciudad ha obrado injustamente con

nosotros y no ha llevado el juicio rectamente”?1
Y la respuesta de “las leyes”:
¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o

bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la
ciudad?2
Y las leyes le recuerdan a Sócrates que
proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera, una

vez que haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos
ciudadanos y, haya conocido los asuntos públicos y a noso-
tras, las leyes, de que, si no le parecemos bien, tome lo suyo y
se vaya a donde quiera3.
Esta argumentación, que Sócrates pone en boca de sus

jueces, no es menos endeble que la popular y familiar de
hoy “si no te gusta estar aquí, ¿por qué no te vas a otra
parte?” ¡Una definición geográfica de razón y libertad no
digna de un filósofo! En virtud de esta definición, lo parti-
cular triunfa sobre el hecho universal, establecido sobre el
concepto que se supone que define y “juzga” el hecho (la
proposición filosófica como juicio, sentencia). La búsqueda
de lo universal, como el principio (arjé), la norma (verda-
dera) de las cosas particulares, se ve frustrada: se detiene
ante el poder de la polis. Es el poder político el que esta-
blece y aplica (si es necesario, imponiendo la pena de
muerte) el significado de las palabras y el comportamiento
moral correspondiente.
1 PLATÓN. “Critón” en: Diálogos I. Madrid: Editorial Gredos, 1985,

50b8, p. 204.
2 Ibid., 50c5.
3 Ibid., 50d, p. 206.
133
¿O tenía razón Sócrates? ¿Su rendición, su libre deci-

sión, atestiguaron los límites inherentes de la filosofía, su
impotencia ante una realidad que ofrece una resistencia
obstinada a cualquier análisis conceptual trascendente, es
decir, un análisis que se dirige hacia una universalidad (va-
lidez) superior a esa ¿De los hechos establecidos, y de las
modificaciones, ampliaciones, prolongaciones de estos? En
el ejemplo socrático, esta realidad definitoria y restrictiva
era el Estado de la ciudad; su autoridad política se convir-
tió en una autoridad filosófica que prohibía al filósofo sa-
car ciertas conclusiones de su análisis, aplicar el Logos filo-
sófico, la razón a la lógica y la racionalidad al Estado. La
demanda de obediencia civil, que Sócrates defiende con
tanta elocuencia y que con tanta valentía justifica con el sa-
crificio de su vida, va más allá de la jurisdicción de la Corte,
el tribunal que juzga el delito de Sócrates. No es la senten-
cia de la Corte, sino la aceptación incondicional de Sócrates
de ésta la que extiende la autoridad del Estado sobre el
campo del pensamiento crítico.
Así, el pensamiento (en el sentido enfático de la palabra)

se convierte en un delito político: el crimen de desobedien-
cia civil comienza con el cuestionamiento radical, con la
destrucción de los conceptos prevalecientes de piedad, va-
lentía, justicia, etc. Ellos son los conceptos que guían el
comportamiento del ciudadano. Por lo tanto, sus valores
comunes son el cemento que los une: lo “concreto”. Y Só-
crates no puede argumentar que sus propios conceptos
(contradictorios) son verdaderos en teoría, pero inaplica-
bles en la práctica; no puede invocar la libertad de pensa-
miento y la servidumbre de la acción. Debido a que sus
conceptos son normativos, la verdad es normativa y exige un
modo de comportamiento correspondiente en oposición al
134
Herbert Marcuse
requerido por el Estado de la ciudad. Argumentar la sepa-

ración de teoría y práctica establecería la inofensividad
esencial del pensamiento filosófico, su no compromiso
esencial, el no compromiso hecho en un principio de no in-
tervención, según el cual el filósofo debe continuar pen-
sando en lo bello, lo bueno, y lo verdadero, mientras se abs-
tiene de hacer algo sobre ellos en la realidad, fuera de su
academia. Sócrates era, por lo tanto, horriblemente cohe-
rente cuando dijo que la filosofía no es realmente de esta
vida, que sólo se adquiere con la muerte. La realidad se
vuelve irrelevante.
Sabemos que la imagen cambia con Platón: al menos

desde la República, la filosofía y la política están vinculadas
internamente: los conceptos elaborados por la filosofía im-
plican una subversión de la realidad política existente.
¿Qué significa: “implicar?” El pensamiento filosófico es
pensamiento crítico: sus conceptos son normativos; sus de-
finiciones son imperativos velados. Ya para Heráclito, el Lo-
gos es ley; y Platón desarrolla la teoría de las ideas como las
formas, no de una realidad dada sino de una que debe al-
canzarse. Para alcanzar primero en el pensamiento: lo que
realmente son los hombres y las cosas, su “concepto” debe
estar determinado por una compleja interacción de análisis
y síntesis “abstractos”: lo abstracto, en la medida en que el
modo de pensar se aleja de lo inmediato, a aquello que se
“anuncia”, “in-forma” en lo dado, como el potencial blo-
queado y distorsionado de lo dado, como esencia. En este
sentido, filosofía es teoría de la información, comunica-
ción: toma las palabras ordinarias, proposiciones, gestos
como signos, símbolos de un significado, un mensaje no
agotado, no expresado adecuadamente por el vocabulario
establecido de palabras, significados, “valores”. En la me-
dida en que la filosofía elabora los conceptos universales
135
en contra de la apariencia particular de las cosas, no sólo

comunica el conocimiento sino también el imperativo de ac-
tuar en consecuencia de ello. La universalidad del concepto
contiene el mensaje de la concretización: el “debe” está im-
plícito en el “es”.
Ahora, el concepto normativo estipula una doble uni-

versalidad: la universalidad (subjetiva) de la razón, las fa-
cultades racionales del hombre y la universalidad (obje-
tiva) de la condición humana. El sujeto que define el con-
cepto (digamos, el filósofo) debe ser más y otro que un in-
dividuo contingente; Sócrates debe poder mostrar creden-
ciales por su afirmación de que los conceptos prevalecien-
tes son falsos, y que su abstracción de los valores del Es-
tado y en particular de sus ciudadanos es capaz de llegar a
una validez universal y primordial. Y la condición humana,
sin perder su particular concreción, debe ser supraindivi-
dual, tan común que la validez del concepto puede llegar
a ser práctica, traducible en una realidad que se encuentra
en toda la realidad social. A menos que esta condición dual
prevalezca, la filosofía carece de denominador, del campo
de convergencia de pensamiento y acción, concepto y reali-
dad: la relevancia de la filosofía para la realidad sería tan
leve, tan poco comprometida como la relevancia de la
realidad para la filosofía.
La validez universal del concepto, y su doble funda-

mento, subjetivo y objetivo, nunca se dan en los hechos,
son proyecciones y evaluaciones. Porque los conceptos fi-
losóficos nunca gobiernan proposiciones que describen
condiciones establecidas. Los conceptos de razón, libertad,
conocimiento, bien y mal, etc., circunscriben una gama de
posibilidades derivadas del análisis de las manifestaciones
reales de razón, libertad, etc., de determinados “casos”,
136
Herbert Marcuse
realizaciones particulares de lo universal. Y estas posibili-

dades terminan en el concepto de “aquello que (lo univer-
sal) realmente es” según la mente y la inteligencia del res-
pectivo filósofo. Y su inteligencia es una condición histó-
rica, y como tal una condición particular. Toda la filosofía,
sin importar cuán abstracta y especulativa sea, construye
su universo conceptual con el material proporcionado por
un universo histórico particular, que permanece operativo
incluso en las abstracciones y especulaciones más puras,
no como condicionamiento sociológico “desde afuera”,
sino como la materia misma a partir de la cual se elaboran
los conceptos. En virtud de esta situación, los conceptos fi-
losóficos siguen siendo inextricablemente ideológicos: su
universalidad sigue siendo particular, limitada por la si-
tuación histórica. Aquí están los límites, los límites inter-
nos de la validez del “concepto”. Y creo que esta tensión
entre la filosofía y la historia está detrás de la contradicción
entre la empresa crítica de Sócrates y su abdicación a los
poderes existentes.
El pensamiento filosófico confronta la fuerza material

de las condiciones de existencia que el pensamiento no
puede dominar ni cambiar. Y los numerosos nexos inter-
medios que pueden llevar a la conversión del pensamiento
en acción también alejan al pasado y al futuro de las condi-
ciones establecidas. (Por ejemplo, en el caso de Sócrates, a
las raíces de la realidad “falsa” que permanece oculta para
el filósofo, a saber, la separación entre el trabajo intelectual
y el trabajo manual, el origen de la esclavitud, la base im-
perialista desintegradora del Estado de la ciudad). La filo-
sofía está obstruida por una realidad que sólo puede tras-
cender en el pensamiento: la realidad se deja a su suerte, y
el pensamiento filosófico autónomo termina en la obedien-
cia civil.
137
Hagamos el salto desde el principio hasta el final de la

filosofía. Precisamente en el punto donde la afirmación del
idealismo absoluto de Hegel parece convertirse en mera
fantasía, la filosofía se enfrenta a la realidad. “Lo racional
es real”4: el hombre finalmente se ha propuesto organizar
su mundo “de acuerdo con la Razón”, “en la constitución
política de un Estado no debía considerarse válido sino
aquello que era justificado por el derecho de la razón”5.
Este es el juicio de Hegel sobre la Revolución Francesa: las
condiciones de existencia han alcanzado el nivel de la ra-
zón. La razón se convierte en práctica histórica, y la histo-
ria es el desarrollo del Logos. La conciencia, en su desarro-
llo “lógico” inherente, se vuelve cada vez más plenamente
consciente de lo que realmente es su objeto, en el contexto
histórico en el que ha emergido y en el que cambia: la con-
ciencia se convierte en Razón: verdadera conciencia, capaz
de construir una racionalidad y un universo libre. La Feno-
menología del espíritu es el grandioso intento de leer la lógica
de la liberación en la historia de la servidumbre. Cronoló-
gicamente, la revolución está en los orígenes de la filosofía
de Hegel; estructuralmente, en su extremo. Lo real es ra-
cional: en el proceso de hacerse racional, y para Hegel, esto
es la realización de la libertad. La filosofía llega a su fin
cuando el hombre se hace libre para actuar de conformidad
con la Razón: la traducción del concepto a la realidad. La
“superación” de la filosofía se proclama en el sistema de
Hegel. Sabemos que el anuncio de Hegel del advenimiento
de la razón y la libertad en la historia fue tremendamente
4 HEGEL, G. W. F. Principios de la Filosofía del Derecho. Buenos Aires: Edi-

torial Sudamericana, 2004, p. 18.
5 HEGEL, G. W. F. “Examen crítico de las Actas de la Asamblea de Es-
tamentos del Reino de Würtemberg” en: Dos escritos políticos. Puebla:

