Paolo Collo nació en Turín, en 1950.

donde vive y trabaja. Como directivo de

la Editorial Einaudi, se ocupa de teatro y
de literatura en lengua castellana y portu-
guesa. Tradujo a Eça de Queiroz, Fer-
nando Pessoa, José Saramago, Jorge Luis
Borges, Javier Marías y Osvaldo Soriano.
Es autor de L’utopia e la Conquista
(1993). Ha curado numerosos volúmenes
de escritos de cronistas de la Conquista
de América y. en particular, de Cristóbal
Colón y Bartolomé de las Casas.

Frediano Sessi nació en Torviscosa,

provincia de Udine, en 1949. Vive y tra-
baja en Mantua. Se ocupa permanente-
mente de temas relacionados con el Ho-
locausto. la violencia y, en general, la
historia política y social del siglo XX. Ha
curado, entre otras, la edición integral del
Diario de Ana Frank y la Distruzione
degli ebrei d’Europa de Raúl Hilberg.
Ha escrito cuatro novelas de gran éxito
en Italia, entre ellas. L’ultimo giorno
(1995) e Il ragazzo celeste (1991). Cola-
bora en las páginas culturales del perió-
dico Corriere della Sera.
 PAOLO COLLO
FREDIANO SESSI

Diccionario de la tolerancia

Colección vitral

Traducción
Héctor Arruabarrena

Grupo Editorial Norma

Bogotá Barcelona Buenos Aires Caracas Guatemala Lima México Panamá

Quito San José San Juan San Salvador Santiago Santo Domingo
Collo, Paolo
Diccionario de la tolerancia / Paolo Collo y Frediano Sessi. –
1 Bogotá : Editorial Norma, 2001.
402 p.: 21 cm. — (Colección Vitral)
ISBN 958-04-6199-6
1. Tolerancia 2. Historia 3. Sociología I. Sessi,
Frediano II. Tit. III. Serie 178.9 cd 20 ed.
AHF2606

CEP-Biblioteca Luis-Angel Arango

Título original: Dizionario della tolleranza

©1995 R.C.S. Rizzoli Libri S.p.A.

Traducción y cura: Héctor Arruabarrena

Primera edición: julio de 2001

©2001 Grupo Editorial Norma
Apartado Aéreo 53550
Bogotá, Colombia

Diseño de tapa: Ariana Jenik

Impreso en Colombia - Printed in Colombia
Impreso por Cargraphics S.A. - Impresión digital

CC: 20565
ISBN: 958-04-6199-6

Edición digital: Sargont

 INTRODUCCIÓN

I . “Lo que hace similar tanto a un ser humano como a otro es el he-
cho de que cada uno lleva en sí la figura del otro”, escribe el filósofo
francés contemporáneo Jean-François Lyotard (“I diritti dell’altro”, en I
diritti umani, Milán, Garzanti, 1994), interrogado sobre la cuestión de
los derechos del ser humano. Le hace eco el poeta de origen argelino
Edmond Jabes: “como para el dátil, de las raíces a la palma, el otro es
parte mía” (Uno straniero, Milán, SE, 1991).
Por lo tanto, no puedo decir “yo” sin contemplar a su vez un “tú”, un
“otro” en el que me reconozco.
Pero si esta “alteridad” nos pertenece y dialoga desde el nacimiento
con cada uno de nosotros, ¿por qué es tan difícil comprenderla en la
realidad cotidiana (de hoy y el pasado)? ¿Por qué la guerra, la violencia,
el racismo, el prejuicio?
Sabemos cuántas son las formas y las modalidades de rechazo y ex-
clusión de los “otros”, extraños a “nuestro grupo”, e incluso estamos
dispuestos a individualizar las razones, atenuar culpas y responsabilida-
des. Aspiramos a un “mundo mejor”, pero todavía queda una pregunta
abierta: ¿será posible, alguna vez, comprender verdaderamente a los
otros?
Sin duda, conocimiento y comprensión deben estar en la base de una
convivencia civil entre personas que, habitando en un mismo lugar,
provienen de culturas, tradiciones y etnias distintas. Todavía “el elogio
de la tolerancia” y el recíproco respeto de las diferencias, el estímulo al
diálogo, que parecen prevalecer en la mayoría de las poblaciones, no
corresponde con las prácticas sociales que atraviesan una Europa en el
centro de movimientos migratorios y conflictos entre grupos étnicos.
Simultáneamente, con el afirmarse, en la época moderna, de una socie-
dad integrada en una suerte de “aldea global” —somos, seremos cada
vez más, ciudadanos del mundo—, el enfrentamiento y el entrecruzarse
de civilizaciones y tradiciones, distintas por valores, leyes y expresiones
de vida, se convierten, de hecho, en algo más complejo.
El “relativismo cultural” que ha garantizado en muchos aspectos el
diálogo a distancia entre culturas diferentes (por lo cual, por ejemplo, un
cristiano, aun considerando fuera de la ley la poligamia, sabía respetar la
norma musulmana que la consiente), parece no bastar para favorecer la
integración de personas que son llamadas a construir un futuro común
pero sin un origen común (los musulmanes que vienen a vivir a Italia,
en efecto, no pueden practicar la poligamia). Quien convive con “noso-
tros” debe aceptar “nuestras” reglas. Prosiguiendo con el ejemplo, es
obvio constatar cómo la familia occidental es, en lo que se refiere a
leyes y principios, más respetuosa de la paridad de la dignidad de sus
miembros, en particular de la mujer y de los menores. Pero, ¿esto vale
para todas las expresiones de las culturas extrañas a la nuestra? ¿Sólo
nosotros podemos pedir que ciertas conquistas sociales sean universa-
les? ¿Estamos seguros de que nuestra cultura occidental es inmune a
errores y desviaciones? Y sobre todo, ¿cómo pueden convivir con pleno
respeto culturas distintas en la “aldea global”?

2. El periodista David Rieff en el New Yorker del 23 de noviembre

de 1992, escribía, a propósito de la guerra civil en la ex Yugoslavia:
“Para los serbios, los musulmanes han dejado de ser hombres…”. Co-
menta el filósofo americano Richard Rorty: “La moraleja que se debe
extraer de la historia de Rieff es que los serbios que matan y violan no
están convencidos de cometer una violación de los derechos humanos
porque esas cosas no se las están haciendo a seres humanos como ellos,
sino a musulmanes. No actúan de modo inhumano, sólo están actuando
una discriminación entre seres humanos verdaderos y seres seudohuma-
nos. Hacen, en suma, el mismo tipo de distinción que los cruzados ha-
cían entre hombres e infieles... El fundador de mi universidad era capaz
de tener esclavos y, al mismo tiempo, pensar que era obvio que todos
los hombres, desde el nacimiento, hubieran recibido en donación, por el
Creador, algunos derechos inalienables. Estaba totalmente convencido
del hecho de que la conciencia de los negros, como la de los animales,
era partícipe más de la sensación que de la reflexión. Exactamente como
los serbios, el señor Jefferson no pensaba que violaba los derechos hu-
manos” (“Diritti umani, razionalitá e sentimento”, en I diritti umani, op.
cit.). Esta posición podría encontrar infinitos ejemplos: los nazis estaban
convencidos de que los judíos eran subhumanos, y por este motivo en el
proceso de Nuremberg se defendieron denodadamente de la acusación
de haber cometido “crímenes contra la humanidad”. Además, ¿los colo-
nos, en la conquista del “salvaje oeste”, consideraban, quizá, seres infe-
riores a los pieles rojas?
Luego, todos, en estos casos, se consideraron y se consideran perso-
nas que, purificando el mundo de una “seudohumanidad corrupta”, inci-
den en el interés de una humanidad verdadera, que vendrá.
En suma, nosotros y los que son similares a nosotros constituimos el
paradigma de la humanidad, “mientras que aquellos que difieren de
nosotros por comportamiento o por uso, son, en la mejor de las hipótesis
casos límites” (Rorty). Sólo la pertenencia “auténtica y originaria” a un
grupo, parece ser, entonces, garantía de humanidad.

3. Como hemos recordado en otro lugar, el científico de origen judío,

Albert Einstein, a la pregunta que le hicieron los nazis sobre su perte-
nencia racial, respondió: “Raza humana”.
Nos preguntamos entonces: ¿existe una única “raza humana” con pa-
ridad de derechos y deberes? o mejor, ¿es posible individualizar hoy la
presencia de valores universales “transculturales”, es decir, válidos para
todas las culturas y los grupos sociales? ¿Por qué motivo las “Declara-
ciones de los Derechos del Hombre” han tenido tan poca importancia
frente a los comportamientos violentos en la historia de los pueblos? Un
solo dato escalofriante: 1994 se cerró con un balance de siete millones
de muertos por guerras, atentados y violencias raciales, ¡de los que más
de un millón son niños!
Estas preguntas permanecen hasta hoy sin una respuesta unívoca. Si
es así, si todo tiene que ver “con un relativismo absoluto”, donde todo
es consentido, y en nombre de cualquier proyecto de nación o poder,
credo religioso o vida social, cualquier grupo puede erigirse en agresor
y transformar a los “otros” en víctimas. Conviene por lo tanto partir de
una pregunta que nos involucra directamente: ¿en qué tipo de mundo
queremos vivir?, ¿qué mundo queremos construir para las futuras gene-
raciones? ¿cuál es la “herencia que queremos dejar”?
 Desde este punto de vista el problema asume una perspectiva distinta
e, inevitablemente, busca una confrontación, un diálogo y el desarrollo
de una “política de la tolerancia”. Nos obliga a considerar que no hay
una razón plausible que justifique la violencia perpetrada contra una
persona o un grupo. Nos invita —como no se cansaba de repetir el teó-
logo Ernesto Balducci—, a releer la historia desde el lado de las vícti-
mas.

4. Con el propósito de estimular la cultura del diálogo y desarrollar

una “política de la tolerancia”, hemos pensado en “construir este libro”,
compuesto por temas y citas (obviamente no exhaustivas respecto de las
problemáticas abiertas), como contribución a la escuela (docentes y
estudiantes) y a cualquiera que quiera abrir un debate en este sentido.
¿Es sólo un sueño pensar que un día nuestras ciudades puedan con-
vertirse en lugares de encuentro y respeto recíproco, de comprensión? Si
lo fuese, expresiones como: “tolerancia”, “solidaridad”, “igualdad”,
“derecho a la diferencia”, “no violencia”, “obligación civil”, “paridad de
derechos”, “democracia”, “respeto de las minorías”, etcétera, serían
contenedores vacíos que, en el momento oportuno, no seríamos capaces
de llenar de sentido real y comportamientos coherentes.
El conocimiento puede jugar un papel central para habituarnos, pre-
cisamente, a una cultura de la confrontación y de comprensión recípro-
ca, para difundir una suerte de resistencia civil, moral y espiritual contra
el racismo, la intolerancia, la violencia, para favorecer una búsqueda
consciente a favor de la solidaridad y, asimismo, brindar instrumentos
de estudio y profundización. Conocimiento de la complejidad de los
problemas, es decir conocimiento de los peligros que pueden esconderse
detrás de conceptos y palabras aparentemente inocentes. Conocimiento
de aquellas culturas —incluso a través de las lecturas de las citas—,
“diversas” de la nuestra. Conocimiento y aproximación a una compren-
sión inicial de aquellos “otros”, diversos pero cercanos a nosotros.
Deseamos que nuestro trabajo sea un primer paso hacia un largo ca-
mino de investigación; tanto sea porque conocemos los límites como
porque la memoria, en una época tan compleja y articulada, necesita de
mucho empeño. Sin memoria, lo recuerda entre otros el gran historiador
francés Alexis de Tocqueville, el futuro del ser humano es una noche
sin amanecer: “Desde cuando el pasado no proyecta más su luz sobre el
futuro, la mente del hombre está obligada a vagar por las tinieblas” (A.
de Tocqueville, citado por H. Arendt, Entre el pasado y el futuro: Ocho
ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996). Co-
mo ha escrito William Faulkner es, precisamente, nuestra mirada hacia
el futuro la que nos remite hacia el pasado: “El pasado (en efecto), nun-
ca ha muerto; es más, ni siquiera es pasado” (W. Faulkner, en H.
Arendt, op. cit.).
La lectura crítica del pasado, la memoria, “presenta, incluso, un as-
pecto experimental, en cuanto su propósito es descubrir los auténticos
orígenes de conceptos tradicionales redestilando aquella esencia original
que está hasta desvanecida en las palabras del lenguaje político (libertad
y justicia, autoridad y razón, responsabilidad y virtud, poder y gloria),
dejando solamente cáscaras vacías con las cuales se querrían acomodar
casi todos los problemas, sin considerar las implicaciones reales” (H.
Arendt, op. cit.).
Junto al conocimiento, la memoria es, por lo tanto, la llave de lectura
del mundo que nos rodea. Olvidar el pasado, olvidar los errores cometi-
dos, olvidar la violencia de las guerras, los horrores de los campos de
concentración de ayer y hoy, las sanguinarias luchas religiosas, olvidar
o justificar las invasiones y las conquistas, las masacres perpetradas en
nombres de la civilización, olvidar los “monstruos” que la razón llega a
inventar, significa no comprender el presente y no querer construir un
futuro, en los límites de lo posible, sin violencia y sin racismo.
Están vigentes todavía las palabras del escritor italiano Primo Levi,
sobreviviente al infierno de Auschwitz: “Le sucedió a hombres comu-
nes, entonces todavía puede suceder”.

PAOLO COLLO Y FREDIANO SESSI

 NOTA SOBRE LOS TEXTOS

El presente volumen está constituido por temas enriquecidos cada

uno por una antología de textos, algunos de ellos inéditos.
En particular:
a. No se propone el desarrollo de una única posición o línea de lectu-
ra de las problemáticas afrontadas sino de articular diferentes puntos de
vista procedentes de disciplinas y experiencias diversas.
b. La selección de los temas estuvo hecha a partir de la consideración
de aquellos que, a juicio de los autores, han aparecido como los puntos
importantes del debate en curso sobre los temas de la violencia, el ra-
cismo y la tolerancia. En este sentido, se han hecho exclusiones (por
ejemplo cultura y trabajo) y selecciones como en el caso de los temas
referidos a las religiones, por lo que nos orientamos a proponer material
solamente sobre aquellas “monoteístas” (cristianismo, judaísmo, isla-
mismo), que más que otras han dado lugar a posiciones de intolerancia e
intransigencia.
c. Cada tema se propone como una síntesis cognoscitiva del argu-
mento tratado, con el propósito de enfocar esos pasajes cruciales que
han dado vida a la modernidad: ¿Cómo se ha difundido la teoría de la
raza?, ¿qué es el prejuicio?, ¿qué significa hablar de democracia?, ¿exis-
te un modo de entender la nación y el nacionalismo en positivo?, ¿cómo
nacieron las dictaduras?, ¿se puede hablar todavía de una “guerra jus-
ta”?, etcétera.
d. Cada tema está acompañado por una serie de textos (narrativa, en-
sayo, crónica, ciencia, etc.), que se proponen enriquecer el conocimiento
del argumento tratado por varios puntos de vista, para hacer discutir,
desarrollar ideas y proyectos de investigación, favorecer una lógica de la
confrontación, estimular nuevas y más profundas lecturas.
e. Los temas no firmados fueron escritos por los autores.

PAOLO COLLO Y FREDIANO SESSI

 COLONIALISMO / COLONIZACIÓN

I. LA COLONIZACIÓN COMO PROCESO DE EXPANSIÓN

“Colonialismo” es el vocablo que indica una política de dominio per-

seguida por algunas potencias (naciones, imperios), respecto de zonas
habitadas por personas más bien incapaces de responder de modo equi-
valente a la agresión. Cuando se quiere indicar la acción correspondien-
te a esta política (aquí se entiende, es necesario no olvidarlo, la falta de
respeto por el otro), se habla de “colonización”.
En efecto, por colonización se entiende “el proceso de expansión y
conquista de colonias, el sometimiento por medio del uso de la fuerza o
la superioridad económica de territorios habitados por pueblos distintos
de la potencia colonial” (Diccionario de política, dirigido por N. Bob-
bio, N. Matteucci, G. Pasquino, México, Siglo XXI, 1983). A partir de
esta definición podemos afirmar que ejemplos de colonización están
presentes en todas las épocas y en todas las latitudes: los egipcios (entre
los siglos XVI y XI a. C.), los persas (en los siglos VII-IV a. C.), los
romanos en el periodo del imperio (I-IV d. C.), así como los aztecas, los
chinos, los mongoles o los otomanos, pueblos que ejercieron su poder,
su fuerza bélica sobre otras naciones y poblaciones.
Más recientemente, el ejemplo de colonización de mayor relevancia
está representado por Europa y su expansionismo comercial y militar en
todo el mundo. Y sobre esto nos detendremos un instante.
A fines del siglo XV, dos naciones europeas (Portugal y España)
emprenden una serie de viajes de exploración y luego de conquista, que
cambiarán radicalmente la economía, la geografía, la vida misma de la
época. Hasta ese momento el mar Mediterráneo era el verdadero centro
de Europa. Con la navegación a Oriente de los portugueses (primero la
circunnavegación de África y luego el control económico y comercial
del subcontinente hindú y más allá) y a Occidente por los españoles (el
Nuevo Mundo y luego, superado el Océano Pacífico, los países del Ex-
tremo Oriente), la cuenca del Mediterráneo pierde su importancia estra-
tégica y económica (incluso porque, simultáneamente, sus costas habían
quedado, en gran parte, bajo el control del Imperio otomano).
Europa, que en esos años contaba entre sesenta y ochenta millones
de habitantes, se mueve así fuera de sus confines, en busca de salidas
comerciales y tierras para conquistar y colonizar.

2. COMPONENTES DE LA COLONIZACIÓN

Como ha escrito el historiador suizo contemporáneo Paul Bairoch, la

época de la colonización europea lleva consigo tres componentes nega-
tivos.
El primero está representado por el intento “incluso violento, de im-
poner a los colonizados la civilización de la metrópoli sea en el aspecto
religioso como en el aspecto cultural” (con el término “metrópoli”, Bai-
roch entiende el territorio de un Estado excluyendo sus colonias).
El segundo componente se distingue por la introducción de un siste-
ma de reglas “que llevan a subordinar la vida económica de la colonia a
los intereses de la metrópoli”, provocando de tal modo una reducción de
los recursos de la colonia misma.
Finalmente, el tercer componente negativo está representado por la
“discriminación que privilegia lo étnico, la religión y la nacionalidad de
la metrópoli”. El colonizador tiende a imponer sus modos de vida, sus
hábitos, sus costumbres, etcétera.
Puesto que el colonialismo tendía a crear verdaderos y propios impe-
rios coloniales, con el inicio de la colonización europea muchos histo-
riadores hablan de una expansión imperialista. Esta fue, incluso, facili-
tada por el buen nivel tecnológico alcanzado, sea en el sector del arma-
mento (con referencia sobre todo a los cañones), sea en el sector de la
navegación (las potencias europeas disponían de óptimos veleros, pro-
vistos de brújula y, andando el tiempo, perfeccionaron las técnicas ma-
rineras).
Portugal y España fueron los dos estados que hasta el mil seiscientos
tuvieron la supremacía en el campo comercial (oro y plata de América;
tejidos y especias de Oriente; oro, marfil y esclavos de África) y que
implantaron colonias en varios continentes extraeuropeos.
A los españoles y portugueses, siguieron los holandeses, franceses y,
sobre todo, ingleses que, a partir del siglo XVII, harán de su patria el
más potente y extendido imperio comercial/colonial del mundo.

3. LA TRATA DE ESCLAVOS

Como se ha anticipado, uno de los productos del colonialismo fue la

trata de esclavos.
La presencia de los esclavos en el seno de las sociedades se pierde en
la noche de los tiempos. Existían en la antigüedad clásica: en Grecia
eran habitual mente personas compradas o conquistadas en regiones
consideradas “bárbaras” -como Tracia, Siria—; e incluso entre los ro-
manos los esclavos eran numerosos. Luego de un periodo de la llamada
“decadencia de la esclavitud”, durante el Medioevo, la trata de los es-
clavos retoma su desarrollo a partir del siglo XIII, sea por la expansión
del comercio, sea por el consiguiente aumento de la riqueza en Occiden-
te. Prisioneros de guerra, prófugos, náufragos caídos en las manos de los
turcos eran llevados a los mercados del mar Negro y allí adquiridos por
los mercaderes (sobre todo genoveses y venecianos), para ser utilizados
en los trabajos más pesados o más degradantes. En el siglo XV fueron
sobre todo los portugueses, lanzados a la conquista de las costas occi-
dentales de África, quienes proveyeron a Europa de esclavos (en buena
parte, procedentes de Sudán): Lisboa se convierte así en el más impor-
tante “mercado de seres humanos”.
El descubrimiento de América significó la intensificación del comer-
cio de esclavos: en efecto, la destrucción de los pueblos indígenas de-
terminó una grave falta de mano de obra en el Nuevo Mundo y, por
consecuencia, la importación masiva de esclavos procedentes de África.
Desde el año 1501 se tiene noticia del comercio, sobre todo por vía
marítima, de negros sometidos a régimen de esclavitud en Haití (y toda-
vía no habían pasado diez años del descubrimiento de América). Suce-
sivamente, la demanda de esclavos es cada vez más alta, tanto que hoy
se calcula que fueron introducidos en América aproximadamente entre
diez y quince millones de africanos. Si luego se tiene en cuenta, como lo
ha subrayado Paul Bairoch, la elevada “tasa de mortalidad provocada
por las malas condiciones del transporte y, además, la trata hacia Medio
Oriente”, se puede hipotetizar que el continente africano perdió entre 20
y 30 millones de habitantes (sobre una población de 90 millones).
La organización del transporte era tal que durante la travesía se veri-
ficaban muchos casos de mortalidad. Además de esto, una vez llegados
a destino, las condiciones de vida y de trabajo, las enfermedades, el
hambre, la fatiga, los castigos, los suicidios inducidos por las condicio-
nes inhumanas, junto con los intentos de rebelión o de fuga sofocados,
cobraban miles de víctimas.
Será necesario llegar a 1807 para que Inglaterra prohibiera la trata de
esclavos (es decir su comercio, no la condición de esclavo) ya 1815 para
que el Congreso de Viena se pronuncie contra la esclavitud, que será
abolida en 1833 en Inglaterra, en 1848 en Francia, en 1865 en Estados
Unidos de América, en 1870 en España y, en fin, en 1888 en Brasil.
Luego de la Segunda Guerra Mundial, la “prohibición de tener cual-
quier individuo en estado de esclavitud” ha sido solemnemente reafir-
mada en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre aproba-
da, por la Asamblea de las Naciones Unidas, el 10 de diciembre de
1948.

4. NUEVA FASE DEL COLONIALISMO

En el siglo XIX se abre una nueva fase del colonialismo: si, ante-
riormente, los europeos se habían lanzado a otros territorios para contro-
lar, en forma directa, los lugares de producción de materias primas para
importar al continente europeo, hacia la mitad del siglo XIX, la volun-
tad de dominio estuvo estrechamente conectada con el gran desarrollo
capitalista de países como Inglaterra, Francia y Alemania. Se trataba,
entonces, de crear mercados donde colocar los productos europeos y
garantizar “con una presencia político y militar” la seguridad de las
inversiones financieras en las zonas de subdesarrollo.
Uno de los ejemplos más notables de este nuevo curso estuvo repre-
sentado por el intento de repartición legal de África durante la Confe-
rencia Internacional de Berlín, en 1885: en esa ocasión, en efecto, fue-
ron definidas las áreas de interés de cada Estado europeo a fin de evitar
eventuales conflictos durante el proceso de repartición del continente
africano.
En 1880, los europeos ocupaban sólo una décima parte del continen-
te africano, pero en los veinte años siguientes llegaron a apoderarse de
todo el resto. “Lo hacen pensando en tener la necesidad de proteger
ocupaciones territoriales anteriores; luego lo hacen porque está al alcan-
ce de la mano; después lo hacen para superar al vecino; se termina ha-
ciéndolo por placer, porque, en los momentos difíciles ‘siempre puede
servir', incluso, aunque sólo sea como moneda de intercambio. En todas
partes los métodos son más o menos los mismos: el bluff y los tratados
se alternan con la liquidación de cualquier resistencia y, si es necesario,
se masacra; no es posible describir en detalle esta fiebre rapaz de la que
sus grandes campeones fueron, indiscutiblemente, Gran Bretaña, Fran-
cia, el rey de Bélgica Leopoldo II y, hacia el final, la Alemania de Bis-
marck (J. Ki-Zerbo, Historia del África negra, Madrid, Alianza, 1979).
Este “talón de hierro” de los europeos ha durado hasta nuestros días.
Hasta ahora hemos hablado de África, pero Asia no permaneció in-
mune al colonialismo europeo: a fines del siglo XIX Francia completaba
la conquista de Indochina, Inglaterra poseía la India entera y Birmania;
los holandeses habían ocupado Indonesia, y China era dividida en zonas
de influencia entre las potencias europeas, antes de disgregarse definiti-
vamente con la invasión japonesa.
Incluso Italia tuvo un papel no indiferente en el proceso de coloniza-
ción: la ocupación del puerto de Massaua, en Eritrea, en 1885; el naci-
miento de la colonia eritrea y el protectorado italiano en Somalia en
1890; la guerra con Etiopía (o Abisinia) en 1896; hasta llegar a la colo-
nización de Libia en 1911-1912, la conquista de Etiopía en 1935-36 y la
constitución del África Oriental italiana, durante el veinteño fascista.
 LA COLONIZACIÓN OCCIDENTAL
EN LOS PAÍSES DEL TERCER MUNDO
Países colonizados Países colonizadores Periodo de Colonización
África
Angola Portugal 1575-1974
Camerún Francia 1884-1960
Costa de Marfil Francia 1889-1960
Etiopía Italia 1936-1960
Ghana Inglaterra 1874-1957
Kenia Inglaterra 1894-1963
Madagascar Francia 1885-1960
Mozambique Portugal 1510-1975
Nigeria Inglaterra 1884-1960
Senegal Francia 1850-1960
Sudán Inglaterra 1899-1956
Uganda Inglaterra 1894-1962
Zaire Bélgica 1885-1960

América
Argentina España 1536-1816
Bolivia España 1532-1825
Brasil Portugal 1516-1821
Chile España 1540-1810
Colombia España 1510-1810
Cuba España 1515-1898
Ecuador España 1534-1809
Guatemala España 1524-1821
Haiti Francia 1498-1804
México España 1522-1820
Perú España 1536-1821
República Domini-
cana España 1506-1824
Uruguay España 1680-1811
Venezuela España 1527-1811
Asia
Birmania Inglaterra 1852-1948
Camboya Francia 1863-1949
Ceylán Inglaterra 1815-1948
China Europa 1858-1911
Corea (Norte y Sur) Japón 1907-1948
Filipinas España 1564-1954
India
Pakistán Inglaterra 1757-1947
Indonesia Países Bajos 1755-1949
Vietnam Francia 1883-1954
Medio Oriente y Magreb
Argelia Francia 1830-1962
Egipto Inglaterra 1882-1951
Irak Inglaterra 1920-1930
Líbano Francia 1920-1943
Libia Italia 1911-1945
Marruecos Francia 1912-1956
Siria Francia 1920-1943
Túnez Francia 1881-1956
R Bairoch,”Colonie”, en Enciclopedia Einaudi, vol. 3.Turín. Einaudi, 1978.

5. LA DESCOLONIZACIÓN: ¿FIN DEL COLONIALISMO?

Con la finalización de la Segunda Guerra Mundial comienza una fase

de descolonización. De manera sucesiva, los países ocupados recuperan
la independencia: primero Asia y el Medio Oriente y luego África ( VER
LA TABLA LA COLONIZACIÓN OCCIDENTAL EN LOS PAÍSES DEL TERCER MUNDO).
Descolonización que todavía dejará abiertas, por largo tiempo, las heri-
das que, durante siglos, han sido infligidas por los colonizadores.
Es necesario recordar, además, que muchas naciones, no directamen-
te gobernadas por países extranjeros, han estado (y todavía lo están)
sujetas a un tipo distinto de colonialismo que pasa bajo el nombre de
“neocolonialismo”. El término, acuñado alrededor de los años 50, de-
signa todas aquellas formas de sometimiento o dependencia política,
económica y cultural, a las que han sido impuestas a esos países por
parte de otros que detentan el control sobre sus recursos económicos
(riquezas naturales, materias primas, tecnología) y á su vez sobre la
clase dirigente. Este es el caso de algunos países de América latina
(Chile, Argentina, Venezuela, etc.), estrechamente dependientes del
punto de vista económico de los EE.UU. y —antes de 1989— de los
países de la Europa del Este dependientes de la ex Unión Soviética.
Estos ejemplos de neocolonialismo colocados junto al crecimiento de
grandes imperios financieros y productivos, como las grandes empresas
multinacionales, hacen pensar a muchos estudiosos de política econó-
mica internacional (por ejemplo Paul Baran y Paul Sweezy, o John K.
Galbraith) en que el futuro del mundo se abra a un colonialismo de mer-
cado (económico) que, en apariencia, deje a gobiernos y pueblos com-
pletamente libres, pero que todavía pueda condicionar las elecciones y
políticas internas e internacionales de cada nación.
Colonialismo de mercado significa, en efecto, control de los inter-
cambios (del desarrollo de la producción interna), de los capitales y el
mercado de trabajo (ocupación, formación profesional): lo que basta
para desencadenar conflictos y tensiones más bien peligrosos y poner de
rodillas a las naciones económicamente frágiles.
 ☻

BASIL DAVIDSON
“Madre negra”
BASIL DAVIDSON (1914) SE OCUPA DESDE HACE MUCHOS
AÑOS DE CUESTIONES AFRICANAS Y HA EFECTUADO IM-
PORTANTES ESTUDIOS SOBRE LAS CIVILIZACIONES DEL
CONTINENTE NEGRO, EN SUS RELACIONES CON EUROPA Y
OCCIDENTE. HA DADO UNA PRECIOSA CONTRIBUCIÓN A LA
COMPRENSIÓN DE ÁFRICA. ENTRE SUS OBRAS: HISTORIA DE
ÁFRICA (BARCELONA, EDICIONES FOLIO, 1992).

¿Cuáles son las razones de la esclavitud, consecuen-

tes a la colonización de África por parte de Europa?
El autor se hace esta pregunta a partir de conside-
rar que, en el comienzo, los africanos fueron trata-
dos con dignidad y luego reconstruye algunos epi-
sodios que delinean el clima de ese período.

Han pasado casi quinientos años desde que Europa y África (el Áfri-
ca continental, la tierra de los negros), comenzaron a conocerse y a ce-
rrar las primeras relaciones comerciales.
Después de este descubrimiento recíproco, africanos y europeos co-
nocieron cuatro siglos en los que se alternaron amistad y hostilidad, bien
y mal, ganancias y pérdidas; y durante todos estos años, la suerte de
África y Europa estuvo íntima e inextricablemente unida. Comenzó
luego la conquista europea; hoy, en fin, se ha llegado al término del
sistema colonial y al nacimiento del África independiente. Así, se cierra
el ciclo: renacen ahora y toman nuevas formas aquellas relaciones basa-
das sobre la igualdad y el respeto de la propia dignidad que eran una
experiencia normal en aquellos primeros años.
Pero, ¿por qué la historia tuvo este curso? ¿Por qué la conquista eu-
ropea llegó tan tarde y luego de tanto tiempo y a menudo después de
una larga experiencia común, gran parte de África cae en una imprevista
y absoluta sujeción a Europa? Sabemos que los españoles ocuparon
América Central, que los portugueses se apoderaron de Brasil, que los
franceses y británicos penetraron en la franja costera de América septen-
trional, y que todos izaron sus banderas victoriosas en los países de
Oriente. Pero África permaneció inviolada hasta el siglo XIX. Luego,
casi de un momento a otro, vastas regiones africanas se convirtieron en
colonias europeas.
Se podría hacer la pregunta de otro modo. ¿Por qué Europa se exten-
dió así extraordinariamente y creció en potencia y en riqueza, y África
no hizo lo mismo? ¿Por qué los primeros condottieri europeos trataron a
los africanos con el respeto que se debe a sus congéneres, mientras que
en una época posterior, arrinconando el pasado u olvidándolo, se llegó a
considerar a los africanos como seres inferiores por naturaleza?
{...] Muchos autores han estudiado el lado europeo y americano de la
experiencia esclavista, pero poco o nada ha sido escrito sobre las conse-
cuencias que el comercio de los esclavos tuvo en la propia África. Asi-
mismo, el esclavismo hizo naufragar rápidamente todas las relaciones
de alianza y amistad, y tuvo efectos profundos, hasta decisivos, sobre el
destino de muchas comunidades africanas. No se puede entender nada
de su historia en estos siglos si no se tienen en cuenta, desapasionada-
mente, los profundos efectos que ha tenido el esclavismo.
[...] Durante largos años, la “Madre Negra”, África, debía poblar
América con sus hijos e hijas.
Para encuadrar el ambiente y recrear el espíritu particular, así fuerte
y obstinadamente confiado pese al sufrimiento y la muerte, comenzaron
a percibirse algunos contrastes.
Había miseria, una miseria extrema. Era tan frecuente la muerte, en
América, que la población entera de esclavos debía ser renovada cada
año. Los documentos son bastante elocuentes.
En 1829, un inglés de nombre Walsh viajó a Brasil en una embarca-
ción británica, la North Star. En un punto del Atlántico sur siguieron y
detuvieron a una nave negrera. Walsh subió a bordo y luego describe lo
que ha visto: los horrores del Middle Passage (el viaje de un esclavo
desde África hasta América). El cargamento de la nave negrera estaba
compuesto por quinientos individuos, mujeres y hombres (la tripulación
había arrojado al mar a cincuenta y cinco personas en los diecisiete días
de viaje), y estos esclavos “...estaban todos encerrados bajo llave y en-
grillados. El espacio era tan limitado que uno se sentaba entre las pier-
nas del otro, y estaban tan hacinados que, tanto de día como de noche,
no tenían ninguna posibilidad de extenderse ni de cambiar de posición.
Puesto que pertenecían a dueños distintos y eran transportados por cuen-
ta de ellos, estaban todos marcados como ovejas, con distintas marcas
de acuerdo a su patrón. Estas estaban impresas en el pecho o en los bra-
zos y, cómo me informó el oficial de segunda con perfecta indiferencia,
la marca se imprimía con un hierro caliente...”. Walsh estaba escandali-
zado, pero sus compañeros de viaje, “que habían pasado tanto tiempo en
las costas africanas y habían visitado tantas naves”, durante el servicio
de inspección contra la trata de esclavos, dijeron que esta nave negrera
era “una de las mejores que habían visto”. La altura de los espacios en
que estaban recluidos los esclavos era de aproximadamente un metro,
mientras que en otros barcos no superaba los cuarenta y cinco centíme-
tros; durante la travesía del Atlántico, por lo general, los esclavos eran
encadenados al cuello y a las piernas, y aquí no lo estaban.
Tales escenas eran frecuentes, se repitieron mes tras mes durante
aproximadamente trescientos años luego de que Walsh se fuera de Bra-
sil. Esta era la degradación física ligada al comercio. Había, además,
una degradación moral de los esclavos y de los esclavistas: al reducir a
los africanos a la esclavitud, los europeos ofendían, incluso, a su propia
naturaleza humana. Llegaron a creer que los africanos no habían cono-
cido nunca un orden social racional y que los esclavos africanos no me-
recían nada mejor de aquello que recibían.

B. Davidson, Madre Negra,

Turín, Einaudi, 1966.
 JOSEPH KI-ZERBO
“La trata de esclavos”
JOSEPH KI-ZERBO (1928) ES PROFESOR DE HISTORIA DE
ÁFRICA EN EL CENTRO UNIVERSITARIO DE ESTUDIOS SU-
PERIORES AFRICANO.
HA ESCRITO, ENTRE OTROS LIBROS, HISTORIA DEL ÁFRICA
NEGRA.

La fuerza de trabajo de los negros ha sido, literalmente, el elemento

propulsor de la economía de los países del otro lado del Atlántico, en
particular, de los estados costeros latinoamericanos, sobre todo Brasil,
las islas llamadas “Indias Occidentales”, y América del Norte. Los es-
clavos negros llegaron a las islas del mar del Caribe: en el siglo XVIII
eran once veces más numerosos que los blancos, que servían simple-
mente para encuadrarlos (doscientos cincuenta mil contra veinte mil).
En Brasil, los negros fueron mucho más numerosos que los blancos
hasta el siglo xix; al final del siglo XVII eran exactamente el doble. En
lo que respecta a América del Norte, solamente los estados meridionales
tenían un clima tolerable para los esclavos negros; las plantaciones su-
distas eran en donde más los usaban, y en el momento del estallido de la
guerra de la independencia estas regiones eran las más prósperas de
Estados Unidos: aquí los negros constituían casi la mitad de la pobla-
ción... los negros estaban divididos en grupos de 100, 200, 500, y algu-
nas veces de 1000, pertenecientes a un único patrón, y trabajaban en
escuadras, en campos de caña de azúcar, arroz, algodón, café. Se puede
afirmar que encontrando en Brasil tierras más fértiles que en África, los
negros, excelentes agricultores y artesanos del hierro, han civilizado,
literalmente, a este país dedicado antes a un tipo de agricultura muy
primitiva.
A su llegada, el esclavo negro ya había sido privado de su nombre,
dividida su propia familia y arrancado de su pertenencia a la tribu...
Ausencia de cualquier tipo de relación social. Las mujeres que, como en
África trabajaban en las plantaciones y en la casa, desarrollaron, además
de un papel económico, una función biológica, social y cultural de pri-
mer plano; numéricamente muy inferiores a los hombres (una mujer
sobre dos, cinco, e incluso quince hombres), ellas fueron mujeres y ma-
dres: más ligadas todavía que los hombres al continente perdido, sus
historias y sus danzas fueron, durante siglos, el único hilo que hacía de
puente con África.
La vida media de un esclavo era entre cinco y siete años. No obstante
los abortos y los infanticidios, la mujer africana ha desarrollado una
función histórica en el sentido de la supervivencia biológica y cultural.

J. Ki-Zerbo, Historia del África negra,

Madrid, Alianza, 1979.

GIORGIO ROCHAT
“El colonialismo olvidado”
GIORGIO ROCHAT (1936), HISTORIADOR Y DOCENTE UNI-
VERSITARIO, HA ESTUDIADO LA HISTORIA DEL EJÉRCITO
ITALIANO, ARGUMENTO SOBRE EL CUAL HA PUBLICADO
DIVERSOS ESCRITOS.

PRIMERA PREMISA

En la historia italiana, el colonialismo no tiene la misma importancia

ni las dimensiones que ha tenido para Gran Bretaña, Francia y otros
países: ha sido un fenómeno en conjunto secundario, aunque amplia-
mente propagandizado a varios niveles, que ha asumido una incidencia
nacional con la conquista de Etiopía en 1935-1940. La pérdida total de
las colonias en 1945 se ha confundido con los daños más graves de la
guerra mundial. Esto ayuda a explicar, pero no justifica el hecho de que
el pasado colonial italiano haya sido primero mistificado y luego olvi-
dado, hasta convencer a la opinión pública y a las nuevas generaciones
que Italia no tiene responsabilidad en la situación actual de África, y
que, de todos modos, los italianos realizaron en sus colonias un dominio
humanizado, un paternalismo sin racismo, con méritos mayores que la
culpa. Un primer ejemplo: en 1945/47 un antifascista como A. de Gas-
peri, que nunca estuvo involucrado en las vicisitudes coloniales italia-
nas, se batió denodadamente, a la cabeza de un gobierno antifascista,
durante las tratativas de paz para conservar para Italia las colonias pre-
fascistas (Libia, Eritrea, Somalia), sosteniendo que, en ellas, los italia-
nos habían hecho obras civilizadoras y conquistado el respeto y la bene-
volencia de la población. De Gasperi y sus colegas eran víctimas de la
propaganda y los mitos coloniales, nacidos más bien antes de la dictadu-
ra fascista (basta pensar en el gran consenso de la opinión publica cuan-
do fue conquistada Libia querida por Giolitti, en 1911), de la censura
fascista que había escondido o minimizado (entre otras cosas) la tenaz
resistencia libia contra la penetración italiana y los horrores de la repre-
sión concluida en 1931 y de los funcionarios de los ministerios de Exte-
rior y de las colonias, pasados del fascismo a la república sin mudar
orientación ni convicciones, al menos en materia colonial.
Un segundo ejemplo: la prensa y la televisión presentan hoy al pro-
fesor Renzo de Felice como el mayor estudioso del régimen fascista
italiano. En realidad De Felice ha estudiado solamente algunos aspectos
de la dictadura, pero, seguramente, es el biógrafo más autorizado de
Mussolini, al que le ha dedicado cinco libros y miles de páginas. Y bien,
sólo pocas líneas de todas estas páginas están dedicadas a la función de
Mussolini como ministro de las colonias, a las represiones autorizadas
por él personalmente en Libia y Etiopía, totalmente documentadas y a
su responsabilidad directa en el empleo de gas. Evidentemente, hablar
de la brutalidad del colonialismo no está de moda, y puede dañar la
recuperación de Mussolini como dictador “moderado” que están preten-
diendo De Felice y los medios de comunicación.
Un tercer ejemplo: los archivos coloniales británicos y franceses han
sido abiertos a la investigación. Los italianos han quedado cerrados
hasta hace diez años, luego abiertos en condiciones de consulta prima-
ria, después, de hecho, cerrados nuevamente. En compensación, han
sido manipulados por exponentes del pasado colonial, algunos de los
cuáles se han llevado a su casa los documentos, en valijas enteras. In-
cluso en la Universidad, el estudio de nuestro pasado colonial ha sido
largamente monopolizado por quienes habían tomado parte activa y
luego por los que,de todos modos, estaban dispuestos a defenderlo a
cualquier precio. Solamente en estos últimos años, los estudiosos no
ligados a nuestro pasado colonial han podido poner en pie los archivos
con dificultad y limitaciones; pero los estudios italianos sobre África ex
inglesa o ex francesa están más avanzados que los de nuestras ex colo-
nias.
No obstante, algo se ha hecho: citemos, por ejemplo, a los cuatro li-
bros que Angelo del Boca ha dedicado a Gli italiani in África Oriéntale
(Vol. I y II, Segrate, Mondadori, 1999. Vol. III y IV, Segrate, Mondadori,
1996), y los dos sobre Gli italiani in Libia, (Vol. I, Segrate, Mondadori,
1998. Vol. II, Casale Monferrato, Piemme, 1998), que ofrecen un cuadro
general muy rico y documentado, que intenta dar justicia, incluso, a los
pueblos africanos agredidos por nosotros!..

SEGUNDA PREMISA

Presentemos ahora algunos episodios de nuestro colonialismo elegi-

dos entre los peores y los más olvidados. No son los únicos momentos
de brutalidad y masacre indiscriminada, podremos hablar de algún otro.
No es necesario todavía creer que nuestra presencia en África se resuel-
ve solamente en masacres de este tamaño: junto a páginas de sangre hay
periodos de paz y tranquilidad, de administración regular y eficiente, así
como hay elementos de progreso como la construcción de rutas y puen-
tes. Todavía la violencia colonial no se agota en las guerras ni en las
represiones: la vida de los pueblos africanos estaba amenazada, incluso,
en los periodos de paz, porque el dominio colonial imponía ritmos y
objetivos extraños, sacudía la economía tradicional, minaba valores y
costumbres consolidadas. Las poblaciones de Libia y Etiopía ciertamen-
te eran atrasadas y no eran justas ni pacíficas; pero la intervención ita-
liana era conducida de acuerdo a intereses externos, destruía sin cons-
truir; y el progreso aportado era reservado sobre todo a los patrones
italianos: desde las nuevas ciudades hasta las nuevas formas de cultivo,
de los hospitales a las escuelas. A los africanos les quedaban los restos
de este progreso más bien positivo (y entre los italianos no faltaban los
bien intencionados), y las crisis de sus sociedades.
 Son casos comunes en todos los colonialismos. En el momento en
que denunciamos los horrores de nuestro colonialismo, debemos recor-
dar también que los ingleses y los franceses (y todos los otros coloniza-
dores), en sustancia no hicieron cosas distintas, es más, cometieron vio-
lencias de todo tipo en mayor escala, porque mayores eran sus imperios,
pero más allá del mito del “italiano bueno”, incluso como el patrón co-
lonial y privado de bases, los italianos no fueron ni mejores ni peores
que todos lo otros pueblos colonialistas.

GENOCIDIO EN EL GEBEL CIRENAICO

La conquista italiana de Libia comenzada en 1911 por el gobierno de

Giolitti, se enfrentó a una tenaz resistencia de las poblaciones, que de-
fendían una civilización de antigua nobleza bajo el aspecto cultural reli-
gioso (la civilización musulmana árabe, que por siglos había rivalizado
con la cristiana europea en pie de igualdad), muy atrasada a la vez en el
aspecto económico (antes del descubrimiento del petróleo en Libia, este
era un país pobrísimo, con ochocientos mil habitantes en una superficie
seis veces más grande que Italia). Las tropas italianas se trabaron en
difíciles enfrentamientos en la franja del oasis costero, cuyos habitantes
no podían oponerse a la superior potencia del invasor. La conquista del
inmenso desierto fue larga y difícil, porque las tribus seminómades sa-
bían utilizar las ventajas de un terreno hostil. Solamente en los años
veinte, los oficiales italianos, dirigidos por el general F. Graziani, alcan-
zaron a combinar la acción de columnas motorizadas, batallones de
ácaros eritreos (soldados indígenas colaboradores de las tropas colonia-
les), repartos meharistos (mercenarios libios montados en camellos),
comunicados por radio y coordinados por la aviación que quitaba a los
libios la protección de los grandes espacios desérticos, controlando los
movimientos y bombardeando con gran eficacia. La resistencia de las
tribus del desierto fue entonces quebrada y se estableció el dominio
italiano sobre todo el desierto, antes del invierno de 1929/30.
Pero quedaba el problema del Gebel Cirenaico, un altiplano (Gebel
significa montaña, un relieve montañoso) grande como Sicilia, que se
alza hasta los casi mil metros cerca de la costa mediterránea, para des-
pués descender lentamente hacia el interior.
Hasta 1930, todos los intentos de controlar el Gebel Cirenaico habían
fracasado: la red de fortines y los batallones de ácaros eritreos no basta-
ban para combatir al “gobierno de la noche” de Ornar al-Mukhtar, el
legendario jefe de las fuerzas senusianas (grupos armados, movimiento
de renovación islámico que se había convertido en una organización con
características políticas), que con mil, dos mil partisanos continuaba
atacando a las fuerzas italianas y a la vida normal de las poblaciones,
administrando justicia, cobrando impuestos y controlando el comercio
con Egipto. Todos los rastrillajes organizados por las fuerzas italianas
con grandes medios... no alcanzaban a sorprender a Ornar al-Mukhtar y
sus hombres, protegidos por un servicio de vigilancia provisto por la
misma población que era capaz de atravesar las columnas italianas para
luego atacar los puntos más débiles del enemigo, con hombres y víveres
suministrados por las tribus. Una guerrilla del pueblo de extraordinaria
flexibilidad y tenacidad, permitida por la organización senusiana y por
el terreno ríspido y boscoso.
En el verano de 1930, el general Badoglio, gobernador de Libia (el
representante más autorizado del ejército italiano), entendió que la resis-
tencia de Ornar al-Mukhtar era invencible dado que contaba con el sos-
tén de todo el pueblo. Pidió entonces a Mussolini la autorización (con-
cedida en seguida) para evacuar Gebel, deportando a toda la población:
“Es necesario, sobre todo, crear una separación territo-
rial entre formaciones rebeldes y población sometida (es-
cribía el 20 de junio). No oculto la gravedad y el tamaño de
esta medida que querrá decir la ruina de la población así
llamada sometida. Pero la vía ya esta trazada y nosotros
debemos seguirla hasta el fin, aunque deba morir toda la
población de la cirenaica”.
Una solución así drástica era posible por la naturaleza dictatorial del
Estado fascista, que cubría con una férrea censura todo lo que sucedía
en la colonia e impedía toda forma de protesta y disentimiento.
En pocos meses, el general Graziani, a las órdenes de Badoglio, hizo
desocupar Gebel: casi cien mil seminómades fueron deportados a cinco
grandes campos (y a varios otros menores) a lo largo de la costa del
Mediterráneo, en localidades desérticas y pobres de agua. El ganado
(más de un millón de ovejas, algunas decenas de miles entre caballos,
vacas y asnos), fue exterminado o dejado morir casi en su totalidad. Los
campos eran grandes recintos de alambre de púa en el que las tiendas de
los seminómades estaban alineadas en fila, ordenadas una contra otra,
con un solo espacio central, pozos de agua semipotable y letrinas al aire
libre. Los hombres eran llevados diariamente a trabajar en la construc-
ción de la ruta que uniría Tripolitania y Cirenaica a lo largo de la costa
desértica, la comida era distribuida en grandes bidones de lata: pasta y
minestrón, té y pan, alguna cebolla y verduras cultivadas en pequeños
huertos cerca de los campos. La alimentación insuficiente e inadecuada
a un pueblo de pastores (habituados a consumir carne y leche) la escasí-
sima higiene, el hacinamiento, incluso la desesperación de los deporta-
dos, favorecieron la explosión de epidemias de tifus y peste, con miles
de muertos (sólo había dos médicos para atender a 60.000 personas de
cuatro campos).
En compensación, la guerrilla del Gebel fue diezmada... En los si-
guientes meses, los partisanos sobrevivientes del Gebel fueron elimina-
dos o se rindieron, y, en enero de 1932, Badoglio pudo proclamar que la
resistencia cirenaica había sido exterminada para siempre.
El precio en vidas humanas puede ser calculado solamente en térmi-
nos aproximados, porque no fue llevada la contabilidad en los campos
de deportación. Pero de acuerdo con los censos oficiales, la población
de la cirenaica desciende, en esos años, de 200.000 a 140.000 almas.
Haciendo la cuenta de los que habían alcanzado a huir a Egipto, cerca
de la mitad de los cien mil deportados murieron en los campos de pri-
sión.

Giorgio Rochat, “La memoria inquieta”, en Materiali di lavoro

1-2-1989.
 CONQUISTA

I. LA IDEA DE CONQUISTA

Las conquistas siempre han representado un acto de fuerza, de vio-

lencia contra otras poblaciones generalmente más débiles. Los “otros”,
tanto sean los aborígenes de Australia, o las poblaciones de África
“conquistadas” y luego mandadas como esclavos al nuevo mundo, como
los “infieles” musulmanes a exterminar por la toma de Jerusalén durante
las Cruzadas o las poblaciones iraquíes muertas por los bombardeos
“científicos” durante la guerra del Golfo donde, como ha dicho Eduardo
Galeano: “para corregir el precio del petróleo ha sido necesario producir
150.000 daños colaterales —vulgarmente llamados víctimas humanas”
(La conquista che non scopri l1 America, Roma, II Manifesto, 1992);
los “otros”, entonces, son aquellos “pueblos sin historia” que Occidente
se siente con derecho a civilizar, evangelizar, conquistar, para convertir-
los “en similares a nosotros”.
Pero veamos cómo se ha realizado este espíritu de conquista. Desde
el siglo IV d.C. aparecieron elementos que parecían anticipar el espíritu
que se manifestaría con las Cruzadas y las otras guerras de conquista:
los ejércitos romano-cristianos hacían un gran uso de la simbología
religiosa en las insignias como también de la oración para obtener de
Dios la victoria sobre sus enemigos. Más tarde, Carlomagno —con el
sagrado Imperio Romano— y Otón 1 —con el Sagrado Imperio Ro-
mano Germánico—, favorecieron la idea de que sus guerras de conquis-
ta fueran una forma de defensa de los confines sagrados de la cristian-
dad o de su ampliación. La gran crisis del siglo ix al x durante la cual
Europa fue invadida por los vikingos, los sarracenos, los húngaros, ha-
bía reforzado la idea de que el uso de las armas en una guerra de con-
quista debía considerarse lícito, meritorio. Los enemigos se convirtieron
en los “infieles” y se dio un amplio espacio a una liturgia que partía de
la bendición de las armas y llegaba hasta la veneración, en las iglesias,
de santos guerreros.
En las guerras de conquista, todavía, no entran en juego solamente
elementos de carácter religioso (la lucha secular entre cristianismo e
islam en las Cruzadas) sino el antiguo deseo de poder y de riqueza que
atraviesa a los imperios de Oriente y Occidente desde siempre. Se pien-
sa en la política expansionista del imperio romano (pero el mismo dis-
curso vale para el imperio germánico-feudal o para el bizantino-ruso, sin
excluir el imperio carolingio). El emperador, entonces, buscaba en la
conquista no sólo una confirmación de su propio poder, sino incluso la
posibilidad de acrecentar el consenso popular, que no tenía modo de
expresarse a través de los órganos de representación democrática.
Asimismo, el diseño más reciente de una gran nación árabe (en Me-
dio Oriente) o de una gran Serbia (en la guerra de la ex Yugoslavia), y
el mismo proyecto de Hitler de una Alemania patrona del mundo, no se
separan de las constantes que caracterizan la idea misma de conquista:
una ampliación del poder y la riqueza de una nación (el agresor), en
perjuicio de las otras; el sometimiento de las poblaciones hasta el geno-
cidio, todo esto con motivos “nobles” de tipo religioso o cultural. En el
centro de la empresa de la conquista se coloca, de todos modos, una
idea de superioridad de la nación que toma la iniciativa y, con su acción,
civiliza un pueblo primitivo.
Para comprender mejor los mecanismos que subyacen a un proyecto
de conquista, probemos a tomar en consideración un ejemplo, entre los
mayores, de la historia de Europa.

2. LA CONQUISTA DE AMÉRICA

La conquista más notable —al menos para nosotros los occidenta-

les— es la de América. En 1492, año del desembarco de Cristóbal Co-
lón en el Nuevo Mundo, se inaugura una de las más espectaculares y
cruentas invasiones de la historia que hará sentir sus efectos por al me-
nos cuatro siglos: la invasión cometida por los españoles —y en menor
medida por los portugueses, franceses, flamencos, ingleses, y otros—,
para apoderarse de nuevas tierras para explotar en nombre de la civiliza-
ción europea e incluso de la fe cristiana.
En veinte años, los europeos llegan a destruir las llamadas “civiliza-
ciones precolombinas” (es decir aquellas civilizaciones existentes antes
de la llegada de Colón, como los mayas, los aztecas, los incas, etc.), en
un primer momento. por la sujeción física, seguida con la explotación
inhumana de los indios, las minas y las plantaciones realizadas en las
tierras conquistadas.
Pero, ¿quiénes eran los conquistadores? De acuerdo con algunos eran
comparables a “paladines de una nueva cruzada cristiana”; para otros,
“nobles cadetes en busca de gloria” o brutales allanadores sedientos de
sangre, en busca de fortuna y sobre todo de oro. El historiador contem-
poráneo Paul Bairoch ha escrito: “Dios, la gloria o la riqueza; o más
probablemente, la riqueza, más la gloria, más Dios: poco importan los
móviles. Cierto es que aquella fantástica epopeya ha provocado la muer-
te de las civilizaciones precolombinas y es la que ha sido en gran parte
la causa del sometimiento de las poblaciones indígenas”.

3. EL MAYOR EXTERMINIO DE LA HISTORIA

No es una exageración hablar de sometimiento, exterminio de di-

mensiones nunca vistas anteriormente. Los historiadores están de acuer-
do en considerar la población del continente americano —antes de la
llegada de los europeos—, entre sesenta y cien millones de habitantes.
¡Un siglo después los indios no eran más de diez millones! (en particu-
lar, acudiendo a datos más precisos, se puede afirmar que sólo en Méxi-
co, antes del descubrimiento, vivían cerca de veinticinco millones de
habitantes que descendieron a poco más de un millón en el 1600). Un
número de muertos comprendido entre los cuarenta y los noventa millo-
nes tiene algo de increíble: fue debido tanto a las guerras y las masacres
que acompañaron la conquista como a las epidemias causadas por las
enfermedades y por los virus importados por los europeos y desconoci-
dos para las poblaciones americanas —como la viruela, el tifus, la lepra,
la fiebre amarilla—, como a la terrible explotación de la fuerza de traba-
jo en las minas y en las plantaciones y, en fin, a verdaderos y propios
fenómenos de suicidio colectivo de aquellos indios que no querían so-
meterse a la violencia de los invasores, como también a los abortos pro-
vocados para no traer hijos al mundo. “Mueren muchos por el inmenso
cansancio en las minas de oro, no esperan la muerte por obra de Dios
sino que muchos se la infligen por su propia mano y nadie procrea hijos:
dicen que las madres encintas toman medicinas para parir prematura-
mente, viendo que habrían parido esclavos de cristianos” (Pietro Martire
d’Angheria, De Orbe Novo, 1504).

4. LA “CIVILIZACIÓN EUROPEA”

Durante siglos, las naciones europeas han recordado al siglo xvi, es

decir los años de la conquista del Nuevo Mundo, como un período en
los que los protagonistas fueron grandes condotieri, intrépidos navegan-
tes, pésimos misioneros, mientras que hoy somos conscientes de la gran
cantidad de víctimas que ha comportado. Cierto es que hubo importan-
tes personajes históricos que protestaron contra la barbarie de las inva-
siones; el primero de ellos fue el misionero dominicano Bartolomé de
Las Casas (1477-1566), “el defensor de los indios” o más tarde en el
curso del siglo XVIII, el literato y filósofo iluminista francés Jean-
Jacques Rousseau (1712-1778) o Cornelius de Pauw (1739-1799) quien,
sin medios términos, escribe: “El descubrimiento del Nuevo Mundo fue
el acontecimiento más desastroso en toda la historia de la humanidad”.
Sólo con el fin del colonialismo, han comenzado a hacerse escuchar las
voces de las naciones indias supervivientes al exterminio (desde los
pieles rojas de los Estados Unidos hasta las tribus amazónicas del Bra-
sil). Como ha escrito recientemente el teólogo Ernesto Balducci (1922-
1993): “Ellos han encontrado recepción en una nueva conciencia cientí-
fica promovida por la investigación antropológica, en las riquezas in-
trínsecas de culturas distintas de las nuestras” {Moctezuma scopre
l’Europa, ECP, 1992).
Ha comenzado así un verdadero vuelco del juicio histórico de la
conquista, un vuelco que, por otra parte, enfrenta a todo el horizonte de
la expansión colonialista de Europa, es más, la misma figura histórica
del “mundo moderno”. Ha escrito el antropólogo contemporáneo Nat-
han Wachtel: “La historiografía occidental asocia el descubrimiento de
América con las nociones de Renacimiento, de tiempos modernos: la
expedición de Colón coincide con el comienzo de una nueva era. Pero
de una nueva era para Europa. Para los vencidos, la conquista significa
en vez el fin: la ruina de su civilización” (N. Wachtel, La visione dei
vinti, Turín, Einaudi, 1977).

5. LA RESPONSABILIDAD DE LA IGLESIA

La conquista de América se desarrolló sobre dos frentes simultánea-

mente. Por una parte, la conquista y la colonización del continente: la
ocupación de México (1519-21) y de Perú (1531-43) por obra, respecti-
vamente, de los españoles Cortés y Pizarro; después, siempre en el siglo
XVI, comenzó la explotación colonial de Brasil por parte de los portu-
gueses; luego desde el inicio del siglo XVII, la progresiva ocupación de
Norteamérica por parte de los franceses (en Canadá) e ingleses, que
significó incluso el exterminio de las poblaciones pieles rojas.
Por otra parte, la conquista de América significó la conquista de las
almas, es decir la evangelización —forzada y no forzada—, de las po-
blaciones indígenas. Ya en el año siguiente del descubrimiento, el papa
Alejandro VI exhorta al rey de Castilla de este modo: “Quiera y deba
inducir a las poblaciones de esas islas y tierras a acoger la religión cris-
tiana”. Y desde ese momento se iniciará una expansión misionera que
acompañará la expansión territorial. Mientras tanto, en Europa se desa-
rrolla el debate alrededor de “la naturaleza” de los indios. ¿Ellos perte-
necen o no a la especie humana? ¿Son hijos del Demonio? ¿Es justo
evangelizarlos? Y si es así, ¿es justo convencerlos incluso con la fuerza?
Algunos teólogos, como el escocés John Meir en 1510, sostendrían en
efecto que “este pueblo, es decir los indios, vive como las bestias... por
lo tanto la primera persona que los somete de buen derecho los gobier-
na, porque son esclavos por naturaleza”. No obstante, el papa Pablo III,
en 1537, afirma que también los indios son “verdaderos hombres”; si-
multáneamente el filósofo y teólogo Francisco de Vitoria (1486-1546)
sostendrá que los indios impiden a los españoles la predicación del
evangelio: “Estos pueden y deben hacerlo incluso contra su voluntad”,
asimismo declarándoles la guerra. Y esta toma de posición justificará
una vez más todas las atrocidades cometidas en esos años.

6. UNA HISTORIA MARCADA POR CONQUISTAS

Nos hemos detenido largamente en la conquista de América porque

se trata, como hemos dicho, de uno de los mayores y más recientes
ejemplos de conquista por parte de nuestra civilización europea, pero la
historia ha sido siempre marcada por corrientes de conquista de todo
tipo, desde los tiempos más remotos.
Otro ejemplo emblemático de conquista está representado por la his-
toria de Mahoma, el fundador del Islam. Su actividad religiosa comenzó
en el 610 cuando, en una crisis mística, tuvo la revelación de las leyes
del Corán, centrada en el monoteísmo y el anuncio del día del juicio,
cuya cercanía exigía arrepentimiento y conversión. Frente a las dificul-
tades en su predicación, en el 622 emigró a lo que será la futura Medina.
En esta ciudad, el movimiento islámico se convierte en una comunidad
religiosa y política y el Corán toma el carácter de legislación, oponién-
dose al cristianismo y al judaísmo. Pero la población de Medina com-
prendía numerosos hebreos y cristianos. Los hebreos habitaban allí des-
de hacía mucho tiempo y llevaban apellidos árabes, aunque hablaran un
dialecto propio. Atacando a los hebreos de Medina, por primera vez el
Islam avanzaba y triunfaba con el uso de las armas (y no de la predica-
ción). Los hombres fueron decapitados y arrojados en fosas comunes,
las mujeres y los niños vendidos y los bienes confiscados. La conquista
de la Meca, en el año 630, será el último acto de una guerra religiosa en
que la exigencia de convertir fue suplantada por la voluntad de dominio
sobre otros grupos religiosos.
Si la conquista de América, en lo que queda del siglo, se ha conver-
tido en el parangón de otras conquistas, no se debe olvidar lo que se
decía al comienzo: que desde siempre las conquistas han representado
actos de fuerza y de violencia contra poblaciones más débiles.
Ellas deben condenarse porque son siempre causa de destrucción y
de sufrimiento sin fin y, simultáneamente, el fuego que alimenta todos
los racismos contra aquellos “otros” que por intereses políticos, religio-
sos, económicos y territoriales, no queremos considerar iguales a noso-
tros.

STEVEN RUNCIMAN
“La apelación del Papa”
STEVEN RUNCIMAN (1903) ES UN HISTORIADOR INGLÉS
EXPERTO EN HISTORIA BIZANTINA. ADEMÁS DE LA HISTO-
RIA DE LAS CRUZADAS, DEL QUE SE EXTRAE EL SIGUIENTE
TEXTO, HA ESCRITO LOS MANIQUEOS DE LA EDAD MEDIA.

Clermont, martes 21 de noviembre de 1095: el Papa

Urbano II hace un anuncio público. La masa que lo
escucha es inmensa. Sorprende a todos. El Papa
proclama la primera Cruzada.

Parece que (Urbano II) ha comenzado el discurso describiendo a sus

oyentes la necesidad de ayudar a sus hermanos de Oriente: la cristiandad
oriental había pedido ayuda porque los turcos estaban llegando al cora-
zón de las tierras cristianas, maltratando a los habitantes y profanando
los santuarios. Pero él no habló solamente de Rumania, es decir de Bi-
zancio, sino que puso también en relieve el carácter particular sagrado
de Jerusalén y describió los sufrimientos de los peregrinos que allí lle-
gaban. Terminado este cuadro, lanzó su gran apelación: que la cristian-
dad se ponga en marcha para socorrer a Oriente; ricos y pobres deberían
dejar de matarse entre ellos y combatir en vez en una guerra justa cum-
pliendo la obra de Dios y Dios los habría guiado. Quien hubiera muerto
en batalla habría recibido la absolución y el perdón de los pecados. Aquí
la vida era miserable y malvada, con hombres que se perjudicaban hasta
arruinar sus propios cuerpos y almas; aquí ellos eran pobres e infelices,
allá serían felices y ricos y verdaderos amigos de Dios. No debería ha-
ber ninguna duda: que se prepararan para partir cuando llegue el verano,
con Dios como guía.
Urbano habló con fervor y con todo el arte de un orador y la respues-
ta fue inmediata y extraordinaria. Gritos de Deus le volt —“Dios lo
quiere”— interrumpían el discurso. El Papa había terminado de hablar
cuando el obispo de Le Puy se alzó de su sillón y arrodillándose delante
del trono pidió si le era permitido unirse a la santa expedición; cientos y
cientos repitieron su ejemplo. Luego, el cardenal Gregorio cayó de rodi-
llas y repitió en alta voz el Confíteor y el inmenso auditorio se hizo eco.
Terminada la oración, Urbano se levantó una vez más, pronunció la
absolución e invitó a sus oyentes a volver a casa.
Mientras tanto, Urbano reunió de nuevo a sus obispos para nuevas
consultas.
Es probable que el Concilio hubiera aprobado por su solicitud un de-
creto general que concedía la remisión de las penas temporales por los
pecados de todos aquellos que habrían participado en la Guerra Santa
con pías intenciones. En aquel momento se agregó que los bienes terre-
nos de los participantes serían puestos bajo la protección de la Iglesia
durante su ausencia por causas de guerra: el obispo local sería el respon-
sable de su custodia y los habría restituido intactos cuando el guerrero
retornara a la patria. Cada miembro debía llevar el signo de la cruz co-
mo símbolo de su consagración, una cruz de tela roja sería cosida sobre
la espalda de la vestimenta.
S. Runciman, Historia de las cruzadas,
Madrid, Alianza, 1973.
 AMIN MAALOUF
“La ruptura entre dos mundos”
AMIN MAALOUF (1940) ES UN HISTORIADOR DE ORIGEN
LIBANÉS QUE HOY VIVE Y TRABAJA EN FRANCIA, DONDE SE
DEDICA, FUNDAMENTALMENTE, A LOS PROBLEMAS DE
MEDIO ORIENTE. HA PUBLICADO, ENTRE OTROS TÍTULOS
CRUZADAS VISTAS POR LOS ÁRABES Y EL PRIMER SIGLO DES-
PUÉS DE BEATRICE.

Para Europa occidental la época de las Cruzadas representó el co-

mienzo de una verdadera revolución tanto económica como cultural, en
Oriente estas guerras santas desembocaron en largos siglos de decaden-
cia y oscurantismo. Asaltados por todas partes, el mundo musulmán se
cierra en sí mismo. Se había convertido en frío, desconfiado, intolerante,
estéril y estos aspectos se agravaron a medida que la evolución del pla-
neta, respecto de la que se sentían marginados, proseguía su propio cur-
so. El progreso y la modernización eran de otro mundo.
¿Qué hacer? ¿Era necesario afirmar la propia identidad cultural y re-
ligiosa rechazando lo que simbolizaba Occidente?
O también, al contrario, ¿era necesario empeñarse en el camino de la
modernidad, corriendo el riesgo de perder la propia identidad? Ni Irán
ni Turquía ni el mundo árabe han llegado a resolver este dilema, y es
por esto que, todavía hoy, se continúa asistiendo a una alternancia brutal
entre fases de occidentalización forzada y fases de integrismo excesivo
fuertemente xenófobo.
Simultáneamente fascinado y asustado por estos francos que ellos
han conocido como bárbaros, que han vencido, pero que desde ese mo-
mento no han logrado dominar la Tierra, el mundo árabe no puede deci-
dirse a considerar a las Cruzadas como un simple episodio de un pasado
ya sucedido. A menudo, se han sorprendido en descubrir hasta qué pun-
to la actitud de los árabes y los musulmanes, en general respecto de
Occidente, ha influido todavía hoy los fenómenos que se presumen con-
cluidos hace siete siglos más o menos.
[...] En un mundo musulmán continuamente agredido no se puede
impedir que emerja un sentimiento de persecución que asume, en algu-
nos fanáticos, la forma de una peligrosa obsesión. ¿Acaso no se ha vis-
to, el 13 de mayo de 1981, al turco Mehemet Alí Agca disparar sobre el
Papa luego de haber explicado en una carta: “He decidido matar al Papa
Juan Pablo II, jefe supremo de los cruzados”?. Más allá de este acto
individual es claro que el Oriente árabe continúa mirando a Occidente
como un enemigo natural. En contra de él, cada acto hostil —sea políti-
co, militar, o basado en el petróleo—, no es más que una reivindicación
legítima. No se puede dudar que la ruptura acontecida entre los dos
mundos tenga su propia raíz en las Cruzadas, todavía considerada hoy
por los árabes como un verdadero acto de violencia.

Maalouf, Las Cruzadas vistas por los árabes,

Madrid, Alianza, 1990.

CÓDICE FLORENTINO
“El cuento de los indios”
El Códice Florentino es un texto escrito en lengua
náhuatl y “recodificado” en latín gracias a la obra
de algunos religiosos franciscanos en el que aparece
la historia de la conquista de América vista por los
indios. Nos da una idea de nuestros antepasados eu-
ropeos, así como eran vistos por un pueblo que lue-
go fue esclavizado y exterminado.

Capítulo XVII: Donde se dice cómo los españoles le

habían puesto cadenas a Moctezuma, apenas entraron en el
gran palacio y donde se dice lo que allí sucedió.

Y cuando llegaron al palacio, cuando entraron todos, enseguida, con

fuerza, lo aferraron, lo controlaron, y lo tenían bajo el más estricto con-
trol, a él, Moctezuma, y junto con él a Itzquauhtzin; y entonces, sólo
entonces, aparecieron los otros.
Y mientras todo esto sucedía, entonces, disparaban el palo-de-fuego.
Fue como si todo se hubiese oscurecido imprevistamente, de un mo-
mento a otro, se corría de una parte a la otra, con la mirada perdida; de
cada lado se encendían relámpagos y resplandores; fue como si todos
hubieran perdido la respiración, simplemente, como si todos hubieran
sido sometidos, como si fuese bajo el efecto de los hongos, como si algo
desconocido hubiera aparecido. Por todas partes reinó el terror, como si
cada hombre se hubiera tragado su corazón. Y antes que cayera la no-
che, todos fueron presos de un gran susto, de un gran miedo, todos ex-
perimentaron un loco terror, todos quedaron como congelados por lo
sucedido.
[…]
Y cuando los españoles ya se habían apoderado del palacio real, en-
seguida, entonces, pretendieron de él, de Moctezuma, noticias sobre la
riqueza de la ciudad, las armas, los escudos. Le hicieron preguntas y
preguntas; y con gran dedicación se pusieron a buscar el oro. Y Mocte-
zuma, enseguida, se prestó a hacerles de guía. Lo rodeaban, por una
parte, y por la otra se lanzaban en busca del oro, él estaba de pie, ergui-
do entre ellos, y ellos le zumbaban alrededor; ellos lo presionaban de
cerca.
Y cuando descubrieron la habitación donde estaban custodiados los
tesoros, el lugar de nombre Teocalco, enseguida, entonces, dieron co-
mienzo al saqueo, esparcieron por todas partes tejidos preciosos, las
armaduras reales de plumas de quetzal, las armas, los escudos, los dis-
cos de oro, los collares de los demonios, las argollas de oro para colgar
de la nariz, las pulseras de oro, las tiaras de oro para ornar la frente.
En seguida, entonces, fue arrancado el metal precioso de los escudos
y de todas las armas. Y cuando fue arrancado todo, entonces destruye-
ron en el fuego todos los objetos preciosos. Todo ardió. Y el oro lo con-
virtieron en ladrillos. Y el jade en cuanto a ellos les pareció bello y
bueno lo robaron; y entonces, se lanzaron por todas partes, volcaron
todos los cántaros, violaron todas las habitaciones donde estaban guar-
dados todos los tesoros, las habitaciones secretas. Se apoderaron de
todo, de todo lo que vieron, de todo lo que les pareció bello y bueno.
 Capítulo XX: Donde se dice cómo los españoles han
masacrado, han sometido a los mexicanos, durante la fiesta
solemne de Huitzilopochtli, en el lugar llamado Teoitualco.
[...] Entonces (los españoles) entraron en el templo sagrado para dar
comienzo a la gran masacre. Aquellos encargados de dar la muerte ve-
nían de a pie, simplemente, con su escudo de cuero; otros tenían escudo
de hierro, blandían espadas de hierro, enseguida, entonces, cercaron a
los danzadores; enseguida, entonces, se dieron cuenta allí donde se al-
zaba el batido del tambor; enseguida, golpearon las manos del que batía
el tambor, le cortaron las manos, las dos manos; y enseguida le cortaron
la cabeza y la cabeza rodó lejos.
Enseguida, entonces, todos atacaron a los mexicanos con las lanzas
de hierro, los golpearon con sus espadas de hierro. Algunos fueron gol-
peados de atrás y enseguida sus vísceras fueron arrojadas por todas par-
tes. A otros, le cortaron a pedazos la cabeza, con furia le golpearon la
cabeza. Y otros, entonces, fueron atacados por la espalda, para atrave-
sarles el cuerpo de lado a lado. Otros fueron golpeados en las piernas;
otros fueron golpeados muchas veces en los glúteos; otros en el vientre
y, en seguida sus vísceras fueron desparramadas por todas partes.
En vano, entonces, intentaron la fuga. No se hacía más que atacar,
con las manos estrechando las vísceras; era como si se trastabillase du-
rante la fuga, no se podía encontrar refugio en ninguna parte. Y los que
querían escapar del templo eran perseguidos para darles muerte, gol-
peándolos.
Algunos escalaron los muros del templo; ellos pudieron escaparse.
Otros huyeron hacia las casas-comunes, y allí encontraron refugio.
Otros se confundieron con los muertos, se escondieron entre los cuerpos
de los que estaban muertos verdaderamente, simplemente fingiendo la
muerte se salvaron. Pero aquel que era sorprendido mientras estaba vivo
enseguida era acribillado a golpes.
Y la sangre de los valerosos guerreros corría como agua; como si
manase por todas partes. Y un olor fétido subía desde la sangre; y las
vísceras estaban tiradas por todas partes. Pero los españoles corrían de
una parte a otra persiguiendo a los fugitivos, hasta las casas-comunes;
por todas partes vibraban estocadas, en el caso que alguno estuviera
todavía escondido; se desparramaron por todas partes, fueron a buscar a
todas partes, fueron a buscar hasta en las casas-comunes.

T. Todorov-G. Baudot, Racconti aztechi della conquista,

Turín, Einaudi, 1988.

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

“Relación sobre la destrucción de las Indias”
BARTOLOMÉ DE LAS CASAS (1477-1566) FUE UN MISIONE-
RO ESPAÑOL DOMINICANO. EN SUS LIBROS DENUNCIÓ MU-
CHAS VECES LA BRUTALIDAD DE LOS COLONOS ESPAÑOLES
HACIA LOS INDIOS DEL CARIBE. SU VOZ NO FUE ESCUCHA-
DA EN SU TIEMPO, Y HOY ES UN TESTIMONIO SIN PAR QUE
NOS AYUDA A ENTENDER LA VERDAD DE LA HISTORIA EU-
ROPEA RESPECTO DE LAS EXPEDICIONES DE DESCUBRI-
MIENTO Y CONQUISTA DEL NUEVO MUNDO.

Las Indias fueron descubiertas en el año 1492. Desde el año siguien-

te comenzaron a poblarse con cristianos españoles, por cuarenta y nueve
años continuaron haciéndolo en gran cantidad, y la primera tierra donde
entraron para establecerse fue la gran y felicísima isla española, que
tiene seiscientas leguas de costa. Alrededor de ella hay una infinidad de
otras islas más grandes, que nosotros vemos pobladas de nativos, indios
de esas tierras, más que en cualquier otra parte del mundo. La Tierra
Firme, que dista de esa isla en el punto más cercano doscientas cincuen-
ta leguas, a más de diez mil leguas de costa ya descubiertas, y cada día
todavía se descubren más, todas llenas de gente como un panal hasta el
año 1541, que parece que Dios haya querido poner una gran abundancia,
la más grande parte del género humano.
Todas estas infinitas gentes, de cada raza o nación, Dios las ha crea-
do simples, sin maldad, obedientísimas, devotas a sus señores naturales
y a los cristianos que sirven; son humildes, pacientes, pacíficos y tran-
quilos, lejos de resentimientos y de peleas, de maledicencias, sin renco-
res, odio y deseo de venganza. Son de constitución grácil, débil y deli-
cada, y soportan con dificultad la fatiga, y fácilmente mueren de cual-
quier enfermedad e incluso aquellos campesinos son de salud más deli-
cada que los hijos de nuestros príncipes y señores criados en la comodi-
dad. Por otra parte son pobrísimos, y no poseen ni desean poseer bienes
temporales, y por esto no son soberbios, ni ambiciosos, ni ávidos.
[...] Entre estos mansos corderos y dotados de todas las cualidades
dadas por el Creador llegaron los españoles, apenas tuvieron noticias,
como lobos, tigres y leones crueles y hambrientos de muchos días. Y
otra cosa no han hecho, desde hace cuarenta años a hoy, y que todavía
hoy continúan haciéndolo, matándolos, angustiándolos, afligiéndolos,
atormentándolos y destruyéndolos con crueldad extraordinaria, inusita-
da y siempre nueva, de lo que no se ha visto, ni oído ni leído antes; al-
gunas de las cuales contaré más adelante, a tal punto que de los tres
millones de almas de la isla española que hemos visto, ahora no quedan
más que un poco más de doscientos. La isla de Cuba, larga casi como de
Valladolid a Roma, hoy está casi enteramente despoblada. La isla de
San Juan y Jamaica, islas muy grandes, felices y encantadoras, están
devastadas. Las islas Lucayos, al norte la española y de Cuba, que son
más de sesenta junto a aquellas que llamaban Los Gigantes y otras
grandes y pequeñas, la peor de las cuales es más fértil que los jardines
del rey en Sevilla, son las tierras más saludables del mundo; en ellas
vivían más de quinientas mil almas y hoy no queda ninguna criatura.
Los han matado a todos, llevándolos a la isla española para que allí re-
emplazaran a los nativos que morían.
[...] Respecto de Tierra Firme, estamos convencidos que nuestros es-
pañoles con su crueldad, la han despoblado y devastado y hoy es un
desierto, cuando en un tiempo estaba llena de hombres racionales, y allí
había más de diez reinos más grandes que toda España, comprendiendo
Aragón y Portugal, y más extensas que el doble de la distancia que sepa-
ra Sevilla de Jerusalén, que son más de dos mil leguas.
Estimamos como seguro y verdadero que, en el curso de estos cua-
renta años, han muerto más de doce millones de almas, hombres, muje-
res y niños por la tiranía y las obras infernales de los cristianos injusta e
inicuamente; pero en realidad yo creo, y no pienso que me engaño, que
mataron a más de quince millones.
Dos fueron las principales maneras con las que ellos llegaron allí, y
que se llaman cristianos, han extirpado de la faz de la tierra a estas infe-
lices naciones. En primer lugar, las guerras injustas, crueles, sanguina-
rias y tiránicas. En segundo lugar, luego de haber amenazado a cuantos
podían anhelar, suspirar o sólo pensar en la libertad, o buscaban de es-
caparse de los tormentos, es decir de los señores del lugar y de los hom-
bres (porque comúnmente las guerras no dejan con vida más que a los
jóvenes y las mujeres), han continuado oprimiendo a los sobrevivientes
con la más dura, horrible y áspera servidumbre como nunca ha sucedido
entre hombres y bestias. A estas dos formas infernales de tiranía se re-
ducen todas las otras distintas y varias maneras de destruir aquellas gen-
tes, que son infinitas. La causa por la que los cristianos han matado y
destruido tantas almas, se ha de buscar solamente en el fin último del
oro, de acumular riqueza en poquísimo tiempo y elevarse a otras posi-
ciones desproporcionadas a la calidad de esas personas, y conviene sa-
ber que, movidos por una insaciable concupiscencia y de una ambición
tal de no encontrar parangón en el mundo, estando en tierras así tan
prósperas y ricas, habitadas por gentes tan humildes, pacientes y fáciles
de someter, no han tenido ningún respeto, consideración ni estima (digo
la verdad porque fui testigo durante todos aquellos años) y los han con-
siderado no digo como bestias (le placería a Dios que como bestias los
hubiesen tratado y respetado), sino como el estiércol que se encuentra
en las plazas. Es así como no han tenido cuidado con sus vidas y con sus
almas y por esto innumerables criaturas murieron sin fe y sin sacramen-
to. Y esta es una verdad notable y acertada, reconocida y admitida por
todos, hasta por los tiranos y por los asesinos: que nunca en toda la vas-
tedad de las Indias, los indios han infligido mal alguno a los cristianos,
los consideraban venidos del cielo, hasta que no han comenzado y con-
tinuado a sufrir toda suerte de males, de rapiñas, de asesinatos, de vio-
lencias y vejaciones.