Universidad Autónoma de Puebla, 1987, p. 43.
138
Herbert Marcuse
prematuro (o simplemente incorrecto). Sin embargo, la no-

ción misma de que la filosofía es cancelada por su cumpli-
miento anticipa la tendencia decisiva del período que co-
mienza en el momento de su muerte. La Fenomenología del
espíritu, según Hegel, el camino hacia la “idea absoluta”,
hacia la verdadera filosofía, es en realidad el camino hacia
su destrucción: explica la desaparición del idealismo. En la
medida en que la filosofía comprende la historia y los con-
ceptos filosóficos “incorporan” la historia, la filosofía se
convierte en materialista, y en la medida en que el materia-
lismo filosófico se enfrenta a los hechos básicos de la histo-
ria, socava la abstracta soberanía de la filosofía. La ideali-
zación de la reconciliación idealista de Hegel con la reali-
dad fue de corta duración. En el desarrollo del pensa-
miento de Hegel a Feuerbach y Marx, la reconciliación se
convierte en activismo radical: los conceptos filosóficos,
“traducidos” en materialistas, se convertirán en la guía teó-
rica para la práctica social y política.
Ahora debemos preguntarnos: ¿qué evento milagroso

ha salvado la brecha entre la filosofía y la realidad? ¿Y por
qué esta coyuntura conduce (aparentemente) a la “nega-
ción de la filosofía”? Hay una respuesta familiar: la reali-
dad ha “superado” a la filosofía en un sentido muy empí-
rico: el progreso científico, técnico y material se ha adelan-
tado al dominio de la filosofía, o más bien a toda filosofía
“pura” que trató de eliminar de sus conceptos su denomi-
nador histórico. Dicha filosofía parece estar reducida al or-
den de un ejercicio intelectual; más bien alejado de la con-
dición humana, y sólo modestamente interesado en ella.
¿Cuál es el punto en las sutiles investigaciones episte-

mológicas cuando la ciencia y la tecnología, sin preocu-
parse demasiado por los fundamentos de su conocimiento,
139
aumentan diariamente su dominio de la naturaleza y el

hombre? ¿Cuál es el punto de un análisis lingüístico que
evite la transformación del lenguaje (el lenguaje ordinario)
en un instrumento de control político? ¿Cuál es el punto de
las reflexiones filosóficas sobre el significado del bien y el
mal cuando Auschwitz, las masacres indonesias y la gue-
rra en Vietnam proporcionan una definición que ahoga
toda discusión sobre la ética? ¿Y cuál es el punto en una
mayor ocupación filosófica con la Razón y la Libertad
cuando los recursos y las características de una sociedad
racional, y la necesidad de liberación, son demasiado cla-
ros, y el problema no es su concepto sino la práctica polí-
tica de su realización?
El asunto de la realidad se ha vuelto demasiado pesado,

su ingreso en el pensamiento abstracto es demasiado
grande para la filosofía como una disciplina separada, in-
cluso en términos de la división académica del trabajo.
Hoy parece imposible pensar, analizar, definir cualquier
cosa sin pensar, analizar, definir el lenguaje, el comporta-
miento, las condiciones de la sociedad existente. Esta es
quizás la razón oculta de una filosofía que, renunciando a
toda trascendencia, se adhiere fielmente al análisis del len-
guaje ordinario; el fundamento del elegante programa de
Wittgenstein para la autodescendencia de la filosofía, cuya
primera fase termina en la exhortación familiar al silencio
en rebus philosophicis, ya que lo que se puede decir, es decir,
las proposiciones de la ciencia natural, es “algo que nada
tiene que ver con la filosofía”6. Este radicalismo temprano
participa ⎯mucho más que la filosofía del lenguaje poste-
6 WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus lógico-philosophicus. Madrid:

Alianza Editorial, 2005, p. 131.
140
Herbert Marcuse
rior⎯ de la sospecha total de toda ideología que ahora pa-

rece extenderse a todos los modos de pensamiento que
trascienden la realidad dada.
Este veredicto afecta al pensamiento mismo, pensa-

miento en el sentido enfático de la palabra, que es esencial-
mente abstracto. Los universales abstractos de la filosofía
son reemplazados en realidad por el surgimiento de un
universal concreto: un objetivo común, una lucha común, la
solidaridad. Marx ya lo bosquejó en sus dos manifestacio-
nes: establecimiento de un “mercado mundial” y realiza-
ción del hombre como “ser genérico”. El desarrollo global
de las fuerzas productivas tiende a disolver las distincio-
nes y conflictos petrificados de clase, raza, nacionalidad:
toda la división social del trabajo que pone al hombre con-
tra el hombre, lo particular contra el interés universal, re-
quiere la supresión política contra la posible liberación.
Sobre lo material, la base histórica, proporcionada por

la posible conquista de la escasez y la ciega naturaleza, la
traducción de la razón y la libertad a condiciones de exis-
tencia en una escala universal está al alcance del hombre.
El telos abstracto y universal de la búsqueda filosófica es
ahora traducible al Sujeto real de la historia: está emer-
giendo en la lucha global contra las poderosas políticas in-
ternacionales y nacionales de dominación y explotación
que tienden a converger más allá de todas las fronteras y
particularidades; y la rebelión contra estas políticas asume
un carácter igualmente universal. Y detrás de las quejas y
luchas particulares e inmediatas de los pueblos en rebe-
lión, se encuentra la única demanda universal por la liber-
tad humana pura y simple: una demanda sobre todas las
formas existentes de sociedad, capitalista y socialista, de-
mocrática y autoritaria, oriente y occidente.
141
La realidad que ha sobrepasado y abrumado a la filoso-

fía también afecta la relevancia de su disciplina más con-
creta y real: la filosofía social y política. Los esfuerzos para
elaborar los conceptos teóricos críticos que podrían desa-
rrollar la conciencia política y guiar la práctica política
fuera de la sociedad establecida están perdiendo contacto
con la realidad misma a la que desean unirse. El filósofo
político enfrenta, más bien avergonzado, la profunda sos-
pecha, el desprecio por la preocupación teórica por parte
de algunos de los más “racionales” entre los jóvenes inte-
lectuales rebeldes, una derogación del pensamiento a favor
de la acción inmediata y directa por parte de los militantes.
Son conscientes del hecho de que esta posición contradice
rotundamente la teoría marxista, de que es muy poco dia-
léctica, “vulgar”, etc. Están dispuestos a soportar esta acu-
sación; insisten en la absorción del pensamiento en la reali-
dad; lo que se les enseña y lo que aprenden debe ser “rele-
vante para su vida aquí y ahora”… ¿Tienen razón en sus
propios términos y con respecto a sus propios objetivos?
La respuesta a esa pregunta depende de una pregunta

más amplia: ¿la situación contemporánea que intenté des-
cribir exige el sacrificio (o absorción) del pensamiento, de
la teoría por la acción? ¿Exige realmente la superación de la
filosofía, ya que la realidad, en virtud de su propio desa-
rrollo, su progreso, ha invalidado la relevancia histórica de
la filosofía? ¿Así que, como predijo la teoría marxista, sólo
la lógica y la epistemología permanecen como su dominio
genuino?
Mi respuesta es negativa. Paradójicamente, la nueva re-

levancia de la realidad, su capacidad de cambiar el mundo,
lejos de hacer superfluo el esfuerzo filosófico teórico y un
lujo, exige un esfuerzo teórico renovado y reestructurado.
142
Herbert Marcuse
Obvia e inevitablemente, esta declaración aparece como, y

es, una declaración pro domo, pero la propia casa teórica no
es necesariamente un santuario de la realidad, también
puede ser un taller de armas intelectuales ofrecido a la
realidad.
La necesidad de un esfuerzo teórico sostenido, una

nueva abstracción de la experiencia inmediata es sugerida
por esta experiencia, que, si se eleva al nivel de conciencia
crítica, exige un reexamen de la relación entre la teoría y la
práctica: filosofía y realidad. Las condiciones históricas en
las que Marx proclamó con confianza la “negación deter-
minada” de la filosofía han cambiado. Imaginó la conver-
gencia de la conciencia y la existencia: las clases explotadas
tomarían conciencia de su situación inhumana y de la ne-
cesidad y la forma de reemplazarla por una sociedad libre
y racional. Sabía que esta convergencia no prevalecía, que
debía lograrse en una larga lucha política. En cambio, pre-
valeció la discrepancia entre la conciencia y la existencia.
En 1844, Marx sugirió que lo que importa no es lo que

el proletariado piensa que es, sino lo que es. Durante mucho
tiempo, de hecho, en algunas de las sociedades industria-
les menos avanzadas hasta el día de hoy, este antagonismo
y contraste entre la conciencia y la existencia pareció redu-
cirse definitivamente y su unidad pareció establecerse: el
trabajador piensa cómo y qué es, a saber, explotado y mal-
tratado, a pesar de, o precisamente por el aumento del ni-
vel de vida. Sin embargo, en los países industriales más
avanzados, la conciencia política está asfixiada, dominada
por una realidad social que, en virtud de sus logros y ca-
pacidades técnicas y materiales, parece requerir protec-
ción, perpetuación, mejora del status quo en lugar de un
cambio radical. Y, sin embargo, la teoría crítica demuestra
143
la necesidad objetiva de tal cambio, y la práctica de los pro-

tectores y defensores del status quo verifica esta demostra-
ción con mayor énfasis.
Bajo estas circunstancias, el análisis y el desarrollo de

una conciencia trascendente, la tarea pertinente de la filo-
sofía asume una urgencia renovada. Cuanto más intransi-
gente, cuanto menos “privado” sea el compromiso de cam-
biar, mayor será la necesidad de conocer las condiciones,
los recursos y las perspectivas de cambio en la sociedad en
general. Y dado que las leyes, las fuerzas que mueven a
esta sociedad como un todo, todavía se experimentan como
fuerzas “ciegas”, que operan a espaldas de los individuos,
ya que la apariencia aún oculta la esencia, la abstracción de
la apariencia es el primer paso para obtener una concre-
ción, es decir, la nueva concreción que es la de la liberación.
Poco importa si se atribuye este esfuerzo teórico al filósofo,
sociólogo, psicólogo o historiador: la realidad ha superado
hace mucho incluso a la división académica del trabajo: to-
dos están en el mismo barco, o deberían estarlo. Hace más
de cien años, Marx llamó a la filosofía “la cabeza de esta
emancipación de la emancipación del hombre”7: ¡debe-
ríamos ser dignos de este cumplido!
Pero si la realidad misma, la realidad política y social

concreta ahora exige un esfuerzo filosófico crítico ⎯como
una guía para la acción⎯ esto no significa una mera conti-
nuación de la múltiple tradición filosófica. Sin duda, hay
mucho en esta tradición que debe ser preservado (y restau-
rado en contra de las tendencias ideológicas de desacredi-
7MARX, Karl. “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de

Hegel. Introducción” en: Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos
1837-1847. Barcelona: Anthropos Editorial, 2008, p. 109.
144
Herbert Marcuse
tación que, en el establecimiento académico, quieren des-

cartar algunos de los conceptos más avanzados del racio-
nalismo tradicional y el empirismo): esta tradición debe ser
adecuadamente enseñada y aprendida, precisamente por-
que estos conceptos aún son antagónicos a la realidad
dada, y proyectan condiciones del hombre y la naturaleza
que ahora se han convertido en objeto de materialización,
de traducción a la realidad.
Sin embargo, la preservación de esta tradición filosófica

y su defensa contra el doble ataque de militantes, activistas
radicales, por un lado, y de los técnicos puros y neutrales
del pensamiento académico por el otro, no significa una
simple repetición. La inserción bruta de la realidad en el
pensamiento conceptual exige repensar, a veces la retrac-
tación en los casos en que la filosofía ha aceptado, con una
conciencia demasiado buena, las condiciones y valores es-
tablecidos como los términos y la culminación del pensa-
miento. Este replanteamiento se impone a la filosofía me-
diante una realidad que necesita a la filosofía, es decir, que
necesita modos de pensamiento que puedan contrarrestar
el adoctrinamiento ideológico masivo practicado por las
sociedades represivas avanzadas de hoy. Esta filosofía con-
traria tendría que sacrificar su neutralismo puritano a cam-
bio de un análisis crítico que trasciende la falsa conciencia
y su universo de discurso y comportamiento hacia su “con-
cepto” histórico. Tal filosofía sería materialista en la me-
dida en que se conserva en sus conceptos de concreción
plena, materia muerta y viva de la realidad social; sería
idealista en la medida en que analice esta realidad a la luz
de su “idea”, es decir, sus posibilidades reales.
Permítaseme, a modo de ilustración, sugerir algunas

áreas en las que ciertos cambios en la realidad se vuelven
145
relevantes para la filosofía y requieren un replanteamiento

filosófico.
1. Análisis lingüístico. En realidad, el lenguaje se ha con-

vertido, en un grado considerable, en un instrumento de
control y manipulación. Esta transformación afecta la es-
tructura sintáctica y conceptual del lenguaje, la definición
y el vocabulario. La distorsión y falsificación de la “racio-
nalidad” del lenguaje, y la forma en que impide el pensa-
miento independiente (¡y el sentir, incluso la percepción!)
aparecen como un campo apropiado de análisis crítico y
evaluación: la lingüística política como la concretización
completa y la conceptualización de análisis lingüístico.
2. Estética. La familiar y periódica “crisis del arte” ha

asumido hoy una forma que pone en peligro la existencia
misma del arte como arte. La noción del “fin del arte” se
vuelve más realista cuanto más el arte, en sus expresiones
más radicales y destructivas, se absorbe y se incorpora sin
problemas a la realidad que quiere acusar y subvertir. Esta
situación requiere una renovación de la estética filosófica:
el análisis, no tanto del artista y su creatividad, no de la
“experiencia estética”, como un análisis de la obra de arte
en sí, su lugar y función ontológica e histórica en la inter-
acción entre el arte y la sociedad.
3. Epistemología. Los modos y la medida en que la socie-

dad (es decir, los objetos y los “datos” como hechos histó-
ricos específicos) entra en este proceso de conocimiento en
todos los niveles (percepción sensorial, memoria, razona-
miento) y se mezcla con los procesos fisiológicos y psicoló-
gicos requiere una investigación que hasta ahora se ha de-
jado a la “sociología del conocimiento”. Sin embargo, el
problema requiere un análisis “trascendental” más que so-
ciológico. Tal análisis diferiría de Kant en la medida en que
146
Herbert Marcuse
trataría las “formas de la intuición” y las “categorías del

entendimiento” no como “puras” sino como formas y con-
ceptos históricos. Estos serían a priori porque pertenecerían
a las “condiciones de la experiencia posible”, pero serían a
priori históricos en el sentido de que su universalidad y ne-
cesidad están definidas (limitadas) por un universo histó-
rico específico y experimentado.
4. La historia de la filosofía ofrece muchas áreas que nece-

sitan una reinterpretación. Sólo por mencionar una: la de-
mostración de Platón de la mejor forma de gobierno aún es
fácilmente ridiculizada y juzgada por el aspecto dual de
sus características obviamente repulsivas y su conflicto
irreconciliable con los valores liberales y democráticos.
Pero hay otro aspecto de la República; a saber, la relación
interna entre la teoría del conocimiento y la teoría del go-
bierno, la teoría política. El gobierno se condiciona aquí al
logro del modo más elevado de conocimiento y a las posi-
bilidades realmente disponibles para alcanzarlo. Si se
acepta la primera parte de la premisa, la conclusión parece
inevitable: mientras todos los ciudadanos no puedan obte-
ner este conocimiento, la democracia implica una reduc-
ción peligrosa (si no la abolición) de la calificación para el
gobierno; la democracia auténtica presupone la igualdad
en las formas, los medios y el tiempo necesarios para ad-
quirir el más alto nivel de conocimiento.
La “relevancia de la realidad” se ha convertido en uno

de los lemas por los cuales nuestros estudiantes militantes
se oponen al establecimiento académico. Insisten en que lo
que se enseña y se aprende debe ser relevante para su vida,
aquí y ahora. La hostilidad tradicional contra la historia,
pero también contra el pensamiento abstracto, la teoría
147
misma está presente nuevamente. No debemos menospre-

ciar la justificación de esta afirmación: hoy es relevante la
acción, la práctica que nos puede sacar de una sociedad en
la que el bienestar, incluso el ser, existe al precio de la des-
trucción, el desperdicio y la opresión a escala global. Pero
relevante para este objetivo no es ninguna práctica privada
y particular; relevante es sólo una práctica en la cual el su-
frimiento y la protesta universales aparecen en la acción
particular, una práctica que demuestra la necesidad y el
objetivo de la liberación. Y tal práctica, si se trata de obte-
ner una base de masas (es decir, convertirse en universal,
acción social en lugar de acción particular), presupone el
conocimiento de las condiciones, limitaciones y capacida-
des del cambio. Ellas derivan de la estructura, la dinámica
y la historia de la sociedad existente: conocerlas como con-
diciones y perspectivas de acción significa entenderlas en
términos de una teoría de la sociedad, del conjunto que for-
man, cerrada hacia el pasado, abierta hacia el futuro:
abierta dentro de un rango dado de alternativas. En este
sentido, la acción en sí misma, para poder alcanzar su ob-
jetivo, requiere pensamiento, teoría. La relación entre la
teoría y la práctica es verdaderamente dialéctica: “No basta
con que el pensamiento tienda a su realización; la realidad
misma debe tender hacia el pensamiento”8. Hoy, esto qui-
zás sea más necesario que antes. La falsa conciencia y la
verdad están íntimamente entrelazadas: los beneficios de
la sociedad rica son reales, el progreso técnico es real, el au-
mento del PNB es real, y también lo son la frustración, el
desperdicio, la opresión y la miseria infligida por la misma
realidad. Sin duda, esta dialéctica del progreso no es nada
nuevo; nuevos son los controles eficientes (y reconfortan-
8 MARX, Karl. Op. Cit., 2008, p. 104.
148
Herbert Marcuse
tes) que obstaculizan su conocimiento; lo nuevo es el al-

cance de la falsa conciencia, es casi todo, coincidencia di-
recta, inmediata, armonía con la realidad. El cambio, la
práctica cambiante presupone la ruptura de esta armonía,
la emancipación del pensamiento: el pensamiento abs-
tracto. Ya que los conceptos, imágenes y objetivos que
guían esta práctica aún no son concretos, no pueden
“leerse” los hechos y condiciones existentes; todavía son
trascendentes. Su elaboración implica un reexamen del pa-
sado, donde se originaron tanto los fracasos como los des-
cubrimientos, la falsa y la verdadera conciencia. Esto sig-
nifica aprender, y requiere disciplina intelectual y energía,
la disciplina teórica y la energía que encontrarán concre-
ción en la disciplina y la energía de la acción.
La filosofía fue el origen del esfuerzo histórico radical

para “cambiar el mundo” en la imagen de la Libertad y la
Razón; el esfuerzo aún no ha alcanzado su fin. La famosa
tesis sobre Feuerbach nunca quiso decir que ahora ya no es
necesario interpretar el mundo, sino simplemente que po-
demos cambiarlo. Esta tarea de hoy es aún más difícil que
antes: el mundo debe ser interpretado nuevamente para
ser cambiado; y una buena parte de esta interpretación re-
quiere pensamiento crítico, pensamiento filosófico. Pro
domo o no, creo que todavía tenemos un trabajo por hacer,
¡un trabajo cada vez más serio y, al parecer, cada vez más
arriesgado!
149
150
Herbert Marcuse
El papel de la religión en
el cambio de la sociedad
Bob Goldburg sigue siendo mi rabino favorito. Espero que

mis jóvenes amigos aquí esta noche no se sientan decepcio-
nados cuando hable principalmente con los padres. Me pa-
rece que de vez en cuando deberíamos hablar con los pa-
dres y recordarles algunas demandas no negociables. In-
cluso hoy en día creo que no se puede hacer una evalua-
ción del papel de la religión en el cambio de la sociedad sin
cumplir con la crítica de la religión por parte de Marx. Y
voy a repetir muy brevemente los puntos principales de su

“The Role of Religion in a Changing Society” presenta una transcrip-
ción inédita de una conferencia que Marcuse dio en la Congregación
Mishkan Israel, Hamden, Connecticut, el 25 de abril de 1969. Una serie
de cartas encontradas en los documentos personales de corresponden-
cia de Herbert Marcuse con el Rabino del Templo Robert E. Goldburg
indicaron que Marcuse había dado una conferencia en allí y era buen
amigo del rabino. El 6 de mayo de 1969, el rabino Goldburg le escribió
a Marcuse, agradeciéndole la conferencia y diciendo: “La forma en que
manejó el período de preguntas fue absolutamente excelente y también
debo agradecerle por otra cosa. Al día siguiente, Alan Schiff me dijo que
teníamos su renuncia del Templo. Hemos estado tratando de deshacer-
nos de esta loca mujer durante mucho tiempo y lo hiciste. Otros miem-
bros se ofendieron, no por ti, sino por tantos jóvenes que no estaban bien
vestidos, ¿no es tan agradable? Sigo respondiendo que Moisés, Jesús y
Einstein tenían el cabello largo, como puedes ver, en todos los aspectos,
tu presencia aquí fue una delicia total”. En la conferencia, Marcuse pre-
senta perspectivas dialécticas sobre la religión que valorizan el espíritu
crítico de las tradiciones proféticas mientras critica la ortodoxia religiosa
que puede ser un baluarte del conservadurismo (N. de los Ed.)
151
El papel de la religión en el cambio de la sociedad
crítica. Según él, toda religión, pero especialmente la reli-

gión monoteísta, se origina en la miserable condición hu-
mana que a su vez se debe en gran medida al carácter re-
presivo y explotador de la sociedad. En estas circunstan-
cias, el hombre busca consuelo y compensación por una
vida de carencia, frustración y sufrimiento, compensación
por la injusticia y la desigualdad prevalecientes. Y así el
hombre forma la imagen, siente, experimenta la imagen,
de un padre todopoderoso, sabio y justo, que recompensa,
pero también castiga y se venga, un padre todopoderoso
que promete una vida mejor en que la injusticia se deshará,
el sufrimiento cesará y la felicidad y la dicha finalmente
vendrán. Ahora, esta explicación del origen de la religión
deja bastante claro que Marx no ve la religión como una
creación voluntaria de algunos hombres o incluso de un
solo hombre; la ve más bien como la expresión, muy com-
prensible, de la experiencia de injusticia y miseria aquí en
la Tierra. La injusticia y la miseria que no se eliminan aquí
en la Tierra y, por lo tanto, se transfiguran, se transfieren
como tal, se posponen en un reino metafísico después de
la muerte. Sin embargo, este sentimiento profundamente
arraigado, especialmente entre la población desfavorecida,
ha sido organizado y explotado por grupos poderosos en
la sociedad; este sentimiento profundamente arraigado,
esta búsqueda de la salvación para la justicia final ha sido
institucionalizada en iglesias y órdenes, y por lo tanto se
ha convertido en un poderoso instrumento de dominación.
Ha enseñado a los mansos a permanecer mansos; ha ense-
ñado a los pobres a que no les importe su pobreza; le ha
enseñado al oprimido que no le importe demasiado la
opresión porque todo esto se cambiará más adelante. El su-
frimiento y la sumisión a la injusticia y la miseria aquí en
la Tierra aparecen sólo como una estación transitoria y ne-
152
Herbert Marcuse
cesaria en el camino hacia la dicha eterna. La desobedien-