B. de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias,

Madrid, Cátedra, 1996.
 RIGOBERTA MENCHÚ
“La cultura del respeto”
RIGOBERTA MENCHÚ (1960) ES UNA INDÍGENA QUICHÉ,
UNA DE LAS MÁS IMPORTANTES ENTRE LAS ETNIAS DE
GUATEMALA. SU LUCHA CONTRA LA INJUSTICIA DE LOS
LATIFUNDISTAS Y LOS MILITARES EN SU PAÍS LA HA OBLI-
GADO A PEREGRINAR POR EL MUNDO, DONDE SE HA CON-
VERTIDO EN UN SÍMBOLO DE LA LIBERACIÓN DE LOS PUE-
BLOS LATINOAMERICANOS Y DE LOS OPRIMIDOS DE TODA
LA T IERRA. EN 1992 FUE DISTINGUIDA CON EL PREMIO
NOBEL DE LA PAZ.

El siguiente texto es un extracto de la intervención

de Rigoberta Menchú en el Segundo Encuentro Con-
tinental de la Campaña de los 300 años de Resisten-
cia indígena, Negra y Popular, que se desarrolló en
Guatemala del y al 12 de octubre de 1991.

Hoy, hermanos, existe un desafío, un desafío de los modelos econó-

micos, un desafío de los nuevos modelos políticos, y depende de la ca-
pacidad de todos lo hijos de América Latina, hombres y mujeres, de-
pende de la capacidad de todos aquellos que se han comprometido por
este mañana distinto, que terminen o no los enfrentamientos sociales en
esta América.
Los enfrentamientos sociales en esta América hoy son muy grandes,
el costo en vidas humanas ha sido muy alto. Aquí han muerto indios,
han muerto mujeres, han muerto niños, ancianos, y cada uno de ellos
representa un sueño, un sueño de historia, y ellos no han muerto, están
vivos, y nosotros queremos aprender de la experiencia pasada, de la
experiencia presente para el futuro. Cuando hablamos de unidad, debe-
mos tomar plena conciencia de lo que esto significa. Significa estar por
todas partes, estar muy abiertos, escuchar a los otros, no imponer nues-
tra opinión, con el pacto que no se nos imponga a nosotros las de los
otros, sino respetarse y generar una cultura del respeto, y esto quiere
decir organización, esto quiere decir esfuerzo y trabajo, y esto quiere
decir compresión de aquello que han hecho los otros; sabemos que la
unidad aquí representada en esta conferencia, en este segundo encuen-
tro, como ya en el primero realizado en Colombia, es una unidad esfor-
zada, laboriosa, no exenta de problemas y dificultades, pero si hemos
llegado al segundo encuentro, seguro llegaremos a muchos otros, por-
que los encuentros son también una relación fraterna y un encuentro
entre hermanos. ¡No podemos no manifestar con dureza qué han repre-
sentado estos quinientos años para nosotros!
[...] Ahora algo ha comenzado y es parte de nuestro futuro. Nosotros
queremos ser los indios, los indios de hoy y los indios de mañana, que-
remos ser respetados en cada uno de nuestros países, queremos ser es-
cuchados dentro de nuestros países como en las comunidades interna-
cionales.

R. Menchú, Me llamo Rigoberta Menchú,

México, Siglo XXI, 1996.
 CRISTIANISMO

I. RELIGIONES MONOTEÍSTAS E INTOLERANCIA

Determinados modos de vivir y concebir la experiencia religiosa fue-

ron portadores de intolerancia y discriminación respecto de precisos
grupos, religiosos y/o étnicos, percibidos como distintos y contrapues-
tos. Esto vale de igual modo para las religiones monoteístas de origen
abramítico: judaísmo, cristianismo, en particular en su forma ortodoxa,
católica, a cuyo desarrollo histórico están dirigidas estas páginas, y el
Islam.
Existe un modo de concebir el monoteísmo según el cual si no hay
más que un solo Dios, no puede haber más que una sola religión, y las
otras deben ser condenadas y discriminadas incluso en el terreno social.
En particular, el monoteísmo judío nos presenta a Dios como una enti-
dad portadora de celos que en ciertas representaciones antropomórficas
asume dimensiones terroríficas, así que en una realidad histórica en la
que casi normalmente las relaciones entre los grupos sociales y religio-
sos están marcados por la violencia, las instancias de una religión que se
considera la única verdadera, se afirman a través de la violencia.
Una precisa conciencia tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testa-
mento se exhibe en la presencia de estos elementos de intolerancia y
violencia en un determinado modo de concebir el monoteísmo y la ne-
cesidad de encontrar el camino para su profunda purificación. En mu-
chos pasajes de la Biblia está presente la exigencia de un proceso de
purificación dirigido a liberar la imagen de lo divino de las expresiones
de fuerza y brutalidad, incitadas en la mentalidad primitiva de los oríge-
nes hebreos, para, a la vez, abrirse a valores éticos y religiosos universa-
les de paz. Permaneciendo en el ámbito del cristianismo original, del
que el Nuevo Testamento es expresión, basta pensar en el modo concre-
to de ser de Jesús, a su “no violencia”, que encuentra su máximo testi-
monio por su muerte en la cruz.
 También, el monoteísmo cristiano ha presentado, desde los primeros
siglos de su historia, momentos de intolerancia contra los judíos, contra
el pagano y contra el hereje.

2. EL PAGANISMO Y LA HEREJÍA EN LOS PRIMEROS SIGLOS DEL

CRISTIANISMO

Las razones por las cuales en el cristianismo todavía prevalecen las

motivaciones destinadas a llevar comportamientos intolerantes respecto
de los judíos, los paganos y los herejes, están sin duda conectadas al
modo en que los cristianos han ido concibiendo progresivamente y rea-
lizando el proceso de evangelización.
El primer blanco de la polémica cristiana es sin duda el judaísmo.
Luego de los primeros decenios en que los cristianos vivían en estrecho
contacto con los judíos participando juntos en el templo de Jerusalén y
compartiendo numerosas circunstancias (es el momento del judeocris-
tianismo), seguido por la destrucción del templo (70 a.C.) y por la diás-
pora hebrea, los cristianos no tienen ya más un centro de elección pales-
tina y se extiende mayormente en todo el imperio. Se hace necesario
entonces para ellos expresar la propia identidad y establecer la propia
diferencia con los judíos. De aquí parte la polémica siempre más aguda
por parte de la apologética cristiana: por un lado dirigida a denigrar la
realidad del judaísmo, responsable de la muerte de Cristo (deicidio) y
por lo tanto maldito; por otro lado reivindicar para el cristianismo el
papel de único heredero de Israel, pueblo electo en el antiguo testamen-
to (de aquí la definición de la Iglesia versus Israel). En Tertuliano (160-
220), la diferencia hebrea es subrayada no solamente en el terreno reli-
gioso sino desde el punto de vista étnico. Esta polémica se agudizó a
partir del siglo IV, cuando el emperador Teodosio proclamó con el edic-
to de Tesalónica (390), al cristianismo como religión de Estado, y los
cristianos asumiendo la responsabilidad creciente dentro del imperio,
tendieron a des responsabilizar a los romanos de la acusación por la
muerte de Jesús y hacer cargo enteramente a los judíos.
Paralelamente a la polémica contra los judíos, toma consistencia
también aquella contra los paganos que tiende a hablar mal de los mitos
y hacerles decir cómo operan en ellos los demonios, que luego del na-
cimiento del cristianismo habían convertido en más virulenta su presen-
cia inspirando herejes y perseguidores. Entre paganos y cristianos co-
mienza a registrarse así una total incomunicación en el plano de los
principios.
La marginación efectiva del paganismo y la herejía, comienza para-
dojalmente a determinarse ya a partir del Edicto de Tolerancia de Cons-
tantino (313), que aseguraba para todos “la libertad de seguir la religión
que prefieran”. En efecto, la polémica antipagana por parte del cristia-
nismo dirigida a afirmar las prerrogativas y los derechos de la única y
verdadera religión se intensifica tanto más como cuando desde la parte
pagana se afirman teorías y comportamientos dirigidos a equiparar las
tres grandes religiones del mundo romano (paganismo, judaísmo, cris-
tianismo), como expresiones del único culto dirigido a Dios.
La concepción romana clásica según la cual los deberes religiosos
están estrechamente conectados a los cívicos, que constituía uno de los
motivos fundamentales de la hostilidad hacia los cristianos, se convierte
ahora en razón de la solicitud de la intervención del Imperio Romano
contra los herejes y en favor de la supresión del culto pagano.
En cuanto a la herejía, en el curso de los primeros siglos, cuando la
Iglesia era sólo una minoría, el hereje era culpado solamente por san-
ciones espirituales. En la lucha contra la herejía, el Concilio de Nicea,
convocado por Constantino en 325, signa el nacimiento de la ortodoxia
como componente fundamental del Imperio. Pero, respecto de los casos
individuales de herejía, los Padres de la Iglesia rechazan el recurso a la
acción violenta para corregir a los hombres y convertirlos. La disciplina
romana, como la de la mayor parte de las otras iglesias prevé la reconci-
liación del hereje arrepentido.
Es emblemática la posición de San Agustín (354-430), ilustrada por
él mismo en una carta escrita entre el 407 y el 408: mientras que era su
convicción “que ninguno debía ser conducido por la fuerza a la unidad
de Cristo, sino que solamente se debía actuar con la palabra, combatir
con la discusión, convencer con la razón, frente a la actitud antirromana
y anticatólica de los Donatistas, aprueba y justifica el uso de los poderes
públicos contra los herejes hasta teorizar, sobre la base del dicho evan-
gélico “obligarlos a entrar” {compelle intrare, Lucas 14.23), la oportu-
nidad de una persecución justa de la Iglesia contra ellos, efectuada no
por crueldad sino por amor a ellos.
En el naciente régimen cristiano, en el cual los intereses de la Iglesia
se van conjugando más estrechamente con los del Imperio, el hereje se
configura así como una personalidad en la que se saldan los errores
doctrinales, la perversión moral y el espíritu de sedición político-social
y por lo tanto es considerado enemigo de Cristo y del Imperio como los
bárbaros.

3. LA CRISTIANDAD MEDIEVAL Y LA ACTITUD HACIA LOS INFIELES

La interacción entre política y religión, durante el Medioevo asume

los caracteres de una suerte de compenetración total. A partir del reino
de Carlomagno, en el siglo IX la Iglesia se convierte en la custodia del
orden social y la única inspiradora de los valores intelectuales. Los dos
ámbitos de la Iglesia y el Estado son de algún modo reabsorbidos dentro
de una sociedad única que será llamada “cristiandad”.
El problema de la actitud de la Iglesia respecto de los infieles repro-
duce aquella respecto de los judíos, en las relaciones con los paganos en
la periferia y en los confines del mundo cristiano, y, en fin, hacia el
Islam.
Respecto de los paganos en la periferia del Imperio, la acción misio-
nera de la Iglesia se presenta todavía inspirada en el principio agustinia-
no. La Iglesia hace de todo para asimilar al pagano, no persigue a aquel
que se somete pacíficamente, y profesa el respeto de su libertad en el
pasaje a la fe. Es en nombre de este principio, por ejemplo, que el monje
Alcuino (735-804) consejero de Carlomagno, se opone a la conversión
forzada de los sajones queridas por su rey, que había establecido que
“cada sajón no bautizado que buscara disimularse entre sus compatrio-
tas y rechazara hacerse administrar el bautismo queriendo permanecer
pagano, fuese matado”. Y esta conversión forzada de los sajones, queda
como modelo destinado a tener repercusión en las misiones hacia el
mundo germánico y los paganos del Este en los siguientes siglos (como
los prusianos, los eslavos del sur del Báltico, los finlandeses, los litua-
nos), el hecho es que a menudo, la acción misionera pedía y obtenía el
apoyo de la autoridad política, sobre todo cuando se intentaba proceder
a la radical destrucción de los ídolos de las poblaciones conquistadas. A
su vez, también la autoridad imperial usaba la acción misionera con los
pueblos bárbaros en los confines del Imperio, con el fin de contener la
agresividad y con el propósito de hacer una especie de centinela de de-
fensa de las propias fronteras.
De este modo, junto a la máxima agustiniana hasta aquí considerada,
entre los siglos XI y XIII toma cuerpo la idea, que tiene por sostenedo-
res de gran peso a San Bernardo de Chiaravalle (1090-115 3) y Santo
Tomás de Aquino (1225-1274), según la cual a los ataques de guerra de
los paganos se debía responder con la fuerza militar, no sólo por razones
de legítima defensa, sino incluso por el intento de liberarlos del yugo de
las cadenas de Satanás, de las que, según San Bernardo, estaban oprimi-
dos; para obligarlos a no obstaculizar la difusión de la fe cristiana; para
favorecer indirectamente su conversión a través de la preparación del
terreno para la penetración de los misioneros: “Esto es porque —afirma
Santo Tomás— los cristianos le hacen la guerra a los infieles: no para
obligarlos a creer (porque también cuando lograron vencerlos y hacerlos
prisioneros los dejarían libres de creer en lo que quieran), sino para
obligarlos a no obstaculizar la fe en Cristo” (Suma Teológica II-II, 10,
a.8).
Por otra parte, el mismo Santo Tomás admitía una cierta tolerancia
respecto de los ritos paganos para evitar un mayor mal: mientras la into-
lerancia habría producido escándalos que dificultarían la conversión de
los infieles, una actitud tolerante habría atraído a la fe. Estos principios
de orden general valían en gran parte incluso respecto de la presencia
islámica, que a partir de la conquista árabe en los inicios del siglo VIII
es percibida en Occidente (salvo en el caso mismo de España donde se
realizó una singular convivencia entre la cultura árabe y la cultura cris-
tiana), como una calamidad amenazadora capaz de suscitar una polémi-
ca fuertemente deformante que encontró expresión en aquella de las
Chansons de gestes y en las tradiciones literarias (de la Canción de Ro-
lando a la dantesca Divina Comedia, al Orlando furioso de Ariosto aJe-
rusalén liberada de Tasso). En estos textos, la imagen de los árabes
islámicos (los “sarracenos”, como eran llamados) es delineada a medias
tintas y deformada alimentando la idea de la presencia de un enemigo
con características demoníacas, más bien lejos de lo que un contacto
directo habría consentido.

4. EL MEDIOEVO: LA ACTITUD HACIA LOS HEREJES Y LA INQUISI-

CIÓN

Pero el problema se agrava con la difusión de la herejía cátara en el

comienzo del siglo XII, con centro en Francia (sobre todo en el sur),
Bélgica, Alemania e Italia.
En la cristiandad medieval, la percepción del hereje como “fuera de
la ley”, se acentúa suscitando, especialmente en Europa del norte, fuer-
tes reacciones sobre todo por parte de los príncipes y las poblaciones.
La herejía es equiparada al delito de “lesa majestad” y a los “falsificado-
res de moneda” y el hereje sufrirá penas análogas a las que le corres-
ponderían a esos delitos. Al fin del siglo xii, Inocencio m (1160-1213)
impone la confiscación de bienes. En el siglo xm Santo Tomás de
Aquino indicó para ellos la pena de muerte: “En realidad es más grave
corromper la fe en la que reside la vida de las almas que falsificar la
moneda que permite proveer a la vida temporal. En consecuencia, si los
falsificadores de moneda u otros malhechores están del lado de los prín-
cipes seculares y con todo derecho son matados inmediatamente, enton-
ces con mayor razón los herejes pueden ser no solamente excomulgados
sino condenados a muerte” (II-II, q.I I, a.3).
Un pasaje fundamental para hacer efectiva la acción penal respecto
de los herejes, está representado por el Ad abolendam promulgada por el
papa Lucio m en 1184. En este documento considerado el acta de naci-
miento de la Inquisición, se preveía, de acuerdo con el emperador Fede-
rico Barbarroja, la institución de un tribunal episcopal en cada diócesis
con el propósito de individualizar y culpar a las personas consideradas
infectas de herejía. Algunos decenios más tarde, a partir de 1231, Gre-
gorio IX (1170-1241) transformó la Inquisición en un tribunal presidido
por emisarios del Papa, con miembros de nacientes órdenes (dominica-
nos y franciscanos), para castigar los crímenes de herejía en todos los
territorios de la cristiandad. Los procedimientos puestos en acción por la
Inquisición culpan de modo particular algunos aspectos, como la total
ausencia de la defensa del inquirido, el uso de la dura cárcel y la tortura
para obtener la confesión y, en fin, la entrega al brazo secular de los
reincidentes y los obstinados.
Es difícil cuantificar el número de condenados a muerte por la Inqui-
sición durante el período de la lucha contra la herejía cátara, aunque
algunos cálculos los hacen aparecer como relativamente bajos. Pero este
tribunal permanece por motivaciones teóricas que lo inspiraban y por el
tipo de procedimiento puesto en acción, como una realidad institucional
fuertemente emblemática de intolerancia dirigida, en el Medioevo y en
los siglos sucesivos a aquellos que eran juzgados como desviados res-
pecto de la ortodoxia doctrinal de la cristiandad. De este modo, la Inqui-
sición se convierte a partir del siglo XIV en un componente normal y
burocratizado de la actividad administrativa de la Iglesia y extendió
ulteriormente su jurisdicción a nuevos campos como el insulto, la biga-
mia y la brujería, considerados también como expresiones de la herejía.

5. INICIOS DE LA EDAD MODERNA: INQUISICIÓN ESPAÑOLA Y RO-

MANA

La Inquisición española es instituida por los soberanos españoles

Fernando e Isabel por concesión del papa Sixto IV en 1478, precisamen-
te con el propósito de acelerar el proceso de unidad nacional, anulando
la presencia de las minorías religiosas judías y musulmanas, que durante
el Medioevo habían tenido con los cristianos un régimen de positiva
coexistencia. De este modo era anunciada en España, como ha sido ob-
servado por Bartolomé Benassar, uno de los historiadores más autoriza-
dos de la Inquisición española: “La llegada de una fe agresiva, intole-
rante, represiva, una fe nacionalizada, cuyo control será un instrumento
del gobierno monárquico en las manos de Aragón y sus sucesores”. La
acción inquisitorial se dirigió en un primer momento contra judíos y
musulmanes convertidos (marranos y moriscos) acusados de conservar,
no obstante la adhesión a la fe cristiana, la fidelidad a sus religiones
originales. Ellos, y de modo particular los judíos convertidos, aparecían
como una suerte de enemigo interno, escondido y menos controlable
puesto que no representaban un grupo social bien definido. Para comba-
tir a este enemigo, un decreto de 1449 estableció que la eventual presen-
cia en la familia de un judío convertido no habría dado la posibilidad de
acceder a cargos públicos. Era así introducida la “pureza de la fe” como
criterio discriminatorio y no religioso, pero, se agregaba por primera vez
el criterio racial de la “pureza de la sangre”.
La Inquisición española desarrolló masivamente contras los judíos
las formas represivas ya experimentadas por la Inquisición medieval. Se
calcula que el inquisidor dominicano Tomás de Torquemada (1420-
1498), hombre guía de la Inquisición española, envió al patíbulo a 2.000
personas. Por otra parte, la aversión hacia los judíos desembocó en el
edicto de 1492, en el cual, a causa de aquellos que eran considerados
daños infligidos al reino y a los cristianos por el contacto con los judíos
y por la presunta tendencia de estos a hacer obra proselitista, les fue
impuesta la elección entre convertirse o emigrar: cerca de dos millones
dejaron el país, mientras que 50 mil se convirtieron.
Análogo destino tuvieron en 1609 los moriscos, que eran deportados
hacia Francia y hacia África del norte. Desde ese momento, la función
política de la Inquisición sobre territorio español comienza a agotarse.
Pero ella se reprodujo en el imperio colonial español, en el intento de
preservar la fe de los “nuevos cristianos” de la recaída en la “supersti-
ción” de las religiones precolombinas. A su vez, también el papado, que
frente al afirmarse de las inquisiciones nacionales, como la española, y
al difundirse de la herejía protestante, advirtió sobre la necesidad de
dotar a la Iglesia de un eficaz instrumento de defensa. Con este intento
el papa Pablo III fundó, en 1542, la Congregación de la Inquisición
romana y Universal (el Santo Oficio), que le asignó a la historia de las
prácticas inquisitoriales una torsión en un sentido concentrador y repre-
sivo.
Junto a la lucha contra la herejía, la Iglesia desarrolló un fuerte con-
trol sobre el terreno cultural: basta pensar en la creación del índex de los
libros prohibidos, instituido en 1571 por Pío V y destinado a condicio-
nar la evolución misma del pensamiento católico. La quema en la ho-
guera del filósofo Giordano Bruno (1548-1600), en 1600 puede ser con-
siderada como la expresión máxima de esta fase inquisitorial. En fin, al
haber obtenido el neto redimensionamiento del peligro protestante, la
Inquisición se dedicó, principalmente, a la represión de la brujería y la
magia.

6. LA COLONIZACIÓN Y LA MISIÓN

El espíritu de la reconquista y la lucha contra los infieles presente en

España fue transferido también a la colonización del Nuevo Mundo. En
virtud de algunas bulas pontificias emanadas entre 1493 y 1508, España
y Portugal tuvieron, junto al “patronato” sobre los territorios conquista-
dos, también el deber de su evangelización. Una vez más el entrecruce
entre poder político y religioso hace que, como en el Medioevo, los
intereses de las naciones conquistadoras se conviertan en prevalecientes.
El modelo eclesiástico español es así exportado e impuesto en las colo-
nias. A medida que se iba tomando contacto con los indios, se les hacía
saber que el Papa asignaba esos territorios a los españoles y que ellos
debían someterse y hacerse bautizar, de lo contrario serían esclavizados.
Hasta la mitad del siglo XVIII por otro lado, tanto por motivos reli-
giosos, que ponían en consideración la insuficiente asimilación del cris-
tianismo por parte de las poblaciones indígenas, como por la convicción
de los colonizadores de la superioridad de su propia cultura respecto de
la cultura indígena, consideradas en su totalidad paganas y crueles, no
faltaron medidas que tenían el propósito de mantener la superioridad del
clero blanco, como el rechazo a la admisión del sacerdocio de los mula-
tos y mestizos. Se trató por otra parte de una acción de aculturación que
también tuvo muchas limitaciones a las que los indios, a menudo aban-
donados a sí mismos, respondieron a través de una reelaboración autó-
noma de materiales cristianos amalgamados con una relectura de mitos
y acciones culturales derivadas de las propias tradiciones.

7. HACIA UNA IGLESIA TOLERANTE

Es necesario observar que dentro de esta situación no faltaron tomas

de posición y experiencias más bien significativas para intentar defender
la dignidad de los indios y de valorizar las culturas indígenas. En este
sentido estas tentativas fueron conducidas por algunas órdenes religio-
sas como los franciscanos, los jesuitas y los dominicanos, entre los cua-
les recordamos en particular a Bartolomé de las Casas (1477-1566).
Estos condenaron la práctica de la encomienda y la esclavitud de los
indios, rechazaron la idea de la guerra justa contra quien impedía la
predicación y la posibilidad de usar la fuerza para obligar a los indíge-
nas a escuchar la prédica. Además, bajo su guía, los dominicanos inspi-
raron en 1542 la promulgación, por parte del Consejo de Indias, de las
“nuevas leyes”, cuyo intento fundamental era la protección de los in-
dios, que suscitaron la protesta de los colonos españoles. Además, Las
Casas, primero, con resultados más bien poco afortunados y hostigado
fuertemente por los colonos españoles, enseguida los franciscanos y más
tarde los jesuitas intentaron realizar formas de agrupamiento de los in-
dios (las reducciones), para impedir las revueltas pero también para
sustraerlos de la explotación de los colonos españoles, liberarlos del
culto idolátrico y educarlos pacíficamente en la fe cristiana. Digno de
notarse es el método de evangelizaron y protección de los indios puesto
en marcha por parte de los jesuitas, sobre todo en Brasil y en Paraguay,
en lugares totalmente cerrados y con régimen de autarquía, que propone
una fuerte valorización de la familia, y además los instrumentos de la
catequesis y culto son traducidos en lengua indígena; se establece una
rigurosa pauta de los tiempos de trabajo; se dedica un gran cuidado a la
instrucción, sobre todo al aprendizaje de materias libres y más funciona-
les al culto como la música y el canto, pero también materias con res-
pecto al trabajo agrícola y artesanal; se constituye una sociedad en la
cual los roles eran generalmente electivos y confiados de acuerdo al
mérito y el valor personal; y la producción y la comercialización de los
bienes, considerados comunes, obtienen resultados tales que suscitan la
envidia de los colonos españoles.
Por parte del papado hubo una toma de conciencia de las prevarica-
ciones de la praxis misionera: en 1622 el papa Gregorio xv instituyó la
congregación de Propaganda Fide, con la intención de preparar a los
misioneros, sustraer a las misiones de las influencias políticas y fundar
diócesis dependientes de Roma y no de España y Portugal. Frente a
quienes sostenían que se debía imponer a los convertidos la ruptura con
la cultura indígena original, esta congregación dictó, en 1659, una ins-
trucción en la cual, entre otras cosas, los misioneros fueron invitados a
“no hacer presiones sobre la gente para que cambien sus maneras, sus
costumbres, sus usos, a menos que sean contrarias a las leyes naturales”
y a “no introducir en su vida lo que es europeo, sino sólo la fe que no
desprecia ni destruye los usos y las costumbres de ningún pueblo”. Así
era reconocida la legitimidad de experiencias como aquellas de los je-
suitas Francesco Saverio (1506-1552), Matteo Ricci (1552-1610) y Ro-
berto de Nobili (1577-1656) que intentaron respectivamente en Japón,
en China y en la India del sur desarrollar una estrategia fundada en la
adaptación a las culturas locales y en la asunción por parte del misione-
ro de las costumbres propias del territorio que pretendía evangelizar.
El pensamiento misionero católico del siglo xx da amplia cuenta de
estas problemáticas y las dificultades para una solución adecuada sobre
todo luego del Concilio Vaticano II (1962-1965). Más en general, este
Concilio signa un gran movimiento en la historia de la Iglesia Católica,
incluso y sobre todo por como ha vuelto a pensar críticamente la entera
tradición cristiana inherente a los temas tratados en estas páginas, recha-
zando en el terreno doctrinal las motivaciones de las posiciones intole-
rantes y recuperando las razones de una posición ecuménica y universa-
lista abierta a una relación con el “otro”, incluso capaz de respetar la
identidad.
 ☻

TOMÁS DE AQUINO
“¿Convencer a creer?”
TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) FUE TEÓLOGO DE LA CU-
RIA PAPAL DESDE 1259 A 1268. EN SUS OBRAS SE EMPEÑA
EN INTEGRAR FILOSOFÍA Y FE, ARISTOTELISMO Y CRIS-
TIANISMO. TODAVÍA, MIENTRAS LA FILOSOFÍA ES BÚSQUE-
DA RACIONAL SOSTENIDA POR PRINCIPIOS EVIDENTES, LA
FE PRESUPONE LA REVELACIÓN DIVINA. ENTRE SUS OBRAS
RECORDEMOS LA SUMA TEOLÓGICA Y LOS COMENTARIOS A
ARISTÓTELES.

El texto siguiente esta extraído de la Suma Teológi-

ca, una obra elaborada en 1269 que ha quedado in-
completa, pero destinada a constituir, en los siglos
siguientes, el punto más importante de la teología
occidental. En ella, Tomás de Aquino afronta en la
sección dedicada a la virtud de la fe los problemas
de la actitud respecto de los infieles, para los cuales
preveía una tolerancia relativa, y de los herejes, pa-
ra los cuales distinguía, a la vez, entre la excomu-
nión, que debía ser infligida por la Iglesia, y la pena
de muerte que debía infligir la autoridad secular a
los recidivos. De este modo, daba una formulación
teórica precisa a lo que era el procedimiento de la
Inquisición.

ARTÍCULO 8
SI LOS INCRÉDULOS DEBÍAN SER OBLIGADOS A CREER

Parece que los incrédulos, en ningún modo deben ser obligados a

creer:
I. Se lee en el Evangelio, que los siervos de ese señor en cuyo campo
había sido sembrada la cizaña, le preguntaron: “¿Quieres que vayamos a
recogerla?”; y él respondió: “No, porque recogiendo la cizaña, arrancas
también el trigo”. Crisóstomo explica: “Así dice el Señor queriendo
prohibir matar. En efecto, no es necesario matar a los herejes: porque si
los mataran abatiríais necesariamente con ellos a muchos santos”. Por lo
tanto, por el mismo motivo, ningún incrédulo debe ser obligado a creer.
2. En el Decreto (de Graziano) se lee: “A propósito de los hebreos, el
Santo Concilio ordena que ninguno lo fuerce a creer”. Por lo tanto, por
el mismo motivo no se debe obligar a los otros incrédulos.
3. San Agustín afirma que el hombre puede hacer otras cosas no que-
riendo, pero “no puede creer de otro modo que queriendo”. Ahora, el
querer no se puede obligar. Por lo tanto los incrédulos no pueden ser
obligados a la fe.
4. Así Dios habla en Ezequiel: “No quiero la muerte del pecador”.
Pero nosotros debemos adaptar nuestra voluntad a la de Dios, como
hemos dicho anteriormente. Entonces no debemos querer que los incré-
dulos sean matados.
Por lo contrario: en el Evangelio se lee: “Ve por las calles y obliga a
la gente a entrar, para que mi casa se llene” Ahora, los hombres entran
en la casa de Dios, es decir en la Iglesia, mediante la fe. Entonces algu-
nos deben ser obligados a la fe.
Respondo: hay incrédulos, como los judíos y los paganos, los que
nunca han abrazado la fe. Y a ellos no se les debe obligar a creer de
ninguna manera: porque creer es un acto voluntario. Todavía los fieles
tienen el deber de obligarlos, si tienen la facultad, a no obstaculizar la fe
con insultos, malas sugerencias, o también con abiertas persecuciones.
Esto es porque aquellos que creen en Cristo le hacen guerra a los infie-
les, no para obligarlos a creer (porque también aun cuando llegaran a
vencerlos y hacerlos prisioneros los dejarían libres de creer, si quieren):
sino para obligarlos a no obstaculizar la fe de Cristo.
En vez, hay otros incrédulos, que en un tiempo han aceptado la fe y
la han profesado: son los herejes, los apóstatas de todo tipo. Ellos deben
ser obligados incluso físicamente a cumplir lo que prometieron, y a
conservar lo que una vez aceptaron.
Solución de las dificultades:
1. Algunos entendieron aquel texto en el sentido que está prohibido,
no excomulgar, sino matar a los herejes: y esto está demostrado en la
cita de Crisóstomo. Incluso San Agustín narra así de sí mismo: “Primero
yo era de la opinión que no se debía obligar a ninguno a la unidad de
Cristo, pero que era necesario tratar con palabras, y combatir con las
disputas. Pero esta opinión mía ha sido vencida no por las palabras sino
por los hechos. En efecto, el miedo de las leyes civiles ha ‘favorecido’ a
que muchos hayan llegado a decir: ‘Agradezcamos a Dios, que ha roto
nuestras cadenas’”. Por eso, el significado de aquellas palabras del Se-
ñor: “Déjenlas crecer juntas hasta la maduración”, aparece en aquellas
que siguen: “...hasta que recogiendo la cizaña no arranques incluso el
trigo”. “En las que él muestra bastante claramente”, como dice San
Agustín, “que cuando no hay este temor, es decir, cuando el delito es
bien notorio y aparece execrable a todos, tanto como para no tener de-
fensores y para no poder determinar un cisma, la severidad de la correc-
ción no debe dormir”.
2. Los judíos, si nunca han abrazado la fe, no deben ser obligados a
creer, pero si han recibido la fe, “deben ser obligados por la fuerza a
conservarla”, como se dice en ese mismo capítulo.
3. Como “hacer un voto es un acto de libre voluntad, conservarlo se
convierte en una necesidad”. He aquí por qué los herejes deben ser obli-
gados a mantener la fe. Escribe en efecto San Agustín: “Donde ellos han
aprendido a protestar, ‘¿existe libertad de creer y de no creer?, ¿a quién
le ha hecho violencia Cristo?’. Y bien, en el caso de San Pablo, ellos
pueden ver que Cristo primero los obliga y después los instruye”.
4. Respondamos con San Agustín: “Que ninguno de nosotros quiere
que un hereje perezca. Pero la casa de David mereció la paz sólo luego
que el hijo Absalón fue muerto en la guerra cuando combatió contra el
padre. De este modo, la Iglesia Católica, si mediante la pérdida de al-
guno puede cosechar todos los otros alivia el dolor de su corazón ma-
terno con la liberación de poblaciones enteras”.

T. de Aquino, Suma Teológica,

Barcelona, Espasa Calpe, 1985.
 LEONARDO BOFF
“Qué es la teología de la liberación”
LEONARDO BOFF NACIÓ EN 1938 EN CONCORDIA, BRASIL.
PROFESOR DE TEOLOGÍA, HA SIDO REDACTOR DE LA “RI-
VISTA ECCLESIASTICA BRASILEIRA”, DE LA EDICIÓN PORTU-
GUESA DE LA IMPORTANTE REVISTA CONCILIUM Y AUTOR
DE UNA GRAN CANTIDAD DE ENSAYOS.

El texto siguiente es un testimonio “teológico” que

se coloca al frente de las batallas civiles por la jus-
ticia y la democracia en el mundo, una suerte de
“teología de liberación de los oprimidos” que en-
cuentra una fuerte aceptación incluso en muchas
otras experiencias del mundo cristiano católico.

Brevemente, queremos mostrar cómo ha nacido en forma natural, y

por esto necesaria, la teología de la liberación. Antes de que existiera la
teología de la liberación existía una comunidad empeñada en el campo
de la justicia social, laicos que la trabajaban en procesos de sensibiliza-
ción de la conciencia y liberación en las periferias urbanas y en el cam-
po, obispos que denunciaban proféticamente las estructuras inicuas de la
desigualdad social. La teología emergió como momento de reflexión,
animación, crítica y profundización de esta práctica liberadora. La teo-
logía de la liberación no es otra cosa que el reflejo de una Iglesia que ha
hecho seriamente su opción solidaria con los pobres y los oprimidos.
Así, sin explicaciones posteriores, esta teología es entendida por aque-
llos que luchan por los derechos y por la justicia negados a las grandes
masas de nuestro continente. El fenómeno constatado con mayor evi-
dencia, a partir de los años sesenta, en casi todos los países latinoameri-
canos, es el siguiente: los pobres, en gran parte cristianos “brotan”;
animados por la fe, de la que han participado en círculos bíblicos y vivi-
do en comunidades eclesiásticas de base o en pequeños grupos de refle-
xión y acción, se organizan, no aceptan morir antes de tiempo, y luchan
por alternativas que respondan mejor a sus necesidades básicas y les
ofrezcan una vida mínimamente digna. El reino de Dios tiene ciertamen-
te su realización plena en el cielo pero comienza ya mismo, aquí sobre
la tierra, siempre que se creen ciertos movimientos de reducción de las
desigualdades sociales. Lo que crea perplejidad, en los católicos tradi-
cionales y en los gobernantes (sobre todo militares), respecto del cris-
tianismo meramente nominal y estereotipado es sentir a estos nuevos
cristianos, que ingresan a los procesos de liberación, que actúan en
nombre de la fe, y que han llegado a esto meditando sobre los Evange-
lios y adorando a Jesucristo; Dios encarnado en nuestra pobreza, marti-
rizado por un mensaje y una práctica que se relacionaba en aquel tiempo
al poder religioso y político, y luego resucitado como un hombre nuevo,
primicia del reino de Dios concretizado en su humanidad y prometido a
todos los hombres.
La teología de la liberación actúa partiendo de un preciso espacio so-
cial: junto a los pobres, haciendo propia su causa y participando en sus
luchas. Toda la teología comienza en un momento predominante, aun-
que ella pretende ser universal y oficial. Primero estaba constituida por
el coro de la Iglesia, en sus varias horas canónicas. De ella resultó una
teología pía, como se observa en las Escrituras, pía en el sentido literal
del término. Luego pasó a los bancos de la Universidad dialogando con
otros saberes. De aquí nació una reflexión sistemática y académica. En
el universo de los monjes, en sus monasterios, se ha originado una vigo-
rosa teología mística que se resuelve siempre en el silencio, delante del
abismal misterio de Dios. Todos estos momentos son legítimos, y de
ellos se extraen diversas opiniones sobre la verdad religiosa, en sí inago-
tables. Hoy es elaborado, en la teología latinoamericana, este momento
particular, junto a los pobres y con sus luchas, animadas e iluminadas
por la fe eclesiástica. Se le imponen de este modo al teólogo que se une
a los que cumplen este camino, con toda evidencia, algunas importantes
cuestiones: ¿qué imagen de Dios emerge de la práctica de la liberación?
A partir del empeño con quien no ha tenido justicia, ¿qué aspectos del
misterio de Dios son los más relevantes? Es relevante la imagen de Dios
del Éxodo, que escucha el grito de los oprimidos, del Dios que está de
parte de los judíos contra sus opresores, el Faraón, el Dios de la ternura
hacia los humildes como aparece en los profetas, o el dios de la vida,
que opta por los pobres porque quiere garantizar su supervivencia. Será
siempre el Dios del misterio, del que casi no podemos pronunciar dig-
namente el nombre, pero que no será nunca un Dios distante del drama
humano e indiferente al grito de Jacob.
¿Cuál es la imagen de Cristo que emerge de la experiencia religiosa,
de las batallas y los martirios de la comunidad empeñada en la lucha por
la tierra, en la denuncia de las violaciones de los derechos humanos, en
la ayuda brindada a las mujeres obligadas a la prostitución? Será un
Jesucristo liberador, que anunció un mensaje rico de esperanza, con una
práctica alternativa a aquella vigente en su tiempo, respeto a Dios, a los
bienes, a los pobres, a la violencia y al uso del poder; que por fidelidad
a Dios, a su proyecto y a aquellos que él amaba, afrontó la persecución
y la muerte violenta y que al fin, resucitó para revelar el proyecto de
Dios sobre la creación: el nacimiento del hombre nuevo, el cielo y la
tierra y la nueva creación. Evidentemente Jesús es todo esto y mucho
más, en cuanto es un misterio por adorar. Además, ¿qué características
de María son amadas por los cristianos? Es la María que camina a nues-
tro lado, la profetisa del Magnificat, que no ha tenido miedo de suplicar
a Dios la expulsión de los poderosos y la exaltación de los humildes, la
María siempre solidaria con el destino de Jesús, la Virgen es venerada
como liberadora, al mismo tiempo que nos enseña el acto de fe y a reci-
bir la palabra de Dios, la total disponibilidad del proyecto del Padre.
La práctica cristiana de la liberación junto a los pobres requiere re-
flexión. Aquí nace una idea teológica que se denomina liberadora en
cuanto elaborada en el interés de la liberación de los hombres y a partir
de los oprimidos. ¿Quién puede negar al cristiano este derecho, es decir,
pensar la propia práctica de fe en el contexto social? La fe no alcanza su
plena expresión sin este celo teológico, por tal razón, como decía Juan
Pablo II “es necesario hacer esta teología”. Ella se construye con vigor
por una pléyade de cristianos latinoamericanos y por otros del Tercer
Mundo. Es, entre otras cosas, un don que el Espíritu dio a su Iglesia en
beneficio de todos (I Corintios 12.8).
La práctica de la liberación y la teología que la acompaña no están
separadas, como si fueran realidades con fines en sí mismas. En verdad,
tanto la práctica de liberación como su correspondiente expresión de fe,
son expresiones de un modelo de Iglesia que ha asumido seriamente la
opción preferencial por los pobres: la Iglesia Popular.
L. Boff, La teologia, la Chiesa, i poveri, Cura de P. Collo,
Turín, Einaudi, 1992.
 DICTADURA

I. ORIGEN DEL TÉRMINO

En la Roma republicana el término dictatura indicaba una institución

del Estado que podía ser activada sólo en casos de emergencia. El dicta-
dor era nombrado bajo propuesta del Senado y tenía deberes bien defi-
nidos: a menudo se trataba de concluir una guerra, o bien resolver una
grave crisis interna. El poder del dictador era muy amplio y sus dictá-
menes tenían valor de ley.
No tenía posibilidades ilimitadas; por ejemplo, no podía abrogar o
cambiar la constitución, menos declarar la guerra o imponer nuevos
impuestos. En fin, no tenía ninguna competencia en el ámbito de los
derechos civiles del ciudadano romano (es decir, no podía perjudicar o
reducir las libertades individuales). La dictatura romana, siendo una
institución provisoria, estaba también contenida dentro de límites tem-
porales muy rígidos y no podía durar más de seis meses.
Pero esta magistratura, creada para salvaguardar la población, tenía
in nuce la posibilidad de transformarse en un instrumento de coerción
de la voluntad popular.

2. DICTADURA Y REGÍMENES NO DEMOCRÁTICOS

Para comprender el significado moderno de la palabra dictadura, es

necesario hacer un rápido análisis de términos que a menudo son usados
en su lugar como sinónimos, tales como despotismo, absolutismo, tira-
nía, autoritarismo.
Se pueden distinguir dos tipos de despotismo: el despotismo oriental
y el legal. El despotismo oriental designa un régimen marcadamente
monocrático (gobierno de un grupo familiar restringido o de una casta),
típico de continentes como Asia o África y extraño a la cultura occiden-
tal. El filósofo francés Montesquieu (1689-1755) definió tal régimen
como el gobierno en que “uno solo, sin ley ni frenos, arrastra todo y a
todos detrás de su voluntad y sus caprichos”. Este tipo de régimen está
caracterizado por la sacralización del déspota (dictador) que aparece
como un dios o un sumo sacerdote.
Se habla de despotismo legal cuando se hace referencia a las monar-
quías de Occidente en las que el monarca/déspota, en el gobernar, se
deja guiar por la razón. En este segundo sentido, el término “despotis-
mo” es prácticamente sinónimo de “absolutismo”, una palabra con la
cual se define a las monarquías iluminadas de Europa entre los siglos
XVI y XVIII. En la monarquía iluminada absoluta cada poder (legislati-
vo, ejecutivo, judicial), está concentrado en las manos del soberano que,
aun en presencia de un sistema jurídico (es decir, de leyes bien preci-
sas), está por encima de todo. Ningún orden, interno o internacional,
civil o eclesiástico puede frenarlo u ordenarlo.
El despotismo y el absolutismo, típicos de sociedades con escasa
participación política, son similares a la dictadura por la concentración y
el carácter ilimitado del poder en manos de una persona o un grupo res-
tringido. La diferencia consiste en el hecho de que tanto el despotismo
como el absolutismo en general se configuran como monarquías heredi-
tarias, mientras la dictadura es una monocracia no hereditaria y a menu-
do sin reglas de sucesión. Por otra parte, muchos estudiosos de fenóme-
nos políticos relacionan el surgimiento de la dictadura con una sociedad
en vías de transformación, en la que parece tomar importancia la parti-
cipación popular. En este sentido la dictadura no se conecta a una tradi-
ción de gobierno anterior, es más bien un régimen que rompe con el
pasado y que utiliza la movilización de una parte+ de la población con-
tra la otra.
La dictadura moderna es análoga a la tiranía griega. Ella, en efecto,
ha tenido origen en las crisis y en las disgregaciones de otra sociedad.
Como el dictador moderno, el tirano no gobernaba por sucesión heredi-
taria, sino en cuanto jefe de una facción política que imponía con la
fuerza su propio poder sobre los otros.
En cuanto al término “autoritarismo”, es usado a veces para indicar
todos aquellos regímenes que se configuran como antidemocráticos. En
este sentido, el significado de la palabra “autoritarismo” aparece como
más vasto que el contenido en la palabra “dictadura”; en efecto, incluye
todos esos regímenes en que de un modo u otro, se ejerce el gobierno de
pocos sin participación popular y sin respeto por las minorías, o los
derechos fundamentales. Conviene tener presente que pueden existir
también países fundados en sistemas democráticos pero guiados por
gobiernos fuertemente autoritarios.

3. CARACTERÍSTICAS DE LA DICTADURA

En la dictadura moderna podemos individualizar tres características

fundamentales:
1) La concentración de un poder ilimitado en manos de un grupo res-
tringido,
2) La precariedad de las reglas por la sucesión al poder,
3) El ingreso en la política de vastos estratos de la población que sos-
tienen el (o se oponen al) régimen.
Respecto del primer punto, bastará recordar que el gobierno dictato-
rial se coloca por encima de las leyes (es decir de los derechos civiles
elementales de una nación democrática) y, cuando sirve, traduce en ley
su misma voluntad (por esto muchos jefes nazis delante de los tribuna-
les sostenían su inocencia en el genocidio de los judíos: habían seguido
las órdenes de sus comandantes supremos, convertidas en ley del Esta-
do). Este absolutismo del poder dictatorial no garantiza la vida ni la
supervivencia social a ningún grupo. Todos pueden convertirse, de un
momento a otro, en enemigos o traidores y ser eliminados.
Analicemos la segunda característica: en la dictadura no hay una
transmisión del poder (sucesión). El dictador a menudo está rodeado de
colaboradores fieles, pero permanece una figura carismática insustitui-
ble, un “único” (el “jefe”, la “guía de la nación”, el “duce” el “gran con-
ductor”, etc.). Algunas dictaduras, que no cayeron bajo la presión de la
resistencia interna o internacional, se disolvieron luego de la muerte del
dictador (como en el caso de España con el generalísimo Franco).
Llegamos ahora a la tercera característica: la participación. Cuando
surge la dictadura siempre adopta una característica de movilización
social de la población, a la cual garantiza, al comienzo, desarrollos posi-
tivos (trabajo, orden, moral, eficiencia, etc.). El dictador, en efecto, con
sus dotes consideradas extraordinarias es capaz de resolver toda clase de
problemas, sociales y no sociales: se coloca como garantía del funcio-
namiento de la nación, del rescate de su rol en el mundo, y, por lo tanto,
se considera expresión de la voluntad del pueblo.

4. CLASIFICACIÓN DE LAS DICTADURAS

Los estudios históricos y sociológicos tienden a clasificar las distin-

tas formas de dictadura moderna según los siguientes criterios:
a) La naturaleza del poder ejercido, es decir los instrumentos de con-
trol social puestos en acto por el dictador, es lo que determina dos for-
mas de dictadura: autoritaria o totalitaria.
Se habla de dictadura autoritaria cuando funda su poder sobre el
ejército, la policía, la magistratura y la burocracia del Estado, pero tiene
escasa capacidad de penetración en lo social y poca capacidad de propa-
ganda. El dictador reprime a la oposición limitándose a gobernar una
masa indiferente y apolítica (ejemplos de esta dictadura han sido la Es-
paña de Franco, el Portugal de Salazar, la Grecia de los Coroneles).
La dictadura totalitaria en cambio, además de los medios coercitivos
tradicionales (ejército, policía, magistratura, burocracia), emplea tam-
bién el instrumento del partido único capaz de controlar la educación de
las masas, la difusión de la información, la economía, la propaganda, la
vida familiar y social, suprimiendo cualquier oposición política (ejem-
plo de ello son la Alemania nazi, la Unión Soviética stalinista, la Italia
fascista, el Chile de Pinochet).
b) Los caracteres de la elite dominante permiten clasificar las dicta-
duras en militares y políticas. Las primeras son típicas de América Lati-
na en las que el poder absoluto es detentado por la cópula del ejército;
las segundas nacen de un partido político que conquista el poder (aun a
través del fraude electoral como sucedió en la Italia fascista).
Siempre de acuerdo con este criterio, las dictaduras pueden ser dis-
tinguidas en: personales (como en el caso de Hitler, Stalin, Mussolini,
Franco, Salazar, Mao), cuando todo el poder está en las manos de un
dictador, duce y guía de la nación, hacia el cual también sus más estre-
chos colaboradores tienen una fe ciega; y oligárquicas (el caso de China,
luego de Mao o de la Unión Soviética, luego de Stalin), en las cuales el
poder absoluto está compartido por un grupo dirigente restringido.
c) En razón de la motivación ideológica, se puede hacer una distin-
ción entre dictaduras monopartidistas con ideología política totalitaria y
dictaduras con ideología religiosa. En las primeras se impone el recurso
de las purgas (eliminación física de los enemigos), del terror y la con-
centración de los opositores en campos de trabajo con el fin de educar-
los y rescatarlos para la causa del régimen (ejemplos de esta dictadura
han sido la Alemania nazi, la China de Mao, la Unión Soviética stalinis-
ta, la Camboya de Pol Pot, etc.). Es oportuno precisar que la idea políti-
ca de dictadura del proletariado como régimen del pasaje del capitalis-
mo a la sociedad socialista se coloca entre las dictaduras monopartidis-
tas con ideología política totalitaria. Aunque si en apariencia el fin pare-
ce ser noble (llegar a obtener una sociedad sin clases donde cada indivi-
duo tenga una parte de poder en el gobierno de la nación), esta idea de
dictadura produce víctimas y sufrimientos entre aquellos que no acuer-
dan con el propósito absoluto del régimen y, por esto, merece la conde-
na de los hombres democráticos y de la Historia.
En las dictaduras con ideología religiosa, el dictador también es jefe
religioso supremo (el Irán de Komeini es un ejemplo), así que para man-
tener el poder, el déspota apunta sobre sí: ser representante en la tierra
de la voluntad del ser supremo.

5. ¿POR QUÉ DEBEMOS CONDENAR LAS DICTADURAS?

Nos hemos detenido para exponer algunos criterios de clasificación y

diversificación de las dictaduras que han operado en las historias de los
diversos pueblos. No obstante las diferencias, hoy podemos decir que
ninguna forma de dictadura es aceptable y justificable, ni aún aquella de
la Roma republicana, que hemos visto que era de una naturaleza bien
distinta respecto de las dictaduras modernas.
¿Qué nos mueve a condenar las dictaduras? Sobre todo la caracterís-
tica absoluta del poder ejercido sin límites. Todas las dictaduras han
reducido o eliminado las libertades individuales y los derechos civiles y
en particular el derecho fundamental de oposición. Al hacerlo provoca-
ron la prisión, la tortura y la muerte de innumerables personas.
Aun más, los dictadores han instaurado en el interior de su propio
país regímenes de verdadero terror, mientras que en política exterior
casi siempre están dispuestos a hacer guerras de conquistas y por lo
tanto a involucrar en su política sanguinaria a otros pueblos inermes e
inocentes.
La presencia de una política exterior agresiva y un régimen interno
de terror en los regímenes dictatoriales a menudo acompaña la creación
de un sujeto político sobre el cual se hace recaer toda la responsabilidad:
el llamado “chivo expiatorio”. La amenaza, por otra parte inventada, de
un complot judío contra Alemania fue una de las razones que impulsó a
Hitler a la persecución racial y a dar vida a la sistemática destrucción de
todos los judíos de Europa. El peligro de una revolución capitalista em-
pujó a Stalin a apresar y matar millones de opositores de su régimen,
considerados enemigos del pueblo y la clase obrera sólo porque tenían
otras ideas.
No es aceptable que una persona o un grupo instaure un régimen dic-
tatorial incluso temporariamente para dar solución a los graves proble-
mas de un país: el diálogo y el compartir responsabilidades son busca-
dos siempre como valores insustituibles aun cuando las dificultades de
confrontación entre ideas distintas, y a menudo contrapuestas, parecen
insuperables. Es importante como un a priori ético reconocer que sólo
en salvaguarda de la libertad de todos se garantiza una sociedad justa: es
decir, que no hay ninguna razón pasada, presente o futura que pueda
justificar la limitación de las libertades de un ser humano cuando estas
actúan dentro de las reglas sociales universalmente reconocidas, o sea:
no cometa crímenes o no amenace con perjudicar su seguridad o la de
los otros.
Pero no basta con condenar idealmente a las dictaduras: es necesario
actuar para que entre los pueblos y los individuos se difunda una prácti-
ca de diálogo, de tolerancia, del respeto de la diversidad. No existe una
sola base democrática si el hombre (en cuanto ser humano sin discrimi-
nación de lengua, raza, religión, cultura, tradiciones, adhesión política)
no es colocado en el centro del universo y su salvaguarda y crecimiento
moral no se conviertan en el fin de los estados y los comportamientos de
los individuos. Para hacer esto con extrema lucidez y racionalidad es
necesario, sugería el filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969), “no
estar poseídos del pasado ni del futuro. Es necesario estar totalmente en
el presente”.
Hoy prevalece el consenso de las formas de Estado democrático, pe-
ro las tendencias despóticas y totalitarias no han desaparecido de la faz
de la tierra. En los años de la segunda guerra mundial, el intento totalita-
rio del nazifascismo (acompañado por otros estados totalitarios como
España, Japón, Hungría, Unión Soviética, etc.), habría podido llevar a la
descomposición de la humanidad: donde ha imperado la dictadura “ha
comenzado a destruir la esencia del hombre” (H. Arendt, Los orígenes
del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1998).
Precisamente, la experiencia de la dictadura nazifascista nos ha per-
mitido conocer la naturaleza extrema del mal y entender que ha sido
generado por el hombre. En tal sentido es válida la admonición del gran
dramaturgo alemán Bertolt Brecht (1898-1956), que invitaba al hombre
contemporáneo a la vigilancia democrática porque “la matriz que ha
parido aquel monstruo (la dictadura) todavía está viva”.
 ☻

HANNAH ARENDT
“Dictadura y consenso”
HANNAH ARENDT (1906-1975) ESTUDIÓ FILOSOFÍA EN
ALEMANIA Y FUE ALUMNA DE KARL JASPERS. CUANDO
SURGIÓ EL NAZISMO EMIGRÓ A FRANCIA Y LUEGO, EN
1941, SE TRASLADÓ A LOS ESTADOS UNIDOS. SU OBRA ES-
TÁ MUY ATENTA A LOS PROBLEMAS DEL VIVIR HUMANO EN
LA SOCIEDAD Y SENSIBLE A LA ELABORACIÓN DE IDEAS
QUE FAVORECEN LA CONVIVENCIA DEMOCRÁTICA CONTRA
TODA FORMA DE AUTORITARISMO Y VIOLENCIA.

Nada es tan característico de los movimientos totalitarios, y la cali-

dad de la fama de sus jefes en especial, como la sorprendente rapidez
con que son olvidados y la sorprendente desenvoltura con que son susti-
tuidos. Lo que Stalin llegó a cumplir trabajosamente en muchos años de
ásperas luchas intestinas y con amplias concesiones al nombre de su
predecesor (es decir hacerse aceptar como heredero legítimo de Lenin),
los sucesores de Stalin intentaron hacerlo sin conceder nada a su prede-
cesor, aunque hubieran podido en treinta años manipular un aparato
propagandístico para inmortalizarse, desconocido en los tiempos de
Lenin; lo mismo vale para Hitler, que durante su vida ejerció una fasci-
nación a la que nadie, dicen, habría sido inmune, y que hoy, luego de la
derrota y la muerte, está tan completamente olvidado como para no
desempeñar ningún rol ni aun entre los grupos neofascistas y neonazis
de la Alemania posbélica. Esta caducidad sin duda tiene algo que ver
con la proverbial inconstancia de las masas y de la fama que se han
hecho, pero más que todo con la agitación de los gobiernos totalitarios,
que permanecen en el poder sólo mientras continúan moviéndose y ha-
ciendo girar todas las cosas alrededor de ellos. Por lo tanto, en un cierto
sentido, es un homenaje a los jefes muertos en cuanto testimonia su
éxito en el contaminar a los súbditos con el virus específicamente totali-
tario; porque, si existe verdaderamente un carácter o una mentalidad
totalitaria, el aspecto más vistoso es la extraordinaria adaptabilidad y la
ausencia de continuidad. Por eso, sería un error suponer que la incons-
tancia de las masas y su facilidad para olvidar no denoten la cura de la
infatuación totalitaria, casi siempre identificada con el culto a Hitler o a
Stalin; también lo contrario podría ser verdadero.
Un error todavía más grave sería olvidar, a causa de esta volubilidad,
que los regímenes totalitarios, hasta que detenten el poder y mientras
sus jefes estén en vida, “dispongan del apoyo popular” hasta el final. La
llegada de Hitler al poder fue legal según las reglas de la constitución
democrática; ni él ni Stalin habrían podido mantener el dominio sobre
vastas poblaciones, superar muchas crisis internas y externas, afrontar
los peligros de las implacables luchas intestinas, si no hubieran gozado
de la confianza de las masas. Ni los procesos de Moscú ni la liquidación
de la fracción de Rohm habrían sido posibles si las masas no los hubie-
ran apoyado. La convicción difundida de que Hitler hubiese sido sim-
plemente un agente de los industriales alemanes y la de que Stalin de-
biese la victoria en la discusión por la sucesión de Lenin solamente a
una siniestra conjura son leyendas, refutadas por muchos hechos, pero
sobre todo por la indiscutible popularidad de los dos jefes. Por otra par-
te, tal popularidad no puede ser atribuida a una propaganda hábil o men-
tirosa capaz de explotar la estupidez y la ignorancia. Porque la propa-
ganda de los movimientos que preceden y acompañan a los regímenes
totalitarios es falsa pero no reticente, y los jefes comienzan su carrera
jactándose de los crímenes pasados y anunciando con precisión los futu-
ros. Los nazis estaban convencidos de que la maldad en nuestra época
tiene una morbosa fuente de atracción, y la afirmación bolchevique en
Rusia y fuera de Rusia sobre el desconocimiento de los principios mora-
les ordinarios, se ha convertido en un pilar de la propaganda.
[...] El elemento desconcertante en el éxito del totalitarismo es la ge-
nuina abnegación de sus secuaces: puede ser comprensible que un nazi
o un bolchevique no se sienta conmovido por crímenes contra personas
que no pertenezcan al movimiento o le sean hostiles; pero lo que causa
estupor es que no resistan cuando comienzan a caer sus compañeros de
fe, tampoco cuando él mismo es víctima de la persecución, cuando es
condenado sobre la base de acusaciones falsas, expulsado del partido y
deportado a un campo de concentración o de trabajo forzado.
 [...] El fanatismo totalitario a diferencia de toda forma de idealismo,
se resquebraja en el momento en que el movimiento deja a sus seguido-
res en los obstáculos cancelando en ellos cualquier convicción capaz de
sobrevivir a la ruina del mismo movimiento. Pero dentro de la estructura
organizativa los miembros fanatizados no pueden ser alcanzados por la
experiencia ni por el razonamiento.

H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo,

Madrid, Taurus, 1998.

VLADIMIR ZAZUBRIN
“Enemigos del comunismo”
VLADIMIR ZAZUBRIN (1895-1938) ESCRIBIÓ LA PRIMERA
NOVELA CONTRA EL DOMINIO DE LA DICTADURA COMU-
NISTA SOVIÉTICA: LA SCHEGGIA (LA ASTILLA), UNO DE LOS
MÁS TREMENDOS ACTOS DE ACUSACIÓN CONTRA LA “DIC-
TADURA DEL PROLETARIADO”.

El estrecho patio cubierto de nieve les pareció a Srubov y a los cinco

condenados una sala de metal al rojo vivo, incandescente.
[...] El comandante hizo detener a los condenados, y ordenó:
“Desvestirse”.
La orden fue como un golpe, las rodillas de los cinco vacilaron, se
doblaron. Srubov tuvo la sensación de que la orden del comandante
también se dirigía a él. Maquinalmente empezó a desabotonarse el abri-
go. Y al mismo tiempo la razón le decía que era absurdo, que él era el
predgubceka (siglas de Predsedatel’ Gubernskoj Ceka, es decir el presi-
dente de la Ceka, la Comisión extraordinaria de la lucha contra la con-
trarrevolución y el sabotaje), y debía entender que lo fusilarían. Se con-
troló. Miró al comandante y a los otros cekistas, ninguno lo miraba.
 Los condenados se desvestían con manos temblorosas. Los dedos
ateridos no obedecían, no se doblaban, ojales y botones no cedían. La-
zos y cordones no se desataban. El comandante les pedía:
“Más rápido, más rápido”.
Uno de ellos había quedado con la cabeza atorada en la camisa, y no
se apuraba para resolverlo. Ninguno quería desvestirse primero, se mi-
raban el uno al otro por el rabillo del ojo, y el subteniente cosaco Kasin
no había empezado siquiera a desvestirse.
Estaba sentado con los brazos en torno de las rodillas. Miraba obtu-
samente algo en la punta de sus botas. Se le acercó Efin Solomin. La
mano derecha, la del revólver, detrás de la espalda. Con la izquierda le
acarició la cabeza. Kasin abrió la boca y alzó los ojos hacia el cekista.
“¿Te quedaste pensando? ¿O estás aterrado?”
Y con la mano continúa acariciándole los cabellos. Habla con voz
baja:
“No tengas miedo, no tengas miedo, tu muerte todavía está lejos.
De cosas feas por ahora no hay ninguna. Ven aquí que te doy una
mano para quitarte el abrigo”
Y con dulzura y firmeza comenzó a desabotonar el abrigo con la
mano izquierda.
“No tengas miedo. Ahora las mangas”.
Kasin se aflojó. Alargó los brazos dócilmente sin voluntad.
Sobre la cara le corrían lágrimas. Pero él no se daba cuenta. Solomin
lo tenía bajo su dominio total.
Ahora los pantalones. No es nada, no es nada.
Solomin tiene los ojos azules, honestos. Una cara despejada, pómu-
los altos. Desnudaba a Kasin como un enfermero que asiste a un enfer-
mo.
“Ahora los calzoncillos...”
Srubov advirtió con dolorosa claridad la condición de los condena-
dos: sin salida. Le pareció que la máxima violencia fuese no la de ma-
tarlos, pero sí la de obligarlos a desnudarse. Sal de tus vestimentas. La
humillación extrema, el peso oprimente de la espera de la muerte au-
mentaba por la miseria del ambiente. El suelo sucio, las paredes cubier-
tas de polvo, ¿pero a lo mejor alguno de ellos soñaba con convertirse en
jefe de la Asamblea Constituyente? ¿O a lo mejor primer ministro de la
monarquía restaurada? ¿O, mejor aun, emperador? También Srubov
soñaba con convertirse en comisario popular, no sólo de la república
socialista rusa sino de la entera república socialista mundial. Y le pare-
ció que dentro de pocos instantes lo habrían ajusticiado junto a los otros.
El frío le punzaba la espalda como agujas frías.
Uno desnudo, huesudo, con los anteojos que brillaban. Se había des-
nudado primero. El comandante, indicándole la nariz, le dice: “quítate-
los”.

V. Zazubrin, La scheggia,
Milán, Adelphi, 1990.
 JUDAÍSMO

I. ¿QUIÉN ES EL JUDÍO?

“En su conjunto, los judíos no son un pueblo, ni siquiera un no pue-

blo; no se identifican con una religión, pero tienen algo que ver con una
religión; no son ciertamente una raza pero la ascendencia tiene su peso...
De este modo, la identidad judía se presenta en sus variaciones, como
una especificidad indeterminada. Por lo tanto es útil distinguir al ju-
daísmo como doctrina hebrea del judaísmo como condición hebrea, que
comprende tanto al judío que conoce el judaísmo como aquel que es tal
por síntomas, por el nombre... por un recuerdo o porque él, ella o los
parientes han sido sorprendidos por las persecuciones por ser judíos” (S.
Levi della Torre, Mosaico, Turín, Rosenberg & Sellier, 1992).
¿Quién es, por lo tanto, el judío? Los antisemitas (es decir aquellos
que en el curso del tiempo se han mostrado hostiles a los judíos de dis-
tintos modos, hasta el exterminio de masa), subrayan el nexo insepara-
ble entre judaísmo y hebraicidad, hacen uno de los dos. Más precisa-
mente han considerado (consideran), al judío como portador biológico
del hebraísmo, por lo tanto como una raza. La historia del judaísmo y la
condición hebraica es más bien variada, tanto que se puede afirmar que
hay muchos modos de ser judío y, junto con ello, que los judíos son una
constelación multiétnica y multicultural.
Las tendencias principales que han caracterizado a dos mil años de
historia judía son dos: la primera ha consistido, y consiste, en la ortodo-
xia, es decir en la convicción de que la fidelidad al texto de la Torah (el
libro de la ley, la Biblia hebrea), interpretada por los rabinos sea el úni-
co modo de conservar la identidad y el patrimonio de la tradición, en la
que se puede buscar cada respuesta a los desafíos de la historia.
La segunda tendencia, al contrario, se ha manifestado, y se manifies-
ta, en las elecciones de apertura, intercambio con el mundo externo y en
el re-pensar (redefinir) la identidad hebrea en relación con el ambiente
en que viven los judíos.
En varias épocas históricas han encontrado expresiones, movimien-
tos que interpretan el judaísmo de modo no uniforme, debido al desarro-
llo de estas dos tendencias.
Diferentes son, por lo tanto, los modos de entender y de vivir el ju-
daísmo, algunos dentro de la tradición hebrea, y cerrados al diálogo con
el mundo, otros abiertos a las circunstancias externas y la discusión. Se
puede hablar de asimilación en este segundo caso mientras que en el
primero, como habíamos dicho, se debe hablar de ortodoxia.
Para la parte ortodoxa, que funda la identidad hebrea sobre la unidad
entre etnia y religión (en el Estado de Israel los ortodoxos detentan el
monopolio de la religión y a menudo se muestran intolerante respecto
de los palestinos y la religión musulmana), el recorrido que ha visto a
los hebreos integrarse totalmente a las culturas nacionales en que viven
(asimilación), es considerado una grave amenaza para la conservación
de una auténtica identidad.
Con tal propósito, “hacia el final del siglo XIX, del rechazo a la asi-
milación, del fracaso de la integración y la convicción de que en Europa
no hubiera sido posible para los hebreos vivir al reparo de las persecu-
ciones, nace el sionismo, es decir aquel movimiento esencialmente laico
que en una Europa en la cual emergían tendencias nacionalistas, inten-
taba dar una patria a los hebreos” (Dizionario delle religioni, Turín,
Einaudi, 1993).
Es difícil, por lo tanto dar una respuesta unívoca a la pregunta:
“¿Qué significa ser judío?”. Desde la facción ortodoxa, la respuesta
podría configurarse de este modo: “judío es aquel que observa los pre-
ceptos de la religión judía y le informa toda su vida”; al contrario, quien
ha optado por la asimilación y se siente francés, inglés, italiano, etc.,
podría responder que el ser judío no prefigura una identidad pública,
como no la prefigura el ser católico o protestante, en cuanto la religión
es una elección privada y refiere a la esfera de las libertades de concien-
cia.
Para los nazis, el ser judío significaba pertenecer a una raza judía, y
esta era considerada una condición que se heredaba biológicamente,
prescindiendo de la vida, de las decisiones de los individuos que a me-
nudo descubrían ser judíos inmediatamente después del comienzo de las
persecuciones.
Está luego la respuesta, hoy compartida por muchos, que parte de la
posición de Albert Einstein (1879-1955), el científico que en 1916
enunció la teoría de la relatividad, que cuando se preparaba para expa-
triarse de Alemania a causa de las amenazas nazis, llenando un cuestio-
nario, en la casilla “raza” escribió “humana”. Esta respuesta niega sobre
todo que es imposible hablar de una raza judía, pero también de razas en
general como criterio de distinción y discriminación entre los seres hu-
manos. Se coloca explícitamente contra el racismo.
De esta posición deriva también la consideración propuesta por el fi-
lósofo Jean Paul Sartre (1905-1980) en su ensayo El antisemitismo, en
el que sostiene la idea que los judíos en cuanto raza son el producto del
antisemitismo en general y del nazismo en particular: “si se quiere saber
qué es el judío contemporáneo, es necesario interrogar a la conciencia
cristiana, es necesario preguntarle no ‘¿qué es un judío?’, sino ‘¿qué has
hecho de los judíos?’. El judío es un hombre que los otros hombres con-
sideran judío: he aquí la simple verdad de la que se necesita partir. En
ese sentido el democrático tiene razón respecto del antisemita, es el
antisemita el que ‘hace’ al judío”.

2. IDENTIDAD JUDÍA Y RACISMO

“El racismo actual que se desarrolla a nivel político sobre todo des-
pués de la Primera Guerra Mundial, tiene sus orígenes lejanos y es el
resultado del encuentro y la fusión de pensamientos distintos, alejados
entre ellos: el estudio científico de las razas, el nacionalismo, una acti-
tud mística e irracional en política” (Diccionario de política, dirigido
por N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino).
El estudio de las razas (en la actualidad destituido de todo fundamen-
to científico), comienza durante el Iluminismo, pero el análisis de los
caracteres somáticos, en particular los del rostro para deducir las carac-
terísticas psíquicas de una persona, se remontan a la antigüedad. El paso
siguiente cumplido en el siglo XVIII, es la determinación de las caracte-
rísticas psicológicas (que resultarán totalmente infundadas), ligadas a la
raza: el negro es considerado cercano al reino animal porque es perezo-
so, indolente, sensual, fantasioso, no racional; el amarillo tendría poca
imaginación, sería materialista y capaz de realizarse solamente en los
negocios; el blanco, es decir el hombre de raza aria, tendría cualidades
que son superiores a la sensualidad de los negros y al materialismo de
los amarillos. Estas concepciones se desarrollan en el siglo XIX, con la
teoría de la herencia de los caracteres raciales y a través de una interpre-
tación libre del pensamiento de Charles Darwin (1809-1882): la selec-
ción natural que consiente la supervivencia de quien se adapta al am-
biente se transforma en el derecho a la supervivencia de la raza de hom-
bres que pertenecen a aquella que formula las teorías y que es conside-
rada superior a las otras. La mezcla entre las razas se convierte así en
una verdadera y propia obsesión.
El nacionalismo, por el cual la patria es considerada superior a las
otras, y el impulso a la conquista de colonias, da luego nuevo vigor a las
teorías racistas; la idea de nación se separa de la de pueblo y se arraiga
en los conceptos de raza y sangre: los dos elementos que parecen consti-
tuir una identidad nacional “pura”.
Llegamos de tal modo a la tercera corriente de pensamiento: la acti-
tud mística e irracional en política, reflejo directo de la acusación que se
hizo en algún momento al positivismo, de sofocar la libre creación indi-
vidual. En contra de una concepción determinista objetiva y racional de
los procesos históricos y sociales prevalece, desde comienzos del siglo
XX, la idea de la supremacía del individuo que dará vida al concepto de
primado de un pueblo, de una raza, de una estirpe a partir de una heren-
cia biológica.
Si el racismo desde sus inicios fue causa de marginación y persecu-
ciones que hicieron a las poblaciones de color víctimas de la “raza”
blanca, es con el nazismo que se apunta al exterminio de las razas con-
sideradas inferiores y en particular, de los judíos. Adolf Hitler, en su
libro Mein Kampf (Mi lucha, 1925), individualiza la presencia de los
judíos en los dos enemigos del pueblo alemán: la socialdemocracia y el
gran capital financiero; por otra parte considera que sólo la raza aria es
la verdadera depositaría del desarrollo de la civilización y de tal modo,
como autentica raza alemana, es también el “pueblo de los patrones”
que debe conquistar y someter a todas las razas inferiores comenzando
por los judíos. Así, el racismo de la tradición se convierte en algo fuer-
temente antisemita (antijudío), pero todavía más: racismo de estado que
encuentra su fundamento, por primera vez, no sólo en las ideas, sino en
las leyes.
Si entonces, también desde la facción judía, la afirmación de una
identidad que evidencia la diversidad (ortodoxia religiosa), ha produci-
do y produce formas de exclusión, luego del desarrollo de las teorías
raciales iluministas y luego del racismo antisemita (que ha llevado a la
destrucción de cerca de seis millones de judíos en las cámaras de gas
por parte del régimen nazi), la balanza de nuestro juicio pende por una
condena, sin posibilidad de absolución del antisemitismo del Estado
nazi, invitándonos a reconocer, en las expresiones ortodoxas formas de
exclusión típicas de todas las comunidades religiosas integralistas (que
ven la verdad sólo dentro de su grupo restringido y de su fe), condena-
bles cuando llegan a agredir a los infieles.

3. EL ANTISEMITISMO EN LA HISTORIA

Pero, la aversión contra los judíos no nace con el nazismo y las teo-
rías de Adolf Hitler sobre la pureza de la raza aria alemana, amenazada
por un presunto complot judío internacional. Se encuentran trazas de
antisemitismo desde los tiempos de la antigua Roma aunque no se trate
de un odio hacia los judíos, sino de una mezcla de incomprensión por la
esencia de su religión, curiosidad por sus ritos y por el separatismo de
su modalidad de vida. Por ejemplo, Apión de Alejandría, contemporá-
neo a Cristo, en su obra Contra el judío, sostiene que los judíos “adoran
una cabeza de asno, se dedican al homicidio ritual y constituyen un pe-
ligro”. No obstante los antiguos romanos eran muy tolerantes con la
religión de los otros, siempre que no amenazase la autoridad del Estado,
como, en vez, sucedió con los cristianos que por este motivo fueron
torturados y perseguidos.
Cuando en el siglo IV después de Cristo, el cristianismo se convierte
en religión de estado, se abre el camino hacia la intolerancia y, sucesi-
vamente, el odio contra los judíos. En esta fase, aun considerando a los
judíos como testimonio vivientes de las Sagradas Escrituras, la Iglesia
les atribuye la culpa por haber provocado la muerte de Cristo. De este
modo, para la Iglesia, los judíos se convierten en un “pueblo deicida”.
No sólo los padres de la Iglesia, como San Juan Crisóstomo o San
Agustín, sostienen este antisemitismo “religioso”, sino que en la liturgia
del Viernes Santo, a partir del siglo vi después de Cristo, es introducida
una oración con el título Pro perfidis judaeis para recitar con la supre-
sión de la genuflexión, obligatoria en otras oraciones (sólo en 1951 el
Papa Juan XXIII corregirá esta oración). Desde la culpa por la muerte
de Cristo es endosado a los judíos todo tipo de horrores hasta que todo
el mal del mundo será proyectado sobre ellos; los judíos se convierten
así en un chivo expiatorio exactamente como en otras épocas lo eran los
herejes o las brujas.
En el curso de los siglos, los judíos fueron acusados a menudo de
profanaciones religiosas (como la que se basaba en la convicción de que
habían robado las hostias compradas para hervirlas y clavarlas con agu-
jas; sucedió en Berlitz, en los alrededores de Berlín, en 1243 donde se
condenó a muchos judíos). En Alemania, Francia, Bélgica, España,
Austria, Polonia tales acusaciones llevaron a trágicas consecuencias
como torturas, expulsiones, confiscación de bienes, sin olvidar los tri-
bunales de la Inquisición española o las expulsiones de España en 1492
o de Rusia. En Rusia, en 1903, y luego en París, en 1905, aparece un
panfleto con el titulo Protocolo de los sabios de Sion, falso, reconocido
de un diálogo satírico del siglo xix que ilustraba un plan judío para el
dominio mundial con dinero y violencia. Por efecto de este antisemitis-
mo religioso, los judíos fueron también culpados de haber provocado
terremotos (en el 1020 en Roma, en 1279 en Ancona, en 1570 en Ferra-
ra), o envenenamientos colectivos del agua (como en Benevento en
1630).
La inferioridad moral con la que se acusaba a los judíos se convierte
entonces en inferioridad jurídica: el IV Concilio Lateranense (1215) les
impone llevar un signo distintivo (en general un circulo de paño amari-
llo cosido sobre las vestimentas, como antecedente de la estrella amari-
lla impuesta por los nazis a todos los judíos de Europa). Pero también se
ponen en práctica limitaciones a sus actividades económicas: desde la
prohibición de adquirir bienes inmuebles hasta la exclusión de las profe-
siones liberales a excepción de la medicina. Por otra parte, la severa
prohibición impuesta á todos los cristianos de dar préstamos con interés
(el precepto evangélico decía: gratis date, Mateo 10.8), estimula a los
judíos, excluidos de todos modos —según los Padres de la Iglesia—, de
la salvación eterna porque fueron asesinos de Cristo, a ser siempre más
activos en dar pequeños préstamos: una actividad comercial que los
expone a menudo al odio del populacho, incapaz de ver las verdaderas
causas de sus miserias.
A partir del Medioevo, la polémica contra los judíos se agravó de tal
modo que provocó expresiones de furor popular, difundidas con impre-
sionante frecuencia en toda Europa. Por ejemplo, durante la Primera
Cruzada (1096), los soldados que se preparaban para combatir a los
infieles en Oriente, consideraban que su deber era exterminar primero a
los infieles que se encontraban sobre suelo europeo, por lo que saquea-
ron muchas comunidades judías de Worms, Maguncia, Colonia, Praga,
etc. Asimismo, en 1348, los judíos fueron exterminados por miles por-
que se los consideraba responsables de la epidemia de peste. Mientras
que en Italia sucedió sólo un caso de violencia (en Parma en 1348), en
Alemania fueron más de dos mil los judíos declarados culpables de la
epidemia, segregados en sus cementerios y quemados, mientras la po-
blación se repartía sus bienes (14 de febrero de 1349).
La emancipación de los judíos de esta forma de antisemitismo reli-
gioso fue lenta, y por cierto favorecida por las ideas de igualdad nacidas
con el Iluminismo y con la Revolución Francesa; todavía, en 1938 el
Papa Pío XI escribía: “A través de Cristo y en Cristo nosotros somos la
descendencia espiritual de Adán. El antisemitismo es inadmisible. Espi-
ritualmente somos todos semitas”.