cia, la revuelta contra el orden secular establecido, apareció
de esta manera también como una revuelta contra el orden
divino, y de este modo la injusticia y la desigualdad se per-
petuaron aquí en la Tierra. Ahora bien, Marx ya llamó a la
religión el corazón del mundo sin corazón1. En el famoso
pasaje en el que aparece la frase de que “la religión es el
opio del pueblo”2, existe esta otra frase que generalmente
se olvida o reprime, acabo de citarla, según la cual la reli-
gión es el corazón de un mundo sin corazón. Esta frase en-
fatiza la necesidad de la religión siempre y cuando la opre-
sión mental y física prevalezca y no operen fuerzas efecti-
vas que luchen por el cambio de estas condiciones. En otras
palabras, la religión puede y debe desaparecer de la Tierra y
puede hacerlo, según Marx, sólo mediante el esfuerzo co-
lectivo para establecer la justicia, la igualdad y la felicidad
aquí en la Tierra. Y de esta manera, la abolición de la reli-
gión supondría la creación de una sociedad libre y justa.
Ahora bien, recordé brevemente algunas de las caracte-

rísticas de la concepción marxista para señalar la doble
función de la religión, una doble función que era operativa
hasta el día de hoy. Por un lado, la religión está articulando
y sosteniendo la visión de una satisfacción de las necesida-
des y aspiraciones humanas para todos los hombres; y, en
segundo lugar, la religión está posponiendo y relegando la
realización de esta visión a otra vida después de la muerte.
Ahora que corresponde a esta doble función, podemos ver
en la religión dos elementos muy diferentes; uno, crítico, a
1 Cfr. MARX, Karl. “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de

Hegel. Introducción” en: Escritos de juventud sobre el Derecho. Textos 1837-
1847. Barcelona: Anthropos Editorial, 2008, p. 96 (N. del T.)
2 Ibid.
153
veces incluso radical, un no ante la desigualdad, la injusti-

cia y la miseria imperantes, y en este sentido una fuerza
progresista. La cita de Amos3 que ha escuchado hace poco
es uno de los mejores ejemplos de este elemento concreto,
crítico, radical, incluso revolucionario en la religión. Pero,
por otro lado, la religión funciona como una tranquiliza-
dora y calmada aceptación de las condiciones prevalecien-
tes, ya que de todos modos no son las condiciones decisi-
vas para la salvación humana. Y que son queridas, ordena-
dos por Dios. De esta manera, la religión ⎯cómo podemos
decir⎯ introyecta, internaliza la represión, la revuelta con-
tra la injusta autoridad secular aparece fácilmente como
una revuelta contra Dios mismo. El ejemplo más obvio de
esta transformación lo encontramos en el protestantismo
de Lutero, en su concepto de libertad cristiana, según el
cual el hombre es perfectamente libre incluso en las cade-
nas, incluso en prisión, porque su libertad es una libertad
interior, y sólo una libertad interior, la libertad de concien-
cia, libertad de pensamiento, es perfectamente compatible
con la condición existencial más miserable y opresiva.
Además, este tipo de religión ha inculcado en el hombre
un profundo sentimiento de culpa. Su miseria y la injusti-
cia que le han hecho es un castigo por la desobediencia a
Dios y, nuevamente, este sentimiento de culpa le impide
efectivamente protestar contra las condiciones existentes.
Ahora bien, implicada en esta función tranquilizadora y
calmante de la religión está la reconciliación de condicio-
nes que de hecho fueron muy difíciles de reconciliar; la re-
conciliación entre la religión y la guerra, como lo hemos
3 Amós fue uno de los doce profetas hebreos conocidos como los Profe-
tas menores. Era un pastor y productor de higos en Técoa, en el límite
del desierto de Judá. Fue profeta en Israel y el Reino del Norte durante
el reinado de Jeroboam II (783 a. C. - 743 a. C.). Le es atribuido el libro
de la Biblia que lleva su nombre (N. del T.)
154
Herbert Marcuse
visto a lo largo de la historia sin interrupción, la reconcilia-

ción entre la religión y los negocios no importa cuán agre-
sivos, no importa cuán explotadores sean los negocios, y
sobre todo la reconciliación entre religión e hipocresía. “Sé
bueno sin esforzarte por acabar con el mal que ves”, esto
hace que la religión sea sólo para los días festivos. Después
de los días festivos, se puede regresar y comenzar de
nuevo exactamente como se ha hecho antes. Ahora, en ge-
neral, estos dos elementos, el progresista y el sumiso, son
inherentes a la religión; pero en la historia de la religión, el
primero, el elemento crítico y radical, pronto se ha conver-
tido en una tendencia herética perseguida por la iglesia es-
tablecida. Creo que la canonización de los profetas es una
de las raras excepciones en este desarrollo.
Ahora bien, el papel de la religión en el cambio de la

sociedad, como quiero discutirlo con ustedes esta noche,
está relacionado con esta doble función de la religión y la
mezcla de estos dos elementos, el que protesta y el que
acepta; el radical y el tranquilizante; la mezcla de estos dos
elementos. Pero el papel histórico que puede desempeñar
la religión en el cambio de una sociedad nunca está deter-
minado por la religión misma; sólo puede ser determinado
por la sociedad en la que se desarrolla la religión. De he-
cho, la religión contribuyó a cambiar la sociedad. Sólo
tengo que recordarles la Reforma protestante y su cone-
xión con el surgimiento del espíritu del capitalismo, y la
revolución puritana que estuvo relacionada con el derro-
camiento del absolutismo político. En este período, una
nueva idea religiosa sirvió para promover e introyectar en
el individuo una moral social completamente nueva que
era requerida por el nuevo orden social emergente. Sobre
todo, una disciplina y una moral rígida del trabajo, válida
155
para todos los hombres y no sólo para la población subya-

cente, y lo que el gran sociólogo, Max Weber, llamó un as-
cetismo intramundano4; es decir, un ahorro sistemático y
metódico y la reinversión de ganancias en lugar de desper-
diciarlas en un consumo conspicuo. Pero en lugar de tratar
estos casos históricos, echemos un vistazo a la situación ac-
tual. Ahora, al tratar de evaluar con ustedes el papel de la
religión hoy en día, me gustaría manifestarles muy clara-
mente la suposición sobre la cual procederé. Esta suposi-
ción es que vivimos en una sociedad profundamente in-
moral e inhumana detrás del velo de un proceso democrá-
tico libre y detrás del velo de la prosperidad. Detrás del
velo de la prosperidad, el desperdicio, la destrucción y la
guerra, la brutalización de poblaciones enteras, y la po-
breza y la miseria no sólo en el extranjero sino también
dentro de nuestra frontera nacional, y todo esto en un pe-
ríodo histórico en el que los recursos para la liberación de
todos los hombres estan disponibles si se usaran racional-
mente en interés del hombre y no sólo en beneficio de cier-
tos intereses creados. Ahora, en contra de esta sociedad, se
ve hoy la rebelión global de los jóvenes, junto con los mo-
vimientos de liberación de los oprimidos en el Tercer
Mundo y en el movimiento de liberación de los negros.
Dije ⎯y subrayé⎯ el carácter inmoral de esta sociedad

en esta rebelión y ella está dirigida contra todo un sistema
de valores: toda nuestra cultura, todo nuestro universo de
discursos y comportamientos, desde las relaciones priva-
das más íntimas hasta las más públicas. Lo que está en
juego no son sólo nuestras instituciones o las instituciones
al otro lado de la Cortina de Hierro; no sólo las condiciones
políticas y económicas. Lo que está en juego es nuestro
4Cfr. WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del cristianismo. Mé-

xico: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 236 (N. del T.)
156
Herbert Marcuse
modo de vida completo, y los principios que gobiernan

nuestra cultura; es decir, esta rebelión es en su elemento
decisivo antiautoritaria e involucra a todas las esferas de la
existencia humana: sexual, moral, política, económica. Al
mismo tiempo, esta rebelión se caracteriza por nuevos ob-
jetivos y una nueva estrategia. Apunta a una sociedad que
tiene poco que ver con nuestra existencia aquí, así como
con lo que se llama socialista en la Unión Soviética y en los
satélites soviéticos. Tiene como objetivo la visión de lo que
se ha llamado socialismo humanista o libertario con una
verdadera traducción de la democracia a la acción, y la es-
trategia frente a las condiciones petrificadas de nuestra
propia sociedad está buscando formas nuevas y efectivas
de protesta. Está tratando de encontrar un lenguaje en la
vida cotidiana, así como en el arte y la literatura, en el que
pueda comunicar sus nuevas visiones porque el lenguaje
establecido y disponible está cooptado y distorsionado por
el establecimiento hasta tal punto que no puede manejarlo.
Ya no más la nueva visión.
Ahora bien, la pregunta: En esta situación, ¿qué tiene

que ver la religión con todo eso? Obviamente, en esta rebe-
lión la religión aparece como parte de la cultura desacredi-
tada y comprometida. Si la religión tiene algo que ver con
la imagen paterna, me temo que hoy debemos decir que la
imagen paterna se fusiona con la imagen de todos los pa-
dres que han contribuido a crear, o que han guardado si-
lencio con, el mundo de Auschwitz y Buchenwald, el
mundo de los guetos, el mundo de Vietnam. Este es el
mundo que los padres, nuestros padres y nosotros, hemos
creado en el que se supone que debe vivir la generación
joven, y creo que deberíamos intentar incluir eso de una
vez por todas en nuestra conciencia; no tenemos que mirar
por mucho tiempo las extrañas razones por las que hoy
157
ocurre una rebelión y una tan generalizada. Es el mundo

que las generaciones mayores han creado, o contra el cual
las generaciones anteriores no han hecho nada de manera
efectiva, y es un mundo de contaminación mental y física
que se está volviendo cada vez más intolerable físicamente
para los jóvenes. Ahora, en esta situación, la conciencia de
este trabajo creado por las generaciones anteriores, todos
somos complementos, esto debilita el sentimiento de culpa
que es tan esencial para la religión. Creo que lo que pode-
mos ver y realmente presenciar hoy es lo que se puede lla-
mar una transformación radical del complejo de Edipo. No
son los hijos, los padres son los culpables; y la amenaza de
una sociedad sin padre, una sociedad sin padres, aparece
ya en la rebelión juvenil de hoy. El rechazo de todo tipo de
liderazgo personal para ser reemplazado por el liderazgo
colectivo, la vida en las comunas, el autogobierno, etc.
Ahora me gustaría señalar que lo que vemos en el trabajo
aquí no es de ninguna manera el conflicto tradicional entre
generaciones. Es mucho más que eso. Una transformación
radical mucho más grande y profunda se anuncia aquí, so-
bre una base más grande y profunda que nunca, llegando
a las raíces y pulsiones de la juventud rebelde.
En este proceso podemos hablar de una nueva seculari-

zación de la religión, pero no en el sentido tradicional. Los
elementos críticos progresistas de la religión, que he men-
cionado al principio, hoy deben completarse. Deben ser
traducidos a la realidad, traducidos en palabras y hechos,
para ser escuchados, vistos y sentidos en nuestra vida dia-
ria, y no meramente como una profesión de fe piadosa en
los días festivos, no simplemente como un ritual o costum-
bre o tradición. En otras palabras ⎯y pido disculpas por
esta formulación brutal en la que debe convertirse la reli-
gión, si hace cualquier esfuerzo por tomarse en serio su
158
Herbert Marcuse
propia verdad⎯ debe convertirse en la expresión de una

actitud política y debe mostrar interés político. La pre-
gunta es: ¿cómo? Creo que los padres y las madres no pue-
den ni deben participar en la rebelión de los jóvenes, tal
vez ni siquiera deberían aprobarla, a menos que sean radi-
cales incorregibles y probados. Ni siquiera deberían apro-
barla porque no habla su idioma, no tiene sus mentes, al-
mas y cuerpos; ya no viven en el mismo universo de dis-
curso y comunicación. Tampoco deberían moralizar a es-
tos jóvenes, apelar a la moralidad y los valores de sus pa-
dres; por cierto, me gustaría señalar que en lugar de “sus”
podría decir “nuestros” porque definitivamente me in-
cluyo en esta categoría. No deben apelar a la moralidad y
los valores de nuestros padres, porque es precisamente
esta moralidad hipócrita, estos valores hipócritas los que
están comprometidos a los ojos de esta juventud. Estos va-
lores y esta moralidad han sido invalidados por las socie-
dades establecidas, por la serie ininterrumpida de ideas
traicionadas, promesas incumplidas, por la hipocresía fla-
grante que prevalece en todas partes, por la injusticia, la
guerra y la opresión. Y, por último, no menos importante,
por el triunfo de los negocios como siempre y por la sumi-
sión de los valores supuestamente más altos a los intereses
nacionales o creados. Si nos hacemos plenamente cons-
cientes de la gravedad de esta situación, tenemos que pa-
rafrasear la famosa cuestión y preguntar: ¿sigue siendo po-
sible la religión después de Auschwitz? Hay un sólo punto
y solamente un área donde ustedes, nosotros, podemos co-
municarnos con los jóvenes; a saber, en la acusación de
nuestra política, en la acusación de lo que los que gobier-
nan nuestras vidas están haciendo con este país y con nues-
tras propias vidas, y utilizar todos los medios posibles de
protesta. Este es el único medio de comunicación que aún
queda. De nuevo, ¿qué tiene esto que ver con la religión?
159
¿No es eso mera y enteramente una demanda política? He

enfatizado desde el principio las implicaciones morales de
esta rebelión: el asalto a la moral del establecimiento está
motivado por otra moral: un antipuritanismo, una moral
libertaria, pero, no obstante, una moral. Y esto va de la
mano con la moral política rigurosa y casi punitiva en
cuanto a que las ideas de justicia, igualdad y libertad se
toman en serio, y en la medida en que prevalece la insis-
tencia de traducirlas en realidad. Ahora, si este es el caso,
si aquí de hecho funciona una nueva moralidad que al
mismo tiempo revela el carácter hipócrita de la moralidad
tradicional, entonces me parece que la religión puede tener
mucho que ver con esta nueva moralidad y aquí otro as-
pecto de la religión está en juego; a saber, el sentimiento de
culpa. Aquí hay una culpa para ser redimida. La negativa
a participar en el Establecimiento es también hoy la nega-
tiva a ser culpable, a ser culpable del crimen del silencio.
Los rebeldes de hoy también pueden ser culpables. Son
culpables, quizás, de no bañarse y vestirse adecuada-
mente. Tal vez incluso sean culpables de interrumpir las
clases, de arrojar huevos, de destruir propiedades, pero al
menos no son culpables de un crimen mucho más grave y
mucho más serio, es decir, ser un accesorio de la masacre
general que está ocurriendo en Vietnam hoy en día.
Permítanme concluir: el renacimiento del elemento he-

rético en la religión está hoy, en mi opinión, en la agenda.
La religión es principalmente la acusación, el rechazo de
las condiciones establecidas y de los poderes establecidos
como una autoridad final sobre lo que es moral y sobre
cuál es el comportamiento correcto; en este sentido, la reli-
gión actual es, de hecho, antagónica, y debe estar en con-
flicto con la racionalidad y las normas que prevalecen en el
Establecimiento. Esta racionalidad, se ha convertido cada
160
Herbert Marcuse
vez más en un instrumento de dominación y destrucción;

y vemos cómo incluso los logros más grandes de la ciencia
se utilizan hoy en día con fines destructivos y aniquilado-
res, en lugar de proteger y mejorar la vida. Ahora, en la
acusación de esta razón, en la acusación de esta condición,
la religión puede ciertamente ayudar a transformar la so-
ciedad. ¡Pero puede ayudar a transformar la sociedad sólo
como una herejía, sólo como una protesta y una crítica, y
sólo ayudará si de hecho se trata de traducir su mensaje a
la práctica aquí en la Tierra!
161
162
Herbert Marcuse
De Marx a Freud y de Freud a

Marx. Carta a Martin Jay:
comentarios a Sidney Lipshires
La Jolla, California
Diciembre 13 de 1972
Estimado Martin Jay,
Mi esposa se enfermó de repente; tendrá que someterse a

pruebas en el hospital durante varias semanas. Entenderás
que no la dejaré sola en estas circunstancias. Por lo tanto,
tuve que cancelar mi viaje a Nueva Orleans. Lo lamento

“From Marx to Freud to Marx. Letter to Martin Jay. Remarks to Sidney
Lipshires” fue publicado en Radical Philosophy Review 16, N° 1, 2013, pp.
25-30. Marcuse no pudo asistir a una conferencia programada en las
reuniones de la Asociación Histórica Americana (AHA) en Nueva Or-
leans debido a la grave enfermedad de su esposa, Inge Neumann. Es-
taba programado para responder a un panel con Sidney Lipshires y
Martin Jay hablando de Freud, Marx y la Escuela de Frankfurt. Sidney
Lipshires había completado en 1971 una tesis doctoral sobre Marcuse en
la Universidad de Connecticut, más tarde publicada como Herbert Mar-
cuse: From Marx to Freud and Beyond. Cambridge: Schenkman, 1974. Mar-
tin Jay acababa de publicar “The Frankfurt School in Exile” en Perspec-
tives in American History 6 (1972), y estaba terminando la historia ahora
clásica de la Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica. Historia de la
Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Las
líneas publicadas aquí hacen parte de una carta que Marcuse escribió a
Jay con algunos aspectos a tratar en la intervención que no pudo llevar
a cabo (N. del T.)
163
De Marx a Freud y de Freud a Marx. Carta a Martin Jay: comentarios a Sidney Lipshires
más, ya que esperaba que finalmente pudiéramos tener

una discusión real y personal. Leí tu libro de nuevo1, y me
impresionó aún más que la primera vez. ¡Un asombroso
ejemplo de erudición sin aburrimiento, de objetividad y
amor por el tema!
Escribí los comentarios que habría ofrecido en la confe-

rencia: se podrían leer fácilmente como un artículo. En
vista del poco tiempo asignado, tuve que concentrarme en
los problemas generales más que en los específicos, pero
ya verás…
Con los mejores deseos,

Herbert Marcuse.
Herbert Marcuse, comentarios sobre

un artículo de Sidney Lipshires
Comentaré dos cuestiones principales: (1) la relación entre

la teoría y la práctica (praxis), (2) la incorporación de lo
freudiano a la teoría marxista. Los dos problemas están in-
terrelacionados en la medida en que la incorporación, o in-
cluso la sustitución de Freud por Marx, se ha hecho en
parte responsable de la disociación entre la teoría y la prác-
tica en la Escuela de Frankfurt.
Empiezo con (2) las cuestiones más específicas plantea-

das en este documento. Con respecto a (2), en el artículo de
Lipshires, la relación teoría-práctica, que ha significado a
lo largo de toda la relación con la práctica política = praxis,
1 Cfr. JAY, Martin. La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frank-

furt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Madrid: Taurus Edi-
ciones, 1974 (N. del T.)
164
Herbert Marcuse
con el objetivo de cambiar la sociedad en su conjunto, se

ha reducido a un problema metodológico y epistemoló-
gico. Lipshires pregunta (a) si la teoría psicoanalítica
puede estar divorciada de la práctica psicoanalítica, y (b)
si ofrezco alguna evidencia empírica adecuada para mi hi-
pótesis sobre la posibilidad real de una cultura no repre-
siva.
Con respecto a (a): la abstracción de la práctica psicoa-

nalítica y la “trascendencia” de la primera es sugerida y
emprendida por el mismo Freud en su “metapsicología”, la
evidencia clínica de la pulsión de muerte, para la teoría de
la libido como un todo, es ciertamente débil. Y, sin em-
bargo, ésta es quizás la parte más avanzada del psicoaná-
lisis. Para citar a Adorno: “En el psicoanálisis nada es tan
verdadero como sus exageraciones”2. Tengamos en cuenta
que el confinamiento, la contención de la teoría psicoanalí-
tica en la práctica terapéutica ha llevado a un arresto de la
teoría casi total, y a la práctica conformista.
Con respecto a (b): Lipshires sostiene que generalizo

erróneamente en sociedades matriarcales, en violación de
la evidencia antropológica. Pero aquí Lipshires hace una
mala lectura. Nunca “generalicé” el libro de Margaret
Mead sobre Arapesh3. Digo: “En la literatura psicoanalí-
tica, el desarrollo de las relaciones libidinales de trabajo es
atribuido usualmente a una ‘actitud materna general como
2 ADORNO, Theodor. Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada.

Madrid: Ediciones Akal, 2006, p. 54.
3 Cfr. MEAD, Margaret. Sexo y temperamento: en tres sociedades primitivas.
Barcelona: Editorial Paidós, 2006 (N. del T.)
165
tendencia dominante de la cultura’”4. Cité el libro de Mead

como un ejemplo específico de tal cultura. Nunca discutí,
ni siquiera soñé con “la transformación de la sociedad in-
dustrial moderna en un Jardín del Edén matriarcal”. Ni
creo en el Jardín del Edén, ni ignoro los rasgos “devorado-
res” de la Madre...
Mi referencia al material antropológico y mitológico

sólo sirvió para recordar la persistencia de las imágenes (¡y
de la posibilidad!) de una cultura no represiva. Mi preocu-
pación (nuestra preocupación) era, y sigue siendo, la trans-
formación “poco ortodoxa” del capitalismo avanzado en una
sociedad socialista integral: el libro de Freud era sólo una
etapa y un nivel de análisis de las perspectivas de tal trans-
formación. Y en este contexto, las hipótesis no dependen
en absoluto del material antropológico cuestionable.
La insistencia en la posibilidad, en la necesidad de una

modificación radical de lo mental, la estructura pulsional
de hombres y mujeres como un requisito previo de esta
transformación se basa (correcta o incorrectamente) por
completo en tendencias y fuerzas dentro de nuestra propia
sociedad contemporánea: dinámica que se ha convertido
en parte de la infraestructura capitalista, y que cambia la
composición, la estrategia y los objetivos de la oposición
radical.
Por lo tanto, veo que la teoría crítica va de Marx a Freud

y luego a Marx en lugar de Marx a Freud solamente: es de-
cir, desarrolla la dialéctica interna de la teoría marxista; a
4 MARCUSE, Herbert. Eros y civilización. Barcelona: Seix Barral, 1969, p.