4. LA “SOLUCIÓN FINAL”: ¿CUÁLES RESPONSABILIDADES?

Sobre el escenario del antisemitismo religioso toma cuerpo y se

desarrolla el antisemitismo nazi (que se funda como hemos dicho tam-
bién sobre la idea de una raza superior, la aria, y de una o más razas
inferiores: judíos, gitanos, negros, etc.). “En tanto amarga”, afirma uno
de los mayores teólogos vivientes, Hans Küng, “la verdad no puede ser
callada: el antisemitismo racista que en el Holocausto ha alcanzado su
culminación terrorífica no habría sido posible sin la prehistoria casi
bimilenaria, del antijudaísmo religioso de las iglesias cristianas. ¿Acaso
el ejemplo más evidente no es el representado por el católico austríaco
Adolf Hitler? Las raíces religiosas de su antisemitismo todavía son ig-
noradas “ (H. Küng, judaísmo. Pasado. Presente. Futuro). La transfor-
mación de la cultura antisemita en leyes raciales por parte del Estado
nazi y la consiguiente adopción de una “solución final” que en los inten-
tos de Hitler debía eliminar a todos los judíos de Europa y del mundo,
han producido, lo sabemos bien, una catástrofe histórica de enormes
proporciones. Pero si también los colaboradores (jefes, militantes de los
distintos cuerpos de policía, SS, Gestapo, colaboracionistas, etc.), son
distinguidos de las masas seducidas por Hitler, es necesario precisar que
la dictadura no habría sido posible sin el apoyo tácito y a menudo in-
teresado del hombre “común”, o sin el favor de la elite dominante de
orientación conservadora tanto en la burocracia como en la industria, en
el ejército como en la justicia, en la medicina como en las escuelas. En
Alemania y en Austria, como en otros países anexados al Reich alemán
(como Polonia, Hungría, Croacia, Ucrania, Lituania), nunca se llegó a
una protesta política y socialmente relevante contra la masacre de los
judíos. Sólo en casos excepcionales se ha asistido a formas de indigna-
ción y oposición contra las persecuciones y las deportaciones. “Millones
de alemanes, al final de 1942, sabían que los judíos habían desapareci-
do” escribe el historiador Walter Laqueur (The terrible secret, Londres,
Weinfeld and Nicholson, 1980). “Poquísimas personas se habían intere-
sado en el destino de los judíos durante toda la guerra, este argumento
fue evitado, cancelado”. Los responsables de este “silencio culpable”
fueron también las iglesias (la católica y la protestante, comprendiendo
al Papa Pío xii con su falta de toma de posición), muchos gobiernos (los
países aliados contra Alemania), y una gran cantidad de asociaciones
humanitarias (entre ellas la Cruz Roja internacional), que aun sabiendo
no se dispusieron con decisión para detener la masacre.
5. IDENTIDAD JUDÍA Y “CUESTIÓN JUDÍA”

La historia del pueblo judío tiene raíces lejanas y se configura como

un entretejido de tantas historias, pueblos y culturas. “Comienza con
Abraham, jefe de los judíos, precisamente en el momento en que deja la
patria, la familia, para ir hacia la tierra prometida” (E. Saracini, Breve
storia degli ebrei, Segrate, Mondadori, 1989), pero no termina cierta-
mente con la shoah -como querían los nazis—, o con la constitución del
Estado de Israel. Hemos querido sugerir que la identidad judía en el
mundo actual está estrechamente conectada con la “cuestión judía” es
decir con el manifestarse, durante los siglos, de una intolerancia antise-
mita que alcanza su culminación en la época nazi.
En consecuencia, de esto se puede afirmar que el problema del pue-
blo judío en el curso de los siglos no ha sido reconquistar la patria per-
dida (Palestina), sino de liberar a los judíos de la “peste” del antisemi-
tismo.

PRIMO LEVI
“Hebraicidad”
PRIMO LEVI (1919-1987) SE INTRODUCE EN LA LITERATU-
RA LUEGO DEL RETORNO DEL CAMPO DE EXTERMINIO DE
AUSCHWITZ CON SI ESTO ES UN HOMBRE, EL CUENTO DEL
SUPERVIVIENTE MÁS CONOCIDO EN EL MUNDO.

En Italia, pero más netamente en el exterior, soy considerado un “es-

critor judío”. He aceptado esta definición con buen ánimo pero no ense-
guida y no sin resistencia: en efecto, la he aceptado ya bastante avanza-
da mi vida. Me he adaptado a las condiciones de judío como efecto de
las leyes raciales, dictadas en Italia en 1938 cuando tenía diecinueve
años y por mi deportación a Auschwitz en 1944. Me he adaptado a la
condición de escritor mucho más tarde, luego de los cuarenta y cinco
años, cuando ya había publicado dos libros y cuando el oficio de escri-
bir (que nunca lo he considerado un verdadero oficio), ha comenzado a
prevalecer sobre mi primer oficio de químico. Para ambos, los escalones
que he debido superar, se ha tratado más bien de un efecto del destino
que una elección deliberada y consciente [...]. Como la mayoría de los
judíos de antigua descendencia italiana, mis padres y mis abuelos perte-
necían a la pequeña burguesía y estaban profundamente integrados al
país por lengua, costumbres y orientación moral. En mi familia la reli-
gión contaba muy poco: considero que esto se puede explicar con el
hecho de que la paridad de los derechos civiles obtenida por los judíos
italianos sólo hacia la mitad del siglo pasado, ha sido fruto del carácter
prevalentemente laico del Resurgimiento italiano, que ha reconocido la
igualdad civil “de todos los pequeños reinos”. Militar en las luchas re-
surgimentales, como hicieron muchos judíos, comportaba, por lo tanto,
si no la obligación, al menos una invitación a la laicidad.
Mi judaísmo es un puro hecho cultural. Si no hubieran estado las le-
yes raciales y el Lager probablemente yo no sería más judío, salvo por
el apellido. En vez, esta doble experiencia, las leyes raciales y el Lager,
me ha impreso como se imprime una chapa; por lo tanto soy judío, me
han cosido la estrella de David, y no sólo sobre la vestimenta.
En Auschwitz me convertí en judío, antes no me sentía de tal modo.
Me ha sido impuesta la conciencia de sentirme distinto. Alguien, sin
ninguna razón en el mundo, estableció que era distinto e inferior: por
natural reacción, en esos años, yo me sentí distinto y superior. Pero aho-
ra no se tiene en cuenta más nada. En este sentido Auschwitz me ha
dado algo, algo que ha quedado. Haciéndome sentir judío se me ha pe-
dido recuperar, luego, un patrimonio cultural que antes no poseía.
G. Poli - G. Galcagno, Echi di una voce perduta,
Milán, Mursia, 1992.
 RAÚL HILBERG
“Medidas antijudías eclesiásticas y nazis”
RAÚL HILBERG, AUTOR DE LOS CUADROS RESUMIDOS QUE
PROPONEMOS, ES UN HISTORIADOR NACIDO EN VIENA EN
1926. ES UNO ENTRE LOS MAYORES ESTUDIOSOS DEL RÉ-
GIMEN NAZI SOBRE EL CUAL HA ESCRITO SU OBRA MONU-
MENTAL LA DISTRUZIONE DEGLI EBREI D’EUROPA. OTRO
LIBRO SUYO, QUE ACONSEJAMOS, ES CARNERO, VITTIME,
SPETTATORI.

DERECHO CANÓNICO MEDIDAS NAZIS

Prohibición de matrimonio y de rela-
ciones sexuales entre cristianos y he-
breos (Sínodo de Elvira en el 306).
Prohibición para los cristianos de
comer junto a los judíos (Sínodo de
Elvira del 306).
No es lícito que los judíos cubran
cargos públicos (Sínodo de Clermont
en el 535)
No es lícito que los judíos tengan
siervos o esclavos cristianos (Tercer
Sínodo de Orleans en 538).
No está permitido a los judíos hacerse
ver por la calle durante la Semana
Santa (Tercer Sínodo de Orleans en
538).
Prohibición del Talmud y otros escri-
tos judíos (Duodécimo Sínodo de
Toledo en 681).
Les es prohibido a los cristianos con-
Ley para la defensa de la sangre y el
matrimonio alemán (15 de septiembre
de 1935).
Les es prohibido a los judíos el uso
de los vagones-restaurante (ministro
de los Ferrocarriles al ministro del
Interior, 30 de diciembre de 1939).
Ley sobre la reorganización de las
profesiones burocráticas (7 de abril
de 1933).
Ley para la defensa de la sangre y del
matrimonio alemán (15 de septiembre
de 1935)
Ordenanza de la policía que autoriza
a las autoridades locales a alejar de
las calles a los judíos en determina-
dos días, es decir en las fiestas nazis
(28 de noviembre de 1938)
Quema de libros en la Alemania nazi.
Cuarta ordenanza respecto de la ley
sultar médicos judíos (Sínodo en el
692).
No les es permitido a los cristianos
convivir con los judíos (Sínodo de
Narbonne en 1050).
Los judíos deben dar a la Iglesia las
mismas décimas que dan los cristianos
(Sínodo de Gerona en 1078).
Prohibición de trabajar el domingo
(Sínodo de Szabolcs en 1092).
Los judíos no pueden acusar o testi-
moniar contra los cristianos (Concilio
Lateranense IB, 1179).
Les es prohibido a los judíos deshere-
dar a sus hermanos de fe pasados al
cristianismo (Concilio Lateranense HI,
1179)-
Los judíos deben llevar un distintivo
sobre sus ropas (Concilio Lateranense
iv, 1215, sobre el ejemplo de un decre-
to del Califa Omar 1, 634- 644, según
el cual los cristianos debían llevar una
insignia celeste y los judíos una amari-
lla).
Prohibición de construir sinagogas
(Concilio de Oxford en 1222).
Se les prohíbe a los cristianos partici-
par de las fiestas judías (Sínodo de
Viena en 1267).
sobre la ciudadanía en el Reich (25 de
julio de 1938).
Disposición de Göering, del 28 de
diciembre de 1938, según la cual los
judíos deben ser concentrados en
casas determinadas (Bormann a Ro-
semberg, 17 de enero de 1939).
Tasa social según la cual los judíos
deben corresponder una tasa especial
como contribución de los gastos del
partido (24 de diciembre de 1940).
Propuesta de la cancillería del partido
de prohibir a los judíos promover
causas civiles (Bormann al Ministerio
de Justicia, 9 de septiembre de 1942).
Autorización del Ministerio de Justi-
cia a declarar nulos los testamentos
que ofenden el “sano sentimiento
popular” (31 de julio de 1938).
Ordenanza del 1° de septiembre de
1941.
Destrucción de las Sinagogas en ,
todo el Reich el 10 de noviembre de
1938 (Heydrich a Göering, 11 de
noviembre de 1938).
Prohibición de relaciones amistosas
con los judíos el 24 de octubre de
1941 (Disposición de la Gestapo).
Los judíos no pueden discutir con la
gente simple sobre la fe católica. (Sí-
nodo de Viena en 1267).
Los judíos pueden habitar solamente
en los barrios judíos (Sínodo de Bres-
lavia en 1267).
No es lícito, para los cristianos, vender
0 alquilar bienes 0 terrenos a los judíos
(Sínodo de Ofen de 1279).
Es considerada como patente herejía el
pasaje de un cristiano al judaísmo 0 el
regreso de un judío bautizado a su
anterior religión (Sínodo de Maguncia
en 1310).
Está prohibido empeñar 0 vender obje-
tos eclesiásticos a judíos (Sínodo de
Lavauren 1368).
Los judíos no pueden hacer de media-
dores en contratos entre cristianos, en
particular en contratos matrimoniales
(Concilio de Basilea, 1434, XIX se-
sión).
Los judíos no pueden acceder a grados
académicos (Concilio de Basilea,
1434, XIX sesión).
1
R. Hilberg, The destruction of the european jews,
Nueva York - Londres, Holmes and Meier, 1985.
Orden de Heydrich del 21 de sep-
tiembre de 1939.
Ordenanza que prevé la venta coac-
cionada de los bienes y terrenos ju-
díos (3 de diciembre de 1938).
El pasaje de un cristiano a la religión
judía lo expone al peligro de ser tra-
tado como un judío: sentencia de la
corte regional suprema de Königs-
berg. IV Senado Civil (26 de junio de
1942).
Ley sobre la disolución de las agen-
cias inmobiliarias de bienes raíces
judías como también los institutos de
mediación matrimonial judíos abier-
tos a los no judíos (6 de julio de
1938).
Ley contra el exceso de inscripción
en las escuelas y los institutos supe-
riores alemanes (25 de abril de 1933).
 HANS KÜNG
“El antisemitismo de Hitler y las culpas de la
sociedad civil”
HANS KÜNG ES CONSIDERADO COMO UNO DE LOS MÁXI-
MOS ESTUDIOSOS DE TEOLOGÍA. DESDE 1960 ENSEÑA EN
LA UNIVERSIDAD DE TUBINGEN Y ES AUTOR DE OBRAS
QUE HAN SIGNADO LA CULTURA RELIGIOSA Y LAICA.

Ya desde estudiante, aquel Hitler que a los seis años había comenza-
do a formar parte del coro y a colaborar en la misa se había embriagado
“con la solemnidad de las fiestas de la Iglesia extraordinariamente es-
pléndidas”; debe haberse convertido en irreligioso a causa de un maes-
tro de religión grosero y autoritario. Sobre ese escolar tuvieron influjo
sobre todo algunas expresiones anti judías del Evangelio de Juan (“hijos
de la luz” = cristianos, “hijos de las tinieblas” = judíos) y también luego
el odio de Hitler hacia los judíos no es pensable sin el clima antisemita
de Austria y Viena, de su Iglesia y su partido socialcristiano. Como es
notorio, desde el Iluminismo, la Iglesia católica austríaca había fomen-
tado el tradicional antisemitismo de la población, es más, hasta lo había
usado como instrumento político, y precisamente tanto contra la monar-
quía como contra la democracia: en primera instancia contra el empera-
dor iluminado José II (hijo de Francisco I y María Teresa), por el cual la
población judía profesaba una gran devoción a causa de su tolerancia;
luego contra el emperador Francisco José I (emperador de Austria y rey
de Hungría), por sus relaciones personales con los judíos y, en fin, con-
tra los burgueses liberales, que en cuanto “infectos de judaísmo” eran
considerados responsables de la caída de la monarquía del Danubio. No
es casual, entonces, que luego de 1918 Karl Lueger, el popularísimo
intendente antisemita de Viena, fundador y jefe del partido socialcris-
tiano, se convirtiera en el primer modelo de Hitler: el primer gran jefe
carismático de las masas.
[...] ¿Qué había sucedido entonces? Viena, un lugar de concentración
de innumerables pueblos y elementos nacionales, hacia el fin del siglo
XIX, se encontraba en una situación de miseria cada vez más grave.
Habían renacido antiguos prejuicios: los judíos que en la ciudad impe-
rial, bien dispuesta respecto de ellos, habían aumentado de 6.200 en
1857 a 200.000 en 1923, habían conquistado una posición cada vez más
relevante tanto en las finanzas, como en el comercio como también en la
medicina y en la justicia, y, en fin, en la prensa y en la Universidad.
Luego de la derrota de Austria en Königgratz en 1866, y con mayor
razón luego de la caída de la bolsa en 1873, los judíos habían vuelto a
ser considerados el chivo expiatorio de la empeorada situación econó-
mica de las masas. Todos los inmensos problemas de la organización
moderna, de la industrialización y el incipiente capitalismo eran adjudi-
cados “a los judíos”. “Los judíos”, se decía, estaban detrás de todo: de-
trás del Iluminismo, del liberalismo y el libertinaje, pero también detrás
del socialismo y el marxismo. Era cómodo, para las iglesias y los parti-
dos burgueses pero también para sectores de la social democracia, en-
contrar un adversario común en la lucha para conquistar el favor de las
masas. “Los judíos” eran considerados como responsables no solamente
de la crisis económica, sino también como conspiradores contra la Igle-
sia, el clero y el orden religioso. ¿Y el católico Adolf Hitler? Él respira-
ba a pleno pulmón ese aire antisemita de Viena y Austria de su juven-
tud.
Pero, asimismo, se debe decir claramente que el antisemitismo per-
sonal de Hitler era esencialmente distinto al antijudaísmo religioso de la
Iglesia, que no condujo nunca a la eliminación física sino a la delimita-
ción y la conversión. Ello era, esencialmente, también algo más que el
antisemitismo de los deudores contra los judíos que prestaban dinero y
no, por ejemplo, contra los médicos judíos. No, el antisemitismo de
Hitler era biológico-racista, y por lo tanto total contra “el judío”, tout
court. Un influjo fundamental sobre el joven Hitler lo habían tenido los
confusos cuadernos de un ex monje, un cierto Georg Lanz de Lieben-
fels; pero también lo influyó un amigo (el “amigo Bernhard”), aquel ex
religioso católico Bernhard Stempfle que había contribuido a la redac-
ción de Mi lucha y que estuvo al lado de Hitler en Munich hasta que
luego, por un error de las S.S., fue asesinado durante el putsch de Rohm
(un intento de golpe por parte del jefe de las S.A. —Escuadrones de
Asalto—, que fracasó y el mismo Rohm terminó asesinado), en 1934
(Hitler se indignó: “¡estos cerdos mataron también a mi buen padre
Stempfle!”).
 Ciertamente, habiéndose convertido en jefe del partido, Hitler des-
preciaba a los obispos alemanes por cobardes aunque, como hombre de
poder, podía admirar la organización, la estabilidad dogmática, la litur-
gia de la bimilenaria Iglesia romana y en particular la disciplina de los
jesuitas. Y no obstante haber pagado regularmente hasta su fin los im-
puestos eclesiásticos a la Iglesia católica, pensaba vengarse después de
la guerra de los numerosos párrocos y capellanes católicos silenciosos y
reticentes. Pero lo que Hitler odiaba más que otra cosa en el mundo eran
los judíos.
Seis millones de hombres murieron sólo porque eran judíos, y a ellos
se agregan también quinientos mil detenidos no judíos. La palabra “Ho-
locausto” (introducida por el escritor judeo-americano y sobreviviente
de Auschwitz, Elie Wiesel), denota de todas maneras originalmente, en
la acepción religiosa, un “sacrificio total”. Pero los judíos no querían ser
“víctimas”, querían vivir. Y sus opresores no querían cumplir, precisa-
mente, un “sacrificio”, sino exterminarlos totalmente. Este es el motivo
por el cual hoy muchos judíos prefieren la palabra shoah procedente de
Isaías 47,11 que indicaba una “desventura”, una “catástrofe”.
[...]
Pero no se ha dado hasta ahora una respuesta a la culpa respecto del
Holocausto, concentrándola sobre el “Führer”. Muchos —y en verdad
no solamente los diez millones de inscriptos al partido-, luego de la
guerra se refugiaron en la falsedad. Ciertamente, la campaña aliada del
juicio a los nazis extendida a toda la población inducía también a creer
que quien se había inscripto en los cuestionarios consideraba la cuestión
liquidada. Es así que de principales responsables se convertían en in-
criminados, de incriminados en acompañantes, de acompañantes en
absueltos. Luego, se debían preocupar por la comida y las viviendas, la
reconstrucción de la ciudad destruida, la reorganización de la vida eco-
nómica y la edificación de un estado democrático. Lo que sucedió, ¡¿su-
cedió?!
No es de admirarse que los interrogantes sobre la responsabilidad,
largamente reprimidos, reaparezcan varios años después.
[…]
Imaginemos sobre todo: ¿qué habría sucedido si el episcopado ale-
mán —en vez de capitular, con gran escándalo por parte de muchos
católicos, de frente al nacionalsocialismo, luego de la declaración de
Hitler del 29 de marzo de 1933—, hubiera dado la alarma respecto del
programa abiertamente antisemita de los nazis y protestado públicamen-
te frente a los actos intimidatorios y violentos cometidos contra quien
pensaba libremente?
Imaginemos en segundo lugar: ¿qué habría sucedido si el Vaticano
—en vez de acreditar a Hitler ya desde el 29 de junio de 1933 con un
concordato—, hubiera dado la alarma en Alemania y al mundo respecto
de un hombre cuya desastrosas intenciones habían sido anunciadas de
manera inequívoca en Mi lucha y en el programa de 24 puntos de su
partido, y que ya desde el comienzo de 1933 había promovido el boicot
a los negocios, los médicos y los abogados judíos y otras medidas dis-
criminatorias respecto de los ciudadanos hebreos?
Imaginemos en tercer lugar: ¿qué habría sucedido —así se interroga-
ba luego de la guerra el pastor Martín Niemoller, uno de los pocos ecle-
siásticos opositores—, si los catorce mil párrocos de Alemania —en vez
de callar e incluso acompañar—, hubieran osado hacer frente desde el
comienzo al régimen nazi y hubieran exhortado a la resistencia política?

H. Küng, El Judaísmo: pasado, presente y futuro,

Madrid, Trotta, 1998.
 ISLAMISMO

I. ISLAM Y EUROPA

El Islam es la religión más difundida en el mundo —pertenecen a

ella alrededor de mil millones de creyentes— y se extiende en un terri-
torio muy vasto, que va desde África del Norte hasta Indonesia y com-
prende pueblos muy distintos por tradiciones, sistemas políticos y eco-
nómicos. Pero el Islam no es solamente una religión sino una cultura, un
modo de vida: se habla, en efecto, de “mundo islámico”.
La historia de las relaciones entre el Islam y Europa es antigua: des-
de el siglo VIII, pueblos árabes musulmanes conquistaron España y
Sicilia, amenazando también a otros países europeos. Las Cruzadas
conducidas a Tierra Santa bajo reivindicación religiosa tuvieron un fuer-
te carácter político. Las relaciones con los pueblos musulmanes de la
otra orilla del mediterráneo no fueron sólo de conflicto sino también de
intercambio comercial y cultural. La cultura árabe durante el Medioevo,
y en particular la matemática, se habían desarrollado mucho y consti-
tuían una constante referencia para los estudiosos.
Luego de algunos siglos de separación, que en Europa va desde la
consolidación de los estados nacionales hasta la Revolución Industrial,
el contacto directo con las poblaciones musulmanas es retomado a tra-
vés de la dominación colonial de los países europeos sobre los países
africanos y asiáticos revirtiendo, de este modo, la relación de poder.
Con la disolución de los imperios coloniales, la mayor parte de la po-
blación musulmana permanece en una situación de pobreza económica
agravada por el imponente y constante aumento de la natalidad.
En la segunda mitad del siglo xx comienza la inmigración a Europa
de africanos y asiáticos en busca de trabajo. Esto hace que hoy, en mu-
chos países europeos, el Islam sea actualmente la segunda religión por
número de creyentes. También sucede en Italia donde la presencia de
extranjeros es todavía limitada y donde los musulmanes se estiman en
casi un millón. El Islam no es más, por lo tanto, un mundo lejano, sino
una religión y una cultura que de un lado convive, si bien con dificultad,
con las poblaciones europeas y, por el otro, alimenta fuertes preocupa-
ciones por la difusión de movimientos llamados “integralistas”. Por
diferentes razones las relaciones con el Islam se intensifican y se con-
vierten, por lo tanto hoy, en algo de particular importancia para su co-
nocimiento.

2. EL NACIMIENTO DE LA RELIGIÓN ISLÁMICA

Judaísmo, cristianismo e islam son las tres “religiones del Libro”, así
llamadas porque su texto fundador es la Biblia. Judíos, cristianos y mu-
sulmanes reconocen un solo y único Dios, pero a partir de este origen
común desarrollan doctrinas, creencias, rituales muy diferentes y asi-
mismo conflictivos.
El islam nace en el siglo vil después de Cristo, en la península árabe,
donde la población seguía prevalen temen te una religión pagana y esta-
ba organizada en confederaciones de tribus. Su fundador es Mahoma,
que declarándose profeta, luego de Zacarías y Jesús, se dirige a los ára-
bes para dar forma definitiva al mensaje divino. La vida de Mahoma se
encuentra en el origen de la religión islámica y es la principal referencia
de todos los musulmanes. El calendario islámico comienza en el año
622 después de Cristo, año de la fuga de Mahoma de la Meca a Medina
y la fundación de la comunidad musulmana. Luego de la muerte de
Mahoma comienza la expansión de los árabes musulmanes que conti-
nuará durante los siglos siguientes con la conquista, primero, de territo-
rios cercanos como Siria, Egipto, África del Norte, los actuales Irán e
Irak para luego llegar a Europa: desde el siglo VIII al XI los musulma-
nes gobernaron en España y en Sicilia. Las conquistas fueron seguidas
por conversiones en masa a la religión islámica, no impuestas, pero
estimuladas también por los menores tributos requeridos a los musul-
manes respecto a los otros infieles.
El texto sagrado más importante es el Corán, documento de gran ri-
queza, estilo y contenido, en el que Mahoma condensa la propia con-
cepción de la religión y la vida de los musulmanes. A ello se agregan
los hadith, que son los cuentos de las afirmaciones y los comportamien-
tos del profeta, cuyas prescripciones confluyen en la Sunna, el conjunto
del derecho consuetudinario islámico. Sobre esta base se superponen las
reelaboraciones de las distintas escuelas de pensamiento teológico, jurí-
dico, de las que al menos cuatro son consideradas oficiales: Maliquita,
Hambalita, Hanafita, Shafiita.

3. LOS DEBERES DEL MUSULMÁN

Las prescripciones que conciernen específicamente al ejercicio de la

fe islámica, es decir las obligaciones fundamentales del musulmán, son
los así llamados “cinco pilares del Islam”: la profesión de fe en Alá, la
oración cinco veces al día, el peregrinaje a la Meca a cumplirse al me-
nos una vez en la vida, el ayuno, desde el alba hasta el atardecer durante
el mes del Ramadán. En fin, la limosna legal, que consiste en la obliga-
ción para el musulmán que supera un determinado rédito de depositar
una contribución destinada a mantener la comunidad de los creyentes y
en particular a los pobres. Algunos intérpretes agregan también, a estas
obligaciones fundamentales, la Yihad, es decir la guerra santa del mu-
sulmán, que, como dice el Corán, es principalmente una lucha interior
contra los pecados y las tentaciones y sólo en un segundo momento, una
guerra santa contra los infieles para defender o imponer la fe y la comu-
nidad islámica.
Desde los orígenes, en el siglo VII después de Cristo, la religión is-
lámica ocupa un gran espacio también en la vida social de las personas.
Las prescripciones religiosas islámicas no se limitan al ámbito espiritual
y ritual, sino que se extienden a las relaciones entre individuos, los
comportamientos sociales, y se convierten en obligaciones jurídicas,
efectivizados por los gobiernos a través de sanciones terrenas. También
actualmente se habla de “derecho islámico”, entendiendo no tanto el
derecho de los países islámicos, sino aquellas normas prescriptas ini-
cialmente por los textos sagrados y luego reelaboradas por la jurispru-
dencia. El sector donde estas normas son más precisas y vinculantes, y
por lo tanto donde derecho y religión están más estrechamente ligados,
es el de las relaciones familiares; y en efecto todavía hoy se encuentran
interpretadas de distinto modo en las legislaciones de los países islámi-
cos.
La conexión entre derecho y religión se refleja en un enlace entre
instituciones religiosas y políticas, también característica de los países
islámicos, donde no existe, como en los países occidentales, el principio
de separación entre Estado e Iglesia y de la laicidad del Estado. Los
gobiernos de los estados islámicos, aun con diferencias políticas, se
legitiman reivindicando la función de intérpretes oficiales de la religión.

4. ¿UNO O MUCHOS ISLAM?

No obstante algunas características comunes, en el Islam confluyen

realidades muy distintas, acentuadas por el hecho de que no existe una
única autoridad central, como es el Papa para los católicos. En la histo-
ria del Islam se han formado una multiplicidad de sectas, escuelas, y
corrientes que se distinguen por divergencias teológicas, pero también
por especificidades regionales o conexiones políticas. La más notoria,
hoy, es la de los chiitas, llevada al poder por el Imán Komeini (el Imán
era un jefe religioso considerado el continuador de la obra de Mahoma).
En su expansión geográfica, la doctrina islámica original ha sufrido
transformaciones y adaptaciones a las situaciones contingentes, fun-
diéndose a menudo con las costumbres locales. También en el mundo
contemporáneo, las doctrinas religiosas islámicas asumen configuracio-
nes diferentes, ligadas a situaciones políticas, económicas, étnicas, etc.
Musulmanes de Bosnia, palestinos, iraníes, senegaleses, pakistaníes son
difícilmente asimilables entre ellos. Podría hacerse una distinción entre
el islam árabe, el islam africano y el islam asiático.

5. EL MUSULMÁN INMIGRADO Y EL INTEGRISMO

La tendencia a crear un sujeto musulmán “genérico” es difundida,

sobre todo, en la opinión pública occidental. En las posiciones racistas,
los musulmanes inmigrados son a menudo asociados arbitrariamente a
la imagen más preocupante: la de las corrientes integralistas. La imagen
del fanatismo integrista violento, intolerante, recae sobre los inmigra-
dos.
El integrismo es, luego, considerado como parte de la religión islá-
mica, mientras ésta asume, en muchos países musulmanes, formas y
contenidos compatibles con la vida tradicional como con una organiza-
ción social de carácter occidental. Por otra parte, en los países árabes la
difusión de movimientos islámicos integralistas, cuando lleva consigo
episodios criminales de intolerancia hacia los europeos o hacia quien
sea considerado “enemigo del Islam” tiene a menudo, como en Argelia,
sus propias raíces en la situación de grave desequilibrio económico y
político.
El racismo hacia los musulmanes se traduce también en la incapaci-
dad de dar cuenta de la diversidad, o en el connotar negativamente las
características de su cultura, muy diferente de la nuestra. La simplifica-
ción de los prejuicios con que se han encontrado los judíos en el curso
de los siglos, independientemente de la observancia religiosa o del país
de procedencia, peligra con volver a proponerse también para los mu-
sulmanes.
Es evidente que la convivencia con el mundo musulmán instala con-
tinuos y controvertidos problemas de orden económico, social, pero
sobre todo jurídico y ético. El campo más conflictivo, por ejemplo, es el
de la familia y la condición de la mujer: mientras en Occidente las con-
quistas de la mujer son una dato social y culturalmente adquirido, res-
pecto de paridad de los derechos, de respeto de las diferencias, en la
mayor parte de los países musulmanes las instituciones de la poligamia
y el repudio, todavía hoy vigentes en los códigos de familia, son el caso
más evidente de un contraste que al momento actual parece insalvable.
¿Qué hacer cuando una minoría discrimina a otra minoría, como con el
caso de las mujeres en el Islam?
La dificultad que se impone a los gobernantes europeos es la de bus-
car asegurar una convivencia que haga posible la conservación de la
religión y la identidad del musulmán evitando al mismo tiempo la viola-
ción de las leyes y los valores occidentales y la formación de creencias y
comportamientos racistas hacia los musulmanes.
 ☻

MAYY MUZAFFAR
“Páginas privadas”
ESCRITORA IRAQUÍ, MAYY MUZAFFAR NACIÓ EN BAGDAD
EN 1948.

Jueves. Desde cuando te conocí, siento que se me desbordan las pa-

labras: las recojo, las estudio y las confío como un secreto a estas pe-
queñas páginas hasta llenarlas completamente con mucho afecto. Me
muevo con una libertad que nunca conocí antes. Te hablo continuamen-
te y te hablo como más me gusta. Transcurro contigo las horas más be-
llas, sin ningún control. Te pregunto sin avergonzarme y te cuento mis
sueños sin reticencias ni omisiones y, cada vez que termino, hago desa-
parecer los papeles en un lugar seguro, los escondo como escondo mis
pensamientos.
[...] Viernes. Han venido a visitarnos algunas personas. Es una de
aquellas visitas que provocan arranques de miedo y amenazas. Han ve-
nido, en efecto, a pedir por esposa a la última que ha quedado de las tres
hermanas que se han casado, una luego de la otra, sin discutir ni oponer-
se. Me refugié en mi habitación, negándome a verlos. Mi madre enton-
ces comenzó a hacer las escenas y los ritos más tradicionales. Primero
me imploró, luego se puso a gritar y terminó golpeándose la cabeza, el
pecho y las mejillas. Pero no salió de la habitación antes de haberse
recompuesto, de haber recuperado la calma para evitar la ira de mi her-
mano. Luego fue, como de costumbre, a referirle los hechos con todos
los detalles, pero con calma, intentando dar una mala opinión del pre-
tendiente y su familia, con el propósito de provocar un rechazo y evitar
el acuerdo. Sólo que nada haría retroceder a mi hermano de su decisión
de hacerme casar a cualquier costo, para liberarse de sus responsabilida-
des, como dice. Cegado por la rabia, comenzó a dar golpes en la puerta,
gritando y maldiciendo. Cuando se calmó, escuché que decía: “que Dios
te conceda su misericordia, padre mío, arruinaste a esta muchacha, a
fuerza de consentirla”.
[...] Lunes. Empalideciste cuando te conté que mi hermano empezó a
pegarme, luego de haber descubierto entre mis libros una novela de un
escritor árabe. Me amenazó con encerrarme en casa y no dejarme estu-
diar más si encontrara algún otro libro de ese tipo. Las novelas corrom-
pen el carácter, dice él. Y es así que empecé a forrar las novelas y los
cuentos, como hago con los libros de escuela y de este modo no son más
reconocibles y puedo esconderlos en medio de los textos. Es una opera-
ción secreta. ¿Sabes que me he convertido en una gran experta en este
tipo de oficio? Puedo encontrar una solución a cada problema: es el
único modo que tengo para salvarme.
Desde cuando mi hermano empezó a pegarme..., te he dicho “empe-
zó a pegarme” no para evitar que te turbes, sino solamente porque me
avergüenzo. No me pegó simplemente, me tiró al suelo, aferrándome
por los cabellos, y me dio patadas en la cabeza; luego me amenazó con
saltarme los sesos si continuaba teniendo la lengua así de larga. Desde
ese momento entendí que un desafío a cara descubierta con él no habría
servido de nada puesto que la violencia física me aterroriza y la humi-
llación de las injurias y los golpes aniquila en mí todo deseo de vivir,
me llena de amargura y vergüenza.
He sufrido largamente por los golpes que he soportado con pacien-
cia, sintiendo crecer dentro de mí, a cada golpe, la fuerza de la voluntad.
A cada humillación que sufro tengo la sensación de alejarme cada vez
más de ellos, mientras en mi corazón crece una flor que he plantado
recientemente: esa flor eres tú.
Jueves. He aquí que intenté liberarme de las cadenas de lo que no
puedo romper. No hago otra cosa que fantasear. Me refugio en ti. Recu-
rro a mil pretextos y a mil excusas para robar a este mundo cerrado una
hora en la que pueda pasear contigo por la ribera del río donde está todo
el verde. No quiero ser degollada como una oveja, ni atravesada como
una mosca. Quiero vivir y gozar del derecho de conocerme sin que nin-
guno me diga lo que debo o no debo hacer. Tu mano me aprieta la es-
palda, advierto todos los movimientos mientras me acaricia en el punto
donde sobresale el hueso. Cuánta seguridad me da este movimiento que
me infunde tibieza. Sí, he aquí nuestro mundo donde la naturaleza y los
hombres viven en armonía. Cuanto hubiéramos querido que, en aquella
pequeña zona verde que se refleja en el río, naciese un mundo neutral en
el que las relaciones entre los seres vivientes pudieran crecer con facili-
dad y alegría. En ese mundo sería posible que los pájaros saltaran entre
los pies de los caminantes y las mujeres caminaran sin miedo.
Sábado. Ayer escuché a mi hermano que hablaba con mi madre de la
depravación de la generación moderna y la desfachatez de los jóvenes.
Estaba en la cocina preparando la cena y su voz llegó a mí superando la
distancia que me separaba de ellos. Me puse a escuchar intentando afe-
rrar todas las palabras que podía. A veces, la voz era alta y clara, a veces
bajaba hasta convertirse en un susurro. Le escuchaba usar ciertas expre-
siones que me hicieron palpitar el corazón. Dijo por ejemplo: “Camina-
ban por la calle agarrados de la mano... Esas mujeres tenían la cara toda
pintada de rojo y las pestañas parecían puñales”. Luego la voz se opacó,
para hacerse más nítida un instante después: “las mujeres de este tiempo
son como la peste, están por todos lados, las encuentro por donde vaya.
Invadieron todos los campos. Abre bien los ojos, no quiero que a tu hija
le toque un destino que sea un desastre”.
Sentía que iba de arriba para abajo nerviosamente, luego, golpeándo-
se las manos concluyó: “esta muchacha debe casarse lo más rápido po-
sible”. Me sobresalté por el miedo. No pude cerrar un ojo.
No te contaré este episodio cuando nos encontremos la semana pró-
xima. Puedo muy bien imaginar cómo cambiarías de color y cuánto te
preocuparías. Todavía tenemos un largo camino. Intentaré de todos mo-
dos soportar la fatiga de esta preocupación, tomando de ti la fuerza para
resistir.

M. Muzaffar. Pagine Private, light en Narratori arabi del Novecento,

Milán, Bompiani, 1994.
 VITTORIO IANARI
“Para un mapa de los grupos fundamentalistas”
VITTORIO IANARI (1939) ES UN EXPERTO DEL MUNDO
ÁRABE.

Hoy se habla corrientemente del fundamental ismo islámico. En par-

ticular, la región mediterránea parece atravesada, de oeste a este y de sur
a norte, por esta ráfaga de despertar musulmán.
Se habla de “fundamentalismo” islámico, se habla de “integrismo”
musulmán, pero los dos términos aparecen muy ligados a las manifesta-
ciones de la dimensión religiosa en Occidente para poder ser ágilmente
utilizados en un contexto tan distante. Algunos observadores (por ejem-
plo Bruno Etienne), utilizan la expresión “islam radical”, sin duda más
capaz de definir las tensiones que atraviesa el mundo musulmán. Pero
quizá la definición más apropiada sea la de “despertar islámico”.
La imprevista vitalidad islámica aparece hoy como una explosión,
quizá por algunos aspectos previstos, pero de todos modos signada pro-
fundamente por caracteres novedosos. Pero en realidad, el “despertar
islámico” actual es deudor de una larga tradición de pensamiento y ac-
ción que atraviesa todos los siglos islámicos y en la cual es posible ras-
trear los puntos importantes y sus “padres espirituales”. Se rehacen las
organizaciones islámicas actuales, con graduaciones distintas a esta
corriente de pensamiento y se citan teólogos que han vivido hace varios
siglos, como Ibn Tayniya, un aim, sunnita de corriente hanbalita, nativo
de Siria, que vivió en el siglo XIV.
El pensamiento de Ibn Tayniya no caracteriza solamente al actual
despertar islámico sino que ha influenciado a diversas corrientes refor-
madoras que atravesaron la historia de Islam durante siglos. Al final del
siglo XVIII, en él se inspiró el movimiento wahabita, en el que a su vez
se inspira la actual dinastía Saudita. A su vez, los reformistas de la sala-
fiya (término que evoca el retorno a la fe de los antepasados), se refirie-
ron a este pensador sirio, que en el siglo XIX propusieron una recupera-
ción de la verdadera tradición islámica como respuesta a los desafíos de
Occidente y el mundo moderno. En el universo circunscripto del desper-
tar islámico se pueden encontrar diferentes corrientes de pensamiento y
acción, una vasta gama de siglas y organizaciones que, aun aspirando
todas a una reislamisación de la sociedad, también divergen, muchas
veces sensiblemente en cuanto a estrategias y modos de actuar... No
todas las formaciones predican la violencia, no todas se contraponen del
mismo modo a los regímenes actualmente en el poder en el mundo ára-
be musulmán, no todas tienen el mismo sentimiento hacia Occidente.
Estas consideraciones daban lugar al mito de una “central operativa del
islam fundamentalista”
Veamos ahora las minorías del Mediterráneo. Junto a los sunnitas
(ahl al-sunna wa I’ama’a, la “gente de la tradición y del consenso”),
mayoritarios, el islam conoce también otras comunidades, plenamente
reconocidas en el interior de la umma. El más consistente de los grupos
minoritarios en el islam, los chiitas, extraen su nombre del ser el “parti-
do de Alí”. Sólo en el Líbano están presentes de modo consistente. Los
chiitas son mayoría en Irán y tienen grandes minorías en Irak y en otros
países de la península árabe.
Luego están los kharigiti-ibaditi. En la tradición islámica los kharigi-
ti han representado el ala más rigurosa y “pura”. Nunca han sido un
grupo homogéneo y compacto. Se encontraron hasta veinte grupos dis-
tintos. De esta familia, actualmente permanece sólo el grupo moderado
ibadita, presente en el M’zab argelino en la isla tunecina de Jerba, en
Libia, (Jebel Nefusa), en el Estado de Ornan y Zanzíbar.
Entre las minorías no musulmanas recordamos a los drusos; nacen
alrededor del año 1000 a partir de la predicación de un persa llamado
Hamza y de un turco, al Darasi, de confesión ismaelita. Son un grupo
esotérico que defiende su identidad con el secreto. Se encuentran en
Siria, Líbano y Palestina (tienen alrededor de cien mil adherentes), no
hacen proselitismo y no admiten nuevos adeptos.
Luego están los alawiti. El fundador de la secta es Ibm Nusay (859).
Su fe, rica en numerosos rasgos esotéricos es el fruto de un sincretismo
que mezcla elementos de la teología chiíta con otras creencias, también
de derivación cristiana. Están presentes en el litoral mediterráneo, Trí-
poli del Líbano y cuentan con más de trescientos mil miembros.
En cuanto respecta a los yazidi, prohíben los matrimonios fuera de la
secta y creen en la metempsicosis. Los jefes de la yazidi son los
shuyukh supremos, guiados por un amir (príncipe) y la secta también
tiene grupos esotéricos.
Actualmente, la comunidad está presente en el Kurdistán, en el Cáu-
caso y en Irán. Su número, difícil de precisar, parece oscilar alrededor
de los cien mil componentes. Numerosas, aunque también minoritarias,
son las presencias cristianas en el mundo árabe. La Iglesia maronita y la
caldea reconocen plenamente su nexo con Roma. Las otras iglesias, a
través de la acción de los misioneros latinos, poseen facciones internas,
más o menos consistentes, que luego han elegido unirse con Roma. En
la que hoy es conocida como la tierra del Islam, conviven al menos trece
iglesias cristianas que congregan alrededor de diez millones de fieles.

Limes, Editrice periodici culturali, 1994.

GIORGIO VERCELLIN
“Derecho islámico y otros sistemas jurídicos”
ENSEÑA LENGUAS Y LETRAS ORIENTALES EN LA UNIVER-
SIDAD DE CA'FOSCARI DE VENECIA. SE HA OCUPADO DEL
ALTIPLANO IRANÍ (IRÁN E AFGANISTÁN, ROMA, 1989) Y DE
LAS RELACIONES ENTRE OCCIDENTE Y LEVANTE (IL “CA-
NONE” DE AVICENNA FRA .EUROPA E ORIENTE, TURÍN,
1991)

Tratando los desarrollos históricos de la shari'a conviene detenerse

de manera más detallada sobre el nudo de las relaciones entre derecho
islámico y otros derechos formales. Relaciones que se han explicitado
tanto en sentido positivo, es decir a través de recesiones de instituciones
preexistentes, como de manera negativa, o sea elaborando soluciones
distintas.
Una observación preliminar: no pocos estudios comparativos han
conducido hasta ahora sobre todo al examen de la influencia del derecho
romano sobre el islámico. O bien: se trata de la enésima manifestación
de una aproximación eurocéntrica porque, si es indiscutible que la sha-
ri’a históricamente entendida es el resultado del influjo y la interacción
de diversos elementos, la de origen romano fue una de las tantas, y pro-
bablemente no la más importante.
Dejando, en efecto, las instituciones típicamente coránicas y las cier-
tamente preislámicas, el ftqh se ha formado en época omayyade y ‘ab-
baside sobre todo en la región sirio-palestina y en la mesopotámica. No
casualmente —como veremos— su concepción del poder debe muchí-
simo a los modelos sasánidas, es decir de un imperio completamente
conquistado y absorbido por el dar al-islam.
De estos esbozos esquemáticos se desprende que cualquier intento de
examen y comparación de las matrices del derecho islámico no puede
limitarse —como ha sucedido muy a menudo—, a la búsqueda de qué
es lo que le debe al tus romanun.
Es verdad que los conocimientos sobre este último son mayores res-
pecto de lo que sabemos sobre el derecho árabe preislámico o sobre los
derechos canónicos orientales, y asimismo es indiscutible que el peso de
la tradición romana es tal que sería ingenuo ignorarlo. Por esto me de-
tendré sobre el problema notando cómo las investigaciones hechas hasta
ahora mostraron una cantidad de analogías entre la legislación romano-
bizantina y el derecho musulmán, sobre todo en el campo de los dere-
chos reales y la posesión, analogías por lo que parece, no sólo sustancia-
les sino también formales. Este último detalle significativo en cuanto a
la equivalencia de estilo y elementos superestructurales señala siempre
una mayor probabilidad de contacto. Al contrario, recesiones o parale-
lismos sustanciales pueden ser debidos no a recíprocos contactos o in-
flujos sino meramente a caracteres comunes a todos los ordenamientos
jurídicos y sociales, como el colorido ético religioso o el empirismo de
la construcción doctrinal, para no hablar de la unidad del espíritu hu-
mano y la acción de idénticas motivaciones materiales.
Llegado a este punto, más que señalar eventuales lugares de contac-
to, creo que es más estimulante evidenciar algunas discracias entre los
dos ordenamientos. Piénsese por ejemplo en los derechos de la persona:
la sociedad patriarcal romana se coloca decididamente en contraste con
la sociedad eminentemente individualista del islam, en la que no existe
nada comparable a la figura del pater familias con todos los poderes
jurídicos que le competen en el ámbito de la patria potestas.
Similarmente, respecto de la normativa sobre la herencia, la actitud
islámica contrasta netamente con la posición romana. Sobre todo en la
sharp a no existe el derecho de primogenitura: todos los varones de
descendencia masculina y de igual grado de consanguinidad tienen de-
recho a la misma parte de herencia. Esto es así porque su propósito ori-
ginal era garantizar la conservación de la propiedad en el interior del
ámbito tribal, mientras el derecho de primogenitura (que alcanza su
máximo exponente en una estructura feudal totalmente extraña al mun-
do musulmán), era de hecho indispensable como medio para asegurar el
perpetuarse de la propiedad territorial.
Por otra parte, en el derecho romano la sucesión testamentaria era la
regla, mientras que en el mundo musulmán la herencia está a menudo
basada en la sucesión legítima, porque se funda no ya sobre la voluntad
del difunto sino sobre la de Dios. La sucesión musulmana es en conse-
cuencia considerada una adquisición involuntaria y por lo tanto no pro-
duce confusión entre el patrimonio del heredero y el difunto; en cambio
entre los romanos se convierte en una regla. Sin contar que, en base a
las normas del derecho romano, tanto los bienes como las deudas del
difunto pasaban a los herederos, los que podían por lo tanto encontrarse
gravados de pasividad en forma superior al valor de lo heredado. (Es la
hipótesis de la damnosa hereditas). Al contrario de la shari’a, preveía
que no podía hacerse la sucesión antes de que las deudas del difunto se
hubieran cancelado.
También el tratamiento de los parientes por vía masculina y de los
cuñados por vía femenina era radicalmente distinto. La shari’a, en efec-
to, daba prioridad absoluta a los primeros sobre los segundos, mientras
el derecho romano, a partir de la época de la reforma de Justiniano (482-
565), colocaba en un plano de igualdad a los dos grupos.
Como se observa, existen profundas diferencias estructurales entre
las dos concepciones jurídicas. Es verdad que un examen que tome en
consideración tanto la evolución del derecho romano como las interpre-
taciones de los varios madhhab de la shari’a podría encontrar elementos
posteriores de contacto o diferencia, pero, en conclusión, permanece
innegable que si el derecho musulmán es también deudor del derecho
romano, entre los dos sistemas permanecen divergencias no poco impor-
tantes.
Una palabra, en fin, sobre las relaciones entre derecho musulmán y
derecho judío, argumento interesante ya sea porque tiene que ver con el
origen del islam como por los desarrollos sucesivos hasta nuestros días.
Según la mayor parte de los estudiosos, los judíos habitantes de Me-
dina en el momento en que Mahoma se trasladó allí debían ser pocos
miles, hablaban árabe y estaban totalmente insertados en la cultura y la
sociedad local. Por otra parte aceptaban el principio conocido como
dina de-malkhuta dina, en base al cual el derecho local era recibido en
todos los campos con exclusión de los religiosos y personales. De he-
cho, en Medina, la ley rabínica era aplicada sólo en el interior de las
comunidades judías, y por esto es más que verosímil que, desde el punto
de vista jurídico, los influjos judíos sobre la legislación islámica hayan
sido sustancialmente nulos.
En épocas posteriores, en cambio, las relaciones entre los dos siste-
mas jurídicos fueron muy estrechas, pero en el sentido en que el derecho
islámico influenció al judío. Basta decir que los dos principales codifi-
cadores de este último, Isaac Ben Jacob Alfasi (1013-1103) y Moses
Ben Maimón (el Maimónides de la cultura europea, 1135-1204), eran
judíos arabizados; el primero, nacido en Argelia, estudió en Qairawan y
pasó gran parte de su vida en Fez, mientras Maimónides nació en Al-
Andaluz (Andalucía) y vivió en Egipto. Pero sobre todo en muchas de
sus obras, alguna de ellas escritas en árabe, son frecuentes e innegables
las influencias de la shari'a.
Respecto de la situación contemporánea, la creación del estado de Is-
rael en 1948, la existencia en su interior de comunidades musulmanas y
la ocupación militar de territorios asignados por las Naciones Unidas a
otros estados, y habitados por palestinos, han dado vida a un panorama
extremadamente articulado, donde resulta difícil distinguir entre legisla-
ción estatal israelí, ley rabínica (estas dos más bien entrelazadas...),
derecho shara’itico y dispositivos de la ley marcial, para no hablar de
aquellos en vigor de los enclaves palestinos en que se le ha dado una
limitada autonomía con los acuerdos de Oslo y Washington en noviem-
bre de 1993. El único derecho que parece ausente es el internacional.
G. Vercellin, Istituzioni del mondo musulmana,
Turín, Einaudi, 1996.
 FAMILIA

I. LA FAMILIA: UN CONCEPTO CORRIENTE

El tipo de familia que estamos acostumbrados a considerar (y al cual,

sobre todo, observaremos), es el occidental: un grupo social consistente
en la unión monógama realizada a través del matrimonio de un hombre
y una mujer que buscan, de manera duradera, la propia felicidad, como
también, eventual mente, hijos.
Esta concepción, hasta hace algunos años tenía un carácter “univer-
sal”. Se presumía que la familia y los parientes que gravitaban alrededor
de ella debían poseer las mismas características en todas las partes del
mundo.
Los estudios etnológicos, sociológicos y psicoanalíticos han puesto
en relieve diversos factores que contrastan con la universalidad de la
idea de familia entendida de este modo. Ellos descubrieron que la fami-
lia es un punto problemático, tanto en sentido individual o colectivo y
pusieron en claro a distintas estructuras familiares: hoy se hace referen-
cia a una pluralidad de modelos familiares que van desde la pareja tradi-
cional con hijos hasta la pareja homosexual, desde el individuo con
prole hasta otras formas de incorporación, con o sin vínculo de matri-
monio.
Al respecto, se nos ofrece un estudio sociológico sobre el impacto de
la inmigración por la que está atravesando Europa. Nos topamos, entre
otras cosas, con la situación del inmigrado islámico con dos mujeres,
regularizado con una de sus mujeres en un país europeo, que solicita el
reencuentro con la otra parte de la familia (mujer e hijos), que quedaron
en su país de origen: de este modo él entra en conflicto con la norma
occidental que castiga la bigamia.
Estos estudios subrayan, por otra parte, el hecho de que nuestro tipo
de familia, luego de la formación de los individuos en los valores y los
roles sociales, comienza a sufrir una crisis a causa de las radicales trans-
formaciones económico-sociales acaecidas en el ámbito de las relacio-
nes entre los sexos.
La actual situación, problemática, de la familia, parece convocar en
muchos aspectos la de la segunda mitad del siglo XIX. En aquella épo-
ca, en los comienzos del capitalismo, las exigencias del trabajo indus-
trial hicieron desaparecer la idea de la “comunidad familiar”: una gran
familia jerarquizada con precisas funciones domésticas (procreación de
hijos, vida estructurada de acuerdo al orden ético-religioso del “patriar-
ca”) y económicas (producción de bienes comunes); comunidad de auto-
ridad y propiedad, capaz de transmitir los valores del pasado. En el “si-
glo de la fábrica” la “comunidad familiar” se disgregó y comenzaron a
predominar los valores individuales que llevaron a la conformación de
familias más restringidas, también llamadas “nucleares”.

2. OTROS TIPOS DE ESTRUCTURAS FAMILIARES

En algunas zonas de Europa y el Tercer Mundo sobreviven todavía

modelos de “comunidades familiares” o formas derivadas de ellas. En-
contramos algunos ejemplos en las zonas eslavas, argelinas, iraníes y
prácticamente en toda el África negra y en el sur del Sahara. En estos
territorios, las familias, que poseen la forma de “comunidad familiar”
son “comunidad de hermanos”, “gran familia”, “hermanos que viven
juntos”, etcétera.
Es inevitable que, por lo tanto, los procesos de migración de esas po-
blaciones hacia la Europa industrializada evidencien muchos conflictos
que como fundamento tienen principios de vida distintos: una vida ba-
sada en un orden religioso y con una estructura sustancialmente rígida,
inmutable, tiene pocas posibilidades de convivir en armonía con un
orden laico, basado en la igualdad entre los sexos y las reglas de la de-
mocracia. Aunque en Europa la igualdad entre los sexos aparece en
muchos casos como más formal que sustancial, son notables las diferen-
cias entre los dos tipos de estructura social.
3. UN RETRATO DE FAMILIA

La familia contemporánea está caracterizada en nuestra sociedad por

la diversidad de sus funciones respecto del pasado. Muchas de las fun-
ciones practicadas por las antiguas “comunidades colectivas” (como las
políticas, educativas, económicas), fueron transferidas poco a poco, en
forma total o parcial, a otras instituciones sociales como el Estado y la
escuela. Aún permanece una constante de la familia: el deber de la pri-
mera unidad socialmente legitimada que provee el sustento del indivi-
duo, independientemente de la asistencia pública y, por lo tanto, su in-
serción social. Por otra parte, la familia provee distintas prestaciones
que garantizan el funcionamiento global de la economía, como la asis-
tencia a los niños.
A nivel afectivo la familia actual se caracteriza como el lugar en que
cada miembro es aceptado idealmente como “persona”. La familia debe-
ría estar, de este modo, fundada sobre el amor y el respeto recíproco.
Esto lleva a exaltar la relación de pareja y a poner de relieve particular-
mente los múltiples roles que desarrolla cada uno de los dos individuos,
con el propósito de evitar una relación de dependencia no solamente
económica. La característica de la familia postindustrial es la de haber
favorecido una mayor autonomía de la mujer, a la cual le es reconocida
una identidad personal propia, y de la cual se valora su contribución a la
sociedad.

4. EL DERECHO DE FAMILIA

El ámbito del derecho de familia es muy amplio. Al comprender to-

das las actividades de la familia en el contexto social, también toma en
consideración los aspectos morales y consuetudinarios de la vida fami-
liar en la propia cultura de un Estado específico.
El derecho de familia en los países occidentales tiene una base jurí-
dica laica: no se funda en alguna religión, aunque alguna de sus normas
tienen en cuenta ciertos principios religiosos (esto explica, en gran par-
te, por qué los países cristianos tienen una reglamentación más o menos
uniforme en materia familiar). En estos países, uno de los principios
fundamentales del derecho de familia es el del “interés del menor”, es
decir del hijo, que predomina siempre en caso de conflicto.
También en sistemas jurídicos con base religiosa, como el musul-
mán, la familia puede asumir una posición de enorme relevancia dentro
de la sociedad: una posición que se podría definir “sagrada”. Aquí la
familia se impone como institución relevante de un orden social inmu-
table.
Durante el siglo xix, la progresiva separación entre el Estado y la
Iglesia (típica de los países democráticos occidentales: Italia, Francia,
Estados Unidos, Alemania, etc.), que ha comportado el regreso de la
religión al plano de la conciencia individual, ha hecho que se “laicize”
el derecho de familia (es decir que se haya convertido en pertinente de
la ley civil y no religiosa). La posibilidad de divorciarse o de abortar,
hoy, es consecuencia evidente de esta separación entre Estado e Iglesia.
Pero las grandes discusiones públicas provocadas por estos temas tam-
bién son un signo de la continuidad de la presencia de una base cristiana
en el derecho de familia occidental.
El derecho de familia pertenece por tradición al derecho privado. En
efecto, está contenido en una parte del Código Civil. Esto significa que
son respetadas la autonomía y la organización interna de la familia con-
tra los intentos de intervención del Estado. El Estado todavía controla la
familia para que su actividad se dirija hacia el interés por el menor y la
sociedad, más que a un interés puramente individual.
La legislación existente en Italia, en la actualidad, define a la familia
como una “sociedad natural”, reconociendo una serie de derechos a la
familia fundada en el matrimonio. La práctica jurídica modifica y adapta
el derecho escrito a la realidad social: se atenúa la referencia al matri-
monio como requisito para la existencia de una familia; el fenómeno de
las uniones libres (familias de hecho), dotadas de estabilidad, difundido
y socialmente aceptado, es reconocido, no por la ley civil, pero sí por
parte de las decisiones de los tribunales, como la Corte Constitucional.
Una importante característica del derecho de familia occidental es la
garantía de la igualdad entre los cónyuges, asegurada en primer lugar
(aunque con alguna ambigüedad), por la Constitución. Esta característi-
ca consiente a la unidad familiar una gestión interna más o menos pari-
taria, que refleja el “clima democrático” de la sociedad.
 En los países musulmanes, en vez, a la mujer le es impuesta una su-
jeción total, tanto en el plano personal como en el patrimonial, fruto de
la idea de su inutilidad social excepto para la reproducción de la especie.
Se desprende una concepción de la familia extraña a la cultura y las
normas occidentales que puede comprometer el equilibrio de la sociedad
en la que se insertan los migrantes musulmanes, especialmente si son
fundamentalistas.
Aunque se privilegia la autonomía de la voluntad de los cónyuges, el
control del Estado occidental sobre la organización de la familia se ex-
tiende cada vez más. En nombre de este control, determinados sectores
del derecho de familia, como el derecho del menor, salen de la esfera
netamente privada para formar parte del llamado “orden público”.
En países con una población de jóvenes bastante numerosa y con
problemas de control sobre ellos, el problema del menor pertenece to-
talmente a la esfera pública. En Brasil, por ejemplo, el derecho del me-
nor tiene como fundamento las normas de la Constitución brasileña de
1988 y constituye una disciplina jurídica autónoma.

5. FAMILIA Y ADOPCIÓN INTERNACIONAL

En el derecho del menor se pueden encontrar problemas familiares

graves, como el de la reglamentación de la adopción internacional. El
principal problema de la adopción internacional reside en la pérdida de
identidad del origen del menor, querida más o menos conscientemente
por los padres adoptivos. Muchas veces, estos esperan que el hijo se
mimetice en la escuela y en la familia, olvidando el país de procedencia.
El peligro por la poca estima por el origen étnico es grave y es una
fuente de malestar. La crisis del sentido de identidad, y del conflicto
entre el deseo de confundirse para no sentirse distinto y el deseo de dis-
tinguirse de los autóctonos no solamente están presentes entre los adul-
tos inmigrados.
La integración del menor en la nueva realidad, ya difícil para mucha-
chos pertenecientes a la misma sociedad, es más problemática cuando el
adoptado es extranjero, aunque sea considerado oficialmente hijo legí-
timo de padres adoptivos. La solución, quizá, sería la de desarrollar
gradual y paralelamente una suerte de “biculturalidad”, es decir sería
necesario mantener vivo el sustrato de procedencia en la que se instala-
ría la nueva vida social y cultural. De este modo puede esperarse que se
genere una interculturalidad que permitiría fundir dos mundos en una
persona consciente de su riqueza. Podría evitarse así que el niño consi-
dere hostil la cultura que lo acoge.
La información acerca de la acción educativa y preventiva a las pare-
jas en materia de adopción internacional refleja que, en vez, una familia
difícilmente admita que el hijo tenga una historia distinta de la de sus
padres adoptivos.

6. ENTRECRUZAMIENTO ENTRE FAMILIA Y MULTIETNICIDAD

Las investigaciones sociológicas indican, sobre todo, que el actual

proceso migratorio hacia Europa es de naturaleza económica: la margi-
nación representa una solución para garantizar una ventaja económica
para la familia de origen, que a menudo consiste en la supervivencia
pura. Por lo tanto, el inmigrado trabaja, principalmente, para el grupo
familiar, aun cuando llega solo al país de inmigración. Pero la llegada
de la familia (o parte de ella), es inevitable y es así como el problema de
la inmigración no es ya del individuo sino de la familia misma.
La existencia de parentesco, en este contexto, juega un papel esen-
cial. En efecto, el reencuentro familiar se basa en la norma jurídica que
requiere como condición necesaria para la inmigración una relación de
parentesco con un trabajador extranjero que reside regularmente en el
país de adopción. El recurso a esta norma por parte del inmigrado es
cada vez más frecuente en Europa.
Sin embargo, la tendencia de la Comunidad Europea es la de limitar
la posibilidad del reencuentro con la familia, puesto que el conjunto de
los parientes del trabajador extranjero puede incrementar sumamente el
fenómeno de la inmigración. Por otra parte, el derecho de vivir en fami-
lia es reconocido como derecho natural del hombre por las normas in-
ternacionales, como por ejemplo en las Convenciones y las Directivas
europeas. Pero, para que las normas internacionales puedan ser aplica-
das eficazmente, los estados firmantes deben transformar estas normas
internacionales en leyes internas de cada Estado nacional.
En Italia, el reencuentro familiar es posible para el cónyuge, los des-
cendientes menores de 18 años y los ascendientes a cargo del trabajador
extranjero, extracomunitario. El cónyuge y los hijos menores son acep-
tados como beneficiarios del reencuentro por la mayor parte de las legis-
laciones europeas. En Irlanda, por ejemplo, el reencuentro depende de
las circunstancias individuales. En Francia, no son admitidos los ascen-
dientes y entre los descendientes son admitidos solamente los menores
hijos de ciudadanos de los países firmantes de la Carta Social del Con-
sejo de Europa, circunscribiendo, de este modo, la aplicación de las
normas sólo a los países europeos. Así, Francia limita uno de los dere-
chos humanos (es decir la igualdad), que deriva de la misma Revolución
Francesa de 1789.
En nombre de los acuerdos firmados por los estados europeos sobre
la libre circulación de las personas en la Comunidad Europea, las nor-
mas jurídicas sobre el reencuentro son más flexibles, en vez, para los
trabajadores comunitarios establecidos (con un trabajo autónomo o
subordinado), en otro país de la Comunidad Europea.

7. MATRIMONIOS MIXTOS

Las modificaciones en acto en la familia nos conducen a considerar

también la cuestión de los matrimonios mixtos, en particular entre islá-
micos y cristianos que, actualmente, se multiplican en toda Europa. El
problema se impone porque, aunque modernizadas, las legislaciones del
mundo musulmán todavía expresan la antigua visión del matrimonio y
la familia islámica. El matrimonio así entendido incluye: el objetivo de
crecimiento de la comunidad, la inferioridad de la mujer (la necesidad
de una dote para la esposa, la posibilidad de ser repudiada, su completa
obediencia al marido), la poligamia. El Corán lo expresa claramente:
“Los hombres son superiores a la mujer, puesto que Alá ha elegido a
alguno de ustedes para que esté por encima de los otros y para que sea
sostenido con su propia sustancia”. En nombre de este principio, mu-
chas veces, más allá de los confines religiosos, surgen conflictos jurídi-
cos (por ejemplo, ninguna legislación occidental prevé la bigamia o el
repudio a la mujer). El cuidado de los hijos en caso de divorcio es otro
ejemplo de las dificultades en los matrimonios mixtos.

8. PROCESO MIGRATORIO, FAMILIA Y GENERACIONES

A nivel de la integración, el proceso migratorio tiene consecuencias

distintas, de acuerdo con las generaciones.
La primera generación se empeña en atenuar el impacto con el nuevo
ambiente social y redefinir las relaciones con la familia de origen, tam-
bién respecto de los hijos educados en una cultura distinta. En efecto,
por un lado las familias inmigradas quieren el éxito de sus hijos en la
escuela; mientras que, por el otro, este éxito puede significar una ruptu-
ra con los sistemas de referencia culturales de origen. En fin, los hijos se
convierten en los intérpretes de las necesidades familiares, incluso a
nivel lingüístico. Esto se debe a que los padres tienden a formar una red
de relaciones sociales profundamente protectora, limitada a los miem-
bros de la misma familia o a los connacionales.
Entonces, se introduce un cisma en los roles familiares y un desfasa-
je entre las generaciones. Ahora es el hijo quien guía a los padres, quien
muchas veces se avergüenza del hecho de que, también lingüísticamen-
te, ellos no se hagan entender en la sociedad en que viven. Precisamen-
te, a menudo recae sobre la mujer la responsabilidad de la gestión de
este conflicto. Las consecuencias sociales resultantes de esta situación
pueden ser graves: al asimilar velozmente la cultura, alejándose al mis-
mo tiempo de la de sus padres, los hijos y en particular los adolescentes
sufren por un lado la marginación en la escuela por sus condiciones de
extranjeros y por el otro la ruptura con la familia. El resultado es, a me-
nudo, la pérdida de la identidad del adolescente que favorece la desobe-
diencia a las normas sociales y jurídicas de la sociedad.
Pero no siempre el conflicto es regla en la integración de la segunda
generación: en Francia, los jóvenes nacidos en la tierra de inmigración
aceptan a menudo su propia condición, y luego de haber superado la
primera fase de desconcierto, consideran como una ventaja la pluralidad
cultural.
 Precisamente, la tercera generación tiene que, como muestra el estu-
dioso Camillo Regalia, “conectar pasado y futuro, exigencias de la cul-
tura familiar de pertenencia y exigencias del nuevo ambiente social” (La
famiglia in una società multiétnica. En Vita e pensiero N° 2, Milán,
1994).
“Conectar pasado y futuro” tiene sentido cuando existe en el Estado
que acoge un modelo legislativo que prevea políticas sociales de inte-
gración entre la población inmigrada y la población autóctona, capaz de
extraer enseñanzas recíprocas de las dos culturas en contacto. Por el
momento, en Italia no existe este tipo de legislación intercultural.
A quien quiera saber cómo comportarse frente a los extranjeros, por
ejemplo en la escuela, se le pueden ofrecer algunas indicaciones de
práctica intercultural: “acercarse a quien es distinto y frecuentar su
compañía; comparar los propios comportamientos habituales con los de
los otros; probar a ‘ponerse en el papel de…’: asumir otros puntos de
vista respecto de los habituales; incentivar intercambios y formas de
convivencia” (Fausto Poletti, Leducazione interculturale, Nápoles, La
Nuova Italia, 1992).

THEODOR FONTANE
“Un matrimonio por deber”
THEODOR FONTANE (1891-1898), ESCRITOR ALEMÁN.
MUCHOS DE SUS LIBROS TIENEN COMO FONDO LA SOCIE-
DAD DE SU TIEMPO, QUE ÉL DESCRIBE DESTACADAMENTE.
ES AUTOR DE EFFI BRIEST.

—Effi, no vale! ¿Dónde estás? Juguemos a tocamos, no a esconder-

nos!
Y entre estas protestas, las amigas la siguieron rápidamente, más allá
del parque central y los dos plátanos laterales, hasta que Effi salió de su
escondite y, detrás de sus perseguidoras, alcanzó la cueva sin problema.
—¡Uno, dos, tres!
—¿Dónde estabas?
—Detrás de las plantas de ruibarbo. Tienen las hojas más grandes
que las higueras.
—¡Puaj...!
—Ya, porque perdiste tú. Ulda no ha visto nada ni siquiera esta vez.
Effi volvió a cruzar el parque, en dirección a la laguna, para esconderse
detrás de los avellanos, y luego doblando por el cementerio y la casa,
regresó al ala lateral y la cueva. Todo estaba bien calculado, pero antes
de llegar a la laguna, escuchó que la llamaban desde su casa y, dándose
vuelta, vio a su madre que le hacía señas con un pañuelo desde las esca-
leras de piedra. Un instante después estaba frente a su casa.
—Estás todavía en delantal, e Innstetten ya está aquí. No eres capaz
de ser puntual.
—Soy puntual; es él que llegó antes: todavía no es la una. Effi se dio
vuelta mientras le decía a las gemelas:
—Sigan jugando, en un minuto estoy de vuelta.
Effi, junto a su madre, entró en el gran salón de verano, que ocupaba
casi todo el ala lateral.
—Mamá, no tienes que reprocharme; de veras, son las doce y media.
¿Por qué vino tan temprano? Llegar tarde no está bien pero llegar antes
es todavía peor.
La señora Von Briest estaba sumamente incómoda; Effi, estrechán-
dola, le dice:
—Discúlpame, ahora me apuraré. Sabes que puedo hacer todo rápi-
do: dentro de cinco minutos Cenicienta regresará transformada en prin-
cesa. Mientras tanto él puede esperar, o charlar con papá.
Effi se dirigió hacia una pequeña escalera de hierro que conducía al
piso de arriba. Pero la señora Von Briest, que sabía cómo liberarse de lo
incómodo, de repente la retuvo, miró por un momento la figura de su
hija que todavía acalorada por la animación del juego estaba ahí delante
como una imagen impetuosa de vida, y le dijo casi confidencialmente:
—En el fondo és mejor que te quedes como estás. Sí, quédate así.
Estás muy bien. Y si así no fuese, tienes un aspecto tan poco preparado,
así tomada de sorpresa... Y esto es lo que importa ahora. Porque, Effi, es
necesario que te diga, es necesario que te diga...
—¿Pero qué tienes mamá? ¡Me haces asustar!
—...es necesario que te diga, Effi, que el barón Innstetten ha pedido
tu mano.
—¿Ha pedido mi mano? ¿En serio?
—No son cosas para hacer chistes. Tú lo viste anteayer y creo que te
gustó. Es cierto que es más grande que tú, que en el fondo es una suerte,
pero es un hombre de carácter, tiene una buena posición y si no dices
que no, y no podría imaginarme un rechazo de una muchacha juiciosa
como tú, a los veinte años estarás en una situación que otras alcanzan a
los cuarenta. Superarás ampliamente a tu madre.
Effi calló buscando una respuesta. Pero antes que pudiera encontrar-
la, escuchó la voz del padre en la habitación contigua, e instantáneamen-
te el señor Von Briest, cincuentón, con expresión plácida, entró al salón
junto al barón Innstetten, moreno, de aspecto militar.
Al verlo, Effi tuvo un temblor nervioso; pero no duró mucho, porque
casi en el mismo momento en que se le acercaba Innstetten inclinándo-
se, en la ventana central aparecieron las cabezas de las gemelas, y Herta,
la más inquieta, llamó.
—¡Effi, ven!
Luego las gemelas se bajaron de la banqueta a la que habían subido y
no se oyeron más que sus risitas sofocadas.
T. Fontane, Effi Briest,
Berlín, 1978.
 MAX HORKHEIMER
“Familia autoritaria y cambios sociales”
MAX HORKHEIMER (1895-1973), FILÓSOFO Y SOCIÓLOGO,
HA SIDO DIRECTOR DEL INSTITUTO PARA LA INVESTIGA-
CIÓN SOCIAL DE FRÁNCFORT, QUE FUE UN LUGAR IMPOR-
TANTE PARA LAS IDEAS Y LA PRODUCCIÓN CULTURAL.
TIENDE, CON SU OBRA, A RESALTAR LAS CONTRADICCIO-
NES DE LA SOCIEDAD.

Cuando hablamos de las grandes revoluciones que se iniciaron en la

edad moderna tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo, tenemos
presente, sobre todo, al individuo más que a la familia. El propósito
sacro por el que los pueblos se sublevaban contra las potencias del pa-
sado eran los derechos del individuo: el hombre, sin distinción alguna,
cualquier hombre honesto, tenía que poder hacer las leyes y ser protegi-
do por ellas. La batalla se hizo contra la opresión de la violencia feudal,
las iglesias y las potencias extranjeras. El pasado se simbolizaba con
formas jerárquicas y el porvenir, por lo contrario, por la unión del indi-
viduo con sus iguales.
Las consecuencias de estos eventos históricos, aun representando un
paso adelante... no tocaron todas las formas de sujeción social del indi-
viduo. El comercio se reforzó por una anticuada tutela, fue abolido el
trabajo forzado, fueron condenadas las últimas prerrogativas de los no-
bles sobre el cuerpo y el alma de sus siervos; pero el surgimiento de la
civilización moderna emancipó a la familia burguesa más que al indivi-
duo en sí, y de esta manera albergó desde el principio un profundo anta-
gonismo. La familia permaneció esencialmente como una institución
feudal basada en el principio de la “sangre” y, por lo tanto, completa-
mente irracional, mientras una sociedad industrial (que todavía incluía
elementos irracionales en su más íntima esencia), proclamaba el domi-
nio exclusivo del principio del cálculo y el libre intercambio regulado
solamente por la oferta y la demanda. La familia moderna debe tanto su
significado social como sus íntimas dificultades a esta inconsistencia de
la sociedad como conjunto. El pater familias burgués siempre tuvo en sí
algo del burgués gentilhombre; la “buena familia” de la clase media
siempre ha imitado a la aristocracia y soñado con un escudo familiar y
un noble linaje... Desde la época de su emancipación asumió una estruc-
tura seudofeudal, jerárquica: liberado de la servidumbre en la casa de
los otros el hombre se convirtió en patrón de la suya; pero los hijos, para
los que el mundo había sido una penitenciaría durante el Medioevo,
continuaron siendo esclavos hasta ya entrado el siglo xix. Cumplida la
separación entre Estado y sociedad, entre vida política y vida privada,
sobrevivió la dependencia personal directa.
El poder de los padres sobre los miembros, ligados o no por el paren-
tesco, de la casa, de la empresa o las tierras del castillo se había basado
siempre, para el éxito vital de la sociedad, en la necesidad intrínseca de
la dependencia directa. Desaparecido este factor esencial, se debilitó el
respeto de los componentes de la familia por el jefe de la casa, la fideli-
dad a los símbolos de la casa misma. La protección de la familia dentro
de un marco legal extrae su valor del significado social de lo que prote-
ge. La parte de la propiedad que le correspondería al hijo algún día ha-
bría sido un incentivo para la obediencia, tan potente como la amenaza
de desheredar. Pero, lo que parecía un desastre individual en un mundo
de propietarios burgueses puede ser enfrentado más tranquilamente en
un mundo en el que todos trabajan. Hoy, que la capacidad y la velocidad
representan una parte decisiva en el destino del hombre, el derecho a
heredar ha perdido peso. Lo mismo puede decirse de las mujeres. Al
menos en tiempo de guerra o de preparación para la guerra, la industria
ofrece millones de puestos de trabajo a mujeres especializadas o no
calificadas, y el trabajo fuera de casa se convierte en respetable para
ellas. Por lo tanto, la ruptura con la familia no es más temida por la mu-
chacha o el muchacho. Esta mutación se hace sentir en las relaciones
entre padres e hijos antes que crezcan estos últimos. La autoridad fami-
liar asume un aspecto irracional.
Pese a esos cambios importantes, las ideas morales y religiosas, las
imágenes espirituales derivadas de la estructura de la familia patriarcal
constituyen todavía el centro de nuestra civilización. El respeto a la ley
y el orden del Estado parecen ligados inseparablemente al respeto de los
niños a los adultos de su familia... La idea de nación no ha llegado a
cumplir las funciones de la familia bajo este respeto. Como estructura
de fuerzas económicas cooperantes y de competencia, la nación ha su-
plantado la unidad de producción del sistema mercantil y ha demostrado
ser un símbolo de situaciones de emergencia, especialmente a la hora
del peligro; las guerras revolucionarias, de las que nació la nación en el
sentido moderno de la palabra, probaron que los individuos pueden su-
perar su aislamiento en nombre de esa imagen; también en la vida coti-
diana la autoridad de la nación debe todavía confiar en la autoridad de la
familia. Ha fracasado el intento de la dictadura del Tercer Reich, que
buscaba eliminar sistemáticamente cualquier mediación entre los indi-
viduos y el Estado, e impulsar el jacobinismo.
El deseo de reforzar la familia es casi universal: y es necesario acla-
rar las dificultades fundamentales. Mantener rígidamente, contra el cur-
so de la Historia, ideas veneradas durante siglos, en vez de salvarlas
desarrollándolas y transformándolas, quiere decir despojarlas de todo
viso de verdad y reducirlas a ideologías vacías... podrá servirnos de
ilustración un ejemplo tomado de otra civilización. La familia china
dependía, en gran parte, del cultivo intensivo de la tierra. Poseía una
pequeña parcela de tierra y la trabajaba con gran pericia. La ciencia de
las estaciones, las enfermedades de las plantas, de todo tipo de peligros
y el modo con qué prevenirlos en las particulares condiciones de ese
punto del planeta, era lo único que les importaba, puesto que el ambien-
te social permanecía relativamente estático a través de los siglos; para
los agricultores eran de inestimable valor las antiguas y cordiales rela-
ciones con los vecinos, los contactos con los oficiales locales, el arte de
tratar con los invasores, amigos y enemigos. La vejez era una ventaja y
el padre inspiraba un sincero respeto. El rol de los antepasados en la
religión china parece ser una consecuencia lógica de este estado de co-
sas: el respeto por el padre y el abuelo era prolongado, exaltado y refor-
zado en nombre de aquellos que desaparecieron. Una vez que esta vieja
estructura familiar fue destruida por la industrialización, particularmente
por la agricultura mecanizada, la superioridad del padre y la venerabili-
dad de la vejez perdieron su significado. Ese particular tipo de sabiduría
no tendrá más importancia y los aspectos negativos de la vejez serán
resaltados despiadadamente. El culto a los antepasados, aislados por la
experiencia concreta, todavía puede ser propagado y reforzado por san-
ciones sociales y hasta políticas; pero llegará el día en que se habrá con-
vertido en una ideología vacía. Impresionantes ejemplos de estos desa-
rrollos, concernientes directamente tanto a la familia como a las ideas
religiosas que de ella derivan, son suministradas por la reciente historia
europea; nos enseñaron cómo puede ser traidora la solidez aparente de
muchas tradiciones familiares.

M. Horkheimer, L’autoritarismo e la famiglia,

Milán, Bompiani, 1955.

RACHID MIMOUNI
“Mujer y sociedad en Argelia”
RACHID MIMOUNI, ESCRITOR ARGELINO, ES PROFESOR DE
ECONOMÍA EN LA UNIVERSIDAD DE ARGELIA Y OBTUVO EL
GRAN PREMIO DE LA ACADEMIA FRANCESA POR LA NOVE-
LA LA CEINTURE DE L'OGRESSE.

Todas las legislaciones actuales de los países musulmanes ponen en

vigor las prescripciones más conservadoras... Argelia, en este sentido,
ofrece uno de los mejores ejemplos.
En 1962, el nuevo Estado independiente se encuentra frente a un va-
cío jurídico total. Entonces los gobernantes toman la sabia decisión de
mantener en vigor las leyes francesas, en la medida en que sus conteni-
dos no amenazaban la soberanía nacional. De este modo, hasta 1984,
Argelia tuvo una legislación laica e igualitaria, sin ninguna discrimina-
ción de sexo. Era el único país musulmán en el que se podía contraer
matrimonio por civil. Pero las contradicciones entre derecho francés y
derecho musulmán colocaron a los jueces en una situación imposible,
puesto que, de acuerdo a un artículo del Código Civil, ellos debían emi-
tir sentencia sobre la base de la ley y el derecho musulmanes.
Entonces, se hacía urgente la necesidad de promulgar un Código de
la familia que definiese los derechos de los cónyuges y las sucesiones.
La primera propuesta fue elaborada en 1966 y fue tan escandalosa que
Boumedienne se negó a tomarla en consideración. En 1972, una segun-
da versión tuvo la misma suerte. En 1984, Chadli, cuya incoherencia es
notoria y que como veremos más adelante debía dar garantías a los inte-
gra- listas, aceptó firmar una ley todavía más retrógrada.
Este triste documento no sólo ha ratificado las disposiciones islámi-
cas más restrictivas concernientes a la mujer sino que agrega medidas
reprobables. De este modo, una mujer divorciada, aunque obtenga la
tenencia de los niños, no tiene derecho a quedarse bajo el techo conyu-
gal. Esta disposición puede parecer benigna, pero en Argelia la crisis de
la vivienda es tal que es imposible tener un departamento sin esperar al
menos diez años. Para una mujer, a menudo sin dinero, sin trabajo y con
muchos hijos, sería prácticamente un milagro encontrar una casa. La
única solución es volver a casa de sus padres. Tácitamente reprobada
por no haber sabido mantener al marido a su lado, será recibida como
una apestada. Privada de posición social y porvenir, se convertirá en la
sirvienta de sus familiares. Es posible luego que un hermano menor
pueda alzarle la mano con pretexto de una camisa mal planchada. Algu-
na vez, durante la noche, mientras hace de cuenta que duerme, tendrá
que condescender a los deseos sexuales de quien le pega. Algunas esca-
pan siendo víctimas de proxenetas. Otras, para evitar la vergüenza fami-
liar, llegan a aceptar una situación de esclavitud y se someten a los ca-
prichos del sátiro con el que deberán continuar viviendo.
El marido, al que le queda la casa, puede casarse de nuevo.