200. En este pasaje, Marcuse cita a RÓHEIM, Géza. The Origin and Func-
tion of Culture. Nueva York: NMD, 1943, p. 75 (N. del T.)
166
Herbert Marcuse
saber, la correspondiente al desarrollo del laissez faire del

capitalismo estatal monopolístico.
¿Y la evidencia material? No matriarcal sino sociedad

capitalista; no Orfeo y Narciso, sino Nixon y Kissinger; no
el horror dionisíaco sino el horror de Vietnam; no algunas
islas remotas del Pacífico, sino los guetos y la policía.
La amenaza no está en la sublimación excesiva, sino en

la subliminalidad de la agresividad y la muerte en una so-
ciedad neofascista. Por todo esto, la evidencia empírica
está en los hechos ante nuestros ojos, en las películas y los
deportes, y en hablar con y escuchar a las personas. De este
modo llegamos a centrarnos en un nivel de control social
en gran parte descuidado en el marxismo: las mediaciones
entre base y superestructura (ideología). El análisis de este
nivel fue exigido por la extensión interna de la propia eco-
nomía política: el capitalismo avanzado opera con nuevos
medios para integrar y movilizar a la población detrás de
los intereses dominantes y de su velo tecnológico; el capi-
talismo crea un sistema de necesidades y controles capa-
ces, no de resolver o suprimir, sino de “manejar” las con-
tradicciones agravantes entre la riqueza social sin prece-
dentes y su uso destructivo. Este sistema de necesidades y
dominación se desarrolla sobre la base de la economía: la
productividad sin precedentes, los logros tecnológicos del
capitalismo avanzado y los beneficios (muy tangibles y
materiales) que brinda a su población privilegiada. Sobre
esta base, los individuos se convierten en agentes de su
propia represión. Atrapada en este sistema de dominación
y satisfacción, la oposición socialista fue desviada de sus
objetivos, fragmentada o burocratizada, vacilando entre el
neoanarquismo y el “parti de l’ordre”. En resumen: la teoría
167
marxista parecía refutada, rechazada por la práctica preva-

leciente, ¿o fue corroborada de manera inesperada? En cual-
quier caso, un ajuste oportunista de la teoría a las condicio-
nes dadas no se haría. La teoría marxista tuvo que ser libe-
rada de su ritualización y petrificación. Su arrestada fuerza
dialéctica tuvo que ser recapturada.
La reificación de la sociedad debía deshacerse obser-

vando a la sociedad en los individuos que la componen: en
su conciencia e inconsciente, su conducta manifiesta y su
conducta latente. Así, la teoría crítica trató de demostrar y
comprender la economía política de la sociedad burguesa
en la estructura mental de los individuos: descubrir la fuente
original de la reproducción de la sociedad burguesa.
La extensión e intensificación de los controles en esta

sociedad también modificó el concepto de su transforma-
ción radical: el énfasis en el carácter total de la revolución
futura, dirigido contra la totalidad de las condiciones esta-
blecidas. Pero también la crítica de los elementos afirmati-
vos en la dialéctica marxista centrada (a) en el “desarrollo
de fuerzas productivas”, que haría de la siguiente etapa la
“etapa superior”, y (b) en el escepticismo contra la noción
de progreso (La dialéctica negativa de Adorno). En resumen:
la posible mejor sociedad caracterizada por una total trans-
formación de valores, también valores pulsionales, también
socialistas: ¡el salto cualitativo, la ruptura con el pasado! ¡No
es de extrañar que, con tales nociones, la teoría crítica se
haya alejado de la práctica socialista prevaleciente!
¿Cambió esto en 1968? En el movimiento estudiantil, en

las minorías raciales y nacionales militantes, en el movi-
miento de liberación de la mujer, incluso en pequeños sec-
168
Herbert Marcuse
tores de trabajo asalariado surgió una oposición compro-

metida con una transformación total de los valores, recha-
zando la totalidad del sistema establecido, rechazándolo
en sus pulsiones: una revuelta de las pulsiones de vida
contra la rampante pulsión de muerte en el dominio del
capitalismo. ¿Fueron estas “contraculturas” potencial-
mente revolucionarias? ¿Anunciaron una reunificación de la
teoría y la práctica? Sabemos que las respuestas fueron muy
diferentes: ¡la discusión y el desarrollo de la Escuela de
Frankfurt de ninguna manera han terminado! Y hay un
acuerdo básico sobre el principio fundamental de la teoría
marxista: que sólo la explosión de las contradicciones eco-
nómicas internas puede generar las fuerzas revoluciona-
rias. En conclusión, unas pocas palabras sobre el destino
de Adorno. Su insistencia en las “mediaciones” entre la
teoría y la práctica es ambivalente: por un lado, reconoce
el hecho de que el movimiento estudiantil no es en sí
mismo una fuerza revolucionaria; por otro lado, conduce a
una actitud distante que ha sido fácilmente interpretada
como “traición”. La pregunta debe plantearse: ¿es acaso el
movimiento estudiantil en sí mismo una fuerza mediadora entre
un sujeto revolucionario todavía en desarrollo y la proyec-
ción teórica de su praxis? En cualquier caso, los propios es-
tudiantes militantes han corregido la imagen brutalmente
distorsionada de Adorno: la calidad radicalmente intransi-
gente de su pensamiento sigue siendo una guía para una
praxis aún por venir.
169
170
Herbert Marcuse
Idealismo y positivismo
He elegido el idealismo y el positivismo como los dos tipos

de pensamiento filosófico que han dominado toda la historia
del pensamiento occidental. Intentaré ir más allá de su super-
ficie y llegar a sus implicaciones esenciales. En otras pala-
bras, intentaré reconstruir los llamados “tipos ideales” de
estas filosofías. Debido a este enfoque, el idealismo apare-
cerá con una luz mucho mejor de lo que realmente merecen
las formas más recientes de esta filosofía. No se debe tomar
esto como una expurgación del idealismo de todos los pe-
cados que ha cometido en su larga historia. Soy plena-
mente consciente de ellos, pero no creo que puedan atri-
buirse a la naturaleza del pensamiento idealista.
Me gustaría comenzar distinguiendo dos actitudes filosó-

ficas básicas que podrían corresponder aproximadamente al
tipo idealista y positivista. Espero que no sea motivo de
discusión si tomo como punto de partida la descripción de
Hegel de estas actitudes.

Se encontraron dos versiones de un ensayo sin título o fecha en el ar-
chivo Herbert Marcuse en Frankfurt. Un texto mecanografiado en
idioma inglés no corregido de 14 páginas se complementa con un texto
editado de 14 páginas con correcciones escritas a mano y aparece en el
archivo de Marcuse con la referencia #124.01. Este texto parece estar es-
crito antes de la publicación de Razón y revolución y tiene formato de
conferencia, probablemente para las conferencias del Instituto de finales
de los años treinta y principios de los cuarenta (N. de los Ed.)
171
Idealismo y positivismo
Hegel dice en su Propedéutica filosófica que hay dos tipos

principales de enfoque filosófico: 1) ver todas las cosas
como “en y para sí fuera de la conciencia, dadas a esta úl-
tima en forma de material extraño y ya existente” y 2) su-
poner que “la conciencia misma postula el mundo y produce
y modifica las determinaciones de éste, a través de su pro-
pia actividad mediadora, ya sea total o parcialmente”1. La
última visión es la del idealismo. Según Hegel, el idealismo
considera “las determinaciones generales de las cosas sólo
como una relación definida del objeto con el sujeto”, de
modo que las determinaciones objetivas de las cosas son,
al mismo tiempo, determinaciones esenciales del “sujeto”2.
El sujeto, en el idealismo, determina que el mundo ob-

jetivo no es simplemente el yo que conoce, y que el idealismo
no se limita a la tesis de que la conciencia epistemológica
da forma al mundo (Hegel llamó incompleta y espuria a
esta forma kantiana del idealismo). Denota en otro lugar al
sujeto como el “libre albedrío” que no acepta las cosas como
son, sino que toma el mundo como material que se va a
modificar y adaptar al interés del sujeto libre. En otras pa-
labras, el idealismo sostiene que la realidad dada debe
transformarse de acuerdo con el conocimiento y la acción
del sujeto libre, y que la realidad alcanza su verdadera
forma y contenido sólo a través de esta transformación. Por
ejemplo, el idealismo vería a la naturaleza no como lo hace
la ciencia física, es decir, como una totalidad cuantitativa
de fenómenos objetivos, sino como el terreno del desarro-
llo del sujeto. El idealismo toma la naturaleza en relación
con las potencialidades del sujeto en desarrollo, en relación
1 HEGEL, G. W. F. „Bewußtseinslehre für die Mittelklasse“ en: Werke 4.

Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817. Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, 1986, p. 111.
2 Ibid., p. 112.
172
Herbert Marcuse
con su libertad. Aclararemos este punto de vista más ade-

lante.
¿Qué es exactamente el sujeto bajo cuyo aspecto el idea-

lismo ve la realidad? No es un individuo, aunque se realiza
sólo en una totalidad de pensamientos, acciones y relacio-
nes individuales. En otras palabras, es un universal: la idea
de lo bueno en Platón, la conciencia trascendental en Kant, el
espíritu en Hegel. Se le llama sujeto porque “existe” sólo en
el conocimiento y la acción autoconscientes, y porque se
vuelve real sólo en el conocimiento y la práctica de los hom-
bres.
No podemos insistir aquí en las características esencia-

les del sujeto que varían en los diversos sistemas idealistas.
Común a todos ellos es el supuesto de que existe una dis-
tinción entre esencia y apariencia, es decir, que la forma dada
de la realidad no agota ni satisface las potencialidades de
los hombres y las cosas, y que estas últimas sólo se pueden
realizar cuando el verdadero conocimiento y la acción se
apoderan de las formas existentes de la realidad y las altera
de acuerdo con algunos estándares más altos. En los sistemas
idealistas, estas normas están generalmente comprendidas
en el concepto de razón.
La razón designa la totalidad de las leyes y relaciones

que constituyen la verdadera forma de la realidad, es decir,
la forma que corresponde a las potencialidades dadas de
los hombres y las cosas. La idea de razón incluye así los
contenidos más divergentes: establece los principios de
pensamiento y de acción, de moralidad y de Estado, de
ciencia y de “la mejor vida”. El fundamento común a todos
estos es la idea de libertad: la realidad se ve bajo el aspecto
del más alto desarrollo de las potencialidades humanas, y
las formas de la naturaleza y la sociedad se examinan para
173
ver si liberan y promueven estas potencialidades. La liber-

tad es, según Kant y Hegel, el principio último de la razón
y el objetivo final de la filosofía.
Aquí, nuevamente, podemos señalar la concepción idea-

lista de la naturaleza para ilustrar esta actitud. El idealismo
ve al mundo orgánico e incluso al mundo inorgánico como
un sistema racional en el que algunas potencialidades pre-
existentes se despliegan, ciega y pasivamente, en el mundo
inorgánico, consciente y espontáneamente en el mundo or-
gánico, hasta que, con la existencia del hombre, se alcance
un autodesarrollo libre y perfecto. Hoy en día, nadie po-
dría defender seriamente tal construcción teleológica, que es
refutada no sólo por los descubrimientos de la ciencia sino
también por toda la experiencia histórica de la humanidad.
Podría valer la pena, sin embargo, comprender la fuerza
motriz detrás de esta construcción. Está motivada por el in-
tento de ver el reflejo de la libertad en el ámbito de la necesidad
o, para transformar el reino de la necesidad en un reino de
la libertad. Este intento atrae a la naturaleza al proceso de
la historia humana y considera a la primera no como un
objeto de explotación y dominación, sino como un campo
de pulsiones, fuerzas y facultades en desarrollo que, en úl-
timo análisis, tienden a realizar un “bien” inherente. La
concepción termina en la idea de que una sociedad perfec-
tamente libre y racional eliminará, al mismo tiempo, los su-
frimientos y distorsiones de toda la vida y establecerá una
relación racional entre el hombre y la materia.
Ahora podemos intentar delinear algunas implicaciones