De Testimonianze, N° 362, febrero 1994.

 TAHAR BEN JELLOUN
“Diferencias irreconciliables“
TAHAR BEN JELLOUN, ESCRITOR FRANCÉS DE ORIGEN MA-
RROQUÍ, NACIÓ EN 1944. COLABORA CON LOS DIARIOS LE
MONDE (FRANCIA) Y LA REPUBLICA (ITALIA). AUTOR DE
NOVELAS, CUENTOS Y POESÍA DONDE ORIENTE Y OCCIDEN-
TE SE ENFRENTAN Y DIALOGAN. ENTRE ELLOS SE DESTA-
CAN ORACIÓN POR EL AUSENTE, LA NOCHE SAGRADA Y EL
HOMBRE ROTO.

Pensaba en el amor. Había vuelto para ver mi pueblo; no para cons-

tatar qué había cambiado después de mi partida sino para entender por
qué no podía amar sin provocar drama. H., mi marido decía siempre que
en mí “la naturaleza prevalece sobre la cultura”. “Pensamiento de soció-
logo extralimitado”, replicaba yo. Él siempre tenía explicaciones para
todo, incluso para lo que no podía entender.
Tenía necesidad de volver a mi “caserío”, como decía él. En vez de
encontrarme en la soledad para reflexionar, para pensar en el porvenir
del amor, y luego volver a casa con uno o más propósitos de vida sin
drama, heme aquí ahora sobre una bella yegua, con la manos metidas
entre telas, a la cabeza de un grupo de cincuenta hombres y mujeres
decididos a excavar hasta encontrar el baúl lleno de monedas de oro.
La noche era bonita, y estaba calma y fresca. El silencio tenía algo
de inquietante. Anunciaba un gran acontecimiento, a lo mejor una de-
silusión, una desilusión inmensa.
Vuelvo a ver el rostro cavado de mi marido que me está diciendo: en
amor basta poco para perder el equilibrio.
Nuestra pareja estaba sostenida por un amor bizarro. Caíamos muy
fácilmente en la irritación, en la crisis de nervios, en las palabras peli-
grosas que van más allá del pensamiento, en los desafíos y en las prue-
bas de fuerza más bien que en la ternura, los silencios felices, las pala-
bras elegidas para ser susurradas. Es necesario decir que nuestras dife-
rencias eran irreconciliables. No mirábamos nunca la misma cosa en el
mismo momento. No solamente divergían nuestras miradas, sino que
nuestras ideas eran opuestas en cada cosa. Comenzaba con una cosa,
una pequeñez como un tintero que olvidaba cerrar y que casualmente se
volcaba sobre sus cuadernos, o bien pasábamos velozmente a las gran-
des y graves cuestiones metafísicas. No teníamos las mismas angustias.
El, obsesionado por la muerte y el tiempo que pasa, yo, descuidada,
tenía tendencia a restar dramaticidad a todo, incluso y sobre todo a la
muerte...
El ritmo de la yegua era perfecto para reflexionar.
Mis pensamientos se acumulaban y se precisaban con la noche y la
situación bastante extraña en la que me encontraba.
Tengo la impresión de haber metido en una trampa a mi hombre, sin
quererlo. El que siempre ha hablado y defendido el derecho a la diferen-
cia, él que ha sido un militante comprometido para que la mujer árabe,
berebere, musulmana no sea más maltratada por la ley de los hombres,
él que da tanta importancia a los principios, se ha encontrado con una
mujer que no cesa de cultivar su diferencia de clase, de raza y cultura,
que reivindica un estatuto de igualdad con los hombres en todos los
planos y que, por otra parte, no reconoce otros principios que los que
ella misma inventa para existir y para encontrar un lugar junto al que
reina prestando más atención a sus angustias que al deseo de evasión de
una mujer viva y a veces cruel.
También mi pretensión es pérfida: hacer de aquel hombre egocéntri-
co y angustiado un ser eternamente enamorado. A lo mejor él tiene ra-
zón cuando me dice: “Tú no sabes nada del amor”. ¿Qué tengo que sa-
ber yo? ¿Sufrir? ¿Aprender a vivir la ausencia, la falta y la espera. Y por
qué tendré que obligarme a esto? No estoy frente a analfabetos, como
los que tengo que guiar hasta el tesoro escondido. Sé bien lo que él
quiere, me lo dijo claramente un día: me quiere con los ojos bajos como
en la época en que la palabra del hombre bajaba del cielo hacia la mujer,
con la cabeza y los ojos bajos, con palabras sólo para decir: “Sí, mi se-
ñor”. Él llama pudor a esta actitud. Yo digo que se trata de bajeza, hipo-
cresía y falta de dignidad. El pudor consiste en mirar a un hombre a la
cara y enfrentar nuestros deseos y nuestras exigencias. Si todavía el
hombre va sobre la muía y la mujer lo sigue de a pie, y si todos encuen-
tran esto como normal, para mí: no. Esta noche no digo nada, porque he
decidido agradar a una vieja, a mi abuela... ¿Para qué serviría destruirle
brutalmente sus ilusiones? Después de todo, cuando se vive en estos
parajes desnudos, abandonados por todos, entiendo que se pueda soñar
hasta creer en leyendas dignas de figurar en un libro de cuentos para
jóvenes.
...Pese a todo, me siento bien aquí, con los míos, que no contradicen
ninguna de mis teorías; son personas simples, que viven de modo simple
y mueren simplemente. Nunca estuve en conflicto con mis raíces. Las
considero naturales y las respeto. Las acepto. He aquí lo que habría
querido él para nuestra relación. Habría querido ser mis raíces, y que en
él, con él, me sintiese bien como cuando mis pies pisan esta tierra roja y
estéril, sin hacerme tantos problemas...

T. Ben Jelloun, Con los ojos bajos,

Barcelona, Ed. 62 - Península, 1992.
 PREJUICIO

I. ¿QUÉ ES EL PREJUICIO?

Si intentamos dar una definición, podemos decir que el “prejuicio”

es un sentimiento, favorable o desfavorable, no fundado sobre la expe-
riencia, respecto de un individuo o un grupo. Por lo tanto, el prejuicio se
configura como una toma de posición arbitraria porque no está basada
sobre datos de la realidad. En este sentido es una opinión errada, ante-
rior o independiente del conocimiento de los hechos acerca de la vida,
las ideas o los comportamientos de un hipotético “otro” (extraño a un
“nosotros”), sea un individuo, un grupo o un pueblo entero. En la mayor
parte de los casos el prejuicio es un sentimiento hostil que predispone a
actitudes de intolerancia o marginación. Esto tiene que ser combatido,
antes que nada, dentro de nosotros.
Es difícil negar que, en efecto, en cada uno de nosotros no haya una
predisposición al prejuicio. Cualquier grupo humano, recuerda la escri-
tora Rosellina Balbi “tiende a separarse de los otros y cerrarse sobre sí
mismo” aunque sea sólo por motivos de comodidad o interés. “También
por comodidad es el recurso a la generalización que nos ahorra fatigosos
esfuerzos mentales, proveyéndonos soluciones prefabricadas. Daré un
ejemplo: si me sucede que me encuentro con un tigre en libertad, no
estoy allí para preguntarme si ese tigre está domesticado o es indefenso;
escapo, porque sé que los tigres [...] despedazan a los seres humanos.
Por lo tanto hice uso, en mi provecho, de una categoría que en este caso
es objetiva y racional” (R. Balbi. All’ertasiam razzisti, Segrate, Monda-
dori, 1998). Si, por ejemplo, afirmamos que los escoceses son tacaños,
los alemanes aman el orden o bien los hombres italianos son latín lo-
vers, estamos haciendo uso de generalizaciones que atribuyen un cliché
(o estereotipo), que no puede extenderse a todos. El prejuicio, en este
caso, tiende a simplificar la realidad y a dar seguridad a quien lo sostie-
ne. Nunca considera las diferencias y la complejidad presentes en la
realidad de las culturas, los hombres y la sociedad. De este modo el
prejuicio a menudo desemboca en el llamado “lugar común”, es decir en
una idea afirmada no porque sea verificada sino porque es sostenida
más o menos por una mayoría. Si prestáramos atención a nuestras con-
versaciones cotidianas, descubriríamos que más bien son “ricas” en
opiniones prejuiciosas (es decir infundadas).

2. LA ESCALA DEL PREJUICIO

Muchos estudiosos han refutado la distinción entre opinión y actitud.

En el primer caso se encuentra la expresión de lo que se considera como
verdadero y en vez no lo es (por ejemplo la afirmación: “el hombre es
más racional, mientras que la mujer es más instintiva” no tiene una con-
firmación en la realidad científica y cotidiana, pero es sostenida por
muchos y por lo tanto es una opinión prejuiciosa). En el segundo caso,
respecto de la actitud, se indica una posición que conduce a actuar: más
precisamente a discriminar al “otro”, es decir a alejarlo del grupo o,
también, agredirlo.
Con esta primera distinción podemos introducir una escala del pre-
juicio que comporta al menos tres etapas de un recorrido:
1) en el primer lugar se encuentra la opinión, es decir el prejuicio
verbal,
2) en el segundo la discriminación o —si se quiere—, la segregación,
que comporta un alejamiento del “otro” como extraño al grupo,
3) aquí encontramos la agresión, que en algunas fases de la historia
de la humanidad condujo incluso al exterminio.
El prejuicio verbal, en las distintas formas (positivo o negativo ), es
mucho más frecuente en la vida cotidiana. Cuando es negativo se expre-
sa en una aversión compuesta de palabras y expresiones ofensivas y a
veces violentas. Por ejemplo, cuando hablamos de los gitanos y decimos
que son “ladrones, haraganes, aprovechadores y sucios”, hacemos refe-
rencia a un modelo (estereotipo), que no comprende el universo de la
población gitana de la que pocos de nosotros conocemos usos, costum-
bres, ritos, etcétera.
 La discriminación, en su$ varias graduaciones, también puede ser di-
fundida: en efecto esta consiste en negar a una persona o un grupo la
igualdad de tratamiento respecto de sus congéneres. “Las medidas dis-
criminatorias pueden ser más de una: la privación de los derechos civi-
les, como también el impedimento de acceder a determinadas carreras o
frecuentar ciertas escuelas, la obligación de residir en zonas o barrios
circunscriptos” (R. Balbi). Es bastante claro que esta forma de prejuicio
encuentra su fundamento en las diversidades que caracterizan a los indi-
viduos: de religión, de raza, de naturaleza física (la presencia de dismi-
nuidos más o menos graves, la edad, la salud, el sexo, etc.), de naturale-
za económica o jurídica (detenido, inmigrado) y así sucesivamente.
La violencia, vale la pena decirlo, el acto de agresión causado por el
prejuicio, es una consecuencia de los dos pasajes anteriores; la crónica
cotidiana nos muestra infinitos ejemplos: castigo a inmigrados, dismi-
nuidos rechazados de ios hoteles en las localidades turísticas, homici-
dios y torturas a la gente de color o extranjeros, que a menudo se exhi-
ben ante la mirada indiferente de los paseantes. Estos casos se multipli-
can en Europa, y a menudo sus actores son los jóvenes skinhead o naz-
tskin, junto a ciudadanos comunes, a veces con connivencia de las fuer-
zas del orden.
Esta diferenciación que evidencia la presencia de una escala del pre-
juicio, nos compele precisamente a una reflexión sobre las variadas
formas que tal manifestación puede asumir en la sociedad.

3. DISTINTOS TIPOS DE PREJUICIO

Los tipos de prejuicio más difundidos refieren a: la etnia, la raza, el

género y la clase social de pertenencia (en los años de la dictadura
nazi- fascista también la religión, especialmente la judía).

A. EL PREJUICIO ÉTNICO
Con la palabra éthnos los griegos antiguos designaban a los grupos
de seres humanos definidos a través de su origen y su condición común.
En las sociedades democráticas de hoy, la palabra “etnia” remite a los
caracteres originarios transmisibles sólo a través de la sangre y en con-
secuencia también a la “suma de hábitos, tradiciones, símbolos y re-
cuerdos de comunidades relativamente restringidas” (G.E. Rusconi, Se
cessiamo di essere una nazione, Bolonia, II Mulino, 1993). El “otro”, el
que nace fuera del grupo étnico, entonces es percibido como un extran-
jero, inferior, culturalmente inasimilable y biológicamente distinto.
Existe también un etnocentrismo que coincide con nuestra legítima ne-
cesidad de raíces y que no comporta hostilidad hacia los otros. La etni-
cidad elevada como valor supremo conduce a la xenofobia, es decir una
reacción agresiva respecto de aquellos que no pertenecen al grupo, pro-
poniéndose como defensa de la propia identidad. La xenofobia compor-
ta acciones y comportamientos hostiles que alientan a echar al intruso:
se funda precisamente sobre el rechazo al intruso que, con su misma
presencia, amenaza la integridad, la “pureza” del grupo.

B. EL PREJUICIO RACIAL
El racismo propiamente dicho transforma las reacciones xenófobas
de hostilidad hacia el intruso y de defensa de la etnia en una verdadera y
propia ideología (es decir en un sistema de pensamiento y de valores
que justifica el racismo). A diferencia del etnocentrismo y la xenofobia,
el racismo recurre a teorías que se dicen fundadas en la biología de la
naturaleza humana (por lo tanto científicas y moralmente aceptables) y
que siempre han terminado por legitimar la explotación de enteros paí-
ses y poblaciones, hasta el exterminio. Se hace oportuno recordar que,
junto con el racismo “clásico” fundado sobre la sangre y los caracteres
somáticos, existe también un racismo cultural, es decir que se basa so-
bre la reivindicación agresiva de una superioridad-diversidad de la cul-
tura de un grupo sobre las de otras colectividades: cultura que arriesga-
ría contaminarse y perder la raíces si se pusiera en contacto con otras
(consideradas inferiores y primitivas).

C. EL PREJUICIO SOBRE EL GÉNERO

Refiere la connotación sexual de los seres humanos: hombres y mu-
jeres. En particular, el movimiento feminista, a partir de los años sesen-
ta, nos ha mostrado cómo la posición marginal atribuida a las mujeres sé
fundaba sobre prejuicios pseudocientíficos que tendían a demostrar la
inferioridad de la mujer en sus ocupaciones, en la política, en el arte, en
la ciencia. Un científico del siglo xix, Paul Julius Moebius (1853-1907)
escribió un tratado de psiquiatría donde sostenía, sin dudar, la teoría de
la inferioridad mental de la mujer. La mujer, de acuerdo con sus investi-
gaciones, sería “biológicamente deficiente”. Por esto la “naturaleza la
quiere subordinada, sometida, esclava” (L’inferiorità mentale delle
donne, Turín, Einaudi, 1978).

D. EL PREJUICIO SOBRE LA CLASE SOCIAL

Define el criterio de pertenencia a una clase (es decir a un conjunto
de individuos del mismo nivel económico, cultural, social), pero a me-
nudo con los confines geográficos de la ciudadanía. Hoy, que se han
atenuado las diferencias de clase, permanecen y se evidencian las clases
“geográficas”: en el caso de Italia muchos distinguen entre ciudadanos
del norte y del sur, meridionales y septentrionales, atribuyendo tanto a
unos como a otros características que constituyen la base para un juicio
de valor, a menudo sin fundamento.

4. LENGUAJE Y PREJUICIO

Llegados a este punto se puede reparar en la importancia del lengua-

je en la formación del prejuicio. Ciertas palabras están cargadas, por sí
mismas, de significados negativos, como el término “negro” si es referi-
do a una persona de color, o bien con el término “terrone” si es referido
a un italiano del sur. Es ejemplar la investigación de un estudioso norte-
americano con un grupo de niños. La pregunta a la que se requería una
respuesta era formulada de este modo: “En Pekín, capital de China,
vivía el hijo de un pobre sastre. Era ocioso, lento y prefería jugar en vez
de trabajar. ¿Qué era ese muchacho? ¿Hindú, negro, chino, francés u
holandés?” La mayoría de los niños entrevistados contestó: negro.
No hay etiqueta capaz de definir al individuo por entero, y bien a
menudo juzgamos a nuestros congéneres a partir de absurdas generali-
zaciones cuyo origen es totalmente infundado. El individuo, en su espe-
cificidad, es siempre distinto por las definiciones facilistas que lo clasi-
fican insertándolo en una generalidad. Esta consideración le hacía escri-
bir al filósofo griego Epicúreo (341-271 a.C.): “los confines del alma,
en tu andar, no podrás descubrirlos, ni aunque recorras todas las calles,
así profunda es la expresión que la mantiene” {Opera, frammenti, testi-
monianze sulla vita, Bari, Laterza, 1994).

5. PREJUICIO COMO FORMA DE AUTODEFENSA

A menudo, quien tiene un prejuicio atribuye la causa de su propia

hostilidad a quienes van dirigidos esos pensamientos. Este es un fenó-
meno que los psicólogos llaman “proyección”. De tal modo se verifica
una inversión de roles entre víctima y perseguidor. En Estados Unidos
de Norteamérica, luego de la Segunda Guerra mundial, el sociólogo
Theodor Adorno, en una investigación, obtiene respuestas como ésta:
“Nunca entendí por qué Hitler fue tan brutal con los judíos. Debe haber
habido alguna razón... sospecho que los judíos tienen parte de culpa”.
Todavía más, a la pregunta: ¿Qué piensas de los negros?, he aquí cómo
responde un entrevistado: “Podrían comportarse de manera más huma-
na... entonces el problema sería menos grave”. (T. Adorno, Studien zum
autoritären Charakter, Berlín, Suhrkamp, 1999).
Por lo tanto, se intenta a menudo legitimar el prejuicio, disfrazándolo
de autodefensa contra comportamientos imaginarios e infundados y
propuestas “malas” del otro, distinto de nosotros: se extrae una confir-
mación de las propias convicciones y prevenciones, y se autoriza a pen-
sar que los comportamientos de un individuo se conviertan, por exten-
sión, en los del grupo que pertenece.
 ☻

NORBERTO BOBBIO
“Reflexiones sobre el prejuicio”
NORBERTO BOBBIO, JURISTA Y FILÓSOFO, ES UNA DE LAS
VOCES MÁS IMPORTANTES DE LA CULTURA ITALIANA Y
EUROPEA. AUTOR DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS, TEX-
TOS DE POLÍTICA Y FILOSOFÍA DEL DERECHO, ES UN ACTIVO
PARTICIPANTE EN LA DIFUSIÓN DE UNA CULTURA DE LA
TOLERANCIA Y LA PAZ, QUE RESPETE LAS DIFERENCIAS.
DESDE 1984 ES SENADOR VITALICIO. ENTRE SUS LIBROS SE
DESTACAN DERECHA E IZQUIERDA Y DE SENECTUTE.

Desde hace tiempo está en el aire la pregunta con la que se intenta

dar respuesta incluso con encuestas: ¿Los italianos son racistas? Cito la
óptima investigación desarrollada en Turín, curiosamente titulada Ru-
mor: este título quiere hacer entender que la actitud racista por ahora
sólo es un rumor de fondo, que todavía no se ha transformado en accio-
nes concretas y sólo aflora raramente como para crear una molestia. El
contenido del libro está dado por el subtítulo Actitudes frente a los in-
migrantes extranjeros. Comienza por el capítulo “Prejuicio étnico y
varias formas en que se expresa: sociocultural, socioeconómico, perso-
nal”. Doy algún ejemplo para mostrar que no hay sorpresas: el prejuicio
es monótono. Las frases dirigidas a los extracomunitarios son las mis-
mas que hace algunos años se le dirigían a los meridionales. Prejuicio
de carácter general: “...tienen más defectos que virtudes e invaden nues-
tro territorio”. Prejuicio de tipo sociocultural: “aparecen como diferentes
en la mentalidad, el comportamiento, la vida social, las tradiciones”.
Prejuicio socioeconómico: “son haraganes, viven a expensas nuestras,
amenazan nuestros intereses”. Prejuicio de carácter personal: “son mal-
educados, deshonestos, sucios, tienen enfermedades infecciosas, son
violentos con las mujeres, etcétera”.
El prejuicio étnico es uno de los tantos prejuicios que infectan nues-
tra mente y es uno de los más peligrosos. Incluso porque es difícil de
extirpar. La force du préjugé, de Pierre André Taguieff, un volumen de
más de seiscientas páginas, trata sobre la naturaleza y las varias formas
del prejuicio que veo menos citado de lo que debe ser; como se entiende
por su subtítulo Essai sur le racism et ses doubles, está dedicado al pre-
juicio racial. Ahí el prejuicio es definido como un “juicio prematuro”
que induce a “creer saber sin saber, prever sin indicios suficientemente
seguros, extraer conclusiones sin poseer las certezas necesarias, pero
afirmando e imponiéndolas como ciertas”.
Hace algún tiempo, afrontando el mismo tema, me expresé de este
modo: “Generalmente llamamos prejuicio a una opinión o un conjunto
de opiniones, también a una entera doctrina, que es acogida sin crítica y
pasivamente por la tradición, por costumbre o por una autoridad, cuyos
dictámenes aceptamos sin verificarlos, por inercia, por respeto o por
temor. Y los aceptamos con tanta fuerza que resisten a toda refutación
racional”. El prejuicio no solamente provoca opiniones erróneas, pero, a
diferencia de muchas opiniones erróneas son más difícilmente rebati-
bles, porque el error que ello provoca deriva de una falsa creencia, con-
tra la que no vale un argumento racional ni una prueba empírica. La
falsa creencia se distingue de un razonamiento errado que se puede de-
mostrar como falso, y por la asunción de un dato falso de hecho, cuya
falsedad se puede probar empíricamente.
Quien esté sin prejuicios que tire la primera piedra. No existe prejui-
cio peor que el de creer que no se tiene ningún prejuicio. Decía Montes-
quieu: “Llamo prejuicio no ya lo que hace que se ignoren ciertas cosas,
sino sobre todo lo que hace que ignoremos a nosotros mismos”. Perso-
nalmente me interesa entender el racismo antes de condenarlo, lo que es
bastante fácil, desde el momento en que está tan desacreditado el hecho
que ninguno se declara racista públicamente.
Antes que nada me interesa entenderlo, porque si por “racismo” se
entiende, en una primera aproximación, una actitud de desconfianza
hacia el diverso, especialmente para el diverso que interviene inopina-
damente en nuestra vida, existe un poco de racismo en cada uno de no-
sotros, y no hay nada peor que el moralismo barato, porque en general
cuando es barato también es hipócrita. En segundo lugar, y sobre todo,
sólo intentando comprender las razones podemos intentar corregirlo y,
en última hipótesis, eliminarlo.
 Para controlar, si no para evitar totalmente, el surgimiento de con-
flictos étnicos se hace necesario que el gobierno elija y desarrolle una
política de inmigración. Las políticas de inmigración se colocan entre el
extremo de la asimilación, que conduce a la progresiva homologación
de los inmigrados entre los habitantes históricos del país que los acogen
a través del gradual reconocimiento de los así llamados derechos de
ciudadanía, y como principal el derecho político, que debe ser distingui-
do de los derechos personales, que en un estado de derecho debería ser
reconocido para todos; y el extremo del respeto a las diferencias que
conduce, por el contrario, a consentir al inmigrado la conservación de lo
que lo hace diverso, su propia lengua, sus propios ritos, sus propias cos-
tumbres (recuérdese el debate que explotó en Francia sobre el uso del
chador —velo que cubre el rostro de las mujeres musulmanas—, en la
escuela). Entre los dos extremos puede haber soluciones de compromi-
so, que dependen de múltiples factores que varían de un país al otro. La
elección entre las dos soluciones extremas depende también de la mayor
o menor fuerza de los prejuicios recíprocos de los dos sujetos del con-
flicto.
El debate está más abierto que nunca. Esta no es la sede para intentar
cerrarlo, admitiendo que yo sea capaz. Cualquiera sea la solución a
adoptar, es necesario no perder nunca de vista la razón profunda de la
lucha contra el racismo en todas sus formas y manifestaciones: demo-
cracia y racismo son incompatibles; al menos por dos motivos: la demo-
cracia está fundada sobre valores universales como la libertad, la justi-
cia, el respeto por el otro, la tolerancia y la no violencia; el racismo es
antiliberal, anti-igualitario, intolerante, instiga a la violencia. En segun-
do lugar, la democracia es inclusiva, en el sentido que tiende a incluir a
aquellos que por una razón u otra, están fuera del cerco de los privile-
giados, haciendo extensible a ellos los mismos derechos. Toda forma de
poder despótico es excluyente: tiende, por el contrario, a excluir a los ya
incluidos, negando por ejemplo a los opositores políticos el derecho a la
libertad. Una democracia no puede ser exclusiva sin faltar a su principio
inspirador.

Sisifo, Turín, N° 26, octubre 1993.

 NORBERTO BOBBIO
“Iguales y diversos”
Con estas palabras: “iguales y diversos”, quiero llamar sintéticamen-
te vuestra atención sobre la aparente paradoja que parece transparentarse
por el contraste, vivo desde el tiempo de nuestros debates, entre la ten-
dencia general hacia la igualdad, como signo de los tiempos y principio
universal proclamado por las constituciones nacionales y por documen-
tos internacionales, y la pretensión, que proviene de varias partes, al
derecho a la diferencia o la diversidad. Mientras con la igualdad se hace
referencia sobre todo a su significado negativo (es difícil decir qué es la
igualdad en sentido positivo), como ausencia o rechazo, y por lo tanto
eliminación de criterios de discriminación considerados injustos (pién-
sese en el artículo 3 de la Constitución italiana, que proclama la igual-
dad frente a la ley sin distinción de sexo, raza, lengua, religión, opinión
política, condiciones personales y sociales), la pretensión al derecho a la
diferencia o a la diversidad parecería ir exactamente en sentido contra-
rio.
Esta paradoja, repito, parece manifestarse particularmente en los de-
bates sobre la cuestión femenina. ¿Pero cómo? El movimiento femenino
reclama nuevas igualdades entre hombres y mujeres, y en parte obtuvo
algunas (el ejemplo más fácil que nos viene a la mente es el derecho al
voto), pero al mismo tiempo pone en evidencia, y casi lo exalta, el dere-
cho a la diferencia o a la diversidad. ¿Existe contradicción? No, no exis-
te contradicción. Decía que la paradoja es aparente y es tal por una ra-
zón simplísima: lo contrario a la igualdad es la desigualdad, no la dife-
rencia. Más precisamente: es necesario distinguir la igualdad como
principio o como regla, de la desigualdad como hecho. La diferencia es
lo contrario de la desigualdad como acto; si dos cosas son diferentes no
son iguales. Pero respecto de la igualdad como principio o regla, por
ejemplo para un legislador, lo contrario de la igualdad no es la diferen-
cia sino la desigualdad. Me explico. El principio o la regla de justicia
dice: “Es necesario tratar a los iguales de igual modo”. Se deriva, nece-
sariamente, que “es necesario tratar a los desiguales, es decir a los di-
versos, de modo desigual”. En efecto, si es verdad que es justo tratar
igualmente a los iguales, también es verdad que sería injusto tratar en
modo igual a los diversos. La misma razón por la cual deben ser conde-
nados a la misma pena dos individuos que cometieron el mismo delito
(¿por qué a él diez años y a mí veinte?), hace que también deban ser
condenados a una pena distinta dos condenados que han cometido un
delito distinto (¿por qué a mí diez como a él?). No es para nada escanda-
loso y no debería suscitar ninguna reacción negativa que sean tratados
los diversos en modo desigual; sería escandaloso que los diversos fueran
tratados de igual modo y los iguales de modo diverso.
Naturalmente hasta ahora he disuelto simplemente una aparente pa-
radoja, pero no he resuelto ningún problema, porque la dificultad nace
cuando se hace la pregunta: ¿Quiénes son los iguales, quiénes son los
diversos? ¿Se puede establecer una neta línea de demarcación entre
iguales y diversos? Para responder a esta pregunta sería necesario esta-
blecer criterios sobre la base de los cuales reagrupar a los individuos.
Pero estos criterios no sólo son difíciles de establecer, sino que raramen-
te se apoyan en datos objetivos, sin contar que datos objetivos como el
color de los cabellos, la estatura, el peso, la mayor o menor fuerza física
son, en general, los menos importantes para establecer categorías so-
cialmente útiles. Los criterios útiles para reagrupar a los individuos en
categorías socialmente relevantes dependen casi siempre de los juicios
de valor que no son objetivos por sí mismos. Es más, casi siempre deri-
van de prejuicios.
En general, podemos solamente hacer una afirmación de este tipo:
los hombres y las mujeres son entre ellos tanto iguales como diver-
sos. Son iguales en ciertas cosas y diversos en otras. Pero en qué cosas
son iguales y en qué cosas son diversos varía de acuerdo a los tiempos,
lugares, ideologías, concepciones del mundo, etc. Para dar un ejemplo
remanido, todos los hombres son mortales, pero cada hombre muere de
distinto modo que otro. Antes que las mujeres votaran eran consideradas
diversas respecto del derecho al voto, ahora son iguales. Lo que antes se
consideraba como un juicio fundado, común tanto para el hombre de la
calle como para los filósofos, que las mujeres no tenían las cualidades
morales, económicas o psicológicas para obtener este derecho, luego se
convirtió en un prejuicio. Para dar otro ejemplo, todos los hombres ha-
blan, pero hablan lenguas diversas que no les permite entenderse. Toda-
vía más: la variedad de costumbres ha sido uno de los temas más anti-
guos y más difundidos para quien ha salido de su propio lugar, haya ido
más allá de los confines y a descubrir nuevas tierras y poblaciones. Pero
respecto de los otros prevalece naturalmente, en general, el sentido de la
diversidad más que el de la igualdad. Me refiero a dos fenómenos bien
conocidos por quien se ha ocupado de este tema, y generalmente comu-
nes a todos los grupos humanos: el etnocentrismo, por lo cual es buena
nuestra religión y quizá hasta nuestra forma de comer, y es mala la reli-
gión y el modo de comer del pueblo vecino; y la xenofobia por la cual el
otro, sobre todo cuando entra en nuestras casas, no sólo es diverso, sino
que también malo, nos amenaza, nos molesta, convierte en insegura
nuestra vida. El etnocentrismo y la xenofobia se integran el uno con el
otro en el obstaculizar la comunicación entre gente diversa: el etnocen-
trismo se encierra en su ghetto; el xenófobo defiende a ultranza esta
clausura. El primero sólo está bien en su casa. El segundo querría que
los otros estuvieran en su casa. En general el etnocentrista es xenófobo
y viceversa.
Etnocentrismo y xenofobia producen estereotipos que se legan de
una generación a otra, y son más o menos siempre los mismos, espe-
cialmente respecto de los inmigrados que entran en un país para huir de
la miseria de su tierra o para buscar trabajo. Leo en un buen libro, muy
documentado, sobre la inmigración italiana en Francia desde la segunda
mitad del siglo pasado hasta hoy: Voyage en Italie, de Pierre Milza (Pa-
rís, Pión, 1993); a los ojos de los franceses los inmigrados italianos eran
sucios, violentos, ignorantes y así sucesivamente. El autor comenta,
observando que tales descripciones no se distinguen de aquellas que en
tiempos más recientes han sido objeto los magrebinos, y también los
meridionales, dentro de los muros de nuestra ciudad.
Ustedes me dirán: ¿pero qué tendrá que ver toda esta alocución con
el prejuicio, y en modo particular con el prejuicio racial? Mientras tanto
comencemos diciendo qué se entiende por prejuicio. Podemos definir el
prejuicio como una opinión recogida acrítica y pasivamente de la tradi-
ción o por respeto a una autoridad a la cual estamos acostumbrados a
obedecer sin discutir; una opinión que no la ponemos a prueba, y por lo
tanto dura e incontrolable. El prejuicio no sólo es duro; mientras que el
juicio, fundado sobre pruebas empíricas y argumentos racionales, es
difícil de conquistar, cuesta esfuerzo y no da aquella certeza categórica
y dogmática que da el prejuicio. Muy a menudo se elimina un prejuicio,
sí, pero se lo cambia por otro prejuicio. Desconfíen de las personas que
dicen: “No tengo prejuicios”, porque no siempre es fácil acordar en
establecer qué es un prejuicio y qué no lo es. Para mí, es un prejuicio
creer que haber nacido bajo el signo de Leo, más que en el de Escorpio,
tenga alguna influencia en nuestra vida. Para muchos otros, no.
El racismo nace cuando el otro no solamente es considerado diverso,
sino, en cuanto diverso, por el solo hecho de ser diverso, incluso es con-
siderado inferior y, por el hecho de ser inferior debe ser también objeto
de dominación. Debe decirse de una vez para siempre que la teoría de
las razas, fuera de todo rigor científico, de acuerdo a la cual la humani-
dad está dividida en razas, no coincide con el racismo aunque pueda ser
utilizada cómo soporte de teorías racistas. Cuando en el siglo XVII,
luego del descubrimiento del Nuevo Mundo, se tuvo la idea que había
tantas especies humanas diversas, que probablemente no se derivaban
de una única pareja de padres, nacieron las teorías luego llamadas poli-
genéticas, que no eran necesariamente racistas. El racismo presupone no
solamente la pluralidad de las razas sino también sus jerarquías: sostiene
que no sólo hay razas distintas sino que hay razas superiores e inferio-
res. Que haya una raza blanca y otra negra, es una teoría racial pero no
necesariamente racista. Se deriva que no se combate el racismo negando
valor científico a las teorías que sostienen que los hombres están dividi-
dos en razas, aunque si la misma refutación de la ciencia más progresis-
ta respecto de la humanidad dividida en razas es precisamente una pre-
ciosa ayuda para combatir el racismo. Pero se puede muy bien ser racis-
ta sin compartir la teoría seudocientífica de la división de la humanidad
en razas. Se puede ser poligenista (los que sostienen que la humanidad
se divide en razas), sin ser racista, y, al contrario, se puede ser racista
refutando el poligenismo. Para quien quiera saber un poco más sugiero
leer el libro del antropólogo Giuliano Gliozzi, Differenze ed egualtanza
nella cultura europea moderna, que tiene un capítulo que explica los
orígenes de las teorías poligenéticas y las racistas.
Tengo también que agregar que para poder definir como racista una
teoría, no basta con que afirme que existen razas, pueblos o gentes no
sólo diversos sino superiores e inferiores. Sería necesario que quien se
considere superior pretenda dominar al inferior. También la relación
entre padres e hijos, maestros y alumnos es de hecho una relación entre
superior e inferior. Pero es una relación en que el superior, más que
pretender tener el derecho de dominar al inferior, se atribuye el deber de
ayudarlo, socorrerlo, elevarlo, de modo de redimirlo de su inferioridad.
Desde la antigüedad la relación del poder paterno, donde las teorías
paternalistas del gobierno, por el cual el poder tiene que ser usado para
el bien de los súbditos, ha sido distinguido del poder patronal o despóti-
co, según el cual es usado con ventaja exclusiva de quien manda y los
súbditos son tratados como esclavos.
La razón por la cual lo dicho hasta ahora hay que considerarlo perti-
nente es la siguiente: si los hombres son tanto iguales como diversos, es
un prejuicio tanto afirmar que son iguales como afirmar la tesis opuesta.
Ahora, de estos dos prejuicios se derivan consecuencias diversas, es
más, opuestas, en las políticas de inmigración, en la que es particular-
mente relevante la actitud a favor o en contra del racismo.
Las políticas de inmigración se colocan entre estos dos extremos;
uno de estos es la asimilación, de acuerdo a la cual quien entra a un país
debe, poco a poco, identificarse con sus habitantes, aceptar las reglas,
las costumbres, la lengua, la mentalidad, transformarse para convertirse
en otro que quien ha sido, perder la propia identidad, a través de la ad-
quisición gradual de los derechos de ciudadanía, civiles, sociales, políti-
cos. En el otro extremo ha aparecido, con mayor fuerza sobre todo en
los últimos tiempos, precisamente como reacción a la política de asimi-
lación, el pedido del respeto a las diferencias, lo que daría al diverso la
conservación lo más amplia posible de lo que lo hace diverso: las pro-
pias costumbres, la propia lengua y por lo tanto el derecho a tener es-
cuelas propias y hasta el propio modo de vestir.
Y bien: estas dos políticas representan bajo esta forma de prejuicio, o
sea de creencia no crítica y además absoluta, las dos concepciones
opuestas: “Los hombres son todos iguales, los hombres son todos diver-
sos”. Si son iguales, ¿por qué diferenciarlos? ¿Por qué por un lado con-
siderar la diferencia como algo para rechazar, si somos todos iguales;
por qué por el otro lado rechazar la igualdad, si somos todos diversos?
Hoy, el contraste entre estas dos posiciones está más vivo que nunca.
Pero puesto que son dos posiciones extremas, quizá estén equivocadas
las dos. Están equivocadas por lo que hemos dicho hasta ahora: los
hombres son iguales y diversos. Con rigor, si se quisiera observar la
regla de la justicia, de la que hablaba al comienzo, se debería tratar igua-
litariamente a los iguales y de modo diverso a los diversos. ¿Pero no es
lo que intentamos hacer cuando nos colocamos seriamente frente al
problema de encontrar la mejor solución a las dificultades que nacen por
el encuentro forzado de gentes diversas? En una visión liberal de la
convivencia, y por lo tanto fundada bajo el principio de la tolerancia
(entiendo por visión liberal a aquella que afirma que existen derechos
fundamentales de los individuos que el Estado tiene que reconocer),
ninguno es tan igualitario como para no reconocer el derecho a las dife-
rencias religiosas, es decir a la facultad que tiene cada uno para adorar a
su propio dios o no adorar ninguno; y ninguno podrá ser tan diferencia-
lista como para desconocer la igualdad de todos, vengan de donde ven-
gan, aun de algo muy lejano no sólo espacialmente sino desde el punto
de vista cultural, y el respeto por los derechos del hombre, primeros
entre todos los derechos personales que preceden a los derechos del
ciudadano, es más, son el antecedente.
En una civilización democrática la solución del problema está cómo
siempre en la contemporización de las dos exigencias opuestas, teniendo
razón cada una. Pero dígase de una vez por todas, queriendo concluir,
que la primera condición para encontrar equidad en las soluciones de
compromiso es la de abandonar los prejuicios por parte de las dos fac-
ciones opuestas, que cada hombre es igual al otro, que cada hombre es
diverso del otro.

Sisifo, Turín, N° 26, octubre 1993.

 VITTORIO LANTERNARI
“Prejuicio: de la mitología a la realidad”
VITTORIO LANTERNARI (1918), ETNÓLOGO, HA ESTUDIA-
DO LA CULTURA DE LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS, PERO
TAMBIÉN EL COLONIALISMO V SUS EFECTOS SOBRE LAS
POBLACIONES INDIGENAS. ENTRE SUS TRABAJOS SE EN-
CUENTRA: ANTROPOLOGÍA E IMPERIALISMO.

Un mito de los indios cheroqui cuenta que el Gran Espíritu creador

del mundo, queriendo crear a los humanos, fabricó tres estatuas de arci-
lla y las introdujo en el horno para cocerlas. La primera, sacada muy
rápido del horno, era blanca y mal cocida: de ella deriva el hombre
blanco. Cuando sacó la segunda, estaba cocida a punto, de color rojo: de
ella provienen los indios. Por olvido, el Gran Espíritu sacó por último la
tercera, que estaba muy cocida y tenía color negro: de ella nacía la estir-
pe de los negros. De este modo fueron creadas las tres razas que habitan
en América: pero la blanca y la negra llevaron desde su comienzo la
marca de la imperfección, mientras la estirpe india se presenta como la
única justa y perfecta. El mito expresa, ingenuamente, un prejuicio ne-
gativo y una actitud de reserva de los cheroqui respecto de los blancos y
los negros. Bajo esta actitud se escondían precisas motivaciones históri-
cas, que se refieren evidentemente a la oposición entre el carácter autóc-
tono de los indios del continente americano y el carácter de ocupantes
de las otras dos poblaciones, llegadas más tarde, por lo tanto considera-
das como intrusas en su tierra natal.
No es casual que entre estos mitos antropogónicos (que narran sobre
la formación de distintos clanes), difundidos también en la actualidad
por los gitanos manus de Europa central, se encuentren analogías de
estructura o significado con el mito cheroqui. En dos versiones distintas
se narra, entre los manus, cómo sucedió la creación del mundo y el gé-
nero humano.
En la primera versión se cuenta que en el principio sólo estaba el
agua, luego Dios creó la arena y de esta la tierra. En ella plantó un árbol,
y del árbol extrajo todas las criaturas humanas de todas las razas o na-
ciones, exceptuando a los gitanos. Pero se dio cuenta que la obra estaba
incompleta puesto que faltaban, en efecto, los gitanos. De este modo,
con las propias manos forjó la pareja Rom y Romni (“hombre” y “mu-
jer”): la pareja más hermosa de todas, en cuanto fue hecha por las pro-
pias manos de Dios.
En la segunda versión del mito se explica por qué los gitanos tienen
la piel morena. Incluso esta les asigna a los gitanos un destino privile-
giado respecto de los demás pueblos. De acuerdo a este mito Dios creó a
los hombres de figuritas de arcilla puestas a cocer en el horno. Una fue
extraída por él demasiado pronto, quedó blanca, dé la que desciende la
raza blanca; otra la dejó cocer demasiado, quedó negra y de ella des-
cienden los negros. Sólo la tercera vez Dios entendió cuál era el tiempo
justo y así pudo sacar las figuritas con el color exacto, de la que nacie-
ron los gitanos, seres justos y perfectos.
Como se ve, los gitanos, teniendo en Europa un estatuto de minoría
étnica correspondiente al que los cheroqui tienen en América, encuentra,
como ellos, en algunos mitos de superioridad, el modo de reponerse,
entre ellos, contra la discriminación impuesta desde afuera. No es casual
que tanto los indios en general como los gitanos demuestren una actitud
de clausura tradicionalista hacia el exterior. Existen otros casos signifi-
cativos de mitos y nombres étnicos de valor etnocéntrico, entre las so-
ciedades tradicionales y los grupos minoritarios.
Para la secta de los Black Muslims, entre los negros norteamerica-
nos, el hombre negro (Black Man), fue el primer hombre, encabezando
a todo el género humano, dotado de naturalezas angélica, moralmente
irreprochable. La primera nación del hombre fue la Nación Negra. Un
genio maligno, Jacub, degenerado y diabólico, dio vida a la gente de
piel blanca a través de cruces estudiados ad hoc para llevar el mal al
mundo. Los blancos creados por él son una estirpe diabólica llegada a la
tierra para perseguir y oprimir a los negros, hasta que llegará el tiempo
en que (está por llegar), la relación entre las dos poblaciones será recti-
ficada con el triunfo de los negros sobre los blancos. Es un mito que
expresa una actitud de condena de los negros hacia los blancos, en res-
puesta a la opresión ejercida por estos durante cuatro siglos con el es-
clavismo, luego con la segregación racial. El mito expresa, además, la
espera de la propia emancipación.
 Los ejemplos exhibidos demuestran un modo particular de expresar
la idea de superioridad étnica por parte de muchos grupos y sociedades,
es decir a través de la mitología. Pero más allá de los mitos, a menudo
un concepto idéntico de superioridad encuentra expresión a través de
otras formas, como módulos de evaluación verbal, imágenes y estereo-
tipos negativos, difundidos por chismes, a propósito de sociedades di-
versas con las que se tienen, de todos modos, relaciones.
[...} También en época actual, y en Europa, vemos explotar tensiones
de trasfondo etnocentrista y hasta racista en países como Inglaterra y
Suiza. En la primera con motivo de la masiva inmigración de nativos de
las Indias Occidentales, en la segunda respecto de las minorías de traba-
jadores inmigrados procedentes de Europa meridional, comprendiendo
Italia. El fenómeno refiere a los casos de osmosis ideológica o etnocen-
trismo inducido y reflejado, en la medida en que la ideología de superio-
ridad, con sus corolarios de desprecio y discriminación, involucra tam-
bién a las partes más humildes, como el proletario autóctono, contra
grupos totalmente similares pero discriminados por ser extranjeros, “di-
versos”. “La gente ignorante está contra nosotros -declara un inmigrante
friulano respecto de Suiza—, ...a lo mejor porque trabajamos demasia-
do”. Otro emigrante italiano declara: “Los obreros nos miran con malos
ojos: nos tratan como extranjeros”. Rechazados por la clase obrera local
—concluye la encuesta dirigida por Amalia Signorelli—, los emigrantes
italianos se encuentran aislados... en el último escalón de la sociedad, y
se convierten, especialmente en algunos países, en objeto de una pesada
discriminación. Esto los hace sentir, y de hecho los convierte, en “hom-
bres de segunda categoría”.
Entre los casos de osmosis o etnocentrismo reflejado observamos
también el de numerosas comunidades de emigrantes italianos que asu-
men actitudes paradojalmente etnocéntricas hacia otras comunidades de
emigrantes italianos de origen diverso: todos están sujetos a una misma
condición discriminatoria por parte de la población extranjera que los
acoge.
Es elocuente el caso examinado por S. Marzocchi en el libro de A.
Signorelli de los emigrantes friulanos respecto de los emigrantes meri-
dionales. Vale la pena detenerse un instante. Entre los friulanos han
madurado complejos motivos de orden histórico y cultural (reiteradas
calamidades naturales, invasiones extranjeras, guerra mundial en com-
bate en su tierra de origen, comunicaciones históricas con centros urba-
nos modernos e influencias de países centroeuropeos, economía agrícola
con fragmentación y dispersión de la propiedad), como para tener un
afilado sentido étnico, tanto más fuerte en cuanto hace de contrapunto al
sentido de inseguridad (por las calamidades mencionadas) y al riesgo
perpetuo de pérdida de la identidad étnico-cultural luego de la intensa
emigración. Marzocchi dice que se puede hablar de un verdadero “friu-
lanismo”, como forma de etnocentrismo regional. Se manifiesta en for-
mas particularmente crudas hacia los emigrantes de Italia meridional,
que comparten la misma suerte que los friulanos y viven juntos en tie-
rras extranjeras.
Escribe Marzocchi: “Así se expresan los friulanos respecto de los
meridionales, que también se lamentan por las condiciones en que viven
en el exterior y por la discriminación de la que son objeto: ‘los meridio-
nales son diversos, no gastan nada para comer, se llevan todo para sus
casas... Comen cebolla y perejil que traen desde sus pueblos. Luego
quizá gastan mucho en la vivienda... Los meridionales descalifican al
trabajador italiano porque no saben hacer nada... Sería necesario impe-
dirle que emigren, pero no se puede... Si fuera de otra manera bastaría
con tomarles un examen, y serían reprobados... He trabajado con gente
del sur, pero la mayor parte no tiene un oficio... Son duros para apren-
der... Luego está la explotación de la mujer. Si ven una de trece o cator-
ce años se le van encima... Si se pudiera hacer un muro y separarlos a
todos estaríamos mejor... Es cierto, los meridionales nos arruinan... por
una cosa o la otra son criticados y esa imagen también nos la atribuyen a
nosotros”. “Se le atribuyen a los meridionales todos aquellos defectos
tradicionalmente asociados a los ‘terroni’: agresividad, ignorancia, esca-
sa disposición al trabajo, comportamiento incorrecto sobre todo con las
mujeres, mafia, etc. Por otra parte, son acusados de faltar al honor, con
su comportamiento, a Italia en el exterior”.
Lo expuesto, también, en contraste con el juicio positivo que luego
los mismos friulanos tienen sobre los individuos meridionales, como:
“En Estrasburgo conocí un meridional, era una buena persona... Pero
hay alguno que se destaca y entonces son buenos y amigos leales”.
 Por lo tanto, el prejuicio sobre los meridionales, en parte corregidos
por los juicios más moderados sobre los individuos, constituye para los
meridionales, más que una “total clausura de tipo racista”, “el medio de
diferenciación, de adquisición de status, de recuperación de la dignidad
de la identidad cultural, en el suavizar la común condición de emigran-
tes”.
El fenómeno que se verifica entre los emigrantes friulanos hacia los
meridionales corresponde al de los negros en Estados Unidos, los into-
cables en la India, el proletariado norteamericano hacia los esclavos
emancipados, etcétera.

V. Lanternari, L’incivilimento dei barbari,

Bari, Dedalo, 1983.
 VIOLENCIA

I. EL MITO DE LA VIOLENCIA FUNDADORA

“Toda sociedad nace a sus propios ojos en el momento en que se na-

rra su violencia” (J. P. Faye, “Violenza”, en la Enciclopedia Einaudi,
vol. xiv, Turín, Einaudi, 1981). También las sociedades democráticas
modernas, sostiene el historiador francés contemporáneo Jacques Seme-
lin, fundan su origen en el mito del “renacimiento nacional” obtenido
con el uso de una violencia “justa”, es decir la adoptada contra el régi-
men nazifascista que había ocupado gran parte de los territorios de Eu-
ropa y se preparaba para la conquista del mundo.
Hoy cabe la pregunta si existe solamente este modo de contar la his-
toria de las sociedades democráticas occidentales (pero el discurso pue-
de variar para cada formación social: las primitivas, las clásicas, las
latinoamericanas y las afroasiáticas, etc.). Es necesario no olvidar, en
efecto, que una caracterización de ese tipo (o reconstrucción de los
acontecimientos históricos), atribuye a la violencia un peso determinan-
te en la historia de la humanidad. Nos dice que, en sustancia, la violen-
cia contra una forma de opresión sanguinaria (por lo tanto una violencia
defensiva), puede ser justificada por el hecho de ser el mal menor.
Además, que la violencia es un dato imposible de eliminar en la Histo-
ria: es su motor, en positivo y en negativo, de acuerdo con los distintos
puntos de vista.
Esta posición no tiene en cuenta una serie de teorías de la no violen-
cia, que, con el pensamiento y la acción de Gandhi (1869-1948), el
principal artífice de la independencia de la India, han tomado palabra y
fuerza, y delinean nuevos proyectos para el futuro.
2. UNA DEFINICIÓN DE VIOLENCIA

Con el término “violencia” se entiende (como escribía Mario Stop-

pino en el Diccionario de política, México, Siglo xxi), “la intervención
física de un individuo o un grupo contra otro individuo o grupo (o con-
tra sí mismo)”, con la condición de que la intervención física sea volun-
taria. Por ejemplo: el automovilista implicado en un accidente en la
calle no ejerce violencia contra las personas heridas; mientras que, ejer-
ce violencia quien embiste intencionalmente a una persona. La interven-
ción física que respecta a un acto de violencia “tiene el propósito de
destruir, ofender, coartar”. Es violencia, por lo tanto, la del torturador,
mientras que no lo es la del cirujano. Es violencia cualquier acto ejerci-
do contra la voluntad de quien la sufre. Es violencia golpear, herir, ma-
tar. Pero también ejerce violencia quien “no obstante la resistencia, in-
moviliza o manipula el cuerpo del otro; quien impide materialmente a
otro cumplir una cierta acción”.
En fin, la violencia puede ser distinguida en indirecta y directa. Es
directa “cuando golpea de modo inmediato el cuerpo de quien la sufre”;
es indirecta cuando opera a través de “una alteración del ambiente físico
en el que se encuentra la víctima” (por ejemplo la clausura de todas las
vías de salida de un espacio dado), o a través de la destrucción, el daño
o la sustracción de recursos materiales. Pero en los dos casos el resulta-
do es el mismo: “una modificación dañosa del estado físico del indivi-
duo o del grupo que es el blanco de la acción violenta”.

3. ¿CUÁNTAS VIOLENCIAS?

Una modificación dañosa del estado físico del individuo o del gru-
po”: una frase casi aséptica detrás de la cual se esconde el inmenso y
horrible mundo de las múltiples violencias.
Para comprender cómo el fenómeno de la violencia está tan extendi-
do sería suficiente releer todos los acápites presentes en este libro. En el
tratamiento de cada uno de ellos, en efecto, emerge con evidencia el
“germen” de la violencia: revelan la presencia de un cierto tipo de vio-
lencia, su manifestación bajo cualquier forma.
 Es violencia la guerra, pero también es violencia la amenaza atómica
de la guerra fría; era violencia la de la Inquisición contra los herejes,
brujas e infieles; ¿pero quizás no es violencia contra la entera humani-
dad destruir, por intereses puramente comerciales, millones de quilóme-
tros cuadrados de selva amazónica o contaminar los mares y los océanos
con sustancias tóxicas o radiactivas? Ciertamente fue un acto de violen-
cia inaudita el exterminio de los judíos por parte de los nazis, asimismo
como la violencia perpetrada por los europeos contra las poblaciones
indígenas americanas, que duró cuatro siglos; es violencia (bajo nues-
tros ojos), la teorizada y practicada por los llamados naziskin contra los
inmigrantes de color; así como, menos claramente, pero en una cantidad
mayor, adolescentes y mujeres de todo el mundo sufren actos de violen-
cia. También es violencia manifestar los propios prejuicios contra los
homosexuales o aquellos que son injustamente catalogados como diver-
sos (disminuidos, ciegos); ¿y acaso no es violencia matar o mutilar ani-
males indefensos por el solo gusto de hacerlo? ¿O dejar morir, todavía
hoy, de hambre y sed a enteras poblaciones del Tercer Mundo?
Prosiguiendo de este modo, podremos descubrir que, detrás de mu-
chos de nuestros comportamientos y pensamientos, puede ocultarse la
“semilla'' de la violencia.

4. EL RELATIVISMO CULTURAL DE LA VIOLENCIA

Cada época ha tenido su propio modo de definir el concepto de vio-

lencia. En un escrito de reciente publicación, el psiquiatra Vittorio An-
dreoli reflexiona sobre el hecho de que la violencia cambia “de acuerdo
a cómo se consideren los efectos que produce” (un objeto destruido o
una persona herida o matada), “o bien por la intencionalidad del gesto.
Si se considera a la intención como una condición esencial para definir
la violencia, ¿cuál es el criterio para distinguir las intenciones?”.
Las diferentes edades de quienes cometen actos de violencia compli-
can ulteriormente las cosas: “el mismo comportamiento puede tener
consideraciones distintas de acuerdo a si quién actuó es un niño o un
adulto”. Bien diferente es la consideración del comportamiento violento
cuando se acepta “la distinción entre violencia ofensiva y defensiva, de
la que derivan significados opuestos respecto de la misma acción, defi-
nida tanto como heroica, criminal, encomiable o reprobable” (V. An-
dreoli, La violenza, Milán, Rizzoli, 1993).
Por lo tanto podemos afirmar que existen distintos tipos de violencia
y que, por otra parte, su percepción “varía en las diferentes épocas histó-
ricas” y en los diferentes individuos. Este es el concepto de relativismo
cultural de la violencia: esta puede asumir significados distintos de
acuerdo con la época, al contexto histórico, la religión, las condiciones
económicas, el ambiente cultural. Veamos cómo.

5. LEY Y VIOLENCIA

En la antigua Roma estaba permitido al padre castigar hasta la muer-

te a los hijos culpables; la ley, para los condenados, preveía penas como
la horca, la crucifixión y la lapidación; las mujeres en particular podían
ser emparedadas vivas.
En la “cuna de la civilización”, es decir en la Grecia antigua, más
allá de la horca, válida para todos los culpables, estaba prevista una
diferencia de tratamiento para hombres y para mujeres: a los primeros se
los lapidaba y a las segundas se las sepultaba vivas.
En la época medioeval la Iglesia cristiana instituyó los tribunales de
la Inquisición con el propósito de combatir la herejía: la eventual culpa-
bilidad era punida con torturas o condenas a muerte en la hoguera.
En épocas más recientes hemos asistido a la propagación de los
campos de concentración o de “reeducación” para los adversarios “polí-
ticos”; un fenómeno arraigado en varios países, desde la Alemania de
Hitler a la Rusia de Stalin, a la Camboya de Pol Pot y más recientemen-
te en la ex Yugoslavia.
Hoy en Italia está prohibido condenar a penas corporales, y mucho
menos a la pena de muerte (abolida en 1948), a un individuo culpable de
un delito. Pero data de 1764 el famoso texto De los delitos a las penas
(Madrid, Alianza Editorial, 1997), del famoso jurista y economista mi-
lanés Cesare Beccaria (1738-1794), donde instalaba los fundamentos de
la ciencia criminal moderna, y en el que se polemizaba contra la pena de
muerte, definiéndola como “inútil e innecesaria”.
 Por otra parte, no obstante el fervor de muchas organizaciones inter-
nacionales (religiosas y laicas), a favor de la abolición de la pena capi-
tal, esta institución jurídica todavía está vigente en más de cien países
del mundo, y puesta en práctica con los instrumentos más disparatados:
horca, decapitación, silla eléctrica, envenenamiento, estrangulamiento,
fusilamiento, etc. Y no se detiene aquí: en algunos países las penas cor-
porales (como la tortura, la mutilación de la mano, la fustigación, etc.),
todavía son practicadas “oficialmente”.

6. EDUCACIÓN Y VIOLENCIA

En la actualidad, como es notorio, castigar a los propios hijos no so-

lamente está prohibido sino que es considerado un delito. Un país civil
debe, en efecto, salvaguardar de todos modos los derechos de los meno-
res, evitando que sobre ellos se cometa violencia de cualquier tipo. Con
este propósito han sido creados instrumentos de “autodefensa” (como
por ejemplo el “Teléfono celeste”), que permite a los menores denunciar
actos de violencia en contra de ellos. Pero esta conciencia civil, que
parecería un poco elemental, ha sido difundida sólo desde hace poco
tiempo. Hasta el siglo XIX, la punición física de los hijos, para los pa-
dres, formaba parte de un programa educativo normal en el cual incluso
podían participar otros adultos, como el maestro, a los que les era per-
mitido abofetear, pegarles en las manos o en los glúteos, fustigar u obli-
gar al ayuno a los alumnos a quienes se les confiaba la educación. Gran
Bretaña ofrece un ejemplo extremo de la relación entre educación y
violencia en Europa: sólo en el último decenio, en efecto, el sistema
educativo inglés ha prohibido las puniciones corporales de las que tanto
se vanagloriaba.

7. MUJERES Y VIOLENCIA

Las mujeres siempre han sido objeto de la violencia por parte del así
llamado “sexo fuerte”. Humilladas, segregadas, encerradas en harem o
“serrallos” a disposición de un señor, obligadas a aceptar maridos que
no deseaban o a ingresar a un convento, obligadas a llevar por “ley”
indumentos que cubren incluso la cara, les han sido negados los dere-
chos más elementales. Es suficiente pensar en el derecho al voto, que en
Italia sólo ha sido concedido en 1948 y en algunos cantones de Suiza
todavía es un derecho negado.

8. LA NO-VIOLENCIA

Si la violencia está difundida y se irradia de modo más o menos visi-

ble y devastadora en todo el mundo y en muchas de las acciones inspi-
radas por los seres humanos, la no-violencia se impone sobre todo como
lugar de cambio. “Apruebo la completa no-violencia y la considero po-
sible en las relaciones entre el hombre y la mujer y entre nación y na-
ción”, escribe Gandhi, “pero ello no significa una renuncia a toda forma
de lucha concreta contra la injusticia. Es más, en mi concepción la no-
violencia es una lucha contra la injusticia, más activa y más concreta
que la retorsión o la vendetta. Sostengo una oposición mental, y por lo
tanto moral, a la injusticia”. De acuerdo con Gandhi, la resistencia mo-
ral opuesta a cualquier forma de violencia, desilusionando las expectati-
vas de una respuesta agresiva, desorienta y desarma al enemigo, lo con-
vierte en impotente, en cuanto rechaza cualquier forma de actividad que
pueda aventajarlo (Gandhi, Reflexiones sobre la no violencia, Buenos
Aires, Errepar, 1996).
 ☻

LUCIANO BOUS
“Violencia de Estado”
LUCIANO BOUS (1925-1993), PARTISANO DURANTE LA
RESISTENCIA ENTRE 1943 Y 1945, HA SUFRIDO LA CÁRCEL
Y LAS TORTURAS POR PARTE DE LAS MILICIAS FASCISTAS.

Dos tremendos trompazos me hacen trastabillar.

Otro tipo, aparentemente distinguido, alto, delgado, con cara inmuta-
ble, quiere hacerme la “marca de fábrica”, como la llama: me agarra la
oreja izquierda entre sus dientes, apoya las manos sobre los hombros
para evitar mi reacción, y tira con todas sus fuerzas.
Otro, todavía muy joven (un niño), comienza a arrancarme los bigo-
tes, mientras todos ríen cuando ven que se me levanta el labio desmesu-
radamente, y mis muecas de dolor mal contenidas.
Después estaba quien practicaba un golpe especial de la lucha japo-
nesa que consistía en golpearme la nuca con las dos manos juntas a mo-
do de hacha, y a cada golpe intercalaba: ¡así se mata a los conejos!
Desde el principio el ambiente era divertido para estos “solistas”.
Luego gradualmente se fueron excitando porque todos querían hacerme
algo, y se obstaculizaban entre ellos. Estaba quien además quería servir-
se de mi cuerpo para desahogar su sexo. En poco tiempo todos se me
arrojaron encima y cuando caía alguno me sostenía para volver a gol-
pearme, y fue entonces, habiéndome abandonado como cuerpo muerto,
que se tomó el trabajo de mantenerme derecho para permitir que los
otros me castigaran mejor.
Pero eran trompadas y patadas, no otra cosa, y uno sabe que de estas
cosas no se muere. En efecto, cuando prosiguieron todavía un poco más
con mi falta absoluta de reacción disminuyó la diversión, me desnuda-
ron (era febrero), me pusieron las esposas con las manos detrás de la
espalda y me tiraron en tina celda sucísima, completamente oscura y
grande como la mesa que contenía, más el espacio para abrir la puerta.
Me dejaron en estas condiciones durante dos interminables días sin
aparecer en ningún momento. Sólo de vez en cuando el vigilante espia-
ba por la mirilla. No puedo decir que padecí hambre o sed: en esas con-
diciones no habría podido comer. Pero padecí el frío, eso sí: recuerdo
que temblaba de un modo increíble y que no cerré los ojos, incluso por-
que me dolían los golpes recibidos y no podía encontrar una posición
que no me causara dolor.
Es inútil agregar que no tenía la posibilidad de satisfacer mis necesi-
dades corporales más que encima.
Tengo que decir que mi espíritu reaccionó con notable prontitud a
los castigos que había recibido y los que siguieron. Desde el primer
momento había aprendido a dejar distendidas las articulaciones para que
los golpes se amortiguaran en un fondo elástico, de este modo aplacan-
do el dolor. Aprendí también a simular desmayos que me proporciona-
ban un instante de tregua, porque esos miserables no se divertían cuando
veían que no sufría.
Pero dentro de mí decía: “¡Fuerza Luciano! ¡Resiste! ¡Estas bestias
no se imaginan ni de lejos qué reserva de energía hay en ti! Tú eres infi-
nitamente más fuerte que ellos, aunque momentáneamente te encuentres
en desventaja. Y luego este es el momento de demostrar que tú no eres
el de las palabras sino de los hechos. ¿Quizá no sabías que podía termi-
nar así?
De este modo, en los momentos de espera entre una etapa y la otra
de mi nuevo vía crucis, recitaba entre mí, continuamente, estos solilo-
quios, y puedo decir que a medida que mi cuerpo cedía, se agigantaba
mi solidez interior. Tenía conciencia de esto, cada vez más, habiendo
pasado el desconcierto de los primeros momentos, me miraba con satis-
facción confiada.
El tercer día por la noche finalmente se abre la celda, me desatan y
me llevan arriba, a la oficina del comandante, donde me esperaba el
acostumbrado aparato escénico. Tiemblo como una hoja, tanto que no
puedo articular palabra. Uno de ellos dice con premura disimulada:
—Ahora encendamos la estufa, así te calentarás un poquito...
Todos ríen. Evidentemente por detrás hay alguna otra cosa, como el
capricho de quemarme los testículos, como he escuchado por otros. Pero
por suerte la leña está húmeda, el tiraje no funciona, y bendigo al frío.
Retoman el interrogatorio. Empiezan a escribir mi famosa historia,
pero al fin no me la hacen firmar, ¡los satisfacía muy poco! A veces el
tema se alarga: buscan algún detalle en particular que les pueda servir
como punto de partida para otras investigaciones.
Pero en definitiva las cosas que indefectiblemente tenía que decir
eran éstas: dónde había pasado la última noche (no se habían creído la
historia de dormir acá y allá con mujeres de mala fama en callejones del
puerto de los cuales no recuerdo el nombre), dónde abrían las famosas
llaves y los nombres de los compañeros de conspiración.
Mientras hablaba vagamente, mi dialéctica todavía podía servir, pero
obligado, una vez que se descartaban las versiones que presentaba, no
tenía más que atrincherarme como un obstinado:
—Lo que sé ya sé ya se los dije. No sé más nada.
Entonces comenzaron las torturas “científicas”. Me ataron con el tor-
so desnudo sobre una silla y extrajeron los látigos (los de tiras trenzadas
de cuero, los de bolitas de metal en la punta de cada tira, los —más do-
lorosos— de anillos de metal uno dentro del otro para dar flexibilidad) y
luego comenzaron los golpes, cambiándose entre ellos, mientras yo
rebotaba cada vez apretando entre los dientes el respaldo de la silla y al
final gritaba:
—¡Basta! ¡Basta!
Se detenían por un momento.
—Entonces, ¿hablas?
—Pero les dije todo lo que sé.
—Entonces adelante.
Recomenzaban, y a cada golpe:
—¿Hablas?
Les respondía un rugido de bestia herida de muerte. Y esto por un
tiempo que no sé decir cuánto.
Al final se cansaron de los latigazos y yo seguía callando, y pasaron
a otro experimento.
Atado esta vez sobre la silla, uno me tenía la cabeza girada hacia
atrás y otro me introdujo en la garganta un trapo mojado de no sé qué
sustancia, empujándolo con un palo, y un tercero me tiraba agua direc-
tamente en la nariz.
Sentía el agua helada que bajaba hasta el estómago y no podía respi-
rar. Creo que en términos de medicina legal esto se llama “sofocación”;
ellos lo llamaban “baño de sofocación”; de todos modos, la cara se me
ponía violeta (temí por un momento que se me reventaran las venas del
cuello), abría los ojos, el estómago se me hinchaba... pero finalmente
cesaba la operación y podía tomar respiro.
—¿Hablas ahora?
Respondía el silencio. Recomenzaba la operación.

L. Bolis, Il mio granello di sabbia,

Turín, Einaudi, 1973.

AMEDEO COTTINO
“La violencia escondida”
AMEDEO COTTINO ENSEÑA SOCIOLOGÍA DEL DERECHO EN
TURÍN; EN SUS ESCRITOS SE OCUPA DE DESVIACIÓN Y PO-
LÍTICAS SOCIALES.

Hasta ahora he intentado sugerir la idea que el empleo de un vocabu-

lario no político, sea el médico o el jurídico, consiente en no ver la vio-
lencia. Se trata de una acción, por así decir, de enmascaramiento que
obtiene un efecto similar al que las tecnologías de guerra parecen ejercer
sobre un piloto de avión bombardero: colocar al enemigo más allá del
confín, más allá del cual no se escuchan más las voces y las miradas no
son más tenidas en cuenta.
En realidad, esto no debería sorprender porque, como es notorio, in-
fligir voluntariamente sufrimientos resulta tanto más fácil cuanto mayor
es la distancia entre quien sufre la violencia y quien la administra.
Con el aumentarse la distancia se reduce, en efecto, la capacidad de
percibir al antagonista como un ser humano. Una cosa es afrontar físi-
camente al adversario en armas con el propósito de vencerlo y, even-
tualmente, matarlo; otra cosa es individualizar sobre la pantalla un obje-
tivo enemigo con el propósito de destruirlo. En el primer caso, el futuro
vencedor no puede no sentir el pedido de clemencia por parte de quien
está por sucumbir. En el segundo no está concedido al más fuerte el
tener piedad por el vencido: el soldado, la mujer, el niño sobre los que el
piloto está por descargar la muerte, son mudos.
Precisamente no es de hoy que existe esta terrible distancia, pero
también es verdad que también en el pasado el enfrentamiento directo a
menudo no ha provisto protección alguna a los más débiles y a los
inermes. Pero, ahora, también esta mínima posibilidad ha desaparecido.
Las partes en conflicto siempre viven más frecuentemente en absoluta
soledad: cuando se comunican sólo es a través de la violencia.
Pero cuando las voces callan, cuando las caras no son más reconoci-
bles, cuando la muerte se esconde detrás de puertas herméticamente
cerradas, es más fácil matar.
Rudolf Hess fue el comandante del mayor campo de exterminio de la
Alemania nazi: el lager de Auschwitz. Creemos saber algunas cosas de
Hess, en parte gracias al Diario que escribió, en parte por sus declara-
ciones ante los jueces. El no aparece como demasiado distinto de los
demás seres humanos, frente a nosotros, hoy, lectores de sus páginas, a
la corte que en su momento lo condenó, a los psiquiatras de la cárcel
donde estuvo detenido, que quizá intentaban descubrir características
particulares en su personalidad. Tampoco esto debe sorprender si se
considera que casi nunca la Historia puso a la luz la existencia de ano-
malías particulares entre los grandes criminales de guerra. No conozco
información, por ejemplo, de alguien que haya considerado enfermo de
la mente al ex secretario de Estado norteamericano Henry Kissinger,
notoriamente uno de los principales responsables del genocidio cometi-
do sobre el pueblo vietnamita.
Al contrario, en Hess descubrimos reacciones que lo hacen igual a
otros, como cuando parece soportar o soporta con dificultad la violencia
si es ejercida bajo sus ojos.
De este modo él niega perversamente que (tanto durante el proceso
que se concluirá con la condena a muerte en la horca como en las pági-
nas autobiográficas), alguna vez haya cometido crueldad.
“Nunca maltraté a alguna persona y mucho menos maté a algún pri-
sionero” afirma en su diario, manifestando abiertamente su desprecio
por los SS que se comportaban con brutalidad con los detenidos.
 La turbación de Hess, repetidamente documentada en su Diario, apa-
rece como más genuina así como inexplicable cuando tiembla frente a la
presencia de la punición de los prisioneros.
En vez es totalmente distinta su actitud respecto de las cámaras de
gas: aquí falta la observación directa de la violencia y se abre el espacio
a una meticulosidad y una precisión que transforman la muerte en un
aparato para garantizar el orden y la disciplina. Eficiencia y meticulosi-
dad que le consienten, en el término de tres años y medio, exterminar
más de dos millones de personas entre prostitutas, judíos, comunistas,
gitanos y homosexuales.
Por lo tanto, por un lado Hess no demuestra alguna excitación en or-
ganizar y hacer cumplir el exterminio. Por otro lado no solamente niega
haber infligido sufrimientos a los prisioneros en forma directa, sino que
declara sentirse turbado frente a la violencia a que son sometidos.
También Hess, por lo tanto, en la imagen difundida de la materiali-
zación de la mayor maldad que pueda anidarse en el ánimo humano,
tiene dificultad en recibir el impacto directo de la violencia y la muerte.

AA.VV, L’opera al rosso, vol. 2,

Génova, Marietti, 1992.

CORRADO STAJANO
“Violencia contra los diversos”
CORRADO STAJANO, PERIODISTA, HA ESCRITO LIBROS DE
DENUNCIA SOCIAL OCUPÁNDOSE DE TERRORISMO Y VIO-
LENCIA. COLABORA CON EL DIARIO CORRIERE DELLA SERA.

Luego a la sección llegaba el profesor, con los asistentes, los enfer-

meros; uno de estos llevaba la cajita de madera lustrada (47 centímetros
por 37 por 17) y comenzaba la ceremonia, pública porque debía ser
ejemplar y tener el efecto de multiplicar el sufrimiento físico y moral
alimentando la angustia en aquellos pobres huesos tirados sobre las
camas. El escuadrón avanzaba con lentitud, los enfermos gritaban inten-
tando esconderse, pero el ritual tenía todo previsto: tres o cuatro enfer-
meros que inmovilizaban al candidato al electroshock, la puesta en mar-
cha de la cajita, los electrodos sobre el cuerpo de uno, la manivela en
movimiento, la luz roja que se encendía en un panel mientras el shock
eléctrico anulaba la mente del enfermo haciendo parecer cadáver su
cuerpo extendido.
El ritual del terrible juego también comprendía el coro de los lamen-
tos, el vocear obsesivo roto por algún grito de los enfermos, adultos y
niños en espera de su turno de punición, su miedo frente al horror del
espectáculo del que serían víctimas dentro de poco.
El ritual preveía también el contrapunto de la voz “distinta” (los re-
proches, las amenazas, los consejos), del profesor, el profesor Giorgio
Coda, psiquiatra de Turín, el hombre que debería haber aliviado las
penas de los enfermos del hospital psiquiátrico de Collegno, pero que
usó cinco mil electroshocks, portadores de nuevos y atroces dolores.
El sadismo en nombre de la ciencia, el desprecio de la persona hu-
mana despojada de todo derecho elemental. El feroz empirismo, la gra-
tuidad y la unicidad de los tratamientos que excluyen toda sospecha de
cientificidad. La punición y la tortura enmascarada de necesidad tera-
péutica. La violencia en nombre de la normalidad.
[...] Giorgio Coda, el 12 de julio de 1924 fue encontrado culpable por
los tribunales de Turín, condenado por maltrato a cinco años de prisión
y a la prohibición por cinco años de la práctica médica. Los jueces de-
clararon en la sentencia que los electroshocks transcraneanos y lóm-
bopúbicos no tenían propósitos terapéuticos, sino punitivos, que los
tratamientos eran ilegítimos, que en el hospital se había creado una psi-
cosis de terror, un régimen de vida inhumano y vejatorio.
“El comportamiento del imputado expresa una radical traición a las
funciones típicas del médico... Coda ha maltratado a los pacientes dán-
dose cuenta de los sufrimientos físicos y morales que les infligía, que-
riendo provocar las conductas de tales sufrimientos, sabiendo y querien-
do con ellas causar un clima de exaltación, fuertemente vejatorio de las
personalidades de los sujetos pasivos”.
Quizá por primera vez una sentencia del tribunal haya castigado a
quien usó impunemente una coartada científica, que ha provocado dra-
mas y dolor en nombre de una terapia abstracta, que se ha escondido
detrás de la neutralidad de la ciencia para cometer delitos, antiguos deli-
tos de violencia que llenan de horror y vergüenza contra niños, ancia-
nos, contra hombres indefensos incluso por su pertenencia de clase,
personas con graves problemas dejados a la merced de esta “ciencia”
que ha tenido una natural delegación y legitimación del poder político,
delitos perseguidos también por los viejos códigos que además repre-
sentan las necesidades y las defensas de una vieja sociedad.
Ahora una sentencia ha fijado los límites, le ha negado a un psiquia-
tra el poder operar en una condición neutra de delegación.
“Si cada día (más allá de sus cálculos abstractos), el físico nuclear
debería rendir cuentas a las víctimas de Hiroshima y Nagasaki, ¿lograría
sostener la neutralidad de la ciencia a la que se dedica, como si el uso
hecho de los resultados obtenidos por él no se pudiera sobreponer y
coincidir con la finalidad de su misma investigación científica? Es difí-
cil demostrar la neutralidad de la medicina, como prestación de un ser-
vicio técnico, que trascienda todo tipo de relación de naturaleza especí-
ficamente socioeconómica, sino más bien política”.

A. Papuzzi, Portami su quello che canta,

Turín, Einaudi, 1977.

NORBERTO BOBBIO
“¿Existe alternativa a la violencia?”
El problema que me preocupa es si existe alguna alternativa a la vio-
lencia.
[...] Hasta que no reconozcamos que existe una alternativa a la vio-
lencia, no tendremos ningún argumento para invalidar la justificación de
la violencia. Parto de esta consideración: la violencia ocasiona horror, y
en particular aquella forma de violencia más extendida, durable, mortal
que es la guerra, pero la guerra y la violencia no solamente han existido
siempre sino que no podemos cancelarlas de la Historia porque, en gran
parte, es producto de la violencia. Ejemplos: los humanistas se conside-
raban herederos de una gran civilización, la de Roma, que había sido
fundada sobre la base de una serie de guerras atroces. Nuestros padres
liberales se consideraban herederos de la Reforma, es decir de un perio-
do de luchas religiosas que habían ensangrentado al mundo por dece-
nios. Nosotros nos consideramos hijos de la Revolución Francesa que
por primera vez instauró un régimen de terror, y de la revolución sovié-
tica que ha terminado en las masacres cometidas por Stalin. Hoy, frente
a la sublevación del Tercer Mundo, nos golpeamos el pecho en señal de
contrición: y bien, ¿podemos imaginar una historia distinta, una historia
en que los grandes imperios de América Central, los viejos estados o los
viejos grupos tribales africanos, no fueran tocados nunca por la influen-
cia europea, y ya no más sujetos por los disparos de otras poblaciones?
Para terminar con un ejemplo que nos toca de cerca: nuestra constitu-
ción republicana, que bien o mal nos dirige desde hace treinta años, nos
ha llegado luego de uno de los periodos más trágicos de nuestra historia,
y, ¿habría llegado si no hubiera estado precedida por esa historia de
lágrimas y sangre? La violencia, hablo de la violencia colectiva que
acompaña a la imagen de “ríos de sangre”, está tan compenetrada con la
historia que es imposible dejarla fuera de esta consideración.
Ninguna condena, sea cual fuere el pulpito que la pronuncie, nunca
ha detenido una guerra. Y lo que es más grave, nunca ha impedido su
justificación moral. No engaña el horror que produce la guerra en gene-
ral, la guerra como prototipo, sobre todo en quien está fuera de la refrie-
ga. Cuando se considera la guerra no en abstracto sino esta o aquella
guerra determinada, no hay una, digo no hay una que no haya encontra-
do buenos argumentos para su propia justificación. Es bien notorio que
una de las causas de la crisis de la guerra justa, problema sobre el cual
fatigaron teólogos y juristas, fue que de hecho nunca se combatió en una
guerra que no fuese considerada justa, en base a las más doctas diserta-
ciones, por parte de los dos contendientes.
Cualquiera que haya meditado sobre el problema de la justificación
de la violencia en general sabe muy bien que el modo más común, tam-
bién el más convincente, de justificar la violencia es el de afirmar que la
propia violencia es una respuesta, la única respuesta posible en ciertas
circunstancias dadas, a la violencia de los otros.
 También en un ordenamiento jurídico fundado en el repudio de la
violencia, existe al menos un caso en que la violencia es considerada
lícita, cuando solamente es la respuesta posible a una violencia que el
mismo ordenamiento considera ilícita. En otras palabras, lo lícito de la
violencia depende del hecho que en ciertas situaciones la violencia sólo
es el único remedio posible a la violencia. En suma, lo que permite jus-
tificar la violencia en ciertas situaciones es la existencia de otra violen-
cia, considerada originaria, cuya negación sólo es posible a través de
una nueva violencia que se coloca como derivada. ¿Pero, quién decide
cuál es la violencia originaria y cuál la derivada? Este es el problema.
Un problema que hasta ahora nadie le ha encontrado solución porque la
violencia originaria es siempre, para cada uno de los contendientes, la
del otro. Para dar dos ejemplos extremos, aunque opuestos: la violencia
más férrea de un Estado despótico puede ser, para quien la justifica, la
única posible respuesta a la violencia subversiva, así como la violencia
subversiva de los terroristas puede ser, para quien la justifica, una res-
puesta a la violencia, menos aparente pero no menos real, del “sistema”.

AA.VV, Violenza e non violenza,

Milán, Linea d’Ombra, 1991.

PRIMO MAZZOLARI
“La no violencia”
DON PRIMO MAZZOLARI (1890-1959), SACERDOTE NOTA-
BLE POR SU ANTIFASCISMO Y, EN LOS AÑOS POSTERIORES A
LA ÚLTIMA GUERRA, POR SU COMPROMISO CIVIL EN LA RE-
SOLUCIÓN DE LOS PROBLEMAS DE LA POBREZA, LA DE-
SIGUALDAD CIVIL, LA INJUSTICIA.

La no violencia no debe ser confundida con la no resistencia.

No violencia es como decir: “no” a la violencia.
 Es un rechazo activo del mal, no una aceptación pasiva. La haraga-
nería, la indiferencia, la neutralidad no encuentran lugar en la no violen-
cia, dado que a la violencia no dicen ni sí ni no.
La no violencia se manifiesta en el comprometerse a fondo.
La no violencia puede decir con Jesús: “No he venido a traer la paz
sino la espada”.
La no violencia es la cosa más nueva y la más antigua: la más tradi-
cional y la más subversiva; la más santa y la más humilde; la más sutil y
difícil y la más simple, la más dulce y la más exigente; la más audaz y la
más sabia; la más profunda y la más ingenua.
Concilia los contrarios desde el principio; y por lo tanto reconcilia a
los hombres en su práctica.
Si somos un mundo sin paz, la culpa no es de estos o aquellos sino
de todos.
Si luego de veinte siglos de Evangelio somos un mundo sin paz, los
cristianos tienen que tener una parte de culpa.
Todos hemos pecado y pecamos cada día contra la paz. Si alguien
quiere despojarse de la culpa para endilgarla al adversario, él peca en
mayor grado, puesto que, envenenado los ánimos, bloquea con su fari-
seísmo.
Si la culpa de un mundo sin paz es de todos, en particular modo de
los cristianos, la obra de la paz no puede ser más que una obra en co-
mún, en la que los cristianos tienen que tener un deber preciso, como
precisa es su responsabilidad.
Todo esfuerzo hacia la paz tiene su validez: cualquiera que lo intente
tiene que ser mirado con confianza y benevolencia. El político puede
tener prejuicios: el cristiano nunca. El cristiano tiene que rechazar el
mal, para dar forma católica a toda cosa buena.
La paz es un bien universal, indivisible: donación y ganancia de los
hombres de buena voluntad.
La paz no se impone (“no se la doy como la da el mundo”), se ofrece
(“dejo a ustedes la paz”). Es el fruto de aquel mandamiento siempre
“nuevo”, que la germina y la custodia: “Les doy un nuevo mandamien-
to: amaos los unos a los otros”.
 En la verdad del nuevo mandamiento, tomando como ejemplo a
Cristo (“como los he amado”), “no deberás matar”, no soporta restric-
ciones o acomodamientos jurídicos de ningún tipo.
Por lo tanto, caen las distinciones entre guerras justas e injustas, de-
fensivas y preventivas, reaccionarias o revolucionarias. Toda guerra es
fratricidio, ultraje a Dios y al hombre. Se condenan todas las guerras,
incluso las defensivas y revolucionarias, o se aceptan todas. Es suficien-
te una excepción para dejar pasar todos los crímenes.

AA.VV, Violenza e non violenza,

Milán, Linea d’Ombra, 1993.
 NEGRITUD

I. ¿CUÁL ES EL COLOR DEL PRIMER HOMBRE?

El color de la piel es, sin duda, la característica más sobresaliente del

ser “negro”. O mejor dicho, es sinónimo de la diversidad del “hombre
blanco”, diversidad que siempre ha sido argumento para decretar su
superioridad (piénsese por ejemplo en expresiones como “raza elegida”,
“hombre civilizado” siempre referido a los blancos, en contraposición a
otras como “ser primitivo”, “raza inferior”). El hombre blanco siempre
ha intentado asegurarse el rol de “primero” —es costumbre ver en las
pinturas a Adán y Eva con la piel blanca—, es decir, padre de otras ra-
zas que son, en consecuencia, “derivadas”, e incluso a veces “degenera-
das”: el producto de una pérdida de pureza de la raza original. Estos
pasajes, durante los siglos, formaron gran parte del pensamiento occi-
dental. Pero todo esto no sólo no es verdadero socialmente (es decir que
el color de la piel por sí mismo no justifica las diferencias de cultura,
tradición, comportamiento, etc.), pero tampoco científicamente.
Pertenecemos por lo tanto, como subrayaba el científico Albert Eins-
tein, a una única “raza humana”, sin alguna distinción de superioridad o
inferioridad.

2. DOS CASOS DE RACISMO ANTINEGRO

Para aclarar algunos aspectos de racismo antinegro, nos detendremos

a analizar dos casos distintos que por ciertos han sido emblemáticos: el
apartheid de la República Sudafricana y el racismo negro de Estados
Unidos.
A. EL CASO DE SUDÁFRICA
Los habitantes de la República Sudafricana son treinta y cinco millo-
nes, divididos de este modo: 75 por ciento negros (bantúes), 8 por ciento
mestizos, nacidos de blancos y esclavos importados por las colonias a
las Indias Orientales, 2 por ciento de asiáticos inmigrados durante el
siglo XIX, 15 por ciento blancos de origen inglés, holandés y francés.
No obstante su inferioridad numérica, los blancos, de hecho, han domi-
nado el país entero imponiendo un racismo regulado por las leyes del
Estado.
Recorramos brevemente la historia de Sudáfrica. En 1948 la victoria
electoral del Partido Nacionalista dio comienzo al apartheid, una políti-
ca de segregación racial y limitación de los derechos políticos y civiles
con perjuicio de la población negra y asiática. La idea básica del apart-
heid se fundaba en el principio de que cada raza posee un destino que le
es propio (como se sostiene en la ley Population Registration Act de
1950 que divide la población en grupos raciales), del que derivaría una
contribución cultural única siendo el mundo el destinatario; en sustan-
cia, las distintas razas tenían que mantenerse separadas para que tuvie-
ran la oportunidad de desarrollarse de acuerdo con sus propias peculia-
ridades. Sobre la base de este principio, en 1950 es introducida también
la ley Group Areas Act, con la que cada grupo racial fue obligado a
residir en zonas preestablecidas y diferenciadas (la policía tuvo así la
autorización para alejar con la fuerza a los negros, asiáticos y mestizos
que entraban en las zonas reservadas a los blancos). En 1953, la Bantu
Education Act legalizó la separación de la instrucción pública, y en el
mismo año fue impuesto a cada ciudadano de color no blanco a llevar
siempre consigo un documento especial, cuyo olvido comportaría san-
ciones muy severas: desde ese momento, cada año miles de personas
fueron mandadas a la cárcel y a los campos de trabajo. Luego, en 1968,
una ley prohibió a los partidos políticos tener entre sus afiliados a per-
sonas de razas distintas. Muchas otras normas de segregación racial se
referían al uso de los medios públicos (prohibidos a los negros), la en-
trada a los negocios, el uso de los cines, teatros, museos, playas, gimna-
sios, restaurantes, etc. La segregación también era aplicada en los hospi-
tales, donde blancos y negros eran curados separadamente, y en la prác-
tica del deporte donde estaba prohibido tener equipos y hacer torneos
mixtos. Las fábricas tenían que tener entradas, oficinas de pago, enfer-
merías, duchas, vestidores, comedores, baños separados. Dentro de esta
lógica se ha dado el caso en que una mujer blanca fue condenada a seis
meses de prisión por haber dado a luz a un bebé no blanco.
A nivel geográfico, el apartheid ha comportado la formación de un
territorio para los blancos y uno reservado para los negros. La zona ne-
gra cubría aproximadamente el 13,5 por ciento de Sudáfrica mientras
que el territorio restante estaba reservado para la minoría blanca. En
cuanto a las condiciones sociales de vida bastarán algunos datos para
dar cuenta de qué significaba el apartheid incluso en términos de super-
vivencia: la edad media de los blancos llegaba a los 72 años mientras
que la esperanza de vida entre los negros se detenía en los 58 años; el
analfabetismo era del 3 por ciento entre los blancos y el 54 por ciento
entre los negros; la mortalidad infantil era del 3 por mil entre los blan-
cos, del 90 por mil entre la gente de color; en fin, la riqueza nacional era
del 67 por ciento para los blancos (que son el 15 por ciento de la pobla-
ción) y sólo el 23 por ciento era distribuida entre los negros (que repre-
sentan el 75 por ciento de todos los habitantes); el restante 10 por ciento
pertenecía a los mestizos y los asiáticos. La relación entre el salario de
un blanco y el de un negro era de cuatro a uno; por otra parte, todavía
hoy la gente de color sufre de subalimentación y muere de numerosas
enfermedades curables, como la tuberculosis, el tifus. Sudáfrica ha sido
el país con mayor frecuencia de ejecuciones capitales, y la mayor parte
de los condenados a muerte estuvo constituida por negros. Los blancos,
por delitos análogos, estaban mejor defendidos y gozaban de un mejor
tratamiento jurídico.
Finalmente, a partir de 1983, incluso gracias a la presión internacio-
nal, se puso en marcha un proceso de redimensionamiento progresivo
del apartheid. En ese año, en efecto, entró en vigor la nueva Constitu-
ción que consintió la presencia de diputados mestizos y asiáticos en el
Parlamento. En 1985 fueron canceladas las leyes que prohibían el ma-
trimonio mixto, y prohibían la entrada de gente de color distinto en el
mismo partido. En 1990 fue liberado, luego de una prisión que duró
decenios, Nelson Mandela, líder histórico del African National Con-
gress, la organización política negra antiapartheid; simultáneamente fue
abolida la segregación racial en los lugares públicos. En fin, en 1993,
los negros participaron en las primeras elecciones con sufragio universal
y Mandela fue electo presidente de la República Sudafricana.
Esto no significa que se hayan resuelto todos los problemas de Sudá-
frica; todavía se debe construir mucho para dar vida a una cultura del
diálogo y la no violencia, para que el recíproco respeto y la tolerancia
consientan una coexistencia pacífica de las distintas comunidades que
viven en el país.

B. EL CASO DE LOS ESTADOS UNIDOS

Los orígenes del racismo antinegro en los Estados Unidos se remon-
tan a la guerra civil entre los años 1861 y 1865, que vio enfrentados por
un lado a los Estados del Sur (caracterizados por una economía funda-
mentalmente agrícola basada en la explotación de los esclavos negros) y
por el otro a los estados industrializados del Norte que presionaban para
que se aboliera la esclavitud. La victoria del Norte llevó a la emancipa-
ción de los esclavos negros, sancionada por la nueva Constitución de los
Estados Unidos: con este acto se llega al reconocimiento para los negros
de los mismos derechos que los blancos y en 1870 la abolición de la
discriminación racial fue extendida al ámbito del derecho al voto.
Pero desde ese momento en algunos estados del Sur fueron promul-
gadas leyes contra los negros: por ejemplo, en Tennessee, en 1875, se
votó una ley que establecía la separación de los negros y los blancos
sobre los trenes y rápidamente los carteles diciendo “sólo blancos” o
“negros” fueron ampliamente difundidos, hasta llegar a los lugares de
culto, los hospitales, las cárceles. Fueron prohibidos también los matri-
monios mixtos. La separación en las escuelas (sancionada por la Corte
Suprema en 1896), luego, fue determinante, porque produjo obstáculos
para la comprensión recíproca.
La segregación de los negros asumió también formas violentas. En el
mismo Tennessee, en 1867 había sido fundado el Ku Klux Klan, una
organización secreta, racista, de ideología filonazi (el nombre deriva de
la corrupción de la palabra griega kykios, círculo, y la palabra inglesa
clan). Puesto fuera de la ley en 1869, fue refundado en Georgia en 1915;
en 1925 los adeptos a esta sociedad eran algunos millones, y se contaron
por miles los gravísimos actos contra los negros, garantizados a menudo
por la protección policial. Uno de los hechos más trágicos, típicos de la
violencia racista antinegra, era la práctica del linchamiento. Individuos
de color, a menudo inocentes, pero acusados de delitos, eran capturados
por la muchedumbre y ajusticiados bárbaramente con golpes y piedras
sin un proceso regular. Considerando el periodo que va desde 1882 has-
ta 1970, se cuentan en unos tres mil quinientos los linchamientos de
negros y, a menudo, causados por el Ku Klux Klan. En muchos casos el
linchamiento se desencadenaba por razones más bien banales como por
ejemplo el uso de un lenguaje ofensivo con un blanco, una cachetada
dada a un niño blanco, el rechazo a pagar una mínima cuenta, etc. El Ku
Klux Klan es un grupo terrorista que todavía funciona, si bien redimen-
sionado a través de las sucesivas leyes norteamericanas y la difusión de
una cultura menos racista.

3. LUCHA CONTRA LA SEGREGACIÓN

Si las poblaciones blancas de Sudáfrica abandonaron sólo hace poco

la política del apartheid, en Estados Unidos el proceso de atenuación del
racismo antinegro no ha sido menos lento.
La Segunda Guerra mundial, que vio comprometidos más de un mi-
llón y medio de soldados de color, sirvió a acercar a los grupos étnicos.
Aunque en 1941 el presidente Roosevelt abolió todo tipo de discrimina-
ción de raza y color en la toma de mano de obra, la Cruz Roja de Esta-
dos Unidos continuó, por mucho tiempo, separando los contenedores de
la sangre de los negros y los blancos. Sólo en 1954 la Corte Suprema
declaró inconstitucional toda forma de segregación en las escuelas, pero
la aplicación de esta sentencia fue larga y difícil y no transcurrió sin
incidentes. La inscripción del primer estudiante negro en la Universidad
de Mississippi, en 1962, fue acompañada por desórdenes que causaron
dos muertes y requirieron la intervención de tres mil soldados de la
Guardia Nacional. Recién en 1965 fue creada una comisión para vigilar
la aplicación de los derechos políticos sobre todo el territorio del país.
Los diversos incidentes raciales que se sucedieron desde los inicios
de la década del sesenta llegaron a su punto culminante con el asesinato
del líder negro, pacifista, Martin Luther King (1968), Premio Nobel de
la Paz en 1964 por su compromiso con la defensa de los derechos civi-
les de los negros norteamericanos. Luther King había encabezado un
boicot pacífico contra la compañía de autobuses de Montgomery a raíz
de la condena de Rosa Parles, una mujer negra que, en 1955, habían
considerado culpable por no haber cedido su lugar a un blanco.
Si Luther King fue un líder pacifista, amado por generaciones ente-
ras, incluso europeas (recordemos su libro más notorio: La fuerza de
amar, Madrid, Acción Cultural Cristiana, 1999), otros exponentes polí-
ticos negros como Malcom X eligieron la revuelta, y aun la guerrilla
urbana, como los “Panteras Negras”.
Todavía hoy el racismo antinegro norteamericano está en funciona-
miento y muestra lados violentos. En el plano social la gente de color
representa el estrato más pobre y menos protegido: el 40 por ciento de
los jóvenes blancos va a la universidad pero esto vale sólo para el 23 por
ciento de los negros; de la gente que vive por debajo del nivel de pobre-
za el 36 por ciento es negra mientras que el 12 por ciento es blanca; son
graves las discriminaciones cuando se busca casa y son pocas las garan-
tías de paridad. En compensación, si el racismo antinegro norteameri-
cano está lejos de ser resuelto, la población de color ha logrado liberar-
se, en buena parte, del tradicional complejo de inferioridad.

4. EL ESPACIO DEL RACISMO ANTINEGRO

El concepto de “negro” es social, no biológico, y el racismo “se basa

no sobre el conocimiento del otro, sino más bien sobre su ignorancia”
(M. Wieviorka. El espacio del racismo, Barcelona, Paidós, 1993). De
acuerdo al sociólogo contemporáneo Gunnar Myrdal (The Negro Pro-
blem and Modern Democracy), ignorancia no significa falta de interés o
curiosidad, sino en un modo de designar a los negros de manera imper-
sonal (ellos, esos) y hablar sólo de modo negativo. El conocimiento del
negro es constantemente distorsionado, orientado hacia “la degradación
del negro y la valoración del blanco”. A lo sumo, significa también ig-
norar o negar el problema y esto “hace que sea difícil encontrar una
fotografía de un negro en los periódicos”. El negro, para retomar el títu-
lo de una famosa novela de Ralph Ellison, es precisamente “el hombre
invisible” y cuando su visibilidad física se muestra ineludible, es imbui-
da de todo el mal presente en la sociedad.
El racismo antinegro también tiene raíces económicas y refiere en su
mayoría a aquellos que temen la abolición de la diferencia que los sepa-
ra de los negros; “se trata de los así llamados ‘blancos pobres’, a menu-
do socialmente cerca de los negros, que descargan sobre estos últimos la
discriminación, la amenaza, la explotación, las frustraciones que sufren
en sus relaciones sociales con otros blancos” (Wieviorka).
El racismo antinegro todavía hoy continúa cargado de fuertes moti-
vaciones biológicas: el racista no puede tolerar el mezclarse de las razas
y para tales grupos (por ejemplo los que adhieren al Ku Klux Klan), son
lícitas también las sanciones mortales cada vez que la presunta pureza
de la raza es amenazada. También en Europa la promiscuidad racial
constituye para esos grupos una suerte de obsesión y el matrimonio
entre una mujer blanca y un negro (más que lo contrario), es algo intole-
rable.
Muchas investigaciones han insistido también en los aspectos “per-
sonales” del racismo antinegro, más que lo socioeconómico. Para Theo-
dor Adorno, el prejuicio racial tendría sus raíces en lo profundo de la
psiquis. El racismo antinegro entonces sería causado por la incapacidad
de algunos para gestionar y comprender la diferencia (concepto que
abarca a las mujeres y los extranjeros) y las relaciones con el “otro”. Si
fuera así Julia Kristeva tendría razón, cuando afirma que para combatir
el racismo no bastan solamente las conquistas sociales o jurídicas: “El
otro, el extranjero que ocasiona animosidad e irritación en realidad es
mi mismo inconsciente, el retorno de que eso ha sido reprimido, y preci-
samente el temor a la muerte y, para el hombre, de lo femenino”. ¿Que
el “negro” está en nosotros? Si así fuese, el racismo antinegro no tendría
nada que ver con el color de la piel o con la raza.

5. EL RACISMO ANTINEGRO EN ITALIA

En Italia, sobre todo en estos últimos diez años, se han ido multipli-
cando los episodios de racismo antinegro “que como ciertos espejos
deformantes, nos remiten a otra, y muy desagradable, imagen de noso-
tros mismos” (R. Balbi, All’erta siam razzisti, op. cit.).
Episodios de violencia, grafiti sobre las paredes que incitan a echar a
los marroquíes del barrio, o advertencias que aparecen en las estaciones
del metro como “Negros, fuera de Roma”, “Mata al negro” (agosto de
1985), se unen a miles de otras formas de discriminación más o menos
violenta.
Por un lado se niega ser racista, por el otro los episodios de racismo
continúan, y no se ve como protagonistas a los muchachos del barrio,
sino también marginados contra marginados. Se registran casos de ra-
cismo “de autobús” un poco por todas partes en las grandes ciudades
(Roma, Milán, Nápoles, Turín, Florencia, etc.). En 1988 (en setiembre),
“se registra en Roma un nuevo caso [...]: una sirvienta negra de Trini-
dad, luego de un cambio de palabras con otra pasajera (blanca), escucha
decir: ‘Negra sucia, negra maloliente, si no te detienes te hago volar
desde la ventana’” (R. Balbi, op. cit.).
Las encuestas nos dicen que aquella parte de la población que mues-
tra comportamientos racistas es una minoría, y que todavía son menos
quienes pasan de las palabras a la violencia de los actos; vale la pena
recordar que, mientras tanto, los episodios de racismo motivados por el
color de la piel, en nuestro país, han ido creciendo progresivamente y
con el aumento de la inmigración extracomunitaria. ¿Dónde nos llevará
el crecimiento del número de inmigrados de color previsto para los pró-
ximos diez años? ¿Seremos, como pueblo, menos racistas? Es urgente y
cada vez más necesaria una cultura de la confrontación y la tolerancia,
como fármaco preventivo contra toda forma de racismo.
 ☻

ROY LEWIS
“El color más sensato para la piel humana”
ROY LEWIS (1913), PERIODISTA INGLÉS, HA TRABAJADO
POR MUCHOS AÑOS PARA THE TIMES Y THE ECONOMIST.

Era un hombrecillo cuadrado y fuerte, con las piernas chuecas, con

cabellos y barba pelirrojos, ojos azules luminosos y el cuerpo todo mar-
cado por cicatrices. Era suficiente indicarle una mujer cualquiera pre-
guntándole:
—¿Tío Ian, aquella cómo te la levantaste?—; y él daba rienda suelta
a una historia apasionante.
Tía Angela lo vio y lo olió desde muy lejos; salió fuera de la caverna
como un rayo y corrió a encontrarlo mientras gritaba:
—¡Mi maridito! —Luego, triunfante, lo trajo entre nosotros.
—Ey, Ian —dijo papá pasando el brazo sobre los anchos hombros
del tío Ian, luego de haberlo abrazado. —¡Ian!, qué lindo volverte a ver.
El tío fue saludando solemnemente a la familia repitiendo el nombre
de cada uno y acertando en reconocerlos.
—Ah, Pam, no he olvidado al pobre Monty. Aggie, no estás nada
vieja, ¿sabes? Nellie, te veo un poco más redondita, ¿o me equivoco?
No, ¡estás más redondita! ¿Y éste quién es? ¿Oswald? ¡Imposible! ¿Es-
tuve ausente tanto tiempo? ¡Oswald, estás hecho un hombre! ¿Y tú
quién eres?... ¿Cómo? ¿Ernesto? No, no puedo recordarte muchacho:
pero ahora que he podido olerte seguro que no te olvidaré... tienes un
olor extraño, como de elefante malintencionado. ¿Alexander? ¿William?
Nunca los escuché nombrar. Bien, bien... ¡Que casa hermosa tienen!
¡Felicitaciones!
Luego papá lo acompañó a recorrer sus posesiones y le mostró todas
las conquistas y los progresos hechos: especialmente el fuego, como es
natural.
—También lo tienen en China —dijo el tío Ian.
—¿Qué? —se sorprendió papá—, ¡no lo creo!
—Te lo aseguro —repitió el tío Ian—, descubren todo primero.
 —¿También saben hacerlo? —preguntó papá ansiosamente.
—No me sorprendería —respondió tío Ian, pero papá había notado
su excitación.
—¡Apuesto a que no! Desde el punto de vista tecnológico nosotros
tenemos ventaja.
—¿Por qué, tú eres capaz de producirlo? —preguntó tío Ian.
—No exactamente -dijo papá—, pero cuando terminen los experi-
mentos actuales, confío que seré capaz de anunciar...
—Sí, claro —interrumpió tío Ian, chupando para aliviar un diente ca-
riado-, ¿cómo está Vania últimamente?
—Está sobre los árboles -dijo papá de malhumor.
Ofrecimos al tío redivivo las mejores carnes que teníamos: bifes de
mamut de primera calidad, pedazos de calicóptero, muslitos de caballo y
cebra, lomos de oveja y cabezas de jabalíes. Para acompañar: sesos de
babuino, huevos de cocodrilo y sangre de tortuga, la que —nos lo recor-
daba tía Angela-, era su glotonería.
—Una cena de primera clase —dijo tío Ian cuando hubo terminado
con su último ossobuco-, no comía tan bien desde cuando estaba en
Chou-k’ou-tien.
—En China supongo —gruñó papá.
Tío Ian asintió.
Luego, naturalmente, le pedimos que nos contara su último viaje. Ti-
ramos al fuego una montaña de ramas, nos abastecimos de una provi-
sión de huesos para mordisquear y chupar, lanzas para sacarles punta
(las mujeres, pieles para rascar y tendones para trenzar) y nos acurruca-
mos alrededor de él. Fue una narración épica, que requirió días y sema-
nas: aquí sólo puedo resumirla. Tío Ian era el mayor viajante que alguna
vez haya conocido: llevaba en la sangre el impulso de explorar nuevos
territorios; había visitado casi todos los países sobre los que sale el sol;
había observado con ojo agudo todo lo que había para observar. Por esto
había estado tanto tiempo ausente.
—Ir hacia el sur, a África, es inútil —nos dijo—, el lugar es lindo,
pero es un callejón sin salida, rodeado por el mar. Es un lugar atrasado
donde además la gente es atrasada. Allí se puede encontrar lo que a
primera vista parece un hombre mono que promete: tiene el tronco erec-
to como nosotros, espaldas anchas y va con la cabeza en alto. Pero
cuando se da vuelta, ¡qué desilusión! El cráneo es muy pequeño y la
cara es como la de un gorila. También tiene un vocabulario de gorila: no
más de veinte o treinta palabras, diré. Y sus piedras dan lástima, verda-
dera lástima.
—Parece que estos no irán adelante, comentó papá restregándose las
manos con satisfacción.
—A mí también me parece —estuvo de acuerdo tío Ian, luego prosi-
guió—, en África es necesario ir hacia el norte: allá hay mucha caza,
mucha comida y muchísima agua. Para empezar la selva es muy cerra-
da, y hace un calor bestial; y parece que la gente tiende a oscurecerse la
piel...
—¡Qué extraño! —exclamó papá—, ¿y por qué?
—Piensan que rechaza mejor el sol y favorece el mimetismo bajo los
árboles, respondió tío Ian.
—Me parece que están cometiendo un grave error -dijo papá—, no
resultará nada bueno. El único color sensato de la piel humana, va del
marrón oscuro al kaki, que es tan práctico... el color de la sabana árida,
el color de los leones. Creo que esta cuestión ya está resuelta, desde el
punto de vista evolutivo. ¡Y tú, a lo mejor, la próxima vez vendrás a
decirme que existe alguna otra especia de homínidos que enloquece por
la piel blanca!
Cuando terminaron las risotadas, tío Ian reanudó la historia.

R. Lewis, The evolution mam,

Londres, 1960.
 ALBERT B. CLEAGE
“Malcom X; el orgullo de ser negros”
ALBERT B. CLEAGE (1920) ES PASTOR DEL SANTUARIO DE
LA VIRGEN DE DETROIT. MUCHAS DE SUS PRÉDICAS FUE-
RON PRONUNCIADAS EN UN CLIMA DE VIOLENCIA E INTI-
MIDACIÓN.

Ahora nosotros decimos: “¡Ser negros es bellísimo! Es bellísimo to-

do lo que es negro”, pero el hermano Malcom no se encontraba con esta
situación. Cuando el hermano Malcom hablaba en algún lugar, la mayor
parte de los negros se avergonzaba como para ir y escucharlo. Algunos
iban pero entraban escondiéndose; se escondían en un rincón y decían:
“¡Es justo, es justo!”, pero estaban muy atentos como para no decirlo en
voz muy alta. El pueblo negro había caído en un límite extremo, porque
cuando ya no se ama a sí mismo, a los propios hermanos y hermanas,
quiere decir que se ha tocado fondo. Nos odiábamos a nosotros mismos,
nos odiábamos entre nosotros, buscábamos un camino para huir de no-
sotros mismos, para no ser lo que éramos, para lograr no ser más negros.
Las pelucas, el planchado de los cabellos, las cremas para aclarar la piel
nos ayudaban para engañarnos mutuamente.
Recuerdo que cuando el hermano Malcom hablaba, las mujeres se
tocaban la peluca continuamente, incómodas, porque empezaban a en-
tender que lo que hacían tenía algo de equivocado. Y los hermanos que
estaban escuchando no podían hacer otra cosa que tocarse sus cabellos
planchados. Escuchando al hermano Malcom empezaban a entender que
se equivocaban. El hermano Malcom no decía: “Sáquense las pelucas”,
no decía: “Se equivocan al plancharse los cabellos”: sólo buscaba crear
en la gente el orgullo de ser negros: un arduo deber.
[...] Aquí en Detroit tuvimos que recurrir a los tribunales para que
hablara en la iglesia bautista del Rey Salomón. Luego de que el contrato
estuvo firmado, cuando se supo que quien hablaría sería Malcom X se
hizo de todo para impedir la reunión. En todo el país, los pastores ne-
gros ponían en guardia a sus fíeles: “No le lleven el apunte a ese hombre
lleno de odio, que predica la separación”. Por donde anduviera, los ne-
gros decían: “Predica el odio, habla de separación”. Parece absurdo que
los negros dijeran que un hermano suyo predicaba el odio sólo porque
quería la separación de los blancos, que siempre han hecho todo lo po-
sible para destruir al pueblo negro.
También los negros decían: “Predica el odio contra los blancos, quie-
re convencernos a odiar a los blancos”, y estaban convencidos de que
esto era equivocado. Pero esto demuestra cuan bajo habíamos caído.
Nos avergonzábamos hasta de odiar a quienes nos habían odiado, opri-
mido y explotado durante cuatrocientos años, que nos habían arrastrado
hasta América como esclavos, que nos habían vendido en los mercados,
que habían violado nuestras mujeres y linchado a nuestros hombres. No
odiar a esta gente significaba tener la mente oscurecida. Pero, entonces,
no se les podía decir estas cosas a los negros. “Predica el odio” decían
los negros. El hermano Malcom no predicaba el odio, pero cuando ha-
blaba y decía la verdad sobre lo que eran las condiciones de los negros,
nacía espontáneamente el odio hacia los blancos.
“Predica la separación”, decían los blancos, y los negros les hacían el
coro: “Oh, predica la separación”, no entendiendo que habían sido sepa-
rados de los blancos para toda la vida. Nacieron separados, viven sepa-
rados, morirán separados y serán enterrados separados. Malcom no tenía
necesidad de predicar la separación, le bastaba decir: “Miren alrededor,
locos. No hacen otra cosa que hablar de integración, pero están separa-
dos de todo”. Y nosotros miramos alrededor.
Esto sucedía sólo hace pocos años. En pocos años hemos dado mu-
chos pasos adelante, porque las cosas equivocadas de las que hablo no
las pensaba solamente la gente que no está aquí con nosotros, sino que
las pensaban también ustedes. Algunos de ustedes, todavía hoy, tienen
bastantes en la cabeza. Sepan cómo sucede; se dice: “Podemos resolver
nuestros problemas cada uno por su cuenta. Hoy tú arreglas tu familia,
mañana yo arreglaré la mía, y lentamente las cosas se arreglarán para
todos”.
Estábamos confinados en una existencia separada, a la cual los blan-
cos nos habían destinado y creíamos provisoria, pero Malcom sabía que
esa separación era permanente.
Estábamos en este mundo negro que los blancos nos habían asigna-
do, y cada uno continuaba diciendo: “No puedo creer en algo que sea
todo negro”. Estábamos todos en un ghetto negro, odiándonos a noso-
tros mismos, odiándonos el uno al otro deseando sólo una cosa: salir del
ghetto e ir a vivir con los blancos. Queríamos semejarnos a los blancos,
vivir junto a ellos. Queríamos dejar a la gente que tenía nuestro mismo
color. Estábamos separados, pero nos avergonzaba esta separación. Nos
avergonzábamos de lo que éramos, queríamos ser como los enemigos
que nos estaban oprimiendo.
Este era nuestro ánimo, todos estábamos sin esperanza, impotentes.
Esta era la situación de toda la comunidad. Todo aquello que teníamos
lo considerábamos sólo como un remedio temporario: verdaderamente
no lo queríamos, es más, no esperábamos otra cosa que liberarnos. In-
cluso si teníamos un negocio, no teníamos ninguna intención de tener un
negocio de primera línea. Empezábamos a trabajar pensando: “El mío es
el negocio de un negro, y por lo tanto no se tiene que esperar mucho de
mí”. Por ejemplo, no limpiábamos las vidrieras, preferíamos estar sen-
tados e ir adelante de cualquier modo, porque no nos gustaba ese nego-
cio: queríamos trabajar en un negocio integrado. Pensábamos que el
negocio de un negro, aunque fuera el nuestro, no podía ser bueno, por-
que decir negro equivale a decir malo. Nuestras casas, nuestras calles,
nuestros barrios eran algo provisorio, donde estábamos obligados a vivir
con gente inferior, siempre en espera de poder irnos. Por lo tanto no
valía la pena trabajar duro para mejorar lo que teníamos. Toda nuestra
comunidad estaba convencida de que su existencia separada sólo era
provisoria.
Estábamos convencidos de que fuese provisoria porque creíamos en
el mito de América. Los blancos nos decían que América era una gran
mezcla de razas en la que todos entran y se convierten en norteamerica-
nos, provengan de donde provengan. Nosotros los negros no lográba-
mos encontrar la salida justa, pero estábamos convencidos que existía
un modo para dejar de ser negros. Si teníamos un hijo que demostraba
una cierta inteligencia, ¿qué soñábamos noche y día? Soñábamos con
sacarlo de aquellas escuelas negras, llevarlo a un barrio donde pudiera ir
a la escuela con los niños blancos, donde pudiese estudiar en serio. He
aquí lo que soñábamos. Los padres discutían cómo hacer para irse del
ghetto negro, diciendo que lo hacían por los hijos. No nos preocupába-
mos por mejorar las escuelas de nuestros ghettos negros, por mejorar las
condiciones de todos los niños negros; cada uno por su cuenta intentaba
romper con aquella vida, buscaba el modo de irse.
Malcom X tuvo que hacer cuentas con esa manera de pensar, o mejor
dicho con estos sueños inútiles, y he aquí porqué es tan importante que
lo recuerden a él y las cosas que decía.

A. B. Cleage, II messia negro,

Bari, Laterza, 1968.

KENNETH B. CLARK
“Voces de Harlem”
KENNETH B. CLARK (1916) ES PROFESOR DE PSICOLOGÍA
EN EL COLLEGE OF THE CITY DE NUEVA YORK DESDE
1942. ES AUTOR DE MUCHOS ENSAYOS SOBRE EL PREJUI-
CIO RACIAL Y EL RACISMO ANTINEGRO.

Son tantas las veces mientras trabajo que me asalta la tristeza, que
me vienen ganas de llorar. ¡No soy un hombre, ninguno de nosotros lo
es! No poseo nada. No soy lo bastante hombre como para tener un ne-
gocio: ninguno de nosotros lo es. (Hombre, alrededor de 30 años.)
Si has cumplido los requisitos entonces tendría que ser que quien
llega primero, entra primero; ¿entiendes lo que quiero decir? Blancos o
negros, todos tenemos familia: quien llega primero debería entrar prime-
ro. En vez para ti no es así. Si eres negros, eres descartado automática-
mente de una infinidad de trabajos. Toman tu solicitud y apenas sales de
la oficina, o de donde sea que salgas, la tiran en el cesto, luego de haber-
te dicho que te harán saber antes de quince días. (Hombre, alrededor de
24 años.)
Están aumentando tanto los alquileres que con el trabajo, el trabajo
mísero que tenemos, y el dinero que cobramos, no podemos pagarlo. ¿Y
entonces, dónde vamos? Poco a poco nos empujan siempre más para
que nos vayamos de Harlem. (Hombre, 31 años.)
 Puedes ver al negro convencional en el cine o en la televisión, que
camina por la orilla del río con una sandía en mano, los dientes que
brillan y el sombrero de paja en la cabeza. Esto lo ves en la televisión, sí
señor, y los bailarines hacen el tip-tap porque esta es la imagen conven-
cional del negro. Me parece que el negro burgués y el pequeño burgués
buscan alejarse de este cliché. Son ellos los que buscan alejarse. (Hom-
bre, 18 años.)

K. B. Clark, Ghetto negro,

Turín, Einaudi, 1969.

MARTIN LUTHER KING

“El mal será vencido”
MARTIN LUTHER KING (1929-1968), LÍDER DE LA ASO-
CIACIÓN PARA EL PROGRESO DE LA GENTE DE COLOR, OR-
GANIZÓ MARCHAS DE PROTESTA; LA MÁS FAMOSA FUE LA
“MARCHA DE LOS DOSCIENTOS CINCUENTA MIL”, EN WA-
SHINGTON, PARA OBTENER DEL CONGRESO Y DEL PRESI-
DENTE KENNEDY LA APROBACIÓN DE LA LEY SOBRE LA
PARIDAD DE LOS DERECHOS CIVILES. PREMIO NOBEL DE LA
PAZ EN 1964, FUE ASESINADO EN MEMPHIS EN 1968.

En nuestra misma lucha aquí en América por la libertad y la justicia,

estamos asistiendo al fin del mal. En 1619, los negros fueron llevados a
América desde las tierras de África; por más de doscientos años África
fue desmantelada y saqueada, sus reinos indígenas desorganizados, su
pueblo y sus gobernantes desmoralizados. En América el esclavo negro
fue apenas un engranaje despersonalizado en la inmensa maquinaria de
las plantaciones.
Pero estaban quienes tenían una conciencia que los atormentaba, y
que sabían que un sistema tan injusto representaba una extraña paradoja
en una nación fundada sobre el principio de que todos los hombres son
considerados iguales. En 1820, seis años antes de su muerte, Thomas
Jefferson escribía estas melancólicas palabras: “Pero la grave cuestión
(de la esclavitud), como una campana que sonara durante la noche, me
despertaba y me llenaba de terror. La consideré de alguna manera como
la campana de la muerte de la Unión. Extraño tener que morir con la
convicción de que el sacrificio de la generación de 1776, para conquis-
tar el autogobierno y la felicidad del país, esté destinado a ser en vano...
y mi único consuelo es que no viviré bastante como para llorarlo”.
Numerosos abolicionistas, como Jefferson, se torturaban profunda-
mente por la cuestión de la esclavitud. Con aguda percepción, ellos
veían que la inmoralidad de la esclavitud degradaba al patrón blanco
tanto como al esclavo negro.
Luego llegó el día en que Abraham Lincoln afrontó abiertamente es-
ta cuestión de la esclavitud. Sus tormentos son bien notorios, pero la
conclusión de su investigación está encerrada en estas palabras: “Dando
libertad al esclavo, nosotros aseguramos libertad al libre, cosa igual-
mente meritoria tanto sea en lo que damos como en lo que defende-
mos”. Lincoln redactó la Proclama de la Emancipación sobre la base de
este fundamento moral, un orden ejecutivo que daba por finalizada
completamente la esclavitud. La importancia de esta Proclama fue vi-
vamente descriptas por un gran norteamericano, Frederick Douglas, con
estas palabras: “Ella reconoce y declara la real naturaleza de la cuestión
y pone el norte de la parte de la justicia y la civilización... Sin duda, el
primero de enero de 1863 será el día más memorable en los anales nor-
teamericanos. El cuatro de julio fue grande, pero el primero de enero, si
lo consideramos en todas sus relaciones y consecuencias, es incompara-
blemente más grande. Uno refiere al nacimiento político de una nación,
el otro tiene relación con la vida y el carácter de la nación y es válido
determinar si aquella vida y ese carácter podrán vanagloriarse del es-
plendor de todas las virtudes nobles y altas, o serán manchados por la
infamia de siempre”.
La Proclama de Emancipación no produjo, de todos modos, la plena
libertad del negro, porque, aun gozando de ciertas posibilidades políti-
cas y sociales durante la Reconstrucción, el negro descubrió prontamen-
te que los faraones del Sud estaban decididos a mantenerlo en esclavi-
tud. Ciertamente, la Proclama de Emancipación lo llevó más cerca del
Mar Rojo, pero no le garantizó el paso en medio de las aguas. La segre-
gación racial, sancionada por una decisión de la Suprema Corte de Esta-
dos Unidos en 1896, fue una nueva forma de esclavitud, escondida en
ciertas complicaciones refinadas. En la gran lucha del último medio
siglo entre las fuerzas de la justicia, que intentaban poner fin al malvado
sistema de segregación, y las fuerzas de la injusticia, que se esforzaban
en mantenerlo, los faraones emplearon manejos legales, represalias eco-
nómicas e incluso la violencia física para mantener al negro en el Egipto
de la segregación. Con la vergüenza de las invocaciones pacientes de
muchos Moisés, ellos rechazaban dejar libre al pueblo negro.
Hoy somos testigos de un cambio masivo. Un decreto explosivo emi-
tido por nueve jueces de la Suprema Corte de Estados Unidos ha abierto
el mar Rojo y las fuerzas de la justicia se mueven hacia la otra orilla. La
Corte ha decretado la finalización de la antigua decisión Plessy de 1896,
afirmando que ciertas separaciones son intrínsecamente inicuas y que
segregar a un niño en base a la raza significa negarle una igual protec-
ción legal. Esta decisión es la luz de un gran faro de esperanza para
millones de desheredados. Mirando hacia atrás, vemos morir poco a
poco a las fuerzas de la segregación sobre la orilla del mar. El problema
está lejos de ser resuelto, y estamos frente a gigantescas montañas de
oposición, pero, al menos, hemos dejado Egipto, y con paciente pero
firme decisión alcanzaremos la tierra prometida. El mal bajo la forma de
injusticia y explotación no sobrevivirá para siempre. Un pasaje del mar
Rojo en la historia conduce a la victoria, en definitiva, a las fuerzas del
bien, y el cerrarse de las mismas aguas signa la condena y la destrucción
de las fuerzas del mal.
Todo esto preanuncia que el mal porta consigo la semilla de su pro-
pia destrucción. A la larga, el bien derrotado es más fuerte que el mal
triunfante. El historiador Charles A. Beard, cuando se le preguntó cuáles
fueron las mayores lecciones que le dio la Historia, respondió: “Prime-
ro, lo que los dioses quieren destruir tienen que convertirlo antes en loco
por el poder. Segundo, los molinos de Dios muelen lentamente, pero
muelen extraordinariamente fino. Tercero, la abeja fertiliza la flor que
roba. Cuarto, cuando está lo suficientemente oscuro se pueden ver las
estrellas”.
 Estas son las palabras no de un predicador, sino las de un historiador
con la cabeza bien puesta, cuyo largo y diligente estudio de la Historia
ha revelado que el mal tiene una calidad autodestructiva: puede ir lejos,
pero luego llega a su propio límite. En este universo existe algo que la
mitología griega llamaba la diosa Némesis.

M. L. King, La fuerza de amar,

Madrid, Acción Cultural Cristiana, 1998.
 HOMOSEXUALIDAD

I. UNA MIRADA DE CONJUNTO

Los estudios históricos y antropológicos han demostrado la difusión,

en las distintas épocas y civilizaciones, y en muchos grupos sociales, de
comportamientos homosexuales, es decir la difusión de relaciones afec-
tivas y actividades sexuales desarrolladas entre personas pertenecientes
al mismo sexo. Los estudiosos se han ocupado mayormente de la homo-
sexualidad masculina, la que se encuentra más presente en las fuentes
documentales. La homosexualidad femenina y las reacciones que ella
suscita son menos conocidas y estudiadas, aunque su presencia ha sido
documentada desde épocas antiguas.
Frecuentemente, los análisis históricos y antropológicos, tanto como
los textos jurídicos y morales que reglamentaban o condenaban la ho-
mosexualidad, han utilizado como modelo de referencia las prácticas
homosexuales masculinas. San Pablo, por ejemplo, una referencia auto-
rizada en la tradición cristiana para la codificación de los principios
morales sexuales (Primera carta a los Corintios), condena las relacio-
nes sexuales entre hombres, entre las distintas formas de pecado, sin
aludir a las relaciones sexuales entre mujeres.
En muchas sociedades, los comportamientos homosexuales fueron
tolerados o todavía lo son en la actualidad; en otras, fueron o son sujetos
a discriminación y desprecio; asimismo, en otras, fueron prohibidos o
punidos por la ley. En fin, en algunos grupos sociales las prácticas ho-
mosexuales, sobre todo las masculinas, son consideradas obligatorias y
responden a propósitos precisos.
Entre los indios Cuervo (indios de la llanura norteamericana), por
ejemplo, ha sido individualizada una importante institución social lla-
mada bardache. Se trataba de la existencia, reconocida oficialmente y
aceptada socialmente, de personas pertenecientes a una suerte de “tercer
sexo”, es decir de hombres que tenían actitudes femeninas, se dedicaban
a las actividades domésticas y tenían relaciones sexuales con los guerre-
ros de la tribu. Estas relaciones de naturaleza homosexual eran conside-
radas una prueba de masculinidad para los guerreros y tenían por lo
tanto la función de competir con otras prácticas a desarrollar y confir-
mar la identidad masculina.
Respecto de la homosexualidad “obligatoria” el antropólogo Marvin
Harris (1927), recuerda que en algunas culturas era o es practicada en
cuanto que se liga a rituales de iniciación, es decir las prácticas conexas
al pasaje social del estado de muchacho al estado de miembro adulto de
la comunidad o al período inmediatamente anterior al estado adulto.
Entre los Etor de Nueva Guinea, todos los varones eran obligados a ser
bisexuales. Ellos estaban convencidos de que el semen masculino servía
no solamente para la procreación, sino también a la creación de la virili-
dad; por otra parte estaban convencidos de que era un producto limitado
y que, cuando se terminase, el individuo moriría. Por esa razón, ellos
limitaban fuertemente las relaciones sexuales con las mujeres, planifi-
cando de hecho los nacimientos y evitando la extinción de la comuni-
dad; además favorecían encuentros de carácter sexual entre los jóvenes
varones y los ancianos y prohibían severamente a los adolescentes varo-
nes tener intercambios de naturaleza sexual.
Comparando la homosexualidad “obligatoria” de los Etor, el barda-
che de los indios Cuervo y las prácticas sexuales aprobadas y estimula-
das en las sociedades occidentales modernas, aparece como evidente
que cada sociedad elabora modos peculiares para explicar la sexualidad
e intenta construir, a través de la justificación de tipo ideológico, una
línea de demarcación entre lo que es considerado “normal”, por lo tanto
lícito, y lo que es considerado “anormal”, por lo tanto desviante. Es así
como, en algunas culturas los comportamientos homosexuales pueden
ser aceptados y socialmente regulados, mientras que en otras pueden ser
considerados negativamente hasta ser reprimidos.

2. LA ÉPOCA CLÁSICA

La cultura occidental ha manifestado, en el curso del tiempo, una

lenta pero constante transformación respecto de la reglamentación social
de las prácticas y los roles sexuales, transformación que ha tenido rela-
ción también con la aprobación, la tolerancia o la represión de los com-
portamientos homosexuales.
Como es sabido, en la Grecia antigua la homosexualidad (al menos
la masculina), estaba muy difundida y a través de varias fuentes docu-
mentales es posible reconstruir sus características. De acuerdo con el
historiador Maurice Sartre, al menos se encuentran tres formas sociales
distintas de homosexualidad masculina. Sobre todo, en algunas ciudades
como Creta o Esparta la homosexualidad, entendida como una relación
afectiva que unía a un adulto con un muchacho, estaba reglamentada por
las leyes en cuanto práctica de iniciación, ligada a los ritos de pasaje (es
decir aquellas prácticas que consienten la entrada —el “pasaje”—, al
grupo social de los adultos). En otras ciudades, como en Atenas, en el
ámbito de la aristocracia (de la que tenemos documentación), era consi-
derada, de modo favorable, la homosexualidad entendida como ligazón
entre un adulto y un muchacho. En fin, en todo el territorio de la Grecia
antigua, las prácticas homosexuales entre adultos exponían a la des-
aprobación al sujeto pasivo de la pareja de amantes, precisamente, en
virtud de su pasividad, no admitida en el varón adulto. La reprobación
crecía en caso de prostitución y a veces se llegaba a la condena legal
hasta negar los derechos civiles a los ciudadanos.
La historiadora Elena Cantarella, de acuerdo con otros numerosos es-
tudiosos, sostiene que la reglamentación de los comportamientos homo-
sexuales también estaba ligada al rol desarrollado por esos comporta-
mientos en la formación moral y política de los jóvenes, los que apren-
dían de los amantes adultos las virtudes del ciudadano. Cantarella re-
cuerda además la existencia, en el mundo griego, de una dúplice consi-
deración a la que se sujetaba la homosexualidad, consideración que se
refleja en el pensamiento del filósofo Platón (427-347 a.C.). Por una
parte, una obra como el Simposio la exaltaba como práctica que con-
siente la transmisión de las virtudes viriles y que testimonia la forma
perfecta del amor. Por la otra, en las obra de su plena madurez, Platón
sometía a la crítica las manifestaciones físicas de esta relación amorosa,
consideradas negativamente respecto de la pérdida de control sobre la
pasión. Por este motivo, de acuerdo con la opinión del historiador Paul
Veyne, Platón llega a definirlas “contra natura”, en cuanto que van más
allá de lo que la naturaleza exige.
De todos modos, tanto para los griegos como para los romanos, la
homosexualidad masculina no era una elección exclusiva y desviante.
Formaba parte de las experiencias de la vida y, como recuerda Cantare-
lla, podía alternarse o ser simultánea con el amor por una mujer. Por lo
contrario, la homosexualidad femenina era desaprobada fuertemente en
cuanto, como recuerda Platón siempre en el Simposio, las mujeres que
la practicaban eran consideradas “salvajes”, “incontrolables”. La misma
desaprobación se la encuentra en algunos autores latinos, los que consi-
deraban como “contra natura” las prácticas homosexuales femeninas
(por ejemplo en la Metamorfosis de Ovidio). La homosexualidad mas-
culina y la femenina no podían, por lo tanto, ser colocadas en el mismo
plano.
Las concepciones de la homosexualidad presentes en Roma eran di-
ferentes que las producidas por la cultura griega. La homosexualidad
masculina, más bien difusamente, era manifestación de virilidad ligada
a los roles sociales. En efecto, estaba prohibida entre los ciudadanos
romanos, en cuanto que no estaba admitido que alguno de ellos tuviera
un rol pasivo, mientras era considerado legítimo entre un varón adulto y
un joven esclavo o un joven liberado.
Durante la época de Augusto ocurrió un cambio progresivo de las
costumbres sexuales y comenzó a difundirse la práctica de la homose-
xualidad también entre jóvenes y adultos pertenecientes a la misma capa
social. Se difundió, por lo tanto, el modelo helénico, caracterizado por
la relación amorosa entre un adulto y un muchacho. A partir de la época
de César, fue transgredida la regla que decía que los adultos tenían que
tener un rol activo.
Esta tipología de relaciones, que tenía poco que hacer con la idea de
la expresión de dominio y posesión típica de la homosexualidad romana
del período preimperial, encontró un rechazo creciente y, gradualmente,
fue considerándosela intolerable. Mientras que en la época republicana
solamente la ley Scatinia (149 a.C.), que por otra parte su contenido es
dudoso, se dirigía explícitamente a la reglamentación de las prácticas
sexuales para proteger a los muchachos y muchachas libres por naci-
miento, a partir del III siglo d.C. se sancionó primero la represión de la
homosexualidad pasiva y enseguida la activa.
Los historiadores consideran que fueron numerosas y complejas las
causas que determinaron esta creciente intolerancia. Algunos las refie-
ren a la influencia de la cultura judeocristiana, profundamente adversa a
las prácticas homosexuales. Otros, a motivaciones internas de la misma
cultura romana, que reaccionó con instrumentos jurídicos a formas de
homosexualidad que no se fundaban más sobre roles (ciudadano activo/
esclavo pasivo), presentes en la época republicana y que arriesgaban
violar los esquemas sociales vigentes hasta ese momento.

3. LA VISIÓN JUDEOCRISTIANA

Como hemos recordado recientemente, la tradición judeocristiana ha

reprobado fuertemente cada comportamiento homosexual.
En el Antiguo Testamento es posible encontrar numerosos pasajes
que proveen las reacciones manifiestas de la condena. Entre los pasajes
más significativos se encuentran los que se refieren a la destrucción, por
mano divina, de las ciudades de Sodoma y Gomorra (Génesis, 19), luga-
res en los que se ofendía a Dios con comportamientos “contra natura”.
Las ciudades fueron destruidas con un lluvia de fuego, y la hoguera fue
la condena que acompañó frecuentemente la represión de los homose-
xuales durante los siglos.
¿Cuáles fueron las razones de esta reprobación? Los investigadores
han dado diferentes respuestas. Mario Mieli encuentra que es probable
que los fundamentos de la represión sean fundamentados en la identifi-
cación operada por los judíos entre la homosexualidad y paganismo
politeísta. En efecto, estas y otras prácticas como la prostitución sagra-
da, prohibidas al pueblo de Israel, estaban difundidas entre las poblacio-
nes paganas que vivían en Palestina y de las que los judíos intentaban
distinguirse. Más allá ha sido subrayado que la condena de la homose-
xualidad (masculina), presente en la cultura judía (como también en
otras culturas), se explica con la exigencia de evitar toda “dispersión del
semen” por parte de un pueblo que veía en el continuo crecimiento de-
mográfico la única posibilidad de supervivencia en un período de con-
flictos perennes con las poblaciones que los rodeaban.
A continuación, la condena de las prácticas homosexuales fue acogi-
da y tomada como propia por la cultura cristiana. En el Nuevo Testa-
mento San Pablo condenó varias veces las prácticas homosexuales. Las
consideraba “contra natura” (Carta a los romanos), en cuanto conside-
raba que aquellos que la practicaban abandonaban lo que es “normal” y,
haciéndolo, introducían un obstáculo en la relación entre hombres y
Dios. La antropóloga Ida Magli considera que el juicio de San Pablo fue
influenciado fuertemente por la posición expresa del Antiguo Testamen-
to (.Deuteronomio, 23), que, como hemos visto, identificaba las prácti-
cas homosexuales con la prostitución sagrada presente en el mundo
pagano.
La condena de la homosexualidad pronunciada por los padres de la
Iglesia encontró un terreno fértil en el cambio de actitud expresada por
la tardía cultura romana y prontamente se transformó en condena del
homosexual.
En el año 342 el emperador Constancio II decretó la pena capital pa-
ra el delito de sodomía. Desde el año 390 la hoguera fue el suplicio para
los homosexuales.
Las leyes severamente represivas respecto de las prácticas homose-
xuales (que preveían hogueras, decapitaciones, castraciones, horcas,
condenas “al remo” —es decir al trabajo forzado como remeros en las
embarcaciones—, torturas), se sucedieron unas a las otras y atravesaron
los siglos y, Europa entera, donde las mujeres no estaban exentas.
En el Medioevo, asimismo, fueron condenadas las prácticas homose-
xuales porque se consideraba que eran practicadas por los herejes; la
investigación etimológica de algunos términos lingüísticos usados para
indicar a los herejes y los sodomitas ilustra con clara evidencia esta
superposición. Por ejemplo, el término herite, forma antigua de hereje,
parece que era utilizado en el sentido de “sodomita”.
4. ENTRE REPRESIÓN Y TOLERANCIA

En Europa occidental, la condena a la pena de muerte para los delitos

relacionados a las prácticas homosexuales sólo desaparece totalmente a
las puertas del siglo XX (en Inglaterra fue abolida en la segunda mitad
del siglo xix, en Escocia hacia fines del siglo xix).
Hacia fin del siglo XVIII algunas legislaciones se fueron convirtien-
do en menos represivas. Por ejemplo, la Asamblea Constituyente fran-
cesa abolió la pena de muerte por sodomía en 1791. Con el ascenso al
poder de Napoleón, se llegó, para Francia y los estados sometidos por su
legislación, a la despenalización de la homosexualidad (1810). Algunos
estados, entre ellos el reino de Saboya, penalizaron nuevamente la ho-
mosexualidad luego de la caída del poder napoleónico, aunque circuns-
cribiendo la punición a algunas condiciones, como la del escándalo pú-
blico. Otros estados mantuvieron la actitud legislativa inaugurada por
Napoleón, no mencionando la homosexualidad entre los delitos (Código
Penal del Gran ducado de Toscana), o bien puniendo los desórdenes
sexuales y el estupro tanto de homosexuales como heterosexuales (Có-
digo Penal del Reino de las dos Sicilias).
Con la unidad de Italia, el artículo 425 del Código de Saboya, que
prohibía la homosexualidad explícita, de hecho fue extendido a todo el
territorio nacional, pero no al ex reino de las Dos Sicilias que, como
hemos visto, había utilizado una legislación de tono no represivo.
El contraste jurídico entre el norte de Italia, más represivo, y el sur,
más tolerante, se resolvió inmediatamente con el Código Venal Zanar-
delli (1889): el comportamiento homosexual entre adultos en forma
privada no era tomado en consideración por las leyes, y no fue conside-
rado más un delito. Tal tolerancia aparente no debe dar lugar a engaño:
en este caso, como en otros países del área mediterránea, se prefería no
dar algún reconocimiento formal a la presencia de comportamientos
homosexuales, confiando más bien al prejuicio difundido el deber de
inhibirlos y condenarlos.
En otros países de Europa y el mundo, la homosexualidad ha conti-
nuado siendo, y, a veces, continúa, un acto considerado ilegal. En Ingla-
terra y Gales las leyes que punían los comportamientos homosexuales
fueron abolidas en la década del sesenta. Es famoso el proceso sufrido
en 1895 por el escritor Oscar Wilde (1854-1900), que fue condenado a
dos años de cárcel; en Alemania (Federal), la homosexualidad masculi-
na (la femenina no estaba en consideración), cesó de ser un delito gra-
cias a dos leyes dictadas en 1969 y en 1973; desde 1975, en el estado de
California, no son punibles las prácticas homosexuales. De todos mo-
dos, todavía, distintas legislaciones (presentes en algunos estados fede-
rales de Estados Unidos y en Rumania), contemplan normas fuertemen-
te punitivas respecto de los comportamientos homosexuales.
No obstante la modificación de las legislaciones en un sentido más
permisivo, durante el período del fascismo, el stalinismo y el nazismo
muchos homosexuales fueron perseguidos y matados a causa de su
orientación sexual. La situación italiana se caracterizó por una represión
definida como “blanda y silenciosa”. En efecto, la homosexualidad no
fue incluida entre los comportamientos considerados criminales por el
Código Rocco, dictado en la época fascista, sobre todo porque se consi-
deraba que los casos de homosexualidad estaban presentes en poca can-
tidad, siendo “sanísimo” el pueblo italiano; además porque se pensaba
que se podía tener al fenómeno bajo control con normales operaciones
de orden público (destierros, expulsión de los lugares de trabajo para los
dependientes estatales, intimaciones, arrestos, castigo por parte de las
bandas fascistas); en fin, porque se contaba también con la autoridad de
la Iglesia.
Los regímenes nazi y stalinista, en vez, organizaron la deportación y
el exterminio de los que eran individualizados como homosexuales o
que eran acusados de serlo.

5. LOS MOVIMIENTOS HOMOSEXUALES Y EL PROCESO DE

TRANSFORMACIÓN CULTURAL

Desde fines del siglo pasado han surgido numerosos grupos de ho-
mosexuales que organizan su acción tanto para hacer abolir las leyes
discriminatorias y represivas, como para individualizar y ver reconoci-
dos los derechos que consideran atinentes a su condición.
La primera organización homosexual con carácter reivindicativo
surgió en Alemania en 1897; se trató del Comité Científico Humanitario
que estuvo en actividad hasta el advenimiento del nazismo. Sus objeti-
vos eran la abolición de la legislación anti homosexual, la difusión de
estudios e información sobre la condición homosexual, la sensibiliza-
ción de los mismos homosexuales en relación a sus propios derechos.
A partir de los años sesenta, en todo el mundo pero en particular en
Estados Unidos septentrional y Europa, surgieron numerosos grupos y
organizaciones de mujeres y hombres homosexuales que reivindicaron
el derecho a una plena aceptación social de su identidad y la superación
de toda forma de prejuicio y discriminación. El nacimiento de este nue-
vo “movimiento de liberación” se refiere a la manifestación de los gay
en Nueva York (28 de junio de 1969), contra la opresión ejercida por la
policía local. Los efectos de sus reflexiones y sus reivindicaciones se
manifestaron también en el plano legislativo. En los últimos años un
consistente compromiso, también se dirigió a la sensibilización de la
opinión pública sobre el problema de la difusión del sida a través de las
prácticas sexuales en condiciones de escasa seguridad y de otros com-
portamientos considerados como riesgosos de contagio. Es necesario
recordar que el fenómeno del sida ha propuesto nuevamente una ten-
dencia general de discriminación y exclusión de los homosexuales de la
vida social. Por un largo período, en efecto, se ha difundido en la opi-
nión pública la convicción de que el contagio fuese exclusivamente
relacionado con las prácticas sexuales masculinas y el consumo de dro-
gas por vía endovenosa mientras que, obviamente, un contagio que pue-
de darse por vía hemática o sexual puede interesar a cualquier indivi-
duo.
En lo que respecta a Europa, actualmente, los países escandinavos y
Holanda se manifiestan entre los más solícitos en la abolición de las
normas jurídicas y sociales que puedan discriminar la condición homo-
sexual. Recientemente (1993-1994), también el Parlamento Europeo se
pronunció a favor de una ampliación de los derechos conectados a la
condición homosexual y a la superación de cualquier forma de intole-
rancia (previendo, por ejemplo, el reconocimiento legal de las parejas
homosexuales y la prohibición de actos discriminatorios en el derecho
laboral y la función pública, en el derecho penal, civil, contractual y
comercial). Esta apertura signa de modo inequívoco la que el historiador
Philipe Aries (1914-1984), ha definido como una tendencia dominante
en la evolución de los comportamientos sexuales en nuestra sociedad: la
aceptación difundida, aun con muchas resistencias, de la condición de
homosexualidad, no considerada ya más como una anomalía o una cues-
tión social, sino como una cuestión relativa a las tendencias individua-
les. Esta aceptación conduce a considerar que el juicio sobre los com-
portamientos homosexuales no pueda ser expresado más a través de las
leyes u otras reglamentaciones sociales, sino que tendrá que ver con la
propia esfera moral del individuo.
En este sentido es posible comprender también el cambio del juicio
sobre la homosexualidad expresado en la medicina oficial, la que por
mucho tiempo consideró los comportamientos homosexuales como fru-
to de disturbios o anomalías. En 1974, la Asociación de Psiquiatría nor-
teamericana abolió a la homosexualidad de la lista de las enfermedades
mentales, y desde enero de 1993 ha sido cancelada de la lista interna-
cional de enfermedades redactada por la Organización Mundial de la
Salud (OMS).

PARLAMENTO EUROPEO
“Paridad de derechos”
El texto siguiente es parte de la resolución del Par-
lamento europeo, aprobada el 18 de febrero de
1994, en materia de derechos conexos a la condi-
ción homosexual; en ella se deja constancia del
principio de la paridad de tratamiento de las perdo-
nas independientemente de sus tendencias sexuales.

CONSIDERACIONES GENERALES [EL PARLAMENTO EUROPEO]:

 I. deja constancia de la convicción de que todos los ciudadanos JL
deben recibir el mismo tratamiento, independientemente de sus tenden-
cias sexuales,
2. opina que la Comunidad europea tiene el deber, en todas las nor-
mas jurídicas ya adoptadas y que serán adoptadas en el futuro, de dar
realización al principio de la paridad de tratamiento de las personas
independientemente de sus tendencias sexuales,
3. está convencido de que la salvaguarda de los derechos del hombre
debe encontrar eficaz expresión en los tratados comunitarios y por lo
tanto invita a las instituciones de la Comunidad a disponer, en el marco
de la reforma institucional prevista para 1996, la creación de un orga-
nismo europeo que pueda garantizar la actuación de la paridad de trata-
miento sin distinción de nacionalidad, convicción religiosa, color de
piel, sexo, tendencias sexuales y otras características,
4. invita a la Comisión y al Consejo, como primer paso hacia una
salvaguarda de los derechos del hombre, a proceder a la adhesión de la
Comunidad a la Convención europea para la salvaguarda de los dere-
chos del hombre, como está previsto en el programa de trabajo de la
Comunidad en 1990,
[…]
14. considera que la recomendación debería como mínimo intentar
de poner fin:
—a los distintos y discriminatorios límites de edad para el consenso
del acto sexual, según sea cometido por un homosexual o por un hetero-
sexual,
—a la persecución de la homosexualidad como ultraje al pudor pú-
blico o delito contra las buenas costumbres.
—a cualquier forma de discriminación en sede del derecho laboral y
la función pública como también en sede del derecho penal, civil, con-
tractual o comercial.
—al archivo electrónico de datos concernientes a la orientación se-
xual de un individuo, sin saberlo y sin su acuerdo, o también a la divul-
gación no autorizada o el uso impropio de tales datos.
—a los obstáculos interpuestos al matrimonio de parejas homosexua-
les o una institución jurídica equivalente, garantizando plenamente de-
rechos y ventajas del matrimonio y consintiendo el registro de las unio-
nes,
—a cualquier limitación, del derecho de los homosexuales, de ser
padres o también adoptar o tener niños en adopción.

MARTIN SPERR
“Me avergüenzo de ti”
MARTIN SPERR (1944), DRAMATURGO ALEMÁN. EN SUS
OBRAS REPRESENTA (A MENUDO CON UN LENGUAJE DIREC-
TO Y CRUDO), CONFLICTOS DE LOS QUE EMERGE UNA TEN-
DENCIA SUBTERRÁNEA A LA VIOLENCIA Y LA SEGREGA-
CIÓN DE LA SOCIEDAD ALEMANA EN LOS AÑOS SESENTA Y
SETENTA. LAS VÍCTIMAS SON PERSONAS “DIVERSAS” QUE
SON MAL ACEPTADAS POR LA MAYORÍA DE LA POBLACIÓN.

ESCENA TERCERA

Campo de papas.
Bárbara. Luego Abraham con una pequeña valija en la mano. Los
dos están callados.
Abraham. —¡Mamá!
(Ninguna respuesta)
—Mamá...
Bárbara. —¿Llegaste con el autobús? ¿Viniste para llevarte tus co-
sas?
(Abraham calla)
—¿Qué pasa?
Abraham. -Mamá...puedo...
Bárbara. —Te lo han leído en la cara que eres uno de aquellos. ¿En-
contraste trabajo? Quiero saberlo.
Abraham. —No.
 Bárbara. —No. Y lo dices así: no. ¿Por qué no tienes trabajo? ¿Por
qué no? ¡A lo mejor ni lo buscaste! Y yo que creí que lo habías encon-
trado. (Dominándose con dificultad). Escucha Abraham, tienes que irte
de este pueblo. Aquí la gente habla de ti.
(Abraham calla)
—Entonces te quieres quedar aquí. Contigo siempre lo mismo. Estás
fuera un día y la gente me señala con el dedo: la madre de aquel. ¡Y sé
que hiciste otra de tus porquerías! Y ahora empezamos de nuevo.
Abraham. —No.
Bárbara. —¡Siempre lo dijiste! ¡Por qué no te habrás muerto en la
guerra! (Con desesperación). Dios, si no puedo quedarme aquí, enton-
ces tengo que irme. Ahora quiero un trabajo fijo, un lugar mío donde
estar. Estás bastante crecido como para vivir por tu cuenta.
Abraham. —Por qué me pusiste en el mundo si siempre te he moles-
tado, si...
Bárbara. —¿Sabría en qué te convertirías? ¡Ah, si hubiera podido
pensar! Yo... yo, de ti, me avergüenzo hasta morir.

M. Sperr, Scene di caccia in Bassa Baviera,

Modena, 1981.

GIOVANNI DALL'ORTO
“El invitado indeseable”
GIOVANNI DALL'ORTO NACIÓ EN 1958. DESDE 1976 ESTÁ
EN EL MOVIMIENTO DE LIBERACIÓN HOMOSEXUAL. TRA-
BAJA PARA LA REVISTA BABILONIA. HA PUBLICADO VARIOS
ESTUDIOS Y ENSAYOS SOBRE UNA POLÍTICA DE TOLERAN-
CIA Y COMPRENSIÓN DE LA DIVERSIDAD.

Homosexual no se nace. Tampoco uno se convierte. Homosexual se

es. Llega un día en cada homosexual tiene que darse cuenta del hecho
que dentro de sí hay un invitado no previsto, y tampoco agradable: su
homosexualidad.
Ninguno de nosotros, los homosexuales, ha elegido ser tal. Todos
nosotros descubrimos que formamos parte, contra nuestra voluntad y
nuestros deseos, de una minoría odiada y despreciada. Si dependiera de
nosotros, habríamos elegido ser “normales”.

LOS TRES PASOS PARA LA ACEPTACIÓN DE SI MISMO

Al comienzo, todos nosotros los homosexuales, intentamos echar a

este invitado indeseable. “Es una fase transitoria”, “Soy muy joven co-
mo para estar seguro de ser verdaderamente así”, “Me gustan las muje-
res, pero esto no quiere decir que sea lesbiana”, “Homosexual no, como
máximo seré bisex”... Son infinitas las frases que el joven y la joven
homosexual inventan para rechazar su propia homosexualidad.
Esta frase de “intención de echar”, es decir el rechazo a la homose-
xualidad, es el primer paso del camino por el que pasan los homosexua-
les, y puede durar muchos años o pocos meses, de acuerdo al carácter y
la educación de la persona.
Algunos no llegan jamás a superar esta fase. Esto puede llevar a se-
rios disturbios psíquicos, depresiones, deseo de suicidio. Los libros de
psiquiatría están llenos de casos de este tipo.
Luego del rechazo se llega a la adaptación. El invitado está, preferi-
ríamos que no estuviera, pero puesto que no se logra echarlo nos resig-
namos a intentar un compromiso con él.
Si durante esta fase se tienen relaciones (homo) sexuales a menudo
se acompañan con una sensación de desilusión, o también de culpa,
vergüenza, disgusto.
Sin embargo, en esta fase la persona puede realizar un compromiso
entre el rechazo de ser homosexual y el deseo de tener relaciones con
personas de su sexo.
Este compromiso se realiza separando su vida de todos los días de la
vida homosexual, que es vivida tanto por los hombres como por las
mujeres como si fuese un pedazo de la vida de otra persona. Los hom-
bres tienden a vivir su sexualidad “diversa” en el modo más impersonal,
anónimo y privado de sentimientos posibles. Las mujeres tienden en vez
a exteriorizar sólo sus sentimientos, reprimiendo o sublimando el aspec-
to sexual. A menudo tendrán fuertes relaciones platónicas con otras
mujeres, reservando el sexo para los hombres, aun admitiendo que no
están satisfechas.
En esta fase, la educación que nos enseña a tener asco de los homo-
sexuales pesa todavía en la mente del joven o la joven homosexual, y la
homosexualidad todavía es vivida como un peso insoportable.
Esta fase puede durar desde pocas horas o toda la vida: salir, depen-
de más que nunca del coraje o el carácter de cada uno.
Algunas personas no saldrán nunca de esta fase y vivirán insatisfe-
chas e infelices por culpa de su “secreto terrible”. Con el pasar de los
años tenderán a vaciarse, y entre ellos encontrarás a las personas homo-
sexuales ácidas, envidiosas, cínicas como se las presenta a menudo en el
cine y en las novelas. Personas desagradables porque son infelices, e
incapaces de creer en el amor.
Por suerte en este grupo hay muchas personas que poco a poco van
aceptándose (a lo mejor sufriendo en silencio) y que muestran ser, más
allá de sus problemas, dulces, altruistas y humanas.
El tercer paso de este camino es, en fin, la aceptación. La persona ha
llegado a comprender que la “diversidad” homosexual es una parte de su
modo de ser, exactamente como le sucede a un zurdo, y que en vez de
desperdiciar energías para intentar luchar contra la propia naturaleza, es
más sabio emplearlas para vivir bien de acuerdo a la propia naturaleza.
En este estadio el homosexual se da cuenta de que no tiene solamen-
te momentos difíciles, sino también aspectos bellísimos. Esta fase puede
estar acompañada, o no, por un paso posterior, el que el mundo homo-
sexual ha llamado salir afuera (del inglés coming out). Se trata de la
decisión de no esconder más la propia “diversidad”, y de vivir y buscar
la felicidad sin dejarse condicionar por los prejuicios de los otros.
G. Dall’Orto y P. Dall’Orto, Figli diversi. Manuale per i figli,
Manuale per i genitori,
Turín, Sonda, 1991.

GIORGIO BASSANI
 “Escuché decir...”
GIORGIO BASSANI (1916), ESCRITOR ITALIANO. SU OBRA
MAYOR ES EL CICLO DE NOVELAS QUE LLEVA POR TÍTULO
LA NOVELA DE FERRARA DEL QUE FORMAN PARTE EL JAR-
DÍN DE LOS FINZI CONTINI Y LOS LENTES DE ORO.

No hay otra cosa que excite más el interés indiscreto de las pequeñas
sociedades que la honesta pretensión de mantener distinguido, en la
propia vida, lo que es público de lo que es privado. ¿Qué le sucedía a
Athos Fadigati luego que la enfermera cerraba la puerta de vidrio del
consultorio detrás de la espaldas del último cliente? Lo no claro, o al
menos el empleo poco normal de las noches que hacía el doctor, contri-
buía a estimular continuamente la curiosidad sobre él. Sí, en Fadigati
había algo no perfectamente comprensible.
Todos sabían cómo pasaba las mañanas, y sobre las mañanas nin-
guno tenía algo qué decir.
A las nueve ya estaba en el hospital, y entre consultas y operaciones
(porque también operaba: no había día que no le tocaran un par de
amígdalas para sacar), estaba ocupado hasta la una. Luego, entre la una
y las dos, no era raro encontrarlo mientras recorría a pie la avenida
Giovecca con su paquete de atún en aceite o el fiambre colgando del
meñique, y con el Corriere della Sera que sobresalía del bolsillo del
sobretodo. Luego almorzaba en casa. Puesto que no tenía cocinera, y la
señora a medio tiempo que le mantenía limpia la casa y el estudio se
presentaba solamente hacia las tres, una hora antes que la enfermera,
tenía que ser él mismo quien se preparaba el indispensable plato de pas-
tasciutta.
Incluso para la cena lo habrían esperado en vano en los únicos res-
taurantes de la ciudad que, en esa época, eran considerados decorosos:
Vincenzo, Sandrina, Tre Galletti; y tampoco Roveraro en el callejón del
Granchio, cuyo cocina casera concitaba a tantos solteros de edad media.
Pero esto no significaba que comiera en casa como al mediodía. A la
noche no debía permanecer nunca en casa. Hacia las ocho, ocho y cuar-
to, en la calle Gorgadello, era fácil verlo en el momento que salía. Se
detenía un instante, miraba hacia lo alto, a la derecha, a la izquierda,
como incierto por el tiempo y la dirección a tomar. Luego se animaba,
mezclándose con la gente que a esa hora, tanto en invierno como en
verano, desfilaba lentamente frente a las vidrieras iluminadas de la calle
Bersaglieri del Po como a lo largo de las mercerías venecianas.
¿Dónde iba? De paseo, vagando por acá y por allá, aparentemente
sin una meta precisa.
Luego de una intensa jornada de trabajo le gustaba sentirse entre la
muchedumbre: la muchedumbre alegre, ruidosa, indiferenciada.
[…]
—Buenas noches, doctor —alguien le gritaba desde atrás.
Y era un milagro si oía, si, transportado lejos por la corriente, se da-
ba vuelta para responder al saludo.
Aparecía solamente más tarde, después de las diez, en uno de los
cuatro cines de la ciudad: Salvini, Rex, Excelsior y Diana. Pero también
aquí, en vez de los lugares de galería, donde las personas distinguidas se
encontraban como en un salón, prefería los últimos puestos de la platea.
¡Las personas distinguidas se sentían incómodas al verlo allí debajo, tan
bien vestido, confundido en medio de la “gentuza popular”! ¿Era de
buen gusto —suspiraban, dirigiendo las miradas a otra parte—, ostentar
el espíritu de boheme hasta de ese modo?
Es bastante comprensible que hacia los años treinta, cuando Fadigati
ya tenía unos cuarenta años, no pocos empezaran a pensar que necesita-
ba prontamente una mujer. Los pacientes susurraban en las salitas del
consultorio de la calle Gorgadello, en espera de que el doctor se asoma-
ra por la puertita reservada a sus periódicas apariciones e invitase a pa-
sar “allá”. Se hablaba de esto en la cena entre marido y mujer, mientras
los hijos con la nariz metida en la minestra y las orejas paradas no al-
canzaban a entender de qué se hablaba. Y luego, más tarde, en la cama
—pero aquí hablando sin contenerse—, el tema había invadido habi-
tualmente cinco o diez minutos de aquella querida media hora, sagradas
por las confidencias y los bostezos siempre más prolongados, que pre-
ceden por norma al intercambio de los besos y las “buenas noches” con-
yugales.
Tanto a los maridos como a las mujeres les parecía absurdo que un
hombre de ese valor no pensase de una vez por todas en formar familia.
 Aparte de la índole quizá un poco de “artista”, ¿qué otro licenciado
ferrarés, entre otros cincuenta, podría enorgullecerse de tener una posi-
ción mejor que la suya? Simpático con todos, rico (¡ganaba más de lo
que quería!), socio efectivo de dos de los mayores Círculos ciudadanos,
y aceptado tanto por la media y pequeña burguesía de las profesiones y
los negocios como por la aristocracia, con o sin blasones, de las propie-
dades y las tierras; provisto hasta del carnet del Fascio que, si bien él se
hubiera declarado “apolítico por naturaleza”, el Secretario Federal en
persona se lo había querido dar a toda costa: ¿qué le faltaba, ahora, si no
una bella mujer para llevar todos los domingos a la mañana a San Cario
o al Duomo, y a la noche al cine, con pieles y joyas como corresponde?
¿Por qué no se esforzaba un poco para encontrar una? A lo mejor, he
aquí, a lo mejor estaba absorbido por la relación con alguna mujerzuela
inconfesable, como modista, ama de llaves, sirvienta, etcétera. ¡Como le
sucede a muchos médicos, a lo mejor le gustaban sólo las enfermeras:
por eso mismo las que pasaban todos los años por su estudio eran boni-
tas, procaces! Pero todavía admitiendo que las cosas se desarrollaran en
estos términos (¡y por otra parte era curioso que nunca se hubiera desli-
zado nada preciso sobre este tema!), ¿por qué motivo no se casaba?
¿Quería tener el fin que había tenido el doctor Coreos, el más ilustre
médico de Ferrara (de ochenta años), el que, como se contaba, luego de
haber tenido amores durante años con una joven enfermera fue obligado
por los familiares a estar con ella toda la vida?
En la ciudad se hacía la búsqueda de la muchacha digna, verdadera-
mente, de convertirse en la señora Fadigati [...]: cuando, no se sabe de
donde, comenzaron a escucharse extraños, es más, extrañísimos comen-
tarios.
—¿No lo sabes? Me parece que el doctor Fadigati es...
—Escucha la novedad. ¿Conoces a aquel doctor Fadigati, que vive
en la calle Gorgadello casi en la esquina con Bersaglieri del Po? Bien,
escuché decir que es....
G. Bassani, La novela de Ferrara,
Barcelona, Espasa Calpe, 1993.
 UMBERTO SABA
“Ernesto se pensaba mal”
UMBERTO SABA (1883-1957) ES POETA, FORMADO EN EL
ÁMBITO MITTELEUROPEO. SU CANZONIERE REPRESENTA
UNA DE LAS MEJORES SELECCIONES DE POESÍA ITALIANA
DEL INICIO DEL SIGLO XX.