sociales e individuales del tipo idealista del pensamiento. Se
ha convertido en una convicción establecida de que el idea-
lismo es fácilmente compatible con cualquier tipo de opresión
social y política; más aún, que fomenta y glorifica dicha
174
Herbert Marcuse
opresión al despreciar la realidad concreta y al sacrificar

los intereses materiales del hombre por el bien de algunos
valores supuestamente superiores. Uno cita, como ejem-
plos, el Estado ideal de Platón, la justificación metafísica de
Hegel de la monarquía prusiana y la más reciente exalta-
ción de la fuerza y el poder. No puede haber ninguna duda
sobre la culpa de los filósofos idealistas a este respecto. Sin
embargo, surge la pregunta de si la posición de aquiescen-
cia de los idealistas se sigue del enfoque idealista, o si no
constituye una traición a los motivos originales del idealismo,
forzados por la situación social en que se encontraban los
filósofos idealistas. Supongo que este último es el caso, ya
que un estudio más detenido del enfoque idealista revela
un elemento de crítica social inherente que impide cualquier
reconciliación duradera entre el idealismo y el despotismo
social y político. La historia de la filosofía hegeliana podría
ilustrar este estado de cosas: el conflicto entre el hegelia-
nismo y la restauración y la transición del idealismo dia-
léctico al materialismo dialéctico no es un accidente sino
un desarrollo intrínseco.
El elemento crítico inherente al idealismo deriva de la

tendencia a ver la realidad bajo el aspecto de la razón y la
libertad. Esta filosofía, precisamente porque es idealista, no
puede aceptar los fenómenos de la vida social e individual en la
forma en que se dan, sino que debe someterlos a estándares
racionales tomados del análisis de las potencialidades sub-
jetivas y objetivas prevalecientes. La famosa proposición
de Hegel de que lo racional es real y lo real racional3 im-
plica que todo lo que no cumple con los estándares de la
razón no merece ser llamado “real”. Ya que, en la historia
3Cfr. HEGEL, G. W. F. Principios de la Filosofía del Derecho. Buenos Aires:

Editorial Sudamericana, 2004, p. 18 (N. del T.)
175
hasta ahora conocida de la humanidad, con mucho, la ma-

yor parte de la realidad no podía considerarse racional, el
idealismo implicaba definitivamente una actitud negativa
hacia las cuestiones dadas de hecho. No podían ser acep-
tadas como la encarnación, ni siquiera como el criterio, de
la verdad. Por lo tanto, el idealismo se llamó con razón una
“filosofía negativa” porque se negó a aceptar el veredicto
de la experiencia como el tribunal supremo y porque de-
fendió el derecho de la razón en contra de las cuestiones
prevalecientes de hecho, por lo que trata a esto último
como esencialmente imperfecto y falso. La contradicción
entre esencia y existencia pertenece a la naturaleza misma
del idealismo.
La actitud negativa del idealismo hacia la forma de la

realidad prevaleciente se expresa en el método dialéctico. No
es un accidente que la dialéctica aparezca en el centro del
idealismo tanto en el origen como en el final de esta filoso-
fía: en Platón y en Kant y Hegel. El tiempo no permite en-
trar en una discusión del método dialéctico; nos limitare-
mos a mencionar sólo aquellas características que mani-
fiestan las implicaciones críticas del idealismo: (1) disuelve
todas las relaciones fijas y estables en un proceso que, en úl-
timo análisis, está constituido por el sujeto en desarrollo, y
(2) ve al mundo como una totalidad antagónica en la que to-
das las formas y relaciones desarrollan la negación de su
propio contenido y se despliegan en virtud de esta nega-
ción.
Es obvio que estos principios, si se aplican a la realidad

social concreta, deben conducir inevitablemente a una crí-
tica radical que transforme los conceptos idealistas de ra-
zón y libertad en demandas sociales revolucionarias.
176
Herbert Marcuse
En este punto, podemos hacer fácilmente la transición

del tipo idealista al tipo positivista de pensamiento. Du-
rante la era moderna, el positivismo se desarrolló en reac-
ción consciente y oposición al gobierno de la metafísica
idealista (por ejemplo, el empirismo francés y británico en
el siglo XVIII, la filosofía positiva de Comte en el siglo XIX
y el positivismo lógico en el siglo XX). Por lo tanto, podría-
mos estar justificados en la elaboración de las característi-
cas del positivismo al contrastarlas con las del idealismo.
El positivismo dirige todo el conocimiento a “cosas y

propiedades perceptibles” (Victor Fritz Lenzen). Asume
que todas las proposiciones “de importancia existencial
tienen una referencia exclusivamente empírica” (Julius Ru-
dolph Weinberg), e intenta reducir todas las afirmaciones
científicas a sus elementos empíricos, fundando así el co-
nocimiento en el menor número posible de proposiciones
con una referencia empírica inmediata, o en palabras de
Ludwig von Mises, sobre “secuencias de palabras que re-
presentan percepciones sensoriales inmediatas”. La con-
cepción que subyace a todo este procedimiento se resume
mejor en la declaración de Wittgenstein de que “el mundo
es todo lo que es el caso”, una declaración que explica por
agregado que el mundo es “la totalidad de los hechos”,
“determinado por los hechos, y por ser estos todos los he-
chos”4. Estas suposiciones contradicen radicalmente el punto
de vista idealista. El idealismo sostiene que el mundo es más
y otro que la totalidad de los hechos, que los últimos están
determinados por el conocimiento y la acción del sujeto, y
que la relación con el sujeto constituye su significado. Se
podría objetar que el positivismo también, al menos su
forma más reciente, tiene en cuenta la relación esencial con
4 WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Madrid:

Alianza Editorial, 2005, p. 49.
177
el sujeto, particularmente en la formulación de las propo-

siciones elementales que Otto Neurath sugirió. Esto es co-
rrecto, pero el sujeto positivista no tiene nada que ver con el
sujeto idealista. El tema de las proposiciones elementales
es simplemente un hecho entre otros, pero en ningún caso
trasciende o constituye los hechos. Simplemente los regis-
tra, y en esta función puede intercambiarse y quizás reem-
plazarse por otros aparatos de registro. En el idealismo, el
sujeto aún no es un hecho; ni es “el caso”; existe sólo en el
proceso de su realización, y va más allá de “todo lo que es
el caso”. Para el idealismo, el mundo es más que “todo lo
que es el caso”, porque lo que aún no es el caso, pero debería
serlo, es tan real, o incluso más real que los hechos. Esto
excluye cualquier reducción de la verdad a ciertas declara-
ciones elementales sobre hechos inmediatamente observa-
bles; si hay alguna reducción en el idealismo, es en benefi-
cio de la razón y la libertad. Esto excluye, además, cual-
quier orientación del conocimiento a los métodos de las
ciencias naturales. Es aquí donde el positivismo y el idea-
lismo se han vuelto más claramente opuestos entre sí.
Desde el siglo XIX, el positivismo se ha basado en el mo-
delo de las ciencias naturales, y la metodología exacta de
esta ciencia ha sido su guía desde entonces. En vista de este
desarrollo, uno podría contrastar el positivismo y el idealismo
diciendo que el positivismo se centra alrededor de la con-
cepción científica de la naturaleza, y el idealismo en torno a
la concepción filosófica del hombre, que el positivismo
tiende hacia la idea de certeza y necesidad, y el idealismo ha-
cia la idea de libertad, este positivismo permanece dentro de
la totalidad de las cuestiones de hecho, mientras que el idea-
lismo trasciende más allá de ellos. Uno podría sentirse ten-
tado a extraer de este contraste la conclusión de que el po-
sitivismo implica una tendencia a confinar el conocimiento
dentro del ámbito de la ciencia exacta y a descuidar todos
178
Herbert Marcuse
los problemas relacionados con el estado del sujeto hu-

mano. Con frecuencia se ha sostenido que el principio de
referencia empírica inmediata subordina la razón crítica al
sentido común y conduce a una actitud de aquiescencia hacia
las cuestiones de hecho establecidas. Además, se ha man-
tenido que la lucha positivista contra las normas y valores
absolutos engendra un peligroso relativismo que podría
rendirse fácilmente a cualquier constelación de hechos. Y
el énfasis positivista en la necesidad objetiva de las leyes
sociales y físicas podría tender fácilmente a restringir el
rango de la práctica humana libre, una tendencia que
opera claramente en la filosofía positiva de Comte. En
otras palabras, la subordinación positivista de la razón a la
observación podría equivaler a una abdicación de la razón en
favor del sentido común, o, a la subordinación de la razón
a los hechos establecidos. Cada una de estas afirmaciones,
sin embargo, necesita rectificación. El cuadro de positivismo
que acabamos de describir representa sólo una forma his-
tórica de positivismo. En su historia centenaria, el positi-
vismo ha tomado varias formas, y su función social ha cam-
biado esencialmente. Si restringimos nuestra discusión al po-
sitivismo moderno, primero debemos notar que el positi-
vismo originalmente estaba ligado a un movimiento revolu-
cionario decididamente crítico. En la Ilustración francesa, por
ejemplo, la lucha positivista contra la metafísica y su ape-
lación a los datos de la experiencia fue una punta de lanza
de la lucha política y social contra el Ancien Régime y su ob-
soleto despotismo. La reducción del conocimiento a he-
chos observables, el sensualismo materialista de Condillac,
La Mettrie y Helvétius pretendían luchar contra un régi-
men que encadenaba todas las potencialidades dadas y es-
taba en total discordia con la experiencia y la razón. En
consecuencia, este positivismo no estaba dominado en ab-
179
soluto por el ideal de la ciencia física, sino que era esencial-

mente una filosofía social. Además, lejos de ser relativistas e
insistir en una referencia empírica inmediata, el positivismo
se unió a concepciones “metafísicas” como la ley natural y la
razón universal. En resumen, encontramos en esta forma de
positivismo las mismas tendencias críticas que hemos atri-
buido al idealismo: la demanda de conocimientos basados
en la experiencia se utiliza como un instrumento para cam-
biar la forma dada de realidad en interés de la razón y la liber-
tad. Lo que es, los asuntos de hecho, se ve a la luz de lo que
debería ser.
Durante el período posterior, sin embargo, se produjo

un cambio radical en el significado social e individual del positi-
vismo. Ya en la filosofía de Hume, la tendencia crítica del
positivismo da paso a otra: la aquiescencia conformista en
la realidad prevaleciente. Hume aún combina ambas, la lu-
cha crítica contra las ideologías metafísicas y religiosas ob-
soletas, y la satisfacción con el veredicto de la experiencia.
Esta última tendencia cobra impulso en la obra de Saint-
Simon y alcanza su apogeo en la filosofía de Comte. Aquí
nuevamente, el positivismo es una reacción definitiva con-
tra el dominio de la metafísica y la religión, pero los posi-
tivistas ahora encontraron el nuevo método científico so-
bre el progreso de la industria y la técnica. El rápido desarrollo
de este último parecía justificar el supuesto de que una so-
ciedad libre y racional podría establecerse dentro del
marco social y económico dado. Saint-Simon y Comte sos-
tuvieron que todos los recursos humanos y naturales se
desarrollarían en un progreso incesante tan pronto como
los remanentes de la opresión metafísica y religiosa fueran
abolidos y la sociedad industrial fuera dejada al libre juego
de sus leyes inherentes. Los grandes avances en las ciencias
180
Herbert Marcuse
naturales durante la primera mitad del siglo XIX fortale-