Había dos cosas que atormentaban a Ernesto, mientras se preparaba

para cumplir con la comisión que le había encargado el señor Wilder: no
podía desanudar la madeja, un poco desordenada, de sus pensamientos,
y tenía muchísima sed. La madeja debía esperar muchos años para que
él la desenredara; la sed, en vez (que por razones fisiológicas aflige a
todos los hombres luego del coito con una prostituta), podía saciarla
enseguida. Hubiera querido sofocarla con un helado, pero le había dado
tanto dinero a la mujer que, haciendo cuentas, no era suficiente como
para entrar en una confitería, aun renunciando a las masas y limitarse
sólo a la bebida que, para colmo de males, se la imaginaba helada. No le
quedaba otra cosa que beber en una fuente pública. La encontró en un
suburbio. Era un suburbio muy poblado; la ciudad crecía por todas par-
tes: viejas casuchas que Ernesto conocía en sus paseos de la infancia
(que imaginaba que iban a ser eternas), caían para dar lugar a nuevos
edificios; la chimenea de la fábrica despedía un humo denso, y todo el
aire de los alrededores estaba impregnado.
[...]
La fuentecita estaba en el centro de un prado arbolado, entre un re-
gimiento y la iglesia, los dos pintados de amarillo... Muchas mujeres, la
mayor parte jóvenes, algunas todavía niñas, esperaban su turno. Sobre la
cabeza tenían baldes, jarras, distintos recipientes para aprovisionarse de
agua, que en esa época faltaba en todas las casas (tenerla en el domicilio
era considerado un gran lujo). Ernesto, pese a la sed que lo atormentaba
se había puesto pacientemente en la cola; y hubiera tenido que esperar
quizá cuánto, si una mujer, anciana y con los cabellos blancos, no hu-
biese gritado a sus compañeras de espera:
—Pero dejen beber a este pobre hijo de mamá. ¿No ven que se mue-
re de sed?
 Era, aproximadamente, la frase que había escuchado de la prostituta!
la nueva coincidencia lo sorprendió. Las mujeres se apartaron volunta-
riosas, y Ernesto, luego de agradecer a la vieja, se acercó a la fuente.
Tenía que, para beber a grandes tragos, plegar en dos su persona: ese
acto ocasionó en él, por la posición del cuerpo, un recuerdo inoportuno.
En ese instante, oyó risas en torno de él.
Saben todo, se dijo, saben del hombre, saben de qué lugar vengo;
tengo que tener escrito en la cara algo extraño: y es por eso que se ríen
de mí. Dejó de beber, antes de haber saciado enteramente la sed, y se
alejó sonrojado. Su turbación era tan grande que no se dio cuenta de que
casi todas las mujeres que reían (no de él, sino por él), eran muy jóve-
nes; algunas más bien bonitas. Lo miraban a Ernesto, que miraba hacia
abajo e intentaba alejarse lo más rápido posible de la desgraciada fuente.
Ernesto se pensaba mal. No había nada en su persona que pudiese
ocasionar la risa: nada de afeminado. Las mujeres jóvenes reían porque
tenían casi la misma edad que él, y no tenían otro modo de llamar su
atención. No había ninguna que no hubiese aceptado, por algún día o
por una hora, un, aunque mínimo, signo de atención. Pero Ernesto inter-
pretó de otro modo esas risas. La jornada, comenzada con la traición a
Bernardo, terminaba, de este modo, mal. Le parecía que hubiera pasado
no sabía cuánto tiempo desde cuando había ido por primera vez con una
mujer... Una entera época lo dividía desde que había empezado esa ex-
traña amistad con un trabajador advenedizo que (de esto al menos estaba
seguro), lo había (a su modo), amado; y, a lo mejor (si él lo hubiese
querido), lo amaría todavía... Y no había pasado más que un mes.
U. Saba, Ernesto,
Turín, Einaudi, 1979.
 RACISMO

I. ¿EXISTEN LAS RAZAS?

Pese a que los términos “raza” y “racismo” hayan tenido origen en

épocas y lugares distintos, el primero en el Renacimiento en Italia y el
segundo en Francia, en el siglo xix, pese a que los estudiosos de socio-
logía del racismo sugieren mantenerlos separados, es casi imposible
disociar dos conceptos que desgraciadamente signaron la historia de la
humanidad y remiten a aquellas teorías y prácticas que quieren justificar
y realizar la supremacía de una raza sobre otras.
En la segunda mitad del siglo xix, y en concomitancia con el período
de máximo desarrollo del colonialismo, algunos científicos europeos,
mayormente anatomistas y etnólogos, iniciando el estudio de las razas
humanas sobre la base de presuntas pruebas científicas, colocaron in-
conscientemente la piedra basal del racismo. Sus teorías científicas,
basadas en la diversidad de las razas y la subsiguiente superioridad de la
“raza blanca” sirvieron, de hecho, para justificar la obra de sujeción y
explotación de las poblaciones colonizadas y sus recursos naturales. De
tal modo, el racismo se cubrió de un halo moral: se ofrecía a las “razas
inferiores” una ocasión histórica para poder emanciparse a través de la
civilización y la cristianización.
La noción de “raza” fue ampliamente tomada además por las cien-
cias sociales nacientes, por la Sociología en particular, en competencia
con la Filosofía, la Teología, la Literatura: se delineaba siempre más
marcadamente el pensamiento racista basado en el concepto de diversi-
dad y desigualdad de las razas, de acuerdo con una jerarquía biológica
que instituía la superioridad de la “raza blanca”. Es necesario, además,
poner en evidencia las relaciones entre estas formulaciones racistas,
aparecidas en el siglo xix, con todas las formas preexistentes de dominio
y servidumbre cometidas en nombre de la superioridad de esta o aquella
raza, casta, clase, o grupo social: las persecuciones, las deportaciones,
los exterminios cometidos respecto de las presuntas “razas inferiores”,
es decir las poblaciones del África central deportadas y esclavizadas a
partir del siglo xvi, los nativos de las Américas, desde los aztecas hasta
los sioux y los aborígenes de Australia. La reducción a la esclavitud era
justificada por la convicción de que la naturaleza de esas criaturas no
era humana y que, no siendo bautizadas, no tendrían alma. La esclavi-
tud, que durante los siglos ha obligado a una enorme multitud anónima
de personas a construir monumentos, obras y riquezas inmensas, fue
abolida en casi todos los estados sólo en el siglo XIX.
Pero, sobre todo, deben recordarse las persecuciones contra los ju-
díos en los siglos anteriores al genocidio por manos de los nazis; las
persecuciones en toda Europa, las clausuras forzosas en los ghettos, las
conversiones y los bautismos forzados cometidos en la época medioeval
y moderna; las masacres de centenares de miles de judíos en 1648, en
Polonia y en 1903, en Rusia. En la época moderna el antisemitismo, el
odio contra los judíos, también se ha desarrollado por el aporte de pen-
sadores y literatos, como Voltaire y otros iluministas que, aun batiéndo-
se por los principios de igualdad y tolerancia, conservaron respecto de
los judíos la misma actitud religiosa anterior. Mientras el antisemitismo
estuvo presente en el pensamiento de los iluministas franceses, en Ingla-
terra estuvo casi ausente. En Alemania, el Idealismo acogió una doble
herencia antijudía que les llegaba del Luteranismo y el Iluminismo.
Fichte (1762-1814), fue el filósofo alemán que contribuyó mayormente
a la evolución de las tesis antisemitas, luego usadas por los nazis, con la
que terminaba de proponer la expulsión de los judíos de las tierras ale-
manas.
Pero el libro que signó, en la época moderna, la primera formulación
teórica de las ideas racistas, fue publicado en Francia en 1853. Su autor,
el conde de Gobineau (1816-1882), ha pasado a la Historia con su En-
sayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855), un clási-
co de la literatura reaccionaria con el que el autor rechaza los principios
igualitarios de la Revolución francesa, en especial el de la hermandad en
cuanto era fundada sobre la creencia falaz de la igualdad de todos los
hombres. Gobineau reinterpreta la Historia a la luz del concepto de “ra-
za” y sostiene que el desarrollo de la civilización se debería esencial-
mente a las “razas superiores”, en particular a la “raza aria”. A ella, a la
pureza de su sangre, le confía la superioridad sobre otros pueblos. Las
tesis de Gobineau tuvieron un éxito enorme, sobre todo en Alemania.
En la atmósfera bismarckiana de la aversión por los sistemas democráti-
cos, bañada de ideologías nacionalistas que alababan a los antiguos hé-
roes germánicos (cuyas gestas eran revividas en los pasajes y las notas
sugestivas del compositor alemán Richard Wagner (1813-1883), las
teorías de Gobineau encontraron un terreno fértil. Con el patrocinio de
Wagner fue fundado un movimiento de círculos para la difusión del
pensamiento del autor francés.
Mientras el así llamado “racismo científico” se valía de la contribu-
ción del naciente evolucionismo, cuyos conceptos de lucha por la su-
pervivencia y victoria de las “razas más fuertes y dotadas” servían a las
razones racistas. El pasaje del racismo científico o teórico al racismo
propio y verdadero, como intento de orientación y consenso de masas,
acontece, al terminar el siglo XIX, en la época del Affaire Dreyfus coin-
cidiendo con el nacimiento de la idea y los movimientos racistas en
Europa.

2. RAZA Y RACISMO

La causa judicial de Dreyfus se transformó en un caso político que

conmovió y dividió a la opinión pública francesa a nivel mundial. Judío,
oficial del ejército francés, Dreyfus fue procesado en 1894 Por espionaje
a favor de Alemania y condenado a prisión perpetua; fue exculpado
definitivamente sólo luego de doce años, durante los cuales fueron cada
vez más claras las responsabilidades de las altas jerarquías militares
francesas (sostenidas por los ambientes monárquicos y católicos), que
con fines políticos escondieron deliberadamente las pruebas de la
inocencia de Dreyfus y utilizaron el proceso como elemento aglutinante
entre los componentes reaccionarios del mundo político y eclesiástico,
que desde hacía tiempo estaban empeñados en la difusión de las ideolo-
gías nacionalistas o antisemitas.
En aquel clima político y bajo la estimulación todavía vital de la idea
de Gobineau, fue publicado en Alemania el libro de Chamberlain (1855-
1927), Los fundamentos del siglo xx (1899). Feroz antisemita, suegro de
Richard Wagner, el autor gozó de una enorme popularidad en Alemania
con su libro. El káiser Guillermo II declaró que era su libro preferido y
favoreció su difusión en las bibliotecas. Puede definirse a este libro
como la premisa de Mi lucha (1925), de Adolf Hitler.
El racismo, como ideología, encontró su máxima expresión en el na-
zismo. En la época moderna ninguna nación ha sido tan permeable en su
orden institucional como la Alemania bajo el régimen nazi. Toda la
estructura jerárquica del Estado, incluida la Magistratura, la entera so-
ciedad alemana, en sus varias articulaciones, dependía del dictado racis-
ta enunciado por Hitler. La “raza germánica”, “aria”, asumía el rol fun-
dante del estado nazi y se convertía en indispensable instrumento para la
instalación de un gran Reich en la Europa centro-oriental bajo la guía de
la Horrenrasse, la “raza dominadora”. Para lograr ese objetivo era nece-
sario “purificar la raza alemana” procediendo a la eliminación de las
personas afectadas por enfermedades hereditarias. En 1939, Hitler plani-
ficó el exterminio de doscientos setenta y cinco mil enfermos psíquicos
autorizando a los médicos a eliminarlos con la llamada “muerte por
gracia”. No se conoce la cantidad de opositores políticos eliminados, ni
el de los nómades: de los judíos se sabe ciertamente que fueron más de
seis millones, entre los cuales un millón eran niños.
A los ojos de Hitler, los judíos aparecían como los enemigos princi-
pales, cuya presencia en territorio alemán, más allá de amenazar la “pu-
reza de la raza”, era fuente de decadencia política y cultural, siendo los
judíos considerados como detentores del poder financiero, inspiradores
del bolchevismo y así sucesivamente, de acuerdo con un esquema de
propaganda antisemita experimentado en los siglos y puesto a punto a
comienzos del siglo XX a través del panfleto antisemita: el Protocolo de
los sabios de Sion. Este era presentado como la declaración de reunio-
nes desarrolladas en Basilea en 1897 por un presunto gobierno secreto
judío, el que habría urdido, con masones y liberales, un plan para el
dominio mundial a través del control financiero. Pese a que fue conside-
rado falso por varios tribunales internacionales, ha sido utilizado por los
regímenes antisemitas, a partir del nazismo; todavía hoy es utilizado en
varios países por los movimientos neofascistas.
No debe olvidarse el rol desempeñado por el fascismo italiano en la
persecución de los judíos, a partir del dictado de la ley de 1938 “para la
defensa de la raza italiana”; se decía que Mussolini dictó con desgano
las leyes raciales y lo habría hecho para reforzar el pacto con Hitler. El
historiador De Felice sostiene que el antisemitismo era muy importante
para la ideología nazi como para no ser aceptado por Mussolini. Fueran
las que fuesen las razones, permanecen ciertos datos relativos a la polí-
tica antisemita adoptada por la Italia fascista: siete mil cuatrocientos
noventa y cinco judíos fueron deportados a los Lager por los soldados
de la República de Saló y los nazis, de los que volvieron seiscientos
diez.
Ha sido justamente señalado que el antisemitismo representa el para-
digma de todos los racismos. Porque es el más antiguo (la primera des-
trucción de Jerusalén por los babilonios se remonta al año 587 a.C.), el
más tenaz y difundido en los países de religión cristiana, donde todavía
sobrevive el prejuicio del “deicidio” (la acusación de acuerdo a la cual
los judíos habrían dado muerte a Cristo). En fin, porque en este siglo,
con la masacre en masa de millones de personas por obra de los nazis, el
antisemitismo ha representado la mayor catástrofe de toda la historia
judía y el evento más extremo y cruel de racismo.
Uno de los más grandes poetas de lengua alemana, Paul Celan
(1920- 1970), judío, deportado, que había perdido sus dos padres en un
Lager nazi, usó la expresión “Nunca más la poesía” para dar el sentido
incalculable de horror y vacío que se había apoderado en la conciencia
de los artistas y los intelectuales alemanes, luego del exterminio de los
judíos. Con tal expresión expresaba la entrega dolorosa de los más altos
valores del espíritu, su fracaso frente al sistema de ruinas materiales y
morales producidas por un régimen fundado sobre la idea de superiori-
dad de la raza.

3. GRUPOS ÉTNICOS Y POBLACIONES BIOLÓGICAS

Los estudiosos, o mejor dicho la mayoría de ellos, desde hace años

han decretado el fin de la noción de “raza” como se la entendía en el
pasado. Sostienen que las variaciones de los rasgos somáticos de las
distintas poblaciones son significativas sólo desde el punto de vista de la
genética y no tienen ninguna relación con presuntas diferencias intelec-
tuales y psicológicas, ni menos aún justifican clasificaciones de la espe-
cia humana. Todavía, el término “raza” sobrevive tenazmente en nuestro
lenguaje, pero sobre todo vive dentro de nosotros como una certeza,
como un mito. De acuerdo al antropólogo M.F. Ashley Montagu (La
razza. Analisi di un mito. Turín, Einaudi, 1966), la “idea de raza es uno
de los mitos más peligrosos y trágicos de nuestro tiempo”. Actúa, en
muchos de nosotros, como un mecanismo de defensa, de autoengaño,
por el cual las diferencias exteriores de los “otros” se convierten en un
pretexto para construir presuntas diferencias morales, mentales, emoti-
vas, para construir, en fin, barreras.
De tal manera, terminamos pensando con estereotipos, con prejui-
cios, es decir valoramos personas o grupos sociales sobre la base de una
percepción distorsionada, razonamos en términos de raza.
Pero los estudiosos, más que de razas prefieren hablar de poblacio-
nes biológicas o grupos étnicos si se refieren a factores genéticos o cul-
turales. Los estudiosos de genética sostienen que los rasgos externos,
trasmitidos por vía hereditaria, de las poblaciones biológicas son el fruto
de la selección natural y las adaptaciones climáticas. Mientras que los
estudiosos de sociología y psicología sostienen que el ambiente externo
(la familia, el grupo cultural de pertenencia, la instrucción, las condicio-
nes sociales y económicas de los distintos sujetos), es el que determina
las diferencias de comportamiento entre los distintos grupos étnicos.
Está demostrado que la capacidad intelectual, medida de acuerdo con
los famosos y discutibles cocientes de inteligencia, presentan diferen-
cias entre individuos de la especie humana y no entre poblaciones bio-
lógicas. En cuanto a las cualidades psicológicas, éticas, actitudinales,
ningún grupo étnico tiene el monopolio de cualidades hereditarias bue-
nas o malas. Tales cualidades se transmiten por herencia cultural, o
bien, como sostiene el genetista Luigi Luca Cavalli-Sforza (Quiénes
somos. Historia de la diversidad humana, Madrid, Ed. Crítica, 1999.), a
través de “la transmisión horizontal”, a través del condicionamiento del
ambiente externo del que hemos hablado anteriormente.
Por el contrario, el argumento principal del discurso racista consiste
en asegurarle un rol determinante a la herencia, la transmisión genética
de los caracteres ligados a la inteligencia y al comportamiento; en virtud
del cual se determinarían las diferencias entre grupos humanos y, en
consecuencia, su clasificación.

4. FACTORES GENÉTICOS Y DIFERENCIAS HUMANAS

Indudablemente es notable la capacidad de supervivencia de estas

teorías ligadas al discurso racista tradicional, si se piensa que todavía en
octubre de 1994, en Estados Unidos, el libro La curva a campana de los
investigadores Murray y Herrnstein causó un enorme movimiento:
Ellos, incluso reconociendo que la inteligencia se plasma tanto por la
transmisión genética como por los condicionamientos ambientales, atri-
buyen a la herencia un rol preponderante en la determinación de los
cocientes de inteligencia. No es la primera vez: ya en 1968, Jensen, un
profesor de la Universidad de California, sostenía que en América del
Norte nunca se había podido tener una verdadera igualdad social entre
negros y blancos, puesto que los negros son, genéticamente, inferiores
en inteligencia. Las pruebas de esta presunta inferioridad estaban dadas
por los tests del Q.I., en los cuales los negros obtenían puntajes medios
inferiores a los blancos.
El discurso es más complejo cuando se trata de la transmisibilidad de
los factores genéticos. La especie humana está compuesta por un cierto
número de poblaciones biológicas que, en tanto tales, se distinguen
físicamente unas de las otras; se diferencian por uno o más rasgos que
se trasmiten por vía hereditaria. Es muy importante comprender la rela-
ción que se desarrolla entre la herencia genética de los caracteres y “el
grado” en que el ambiente externo es capaz de modificarlos. Esto es lo
que sostiene el famoso biólogo Lewontin, que dirige el Laboratorio de
Genética de las Poblaciones en la Universidad de Harvard, que agrega
que es falso sostener que si los caracteres son fuertemente influenciados
por los genes deba también ser limitado el grado hasta el cual estos pue-
den ser alterados. Asimismo añade: “La heredabilidad es la medida de la
cantidad de las variaciones, causadas genéticamente, en el carácter de
una población específica en un particular conjunto de circunstancias
ambientales. El mismo rasgo puede tener una alta heredabilidad en una
población y en una situación ambiental dadas, mientras que en otra nin-
guna”. Un ejemplo: la capacidad de ver a distancia pequeños objetos
podría ser una habilidad más bien alta en una cultura que todavía no
hubiese inventado los lentes, pero no tendría ninguna en Italia o Estados
Unidos. Lewontin dice que, concluyendo, la pretendida heredabilidad
del cociente de inteligencia es totalmente irrelevante respecto del pro-
blema de poderlo modificar o al hecho que los negros y los blancos
tengan distintos puntajes medios en los tests.
Pero quizá deberíamos, momentáneamente, guardar el debate sobre
la existencia de las razas y las categorías conceptuales de la biología y la
genética para examinar el racismo como fenómeno social, en su desnuda
y brutal realidad, como sugieren los estudiosos de la sociología del ra-
cismo. En otras palabras, si afirmamos que, con el auxilio de la ciencia,
el concepto de “raza” se funda sobre la nada, que las razas no existen,
ciertamente no lograremos negar la existencia del racismo.

5. LAS DISTINTAS EXPRESIONES DEL RACISMO

Pero, ¿por qué todo esto? ¿Por qué el racismo? ¿Por qué el racismo
está reconquistando por todos lados grandes espacios?
Es casi imposible una respuesta a la primera pregunta. Son muchos
los estudiosos del racismo que colocan el término entre comillas para
significar la indefinibilidad de la noción, mientras que gran parte de
ellos concuerda en el hecho de que es casi imposible una teoría general
del racismo. Pese a esto, las definiciones del racismo son centenas y
esto da fe de la necesidad de conocimiento, los múltiples ámbitos de
investigación y sobre todo la complejidad del objeto “racismo”.
Una buena aproximación a esta cuestión, como sugiere el sociólogo
francés Michel Wieviorka en su libro El espacio del racismo (Barcelo-
na, Paidós, 1993), consiste en partir prioritariamente de las expresiones
concretas del fenómeno, de sus manifestaciones empíricas, aunque sea
verdad que no es posible separar del todo al racismo como sistema de
análisis de los hechos materiales.
Partamos, por lo tanto, de algunas formas visibles de racismo, como
el prejuicio, la segregación, la discriminación. En cuanto a la violencia
racista, que representa el estadio más alto y peligroso del racismo, he-
mos hecho algunas referencias a las distintas y trágicas modalidades con
que hoy se manifiesta en el mundo.
Estas manifestaciones concretas de racismo representan a su vez ni-
veles de guardia que señalan el grado de peligro del fenómeno. Para el
primer nivel, el que refiere al prejuicio más que de verdadero racismo,
sería oportuno hablar de una forma elemental de xenofobia ligada a la
defensa de la identidad colectiva o comunitaria, es decir al sentimiento
de pertenencia a una comunidad, a un grupo: se trata de una forma muy
arraigada en el ánimo humano que tiende a reproducirse a través del
lenguaje cotidiano y de los medios de comunicación.
En general el prejuicio, como dice Wieviorka, da a los miembros del
grupo dominante el modo de tomar conciencia de sus posiciones de
privilegio o de poder, como en el caso de los blancos respecto de los
negros en la sociedad norteamericana.
La segregación y la discriminación son dos formas distintas y muy
concretas de racismo que también pueden combinarse, como sucedió en
Sudáfrica hasta febrero de 1991, cuando se abolió el apartheid. La se-
gregación reserva, al grupo hecho objeto de racismo, espacios propios
que no puede dejar si no con ciertas condiciones restrictivas; la discri-
minación impone un tratamiento diferenciado o penalizante respecto de
las minorías. Como es sabido, la discriminación más difundida es la
ejercida, aun en las muy civiles sociedades occidentales, respecto de una
“minoría” que constituye más de la mitad de la población mundial: las
mujeres.
La segregación y la discriminación nos conducen a los rasgos fun-
damentales del racismo, a su esencia, que permanece inmutable, sin
considerar las formas en las que se mimetiza en las distintas épocas
históricas y en los diferentes países del mundo, denotando un “fenó-
meno social unitario”. En efecto, el racismo está fundado siempre y en
todas partes sobre la práctica de la “exclusión”, en oposición al princi-
pio de igualdad y al concepto de “inclusión”, propio de la democracia,
por la que a todas las personas presentes en el territorio de un país les es
consentido ser incluidas en el sistema de democracia, con iguales dere-
chos de ciudadanía.
La práctica de la exclusión, que hoy es practicada, sobre todo en la
forma de discriminación, sea por los regímenes totalitarios o por mu-
chos países con régimen democrático, caracteriza al “racismo institucio-
nal”.
Esta es una noción que se ha desarrollado hacia fines de la década
del sesenta, y significa que no sólo la sociedad sino la misma máquina
del Estado, a través de las ordenanzas administrativas, está permeada de
racismo; obviamente de un racismo no declarado, pero se sabe que el
racismo no tiene necesidad de aparecer como intencional. Sucede que
con respecto a las minorías étnicas, los sujetos más débiles, locales o
extranjeros, sin domicilio fijo, desocupados, inmigrados, refugiados
políticos, nómades, en muchos países occidentales, Italia incluida, se
ejercen formas de discriminación institucional en distintos niveles: des-
de la falta de aplicación hasta la aplicación discrecional de las normas
vigentes, negando o reconociendo de modo restrictivo el derecho a la
instrucción, a la vivienda, un espacio preparado para los nómades, al
tratamiento sanitario, previdencial y así sucesivamente.
También sucede, como es el caso italiano, que algunos países, intere-
sados por procesos migratorios, no hayan previsto políticas y ordenan-
zas adecuadas para hacer frente a uno de los más complejos fenómenos
de nuestra época: la inmigración. De tal modo el Estado, obstaculizando
el proceso de integración social, constriñe a estas personas a una condi-
ción de marginación social que no corresponde a su proyecto migrato-
rio, basado a su vez en el status de los trabajadores; los transforma de
trabajadores en “pobres”, aplicándoles una etiqueta que les quita la dig-
nidad ante sus mismos ojos pero, sobre todo, frente a los ojos de los
locales.
La imagen de los inmigrados, brindada por el Estado a sus ciudada-
nos, es deformada, alarmante, y contribuye a alimentar el racismo “des-
de abajo”, el así llamado “racismo popular”; el que a su vez, en un
círculo perverso, alimenta el racismo institucional. Etienne Balibar, el
filósofo francés, sostiene que no basta decir que el racismo difundido en
la sociedad penetra y condiciona a las instituciones a partir de las situa-
ciones que expresan “patología social”, sino que es necesario admitir
que el racismo es estructuralmente funcional al sistema de dominio del
Estado.
Sabemos que el racismo de abajo se desarrolla por múltiples razones,
pero cuando el Estado no tiene ninguna cuenta de la dignidad y los de-
rechos de los ciudadanos extranjeros y sus familias, empuja a la g^nte a
hacer lo mismo, ofreciendo un ejemplo autorizado y útil para justificar
actos de racismo.
Si es verdad que el racismo prolifera entre los estratos sociales más
pobres de la población local, que se siente amenazada por “la cercanía
social” de los últimos llegados, sobre todo inmigrados (con los que está
obligada a competir por recursos de todos modos escasos: trabajo, ser-
vicios sociales, casa), también es verdad que el pleno reconocimiento,
por parte del Estado, y la extensión de los derechos fundamentales a
todos los ciudadanos presentes en el territorio de un país pueden contri-
buir a prevenir y contener el racismo.

BRUNETTO CHIARELLI
“La raza de los regímenes totalitarios”
BRUNETTO CHIARELLI (1934) ES PROFESOR DE ANTROPO-
LOGÍA EN LA UNIVERSIDAD DE FLORENCIA. HA SIDO PRE-
SIDENTE DE LA UNIÓN ANTROPOLÓGICA ITALIANA Y DE LA
EUROPEAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION. SE HA
OCUPADO DE BIOÉTICA Y ES AUTOR DE NUMEROSAS PUBLI-
CACIONES, ENTRE ELLAS RAZZA UMANA, STORIA E BIOLOGIA.

El alemán de raza aria —así sentenciaba Gobineau—, es un ser fun-

damentalmente dominador”. Es natural que los alemanes de la época
bismarckiana se inflamaran con las ideas del conde francés. Estas ideas
fueron retomadas y desarrolladas por un inglés naturalizado alemán,
Houston Steward Chamberlain, que condensó su pensamiento en Las
bases del siglo XIX, en 1899. La civilización moderna, dice, nace de
tres elementos: la cultura griega, el derecho romano y la personalidad de
Cristo; heredados y difundidos por tres colectividades étnicas: judíos,
alemanes y latinos, pero estos últimos, sin embargo, no son más que un
“caos étnico”. A continuación las ideas de Chamberlain se simplifica-
ron: los judíos son una raza “negativa” y “bastarda” y Cristo “no era un
judío”. Cristo vino al mundo para convertirse en “el Dios de los jóvenes
pueblos indoeuropeos exuberantes de vida” y sobre todo el Dios de los
teutones “porque ningún otro pueblo estaba mejor dotado que el teutó-
nico para escuchar su voz divina”.
[...]
Hitler, con este sostén, publica Mi lucha en 1925, un proyecto para el
pueblo alemán destinado a dominar sobre toda la tierra porque era el
representante de la única raza pura, la aria. El estado que Hitler soñaba
era el Volkstat, el Estado del pueblo que tiene su fundamento en la raza.
[…]
Llegado al poder, Hitler dio inmediata ejecución a su filosofía de la
raza, dictando una serie de decretos como la esterilización de los afecta-
dos por enfermedades hereditarias, la emasculación de los responsables
de delitos de sexo, la “muerte por gracia” de más de doscientos setenta
mil enfermos mentales y, en fin, las leyes antijudías que con la guerra
convergieron en la solución final, con los campos de exterminio, donde
fueron muertos millones de judíos y no judíos.
También el gobierno fascista de Italia, imitando a Alemania, en 1938
dictó leyes antijudías y un “Manifiesto de la Raza”, que tuvo la adhe-
sión de un grupo de intelectuales oportunistas, pero que fue rechazado
por ilustres biólogos y antropólogos.
Algunos de los artículos del Manifiesto (4, 5, 8, 9, 10), aparecen co-
mo tan anacrónicos que hoy resultan hasta ridículos incluso para la lec-
tura de inexpertos. Por lo tanto los transcribo, integralmente, sin comen-
tarios.
4. La población de la Italia actual es de origen aria y su civilización
es aria.
Esta población con civilización aria vive en nuestra península desde
hace varios milenios; ha quedado bien poco de las civilizaciones prea-
rias. El origen de los Italianos actuales parte esencialmente de elementos
de esas mismas razas que constituyen y constituyeron el tejido peren-
nemente vivo de Europa.
5. El aporte de ingentes masas de hombres en tiempos históricos es
una leyenda.
 Después de la invasión de los Longobardos no hubo en Italia otros
movimientos notables de pueblos capaces de influenciar la fisonomía
racial de la nación. De esto deriva que, mientras para otras naciones
europeas la composición racial ha variado notablemente incluso en
tiempos modernos, para Italia, a grandes rasgos, su composición racial
es la misma que la de hace mil años; los cuarenta y cuatro millones de
italianos de hoy se remontan por lo tanto, en su gran mayoría, a familias
que habitan Italia desde hace un milenio.
8. Es necesario hacer una neta distinción entre los mediterráneos de
Europa (occidental), por una parte y los orientales y los africanos por la
otra.
Son, por lo tanto, consideradas peligrosas las teorías que sostienen el
origen africano de algunos pueblos europeos que comprenden en una
raza mediterránea común incluso las poblaciones semíticas y camíticas,
estableciendo relaciones y simpatías ideológicas totalmente inadmisi-
bles.
9. Los judíos no pertenecen a la raza italiana.
Nada ha quedado de los semitas que en el curso de los siglos llega-
ron al sacro suelo de nuestra Patria. Incluso la ocupación árabe de Sici-
lia no ha dejado nada fuera del recuerdo de algún nombre; y por otra
parte en Italia el proceso de asimilación siempre fue rapidísimo. Los
judíos representan la única población que nunca se ha asimilado en Ita-
lia porque está constituida por elementos raciales no europeos, distintos
del modo más absoluto de los elementos que han dado origen a los Ita-
lianos.
10. Los caracteres físicos y psicológicos puramente europeos de los
italianos no deben ser alterados de ningún modo.
La unión sólo es admisible en el ámbito de las razas europeas, y en
ese caso no se debe hablar de hibridismo, dado que estas razas pertene-
cen a un cuerpo común y difieren entre sí sólo por algunos caracteres,
mientras que otros son iguales. El carácter puramente europeo de los
Italianos es alterado por el cruce con cualquier raza extra europea y
portadora de una civilización distinta de la milenaria civilización aria.
De este modo incluso en Italia fue avalado el “concepto científico de
raza pura” y sobre esta base comenzó la política de represión contra los
judíos.
 B. Chiarelli, Razza umana,
Florencia, ECP, 1991.

BENEDETTO CROCE
“El presupuesto racista”
BENEDETTO CROCE (1866-1952) TUVO UNA POSICIÓN
CENTRAL EN LA CULTURA ITALIANA DE LOS COMIENZOS
DEL SIGLO XX. HISTORIADOR, FILÓSOFO Y TAMBIÉN CRÍ-
TICO, SE OPUSO AL FASCISMO EN EL QUE VEÍA UNA DEGE-
NERACIÓN DE LA VIDA POLÍTICA. ENTRE SUS OBRAS MÁS
IMPORTANTES: ESTÉTICA (1902), LÓGICA (1908), HISTORIA
DE ITALIA DESDE 1871 HASTA 1915 (1928).

Existe, y nunca he cesado de insistir, otro sentido de la palabra “na-

turaleza”, que no es más aquel, anteriormente criticado y aclarado, de
“realidad externa”, sino el de “realidad inferior”, es decir del mundo que
se dice mineral, vegetal y animal, distinguido y contrapuesto al mundo
humano. No es pensable una total distinción de los dos, de carácter es-
peculativo y lógico; por eso mismo se compenetran y uno siempre remi-
te al otro, en relación con el otro. Pero existe también una distinción de
relevancia, una distinción de hecho o histórica que justifica la posición
de una realidad inferior y otra superior. El hombre es un animal, pero
razonante y parlante, y se desempeña como tal. Precisamente, a los ani-
males no se les debe negar alguna forma de raciocinio o algún otro mo-
do de expresión, ni tampoco se querrá negar cómo se expresan: basta
mirar a un perro, que podría ser un lobo, y es el compañero fiel y senti-
mental, del hombre, y un gato, que tenía toda la buena intención de ser
un tigre, y ahora como un tigrecito débil e impotente nosotros mimamos
del mismo modo en que se ama a ciertas mujeres graciosas y pérfidas, y
lo hemos convertido en doméstico dejando que nos rasguñe cuando
puede y persiga a los ratones, a las lagartijas y a algún pajarito. Pero, en
suma, sus historias son más bien pobres, y nosotros no tenemos que dar
cuenta de la personalidad de los animales, porque los dominamos, do-
mesticando a los indomesticables, matando a los feroces y, a veces,
extirpando la raza, destruyendo los peligrosos, tanto sean los microbios
que asedian nuestra salud fisiológica como los que comprometen la vida
de las plantas que necesitamos. En vez, competimos y guerreamos, ha-
cemos la unión y la paz, hombres con hombres, protegiendo cada uno la
propia personalidad y la libertad, y en los buenos momentos garantizan-
do la libertad común como el bien supremo; y esta es la historia que
llevamos en nuestro corazón y nuestra memoria, reconstruyéndola con-
tinuamente, haciéndola crecer y perfeccionar: el ideal de la libertad es el
centro animador, y el progreso y la civilización no son otra cosa que
aspectos particulares de ella.
Ahora, que la distinción de las dos realidades diferentes sea histórica,
determinada por la apertura del seno de la única realidad de una fuerza
que ella invoca y hacia la que dirige sus anhelos, casi, como dicen algu-
nos versos de una inolvidable amiga, Enriqueta Carafa d’Andria:
casi un deseo de esta vida humana
donde sube cada cosa de lo creado;
y que esta fuerza no se exprese en la simple configuración física del
genus homo está comprobado por lo que ella continúa a hacerse valer en
el mismo marco de la Historia como distinción entre hombres que son
actores y hombres que son pasivos, entre hombres que pertenecen a la
Historia y hombres de la Naturaleza (Naturvölker), hombres capaces de
desempeño y otros incapaces: y con la segunda clase de seres, hombres
desde el punto de vista zoológico pero no histórico, se ejerce la domina-
ción como con los animales, intentándose domesticarlos y adiestrarlos,
y en ciertos casos cuando no se puede otra cosa se deja que vivan al
margen, permitiendo que se extinga la estirpe, como sucedió con aque-
llas razas americanas que se retiraban y morían (de acuerdo a la imagen
que placía), frente a la civilización, insoportable para ellos. Ciertamente
se intenta, en principio, con esfuerzo, despertar a los hombres, merced a
la conversión religiosa, a la dura disciplina, a la paciente instrucción y
educación, y estímulos y castigos políticos, que es lo que se llama la
civilización de los bárbaros y la humanización de los salvajes. Pero si
esto, y hasta esto, no se hace, ¿de qué modo se pueden tener sentimien-
tos y recuerdos comunes con ellos, que se obstinan en no entrar en la
Historia, la que es lucha por la libertad? Y, pese a todo, estos repugnan-
tes, estos imposibles
de convertir también están inmersos en nuestra sociedad civil, toma-
dos por Cesare Lombroso cuando formaba la clasificación de “delin-
cuentes- natos” o de “naturaleza”, encarcelados o condenados a muerte
para la necesaria defensa social.

B. Croce, Filosofía e storiografia,

Bari, Laterza, 1949.

CLAUDE LÉVI-STRAUSS
“Razas y Cultura”
CLAUDE LÉVI-STRAUSS (1908), ES EL MÁS IMPORTANTE
ANTROPÓLOGO DE NUESTRA ÉPOCA. CREADOR DE LA AN-
TROPOLOGÍA ESTRUCTURAL, HA CONSIDERADO A LA SO-
CIEDAD COMO UN CONJUNTO DE INDIVIDUOS EN COMUNI-
CACIÓN MEDIANTE VARIOS ASPECTOS DE LA CULTURA,
CONSTITUYENTES DE DISTINTOS TIPOS DE LENGUAJE. EN-
TRE SUS OBRAS: TRISTES TRÓPICOS, ANTROPOLOGÍA ES-
TRUCTURAL, LAS ESTRUCTURAS ELEMENTALES DEL PAREN-
TESCO.

Cuando intentamos caracterizar a las razas biológicas sobre la base

de propiedades psicológicas particulares, nos alejamos de la verdad
científica tanto si las definimos de modo positivo como si las definimos
de manera negativa. No es necesario olvidar que Gobineau, histórica-
mente considerado el padre de las teorías racistas, no consideraba la
“desigualdad de las razas humanas” en un sentido cuantitativo, sino
cualitativo: para él, las grandes razas primitivas que formaban la huma-
nidad en su comienzo (la blanca, la amarilla, la negra), no eran desigua-
les como valor absoluto, sino que distintas en sus actitudes particulares.
La tara de la degeneración sé ligaba, para él, al fenómeno del mestizaje
más que a la posición de cada raza en una escala de valores comunes a
todas; por lo tanto ella estaba destinada a golpear a la humanidad entera,
condenada, sin distinción de raza, a un mestizaje cada vez más acelerá-
do. Pero el pecado original de la antropología reside en la confusión
entreel concepto puramente biológico de raza (dado y no concedido, por
otra parte, que, también sobre este terreno circunscripto, tal concepto
pueda pretender objetividad, cuestión que refuta la genética moderna) y
las producciones sociológicas y psicológicas de las culturas humanas.
Le bastó a Gobineau haberlo cometido para encontrarse encerrado en un
círculo infernal que conduce de un grave error intelectual que no exclu-
ye a la buena fe, a la involuntaria legitimación intelectual de todos los
intentos de discriminación y explotación.
De este modo, cuando hablamos de contribución de las razas huma-
nas a la civilización, no queremos decir que los aportes culturales de
Asia o Europa, África o América, extraigan alguna originalidad del
hecho que tales continentes sean, a grosso modo, poblados por habitan-
tes de estratos raciales distintos. Si tal originalidad existe (y la cosa no
es dudosa), depende de circunstancias geográficas, históricas y socioló-
gicas, no de actitudes diferenciadas conectadas a la constitución anató-
mica o fisiológica de los negros, los amarillos o los blancos.
[...]
Las culturas humanas son mucho más numerosas que las razas hu-
manas, desde el momento que las primeras se cuentan por miles, y las
segundas por unidades: dos culturas elaboradas por hombres pertene-
cientes a la misma raza pueden diferir tanto, o más, que dos culturas
pertenecientes a grupos racialmente lejanos.

C. Lévi-Strauss, Raza y cultura,

Barcelona, Ediciones Altaya, 1999.
 GIOVANNA ZINCONE
“Racismo en la actualidad y responsabilidad
pública”
GIOVANNA ZINCONE ES PROFESORA DE SOCIOLOGÍA EN LA
UNIVERSIDAD DE TURÍN; ES MIEMBRO DEL COMITÉ EURO-
PEO DE COOPERACIÓN CIENTÍFICA Y TECNOLÓGICA, QUE SE
OCUPA DE INMIGRACIÓN. ENTRE SUS LIBROS: UNO SCHER-
MO CONTRO IL RAZZISMO (1994).

Mi hipótesis es ésta: cuanto más las categorías débiles sean privadas

de dignidad, tanto más serán objeto de violencia. A la que se tiene que
añadir otra hipótesis: una de las mayores fuentes de dignidad social en
nuestros sistemas políticos son los derechos que se poseen y los deberes
que la sociedad nos impone. Judith Shklar, una importante estudiosa de
la historia constitucional norteamericana, observaba que los derechos y
los deberes públicos, la idea y las instituciones de la ciudadanía fueron
construidos de modo de poder distinguir netamente la posición del blan-
co respecto de la del negro, privando al segundo de la dignidad social.
En ciertos estados de la Unión se ligaba la concesión de la ciudadanía al
deber de prestar servicio militar y simultáneamente se negaba la posibi-
lidad de prestar tal servicio a los negros y las mujeres. Esto es al mismo
tiempo un modo de concebir la democracia (como “república en ar-
mas”) y decidir que es digno de formar parte: no aquellos que han sido
considerado ineptos, no a las mujeres, no a los negros.
Las constituciones democráticas, las leyes fundamentales de estados
que pretenden ser igualitarias están construidas de manera de conferir
condiciones de respetabilidad muy distintas a los propios habitantes. A
veces, la menor dignidad deriva no sólo de los menores y distintos dere-
chos, sino también de los menores y distintos deberes. Si se tuviera que
consolidar, respecto de los inmigrados, una asistencia sin deberes, este
hecho contribuiría a hacer despreciar a sus destinatarios. Doy un ejem-
plo de exceso de derechos sin deberes. Existen casas habitaciones en
que la limpieza no está a cargo de los inmigrados, sino de voluntarios
nacionales porque se considera que los hombres de esas culturas no
pueden desempeñar ciertas funciones. La reducción de ciertos grupos
sociales a la condición de niños, personas culturalmente infantiles, en el
ámbito privado, por parte de asociaciones de caridad, produce el efecto
involuntario de valorar la tesis de quien considera esos grupos-niños
como no dignos de formar parte de la comunidad política. La indulgen-
cia es arriesgada: puede justificar la concesión de menores derechos
públicos que son la principal pantalla contra el racismo. La que propon-
go no es una hipótesis sometida a una sistemática verificación empírica.
Para hacer esto sería necesario cumplir con una recognición histórica y
comparada de los derechos de los inmigrantes y las minorías étnicas,
ponderar estos derechos, ponerlos en relación con episodios de violencia
racial y también ponderarlos. Arriesgo una mera hipótesis inicial, de
aquellas que se constituyen mirando alrededor.
¿Dónde y cuándo se concentran los pogrom contra los judíos, las
agresiones a los negros? En los países y en las épocas en que los indivi-
duos pertenecientes a estas minorías no son ciudadanos pleno ture (“con
pleno derecho”), en las épocas y en los períodos en que el racismo ya
está en la ley.
G. Zincone, Uno schermo contro il razzismo,
Roma, Donzelli, 1994.
 EXTRANJERO

I. EXTRANJERO COMO BÁRBARO

Durante siglos el término “extranjero” a menudo ha sido asociado a

otras palabras que tenían en sí mismo connotaciones negativas. Los
griegos de la antigüedad y los romanos, por ejemplo, daban a los extran-
jeros el nombre de “bárbaros”, entendiendo con esta expresión que no
pertenecían a su estirpe y civilización y hablaban una lengua incom-
prensible. El término también se usaba en un sentido negativo porque el
no ser griego o romano, de hecho significaba pertenecer a una civiliza-
ción inferior, tosca y violenta. Pero esta actitud de desprecio respecto de
los extranjeros también existía en otros pueblos. El caso es, como expli-
ca Herodoto (484-430 a.C.), en sus Historias, que cada grupo, si bien
sabe que no está solo, se cree el mejor del mundo. Los persas, por ejem-
plo “entre todos, se sienten orgullosos de sus vecinos cercanos, menos
por supuesto que de ellos mismos; en segundo lugar los vecinos de la
segunda fila, luego el orgullo decrece en proporción a la distancia; los
que habitan más lejos son tomados con poca consideración. Su idea es
de ser los mejores entre los hombres; los otros participan de la virtud en
proporción, y quien vive lejos también es el peor” (Herodoto, L’Antico
Oriente, Turín, Einaudi, 1977). Pero desde esta óptica ¿qué pueblo del
mundo no puede decirse persa?
“Todos juzgan a partir de sí mismo, y condenan a los extranjeros pa-
ra poder glorificarse mejor a sí mismos. Un prejuicio de este tipo, ahora,
no es la forma ideal para conocer mejor al otro y a sí mismo” (T. Todo-
rov, Las morales dé la historia, Barcelona, Paidós Ibérica, 1993).
Hoy hemos comenzado a entender que “bárbaro” y “civilizado” no
son palabras que se refieren a juicios de valor absoluto. ¿Es más bárbaro
el indio desnudo del Nuevo Mundo o el español que lo atraviesa con su
espada para apropiarse de su oro? O bien, ¿es más bárbaro el musulmán
que conquista la Tierra Santa o el noble caballero cristiano que parte a
las Cruzadas con el propósito de reconquistar esos territorios luego de
una guerra sanguinaria?
Por lo tanto nos encontramos frente a un ejemplo de relativismo cul-
tural, en el sentido en que los conceptos de bárbaro y civil dependen de
la posición del sujeto que examina la cosa.
Hablar del extranjero desconocido como de un diverso en un sentido
puramente despreciativo es, desde siempre, sinónimo de etnocentrismo,
una tendencia que apunta a considerar superior al propio grupo étnico y
la propia cultura.

2. EXTRANJERO COMO SALVAJE

En épocas más recientes la misma acepción negativa de “bárbaro”

(es decir tosco, incivilizado), se ha transferido al término “salvaje”: los
europeos consideraban salvajes a las poblaciones indígenas de la Amé-
rica precolombina y salvajes son para nosotros, todavía hoy, quienes
tienen modos de vivir distintos a los nuestros.
Claude Lévi-Strauss escribía: “La actitud más antigua, que proba-
blemente se apoya en sólidos fundamentos psicológicos puesto que
tiende a reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos encontramos
con situaciones inesperadas, consiste, sencillamente, en repudiar las
formas culturales (morales, religiosas, sociales, estéticas), que están
muy lejos de aquellas con las que nos identificamos. ‘Costumbres de
salvajes’, ‘entre nosotros no se hace así’, ‘esto no debería ser permiti-
do’, etc., son otras tantas reacciones groseras que expresan el mismo
estremecimiento, la misma repulsión, frente a las maneras de vivir, pen-
sar o creer que nos son extrañas” (Claude Lévi-Strauss, Raza y cultura,
Barcelona, Ediciones Al taya, 1999).

3. EXTRANJERO COMO OTRO

Michel de Montaigne (1533-1592) escribía: ¿Alguna vez será posible

conocer a los otros más que a nosotros mismos? (Ensayos, Barcelona,
Ediciones Al taya, 1995). La comprensión de un cultura extranjera no es
más que un aspecto particular de una problemática más general: ¿cómo
es posible comprender al otro? “Este otro puede ser distinto de nosotros
en el tiempo, y entonces su conocimiento implica a la Historia; o bien
en el espacio, y será necesario recurrir al análisis comparado; o bien
simplemente en el piano existencial: el otro es mi prójimo, mi vecino de
piso, un no-yo cualquiera. Diferencias, en cada caso específicas, enton-
ces, pero cada una de ellas pone en movimiento la oposición entre el yo
y el otro”. (T. Todorov. Las morales de la historia op. cit.).
Este problema, colocado en el plano cultural, merece una reflexión
profunda sobre el proceso que debería funcionar en un posible diálogo
entre el yo y el otro. Recurramos otra vez a Todorov, lúcido intérprete
de las problemáticas de la alteridad en la Europa contemporánea; de
acuerdo con este estudioso tal proceso puede ser subdividido en cuatro
fases fundamentales: “La primera fase de la comprensión (es decir la
relación entre el yo y el otro), consiste en una asimilación del otro”. En
este primer paso, el acto de atención respecto del otro conduce al yo a
volver a proponer (o redescubrir), a sí mismo en las manifestaciones de
la alteridad: por ejemplo, así actúa el historiador que no encuentra en el
pasado más que configuraciones del presente; pero también el antropó-
logo que busca en las culturas lejanas una confirmación de los valores
de la propia sociedad. En esta fase se afirma sólo una identidad: la pro-
pia.
“La segunda fase consiste en una cancelación del yo con ventaja del
otro. Loco enamorado, renuncio a mi yo para confundirme mejor con el
otro, entonces no soy más que una emanación de un él o de una ella”, o
bien, estudioso de los persas, me hago más persa que ellos: aprendo su
historia y su presente, me habitúo a ver el mundo con sus ojos, reprimo
todas las manifestaciones de mi identidad originaria, guardando mi sub-
jetividad me ilusiono que soy parte de la objetividad. Aquí, una vez
más, sólo hay una identidad afirmada: la del otro.
En la tercera fase, “retomo mi identidad, pero luego de haber hecho
todo lo posible para conocer al otro. Renuncio al prejuicio que consiste
en imaginar que se puede renunciar a todo prejuicio: yo pre-juzgo siem-
pre y necesariamente, pero es precisamente en esto que reside el interés
de mi interpretación, siendo mis prejuicios distintos de los de los otros.
Afirmo que cada interpretación es histórica, en el sentido que está de-
terminada por mi pertenencia espacio-temporal, y esto no contradice el
intento de conocer las cosas como son en sí mismas, sino que lo com-
pleta”. En este caso la dualidad (es decir la presencia simultánea del yo
y el otro), toma el lugar de lo unívoco, y el yo queda distinguido del
otro.
“En el curso de la cuarta fase, yo me eclipso de nuevo, pero de otro
modo. No deseo más, ni puedo identificarme con el otro, pero tampoco
alcanzo a identificarme conmigo mismo”. En suma, sucede que el cono-
cimiento del otro depende de mi misma identidad (por quien soy yo);
pero a su vez este conocimiento del otro determina en mí un paso poste-
rior hacia el conocimiento más profundo de la persona que soy yo. Mi
identidad se transforma y todo puede comenzar nuevamente: nuevo
conocimiento del otro, nuevo conocimiento de sí, hasta el infinito. Pero
también el otro, cuyo conocimiento me transforma, es a su vez influen-
ciado por mí. Podemos hablar de “interacción” que nos consiente enten-
der, comprender y asimismo conservar las diferencias, sabiendo que en
la relación con el otro siempre cambia algo. Aunque este proceso cueste
caro permite comunicar y entenderse: entre persona y persona, entre una
cultura y otra.

4. CULTURA E INTERÉS ECONÓMICO

Hasta el momento nos hemos detenido en aspectos solamente cultu-

rales: dijimos que el extranjero ha sido, en el curso de los siglos, defini-
do de modo negativo utilizando términos como “bárbaro” y “salvaje”.
Pero en el concepto de extranjero también los intereses económicos
desempeñan un rol central que, en nombre de la civilización, por siglos,
permitieron a los gobiernos, como por ejemplo los occidentales, apro-
piarse de la riqueza de otros.
En nombre de una civilización y una cultura superior (pero incluso la
fe), por ejemplo, los conquistadores han saqueado el oro y la plata del
Nuevo Mundo; los ingleses crearon el Imperio británico en la India,
franceses, ingleses, italianos esclavizaron y explotaron a poblaciones
enteras de África.
 La riqueza, el poder, los bienes están por lo tanto en la base del en-
gaño continuo entre civilizados por un lado, y bárbaros o salvajes por el
otro.

5. LA VIOLENCIA, SIGNO DE FALTA DE CIVILIZACIÓN

Sobre la base de lo que venimos afirmando, sería importante concluir

con que la violencia es el mayor signo de falta de civilización, que se
puede manifestar verbal o físicamente contra otras poblaciones o mino-
rías. ¿No ha sido acaso violento el robo de los recursos o la ocupación
de la tierra de aquellos pueblos definidos “bárbaros” y “salvajes”?
¿Somos nosotros los europeos los más incivilizados?
El historiador Ruggiero Romano ha subrayado cómo la práctica co-
lonial recurría a a dos estereotipos negativos con los Indios de América:
“si resistían se los acusaba de antropofagia”, o de bestialidad y otros
actos abominables, y por lo tanto era justo hacerles la guerra y destruir-
los: “cuando se sometían eran definidos como perezosos, para justificar
la explotación desenfrenada” (R. Romano, I conquistadores, Milán,
Mursia, 1974).
¿Cómo hacer, entonces, para salir de esta idea de extranjero que pa-
rece fundarse sobre dos concepciones prejuiciosas: “nosotros civiles”,
“ellos bárbaros”?

6. COMPRENDER LA DIVERSIDAD DEL OTRO

El otro, el extranjero, existe; puede ser diverso, pero no por esto infe-
rior. Y es precisamente esta diversidad que tenemos que aprender a
comprender, sin ninguna discriminación preconcebida respecto de los
usos, costumbres y esas diferencias que son sinónimo de alteridad. Si
así fuese podríamos hacer nuestras las palabras del antropólogo Ignacy
Sachs: “Salvaje, bárbaro, civilizado, ¿quién eres? Resulta imposible dar
una respuesta definitivas si se dejan de lado todas las motivaciones tra-
dicionales. Imposible porque esto implicaría que en alguna parte existen
uno o más criterios válidos para responder a cada uno de los términos
mientras que ellos son intrínsecamente inconsistentes. En cuanto tales,
no son más que un espejo de antagonismos antiquísimos, antiguos o
recientes que caracterizaron la historia de las razas. No es casual que
con este término haya sido evocada la diversidad comenzando por la
somática hasta llegar a la filosófica, religiosa o económica de las distin-
tas poblaciones”. Ha sido tortuoso y largo el proceso a través del cual
está madurando la conciencia de que no existen las razas sino hombres
de la misma e idéntica especie. Si hablar simplemente de seres humanos
significa (como dice el historiador inglés Joseph Needham), superar
todos los egocentrismo y rechazar todos los cliché diabólicos sobre el
otro, entonces se puede afirmar con cautela que se están acercando estos
tiempos. El salvaje, el bárbaro y el civilizado entrarían en la biblioteca
de los términos que las distintas culturas usaron en su prehistoria.
Pensando al extranjero, por lo tanto, podremos recordarnos siempre
de lo escrito por el poeta contemporáneo francés Edmond Jabés: el otro,
el extranjero, consiente al sujeto a decir “yo”, es decir, no existiría nin-
guna identidad sin la presencia de una alteridad. Por lo tanto el extranje-
ro está dentro de nosotros, somos “nosotros” en el mismo momento en
que pronunciamos el pronombre personal que en cada lengua nos identi-
fica como seres humanos.
 ☻

MICHEL DE MONTAIGNE
“Pero, ¿verdaderamente, son bárbaros y
salvajes?”
MICHEL DE MONTAIGNE (1533-1592), ESCRITOR FRANCÉS,
TRABAJÓ COMO MAGISTRADO HASTA 1570, AÑO EN QUE SE
RETIRÓ AL CASTILLO DE PERIGORD. INTERRUMPIÓ VARIAS
VECES SU AISLAMIENTO CUMPLIENDO VARIOS VIAJES: DE
1580-81 ES EL VIAJE A ITALIA Y ALEMANIA DONDE RECO-
GIÓ NUMEROSAS IMPRESIONES.

Cuando el rey Pirro llegó a Italia, luego que hubiera observado la

formación del ejército que los romanos le mandaban en su contra, dijo:
“No sé qué bárbaros sean estos (puesto que los griegos llamaban de este
modo a todos los extranjeros), pero la disposición de este ejército que
veo no es de algún modo bárbara..”. Es necesario guardarse muy bien de
adherir a opiniones vulgares, y juzgarlos con la razón y no por lo que
dice la gente.
He tenido conmigo por largo tiempo un hombre que había vivido du-
rante 10 ó 12 años en aquel otro mundo que ha sido descubierto en
nuestro siglo, en el lugar donde había desembarcado Villegagnon, y que
él había llamado la Francia antártica (Brasil).
Este descubrimiento de un país infinito parece ser de mucha impor-
tancia... Parece que en aquel pueblo no había nada de bárbaro y salvaje,
por lo que me refirieron, si no que cada uno llama barbarie a lo que no
está en sus usos; en efecto, parece que no tenemos otro punto para la
verdad y la razón que el ejemplo y la idea de las opiniones y los usos del
país en que estamos. Aquí está la perfecta religión, el perfecto gobierno,
el uso perfecto y cumplido de cada cosa.
M. de Montaigne, Ensayos,
Barcelona, Ediciones Altaya, 1993.
 CLAUDE LÉVI-STRAUSS
“Etnocentrismo”
CLAUDE LÉVI-STRAUSS (1908), ES EL MÁS IMPORTANTE
ANTROPÓLOGO DE NUESTRA ÉPOCA. CREADOR DE LA AN-
TROPOLOGÍA ESTRUCTURAL, HA CONSIDERADO A LA SO-
CIEDAD COMO UN CONJUNTO DE INDIVIDUOS EN COMUNI-
CACIÓN MEDIANTE VARIOS ASPECTOS DE LA CULTURA,
CONSTITUYENTES DE DISTINTOS TIPOS DE LENGUAJE. EN-
TRE SUS OBRAS: TRISTES TRÓPICOS, ANTROPOLOGÍA ES-
TRUCTURAL, LAS ESTRUCTURAS ELEMENTALES DEL PAREN-
TESCO.

Parece que la diversidad de las culturas raramente haya aparecido an-

te los hombres por lo que es: un fenómeno natural, resultante de las
relaciones directas o indirectas entre las sociedades; más bien se ha vis-
to en ellas una suerte de monstruosidad o escándalo; en tales materias el
progreso del conocimiento no ha consistido tanto en el disipar esta ilu-
sión a beneficio de una visión más exacta, sino en el aceptarla o encon-
trar el modo de resignarse.
La actitud más antigua, que probablemente se apoya sobre sólidos
fundamentos psicológicos, puesto que tiende a reaparecer en cada uno
de nosotros cuando nos encontramos en una situación inesperada, reside
en repudiar pura y simplemente las formas culturales (morales, religio-
sas, sociales, estéticas), que están muy lejos de aquellas con las que nos
identificamos. “Actitudes de salvajes”, “entre nosotros así no se hace”,
“esto no se debería permitir”, etc., son otras tantas reacciones groseras
que expresan lo mismo, la misma repulsión, frente al modo de vivir,
pensar y creer que nos son extraños. De este modo, la antigüedad con-
fundía todo lo que no formaba parte de la cultura griega (después greco-
rromana), bajo el mismo nombre de bárbaro: luego la civilización occi-
dental ha utilizado el término salvaje en el mismo sentido. Ahora, detrás
de estos epítetos se disimula un mismo juicio: es probable que el tér-
mino bárbaro se refiera etimológicamente a la confusión y a la falta de
articulación del canto de los pájaros, contrapuesto al valor significante
del lenguaje humano; y salvaje, que quiere decir de la selva, también
evoca un tipo de vida animal, en oposición a la cultura humana. En am-
bos casos se rechaza el mismo hecho de la diversidad cultural; se prefie-
re echar fuera de la cultura, hacia la naturaleza, todo aquello que no está
de acuerdo con las normas con las que se vive.
Este punto de vista ingenuo, pero profundamente enraizado en la
mayor parte de los hombres, no tiene necesidad de ser discutido. Bastará
hacer notar que conlleva una paradoja significativa. La actitud del pen-
samiento en cuyo nombre se rechaza a los “salvajes” (o todos aquellos
que se elige considerarlos como tales), fuera de la humanidad, es preci-
samente la actitud más característica que distingue a aquellos salvajes
mismos. Es notorio que, en efecto, la aparición de la noción de humani-
dad, que incluye sin distinción de razas o civilizaciones a todas las for-
mas de la especie humana, es más bien tardía y de expansión limitada.
Justamente allí donde parece haber alcanzado su desarrollo más eleva-
do, no es de ningún modo cierto (como prueba la historia reciente), que
se haya establecido respaldada por equívocos o regresiones. Pero, para
vastas fracciones de la especie humana y durante decenas de milenios,
esta noción parece haber estado totalmente ausente. La humanidad cesa
en las fronteras de la tribu, del grupo lingüístico, a veces de la aldea; a
tal punto que muchas poblaciones de las llamadas primitivas se autode-
signan con un nombre que significa los “hombres” (o a veces -con ma-
yor discreción, diremos—, los “buenos”, los “excelentes”, los “comple-
tos”), sobreentendiendo de este modo que las otras tribus, los otros gru-
pos o aldeas, no participan de las virtudes —o quizá de la naturaleza—,
humanas, sino que más bien están compuestos por “malos”, “malva-
dos”, “monos terrestres”, o “piojos”. A menudo se llega al punto de
privar al extranjero también de este último grado de realidad haciéndolo
un “fantasma” o una “aparición”. Por lo tanto tienen lugar curiosas si-
tuaciones en las cuales los dos interlocutores se quedan con la última
palabra. En las Grandes Antillas, pocos años después del descubrimien-
to de América, mientras los españoles mandaban comisiones para averi-
guar si los indígenas estaban o no dotados de alma, estos últimos se
ocupaban de sumergir a los prisioneros blancos en el agua para verifi-
car, con una prolongada vigilancia, si sus cadáveres estaban sujetos o no
a la putrefacción.
Esta anécdota barroca y trágica ejemplificaba bien durante una época
la paradoja del relativismo cultural (que encontraremos en otras partes
bajo otras formas): precisamente en la medida en que pretendemos esta-
blecer una discriminación entre las culturas y las costumbres, nos identi-
ficamos del modo más completo con aquellos a quienes intentamos
negar. Rechazando la humanidad de aquellos que aparecen como “sal-
vajes” o “bárbaros” entre sus representantes, no hacemos otra cosa que
asumir su típica actitud. El bárbaro es sobre todo el hombre que cree en
la barbarie.
C. Lévi-Strauss, Raza y cultura,
Barcelona, Ediciones Altaya, I999.

FRANCESCO CIAFALONI
“El extranjero entre nosotros”
FRANCESCO CIAFALONI, POLITÓLOGO, ES INVESTIGADOR
EN EL ISTITUTO DI RICERCA SOCIALE (IRES), DE LA
CGIL (CONFEDERAZIONE GENERALE ITALIANA DI LAVO-
RATORI) DE TURÍN.

Sucede que frecuento, para una investigación llevada a cabo junto a

ellos, a más extranjeros que cuantos frecuenten otros ciudadanos italia-
nos. Sucede también que he hecho muchos amigos entre ellos. La inves-
tigación todavía está lejos de ser finalizada y los resultados de todos
modos serán parciales. Pero, personalmente, he aprendido mucho en
este año y medio y pienso que se puede extraer alguna conclusión, si no
cognoscitiva, general, al menos práctica, política, jurídica para afrontar
los problemas que tenemos frente a nosotros.
Los extranjeros más visibles son los menos integrados: los ambulan-
tes, los marginados, las prostitutas. Algunos de ellos también terminan
constituyendo una parte, para no dejar de tener en cuenta, de las noticias
del día (por ahora no existe una delincuencia importante organizada por
extranjeros), cuando roban o matan o son robados o muertos, cuando
trafican droga, cuando son maltratados por la policía.
 A medida que los grupos se integran o al menos encuentran trabajo y
casa desaparecen de la escena de la ciudad.
En Bolonia hay más nordafricanos que en Turín desde hace más
tiempo, pero los únicos extranjeros que se ven por las calles son negros,
en su mayoría senegaleses, que constituyen la mayoría de los ambulan-
tes.
Los nordafricanos ya han encontrado trabajo y se los encuentra sólo
a la noche o en sedes culturales específicas. En Turín ha sido suficiente
la regularización en la inscripción en los registros y un modesto estímu-
lo a la pequeña industria (curtiembres, matarifes), para vaciar la calle Po
de los ambulantes, mientras que, obviamente, ha crecido el número de
extranjeros.
La operación de imagen que, sin querer, cumplen muchos es la de
atribuir a la cantidad en general de extranjeros, regulares e irregulares,
las características de la parte más visible, sin tener en cuenta los cientos
de miles de europeos y norteamericanos que tienen posiciones fortísi-
mas, las decenas de miles de inmigrados que vienen para estudiar teolo-
gía o para desempeñar trabajos relacionados con la función de Roma
como centro de la Iglesia católica, cientos de inmigrados extracomunita-
rios que pasan más de ocho horas en su lugar de trabajo (e incluso vein-
ticuatro, salvo el jueves por la tarde y el domingo, para las sirvientas
que hasta ahora son la parte más importante de la inmigración por traba-
jo). Se desprende una reacción de alarma fundada sobre la generaliza-
ción de situaciones de marginación personal y degrado ambiental pre-
sentes en determinadas zonas urbanas que son reales pero no generales.
Cualquier propuesta de legalización y regulación de la inmigración,
de extensión del estado de derecho a los inmigrantes, que hasta el mo-
mento se encuentran por fuera, requiere que se sepa quiénes son los
inmigrados, para qué vienen, qué hacen, qué quieren hacer, qué univer-
so cultural y moral tienen.
Pero, ¿quiénes son los extranjeros?
La primera cuestión que se aprende es que no es fácil responder,
porque entre ellos son muy distintos. No son proletarizados y por lo
tanto unificados, quizá más allá de las grandísimas diferencias de las
culturas de procedencia, de la uniformidad de la relación de producción
en la que están insertados. Pocos extranjeros trabajan en la industria, y
solamente desde hace poco el número de ellos va en aumento. También
si todos comen, y todos trabajan, no es tampoco correcto definirlos so-
bre todo como trabajadores. Sólo una parte, quizá menos de la mitad, ha
emigrado por trabajo en sentido propio (es decir por razones económi-
cas, para ganar dinero trabajando). Muchos son emigrados por razones
políticas. Algunos son refugiados políticos en sentido estricto, reconoci-
dos por las Naciones Unidas, pero no por el gobierno italiano que, como
es notorio, ha firmado el acuerdo de Ginebra sobre los refugiados con
una reserva geográfica, es decir reservándose de reconocer sólo los re-
fugiados políticos procedentes de Europa del este. Los otros son tolera-
dos. Algunos son emigrados en conexión con persecuciones políticas o
religiosas, con guerras, guerrillas, revoluciones. Pero la definición de
emigrado político es un contenedor que no se basa sobre las característi-
cas comunes, comportamientos asociativos, ni su fácil colocación en
algún sistema conceptual. Se puede ser emigrado político porque se es
comunista o rebelde a un comunismo en el poder, fundamentalista islá-
mico o en fuga del fundamentalismo islámico, porque se es víctima de
un golpe o autor de un intento de golpe, porque se es nacionalista de
uno de los cientos de nacionalismos posibles, porque se es componente
de una de las decenas de resistencias intentadas.
Se puede estar en Italia, cierto que con más garantías, pero con pro-
blemas, deberes, riesgos derivados de la emigración, porque se enviaron
oficiales o estudiantes oficiales de un país. También sobre estas perso-
nas, más garantizadas, impera el pedido de solidaridad, o se apunta a la
agresividad, de los connacionales emigrados por motivos opuestos. Has-
ta la clasificación más simple: estudiantes o trabajadores, resulta, con
excepciones, inutilizable. Son muy pocos los estudiantes que alcanzan a
vivir con la beca de estudio de su gobierno, del nuestro o que son man-
tenidos por las familias. Muchos son, en vez, los estudiantes que que-
rrían estudiar, y frecuentan cursos más o menos regularmente, pero se
mantienen por sí mismos, trabajando precariamente, incluso a veces con
la perspectiva de volver a casa, insertándose acá en una posición distinta
de la actual. Muchos estudiantes iraníes con ideas de izquierda, sorpren-
didos aquí por la revolución khomeinista pertenecen a esta categoría,
pero hay de todas las procedencias. También la procedencia étnica es
una clasificación que tiene que ser usada con cautela: porque existen las
diferencias políticas, de las que hemos hablado y porque existen las
diferencias sociales; porque algunos estados son mosaicos culturales y
por lo tanto la simplificación de atribuir una identidad común a los que
provienen del mismo Estado puede no querer decir nada. Por otra parte
es necesario tener en cuenta las diferencias generacionales: un ambulan-
te marroquí de edad mediana puede ser un ambulante de profesión tam-
bién en su país, donde vuelve estacional mente porque alterna lo ambu-
lante con otra ocupación y es posible que sea un musulmán practicante,
tradicional, ni fundamentalista ni modernista; un ambulante marroquí
puede ofrecer chucherías al público por primera vez en su vida, espera
poder hacerlo por poco tiempo, y desde el punto de vista de la religión
puede ser cualquier otra cosa que ateo militante o fundamentalista, con
poca probabilidad que sólo sea un observante acostumbrado del islam
de los santones.
El testimonio del extremo pluralismo del islam también se encuentra
en el pequeño mundo de los inmigrados en Turín, donde hay dos mez-
quitas, una sobre todo marroquí, la otra sobre todo egipcia, con una
congregación más determinada por motivos culturales que teológicos, se
diría, mientras que los iraníes “gubernativos” son naturalmente chiitas.
Mientras que una gran cantidad de procedentes de los países así llama-
dos islámicos no son practicantes o no creyentes (ciertamente la media
de los países de procedencia), como sucedió en su momento para los
que procedían de los países europeos respecto de las religiones tradicio-
nales.
Entonces, ¿qué se puede decir en general?
Se pueden proponer algunas valoraciones medias y algunas hipótesis
interpretativas. El nivel de instrucción de los inmigrados, hasta ahora, es
más alto que los niveles de los lugares de partida y también del italiano
medio; aunque cierto es difícil formular equivalencias precisas entre
títulos de estudio y muestrear un universo ignoto.
Lo que es cierto es que se equivoca la mayor parte de las veces quien
espera que el inmigrado no tenga lengua vehicular, y sea analfabeto o
semi-analfabeto. Existen nuevos llegados con un italiano muy imperfec-
to, pero a menudo las lenguas vehiculares son más de una y se tratan de
lenguas europeas. En vez, probablemente haya terminado la exactitud de
los términos “francófono”, “anglófono”, “italófono” aplicados a los
estados de los ex imperios. Es probable que un magrebino hable un
francés mejor que el de los italianos instruidos con quienes trata, pero la
lengua en la que piensa es el árabe (no un dialecto local) y, a partir del
francés, llegará al italiano. Es probable que un somalí hable árabe ade-
más del somalí, pero no el italiano si no ha ido a la universidad. Por otra
parte, como en muchas emigraciones, es fácil encontrar personas con
una óptima integración personal, con convicciones políticas, con altos
requerimientos respecto del país que los acoge, aunque luego todos de-
ben ser diestros en la jungla de los entes de aceptación, de inscripción a
las listas para conseguir trabajo, de intermediación, de grupos políticos,
de problemas económicos e incluso financieros en sentido estricto:
¿cómo hacer para mandar dinero a casa, en un país que no tiene una
moneda convertible en sentido propio, con inflaciones exorbitantes y sin
que el banco local se apropie de toda la cantidad aplicando un cambio
enormemente subvaluado? ¿En qué moneda es oportuno tener el dinero
si el propio grupo de pertenencia está presente en más de un país euro-
peo? Algunas veces, los problemas son resueltos de manera tosca, por-
que el inmigrado no residente no puede abrir una cuenta de banco, y por
lo tanto acumula los billetes, es robado y termina apareciendo en los
diarios; pero si quiere mandar esos billetes a su familia es probable que
entre en un sistema triangular en que el intermediario es un importador
del país de procedencia que adquiere con el dinero del inmigrado, vende
en su patria y deposita en moneda local a los destinatarios (obviamente
reteniendo una comisión, o como se llame), a un cambio cercano al real.
Por lo que se puede decir que los inmigrados financian el comercio ex-
terior del propio país y sostienen el mercado interno, dado que, natural-
mente, quien recibe el dinero se apura a comprar, antes que la inflación
se quede con todo.
Algunos inmigrantes italianos en América del Norte eran anarquis-
tas, tenían altas expectativas respecto del sistema político, pero tenían
comportamientos potencialmente subversivos. Pagaron duramente, muy
duramente, las expectativas y la potencial subversión. Los que no termi-
naron masacrados se integraron y se defendieron creando grupos nacio-
nales y hasta nacionalistas, ligados a la madre patria y a su identidad
política cuyo representante y símbolo los resarcía, injuriando la de-
moplutocracia, de las humillaciones de todos los días. Para ellos, el
melting-pot ha funcionado bastante tarde, cuando ha funcionado. Pese a
que los tiempos cambiaron, la riqueza, el estado social, los pequeños
números y los espacios reducidos, que tendrían que hacer posible y ur-
gente una forma de aceptación diferente, el gobierno de este país se está
comportando con los nuevos llegados peor que el gobierno norteameri-
cano de aquellos tiempos. No se ve por qué no tendría que ocasionar
consecuencias análogas o peores.
Otro dato general, casi sin excepciones, es que el máximo problema
de los inmigrados no es económico sino jurídico. Sufrientes y compun-
gidos, durmiendo mal y comiendo peor, la parte más débil de ellos pue-
de arreglarse.
Apoyándose en amigos, en parientes, en redes de amparo familiar o
de grupo, o políticas, en connacionales, en redes de asistencia católica,
en las oficinas para extranjeros, en las organizaciones políticas o sindi-
cales italianas, que no tienen redes de asistencia pero dan una mano en
la inscripción para conseguir trabajo y alguna información, en conse-
cuencia consiguen un mal trabajo. Lo que no consiguen es una coloca-
ción jurídica clara, una garantía que no los obligue cada tres meses a
pedir la renovación del permiso de residencia, luego de un año si el
trabajo es regular; que no los obligue a tener que demostrar eternamente
una fuente regular de rédito o una suma a disposición cuando el rédito
es a menudo irregular y las sumas a disposición en posesión llegando
Italia, desaparecen velozmente. Los más regulares, los mejor socializa-
dos para trabajar en Turín, los casos esporádicos de obreros calificados,
los electricistas, terminan, por la imposibilidad de garantizar una pre-
sencia estable, en el círculo vicioso de los contratos de formación repe-
tidos, y por lo tanto una repetición anual del rito de la solicitud de la
visa, de la búsqueda de trabajo, con las no pocas complicaciones del
condicionamiento recíproco de los dos eventos: ningún trabajo sin visa,
pero ninguna visa sin trabajo. La misma, reciente, aprobación de la ley
943 ha fracasado, porque los trabajadores que están en negro, también
sin permiso de residencia para trabajar, o sin permiso de residencia tout
court, los que querían regularizarse no pudieron hacerlo debido al justi-
ficado temor de perder un puesto ligado a su inexistencia jurídica, a su
debilidad. Pero los casos de obreros especializados son significativos
pero raros. Lo más frecuente son los desfasajes entre formación, ins-
trucción y trabajo; las ilegalidades generadas por el mecanismo de las
visas; el arbitrio total de la policía. La gente, el pueblo de los inmigra-
dos no lo soporta más.
Por lo tanto la cuestión más urgente por hacer es terminar, con el de-
jar correr las cosas, con el número cerrado con licencia de violación
revocable a voluntad, con las colas humillantes por el derecho de existir,
de la necesidad de las personas de buena voluntad que en las distintas
oficinas intentan hacer lo mejor, ingeniándose para encontrarle la vuelta
a las normas.
Naturalmente tengo la máxima estima por aquellos que se ingenian y
que les dan un mejor pasar a las personas en dificultad. Pero, si en algún
lugar y durante algún momento hay hombres honestos que intentan re-
mediar los desajustes de un sistema absurdo, ¿quién nos garantiza que
alguien no descubrirá que también a los pobres se les puede hacer pagar
un soborno?
Es notorio que gran parte del derecho laboral tiene fuentes contrac-
tuales y consuetudinarias, no legislativas. La condición de trabajo en
sentido propio depende de los contratos que comienzan a hacerse, cuan-
do se trata de contratos regulados y regulables contractualmente. Pero
para hacer los contratos es necesaria la gente con la visa garantizada por
un período de tiempo decente: algunos años (en Francia, luego de un
tiempo de prueba, el permiso es por diez años). De otro modo quien da
trabajo sostendrá que no puede comprometerse a dar un puesto de traba-
jo estable a un tal que no sólo puede irse cuando tiene ganas, como su-
cede en las reglas de mercado (pero razonablemente no lo hará sino
porque se lo trata a un nivel inferior que el del mercado), pero además
puede ser repatriado por razones independientes de su comportamiento
y su voluntad y el de quien le da trabajo. También el mercado de traba-
jo, para funcionar, tiene necesidad de una base consolidada de derechos
civiles.
Las diferencias ligadas a la procedencia, a los sistemas de parentes-
co, a los credos religiosos, a las identificaciones con la tradición o al
rechazo de la tradición, son la parte más interesante del universo de los
inmigrados y son también la fuente de conflictos posibles, distintos a los
derechos civiles y al trabajo. Pero se trata de un cuadro nada claro, que
debe diseñarse cuando se quiere, apenas, decir algo más que lo que se ve
a primera vista, es decir que la comunidad china es muy cohesionada,
que las filipinas (que a menudo trabajan de sirvientas), se apoyan con
frecuencia en organizaciones católicas.
Es más importante subrayar que, precisamente porque son inmigra-
dos, muchos provienen de grupos que han sido muy maltratados, mu-
chos parecen la demostración viviente de la tesis que la nacionalidad o
la etnia se eligen, se producen, no se heredan. Por lo cual son muchos
los ciudadanos del mundo, los universalistas.
A su vez son muchos los que tienen un alto proyecto de vida, que
exigen comunicación y no solamente sobrevivencia, que tienen necesi-
dad de relacionarse con el sistema de instrucción, que tienen mucho
para dar y mucha disponibilidad para aprender. Por ahora, el sistema de
las escuelas italianas les ofrece poco y nada, dado que casi todos ellos
no existen para el Estado, o si existiesen serían turistas. Les ofrece algo
gracias a la flexibilidad personal de los directores y docentes, gracias a
las contradicciones del sistema de control.
Por lo cual existen muchos oyentes a cursos públicos, muchos ins-
criptos a cursos privados, que luego a menudo no encuentran trabajo
correspondiente a la graduación obtenida.
No debe pensarse que este pedido de contacto cultural sea un lujo,
algo que está demás, que primero hay que pensar en quien tiene hambre.
También estos tienen hambre. Sólo que no han llegado sólo para co-
mer. Muchos de ellos podrían haber comido en su casa, porque para
partir es necesario hacer una inversión, tener un programa y no sola-
mente vienen acá quienes se están muriendo de hambre.
El contacto cultural, el trabajo calificado, la mirada sobre el mundo
son, para muchos, la causa, la motivación personal de la partida. Negar-
lo es peor que repatriarlos.
Es necesario aprender las lenguas, estudiar las culturas, estar dis-
puesto a hablar y, sobre todo, a escuchar. Repito, lo más urgente es que
la ley se dé cuenta de que están.

F. Ciafaloni, Sisifo,
Turín, 18 de enero de 1990.
 IGNACY SACHS
“El extranjero en la descripción de la aventura”
IGNACY SACHS (1935) ES DOCENTE EN LA ÉCOLE DES
HAUTES ÉTUDES DE PARIS. HA PUBLICADO ENSAYOS DE
ANTROPOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA.

No es casual que el monstrum, la cosa fuera de las condiciones natu-

rales conocidas, haya caracterizado a menudo como “norma” y mentali-
dad de fondo cualquier descripción de la aventura como fuera de los
confines de esta o aquella civilización. El hecho es que lo que estaba
más allá tenía que ser diverso para legitimar la normalidad de la propia
manera de vida. Los monstruos que pueblan los cuentos de viajes euro-
peos, hasta el siglo xix, en los que siempre existe una mentalidad similar
de fondo, no son por sí mismos excepcionales y no tienen por qué hacer
sonreír por las supuestas ingenuidades que “hoy” puedan encontrarse.
Monstruos o animales fantásticos, acontecimientos extraordinarios, que
no son invenciones gratuitas, sino que construidas con la intención de
maravillar, de dejar estupefacto. Es necesario hacerse una pregunta por
lo contrario respecto de la que, espontáneamente, nos viene en mente
con la lectura de esos cuentos: no “cómo podían inventar todas esas
fantastiquerías” sino más bien “cómo habrían podido no contar historias
extra-ordinarias personas que habían sobrepasado aquel limen (en el
sentido de confín), que dividía su civilización respecto del mundo de la
diversidad”. No una tendencia personal o a la mentira, no alucinaciones
sino más bien actitudes constitucionales que luego encontrarían expre-
sión concreta para afirmar de qué parte estaba el civilizado y de qué
parte estaba el salvaje. Sólo de este modo se puede explicar la aparente
paradoja de hombres que, comprometidos en la dirección científica de la
observación, como los cosmógrafos a partir de la segunda mitad del
siglo XV, llenan con indiferencia los espacios blancos de los mapamun-
di, las cartas geográficas, la cartas de navegación con monstruos, leones,
animales fantásticos, con personas de dos cabezas o de un solo ojo, etc.,
ofendiendo a la calidad científica demostrada en el delinear costas, dis-
tancias, constelaciones, rutas, corrientes marinas, etcétera.
 En la Cosmographia de Sebastián Münster, en 1544, conviven bár-
baros, salvajes, monstruos en espacios bien determinados. El padre Lafi-
tau, en su Moeurs des sauvages amériquains, comparées atix moeurs
des premiers temps (1724), habla de los acéfalos de la América meri-
dional y, cercano a la revolución francesa, Buffon refiere, aunque con
algo de cautela, cuentos de viajeros que habrían conocido en las Filipi-
nas criaturas humanas dotadas de cola de cuatro-cinco pulgadas. Una
enciclopedia polaca publicada por el abad Chmielowski en 1745 puebla
África de toscos seres que comen carne cruda de elefante (¿qué tiene de
extraordinario todo esto?) y, a menudo, de hombres, andróginos y pig-
meos, una especie de animales con formas humanas pero hostiles a los
hombres. Recuérdese cómo árabes y europeos, mancomunados en mu-
chos aspectos en busca de lo maravilloso en África negra, llamaron
Niam Niam a la tribu zande, y que tal nombre les quedó incluso luego
que se descubriera que esta dicción onomatopéyica (inherente a comer
carne, y humana, naturalmente), fuese más bien dudosa por los conteni-
dos que revelaba el sonido. Para permanecer en el campo árabe, ¿cuán-
tas veces se ha dicho en Las mil y una noches: negro como el infierno o
mentiroso como un negro? ¿Cuántas veces los viajeros europeos que
estuvieron en África repiten el monótono latiguillo que los negros son
ladrones y mentirosos? Una connotación original de la civilización eu-
ropea o una herencia semántica que, respecto de un tercero (el africano),
ha mancomunado a los mundos “civiles” de los cristianos y los musul-
manes, aunque entre ellos sean hostiles.

I. Sachs, “Selvaggio / bárbaro / civilizzato”,

En Enciclopedia Einaudi, Turín, 1981.
 MIGRACIONES

I. CIVILIZACIÓN HUMANA Y MIGRACIONES

Por “migración” se entiende el movimiento de individuos o de po-

blaciones que se separan de su país de origen para radicarse, temporal o
definitivamente, en otro territorio. Tal separación se llama “emigración”
cuando se hace referencia al territorio del que se alejan los individuos, e
“inmigración” cuando se refiere, en vez, al territorio al cual ingresan los
individuos.
La historia de la civilización humana siempre se ha distinguido por
corrientes migratorias: poblaciones enteras viajaban buscando territorios
más hospitalarios, luego diferenciándose en los modos de vida de
acuerdo con los ambientes en que se aposentaban. Quizá el arquetipo
más evidente haya sido la migración del pueblo judío: originarios de la
ciudad de Ur, en la baja Mesopotamia, a partir del segundo milenio a.C.
los judíos viajaron a Palestina, a Egipto, nuevamente a Palestina, para
ser deportados a Babilonia en el siglo VI a.C. En fin, luego de la caída
del Imperio babilonio, las distintas dominaciones extranjeras llevaron a
la dispersión de este pueblo por el mundo entero.
La inmensa revolución en los transportes de los últimos doscientos
años ha hecho posible migraciones de millones de individuos a grandes
distancias: entre 1846 y 1932, cincuenta y dos millones de europeos
emigraron a otros continentes. El fenómeno se explica con la crisis de
adaptación a las nuevas condiciones de la economía: crisis agraria no
siempre acompañada de crecimiento industrial.
Italia ha sido, por lo menos durante un siglo, uno de los países con la
tasa más alta de emigración: luego de la unificación, alrededor de 1861,
los primeros emigrantes partieron desde Venecia y Piamonte, para bus-
car trabajo en Francia, Suiza, Alemania. Se trataba de una migración
casi exclusivamente masculina y estacional. Luego de 1887 una nueva
oleada se dirigió desde el norte de nuestro país hacia Sudamérica, espe-
cialmente a la Argentina y Brasil: eran, sobre todo, agricultores que
emigraban con la familia para una radicación permanente. Alrededor de
1890 comenzó el flujo más masivo hacia Estados Unidos: empujados
por la pobreza y la explotación de los propietarios de la tierra, los emi-
grantes cruzaban el océano en busca de riqueza. El punto más alto suce-
dió entre 1900 y 1914 con una media de trescientos cincuenta mil emi-
grados por año, de los que doscientos treinta y tres mil se dirigieron a
Estados Unidos. La cantidad de emigrantes se redujo progresivamente
desde 1910 hasta 1940. Una ultima oleada migratoria procedente de las
regiones del sur emigró a Francia, Alemania, Suiza desde 1945 hasta el
fin de la década del sesenta.

2. EUROPA: TIERRA DE INMIGRACIÓN

Luego de la Segunda Guerra Mundial se asiste a una inversión del

rol de Europa que, de tierra de emigración se convierte en área de inmi-
gración. En una primera fase, Francia, Gran Bretaña y Alemania son
meta de flujos migratorios relevantes que responden a una demanda
efectiva de trabajo por parte de sus economías comprometidas en la
reconstrucción posbélica y de fuerte expansión.
Sigue una segunda fase, desde la mitad de los años setenta hasta la
mitad de los años ochenta, donde la relación entre inmigración y de-
manda de trabajo se complica y, los países interesados, golpeados tam-
bién por la crisis petrolera, cierran las fronteras. Recaudos de este tipo
son tomados por la República Federal Alemana en 1977, por Francia en
1983, por Inglaterra y Bélgica en 1984 y un poco por todos los países
europeos en los años siguientes. Mientras tanto la naturaleza de la mi-
gración ha ido cambiando y los trabajadores procedentes de Europa
meridional son reemplazados progresivamente por los que provienen de
África, Asia y América Latina.
La tercera fase, la actual, se diferencia de las anteriores en primer lu-
gar por las proporciones masivas que asume el fenómeno. Pese a las
medidas restrictivas adoptadas por los países de llegada, los inmigrantes
continúan llegando: para reunión de la familia o en forma clandestina.
Los estudiosos calculan que se ha puesto en marcha, hasta hoy, sólo una
pequeña parte de los emigrantes potenciales y, que la cuenca del medite-
rráneo es, y será, durante algunos decenios uno de los epicentros de los
grandes movimientos migratorios contemporáneos que se dirigen de sur
a norte. Si los recursos financieros y las oportunidades no favorecerán a
la gente, será la gente, inevitablemente, quien se moverá para buscarlos
y y en los próximos decenios podría asistirse a una ola migratoria mayor
que la que provino de Europa que ha llevado a la constitución de Cana-
dá, Estados Unidos y Australia.

3. ¿POR QUÉ DEJAR EL PROPIO PAÍS?

¿Por qué se deja el propio país para ir a otro del que apenas se cono-
ce la posición geográfica? Los factores que determinan los movimientos
migratorios pueden distinguirse en factores repulsivos y factores atracti-
vos. Los primeros comprenden causas de carácter natural (terremotos,
inundaciones), social (conflictos de raza, religión, ideología política) y
económico (descompensación entre población y recursos existentes).
Factores atractivos pueden ser, por contraposición a los repulsivos, la
presencia de sociedades homogéneas y tolerantes, la posibilidad de ab-
sorber mano de obra, una mejoría general de las condiciones de vida y
trabajo.
El estímulo económico, precisamente, es el más fuerte y difundido.
No obstante los pasos adelante cumplidos en los últimos años, los países
en vías de desarrollo tienen todavía menos del veinte por ciento del
rédito per cápita de los países industrializados, el cuarenta por ciento de
la fuerza de trabajo es desocupada o sub-ocupada, respecto de una tasa
media de desocupación en el norte que es de alrededor del 6,7%.
Los movimientos migratorios se han convertido en un elemento fun-
damental en la economía internacional. Las remesas de dinero de los
emigrados a sus países de origen ascienden a setenta mil millones de
dólares por año, es decir una vez y media del nivel de las ayudas oficia-
les provistas por la OCDE (Organización para la Cooperación y el
Desarrollo Económicos).
 Para muchos de los habitantes más pobres de mundo, la migración de
un país al otro, aunque sea peligrosa y difícil, aparece como la decisión
más razonable.

4. EL “DESAFÍO” A ENFRENTAR

Se calcula que hoy en el mundo existen más de cien millones de

“migrantes”, de los cuales veinte millones se encuentran en Europa: un
poco más de cinco millones en Alemania, tres millones quinientos
ochenta mil en Francia, un millón ochocientos cincuenta y dos mil en
Inglaterra; Italia está en el cuarto puesto con alrededor de un millón de
presencias oficiales.
País de emigración hasta 1973, año en el que por primera vez su sal-
do migratorio se convierte en activo, Italia se convierte en meta de la
inmigración a partir de la mitad de los años setenta, coincidiendo la
clausura de las fronteras por parte de otros países europeos. La situación
de la política migratoria en Italia ha sido delineada por dos ordenanzas
legislativas: las ley 943 de 1986 y el decreto Martelli de 1989, luego
transformado en la ley 39 de 1990. Ambas contenían normas que favo-
recían la regularización de los inmigrados que ya estaban en Italia, la
adquisición del permiso de permanencia y los procedimientos de expul-
sión. De acuerdo a los datos del Ministerio del Interior, hasta el 30 de
junio de 1994 poseían un permiso de permanencia regular un millón mil
ciento dieciocho inmigrados de los cuales ciento cincuenta y un mil
novecientos sesenta y siete provenían de los países de la Comunidad
Económica Europea y ochocientos cincuenta y nueve mil ochocientos
cuarenta y cuatro provenían de otros continentes.
La necesidad de hacer frente al importante flujo migratorio de los úl-
timos diez años ha revelado la falta de adecuación de muchos presu-
puestos, principios y reglas de organización de nuestra comunidad esta-
tal. La incomodidad y la falta de preparación de los gobiernos se mani-
fiesta de manera continua, comúnmente se habla del “desafío” lanzado a
las instituciones políticas y a la aproximación ética y jurídica de nues-
tros países por parte del fuerte movimiento migratorio.
 La primera condición a asegurar a los inmigrantes es un trabajo y un
reconocimiento de su presencia en el Estado que los recibe. Luego se
presentarán los problemas respecto de la adquisición de la ciudadanía,
los derechos civiles, sociales y políticos, el cuidado de los menores y el
pluralismo étnico, cultural, normativo.
Los derechos fundamentales de libertad personal, porque se refieren
a los derechos del hombre, deberían ser reconocidos a todos; a ello se
agrega, luego, los derechos sociales: instrucción, trabajo, asistencia
sanitaria. Pero si se observa su aplicación, se constata la discriminación
en todos los campos, incluso en los más elementales derechos de liber-
tad personal, relacionando al extranjero extracomunitario con el ciuda-
dano italiano. Tal discriminación no sucede solamente en la práctica,
sino que también es sancionada legislativamente. La situación más gra-
ve tiene que ver con la de los extranjeros sin permiso de residencia: los
así llamados “clandestinos”, que aunque son una gran cantidad no exis-
ten oficialmente, por lo tanto no tienen derechos ni instrumentos para
sustraerse a la precariedad de su condición, a menudo en el límite de
supervivencia.
Asimismo, el cuidado de la identidad religiosa, cultural y étnica co-
loca frente a nuevas decisiones problemáticas: las minorías de inmigra-
dos ponen en discusión las formas de definición y cuidado de las mino-
rías anteriores, originando nuevas formas de discriminación. Tales as-
pectos surgen con particular evidencia respecto de la comunidad mu-
sulmana: dos tercios de los inmigrados extracomunitarios son musulma-
nes y en Italia el islam constituye la segunda religión. Las musulmanes
practicantes piden poder profesar su religión y observar sus preceptos,
pero esto no siempre está en armonía con la organización de la vida
europea, sus instituciones, y con la cultura de la población autóctona.
Para garantizar el derecho de profesar libremente la propia fe religiosa,
previsto incluso por el artículo 19 de nuestra Constitución, son necesa-
rias medidas especiales no siempre fáciles de cumplir. Los conflictos
surgen sobre todo donde los inmigrados conviven con los autóctonos:
escuelas, fábricas, oficinas, donde los musulmanes piden, por ejemplo,
poder observar el rito del ayuno durante la época del Ramadán, poder
ausentarse para la oración del viernes, día sagrado como el domingo
para los católicos, tener un alimentación compatible con las prohibicio-
nes impuestas por el Corán.
En algunos países de inmigración consolidada, con frecuencia gra-
cias al apoyo de los sindicatos, se ha llegado a una solución de com-
promiso, pero hoy parece todavía más difícil pensar que la minoría is-
lámica pueda tener las mismas garantías que obtuvo, por ejemplo, la
minoría judía en Italia.
De acuerdo con la norma jurídica internacional, los extranjeros con-
servan su derecho original sólo en el ámbito de la familia y su sucesión,
pero esto tiene efectos en otros campos del derecho: basta pensar en la
poligamia. De hecho los inmigrados, en sus comunidades, organizados
de acuerdo al país o área de procedencia, tienden a conservar sus pro-
pias normas tradicionales en todos los ámbitos, normas que también
pueden ser muy distintas respecto de la población o el Estado que los
acoge, incluso en el campo del derecho penal.
Los extranjeros extracomunitarios son herederos de una civilización
jurídica distinta de la nuestra, con principios fundamentales a veces
radicalmente diferentes, pero asimismo antiguos y complejos. Incluso el
derecho islámico no es unitario, sino que varía de acuerdo a las nacio-
nes, las etnias y las tribus. Las instituciones jurídicas europeas, como
aseveran muchos magistrados, no se confrontan con normas escritas de
dictado estatal, sino con normativas heterogéneas de confines lábiles, en
evolución, que se confunden entre ellas, donde la pertenencia religiosa o
étnica a menudo es más significativa que la nacional.

5. EXTRANJEROS EN EUROPA: TRES ESTRATEGIAS DE RECEPCIÓN

La diversidad de los extranjeros, no solamente respecto de los euro-

peos sino también entre ellos, a menudo es una característica dejada de
lado. La variedad de procedencia de los inmigrados presentes hoy en
Europa es la mayor que alguna vez se haya verificado, y comprende
diferencias de procedencia geográfica, étnica, religiosa, de estructuras
familiares y sociales, hábitos alimentarios, tradiciones, niveles de ins-
trucción, etcétera.
 Frente al complejo de decisiones ligadas al otorgamiento de la ciu-
dadanía, a la atribución de derechos sociales, políticos y culturales, a la
integración en la sociedad que recibe los inmigrados extracomunitarios,
los estados europeos han puesto en acción varias políticas ligadas a las
tradiciones y exigencias particulares. Se pueden individualizar tres
grandes exigencias:
1) la tolerancia pasiva,
2) la asimilación a la sociedad que los recibe,
3) la mediación entre la integración social y el respeto de la plurali-
dad cultural.
La primera se traduce en la interferencia en la vida de los inmigra-
dos, pero asimismo en el no reconocimiento de sus derechos y por lo
tanto en la exclusión de las comunidades inmigradas por parte de la
sociedad que los recibe. Se trata, hoy, de una política que no funciona
más.
La segunda (cuyo caso típico es el francés), tiende en vez a modifi-
car los comportamientos y la cultura de los extranjeros asimilándolos a
un modelo de sociedad nacional, construida sobre los valores, la cultura
y las reglas del Estado de recepción, pero garantizando a todos, por lo
menos en el papel, los mismos derechos.
La tercera, que sería la de Inglaterra, prevé un particular cuidado de
las especificidades culturales y étnicas, una mediación entre ellas y la
salvaguarda del orden público, pero con una escasa atención de los as-
pectos económicos y sociales. De este modo, por ejemplo, mientras que
en muchas instituciones escolares inglesas está prevista la enseñanza de
la religión islámica y el respeto por las prescripciones reclamadas por
las comunidades islámicas locales en la alimentación y el atuendo, en
Francia está vigente una política unitaria, centrada sobre el principio de
una enseñanza laica, ejemplificada óptimamente con la prohibición de
usar el chador a las alumnas musulmanas, el velo que cubre la cara,
reclamado por algunos países musulmanes.
La noción de integración que encontramos en un informe de la Co-
misión de la Comunidad Europea de 1990 prevé la reglamentación del
flujo de entrada y la simultánea predisposición de medidas para la parti-
cipación de los inmigrados en la vida económica, social y, a largo tér-
mino, política, excluyendo la dimensión cultural y religiosa.
 Pero la realización del principio de igualdad requiere tener en cuenta
diferencias existentes entre los individuos y por lo tanto también las
culturales, étnicas, religiosas. Igualdad y diferencias no son términos
opuestos: la ley tiene que tratar de igual modo las situaciones iguales y
de modo distinto (igualmente diverso), las situaciones diversas entre
ellas.

RAINER MÜNZ
“Cuatro formas de migración en masa “
RAINER MÜNZ (1954) HA ESTUDIADO SOCIOLOGÍA, DE-
MOGRAFÍA Y FILOSOFÍA. ACTUALMENTE ES DIRECTOR DEL
INSTITUTO DE DEMOGRAFÍA DE LA ACADEMIA DE LAS
CIENCIAS, EN AUSTRIA.

El fin de la división política en Europa era y es el comienzo de una

nueva “migración de pueblos”. Entre 1989 y 1992 casi cuatro millones
de europeos abandonaron su patria. La mayor parte provenía de Europa
del Este y se dirigía a Occidente. Otros cinco millones de personas de la
ex Yugoslavia perdieron, a causa de la guerra y de la limpieza étnica, su
patria. Desde 1945/46 no se había tenido, en este continente, una migra-
ción de estas proporciones.
[...] Desde 1945 Europa se ha tenido que ver con cuatro formas dis-
tintas de migración en masa. La del primer tipo fue una consecuencia
directa de la Segunda Guerra Mundial y sus implicaciones luego de la
guerra. En los últimos meses antes de la caída del régimen nacionalso-
cialista y entre 1945 y 1949» alrededor de doce millones de alemanes
procedentes del Este huyeron -o fueron echados—, de los ex dominios
del Reich alemán, que habían sido ocupados por los nazis y que estaban
dirigidos por gobiernos títeres (Croacia, Eslovenia). Como consecuen-
cia, en Polonia y Checoslovaquia los alemanes fueron expulsados con el
consenso de las potencias triunfantes. En todas partes, los alemanes
fueron tratados como colaboradores locales de los nazis. En parte fueron
internados, en parte exiliados y en parte huyeron de Occidente. Esto
vale sobre todo para los habitantes de los territorios de lengua alemana
en Hungría y en la ex-Yugoslavia. El 60% de estos prófugos del Este se
estableció en Alemania Occidental (RFT desde 1949). El 40% se esta-
bleció en Alemania Oriental (RDT desde 1949). Una pequeña parte se
estableció en Austria.
Luego de la fundación de la RDT y de la RFT, se inició una migra-
ción masiva de ciudadanos de la RDT. Antes de la construcción del
Muro de Berlín, en agosto de 1961, más de tres millones de personas
pasaron, a través de la llamada “zona franca”, el confín alemán interno.
Sólo a posteriori es posible evaluar la enorme capacidad de integración
de la sociedad posbélica de Alemania Occidental. Entre 1945 y i960
fueron absorbidos alrededor de once millones de prófugos, e inmigrados
por motivos económicos del este al oeste.
[...] En el mismo período (1945/1950), casi doscientos mil italianos
fueron echados de Istria y Dalmacia. Individuos pertenecientes a la mi-
noría húngara en Eslovaquia y a la minoría eslovaca en Hungría fueron
“intercambiados” por decreto gubernamental. Podría continuar la triste
lista de la redistribución forzosa acaecida en Europa ¿entro-meridional.
[...] El segundo tipo de migración de masa era, y es, una consecuen-
cia de la historia del colonialismo. Casi todos los estados de Europa
meridional y occidental tenían colonias más allá del océano. Durante el
curso de la descolonización, una gran cantidad de colonos “blancos”,
soldados y personal administrativo (incluyendo el personal auxiliar “de
color”), se repatrió. De este modo, por ejemplo, el tratado de paz de
Evian entre Francia y el FLN (Frente de Liberación Nacional), argelino,
en 1963 causó el regreso de más de un millón de personas. En otras
partes del mundo fueron involucrados en este proceso más de cien mil
individuos, que en los años 50 y 6o regresaron a Bélgica, Italia, Países
Bajos, Inglaterra y, en los años 70, a Portugal.
El tercer tipo de migración de masa está estrechamente ligado al se-
gundo. Sobre la senda de los colonizadores que regresaban a su patria, a
partir de los años 50 muchos millones de personas procedentes de Asia
meridional, Sudeste asiático, África y Caribe, emigraron primeramente a
Inglaterra, Francia, Italia y Benelux y luego también a Portugal y Espa-
ña. Las malas condiciones de vida en algunos países del Tercer Mundo,
pero también la demanda europea de mano de obra de bajo costo, dieron
un notable impulso a este flujo migratorio poscolonial, y la herencia
colonial lo canalizó. La propensión cultural hacia Londres, París y Lis-
boa, el conocimiento de una lengua occidental, relaciones comerciales
entre las ex colonias y la madre patria, en algunos casos hasta una ciu-
dadanía común, o los tratamientos preferenciales por parte de los ex
colonizadores en la concesión de permisos de permanencia, desempeña-
ron un rol muy importante.
[...] Este tipo de migración ha transformado las grandes ciudades de
Europa centro-occidental en islas multiculturales dentro de estados na-
cionales consolidados, ha creado nuevas redes étnicas, pero también ha
hecho nacer importantes minorías “de color” (por ejemplo hindúes y
paquistaníes en Inglaterra, africanos negros en Francia, molucos en Ho-
landa).
[...] Las migraciones desde el Tercer Mundo no son solamente una
herencia de la época colonial. Su presencia ha dado nuevo impulso, en
Europa, al racismo y las tensiones étnicas; la retórica cotidiana de hosti-
lidad respecto del extranjero ha alimentado nuevos alzamientos y la
xenofobia ha recibido nuevas “superficies de proyección”. Todo esto en
la época del eurocentrismo de los estados de la Comunidad Europea, ha
tomado el lugar de las anteriores imágenes del enemigo y los antiguos
prejuicios.
Luego del fin del nacionalsocialismo y el dominio colonial sobre al-
gunas zonas del Tercer Mundo, el racismo en Europa ha permanecido
en primer plano... Los conflictos étnicos de los años 70 y 80 en Inglate-
rra y Francia, tanto como la violencia creciente contra los extranjeros en
Alemania en el comienzo de los años 90, aclaran el hecho de que el
etnocentrismo continúa impregnando nuestra cultura. A menudo no se
trata de cantidad, sino de símbolos. De otra manera no se explicaría
cómo en Francia tres muchachas árabes estuvieran en el centro de la
política y los medios de comunicación, luego de haber rechazado la
orden de sacarse el chador durante una lección en una escuela pública.
Es típica también la controversia en curso en la pequeña ciudad de Geis-
lingen: la administración comunal y los musulmanes litigan desde 1990
sobre la altura de la torre de la mezquita en construcción. Pero también
se pueden hallar otros ejemplos del nuevo-viejo etnocentrismo: Alema-
nia, que entre 1945 y 1990 ha aceptado doce millones de inmigrados de
Europa del este, y otros seis millones de trabajadores procedentes de
Europa meridional y Turquía, aquella Alemania que ha hecho “regresar
a casa” cientos de miles de alemanes de Europa oriental, puede contar
con el consenso de la opinión pública para repatriar con coacción a los
gitanos rumanos.
[...] El cuarto tipo de migración de masa coincide en parte con el ter-
cero. En algunos estados europeos, la necesidad de mano de obra de
bajo costo y poco calificada, a partir de los años 50, no ha sido satisfe-
cha por la inmigración procedente de las ex colonias y Tos territorios
más allá del océano y por las colonias que (en aquellos años), todavía
sobrevivían. Otras naciones absorbieron trabajadores extranjeros proce-
dentes de Europa meridional: Turquía y Magreb. Esta internacionaliza-
ción del mercado europeo del trabajo ha movilizado en su conjunto de
treinta y cinco a cuarenta millones de hombres de Europa occidental y
de sus regiones periféricas (Irlanda, Portugal, Italia meridional, ex Yu-
goslavia), hacia los centros industriales y las metrópolis. Estas nuevas
clases subalternas están mal representadas por los sindicatos tradiciona-
les, y no se encuentran representadas por los partidos políticos. Esto
porque, a diferencia de lo que sucede en Estados Unidos, Canadá o Aus-
tralia, ellas no obtienen la ciudadanía, permaneciendo por lo tanto pri-
vadas de varios derechos entre los que se cuenta el voto. En países como
Alemania, Suiza o Austria esto vale para la “segunda generación”. Los
hijos mismos de los inmigrados que nacen en el país que los recibe, no
reciben automáticamente la ciudadanía. Gran Bretaña y Francia, por lo
contrario, naturalizan la “segunda generación”.
Las metas principales de la migración por motivos de trabajo en Eu-
ropa occidental son Alemania (6,8 millones de extranjeros), Francia (3,8
millones), Gran Bretaña (1,8 millones), Suiza (1,2 millones), Benelux
(1,6 millones) y recientemente también Italia (1-1,5 millones).

R. Münz, “Migrazioni di massa in Europa”, en Nuovepatrie, nuovi

estranei, cura de W. Müller-Funk,
Roma, Theoria, 1994.
 HANS MAGNUS ENZENSBERGER
“Una humanidad en movimiento”
HANS MAGNUS ENZENSBERGER (1929) ESTÁ COMPROME-
TIDO EN PRODUCIR UNA LITERATURA QUE SE INTERROGUE
SOBRE LOS PROBLEMAS ABIERTOS A LA SOCIEDAD CON-
TEMPORÁNEA. HA ESCRITO EL DIABLO DE LOS NÚMEROS,
POLÍTICA Y DEUTO Y CONVERSACIONES CON MARX Y EN-
GELS.

Luego de un siglo y algo más de investigaciones paleontológicas, to-

davía no se ha aclarado con certeza el origen del homo sapiens. Me
parece que hay acuerdo sobre el hecho de que esta especie apareció por
primera vez en el continente africano y que se ha difundido a todo el
planeta mediante una larga cadena de migraciones caracterizada por
estímulos complejos y riesgosos. El sedentarismo no forma parte de las
características de nuestra especie fijadas por la genética; se ha desarro-
llado más bien tarde, presumiblemente en concomitancia con la inven-
ción de la agricultura. Nuestro originario modo de vivir es el de los ca-
zadores, recolectores y pastores.
Este pasado nómade puede explicar determinados rasgos atávicos de
nuestro comportamiento, de otro modo incomprensibles, como el turis-
mo de masa y la desenfrenada pasión por el automóvil.
En el mito de Caín y Abel el conflicto entre tribus nómades y tribus
sedentarias es tangible. “Mientras Abel era pastor, Caín cultivaba la
tierra”. El conflicto territorial se concluye con un homicidio. El aspecto
divertido reside en el hecho que el sedentario, luego de haber matado al
nómade, a su vez es echado: “Tu serás errante en la tierra”.
La historia de la humanidad puede ser leída como manifestación de
esta parábola. Durante el curso de los milenios se crean continuamente
poblaciones sedentarias. Pero que, consideradas en su conjunto y duran-
te un largo período, constituyen la excepción. La norma es: correrías y
guerras de conquistadla proscripción y el exilio, la trata de esclavos y la
deportación, la colonización y la detención.
{...} Dos pasajeros en un compartimento ferroviario. No sabemos
nada de su historia, no sabemos de donde vienen, ni adonde van. Se
ubican cómodamente, y usan la mesita, el guardamaletas y el perchero.
Sobre los asientos libres están desparramados diarios, bolsos, sobreto-
dos. Se abre la puerta, y en el compartimiento entran dos nuevos viajan-
tes. Su llegada no es bien acogida. Se advierte un claro rechazo a estre-
charse, dejar los lugares libres, a compartir el espacio disponible del
guardamaletas. Aunque no se conozcan, entre los primeros pasajeros
nace un singular sentido de solidaridad. Enfrentan a los que llegan como
un grupo compacto. Es el territorio de ellos. Consideran un intruso a
cada uno que llega. Tienen la autoconciencia del autóctono que reivin-
dica para sí todo el espacio. Esta visión de las cosas no tiene una moti-
vación racional, pero parece estar enraizada profundamente.
Casi nunca se llega a un enfrentamiento abierto. Esto se debe a que
cada pasajero está sometido a un conjunto de reglas sobre las cuales no
pueden influir. Su instinto territorial es frenado, por una parte por un
código institucional ferroviario, por la otra por normas de comporta-
miento no escritas, como las de cortesía. Por lo tanto todo se limita a
alguna ojeada y a murmurar entre dientes fórmulas de excusa. Los nue-
vos pasajeros son tolerados. Se habitúan a ellos.
Este inocente modelo no está exento de partes absurdas. El compar-
timiento ferroviario es sólo un lugar que sirve para cambiar de lugar, es
transitorio. Está destinado a la fluctuación. El pasajero es, por sí mismo,
la negación del sedentario. Ha cambiado un territorio real por uno vir-
tual. No obstante esto defiende su precaria habitación con un férreo
silencio.
Toda migración provoca conflictos, independientemente de las cau-
sas que la originaron, de los propósitos que persigue, del hecho que sea
espontánea u obligada, de las dimensiones que asume. El egoísmo del
grupo y la xenofobia son constantes antropológicas que anteceden a
cada motivación. El hecho de que sean universalmente difundidas de-
muestra sin equívocos que son más antiguas que toda otra forma de
sociedad conocida.
Para poner un límite, para evitar continuos derramamientos de san-
gre, para hacer posible un mínimo de intercambios y relaciones entre
distintos clanes, tribus, etnias, las sociedades más antiguas inventaron
los tabúes y los rituales de la hospitalidad. Estas medidas todavía no
anulan el status del extranjero. Es más, lo circunscriben dentro de lími-
tes rigurosos. El invitado es sagrado, pero no puede permanecer.
Las actuales migraciones se distinguen de los primeros movimientos
migratorios en más de un aspecto. Ha aumentado la movilidad sobre
todo en los últimos doscientos años. Sólo el comercio europeo más allá
del océano ha creado en los transportes condiciones tales como para
hacer posibles migraciones a grandes distancias por parte de millones de
individuos. La ampliación del mercado mundial requiere la moviliza-
ción global y la impone con la fuerza, como demuestra la apertura de
Japón y China en el siglo xix. El capital abate cada confín nacional.
Puede utilizar tácticamente todos los motivos patrióticos y racistas, pero
estratégicamente los ignora, porque el interés de la explotación no cono-
ce particularmente reparos. Como tendencia, la libre circulación del
capital lleva consigo la del trabajo. Con la globalización del mercado
mundial, que ha sido cumplimentada sólo recientemente, también los
movimientos migratorios adquirirán, por esto, una nueva calidad.
Ninguno emigra sin una promesa. En el pasado, la media de la espe-
ranza era la aventura y lo que se decía. La tierra prometida, La Arabia
Félix, la mítica Atlántida, El Dorado, el Nuevo Mundo: estas eran las
mágicas narraciones que estimulaban a partir a mucha gente. Hoy, en
cambio, son las imágenes de alta frecuencia que la red mundial de los
medios de comunicación lleva hasta el más perdido pueblo del mundo
pobre. Su contenido de realidad es todavía menor que aquel de las le-
yendas cuando comenzaba la era moderna; pero su efecto es incompara-
blemente más fuerte. En particular la publicidad, que en los países ricos
donde se la produce se la entiende sin problemas como un simple siste-
ma de signos sin referencias reales, en el Segundo o el Tercer Mundo
pasa por una descripción atendible de un posible modo de vida. Ella
condiciona en parte el horizonte de expectativas ligadas a la migración.

H. M. Enzensberger, La gran migración,

Barcelona, Anagrama, 1995.
 LUIGI CAPUANA
“Hacia América del Norte”
LUIGI CAPUANA (1839-1915), DE ORIGEN SICILIANO, FUE
NARRADOR, PERIODISTA Y CRÍTICO LITERARIO. GENERAL-
MENTE ES CONSIDERADO EL TEÓRICO DEL “VERISMO”,
UNA CORRIENTE LITERARIA QUE APUNTABA A DESCRIBIR
OBJETIVAMENTE LA REALIDAD, EN PARTICULAR LA DE LOS
DESHEREDADOS Y LOS OPRIMIDOS, DEL QUE GIOVANNI
VERGA FUE SU MÁXIMO EXPONENTE. CAPUANA AFIRMÓ
LA NECESIDAD DE ESCRIBIR NOVELAS DE UN NUEVO
TIPO, QUE SOBRE TODO FUERE UN “DOCUMENTO
HUMANO”. SU NOVELA MÁS NOTORIA ES IL MAR-
CHESE DI ROCCAVERDINA (1901).

LA CARTA DESDE EL “OTRO” MUNDO

“Querido abuelo, querida mamá, querido hermano:

“Llegamos a una ciudad que se llama Nueva York y es más grande
que toda Sicilia, que da miedo, tanta es la gente en las calles. Uno se
pierde. Pero hay muchos paisanos nuestros y nos alegra escuchar nues-
tro lenguaje. Encontramos a Nascarella con la mujer y la hija, que tocan
el acordeón. Tienen el cabello como las señoras, que se reconocen rápi-
damente; la hija canta canzonettas napolitanas; la madre recoge el dine-
ro con un platito, con el cual comen, beben, pagan la casa y todavía les
queda algo. Todavía no vimos el salón de Cola-pelada que está cerrado,
dice, para hacerlo mejor; pero Nascarella nos dijo que no es verdad que
trabaja como mozo en otro salón.
“Nos ubicamos en una casa para trabajos del campo; luego, dice,
tendremos el terreno. La paga es buena.
“No estés pensando en nosotros. Haremos fortuna. En estos países
cada uno hace por sí mismo, tenemos la cabeza llena del ruido de la
gente que va y viene; parece que todos corren como los policías detrás
de los pies de los otros, y nosotros tenemos que hacer así. A la casa de
campo la llaman firme (de estarse quieto, en italiano; farm, en inglés),
como si uno pudiera escapar; y si no estuvieran nuestros paisanos no
nos entendería nadie porque hablan una lengua inglesa que parece que
mastican con los dientes mientras el lenguaje siciliano es tan claro que
sería mejor que hablaran siciliano. Imagínate que para decir buenas
tardes dicen: cuttinaite.
“Estamos bien y esperemos que ustedes también. Besamos la mano a
mamá, al abuelo y saludamos a Menu: la respuesta mándenla como está
escrito acá. Saluden a los vecinos y a los amigos que preguntan por
nosotros.
“Sus queridos nietos.
Stefano Lamanna
Santo Lamanna”

Menu tuvo que leer tres veces seguidas esta carta, y en ciertos párra-
fos explicarle a mamá que lloraba; por las buenas noticias, decía.

INQUIETUD

Apenas la señora Maricchia escuchaba de alguna vecina: “Ha vuelto

tal de la Mérica”, se ponía el mantoncito de tela azul, porque le parecía
que el chal le desmerecía por su edad, e iba a buscar al recién llegado.
—¿Vio a mis hijos?
—No.
—Están allá desde hace un año. ¿Cómo es posible?...
—¿Y en qué pueblo están? La América no es como Rabbato que nos
conocemos uno por uno. Para ir de un pueblo a otro son necesarios días
y días.
—Están en el pueblo donde está Cola-pelada; partieron junto con él,
con Garozzo y muchos otros.
—No sé nada.
Volvía desolada a casa y no hablaba con el abuelo. Pero recomenda-
ba a Menu que se informase si llegaba algún otro “americano”, como
llamaban en Rabbato a los emigrantes. Y apenas Menu llegaba a infor-
marle: —Volvieron dos, tres, cinco- ella aferraba rápidamente su man-
toncito y se presentaba.
—¡Bienvenido! ¿Vio a mis hijos?
 —Si los hubiese visto, habría venido a decírselo, sin que usted se
costease. Mis compañeros y yo venimos de la Argentina.
—¡Ah!...Me habían dicho de la Mérica.
—De la América, seguro; pero es como preguntar, a modo de ejem-
plo, a uno que llega de Catania: “¿Vio a mis hijos?...” Y su hijo está en
Palermo. ¿Qué puedo saber?
—Tiene razón. Perdone.
Y volvía a casa desolada. Pero, ¿dónde habían ido sus hijitos? ¿A un
país donde no iba ninguno de los que habían partido de Rabbato? Le
parecía ver a Stefano y Santi perdidos en aquellos campos inmensos, de
los que le había hablado Cola-pelada; entre miles de toros y caballos
salvajes, sin ayuda, privados de todo y que lloraban arrepentidos de
haber abandonado su pueblo, su casa. ¿Quién sabe? A lo mejor en ese
momento gritaban: “¡Mamá, Abuelo, Menú!”.

¡MENU FANTÁSTICA!

Mamá y el abuelo no sabían que Menu, cuando salía de casa por al-
gún mandado o a pasear un rato, no tenía otro pensamiento que correr a
encontrar a este o aquel de los “americanos” para pedir noticias, para
tener información. Muchos, que seguían siendo toscos campesinos, no
obstante el viaje y la permanencia en América, no sabían decirle nada en
especial.
A menudo notaba que uno se contradecía con lo que le había dicho el
otro. Se vanagloriaban de haber ganado mucho dinero pero lo habían
dejado allá, en el banco, porque tenían que volver para retomar sus ne-
gocios.
Alguno, que parecía más sincero, le respondía:
—Querido mío, el mundo es pequeño. Acá nos lamentamos de los
propietarios. Nos pagan mal, es verdad, pero nos tratan como cristianos.
Allá, cuando se cae en ciertas manos... No se sabe a quien recurrir para
defendernos; nos hacen trabajar como esclavos, con la fusta, casi como
si fuésemos animales; y si alguno se rebela, castigo y castigo... Nos
transportan por tren, lejos, a los campos desiertos. Quien quisiera esca-
par se perdería y se lo devorarían las bestias feroces.
 —Pero, ¿todos los otros?
—¡Hay algunos con suerte!
Entonces Menu le preguntaba a quien acababa de llegar:
—¿Es verdad esto? ¿Es verdad esto otro?
—Si no fuese verdad no vendría a llevarme a mamá y mis hermanas;
vine a propósito para llevármelas.
Alguno tenía la misma actitud que Cola-pelada; y mentía más fuer-
temente que él.
—Allá cinco liras valen menos que cinco centésimos. Si uno lo ve en
el suelo no lo recoge, como acá ninguno recoge una lira, a menos que
sea un pordiosero.
También él tenía los dedos llenos de anillos, y puesto que abría los
labios casi como para mostrar ios dientes, se veía brillar en su boca un
diente de oro.
—Allá todos —afirmaba él—, tienen uno, dos dientes de oro. Inclu-
so se sacan dientes buenos, a propósito...Está de moda cambiarlos así.
¡Oh! Los sacan sin dolor...Yo me di cuenta cuando vi mi diente en la
mano del dentista.
Y el joven sastre don Pedro Ruffino mostraba a todos ese diente de
oro bien encastrado, brillante, que mostraba con orgullo.
Menu, pensaba que él nunca se sacaría un diente para cambiarlo por
uno de oro. Don Pedro le producía una impresión cómica, por la tenaci-
dad en mostrar esa novedad, que se obligaba a hacer, hablando, una
mueca con los labios como si algo los empujara hacia afuera.
Daba a entender también:
—¿Agujas? Allá no se encuentran ni en las sastrerías. Yo tengo un
negocito comparado con los edificios de diez pisos, pero sería una sas-
trería extraordinaria no aquí en Rabbato... sino en Palermo y Catania.
Diez máquinas de coser, americanas, de las que aquí no se ven... Traba-
jan casi por sí mismas. En noventa minutos, con el reloj en la mano,
puedo entregar, ya listo, lindo y planchado, un traje.—¿En una hora y
media?
—¡En una hora y media!
—¡Buh!
—¿Quién hizo buh?
 —Yo —responde un sastre viejo—. ¿Las horas en América son co-
mo las nuestras? ¿O son largas como un día? Y tampoco...
Menu se maravillaba que todos los presentes le dieran la razón a Don
Pedro Ruffino.
—¿Qué sabemos nosotros?
—Esa es una tierra de milagros, aprobaba otro.
¡Un traje de hombre, cortado, cosido y planchado en una hora y me-
dia! Le parecía mucho incluso a Menu. ¿Pero habría creído en el diente
de oro, si alguien se lo hubiera contado?
Así, su imaginación juvenil se encendía de a poco viendo las diez
máquinas de coser en funcionamiento, con el traje cosido y planchado
como si lo tuviera que usar él.
Llegó en esos días otra carta de los “americanos” —en familia no los
llamaban de otro modo a Stefano y Santi—, con un giro de cuatrocien-
tos liras.
—¡Pocas líneas, como si escribir les diera cansancio! —se lamentaba
la señora Maricchia. Lo de siempre: gracias a Dios, estamos bien y es-
peramos que ustedes lo estén; lo infaltable: saluden a los vecinos y a
todos los amigos que preguntan por nosotros, ¡y nada de lo que hacían
allá, de cómo vivían!
Tío Santi sintió que se le ensanchaba el corazón cuando vio en sus
manos tantas lindas monedas de oro que le pagaron en el correo.

L. Capuana, Gli “americani” di Rabbato,

Turín, Einaudi, 1974.
 MINORÍAS

I. DEFINICIÓN DE “MINORÍA”

Por “minoría” generalmente se entiende un grupo social con caracte-

res lingüísticos, religiosos, étnicos y culturales distintos de los de la
mayoría de los ciudadanos de una nación.
Debe agregarse otro elemento no menos determinante: en cuanto
coherente y homogéneo, un grupo social no se convierte en una minoría
si no manifiesta la conciencia de una propia identidad distinguida de la
comunidad nacional. La conciencia de ser una minoría tiene, por otra
parte, carácter recíproco puesto que no solamente debe ser considerada
como tal, sino que tiene que ser tratada como tal por la mayoría, en
cuanto los mismos elementos que unen sus miembros la separan del
resto de la sociedad en que vive.
Si el término “minoría” implica por definición una parte de un entero
más grande, desde el punto de vista sociológico, un grupo minoritario,
cuyos miembros están reunidos por una misma etnia, religión, lengua,
cultura, o nacionalidad, o por una combinación de alguno de estos ele-
mentos, no necesariamente constituye una efectiva minoría numérica. El
ejemplo más notable lo representa Sudáfrica, donde la población Bantú,
más numerosa que la de origen europeo, ha sido tratada siempre en su
propio país, hasta las recientes elecciones, como una minoría. Así, en
los estados meridionales de Estados Unidos —Mississippi, Alabama y
Carolina del Sur—, los negros, aun representando la mayoría numérica
de la población, ocupan una posición de minoría respecto del grupo,
menos numeroso pero dominante, de los blancos.
Un posterior elemento decisivo para caracterizar una minoría es, en
general, una posición de conflicto en sus relaciones con la mayoría,
tanto más aguda cuando más divergen los valores de esta última. La
condición de minoría implica, por lo tanto, una exclusión parcial o total
de la esfera económica, política, legal o social de la vida de la mayoría
de los ciudadanos. A veces la discriminación es sancionada por la legis-
lación que niega a los grupos de minoritarios la paridad de acceso a la
instrucción, las oportunidades de trabajo o la representación política.
Generalmente, todavía, la marginación se concreta en la realidad coti-
diana más que en la política oficial.
Las formas y grados de la exclusión varían sensiblemente de una so-
ciedad a otra: desde actitudes de hostilidad y prejuicio difundidos, a
condiciones de subalterno, discriminación, segregación económica,
jurídica y social, hasta llegar a verdaderas formas de opresión.
Más bien raramente se verifica la situación opuesta, donde la condi-
ción de privilegio de una minoría se convierte en insoportable para la
mayoría de la población. Ejemplos de este último caso son las minorías
chinas en Indonesia o Malasia, o la hindú en algunos países de África
oriental (Kenia, Uganda), perseguidas precisamente por su posición
económica dominante.
En algunos casos es la misma minoría quien persigue una política de
autosegregación como elección estratégica para la conservación de los
propios caracteres distintivos (véanse por ejemplo las comunidades
judías ortodoxas).
Varias y complejas son las causas que pueden conducir a la forma-
ción de una minoría: diversidad de religión, de nacionalidad, de lengua
(esta última es la más común, en efecto, se habla a menudo de minorías
étnico- lingüísticas), o circunstancias históricas (migraciones, cambio de
confines, transferencias de poblaciones).

2. MINORÍAS RELIGIOSAS Y NACIONALES

Las primeras minorías de la historia son aquellas religiosas; basta

pensar en las persecuciones contra los primeros cristianos o contra los
judíos. También la historia moderna está signada por guerras de religión
en nombre de una unidad católica que la Reforma protestante del siglo
xvi había puesto en discusión. En 1555, la paz de Augusta pone fin a los
conflictos religiosos dentro del Imperio Germánico estableciendo el
principio del cuius regio, eius religio (“un solo señor, una sola reli-
gión”), de acuerdo al cual todos los súbditos debían uniformar las pro-
pias creencias religiosas con las del príncipe que gobernaba el territorio
en el que vivían.
La idea de una protección jurídica de las minorías comienza a afir-
marse algo después: en 1598, en efecto, el rey de Francia Enrique iv
promulga el edicto de Nantes, el primer reconocimiento de la tolerancia
religiosa por parte de un soberano. Con él se concedía la libertad de
culto, libertad civil y representación en los Parlamentos a las minorías
religiosas hugonotas, es decir a los calvinistas.
En el siglo XIX, el fenómeno de las minorías religiosas adquiere una
mayor importancia internacional con la imposición por parte de las
grandes potencias europeas a los estados de reciente formación (Checos-
lovaquia, Rumania, Polonia, Serbia, Croacia, Eslovenia y Grecia), de
tratados multilaterales dirigidos a la prohibición de toda forma discrimi-
natoria entre los ciudadanos por razones de religión, nacimiento, nacio-
nalidad, lengua, raza.
Simultáneamente, se adjunta el concepto de minoría nacional al de
minoría religiosa. A medida que, en el curso del siglo xix, el factor na-
cional es sustituido por otros como principio fundamental de unificación
política de los estados, la persecución de las minorías religiosas pierde
su razón de ser. El Estado no es más la forma jurídica del poder de un
príncipe, sino la expresión de la nación y por lo tanto de una comunidad
étnica, lingüística, cultural, suficientemente homogénea. Con el princi-
pio de nacionalidad, de acuerdo al cual el pueblo, en el sentido étnico
del término, tenía que coincidir con el Estado-nación, y por lo tanto las
fronteras estatales con las fronteras de nacionalidad y lengua, el proble-
ma de las minorías tendría, en teoría, que haberse resuelto en el origen.
En la realidad, la aplicación de tales principios se ha revelado como
impracticable, considerando la multitud de nacionalidades y grupos
étnicos que coexistían en los países europeos, y de modo particular en
los Balcanes, donde las divisiones territoriales, teniendo más bien en
cuenta las exigencias diplomáticas que las realidades geográficas y hu-
manas, han creado un problema recurrente de minorías para liberar,
asimilar o erradicar de vez en vez, de acuerdo a las circunstancias.
Con el resquebrajamiento de los imperios otomano y austrohúngaro,
en virtud del principio de nacionalidad, cambia el mapa de Europa, pero
los nuevos estados construidos sobre las ruinas de los viejos imperios
(Checoslovaquia, Polonia, Rumania, Yugoslavia), resultan asimismo
multinacionales de las viejas, así llamadas, “prisiones de las naciones”
que sustituyeron. El intento de crear un continente armoniosamente
subdividido en un sistema coherente de estados territoriales, cada uno
habitado por poblaciones homogéneas con características propias desde
el plano étnico, lingüístico y cultural, llega de este modo a las mayores
barbaries de nuestro siglo: la expulsión y el genocidio de los armenios
por parte de los turcos en 1915 y el holocausto de las minorías judías y
los gitanos por parte del nazismo hitleriano durante la Segunda Guerra
Mundial.

3. CUIDADO DE LAS MINORÍAS

Si luego de la Primera Guerra Mundial, en las relaciones con las mi-

norías había prevalecido la tendencia a asegurar a ellos los derechos
particulares que permitieran preservar las propias características sin
oponerse al Estado del que formaban parte, luego de la Segunda Guerra
surge, en vez, la tendencia a eludir el problema del cuidado de las mino-
rías englobándolo en la más amplia temática de los derechos del hom-
bre, de los cuales las atrocidades del nazismo habían representado una
violación sin precedentes. De este modo, en la Declaración Internacio-
nal de los Derechos del Hombre, emitida por la ONU luego de finaliza-
da la Segunda Guerra Mundial, no se incluye ninguna norma de salva-
guarda de las minorías, cuya protección se limita a la prevención de
eventuales discriminaciones sin reconocerles algún derecho positivo.
Puesto que para muchos estados, todavía, el respeto genérico de los
derechos del hombre parece no ir más allá de vagas declaraciones sobre
el papel, se impone rápidamente el regreso a un sistema específico de
protección de las minorías.
En 1947 reaparece en el vocabulario internacional el término “mino-
rías”: la Comisión para los Derechos del Hombre de la Sociedad de las
Naciones obtiene la autorización para crear una Subcomisión para la
lucha contra las medidas discriminatorias y la protección de las mino-
rías, cuya actividad de estudio apunta a la inclusión del art. 27 en el
Pacto internacional para los derechos civiles y políticos: allí se afirma
que en los estados donde existen minorías étnicas, religiosas o lingüísti-
cas no puede ser negado a los individuos que lo forman el derecho de
valorizar su propia cultura, de profesar y practicar su propia religión o
usar su propia lengua en el ámbito de la comunidad formada por ellos.
El artículo, adoptado el 16 de diciembre de 1966, todavía no ha entrado
en vigor debido a que no se ha alcanzado el número mínimo de ratifica-
ciones requerido.

4. MINORÍAS Y RECONOCIMIENTO DE DERECHOS

Pese a los cuantiosos textos elaborados respecto del cuidado de las

minorías después de la Segunda Guerra Mundial en adelante, continúan
proliferando en el mundo fenómenos de opresión de las minorías. Nin-
guna norma del derecho internacional protege a la minoría católica de
Ulster (Irlanda del norte), a los negros de Estados Unidos o reconoce
derechos específicos a la minoría curda de Irak, así como, por otra parte,
nunca ha sido aplicado algún régimen de protección a los judíos de la
diáspora. Ningún tratado sobre las minorías ha sido impuesto a los esta-
dos de África o de Asia luego de su independencia a través de la desco-
lonización.
Para resolver los problemas de las minorías, las grandes potencias a
veces han creado nuevos conflictos, como por ejemplo el Estado de
Israel, destinado a brindar un refugio a los judíos perseguidos sin tener
en cuenta la suerte del pueblo palestino que, desde ese momento es una
minoría sin patria ni tierra.
Considerando a las minorías por sí mismas como portadoras de com-
portamientos e instancias antinacionales, tanto los regímenes comunis-
tas de Europa oriental como los países de Europa occidental siempre
han mantenido respecto de ellas una actitud política ambivalente inten-
tando ignorar o eludir el problema.
En la incomodidad entre la necesidad de reconocer el derecho a la
autonomía de las minorías y el miedo a favorecer el separatismo, la
orientación del derecho internacional ha privilegiado hasta aquí (y lo
confirma la última declaración de la Comisión por los Derechos del
Hombre de febrero de 1992), el reconocimiento de los derechos de los
individuos particulares pertenecientes a las minorías respecto de los
derechos colectivos de ellas.
Si el esfuerzo de los estados modernos ha sido el de poner en acción
mecanismos para la formación de una nacionalidad unitaria dentro del
ámbito de los propios confines que, al contrario, incluían en gran parte
poblaciones pertenecientes a distintas nacionalidades, hoy se asiste a un
proceso inverso: estas mismas poblaciones presionan cada vez más para
obtener el reconocimiento de sus propias particularidades. Precisamen-
te, la no coincidencia entre confines estatales y composición étnica es
una de las causas dominantes del fenómeno.
Hoy pocos estados pueden proclamarse naciones con una composi-
ción étnica homogénea: Portugal, Islandia, Grecia, Alemania (poniendo
aparte algún Frisón), Noruega y Japón (exceptuando los Hainu).
Alrededor del 40% de los estados del mundo tiene una población re-
sidente compuesta por más de cinco etnias distintas, algunas de las cua-
les son objeto de discriminación. A medida que la tensión étnica crece,
en todos los continentes y en Europa en particular, el conflicto interétni-
co se ha transformado en más intenso y endémico en el siglo xx respec-
to a cualquier otro período de la Historia, asumiendo en muchos casos el
rol de catalizador de profundos conflictos económicos, sociales y políti-
cos subyacentes, como lo demuestran tanto la guerra de la ex Yugosla-
via como el exterminio de los Tutsi por parte de los Hutu en Ruanda.

5. MINORÍAS Y CONFLICTOS

De los ochenta y dos conflictos armados registrados entre 1989 y

1992 —de acuerdo con los datos de la Naciones Unidas—, en sólo tres
se enfrentaban estados distintos, todos los otros involucraban mayorías
y minorías dentro de un solo país.
En todos los continentes —y en Europa en particular—, ha reapare-
cido la etnicidad como una fuerza política social desencadenada, vital.
Contra las previsiones del pensamiento liberal, de acuerdo al cual, el
progreso social y tecnológico fatalmente habría conducido a la disolu-
ción de la etnicidad o a una posterior marginación de las etnias minori-
tarias, estas últimas parecen representar, en cambio, con sus reivindica-
ciones y prácticas sociales y su misma existencia, un fenómeno destina-
do no sólo a durar, sino a ampliarse en respuesta a los procesos de ho-
mologación de los valores y las ideas impuestos por el Estado al merca-
do.
Mientras en Europa del este se desencadenan los nacionalismos antes
reprimidos por los regímenes comunistas, en Europa occidental se des-
piertan las aspiraciones de autonomía de los vascos y los catalanes y
vuelven a hacerse sentir los problemas de Irlanda y Córcega.
Por un lado, las minorías étnico-lingüísticas vuelven a proponer el
tema de la autodeterminación, y una vez superado el tabú de la inviola-
bilidad de los confines, el de la secesión. Por el otro, lo que pone en
discusión la pretendida rigidez de la identidad nacional de los estados es
el fenómeno, más relevante y todavía no cuantificable para el futuro, de
los flujos migratorios que, con la pluralización de grupos étnicos, len-
guas, religiones y culturas, vuelven a constituir aquella complejidad
étnica que el nacionalismo había intentado eliminar, creando nuevas
minorías para las cuales se imponen nuevos y específicos instrumentos
de cuidado.
Si la diversidad cultural parece destinada a aumentar, reconocer el
pluralismo como hecho positivo, fecundo y deseable, mantener y descu-
brir las particularidades lingüísticas y culturales, defender los intereses
económicos y locales se convierten en los únicos presupuestos para
construir un modelo más avanzado de convivencia, en la salvaguarda de
valores universales como el cuidado de las minorías y el derecho a la
identidad de cada pueblo.

6. LAS MINORÍAS ÉTNICO-LINGÜÍSTICAS EN ITALIA

Como en todo el mundo, también en Italia existen varias minorías

étnico-lingüísticas, distintas por el grado de conciencia de su identidad,
entidad numérica, el cuidado del que gozan.
El sistema de normas de salvaguarda de las minorías gira alrededor
del art. 6 de la Constitución que dice: “La República cuida con normas
específicas a las minorías lingüísticas”, expresando con esto la nueva
dirección política constitucional de nuestra República luego de la caída
del régimen fascista. La puesta en marcha de tal principio se ha dado
solamente como disposiciones particulares en el ámbito de las autono-
mías regionales especiales del Valle de Aosta, Trentino Alto Adige y
Friuli-Venecia.
Las minorías lingüísticas de nuestro país suelen dividirse en dos ca-
tegorías: la primera está representada por las minorías “fuertes” o penín-
sulas lingüísticas (comunidades de lengua no italiana cuyo territorio
limita, por lo menos por un lado, con territorios del mismo signo lin-
güístico, pertenecientes a un Estado extranjero), que gozan de recono-
cimiento y están garantizadas por su lengua y cultura; forman parte de
esta categoría el grupo lingüístico alemán y el grupo ladino el Altoate-
sino, el grupo francés en Valle de Aosta, el grupo esloveno de Friuli-
Venecia (provincia de Trieste y Gorizia).
La segunda categoría es la de las minorías “débiles” o islas lingüísti-
cas (comunidades de lengua no italiana, en general exiguas, cuyo terri-
torio limita por todas partes con territorio de lengua italiana), que no
habiendo sido reconocidas como tales no gozan de ningún beneficio. La
componen los Sinti y los Rom italianos; las poblaciones germanófonas
de los valles alpinos; los walser piamonteses; los cimbri y los alemanes
del Trentino, de Venecia y Friuli; los occitanos del Piamonte; los ladi-
nos friulanos y belluneses; los croatas de Molise; los albaneses y los
griegos de Calabria y Sicilia, los catalanes de Alghero y los sardos.
 ☻

JOZEF KIRCHENGAST - SILVIUS MAGNAGO

“El rol de las minorías”
JOZEF KIRCHENGAST, PERIODISTA AUSTRÍACO, EN ESTA
ENTREVISTA A SILVIUS MAGNAGO, LÍDER HISTÓRICO DEL
PARTIDO SÜDTIROLER VOLKSPARTEI Y DURANTE AÑOS
MIEMBRO DEL PARLAMENTO ITALIANO, PRESENTA LA
CUESTIÓN DEL PAPEL DE LAS MINORÍAS EN LAS COMUNI-
DADES NACIONALES, A PARTIR DE LA EXPERIENCIA DEL
ALTO ADIGE. SURGE UNA REFLEXIÓN GENERAL: PROTE-
GER UNA MINORÍA LINGÜÍSTICA O ÉTNICA LE DA VENTAJAS
A TODA LA DEMOCRACIA NACIONAL.

Kirchengast: Precisamente, frente a lo que sticede ahora en Europa,

la autonomía del Tirol de Sur es considerada como un modelo ejemplar
de protección de las minorías. Usted es considerado el padre de este
modelo. Mock, el ministro de Relaciones Exteriores austríaco ha pro-
puesto su nombre para el Premio Nobel de la Paz. ¿Cómo valúa su con-
tribución a la solución del Tirol del Sur?
Magnago: He podido hacer mucho porque durante treinta y cuatro
años fui director del Südtiroler Volkspartei (de esto nadie ha sido capaz,
y luego me fui por mi propia iniciativa diciendo que tenía que dejar el
lugar para que lo ocupara un joven). En Roma he sido el portavoz del
grupo étnico de Tirol del Sur.
K: ¿En qué consiste la función ejemplar del modelo del Tirol del
Sur? M: Sin contar con las islas Aland, que pertenecen a Finlandia y
donde vive una minoría sueca, probablemente nosotros tenemos, por lo
menos en los papeles, la mayor autonomía por lo que respecta a lo legis-
lativo en campo económico, social, cultural y así sucesivamente. Y aho-
ra llego al punto central. La protección de las minorías lingüísticas re-
presenta un interés nacional.
K: ¿Beneficia a la mayoría étnica si las minorías pueden desarrollar-
se óptimamente?
M: Esto debería ser elevado como principio y fijado en las constitu-
ciones del Este, donde existen decenas de minorías. En Eslovaquia vi-
ven, por ejemplo, quinientos mil húngaros en el límite con Hungría, en
Rumania viven dos millones de húngaros. Este principio significa: no
veo más en las minorías lingüísticas un cuerpo extraño, un enemigo,
sino al contrario: un enriquecimiento. Este enriquecimiento es digno de
ser protegido.
K: Cuando usted dice que la minoría representa un enriquecimiento
cultural para el Estado, ¿considera que los italianos son a su vez un en-
riquecimiento para el grupo étnico alemán?
M: Si me permite, los italianos no son una minoría lingüística.
K: No en el Estado, pero sí en la provincia de Bolzano.
M: No, no. Una cosa es una minoría numérica, otra es una minoría
lingüística. Los italianos no pueden representar, nunca, una minoría
lingüística en el propio Estado. En Tirol del Sur existen tres grupos lin-
güísticos: los alemanes, los italianos y los ladinos, pero hay dos mino-
rías lingüísticas, los alemanes y los ladinos. Los italianos son una mino-
ría numérica, pero son el pueblo del Estado (Staatsvolk). Si el italiano
va a Milán, sigue siendo italiano, porque puede mandar también allí a
sus hijos a la escuela italiana. El sudtirolés puede conservar su identidad
cultural y su conciencia de sí únicamente dentro de los límites del Tirol
del Sur. Y los italianos en Tirol del Sur hoy están tan bien como en nin-
guna otra parte de Italia.
K: Prescindiendo del aspecto constitucional, ¿cree usted que la ma-
yoría de los sudtiroleses de lengua alemana considere el elemento cultu-
ral italiano como enriquecimiento?
M: Para los sudtiroleses aprender la lengua italiana y también intere-
sarse en la historia y la cultura italianas puede constituir siempre un
enriquecimiento, pero como condición que el sudtirolés crezca con vi-
gor en su propia cultura y en su propia lengua. Sólo quien crece con
vigor en su propia cultura puede dar y tomar sin perder su propia identi-
dad. No tiene ningún sentido discutir de intercambio cultural si yo no sé
quién es Goethe —si he ido solamente a escuelas italianas—, mientras
que otros saben quién es Dante Alighieri. Se puede enriquecer mutua-
mente
sólo si no se pierde lo que es propio. De otro modo se trata de una
cuestión de asimilación unilateral. Nosotros no podemos ni siquiera
olvidar que por siglos hemos compartido alegrías y dolores con Austria.
Por esto no se puede pensar en estos términos: ahora de golpe existe un
límite, ahora tenemos que convertirnos en diversos. En un Estado de-
mocrático también tiene que ser posible tener un límite político y simul-
táneamente mantener los confines culturales y lingüísticos.

Limes, Roma, Editrice Periodici Culturali, N° 4, 1993.

GEORGES SIMENON
“Conflictos y fronteras”
GEORGES SIMENON (1903-1989), ESCRITOR BELGA DE
LENGUA FRANCESA, OCUPA UN LUGAR EN PRIMER PLANO
POR SU VASTA PRODUCCIÓN EN LA NARRATIVA POLICIAL,
DE DONDE SURGE COMO PERSONAJE EL COMISARIO MAI-
GRET. CON FRECUENCIA, SUS NOVELAS TRAZAN SUGESTI-
VOS RETRATOS PSICOLÓGICOS Y EVOCAN CON EFICACIA LA
ATMÓSFERA GRIS DE LA PROVINCIA FRANCESA.

En Amberes, un taxista que me llevaba a pasear me dijo, sin que le

hubiese preguntado nada: “¿Vio nuestro rascacielos? Es el más grande
de Europa. Es nuevo. Está casi vacío, porque no se sabe qué ponerle
dentro”.
Hace algún tiempo, en Holanda, mientras estaba en una barca sobre
un lago, algunos muchachos se acercaron nadando, y uno de ellos gritó
con voz estridente: “¿Lindo lugar, eh, nuestra Holanda? ¡Mucho más
lindo que su Francia!”
¡Y los noruegos descienden de los vikingos!
Pero no es de estos países que quiero hablar, porque representan la
parte silenciosa de la Europa 33 (atravesada por las guerras y el totalita-
rismo); en los Países Bajos, en Dinamarca, en Noruega, en Suecia en-
contramos sólo gente inquieta y tenaz que ha puesto orden en casa y
hace de todo para mantenerlo.
 Y además tienen las características de todos los pequeños países que
forman una constelación alrededor de cuatro o cinco grandes potencias
europeas. He recorrido un poco más de la mitad. Escribo desde Buca-
rest, en el momento de partir para Hungría, Austria y Checoslovaquia.
Y, palabra mía, arriesgo esta definición, a la que no querría que se le
diese algún sentido peyorativo: un pequeño país es un país que ba sido
grande, y se lo recuerda.
¡Todos, sin excepción! Miren los papeles de alguna época. Pregunten
a los habitantes. ¡O a lo mejor no! ¡No vale la pena! Vendrán hacia no-
sotros y nos lo dirán: cada pueblo, en el curso de la historia, tuvo un
período de grandeza.
Consulten un atlas de hoy. Verán allí arriba, sobre las márgenes del
Báltico una minúscula Lituania, que tiene dos millones de almas.
¡Sólo que, en una cierta fase, esta misma Lituania se expandió hasta
el Mar Negro! En el caso de que no lo sepan, se lo recuerda a menudo.
¡Los pequeños países siempre recuerdan! ¡Todo! ¡El pasaje de Napoleón
y la actitud de Francisco I respecto de ellos!
Y no existen solamente pequeños países. Existen las razas, las pe-
queñas razas, si así puedo expresarme, que fueron grandes razas y que
conservaron su nobleza.
¿Hablan francés? Muy bien. Se concede que es una lengua deliciosa,
que tuvo sus poetas. Pero en Europa central y oriental existen una media
docena de lenguas que pretenden derivar directamente del sánscrito.
¿Cómo nos arreglamos?
Todo esto para decir que en la base de un pequeño país siempre hay
un patriotismo exacerbado, del que los grandes países no tienen idea. A
veces este patriotismo se convierte en orgullo y susceptibilidad.
Si antes de entrar en Rumania preguntan a un rumano si en Bucarest
hay un gran hotel, él los mira con aire afligido, infeliz.
“¿Nos toman por salvajes?”
En efecto, hay un gran hotel, y más de uno. Están por todas partes,
más suntuosos, en general, que los franceses.
Es la primera cosa que un pequeño país tiene la obligación de poseer.
Un gran hotel con puertas giratorias, porteros con galones y grandes hall
dorados. ¡Y también un restaurante donde se escucha música en cada
comida!
 “¿Es como en París?”, nos dicen.
¡Y algún edificio moderno de cemento! ¡Poco importa para qué sir-
ven, y si sirven!
En fin, el ornamento más bonito de un pequeño país es el ejército,
son los oficiales, tanto se trate de generales, jefes de estación, aduaneros
o de agentes de policía.
[...]
Lituania, ya lo he dicho, ha sido grande. Ha llegado al Mar Negro.
Su capital era Vilnius.
¡Y hoy a Vilnius la tomaron los polacos!
¿Entienden? De estos dos millones de campesinos ha surgido una eli-
te vigorosa. Durante decenios, durante la ocupación rusa, no se hizo
nada en el país.
En pocos años los lituanos construyeron calles, casas, edificios, hote-
les y hasta un palacio de Justicia que bastaría para toda Francia.
Sólo...
¡Sólo que los polacos ocuparon Vilnius! De golpe, los lituanos rom-
pieron relaciones con ellos. No solamente las relaciones diplomáticas.
Dieron a la frontera su sentido más absoluto.
En centenas de kilómetros, en la nieve que cubre el país, plantaron
pequeños pinos. Soldados, bayonetas caladas, montan guardia. ¡No se
pasa! ¡Ni en un sentido ni en otro! ¡No pasa ninguno!
He aquí por qué me miraban estupefactos en la frontera. He aquí por
qué todavía ahora, siendo Francia aliada de Polonia, me reciben con una
gentileza mezclada con desconfianza.
Mientras estoy cenando con un funcionario no soy peligroso. Pero
cuando me retiro a mi habitación, ¿estará todo bien?
Me llaman por teléfono.
“Hola. ¿Simenon?”
“¡Soy yo!”
En el aparato no hay nadie. Sucede, tres, cinco veces.
[...]
He visto Vilnius. Estuve una semana. La ciudad, en el pasado, tenía
doscientos mil habitantes, pero ahora son cincuenta mil. Hay un cuaren-
ta por ciento de judíos, un barrio de rusos blancos, un barrio de tártaros,
un barrio de...
 Sobre todo hay grandes casas tristes cuyos vidrios, a medida que se
rompen, son reemplazados por cartones, calles nevadas donde se desli-
zan trineos malolientes, y pobres, pobres cada diez metros, pobres más
pobres que en cualquier otro país del mundo.
Allí encontré los primeros amigos polacos. Eran oficiales. Ninguna
ciudad, quizá, tiene tantos oficiales como Vilnius.
Me juraron: “¡No nos retiraremos nunca! Vilnius es una ciudad pola-
ca y...
¡Porque Polonia no sólo ha sido un gran país. Ha sido un país muy
grande, muy vasto!
“No daremos un paso atrás, ni en Ucrania, ni en Lituania, ni en Sile-
sia, ni…”
Estas cosas no se escuchan en París. Es necesario escucharlas en la
atmósfera triste de una Vilnius invernal. O, incluso, si se quiere enten-
der mejor, en los grandes cafés de Varsovia, donde se escucha música
desde las once de la mañana y los clientes comienzan a bostezar sólo al
alba.
“El equilibrio de Europa, en 1933...”, digo.
Pero me responden con fechas históricas, con nombres de batallas,
de reyes y generales. Luego mi compañero suspira con nostalgia be-
biendo su décimo vaso de vodka: “¡Cuando haya pasado cincuenta años
de esclavitud, entenderá!”
¡Es hasta conmovedor, pobrecito! Me cuenta las miserias de la ocu-
pación rusa y me vienen lágrimas a los ojos. Pregunto a su mujer, que es
de la burguesía, si mandará a sus hijos, como se usa, a estudiar a Fran-
cia.
“¡Ni muerta! ¿Para que cuando regresen me digan que Polonia es un
pequeño país, con las escaleras malolientes y sin baños?”.
Qué se puede hacer. ¡Son simpáticos como mis queridos lituanos de
cara despejada! ¡Simpáticos como los ucranianos, que de vez en cuando
sienten la necesidad de hacerse matar, así, por protesta!
¡Todos aman a Francia! Hablan francés para demostrar que son cul-
tos, y todos los hombres me citan alguna facultad francesa donde estu-
diaron... y el Chabanais.
 Polonia no es un pequeño país. Es el más grande, si puedo decirlo, de
los pequeños países, que multiplica en relación con su superficie las
cualidades y los defectos de los que he hablado hasta aquí.
Lituania sólo tiene una frontera. Polonia tienen tantas como tantos
vecinos tiene, o casi.
Y cuando se piensa en un gran restaurante de Varsovia bañado dé
música lánguida, mientras los juegos de luces hacen parecer más bellas
a las mujeres que saben ser bellas, mientras majestuosas oficiales besan
manos como no se hace en ninguna parte, y la noche pasa voluptuosa-
mente sin invitar a nadie al sueño, me vienen escalofríos, lo confieso.
Como me vienen escalofríos cuando veo jugar a un niño con fósfo-
ros.
Desde el norte hasta el sur, desde el Báltico hasta el Mar Negro y al
Mediterráneo, todos tiene las manos, sin darse cuenta, llenas de fósfo-
ros.

Limes, Roma, Editrice Periodici Cultirali, N° 2, 1994.

SOCIEDAD DE LAS NACIONES

“Un país, dos naciones”
El informe sobre el desarrollo humano, de la Socie-
dad de las Naciones, tiende a marcar la situación,
cada año, del estado de los recursos y su distribu-
ción entre las poblaciones. En este caso se pone en
evidencia la condición económica de malestar de las
minorías negras en Estados Unidos. El informe está
redactado por expertos economistas, sociólogos de
todas las naciones.

Casi en todos los países existen uno o más grupos étnicos cuyos ni-
veles de desarrollo humano están muy detrás respecto de la media na-
cional. Uno de los casos más evidentes y mejor documentados es el de
los negros de Estados Unidos.
Sus desventajas comienzan desde el nacimiento. La tasa de mortali-
dad infantil de los blancos es de ocho decesos por cada mil nacidos vi-
vos, mientras que el de los negros es de diecinueve. Los niños de color
tienen más probabilidades de vivir en familias monoparentales que los
blancos: en 1990, el porcentaje era del 19% para los niños blancos y
54% para los niños negros.
Los niños negros corren mayores riesgos de crecer en la pobreza. El
PBI per cápita de los blancos en 1990 era de 22.000 dólares contra los
cerca de 17.000 de los negros.
Escribe Andrew Hacker, autor de Tivo Nations (1992): “...Las esta-
dísticas producen desazón. Hoy casi dos tercios de los niños negros
nacen fuera del matrimonio y más de la mitad de las familias de color
son comandadas por una mujer. La mayoría de los adolescentes negros
vive sólo con la madre, que en más de la mitad de los caos no está casa-
da. De acuerdo a las ultimas revelaciones, más de la mitad de las muje-
res solteras ya ha tenido hijos, y entre las que tienen entre 35 y 40 años,
menos de la mitad tienen un matrimonio que dure. Estas cifras son de
tres a cinco veces más altas que las de las familias blancas y son nota-
blemente más elevadas que las registradas entre los afronorteamericanos
de sólo hace una generación... Los negros de Estados Unidos son ciuda-
danos norteamericanos y todavía viven como extranjeros en la única
tierra que conocen. Otros grupos pueden permanecer extraños al aconte-
cer cotidiano del país —por ejemplo, algunas sectas religiosas—, pero
lo eligen voluntariamente. Por el contrario, los negros están obligados a
soportar una segregación que no es, para nada, el resultado de una elec-
ción. Estados Unidos puede ser visto, por lo tanto, como dos naciones
separadas entre ellas”.
En efecto, si Estados Unidos fuera dividido en dos “países”, el de la
población blanca ascendería al primer lugar del mundo mientras que el
de la población negra ocuparía el puesto treinta y uno.

Rapporto sullo sviluppo imano, vol. 5.

Turín, Rosenberg & Sellier, 1994.
 MIMMA STEFANELLI BARBIERI - BRUNO NICOLINI
“Los gitanos en Italia”
MIMMA STEFANELLI BARBIERI (1924) Y BRUNO NICOLINI
(1927) SE OCUPAN DESDE HACE AÑOS DE LAS COMUNIDA-
DES GITANAS EN ITALIA Y SON AUTORES DE CUANTIOSAS
PUBLICACIONES ESPECÍFICAS.

En Italia, actualmente, viven cien mil gitanos. Los primeros llegaron

a Bolonia, oficialmente, en 1422.
[...]
Una segunda migración de poblaciones gitanas ha interesado a Italia
hacia fines del siglo pasado. Comprende los rom vlax, que hablan una
lengua con préstamos “Valacos” y se distinguen en varios subgrupos de
acuerdo al oficio que ejercen: kalderás que trabajan los metales, Lovara
que comercian con caballos, Ciurara fabricantes de cestos. También,
simultáneamente, han entrado en Italia algunas familia Kaulia, proce-
dentes de Irak.
Tuvo lugar una tercera migración a causa de la modificación dé las
fronteras luego de la Primera Guerra Mundial de 1915-18: rom eslove-
nos y sinti austríacos llamados estrekaria.
Hacia finales de los años 60 se dio comienzo, a una inmigración des-
de los países del este: lovara de Polonia, rudari que no hablan la lengua
gitana, y sobre todo rom de la ex-Yugoslavia que se definen korakané
porque son musulmanes. Estos últimos son ahora veinte mil de los que
solamente la mitad poseen el permiso de residencia.
Es muy reciente, en fin, el movimiento, que todavía sigue, de los
prófugos de Serbia, Croacia, Herzegovina. Quizá ahora, más que pro-
blema gitano se debería hablar de fenómeno de inmigración masiva de
prófugos y desesperados, que encuentran refugio en los campos nóma-
des de Italia del norte donde son acogidos sin discriminación: serbios y
croatas juntos, con el mismo problema del hambre y el miedo.
Les responde a los estupefactos entrevistadores: “Somos gitanos y
entre nosotros no existe rivalidad”. La misma actitud de rechazo de la
violencia ya había surgido en el Convenio de Estudios Est e Ovest a
confronto que se llevó a cabo en Roma en 1991, cuando el presidente de
la Unione Intemazionale, Romani, pedía a la prensa que evidenciaran la
trágica situación de los rom de la ex Yugoslavia, obligados a armarse el
uno contra el otro en una guerra de la que no comprendían las razones:
“Tenemos que matar al hermano sin saber por qué y por qué cosa”.
El haber llegado en distintas oleadas también ha diversificado los lu-
gares de permanencia y alojamiento. Los primeros arribados vivían en
campo abierto, en tiendas y carros; luego de la sedentarización se trans-
firieron a casas, a menudo a barracas ruinosas, situadas una junto a la
otra, hasta tiempos más recientes cuando, con la distribución de casas
populares y la puesta a punto de algunas áreas, las familias se alejaron
en el espacio, pero continuaron manteniendo las relaciones sociales
propias del grupo. Los inmigrantes más recientes, en vez, llegan en au-
tos con casas rodantes, que usan como habitación, de las grandes a las
más pequeñas que pueblan los campos-parada italianos. Pero no son
precisamente campos, sino lugares a menudo malsanos, en la periferia
de las grandes ciudades, situados en zonas degradadas, lejos de los ne-
gocios y las escuelas, que se transforman en ghettos a menudo recinta-
dos y controlados por las fuerzas del orden. La cercanía de descargas o
cementerios ocasionan problemas de higiene, salud, pero también de
desviación. Este último peligro está favorecido incluso por el hecho de
que estos “campos” son muy grandes, donde están presentes más de
cien casas rodantes de gitanos que a menudo practican las mismas acti-
vidades, por lo que aumentan sus problemas económicos, impidiendo la
verdadera función de la “parada” que en vez es necesaria, es más, es
esencial para la supervivencia del grupo. Ni campo, ni parada, sino la
tendencia, especialmente para los más jóvenes, a realizar una asimila-
ción desde lo bajo, y en consecuencia hacer crecer la intolerancia y el
rechazo por parte de los vecinos.
Por suerte, esta situación negativa no es generalizable porque todos
los gitanos están organizados como para ofrecer bienes y servicios.
Los sinti, en Italia y fuera de ella, siempre han practicado el espec-
táculo itinerante como principal oficio. Actualmente, estas actividades
se practican en los circos y en los Luna Park con empresarios gitanos o
de origen gitano, como las grandes familias circenses italianas. La com-
plicación de licencias y permisos específicos hace desaparecer los pe-
queños circos conducidos familiarmente, pero muchos sinti continúan
trabajando como acróbatas en las grandes empresas.
Los rom, en vez, practicaban y practican el comercio, en algunas re-
giones crían y venden caballos para las carreras, como en Abruzzo y en
Molise, pero también la carnicería equina como en el Lazio, con fre-
cuencia ilegalmente.
Los kalderás son orfebres y doradores de objetos sagrados y se es-
fuerzan en mantener el trabajo tradicional.
Ciertamente, estas actividades en Italia están en disminución y se
desarrollan con dificultad. A lo que se agrega el malestar de los extran-
jeros que no tienen algún recurso laboral, a excepción de los rudari que
se ven en los semáforos vendiendo flores de papel. Los últimos arriba-
dos se inscriben en las listas nacionales de desocupados, y como es fácil
de imaginar con poca probabilidad de modificar su situación.
Luego existen gitanos que consideran a Italia como un país rico co-
mo para explotar —así se ha hablado de ellos en los medios de comuni-
cación—, por lo que usan a menores, inimputables para la ley, para ga-
nar dinero para llevar a la ex Yugoslavia, invertido luego en inmuebles,
que darán recursos a sus familias que regresan a la patria.
El Instituto de Estadística Italiano clasifica a todos los gitanos entre
los “pordioseros y presos”.