cieron la convicción de que el uso de sus métodos condu-
ciría a un perfecto conocimiento y dominación de la natu-
raleza, y que el conocimiento y la dominación de la natu-
raleza garantizarían suficientemente el progreso social e
individual. La nueva actitud positivista tuvo dos conse-
cuencias de suma importancia:
1). El positivismo estuvo bajo el dominio de la ciencia natural

y dio forma a todos los problemas, incluso en el campo so-
cial, de acuerdo con los métodos exactos utilizados en estas
ciencias. A partir de Comte, los problemas sociales y psi-
cológicos se trataron, cada vez más, según el patrón de la
ciencia exacta. La sociología estaba dirigida a buscar las le-
yes objetivas necesarias que debían regir el mundo social e
histórico. El principio de referencia empírica y de verifica-
ción por observación se aplicó en su totalidad a las ciencias
sociales y la filosofía, y se buscaron los fundamentos de la
lógica en los procedimientos de la ciencia exacta.
2). El positivismo se convirtió en una parte integral de la exis-

tente división del trabajo. Los métodos y conceptos positivis-
tas, basados en una ciencia natural que se dedicaba princi-
palmente a la dominación y explotación de la naturaleza,
perdieron todo carácter trascendente y se vincularon con
la reproducción y extensión de la sociedad prevaleciente.
El interés por la libertad y el impulso para cambiar “lo
dado” de acuerdo con los estándares de la razón dio paso
al interés de organizar y explotar la realidad de acuerdo
con los estándares de la técnica y la ciencia. El conflicto entre
idea y realidad desapareció lentamente. La filosofía dejó de
contradecir la forma prevaleciente de realidad en nombre
de una mejor. Problemas como el de la mejor vida, el mejor
Estado y la mejor sociedad fueron expulsados del reino del
181
conocimiento y calificados como ficción utópica. El destino

del hombre estaba definitivamente confinado dentro de los
límites de los asuntos de hecho.
Estas tendencias se distinguen claramente en Comte y

continúan operando a lo largo del siglo XIX, principal-
mente en contra de las intenciones y convicciones persona-
les de los filósofos positivistas. No podemos seguir aquí el
desarrollo del positivismo, y debemos abstenernos de dis-
cutir su última forma, la del positivismo lógico. Hay muchas
indicaciones de que el positivismo vuelve nuevamente a
sus impulsos progresivos y críticos originales. Es particu-
larmente el esfuerzo por descartar el ideal de una ciencia ca-
rente de valores (wertfrei), el intento de una teoría de la valo-
ración y la ocupación con problemas sociales ⎯promovida
especialmente por John Dewey⎯ que apunta en esta direc-
ción. El positivismo ha reconocido que los problemas deci-
sivos ⎯tal vez los más decisivos⎯ no pueden tratarse en
un lenguaje de signos y símbolos ni pueden fundarse en
proposiciones elementales. El destino histórico de la hu-
manidad podría depender de la verdad de propósitos y fi-
nes que no tienen certeza científica y que no pueden veri-
ficarse mediante la observación. Cuanto el positivismo
más trasciende el reino de la referencia empírica inme-
diata, más “filosófico” se volverá, más heredará la gran
función crítica de la filosofía que el idealismo ha traicio-
nado desde hace mucho tiempo.
Ahora podemos tratar de resumir los resultados de nues-

tra indagación. Si el positivismo y el idealismo se han desa-
rrollado en dos direcciones divergentes e incluso conflicti-
vas, esto no se debe a una diferencia en el método y el su-
jeto, sino a una diferencia en el interés básico y en la función
social de estas filosofías. El positivismo se ha visto cada vez
182
Herbert Marcuse
más motivado por los problemas y conceptos de las cien-

cias naturales y orientado a la certeza y la orientación den-
tro de la realidad dada. Las preguntas vitales de la vida hu-
mana, el análisis crítico del estado histórico del hombre,
han sido cedidos a los herederos de la filosofía idealista.
Mientras el positivismo juraba los ideales de la ciencia ma-
temática y física, los problemas de la razón y la libertad se
convirtieron en la preocupación de una teoría filosófica an-
tipositivista.
Los dos lados interdependientes de la filosofía, a saber, la re-

ferencia empírica concreta y la trascendencia crítica más
allá de la realidad empírica, fueron así desgarrados. Esta se-
paración de lo inseparable condujo, por un lado, en el po-
sitivismo, a abstracciones y formalizaciones que fueron supe-
radas incluso por la metafísica más metafísica de todas, y,
por otro lado, en el idealismo, a un renacimiento crudo y
artificial de todo tipo de dogmatismo.
No creemos que la escisión sea definitiva, y que la filo-

sofía ya no tenga ninguna importancia existencial. Toda fi-
losofía genuina contiene tanto el idealismo como el positivismo.
En cuanto al elemento positivista en el idealismo, podemos
señalar la base empírica, sensualista, de la Crítica de la razón
pura de Kant, y el vasto material empírico dominado en la
filosofía de Hegel. En cuanto al elemento idealista en el po-
sitivismo, recordamos el racionalismo crítico del positi-
vismo del siglo XVIII y sus progresivas implicaciones so-
ciales. Gran parte de la herencia progresista del idealismo
todavía se conserva en sus formas más recientes.
Todo esto puede mostrar que no hay diferentes métodos

filosóficos que puedan luchar y reemplazarse entre sí con
igual derecho. Hay un sólo método filosófico genuino, que
preserva el mismo contenido en varias formas históricas.
183
Los elementos esenciales de este método pueden reunirse

a partir de la tarea histórica que la filosofía ha asumido
desde su origen, a saber, salvaguardar el interés de la ra-
zón y la libertad en un mundo predominantemente irracio-
nal y no libre. Cualquier teoría que cumpla con esta tarea
es una teoría filosófica en el sentido enfático de la palabra.
La tarea se puede cumplir sólo cuando todas las proposi-
ciones de importancia existencial tienen una referencia em-
pírica definida, es decir, cuando la filosofía se mantiene en
contacto constante con el material empírico comprendido
y reformula constantemente los problemas de acuerdo con
la situación histórica y los requerimientos científicos. Sin
embargo, el material empírico en sí entra en la filosofía sólo
como material comprendido, es decir, captado por conceptos
críticos que trascienden las cuestiones de hecho inmedia-
tamente dadas en la dirección del sujeto libre y racional.
Esta trascendencia, no a los dogmas metafísicos sino a las

potencialidades históricas de la razón y la libertad, perte-
nece a la esencia misma de la filosofía. El carácter trascen-
dente de los conceptos filosóficos es necesario por el hecho
de que la realidad dada todavía no es libre y racional. La
filosofía, por lo tanto, todavía debe contradecir la forma
dada de la realidad, y tal contradicción sigue siendo el sím-
bolo a través del cual se puede reconocer la verdadera filo-
sofía.
184
Medellín
2020
Escritos sobre
educación
y filosofía
MARCUSE
“Por su propia dinámica interna, la educación

conduce más allá del salón de clases, más allá de
la universidad, dentro de la dimensión política y
hacia la dimensión moral y pulsional. ¡Educación
de todo el ser humano, cambiando su naturaleza!
Y en ambas extensiones ⎯en lo político y en lo
moral⎯ el poder conductor es el mismo: la
aplicación del conocimiento para la mejora de la
condición humana y la liberación de la mente y del
cuerpo frente a necesidades agresivas y
represivas.”
Herbert Marcuse

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ennegativo ediciones es un proyecto editorial nacido en Medellín

La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la

Conferencia sobre educación en el Brooklyn College....…33

Conferencia sobre política y

La universidad y el cambio social radical…………......…..53

Sobre la crítica de la sociología………………………….…65

Crítica de la Teoría de la valoración de John Dewey…….….85

Sobre Lógica: teoría de la investigación de John Dewey….…95

Notas sobre la filosofía…………………………………….109

El papel de la religión en el cambio de la sociedad……...151

De Marx a Freud y de Freud a Marx.

La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la

El destacado teórico de la Escuela de Frankfurt, Herbert

Sin embargo, la faceta más pesimista de su teoría, mejor

Herbert Marcuse y la nivelación

Herbert Marcuse tenía una profunda fe en el poder de las

La fe de Marcuse en los estudiantes universitarios sur-

señados por la Escuela de Frankfurt, a menudo eran com-

Sin embargo, independientemente de la motivación, la

Desafortunadamente, algunas “inevitabilidades” son

unidimensionalidad que caracterizó Marcuse ha avanzado

David Noble comentó sobre esta tendencia dentro de la

2NOBLE, David. “Technology and the Commodification of Higher Ed-

Los estudiantes como sujetos revolucionarios

Como miembro de la Escuela de Frankfurt, Herbert Mar-

En lugar de las declaraciones filosóficas radicales de

A través de estas incursiones teóricas, la teoría de Mar-

estudiantes, para “cambiar sus energías... hacia una mayor

Existe una considerable profundidad y variedad con

Sin duda, este componente tenía tanto una oportunidad

Herbert Marcuse. NewYork: The Free Press, 1980, p. 312.

buscaba elevar los movimientos estudiantiles. Es cierto

Sin embargo, a pesar de esta atmósfera alentadora, Mar-

Los problemas de la unidimensionalidad

La crítica de Marcuse al capitalismo, que serviría como

Todo progreso, todo crecimiento de la productividad, está

En la etapa avanzada del capitalismo, que él caracteriza

8 MARCUSE, Herbert. “De la ontología a la tecnología: tendencias fun-

nuestro tiempo. Barcelona: Icaria Editorial, 1983, p. 73.

su potencial destructivo sino a través de él. Más preocu-

El biógrafo de Marcuse, Barry Katz, describe a El hombre

En este contexto, Marcuse tiene una deuda con su anti-

KATZ, Barry. Op. Cit., 1982, p. 165.

MARCUSE, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta De

Agostini, 1993, p. 42.

importancia de la ontología en el discurso filosófico. La on-

Sin embargo, el capitalismo no es el único objeto de es-

12 BOX, Richard C. “Marcuse was Right” en: Administrative Theory &

Text, 17, 1999, p. 145.

neutral en manos de un sistema capitalista, sino que tam-

Si el lenguaje de la política tiende a convertirse en el de la

14 OCAY, Jeffry. “Technology, Technological Domination, and the Great

La unidimensionalidad es producto de una intrincada

Como gran parte de su teoría, la consideración de Marcuse

y si evitaba la celebración acrítica de los relatos de las per-

Como filósofo, los fundamentos epistemológicos de la

17 BROOKEFIELD, Stephen. “Reassessing Subjectivity, Criticality, and

KELLNER, Douglas, LEWIS, Tyson, PIERCE, Clayton, & CHO, K. Dan-

Tratándose de teoría así como de práctica, práctica política,

El potencial revolucionario dentro de la educación se li-

se trataría de una educación extraña, muy impopular y no

La educación como teoría crítica serviría como una