M. Stefanelli Barbieri-B. Nicolini (cura de), Ztngari,

Piemme, Casale Monferrato, 1994.
 NACIÓN / NACIONALISMO

I. “NACIÓN”: NACIMIENTO DEL TÉRMINO

El término “nación”, adoptado con el significado actual, es decir re-

ferido a países como Francia, Alemania, Bélgica, Italia, Canadá, etc.,
comienza a aparecer en Europa durante el curso de la Revolución Fran-
cesa. Todavía, para encontrar un uso razonable del término utilizado
para indicar el “fundamento natural de la organización política de una
comunidad: el Estado”, es necesario llegar hasta la mitad del siglo xix y
al pensamiento de Giuseppe Mazzini (1805-1872), el hombre político
italiano que, en 1831, fundó la “Joven Italia” y fue uno de los autores de
la unidad de nuestro Estado (1861). En efecto, de acuerdo con Mazzini,
si el siglo xviii (concluido con la Revolución Francesa), estuvo domina-
do por la idea del individuo y sus derechos, con el XIX nacía una nueva
época basada sobre el afirmación de entidades colectivas como las na-
ciones, cada una caracterizada por una propia tradición, por una fisono-
mía específica y por una “misión”. De este modo con Mazzini el tér-
mino “nación” cesó de ser una palabra genérica que podía ser referida
tanto a una idea abstracta como a cualquier forma de comunidad políti-
ca.
Mientras en el Medioevo un hombre debía sentirse ante todo un cris-
tiano y sólo secundariamente un francés —donde, entre otras cosas, el
sentirse francés o español tenía todo otro significado que el que tiene
hoy—, en la historia reciente del continente europeo el sentimiento de
pertenencia a la propia nación ha asumido una preeminencia sobre cual-
quier otro sentimiento de pertenencia territorial, religiosa o ideológica.
Sin embargo, el contenido del término “nación”, pese a su inmensa
fuerza emotiva y su historia (hecha de guerras y revoluciones), continúa
siendo entre los más vagos e inciertos del vocabulario político.
2. DEFINICIONES DE “NACIÓN”

Es muy difícil —incluso inútil para muchos estudiosos—, intentar

definir de modo objetivo qué es una nación. Los intentos de explicar
porqué ciertos grupos de individuos (comunidades territoriales), en el
curso del tiempo se han convertido en una nación, a menudo han sido
basados sobre criterios particulares como la lengua o la raza, o bien
combinando distintos aspectos como la lengua, un territorio o una histo-
ria común, y ciertas características culturales y del comportamiento
social e incluso otras. Entre los innumerables intentos, el más notorio —
como sugiere el estudioso inglés Eric J. Hobsbawn (1917)—, es el que
define el término “nación” como “una comunidad estable, históricamen-
te formada, que tiene su origen en la comunidad de lengua, territorio,
vida económica y conformación psíquica, que se manifiesta en la cultura
común”.
Esta definición es considerada “objetiva” porque se basa en aspectos
de la vida social y la política que son relevables fácilmente. Sin embar-
go, no es difícil observar cómo los criterios sugeridos no resultan sufi-
cientes para delimitar un organismo complejo como lo es hoy una na-
ción. Basta recordar que muchas naciones son plurilingües y que una
lengua es hablada en naciones distintas (el francés en Francia, Canadá,
Marruecos, Argelia, etc.; el inglés de Estados Unidos, Gran Bretaña,
etc.). En cuanto a los usos y las costumbres (cultura común), con fre-
cuencia, regiones limítrofes pertenecientes a naciones distintas y confi-
nantes son más similares entre ellas que regiones situadas en las extre-
midades opuestas de la misma nación: piénsese por ejemplo en el Trend
no-Alto Adige y el Tirol austríaco (donde lengua, costumbres, tradición,
cocina e incluso habitaciones son totalmente similares), si, en cambio,
se lo compara con Sicilia.
Otros estudiosos, por ejemplo Ernest Renan (1823-1892), escritor
francés y exponente del Positivismo, han intentado dar una definición
de nación sobre una base “subjetiva”: “Una nación es un plebiscito coti-
diano”, es decir una elección directa del pueblo que se repite diariamen-
te. Por lo tanto, para el escritor francés, el individuo particular reivindi-
ca su pertenencia a una nación específica expresando su voluntad de
vivir junto a los otros.
 En este caso, se busca adaptar la idea de nación a un territorio en el
que a menudo coexisten individuos que hablan lenguas distintas (como
por ejemplo en China e India), o bien que fundan su vida cotidiana so-
bre usos y costumbres diferentes (este es el caso de muchas naciones
actuales, incluida Italia, donde cada región muestra su particularidad).
Definir una nación a resguardo del sentimiento de pertenencia es,
como propone Renan, un modo de no definirla: en efecto, sería suficien-
te, para un grupo que habita en un cierto territorio, autodefinirse nación
para dar vida a una entidad política nueva.
Las dos posiciones, por lo tanto, muestran un modo más bien distinto
de entender la nación: una, aportada por Hobsbawn y compartida por
muchos estudiosos, hace referencia a una unidad “cerrada”, histórica,
cultural y de sangre que diferencia un pueblo de otro y que fija de modo
rígido la pertenencia a un grupo (extranjeros o extraños son todos aque-
llos que no pertenecen a esta unidad orgánica de pueblo y sangre); la
otra propone una idea de nación “abierta”, precisamente porque estaría
ligada a una elección cumplida cotidianamente por sus miembros.
Se puede concluir, en todo caso, como propone el estudioso francés
Michel Wieviorka, que cualquier definición de “nación” puede ser des-
viante. En cambio, parece más provechoso partir del modo de concebir
la nación, es decir del nacionalismo, y no tanto de la realidad que ésta
representaría. El “nacionalismo, en efecto, primero viene de las nacio-
nes y constituye la suma de las ideas y los hechos que llevan a un cierto
grupo, más o menos amplio, más o menos homogéneo, a buscar un des-
tino común, una organización y un nombre que los una política y so-
cialmente... Comprender hoy qué cosa es el nacionalismo —sugiere
Michel Wieviorka—, es más urgente que definir qué es o no es una
nación”.

3. NACIONES Y NACIONALISMOS

Así como sucedía con la idea de nación y con el nacionalismo, se

pueden distinguir dos variantes: una, definida “racional” y que remite a
una elección de los individuos; la otra llamada “orgánica”, fundada an-
tes que nada sobre la historia. En el primer caso, se habla de un naciona-
lismo “abierto” a diversas instancias y grupos que, juntos, buscan una
organización común porque así contribuyen al crecimiento y al bienestar
de la comunidad; en el segundo, se habla de un nacionalismo “cerrado”,
promovido por grupos pertenecientes a una misma cultura, tradición,
etcétera.
Por una parte, el nacionalismo, es decir el estímulo político y social a
constituir una nación (un estado unitario con leyes, límites, cultura, len-
gua comunes), está en la base de la Europa moderna: vastos espacios
geográficos fueron, en efecto, convertidos en una unidad (piénsese en la
unificación de Italia en 1861), casi siempre dando vida a una economía,
un sistema social, educativo y socio-asistencial único, por otra parte sin
aplastar el papel de las tradiciones regionales o locales.
Pero nacionalismo no significa sólo esto: se manifiesta también co-
mo movimiento hostil a los procesos de modernización, cerrado al cam-
bio y a cada aporte externo que ponga en riesgo la autenticidad de la
“raza” que se supone constituye la población de una nación. Este segun-
do estímulo nacionalista se ha presentado a menudo con ideologías ra-
cistas y xenófobas, o antisemitas como en el caso de la Alemania nazi,
de la Italia fascista o de la Unión Soviética stalinista.

4. LOS MOVIMIENTOS NACIONAUSTAS Y EL RACISMO

En el mundo contemporáneo, la idea nacionalista parece estar conec-

tada, las más de las veces, al racismo. Esta es una asociación que no
puede ser considerada automática, porque, como ya se ha subrayado, los
ideales nacionalistas muestran también muchos aspectos positivos y
necesarios para el progreso de los pueblos.
Ahora, el racismo se funda sobre dos razonamientos centrales: el
primero podría ser definido “lógica de la inferioridad”; el segundo, en
vez, “lógica de la diferenciación”.
En el primer caso, el racista acuerda al grupo objeto del racismo un
lugar en la sociedad, pero a condición de que los seres humanos perte-
necientes a este grupo sean situados en el escalón más bajo de la escala
social y confinados al ejercicio de las profesiones más humildes y servi-
les. Ellos deberán ser visibles lo menos posible y no aparecer en la pren-
sa si no por los aspectos negativos de su comportamiento: suciedad,
ignorancia, criminalidad, etc. Este es el caso, por ejemplo, de los negros
norteamericanos hasta hace pocos años; de los negros de Sudamérica
hasta tiempos muy recientes; de la casta de los intocables en la India
moderna; pero, en muchos casos, también los inmigrantes extracomuni-
tarios en Europa.
En la lógica de la diferenciación, el grupo objeto del racismo tiene
que ser mantenido segregado, excluido y, en definitiva, expulsado o
destruido. No tiene un lugar en la sociedad y es considerado como una
amenaza para la cultura y la economía: el intento de eliminación total de
los judíos por parte de Alemania es el ejemplo más claro.
Estas dos lógicas no definen dos formas de racismo distinto, porque
en la práctica están casi siempre asociadas, pero en el plano del análisis
deben permanecer distinguidas. Una lógica de la diferenciación, por
ejemplo, produce separación de las culturas distintas, clausura de una
comunidad respecto de una otra, y todavía da lugar a una conducta ra-
cista sólo en presencia de un contacto con el extraño.
En cuanto a la relación entre racismo y nacionalismo, es necesario
decir que cuanto más una nación (o una conciencia nacional), está en
crisis, en dificultades, o se siente amenazada, más tiende a cerrarse so-
bre sí misma, para darse especificidades propias que la separan de la
modernidad y los valores universales (de democracia, igualdad, libertad,
justicia, etc.). En numerosas sociedades contemporáneas, incluso Italia,
se asiste a un crecimiento del racismo de defensa nacional que golpea
prioritariamente a los inmigrados extracomunitarios, percibidos a me-
nudo como una amenaza para la cultura, la economía, la ocupación, la
identidad y la paz social.
De todos modos, sería simplificar demasiado el hecho de asociar
siempre dos términos: nacionalismo y racismo. En efecto, se puede ha-
blar de un nacionalismo de tipo abierto, universalista.

5. LA NACIÓN, EL CIUDADANO, LA CIUDADANÍA

Existe una estrecha relación entre los conceptos de nación y ciuda-

danía. La definición de “ciudadanía” se basa en el hecho de que algunos
individuos (ciudadanos) ligados entre ellos por la pertenencia a una
comunidad (nación), comparten efectivamente derechos y deberes que
colocan a los individuos en el plano de paridad con otros miembros. En
esta definición se evidencian dos aspectos que se encuentran en la base
de las ideas de libertad e igualdad social que caracterizan muchos de los
estados democráticos: por un lado la exaltación del individuo (es decir
las capacidades del individuo y su iniciativa en el campo económico,
político, cultural y social); por el otro, el estímulo a la solidaridad, que
de por sí, para ser puesta en acción, requiere la vinculación de la inicia-
tiva privada individual. Individualismo y solidaridad tienen que convivir
en el interior de una comunidad política, la que antes que nada es una
conciencia común y no sólo un aparato de instituciones (Estado), o de
derechos-deberes.
Entonces ser ciudadano significa establecer una relación social con
una cierta comunidad política teniendo en cuenta distintas dimensiones
de pertenencia: cultural (por ejemplo, la aceptación de los modelos de
vida que son definidos como típicos de una nación: la lengua, las tradi-
ciones, la cocina, la literatura, la música, etc.); social (el compartir de-
terminadas reglas de comportamiento: ritos de la vida familiar, religio-
sa, civil, etc.); jurídica (el respeto por las leyes escritas y lo consuetudi-
nario que establece derechos y deberes); psicológica (es decir la plena
integración que consiente no sólo aceptar, sino reconocer como propios
algunos caracteres de un pueblo); y política (que estimula a sentirse en
deber de decidir en mérito a la cosa pública, considerada como el bien
común en el que todos tienen que contribuir o participar).
“Decir que soy ciudadano de Roma, y no supongamos de Milán, sig-
nifica que me coloco en un cierto conjunto estructurado” de tipo cultu-
ral, social, psicológico, jurídico, etc. “Decir que soy ciudadano italiano,
y no supongamos francés, se refiere a otro conjunto de otras dimensio-
nes. Asimismo al decir que soy ciudadano europeo” (P. Donati, La cit-
tadinanza societaria. Bari, Laterza. 1993). Estas distintas esferas de
ciudadanía son piezas de un puzzle con capacidad de delinear parte de
un cuadro más general que resulta de su sumatoria.
“Hasta la época moderna, ciudadano era el habitante-miembro de la
comunidad de la ciudad de la que se sentía, de algún modo, parte orgá-
nica. Este significado sobrevive todavía en el lenguaje común, pero de
modo marginal... ¿Qué liga a un Fulano a una ciudad en un cierto mo-
mento? Supongamos que haya nacido en otra ciudad, Roma, y que aho-
ra vive en Milán, donde ha tomado la residencia. En el lenguaje común
él se ha convertido en un ciudadano de Milán. ¿Se siente romano o mi-
lanés? ¿Qué quiere decir: ahora es ciudadano de Milán? ¿En qué es
distinto de un ciudadano que, como él, habita de hecho en Milán, pero
permanece inscripto en el registro civil de Roma y por lo tanto sigue
siendo ciudadano romano? Pero luego, ¿qué tiene que ver la ciudad? ¿Si
le preguntamos cuál es su ciudadanía no tiene que responder que es
ciudadano italiano? ¿Pero qué es Italia? ¿Quizá es una ciudad? ¿Enton-
ces por qué tiene que decir ciudadanía italiana? ¿Por qué, desde la época
moderna la ciudadanía se ha convertido en nacional, es pertenencia al
Estado-nación. ¿Con esto se ha cancelado el significado primitivo? No
se diría... La ciudadanía del Estado-nación no ha absorbido la de la ciu-
dad, sino que simplemente se ha sobreimpreso. Cuando estoy en el exte-
rior, mirando Italia, no me siento más milanés que turinés, boloniés o
trentino... Si estoy en Francia o en Alemania mi pertenencia es italiana.
Pero si estoy en Estados Unidos, puedo no sentirme más italiano que
francés o alemán, es decir europeo” (P. Donati, La cittadinanza societa-
ria, op. cit.).
Es necesario tener en cuenta que hoy la ciudadanía, en cuanto con-
cepto que designa la pertenencia de una persona a un “todo” (social y
geográfico), ha entrado en crisis. Los fenómenos de movilidad, junto
con las transformaciones de los sistemas sociales, políticos y adminis-
trativos, han cambiado el sentido. ¿Podemos concluir que, entonces, la
ciudadanía es un trámite administrativo? ¿Un modo, entre tantos, para
clasificar o dividir a los seres humanos que habitan la Tierra? Para no
hablar, luego, de todos esos conflictos —o microconflictos—, que han
visto nacer los “separatismos” dentro de la misma nación o, incluso, de
la misma región (los vascos en España, los corsos en Francia, hasta las
reivindicaciones que atraviesan Italia).
Hoy ser ciudadano significa pertenecer a comunidades abiertas que
trascienden los estados nacionales, aunque si, simultáneamente, tal si-
tuación crea diferenciaciones precisas entre el ciudadano y el extranjero.
La cercanía de la creación de una nueva comunidad, la Europa unida,
impone por lo tanto el problema de una ciudadanía de residencia que
tendrá que coexistir con las diferentes formas de ciudadanía tradicional
(española, italiana, francesa, etc.), capaz de garantizar a todos el goce
pleno de los derechos civiles. De este modo, se podrá abrir un camino
gradual hacia una ciudadanía ampliada (europea) y, al mismo tiempo, se
podrá garantizar a los extranjeros un status de residentes “activos”. ¿Por
qué quien habita, trabaja, vive y contribuye al mantenimiento de la co-
munidad local... no debería tener el derecho/deber de contribuir a la
formación de las decisiones de gobierno local, por lo tanto votar, elegir
y ser elegido? (G. E. Rusconi, Se cessiamo di essere una nazione, Bolo-
nia, II Mulino, 1993).

ERNEST RENAN
“¿Qué es una nación?”
ERNEST RENAN (1823-1892), ESCRITOR E HISTORIADOR
FRANCÉS CONFIADO EN LA CIENCIA Y EN EL PROGRESO
COMO CAMINO DE LA RAZÓN HACIA LA PROPIA REALIZA-
CIÓN, FUE UN EXPONENTE DEL POSITIVISMO. FAMOSA, EN-
TRE SUS OBRAS, VIDA DE JESÚS DONDE LA PERSONALIDAD
DE CRISTO Y SUS PREDICCIONES SON SOLAMENTE CONSI-
DERADAS EN TÉRMINOS HISTÓRICOS.

Una nación es un alma, un principio espiritual. Dos cosas, que en

realidad son sólo una, constituyen esta alma y este principio espiritual;
una está en el pasado, otra en el presente. Una es la posesión común de
una rica herencia del recuerdo; la otra es el consenso actual, el deseo de
vivir juntos, la voluntad de continuar y hacer valer la indivisible heren-
cia recibida. El hombre, señores, no se improvisa. La nación, como el
individuo, es el punto de llegada de un largo pasado de esfuerzos, sacri-
ficios y dedicación. El culto de los antepasados es entre todos el más
legítimo; los antepasados han hecho de nosotros lo que somos. Un pasa-
do heroico, grandes hombres, gloria (me refiero a aquella verdadera), he
aquí el capital social sobre el que se apoya una idea nacional. Tener
glorias comunes en el pasado, una voluntad común en el presente; haber
hecho juntos grandes cosas, querer hacer otras todavía, he aquí las con-
diciones esenciales para ser un pueblo. Se ama en proporción a los sa-
crificios hechos, a los males sufridos juntos. Se ama la casa que se ha
construido y que se deja en herencia. El canto espartano: “Somos lo que
ustedes fueron; seremos lo que ustedes son”, en su simplicidad es el
himno abreviado de toda patria.
En el pasado, una herencia de gloria y recuerdos para compartir; para
el futuro, un mismo programa para realizar; haber sufrido, esperado
juntos, he aquí lo que vale más que las aduanas en común y más que las
fronteras conformes a los principios estratégicos; he aquí lo que se
comprende pese a la diferencia de razas y lenguas. Decía hace poco:
“haber sufrido juntos”; sí, el sufrimiento común une más que la alegría.
Respecto de recuerdos nacionales, los lutos valen más que los triunfos,
puesto que imponen deberes y un esfuerzo común. La nación, por lo
tanto, es gran solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacrifi-
cios cumplidos y los que todavía se está dispuesto a cumplir juntos.
Presupone un pasado, pero se resume en el presente a través de un he-
cho tangible: el consenso, el deseo claramente expresado de continuar a
vivir juntos. La existencia de una nación es (se me perdone la metáfora),
plebiscito de todos los días, como la existencia de un individuo es la
afirmación perpetua de la vida... En el orden de ideas que expongo, una
nación no tiene el derecho, que incluso un rey no los tiene, de decir a
una provincia: “Tú me perteneces, te tomo”. Para nosotros, una provin-
cia son sus habitantes; si existe alguien en este problema que tiene el
derecho a ser consultado, es quien la habita. Una nación nunca puede
tener un interés en anexar un pueblo contra su voluntad. El voto de las
naciones es, en definitiva, sólo el criterio legítimo, al que siempre es
necesario volver...
Señores, resumo. El hombre no es un esclavo de su raza, ni de su
lengua, ni de su religión, ni del curso de los ríos, ni de las cadenas mon-
tañosas. Una gran reunión de hombres, sana de espíritu y generosa de
corazón, crea una conciencia moral que se llama nación. Hasta tanto
esta conciencia moral pone a prueba su fuerza, a través de los sacrificios
requeridos por la abdicación del individuo a favor de una comunidad, es
legítima, tiene el derecho a existir. Si comienza a haber dudas sobre las
fronteras, consulten a las poblaciones vecinas. Ellas tienen el derecho de
dar un parecer sobre la cuestión. He aquí una cosa que hará sonreír a los
genios de la política, esos seres infalibles que pasan la vida equivocán-
dose y que, desde lo alto de sus superiores principios, tienen compasión
de nuestra modesta propuesta. “Consultar la población, ¡qué ingenui-
dad! Es precisamente una de aquellas miserables ideas francesas que
pretenden sustituir la diplomacia y la guerra con medios de simplicidad
infantil”. Esperemos señores; hagamos pasar al reino de los genios;
soportemos el desprecio de quien se siente fuerte. A lo mejor, luego de
tantos intentos infructuosos, se volverá a nuestras modestas soluciones
empíricas.

E. Renan, ¿Qué es una nación?,

Madrid, Alianza, 1990.

GIAN ENRICO RUSCONI

“La cuestión de la identidad nacional”
GIAN ENRICO RUSCONI ENSEÑA CIENCIA DE LA POLÍTICA
EN LA UNIVERSIDAD DE TURÍN. ENTRE SUS OBRAS MÁS
RECIENTES SE CUENTAN RLSCHIO 1914 Y CAPIRE LA GER-
MANIA.

Una nación puede dejar de serlo. En efecto, la nación no es una es-

tructura estatal fija e indestructible. Ni tampoco es un dato étnico des-
arraigado de sus formas políticas históricas.
La nación democrática, en particular, es una construcción social de-
licada y complicada, hecha de culturas e historias compartidas, de con-
senso manifiesto y correspondido, basado en la reciprocidad entre los
ciudadanos. Es un vínculo de ciudadanía, motivado por la lealtad y me-
morias comunes.
 Solamente a través de este entrelazarse de motivos y ligazones se
instauran relaciones políticas que pueden decirse democráticas. Sólo así
se crea el marco institucional de una “nación de ciudadanos”.
Pero, cuando la política produce ineficiencia y corrupción, se perju-
dican los vínculos mismos que mantienen unida una nación más allá de
la estructura estatal. Entonces el sentido de pertenencia histórica recí-
proca no es más percibido como un valor. La identidad nacional no sos-
tiene más la vida política... Entonces, una nación cesa de serlo. Y puede
hacerlo de varios modos, no necesariamente con la secesión de algunas
de sus regiones, como paradigma de la disgregación de su aparato polí-
tico-administrativo.
Una nación democrática está formada simultáneamente por raíces ét-
nico-culturales y buenas razones políticas de convivencia. Pero, las raí-
ces se pueden secar o arrancar y las razones se pueden perder o falsifi-
car. Tanto más en un país como el nuestro, donde la democracia ha ma-
durado fatigosamente luego de haber intentado convertirse, fatigosa-
mente también, en una nación.
Cuando el tejido político-institucional de una nación construida de
este modo se deshilacha, no es extraño que nazcan las ganas de buscar o
inventar raíces “étnicas más originarias” que la nación histórica, sobre
las cuales basar una democracia a medida, recortada en los confines
territoriales y de acuerdo a criterios socio-culturales oportunistas y dis-
criminatorios, de acuerdo al dicho: “democracia sí, pero en mi casa, y
con quiero yo”. Así termina una nación democrática y surgen etno-
democracias regionales, quizá detrás de una fachada de unidad formal...
No es fácil responder porqué la cultura llamada “alta” en Italia hace
decenas de años haya desdeñado el tema nacional, reservándole sola-
mente apuradas críticas liquidadoras. Ha sido la incapacidad de tener
separada, en el verdadero sentido, la identidad nacional y el nacionalis-
mo; ha sido la impaciencia hacia un cierto residuo historiográfico na-
cional; ha sido “el complejo del provinciano” hacia las grandes culturas
europeas (que también están inequívocamente signadas por caracteres
nacionales).
Ciertamente, no ha sido una manera, aunque indirecta, de criticar el
centralismo estatal y sus errores. En efecto, los intelectuales de quienes
hablamos nunca han tomado en serio las identidades “regionales”. Las
“pequeñas patrias” permanecen como pretextos biográfico-literarios, no
fuentes de civismo como alternativa al centralismo estatal-nacional. En
Italia, el regionalismo ha producido literatura, folklore y recriminacio-
nes (aparte, bien entendido, administraciones tanto buenas como malas).
Pese al abundante sentimentalismo nunca ha representado una auténtica
alternativa cultural al olvido de la nación.

G. E. Rusconi, Se cessiamo di essere una nazione,

Bolonia, Il Mulino, 1993.

ITALO CALVINO
“La fuerza de las asociaciones”
ITALO CALVINO (1923-1985), ESCRITOR Y ENSAYISTA, HA
DEJADO OBRAS DE NOTABLE IMPORTANCIA. ENTRE SUS
NUMEROSAS OBRAS NARRATIVAS RECORDAMOS EL BARÓN
RAMPANTE, LAS COSMICÓMICAS, EL VIZCONDE DEMEDIADO
Y LAS CIUDADES INVISIBLES, POR OTRA PARTE HA PUBLICA-
DO UNA SELECCIÓN DE CUENTOS POPULARES ITALIANOS E
INTERVENCIONES SOBRE EL DEBATE LITERARIO CONTEM-
PORÁNEO CON EL VOLUMEN UNA PIETRA SOPRA.

En esos días de estupor general, Cosimo acaparó barrilitos y los izó

llenos de agua por encima de las plantas más altas y situadas en lugares
dominantes. “Pueden servir para algo”. No contento, estudiaba el régi-
men de los torrentes que atravesaban el bosque, medio secos como esta-
ban, y las surgentes que sólo tenían un hilo de agua. Fue a consultar al
Caballero Abogado.
—¡Ah, sí! —exclamó Enea Silvio Carrega pegándose una mano so-
bre la frente—. ¡Cuencas! ¡Diques! ¡Es necesario hacer proyectos! —y
explotaba en pequeños gritos y saltos de entusiasmo mientras una mi-
ríada de ideas le acudían a su mente.
 Cosimo lo puso a hacer cálculos y diseños, y mientras tanto interesó
a los propietarios de los bosques privados, los contratistas de los bos-
ques de propiedad pública, los cortadores de leña, los carboneros. Todos
juntos, bajo la dirección del Caballero Abogado (es decir, el Caballero
Abogado bajo todos ellos, forzado a dirigirlos y no distraerse) y con
Cosimo que supervisaba el trabajo desde lo alto, construyeron reservas
de agua de modo que en cada punto que hubiera un incendio se supiese
dónde conectar las bombas.
Pero no bastaba, era necesario organizar una guardia de apagadores,
que en caso de alarma se dispusieran velozmente a formar una cadena
para pasarse los baldes de agua y frenar el incendio antes que se propa-
gara. Se formó una especie de milicia que hacía turnos de guardia e
inspecciones nocturnas. Los hombres eran reclutados por Cosimo entre
los campesinos y los artesanos de Ombrosa. En seguida, como sucede
en toda asociación, nació un espíritu de cuerpo, una emulación entre los
grupos, y se sentían listos para hacer grandes cosas. También Cosimo se
sintió contento, con nueva fuerza: había descubierto una actitud suya a
asociar a la gente y a comandarla; actitud de la que, para su suerte, nun-
ca abusó, y la usó solamente poquísimas veces en su vida, siempre en
vista de conseguir importantes resultados, y siempre trayéndole éxito.
Cosimo entendió esto: que las asociaciones hacen al hombre más
fuerte y resultan las mejores dotes de los individuos, dando la alegría
que raramente se tiene haciendo por su propia cuenta, de ver que hay
tanta gente honesta y capaz por la cual vale la pena querer cosas buenas
(mientras que viviendo por propia cuenta a menudo sucede lo contrario,
ver la otra cara de la gente, aquella por la que es necesario tener la mano
siempre cerca de la espada).

I. Calvino, El barón rampante,

Madrid, Siruela, 1997.
 DEMOCRACIA

I. CÓMO SE RECONOCE UNA DEMOCRACIA

El hombre es un “animal social” puesto que, desde la prehistoria, el

vivir junto con otros similares lo defendía mejor de los peligros y les
facilitaba la supervivencia. Pero también la caza de grupo primordial
exigía que alguno estableciera los deberes de los individuos y repartiera
la pieza común. Durante milenios, el ejercicio del poder sobre la fami-
lia, sobre la tribu o la sociedad, ha asumido varias formas. La distinción
clásica de las tres formas de Estado remite al filósofo griego Aristóteles
(384- 322 a.C.): el gobierno de uno sobre todos es la monarquía o la
tiranía; el gobierno de pocos sobre todos es la aristocracia o la oligar-
quía; el gobierno del que todos participan es la democracia.
Aquí trazamos las líneas fundamentales sólo de esta última, luego de
haber aclarado un punto preliminar: los conceptos de democracia y de
república no son coincidentes. Existen Estados monárquicos democráti-
cos (como Gran Bretaña, España y los países escandinavos) y Estados
republicanos no democráticos (como la ex Unión Soviética, el Chile del
general Pinochet, muchas nuevas repúblicas poscoloniales en Asia y
África).
Puesto que el término “democracia” suscita, en general, una reacción
positiva, también se tiende a usarlo cuando no se debería. Conviene, por
lo tanto, fijar los puntos que caracterizan una democracia (de tipo occi-
dental, o liberal) y luego ver, caso por caso, si y en qué medida son apli-
cables a la forma de Estado que se examina.
En una democracia todos los ciudadanos son libres. La definición de
libertad es compleja, porque la libertad puramente formal o abstracta
difícilmente se realiza en un contexto social real; por ejemplo, se reduce
notablemente en las sociedades industriales, donde el poder efectivo
está en las manos de quien controla la economía. Por esto Carlos Marx
(1818-1883), filósofo y estudioso de la sociedad y las revoluciones,
podía afirmar que las libertades formales aseguradas por la burguesía
habrían podido ser verdaderamente realizadas sólo si se les agregara la
libertad económica.
Pero es sobre todo en relación con la evolución histórica de la socie-
dad que se ve qué significa hoy la libertad de todos los ciudadanos: no
existen más esclavos, ni siervos de la gleba, ni estratos enteros de la
población excluidos de la vida política porque están por debajo de un
cierto nivel de rédito. Debe subrayarse que ha contribuido el desarrollo
técnico a la libertad del ciudadano que, progresivamente, va eliminando
la fatiga física de las actividades laborales. Todavía, de la técnica pue-
den llegar peligros para la democracia, como se verá más adelante.
Más que libres, los ciudadanos de una democracia son iguales: desa-
parecen las diferencias (típicas del Medioevo), entre nobleza, clero y
pueblo. Todos tienen los mismos deberes y los mismos derechos. Por lo
tanto, todos pueden y deben participar en el gobierno de la cosa pública.

2. ESTADO DEMOCRÁTICO Y UBRE EXPRESIÓN DEL INDIVIDUO

Los conceptos de libertad o de igualdad remiten inmediatamente a

las raíces espirituales de la noción de democracia: ellas deben ser bus-
cadas en el movimiento del Iluminismo, culminando en la Revolución
Francesa de 1789. La monarquía absoluta se contraponía al requeri-
miento revolucionario de liberté, egalité, fraternité (libertad, igualdad,
fraternidad). Pero estos tres pilares de la democracia no pueden ser rea-
lizados simultáneamente de modo completo.
Si existe mucha egalité, como en los Estados comunistas modernos o
como en la misiones jesuitas del Paraguay en el siglo XVII, existe poca
liberté, porque la repartición de bienes y servicios en partes iguales
impone fuertes límites al individuo, que pierde el estímulo para operar
libremente. Por otra parte se puede imponer igualdad en el consumo y
en los estilos de vida, pero no se puede imponer la fraternité.
Si en cambio se deja al ciudadano la libertad más completa como en
el actual Estados Unidos, donde se privilegia la libre competencia en
economía y la competición en toda actividad, queda poco espacio para
la igualdad entre los ciudadanos: el éxito de uno nace del fracaso de
otro, y el Estado se limita a intervenir en el libre juego de la competen-
cia sólo con pocos correctivos para casos extremos de pobreza o de
necesidad. Desde el momento en que cada uno ve en el otro una posibi-
lidad de competencia, también existe poco espacio para la fraternidad,
que hoy tenderemos más bien a llamar “solidaridad”.
El Estado social (de bienestar o Welfare State), ha nacido para garan-
tizar la igualdad de los ciudadanos en la satisfacción de ciertas exigen-
cias fundamentales para la sociedad: asistencia a la familia, a la mater-
nidad (también fuera de la familia), a la salud individual, a la seguridad
en el lugar de trabajo, a la vejez. También, los que no han tenido éxito
gozan de estos derechos, en cuanto ciudadanos de un Estado de iguales.
Pero cuanto más da el Estado a los ciudadanos, tanto más está vinculado
cada uno a respetar un número creciente de reglas, debidas al hecho de
que el Estado se entromete siempre más en la vida privada y social.
El ejemplo más típico de este “abrazo sofocante” fueron la ex Unión
Soviética y las democracias populares europeas (los llamados “países
satélites”). Ellos garantizaban lo indispensable para todos, pidiendo
como contrapartida fuertes limitaciones a la libertad. Después de 1989,
con la unificación de Alemania, muchos ciudadanos pasados del régi-
men comunista al liberal parecen extrañar la seguridad que tenían en el
pasado dentro de una sociedad no libre, pero tampoco competitiva.
En realidad, existe una regla que vale para todas las formas de Esta-
do: la organización de un Estado oscila siempre entre los dos polos de la
libertad y la seguridad. Cuanto más aumenta la libertad, tanto más dis-
minuye la seguridad, y viceversa. Por esto las democracias liberales
tienden a colocarse en una posición intermedia, donde el máximo de
libertad sea compatible con el máximo de seguridad posible en las con-
diciones concretas de un país preciso. Desde sus primeros orígenes his-
tóricos e intelectuales, por lo tanto, la democracia se presenta como un
conjunto de ingredientes diferentes, que en las realizaciones históricas
particulares de esta forma de Estado pueden estar presentes en cantida-
des distintas: pero estos elementos tienen que estar, de otro modo no se
está en presencia de una democracia.
En realidad, la Revolución Francesa fijó los conceptos fundamenta-
les de la democracia, pero no logró realizarla. Sólo con las teorías eco-
nómicas del liberalismo y el desarrollo de la sociedad industrial del
siglo XIX, estos principios democráticos se afirmaron, tanto de modo
distinto y con acontecimientos alternados, sobre todo en los estados
europeos y norteamericanos, como en aquellos que habían sabido mode-
larse sobre su estructura política (por ejemplo Australia y Japón).

3. FORMAS ORGANIZATIVAS DEL ESTADO DEMOCRÁTICO

La libertad y la igualdad de los ciudadanos exigen formas organiza-

tivas que, limitándolas en la menor medida posible, evitan que la socie-
dad se precipite en la anarquía.
Puesto que una consecuencia de la libertad es la diversidad de las
opiniones, la democracia verifica esta diversidad de opiniones a través
de las elecciones (o los referéndum), que tienen que ser generales (es
decir abiertas a todos los ciudadanos adultos y jurídicamente capaces),
libres (es decir no sometidos a algún condicionamiento) y secretas (de
modo que el ciudadano tenga la garantía de no ser discriminado de al-
gún modo por el juicio expresado con el voto).
De este modo se forman una mayoría y una minoría de consensos al-
rededor de la cuestión objeto de la elección (o del referéndum). Para la
democracia liberal son fundamentales dos principios: por una parte, lo
lícito de la minoría (en otras palabras, no es obligatorio estar de acuerdo
con la mayoría, y quien no está de acuerdo no es punido por esto); por la
otra, el principio de la subordinación de la minoría a la mayoría, cuando
la voluntad de los ciudadanos ha sido correctamente acertada a través de
las elecciones, todos deben aceptar esta decisión, y sus derivaciones. El
sistema electoral y estos dos principios dan a la democracia una extra-
ordinaria capacidad de evolución y adaptación a los cambios sociales.
En efecto, si los eventos demuestran que la minoría tenía razón, el si-
guiente turno electoral puede transformar a la mayoría en una minoría, y
viceversa.
Pero, esto, presupone que los valores sobre los que se inspiran la
mayoría y la minoría sean compatibles en gran medida, como sucede
con los laboristas y los conservadores en Gran Bretaña, o para la demo-
cracia cristiana y socialdemócratas en Alemania. Si los valores que di-
viden la mayoría de la minoría son incompatibles, las elecciones pueden
determinar una verdadera y propia revolución, como en el caso de la
República de Weimar. En nuestros días, por ejemplo, el resurgimiento
del funda- mentalismo islámico ha puesto en crisis la frágil democracia
argelina. Cuando en las elecciones de ese Estado (1990), la mayoría se
declaró favorable al fundamentalismo del Frente Islámico de Salvación
(FIS), las elecciones fueron anuladas, porque ese resultado habría pues-
to en peligro la democracia. Pero con esto mismo el Estado argelino
violaba el principio fundamental de la subordinación de la minoría a la
mayoría. La consecuencia sanguinaria de esta situación sin vía (demo-
crática), de salida hoy están bajo los ojos de todos: Argelia está al borde
de la guerra civil.
A través de las elecciones los ciudadanos eligen sus propios repre-
sentantes: por esto se habla de “democracia representativa”, contrapues-
ta a la “democracia directa”. En esta última todos los ciudadanos parti-
cipan en la decisión de los problemas particulares sin la mediación de
un cuerpo de representantes electivos. La democracia directa es un resi-
duo histórico que sobrevive solamente en algunas pequeñas comunida-
des de Suiza y New England, en Estados Unidos. El sistema democráti-
co directo no puede ser usado en los grandes estados modernos, aunque
se puede imaginar un retorno gracias a los sistemas informáticos. Pero
la democracia telemática permanece, por el momento, como una utopía.

4- DIVISIÓN DE PODERES Y CONSTITUCIÓN

La democracia representativa lleva, por lo tanto, a los representantes

de los ciudadanos a un Parlamento, donde son aprobadas las leyes: en el
Parlamento nace el derecho del Estado. Para garantizar la correcta apli-
cación del derecho, las Constituciones democráticas presentan otra ca-
racterística ineliminable: la división de poderes. Siguiendo la formula-
ción clásica del filósofo francés Montesquieu (1689-1755), un Estado
democrático está constituido por tres poderes separados entre ellos. El
Parlamento detenta el poder legislativo (es decir transforma en leyes,
vinculantes para todos, la voluntad de la mayoría de los representantes
de los ciudadanos); los Tribunales detentan el poder judicial (es decir la
solución de los conflictos tanto de los ciudadanos entre ellos, como
entre el Estado y los ciudadanos); en fin, el Gobierno detenta el poder
ejecutivo (es decir la aplicación concreta de las leyes emanadas por el
Parlamento). De este modo el recíproco control cuida al ciudadano con-
tra los excesos de uno de los tres poderes.
Estos supremos principios del funcionamiento del Estado democráti-
co están contenidos en la Constitución. La Constitución es el punto de
contacto entre la esfera de la política y la del derecho: ella nace casi
siempre de importantes (y a menudo traumáticos), momentos históricos
y establece cuál forma de Estado regirá concretamente aquella cierta
sociedad. La Constitución italiana de 1948 nace por la caída del fascis-
mo y la monarquía, y fijó la naturaleza democrática y republicana del
nuevo Estado. Precisamente por este carácter fundamental la Constitu-
ción puede ser modificada por el Parlamento sólo de acuerdo con ciertos
procedimientos particularmente complejos. Algunos de sus puntos esen-
ciales, es más, no pueden ser modificados: el Parlamento que lo hiciese,
en realidad, cometería una revolución.

5. DEMOCRACIA, TECNOLOGÍA E INFORMACIÓN

La democracia exige una serie de fundamentos tecnológicos que, en

general, se dan por descontados, siendo parte integrante de la vida de los
Estados industrializados. Pero su importancia resulta clara no apenas se
intenta exportar el modelo democrático, o bien es rechazado interna-
mente luego de fuertes tensiones sociales (desocupación prolongada a
causa de la crisis económica, inmigración masiva de personas proceden-
tes de culturas muy distintas). La evolución tecnológica ha favorecido el
nacimiento de la democracia. Sobre todo, las elecciones y el referéndum
siempre han requerido una sólida infraestructura técnica y organizativa
por parte del Estado. La confianza en el resultado de las elecciones de-
pende, por ejemplo, de los listados del registro civil (sólo así se puede
establecer tanto quien puede votar como evitar votos múltiples), de la
infraestructura de transporte (sólo de este modo el voto es general, com-
prendiendo también quien habita en zonas inaccesibles, o bien está en-
fermo o es discapacitado), del sistema de control sobre el procedimiento
del voto y sobre el cómputo de las fichas (para evitar toda forma de
embrollo electoral). En ausencia de estos y otros presupuestos técnicos,
no se puede garantizar que el resultado de las elecciones refleje real-
mente la voluntad de los ciudadanos.
Pero el soporte tecnológico no es suficiente si no está acompañado
por un difundido y homogéneo nivel de instrucción: sin ello, el derecho
de voto pierde significado y se convierte en peligroso. Los ciudadanos
tienen que votar conscientemente, por ejemplo conociendo bien el obje-
to del referéndum, o bien pudiendo evaluar la capacidad de las personas
en las que delegarán su representación en el Parlamento. Todo esto exi-
ge un grado de instrucción que no todos los países pueden ofrecer a sus
ciudadanos. Precisamente por esto uno de los puntos fundamentales del
programa político del Estado social es el libre y general acceso a la ins-
trucción, independientemente de las condiciones económicas y de salud:
todos los ciudadanos deben poder participar conscientemente: esto exige
tanto la instrucción básica como una información constante, que la ins-
trucción recibida permite valorar favoreciendo la formación de opinio-
nes personales.
Aún hoy no es infundado el temor de que los últimos desarrollos de
la tecnología sean incompatibles con una democracia que presente las
características examinadas hasta aquí. La evolución de la técnica en los
últimos decenios ha suscitado problemas éticos y legislativos de difícil
comprensión: piénsese, para dar sólo dos ejemplos, en la manipulación
de los genios o en la producción de energía por medio de centrales ató-
micas. El Estado postindustrial tiende a ocuparse de cada cosa, obligan-
do de este modo al ciudadano a formarse una opinión sobre problemas
muy distintos. Pero, precisamente, la información está ocasionando
graves daños a las democracias modernas. Ella se está revelando como
un arma de doble filo: puede ayudar al ciudadano a formarse una opi-
nión sobre la cual fundar su propio voto, pero, al mismo tiempo, es un
instrumento de manipulación del consenso en las manos de quien deten-
ta un fuerte poder (del tenor que sea su naturaleza: poder político, mili-
tar, partidista, burocrático, de la información, etc.). La misma tecnología
puede servir tanto para la información como para la propaganda. La
importancia de la comunicación radiofónica ha sido importante para la
afirmación de las dictaduras de los años treinta. Hoy, la televisión puede
hacer elegir un jefe de Gobierno: piénsese en el ascenso y la caída del
ex presidente del Brasil, Fernando Collor, propietario de la mayor red
de televisión nacional; faltan otros ejemplos. En suma, la posible mani-
pulación de las elecciones individuales pone a dura prueba el uso de las
elecciones como instrumento para reflejar la voluntad de los ciudada-
nos. Otro peligro para la democracia es dado por la masificación de la
vida actual, ligada a formas siempre más complejas y gigantescas de
estructuras económicas. Comprendido en organizaciones de masa (par-
tido, empresa, sindicato, etc.), informado sobre todo lo que sucede en
todas partes, frustrado por la diferencia de nivel de vida que la televi-
sión cotidianamente le propone, el ciudadano reacciona subrayando su
identidad, su especificidad, su pertenencia a un grupo.
Este “espíritu del tiempo” tiende a hacer surgir no lo que mancomu-
na a las personas, sino lo que las separa. Ello es una de las causas de las
masacres étnicas (piénsese en Bosnia o Ruanda); está alimentando el
funda- mentalismo islámico como revancha sobre el modelo occidental;
en fin, está presente también en las sociedades tradicionalmente más
estáticas, a causa del fuerte movimiento migratorio de los últimos diez
años.

6. DEMOCRACIA Y MIGRACIONES

El fenómeno de las migraciones respecta a toda Europa occidental y,

en particular, también a Italia. Los episodios de intolerancia, si no de
racismo, están a la orden del día. Es claro que este rechazo tiene que ver
solamente con los inmigrantes pobres. Respecto de ellos, ¿qué se ha
hecho del clásico ideal democrático del que hablamos hace poco: liber-
tad, igualdad, fraternidad? En la situación italiana parece que hay mucha
libertad, poca igualdad, ninguna fraternidad. Por parte de los inmigrados
existe la búsqueda y la aceptación del modelo occidental de consumo,
pero, al mismo tiempo, el rechazo de la cultura tecnológica y el sistema
político que lo produjo: esta es la actitud de los fundamentalistas islámi-
cos inmigrados. ¿Cuál es el comportamiento frente a esta contradicción?
Pueden existir dos posiciones extremas. Por un lado, se excede en to-
lerar a los intolerantes, en el temor que un comportamiento distinto pro-
voque la acusación de xenofobia o de racismo. Por el otro, se opone un
rechazo total a la sociedad multiétnica como si fuera posible frenar un
fenómeno en plena expansión. La solución del problema es quizá una
vía intermedia. Intentemos trazar aquí las grandes líneas de una política
de la inmigración en un Estado democrático.
Por un lado el Parlamento puede regular con una ley la cantidad de
inmigrados que cada año pueden entrar en el Estado (contingente): es lo
que ya debería tener Italia. De este modo entran en el país sólo las per-
sonas que tienen la posibilidad de estar insertadas en el contexto social y
productivo. Por el otro lado, deben ser dictadas leyes precisas para que,
luego de un cierto tiempo y en presencia de ciertas condiciones, estos
inmigrados se conviertan en nuevos ciudadanos con plenos derechos.
Podrán conservar su diversidad en la esfera de la religión y en lo social,
pero no podrán transferirla a lo jurídico: deberán respetar las leyes como
cualquier otro ciudadano. Estas leyes prohíben subvertir el orden demo-
crático actual.
En el intervalo entre el ingreso en el Estado extranjero y la naturali-
zación, es necesaria una correcta aplicación de las normas: expulsión
para
quien entra clandestinamente; aplicación de las leyes al extranjero
que reside legalmente; solicita naturalización para quien cumple con los
requisitos. Este aparente rigor es solamente el mal menor respecto de
una inmigración incontrolada, donde una minoría no exigua practica
comercios abusivos o actividades ilegales: ella termina, en efecto, por
suscitar una xenofobia difundida, la que involucra también a aquellos
extranjeros —y son la mayoría—, que actúan correctamente.

7. ALGUNAS CONCLUSIONES

La democracia, en conclusión, deberá adaptarse, por un lado, a una

tecnología de la información de una capilaridad, potencia y refinamien-
to, que nunca ha existido en la historia de la humanidad; por el otro, a
un constante flujo migratorio que crea contactos entre culturas incluso
incompatibles. Entre los desafíos a la democracia, en el tercer milenio,
se pueden individualizar el real control social sobre la tecnología (no
sólo de la información), y la derrota de la pobreza (primera causa de los
movimientos migratorios). Quizá son precisamente las nuevas conquis-
tas tecnológicas las que hacen posible la derrota de la pobreza. Pero la
tecnología es solamente un instrumento: puede servir para derrotar la
pobreza sólo si está dirigida a ese fin por una voluntad colectiva fuerte y
consciente. La democracia liberal es el instrumento político para expre-
sar esta voluntad de dirección.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU
“La democracia”
JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) ES UNO DE LOS
MÁS REPRESENTATIVOS LITERATOS Y FILÓSOFOS DE SU
TIEMPO. SOSTENEDOR DE UN REGRESO A LA NATURALEZA,
A LA ESPONTANEIDAD, AL INSTINTO, ROUSSEAU COLOCA
COMO FUNDAMENTO DE SU PENSAMIENTO LA BONDAD DEL
HOMBRE! LA CULTURA Y LA REFLEXIÓN SÓLO TIENEN VA-
LOR SI FAVORECEN EL DESARROLLO ORIGINAL, SI LO DE-
FORMAN O LO OBSTACULIZAN SON CAUSA DE CORRUPCIÓN
Y DE MAL. ENTRE SUS OBRAS, RECORDAMOS EL CONTRATO
SOCIAL (1761) Y EMILIO (1762).

Quien hace la ley sabe mejor que todos los demás cómo tiene que ser
aplicada e interpretada. Por lo tanto parece que no podría existir una
constitución mejor que aquella donde el poder ejecutivo esté unido al
legislativo, mientras que esto produciría un gobierno insuficiente sobre
ciertos aspectos, porque las cosas que tienen que ser distinguidas no lo
son, y porque el príncipe es el soberano; no siendo más que la misma
persona, forman, por así decirlo, un gobierno sin gobierno.
No está bien que quien hace la ley la ejecute, ni que el pueblo dis-
traiga su atención de las consideraciones generales para dedicarla a ob-
jetos particulares. Nada es más peligroso que la influencia de los intere-
ses privados en los negocios públicos, y el abuso de las leyes por parte
del gobierno es un mal menor de la corrupción del legislador, conse-
cuencia infalible de los aspectos particulares. Entonces, estando el Esta-
do alterado en su sustancia, cada reforma se convierte en imposible. Un
pueblo que no abusase nunca del gobierno no abusaría ni siquiera de su
independencia; un pueblo que gobernara siempre bien no tendría nece-
sidad de ser gobernado.
Tomando el término en su acepción rigurosa, se puede decir que
nunca ha existido una verdadera democracia, y no existirá nunca. Es
contra el orden de la naturaleza que la mayoría gobierna y la minoría es
gobernada. No puede imaginarse que el pueblo permanezca continua-
mente reunido para atender los negocios públicos, y se ve fácilmente
que ello no podría establecerse con el propósito de las comisiones sin
que cambie la forma de la administración.
En efecto, creo que puedo establecer como principio que, cuando las
funciones del gobierno están divididas en muchos órganos, los menos
numerosos adquieren tarde o temprano la máxima autoridad, aunque sea
por la facilidad para conducir los negocios, a lo cual están habituados.
Por otra parte, ¡cuántas cosas difíciles de reunir supone este go-
bierno! En primer lugar, un Estado pequeñísimo, donde el pueblo sea
fácil de congregar, y donde cada ciudadano pueda conocer ágilmente a
todos los otros; en segundo lugar una gran simplicidad de costumbres
que evite el multiplicarse los negocios y las discusiones espinosas; por
otro lado, la igualdad no podría subsistir sin los derechos y la autoridad;
en fin, poco lujo, puesto que el lujo es efecto de las riquezas, o se con-
vierte en necesario; él corrompe al mismo tiempo al rico y al pobre, a
uno con la posesión y al otro con el deseo de obtenerlo; vende la patria a
la haraganería, a la vanidad; al Estado le saca todos sus ciudadanos para
convertirlos en sirvientes unos de otros.
He aquí porqué un famoso autor (Montesquieu) ha colocado la virtud
como principio de la república, porque todas estas condiciones no po-
drían subsistir sin la virtud; pero por no haber hecho las distinciones
necesarias, a menudo ese ingenio ha sido inexacto, y no ha visto que la
autoridad soberana, siendo la misma en todas partes, el mismo principio
tiene que tener lugar en cada Estado bien constituido, más o menos, es
verdad, de acuerdo a la forma de gobierno.
 Agreguemos que no hay gobierno más sujeto a las agitaciones inter-
nas y las guerras civiles que el democrático, porque no hay nadie que
tienda cambiar de forma tan fuerte y continuamente, ni que requiera más
vigilancia y coraje para ser mantenido. En esta constitución es que el
ciudadano tiene que armarse de fuerza y constancia, y decir cada día de
su vida desde lo profundo de su corazón lo que decía el virtuoso Pala-
tino en la dieta de Polonia: Malo periculosam libertatem quam quietum
servitium (Prefiero una libertad peligrosa a una servidumbre tranquila).
Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un
gobierno así perfecto no es recomendable a los hombres.

J. J. Rousseau, El contrato social,

Barcelona, Ediciones Altaya, 1993.

MONTESQUIEU
“La división de los poderes”
CHARLES DE SECONDAT, BARÓN DE MONTESQUIEU (1689-
1753) NACE EN BRÉDE, EN FRANCIA. ESPÍRITU CRÍTICO,
DESCRIBE CON SARCASMO LA SOCIEDAD Y LAS INSTITU-
CIONES DE LA FRANCIA DE SU ÉPOCA, ENCARNANDO MÁS
QUE CUALQUIER OTRO LOS IDEALES DE UN LIBERALISMO
ARISTOCRÁTICO. SU PENSAMIENTO REPRESENTA, EN EFEC-
TO, UN PUENTE ENTRE EL VIEJO Y EL NUEVO. POR UN LA-
DO, CRITICA EL ABSOLUTISMO REGIO PORQUE HA LIMITA-
DO LOS PRIVILEGIOS Y LA LIBERTAD DEL SECTOR AL QUE
PERTENECE, LA NOBLEZA; POR EL OTRO, ABRE EL CAMINO,
CON SUS REFLEXIONES, AL MODERNO ESTADO DE DERE-
CHO Y LA AFIRMACIÓN DE LOS PRINCIPIOS LIBERALES. EL
ESPÍRITU DE LAS LEYES ES UNA DE SUS OBRAS MÁS FAMO-
SAS.
 En cada Estado hay tres especies de poderes: el poder legislativo, el
poder ejecutivo de las cosas que dependen del derechos de las gentes, y
el poder ejecutivo de las cosas que dependen del derecho civil.
Gracias al primero, el príncipe o el magistrado hace las leyes durante
un cierto tiempo o para siempre y enmienda o abroga las que fueron
hechas. Gracias al segundo, hace la paz o la guerra, envía o recibe em-
bajadores, organiza la defensa, previene las invasiones. Gracias al terce-
ro, castiga los delitos, o juzga las controversias de los privados. A este
último lo llamaremos poder judicial y al otro, simplemente, poder ejecu-
tivo del Estado.
La libertad política es aquella tranquilidad de espíritu que la con-
ciencia de la propia seguridad da a cada ciudadano; y la condición de
esta libertad es un gobierno organizado de modo tal que ningún ciuda-
dano pueda temer a otro.
Cuando en la misma persona y en el mismo cuerpo de magistratura
el poder legislativo está unido al poder ejecutivo, no existe libertad;
porque se puede temer que el mismo monarca o el mismo Senado hagan
leyes tiránicas para obligar a cumplirlas, tiránicamente.
Tampoco hay libertad cuando el poder judicial no está separado del
poder legislativo y del ejecutivo. Si estuviera unido al poder legislativo,
el poder sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario:
puesto que el juez sería el legislador. Si estuviese unido al poder ejecu-
tivo, el juez podría tener la fuerza de un opresor.
Se perdería todo si una única persona, o un único cuerpo de notables,
de nobles o de pueblo ejerciese estos tres poderes: el de hacer las leyes,
el de hacer cumplir las resoluciones públicas y el de castigar los delitos
o las controversias de los privados.

Montesquieu, Del espíritu de las leyes,

Barcelona, Ediciones Altaya, I993.
 KARL POPPER
“El dominio de la democracia”
KARL POPPER (1902-1994) ES UNO DE LOS MAYORES FILÓ-
SOFOS DE LA CIENCIA DE NUESTRO TIEMPO. A ÉL SE LE DE-
BE EL CRITERIO DE “FALSIFICACIÓN”, CON EL QUE SOSTIE-
NE EL CARÁCTER CONJETURAL DE LAS VERDADES CIENTÍ-
FICAS. EN SUS ESTUDIOS SOBRE LA SOCIEDAD, SOSTIENE
QUE LA DEFENSA DEL ESTADO DE DERECHO, CAPAZ DE
CUIDAR LA LIBERTAD DE LOS INDIVIDUOS Y EL INTERÉS DE
LA COLECTIVIDAD, ES EL OBJETIVO MÁS IMPORTANTE DE
LA MODERNIDAD.

La democracia nunca fue dominio del pueblo, no

puede y no debe serlo.

Habrán constatado, creo, que la democracia impone grandes proble-

mas. Los hubo desde el comienzo y los hay todavía. Los problemas más
importantes y difíciles son los morales.
Un problema que siempre se presta a confusión y que asume el as-
pecto de problema moral es, en cambio, puramente verbal: “democra-
cia” significa “dominio del pueblo”, por esto tantos creen que este tér-
mino tiene importancia para la teoría de las formas estatales que noso-
tros hoy, en Occidente, definimos democracia.
Los griegos introdujeron distintos nombres para las distintas formas
de la administración estatal: evidentemente, porque se interrogaban
sobre cuál de las dos posibles formas de gobierno es buena o mala, me-
jor o peor. De este modo llegaron a cuatro nombres de constitución de
acuerdo al número atribuido a las cualidades morales de los gobernan-
tes. Esta idea file muy usada por Platón y transformada en el siguiente
sistema:
1 y 2 Monarquía: el dominio de un solo hombre bueno y su forma
falsificada, la tiranía, el dominio de uno solo malo,
3 y 4 Aristocracia: el dominio de pocos hombres buenos y su forma
falsificada, la oligarquía, el dominio de pocos no tan buenos,
 5 Democracia: el dominio del pueblo, de los muchos, de las multitu-
des. En este caso, de acuerdo a Platón, existe sólo una forma, que es
mala porque entre los muchos siempre hay muchos malos.
Ahora, es importante buscar la problemática que está en la base de
este sistema. Nos damos cuenta de que Platón parte con la pregunta, en
cierto sentido ingenua: ¿quién debe comandar el Estado? ¿Quién debe
ejercer el poder dominante?
Esta pregunta ingenua, ciertamente, se puede hacer en un pequeño
Estado, como la ciudad-Estado ateniense, donde todas las personalida-
des importantes se conocen bien entre ellas. Es de notar que la pregunta,
sin duda a un nivel inconsciente, se encuentra todavía en la base de la
discusión política. Marx y Lenin, Mussolini y Hitler, incluso la mayor
parte de los políticos democráticos, a menudo sin darse cuenta, reflexio-
naban sin cansancio sobre esta problemática extremadamente personal.
Y cuando formulaban reglas generales, generalmente se trataba de la
respuesta a la pregunta “¿quién debe dominar?”. La respuesta de Platón
era: “debe dominar el mejor”. Claramente, ésta era una respuesta ética.
Marx y Lenin respondían: “Deben dominar los proletarios” (y no, como
sucede ahora, los capitalistas); y deben realmente dominar sobre el Es-
tado: ¡deben ejercer un poder dictatorial! Aquí el elemento moral está
un poco escondido pero naturalmente son los buenos proletarios los que
deben dominar, no los malos capitalistas.
De Hitler no tengo necesidad de hablar. Su respuesta es simplemen-
te: “Yo”. Es claro que tanto él como sus predecesores consideren fun-
damental la pregunta “¿quién debe dominar?”. Hace casi cuarenta años
propuse rechazar, en cuanto errada, la pregunta: “¿quién debe domi-
nar?” y enterrarla de una vez por todas. Se trata de un falso problema
que lleva a soluciones aparentes y en fin ridículas: a soluciones impues-
tas por un imperativo moral, y desde un punto de vista moral es extre-
mamente inmoral considerar a los opositores políticos como moralmen-
te malos (y el propio partido como bueno). Esto lleva al odio que es
siempre malo, y lleva a una actitud que subraya el poder en vez de dar
una contribución a la limitación del poder.
Porque en el comienzo nosotros estábamos interesados, por lo que
parece, en una confrontación entre las formas de gobierno, ¡no en pre-
suntas personas o buenas o malas, en clases, razas o quizá religiones!
 Por lo que propongo sustituir la pregunta platónica: “¿Quién debe
dominar?” con una completamente distinta, que es esta: “¿Existen for-
mas de gobierno que por motivos morales son reprobables?”. Y por el
contrario: “¿Existen formas de gobierno que nos permiten liberarnos de
un gobierno malvado o porque provoca daños es incompetente?”.
Sostengo que tales preguntas están inconscientemente en la base de
nuestras así llamadas democracias; son algo muy distinto de la pregunta
platónica si el pueblo debe gobernar. Están en la base tanto de la demo-
cracia ateniense como de nuestras modernas democracias occidentales.
Nosotros, que nos hacemos llamar democráticos, consideramos una
dictadura o una tiranía como algo moralmente malo: no sólo dura para
soportarla, sino moralmente insoportable porque es irresponsable. Por el
solo hecho de soportarlas nosotros sentimos que estamos haciendo algo
malo. Pero estamos obligados a soportarlas.
Esta era la situación de los que conjuraron el 20 de julio de 1944 (el
grupo opositor a Hitler). Buscaron salirse de la enorme trampa moral en
la que habían caído con la aprobación democrática de la ley sobre los
plenos poderes de marzo de 1933 (fecha en el que el Parlamento alemán
le dio plenos poderes a Hitler, dando comienzo a la dictadura nazi). Una
dictadura impone una situación de la que no somos responsables, pero
que en general no podemos cambiar. Se trata de una situación humana-
mente insoportable. Por lo que nuestro deber moral es hacer lo posible
para impedir que se produzca.
Esto es lo que intentamos hacer con las así llamadas formas estatales
democráticas y esta es su única justificación moral. Por lo que las de-
mocracias no son soberanías populares, sino que en primer lugar institu-
ciones provistas como para defenderse de las dictaduras. No permiten
un dominio similar a la dictadura, una acumulación de poder, sino que
intentan limitar el poder estatal. En este sentido es decisivo que una
democracia mantenga abierta la posibilidad de liberarse del gobierno sin
derramamiento de sangre cuando ésta viola sus derechos y deberes, pero
también cuando consideramos su política como mala o errada.
Por lo cual no está en cuestión el dominar ni el “¿quién?” sino el go-
bernar y su “¿cómo?”. Más que otra cosa, el problema es que el go-
bierno no gobierne demasiado. Por lo tanto, para expresarse mejor, el
problema es el del “¿cómo?” de la administración del Estado.
 Esta era —aunque inexpresado, pero tal de poder ser demostrado-, la
actitud que estaba detrás de la democracia ateniense. Y es todavía nues-
tra actitud, o tendría que ser. Cualquier grupo que se quiera considerar
como pueblo, así se trate de militares, funcionarios, trabajadores y em-
pleados (periodistas, comentaristas de la radio y la televisión, escritores,
terroristas y adolescentes), no queremos su poder ni su dominio. No
queremos temerles ni estar obligados a temerles. Queremos y debemos,
si es necesario, defendernos de sus pretensiones. Este es el propósito de
nuestras formas de gobierno occidentales que, por un equívoco verbal y
por costumbre, llamamos “democracias” y que defienden la libertad
personal de todas las formas de dominio con una sola excepción: la de
la soberanía, del dominio de la ley.

K. Popper, La lección de este siglo,

Buenos Aires, Temas, 1998.
 DERECHO

I. SOCIEDAD Y REGLAS DE COMPORTAMIENTO

Todo grupo de personas respeta ciertas reglas que les permite evitar
conflictos entre sus miembros. En general, cada uno de nosotros observa
varios sistemas de reglas sin ni siquiera darse cuenta, porque han sido
inculcados desde la infancia o porque se los considera útiles. Para noso-
tros es natural (en otras palabras, nos viene espontáneamente), descu-
brirnos la cabeza cuando entramos a una iglesia, tratar de “usted” a un
anciano o conservar la derecha cuando conducimos un automóvil. Pero
estas reglas son “naturales” sólo para el grupo social al que pertenece-
mos. Basta entrar en otro grupo para ver que allí las reglas naturales son
distintas: los judíos se cubren la cabeza cuando entran a la sinagoga;
algunas lenguas tienen dos o tres formas de cortesía, otras tienen una
sola que vale para todos; en fin, de la otra parte del canal de La Mancha
todos conducen “naturalmente” por la izquierda.
Se podría continuar: pero por ahora detengámonos aquí y limitémo-
nos a constatar que las reglas de los grupos sociales son distintas y que a
cada uno les parecen buenas las de su propio grupo porque está habitua-
do a comportarse de este modo. Concretamente, se puede decir que cier-
tas reglas son mejores que otras solamente por el hecho de que se exhi-
ben como las más propicias para alcanzar determinados objetivos.
Quien está convencido de esto considera que todas las reglas tienen un
valor relativo, por lo que pueden ser cambiadas. Quien, en vez, está
convencido de que las reglas que observa son las mejores de todas, es
decir que atribuye a ellas un valor absoluto (veremos luego las razones),
no está dispuesto a ponerlas en discusión. La visión relativista es la del
régimen liberal; la visón absolutista es la de los regímenes autoritarios
(en el sentido de que se remite a una autoridad absoluta, indiscutible:
Dios, el duce, el monarca, etcétera).
 Los problemas surgen cuando sistemas de reglas distintos entran en
contacto. Si el conductor, habiendo cruzado el canal de La Mancha,
continúa respetando sus propias reglas, termina “naturalmente” produ-
ciendo conflictos sociales que, en este caso, asumen la forma indeseable
de choques frontales. Puesto que ninguno quiere los accidentes calleje-
ros, es necesario encontrar reglas para resolver estos conflictos.
Una solución “pacífica” es la de aceptar las reglas del grupo social
donde se ha entrado. Pero no es tan simple como se puede imaginar a
primera vista: también el más anglófilo de los conductores continentales
termina por encontrarse, al finalizar una curva o en un cruce complica-
do, del lado que para él es justo pero que para los ingleses es equivoca-
do: la buena intención no le evitará los insultos, la multa o el choque.
Una solución “violenta” es la de imponer las propias reglas al grupo
social donde se ha ingresado.
La elección de una de las dos soluciones (y de una de las infinitas va-
riantes que existen entre estos dos extremos), es solamente un problema
de relación de fuerzas.
Si los conductores continentales fueran más numerosos (o simple-
mente más feroces), que los ingleses, luego de algún tiempo los ingleses
mantendrían la derecha, o se extinguirían “naturalmente”.
Las dos soluciones se han verificado históricamente.
La solución pacífica ha sido adoptada, por ejemplo, por los emigran-
tes europeos, que, llegados a América del Norte y del Sur, entre el fin
del siglo XIX y principios del XX, aceptaron las reglas jurídicas (y, en
parte, las sociales; pero no necesariamente las religiosas), de la sociedad
que los acogía.
La solución violenta ha provocado, en varios casos, reacciones di-
versas. Cuando llegaron las cañoneras norteamericanas en 1853/54,
Japón, para evitar una guerra, aceptó costumbres sociales, valores reli-
giosos, políticos y normas jurídicas extrañas a su tradición. Pero las
asimiló del tal modo que, en 1904, derrotó a la Rusia zarista; por prime-
ra vez en la Historia el ejército de una gran potencia blanca perdía una
guerra contra un Estado extra-europeo. En cambio, en la conquista de
América latina, los indios, tanto los de las grandes civilizaciones mayas,
aztecas o incas, como los de las culturas menores, no aceptaron los valo-
res de la potencia ocupante y se opusieron con la fuerza o con la resis-
tencia pasiva. El problema de obligar a trabajar, habitar y rezar de
acuerdo al modelo español, conllevó que quien no quería trabajar, ni
habitar ni rezar de acuerdo con ese modelo hiciera desembocar en el
exterminio casi total de los indios. Colateralmente fue necesaria la trata
de esclavos desde África ecuatorial.
En estos casos (y todavía en muchos otros), el pueblo sometido no
acepta todas las reglas del conquistador, pero intenta salvar lo salvable
del propio patrimonio cultural. De este modo en la población del mismo
territorio conviven varios conjuntos de reglas de origen distinto, en un
equilibrio a veces estable, a menudo precario. Este pluralismo nace no
necesariamente de una conquista violenta. Ello puede encontrar orígenes
históricos distintos, como en el caso de las migraciones de la antigüedad
o en las emigraciones del siglo xix, o bien puede fundarse sobre peculia-
ridades geopolíticas de países como Suiza o Malasia.

2. LOS TRES ÁMBITOS NORMATIVOS: ÉTICO, RELIGIOSO, JURÍDICO

Por lo tanto, en toda sociedad existen reglas religiosas, jurídicas y

sociales; en la misma sociedad pueden convivir uno o más tipos distin-
tos de estas reglas. Alemania y Suiza son tradicionalmente estados plu-
riconfesionales, puesto que en ellos están presentes católicos, protestan-
tes y judíos (y ahora también musulmanes). En el Medioevo, Francia,
España y los Estados italianos tenían un sistema acorde de reglas para el
clero y para los nobles; en base a esto, cada uno podía ser juzgado so-
lamente por sus “pares”. Estos sistemas funcionaron durante siglos, pero
también han producido terribles guerras de religión o sanguinarias revo-
luciones sociales.
Pero antes de examinar lo intrincado de esta pluralidad de reglas te-
nemos que intentar distinguir las reglas religiosas de las jurídicas y so-
ciales, para luego concentrarnos solamente en las jurídicas.
Durante siglos, la demarcación de estos límites teóricos ha sido obje-
to de disputas entre juristas, filósofos y teólogos. Se busca el criterio
para distinguir un tipo de regla del otro sobre la base de la autoridad de
quien la ordena, o la del objeto, o bien la de las consecuencias para
quien no las respeta (es decir en base a la pena, a la sanción). Para quien
vive en una sociedad industrial avanzada, el criterio de la sanción es el
que resulta más claro: en efecto, ello ayuda a entender mejor la diferen-
cia entre los tres tipos de reglas. Diremos rápidamente que este criterio
no funciona si se pasa de una sociedad industrial a una primitiva: pero
volveremos dentro de poco a este tema.
Se obedecen preceptos religiosos (incluso es considerada religiosa la
moral laica, fundada no sobre la revelación divina, sino sobre las luces
de la razón humana), porque se cree en ellos, porque se tiene fe en la
autoridad absoluta de quien los ordena, es decir en Dios (independien-
temente de la forma que asuma luego en cada religión). Quien no respe-
ta un precepto religioso comete pecado. Ello será castigado desde el más
allá, así como en la vida ultraterrena será premiado el comportamiento
conforme a los preceptos.
Se obedece a las reglas sociales por razones de respeto recíproco, de
afecto hacia los padres o parientes, de conveniencia o de oportunidad
dentro de grupos restringidos: en suma, por motivos de buena educa-
ción. Es sintomático el doble significado de esta última expresión: es
“bien educado” quien ha sido criado conforme a las reglas del grupo
social, por lo tanto quien sabe cómo comportarse, quien sabe cómo estar
en su propio lugar en el grupo. Quien no respeta un precepto social co-
mete algo incorrecto. Será castigado con la desaprobación social, con el
ridículo, con la exclusión de las actividades del grupo, etc. Cuanto más
fuerte y cohesionado es el grupo social, tanto más fuerte es el peso de la
sanción. En una sociedad primitiva, el peso de la sanción social es má-
ximo; se convierte en mínimo en la fragmentada sociedad industrial,
donde el individuo es anónimo y las relaciones de grupo en general son
inestables.
Se obedece a las normas jurídicas por temor a la sanción aplicada por
la autoridad constituida; en algunos casos puede obtener ventajas que la
misma autoridad promete. Quien no respeta una norma jurídica comete
un delito. Será castigado con una sanción o una pena, prevista por la ley
y aplicada por un órgano público específico (el tribunal). El hecho de
compartir íntimamente los principios, típico de quien obedece a una
norma social, no es necesario en la obediencia a una norma jurídica: por
ejemplo, los impuestos se pagan de mala gana. Incluso la fe en la auto-
ridad que dicta la norma es irrelevante en el derecho: es más, en los
delitos políticos, la pena se aplica precisamente a quien no tiene ninguna
fe en la autoridad de ese Estado, y por lo tanto la combate.
Estos tres ámbitos normativos pueden imaginarse como tres círculos
concéntricos: el más vasto es el de los preceptos morales (religiosos y
laicos), que contiene el de las reglas sociales y, en fin, el núcleo de las
normas jurídicas. La imagen también sugiere que las tres esferas tienen
que ser homogéneas en cierta medida. Puesto que incluso cada una de
ellas se desarrolla de acuerdo a reglas y tiempos que les son propios,
pueden verificarse contrastes entre los preceptos religiosos y las reglas
sociales (esto sucede, por ejemplo, para las relaciones sexuales prema-
trimoniales y extramatrimoniales), entre las normas jurídicas y las reglas
sociales (por ejemplo, para la admisión del aborto; o bien para la eman-
cipación de la mujer).
El derecho representa el núcleo fundamental de las reglas que con-
sienten la vida y el progreso de una cierta sociedad. Es el instrumento
para evitar los conflictos sociales: entre las dos partes litigantes se in-
troduce el Estado que, a través de sus órganos (es decir los tribunales),
establece quién tiene razón y quién está equivocado, y aplica la pena. En
el derecho, por lo tanto, la aplicación de la pena (o sanción), está con-
fiada no a la conciencia del individuo sino a un órgano acorde: en otras
palabras, la sanción jurídica es externa al individuo. Por otra parte, el
Estado moderno prevé una serie de órganos, regulados a su vez por
normas precisas, que aplican estas sanciones: la equivocación no puede
ser reparada por quien la ha sufrido, de acuerdo a la ley del talión (“ojo
por ojo y diente por diente”). Por lo que la sanción jurídica, además de
externa, también está organizada a través del sistema de los tribunales.
De este modo las normas jurídicas se distinguen tanto de las religiosas y
morales (que tienen una sanción interna), como de las sociales (que
pueden tener una sanción externa, pero que no está organizada).
Esta distinción solamente vale para las sociedades modernas, es decir
para las industriales.
3. EL DERECHO EN LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS Y EN LOS ESTADOS
TEOCRÁTICOS Y TOTALITARIOS

En una sociedad primitiva o arcaica el Estado no tiene una estructura

compleja, sino que está reducido a pocos elementos fundamentales: el
jefe del grupo, el consejo de ancianos, el shamán. Si tomamos por buena
la definición de “derecho” dada más arriba, es decir un sistema de nor-
mas acompañadas por una sanción externa y organizada, tendríamos que
concluir que en las sociedades arcaicas o primitivas no existe el dere-
cho. Lo que obviamente no es verdad: los miembros de esas sociedades
observan reglas precisas, acompañadas por muy temidas sanciones reli-
giosas y sociales. Se puede decir además que en esas sociedades todo es
derecho (pero en un sentido distinto del que se entiende en las socieda-
des industriales): en las sociedades arcaicas o primitivas no existe límite
entre pecado, mala educación y delito.
Nuestra definición no está en condiciones para otro tipo de organiza-
ción social: aquella que se funda sobre una creencia religiosa (o de to-
dos modos absoluta) y subordina a ella la estructura del Estado y toda
otra actividad pública o privada.
En un Estado teocrático, las reglas para la conducta humana son re-
mitidas directamente a Dios: allí no hay confín entre pecado y delito.
Por otra parte, puesto que los valores divinos son absolutos, el hombre
no puede ponerlos en discusión: una cierta norma es así no por motivos
de razón o de oportunidad, sino por motivos de fe: ella ha sido “revela-
da” por Dios. La primera consecuencia es que el opositor político de un
sistema teocrático también es un hereje. Y con el hereje no se discute, se
lo quema. A propósito, es paradigmático el caso de Salman Rushdie,
escritor hindú de lengua inglesa que vive en Gran Bretaña, pero conde-
nado a muerte por esos estados islámicos que consideran blasfemos sus
escritos. El caso de Taslima Nasrin, escritora de Bangladesh, acusada de
promover la emancipación femenina, es análogo. En estas condenas,
pecado y delito se identifican.
Lo mismo vale para los Estados totalitarios o dictatoriales: puesto
que también en ellos el derecho se funda en valores superiores a los
humanos y que no se conducen con la razón, no puede ser puesto en
discusión. La norma dictada por el dictador es objeto de fe; como tal
tiene que ser obedecida ciegamente, y quien no está de acuerdo será
eliminado. Todo esto está bien sintetizado en el dicho de Mussolini:
Credere, obbedire, combatiere (Creer, obedecer, combatir). La misma
situación se reproduce no sólo en los estados que se inspiran en las doc-
trinas del fascismo o del nacionalsocialismo, sino también en los esta-
dos que creen en la doctrina marxista-leninista de la dictadura del prole-
tariado (en ellos es el partido-guía quien conoce “las leyes objetivas del
desarrollo de la historia”), o en las dictaduras despóticas que, asumiendo
todas las formas posibles de compromiso entre totalitarismo y democra-
cia, se han aposentado en América latina luego del comienzo del siglo
XIX o en los países ex coloniales de Asia y África.
En conclusión, existen órdenes jurídicos que se fundan sobre princi-
pios distintos de los de la democracia liberal, principios que para noso-
tros son “naturales” como el conservar la derecha cuando se conduce un
automóvil. El punto de conflicto entre estos órdenes es esencialmente el
siguiente: mientras los órdenes democráticos colocan a todos los órde-
nes en el mismo plano (comprendiéndose a sí mismos) y buscan por lo
tanto formas de convivencia o compromiso, los órdenes absolutos re-
chazan por su misma naturaleza la convivencia con otros órdenes. Es
más, en ciertos casos buscan el conflicto: por ejemplo, aunque se intente
atenuarlo con interpretaciones benévolas, el concepto de guerra santa
del Islam es la típica manifestación de un orden absoluto que, en cuanto
depositario de la verdad (absoluta), admite solamente la subordinación y
no la discusión con el adversario.
¿Es éste un juicio negativo sobre el orden jurídico islámico? Preci-
samente sí, si se considera este orden sobre la base de los valores de la
democracia liberal. Precisamente no, si se lo considera sobre la base de
los valores de la religión islámica. El problema está dado por la incom-
patibilidad de los dos juicios y los dos órdenes: en efecto, no pueden
coexistir simultáneamente, puesto que uno parece ser la negación del
otro.
4. DERECHO Y VALORES

Este complejo sistema de órdenes distintos funciona bastante bien

mientras los hombres son pocos y cada uno está en su propia casa. Estas
dos condiciones de equilibrio se rompen no tanto con los viajes y los
descubrimientos del siglo XV (en efecto, los colonizaciones portuguesas
y españolas presentaban características particulares), sino con el colo-
nialismo europeo del siglo xix, que buscaba nuevas fuentes de materias
primas y nuevos canales comerciales para los productos de la Revolu-
ción industrial en curso en las grandes potencias.
La colonización de un pueblo extra-europeo comportaba también una
estratificación del orden jurídico. La potencia colonial imponía al colo-
nizado solamente aquellas normas que garantizaban, sobre todo, el co-
merció y el orden público, mientras que, generalmente, dejaba en pie las
restantes tradiciones y normas, aun distintas de las propias. En la India,
por ejemplo, sobre el originario derecho brahmánico se superpone pri-
mero el derecho islámico (en cuanto que alrededor del año 1100 el sub-
continente hindú fue embestido por la expansión musulmana), luego el
inglés desde el año 1612. La estructura social resistió a los cambios de
poderes y derechos: la familia y las castas continuaron existiendo.
Los colonizadores europeos también impusieron estructuras políticas
inspiradas en las de la madre patria. Esta semejanza se acentúa todavía
más cuando, en la segunda mitad de este siglo, la descolonización de
África y de Asia llevó al poder a elites políticas y militares formadas en
Occidente y por lo tanto ligadas a (por lo menos formalmente), los valo-
res de la democracia representativa o proletaria. Pero no todos estos
nuevos estados independientes poseían las infraestructuras técnicas y
culturales necesarias como para realizar una democracia de tipo occi-
dental. Sólo algunos estados asiáticos realizaron formas más o menos
cercanas a los modelos elegidos. En África las nuevas democracias no
se afirmaron, en parte por la herencia del colonialismo, en parte por las
rivalidades internas. Asimismo, el desarrollo económico fue insatisfac-
torio.
Las desilusiones hacia estos “valores occidentales” ha llevado al re-
nacimiento de los “valores tradicionales”. La instauración de un Estado
teocrático en Irán con la República Islámica proclamada el 2 de abril de
1979 se puede considerar como la fecha-símbolo del regreso hacia for-
mas de vida y derecho tradicionales. En muchos países árabes, en el
Mediterráneo, las normas del derecho islámico están sustituyendo suce-
sivamente a las heredadas directa o indirectamente de Occidente.

5. DERECHOS Y CONFLICTOS

Paralelamente a este regreso a los orígenes, el fallido despegue eco-

nómico ha causado las fuertes migraciones de los últimos diez años.
Han llegado a las democracias occidentales muchísimos inmigrantes
pobres, y resentidos por su pobreza. Como subproducto de los conflictos
sociales, nacieron también conflictos jurídicos entre órdenes incompati-
bles. El inmigrado tunecino con dos mujeres está en regla con sus leyes,
pero en Italia puede pedir reunirse sólo con una de ellas. Por otra parte,
si el derecho italiano admitiese la poligamia para los musulmanes, ¿ten-
dría que aceptarla también para los ciudadanos italianos convertidos al
islamismo? Si es así, ¿qué sería del principio democrático fundamental
de la igualdad de los ciudadanos?
El conflicto no se encuentra tanto en la incompatibilidad de las dos
normas, sino en el hecho de que el derecho occidental se presenta como
querido por el hombre, por lo que puede ser modificable, adaptable,
mientras el islámico se presenta como “revelado” por Dios, por lo que
resulta inmutable.
Entre valores absolutos y relativos no parece ser posible alguna me-
diación. Los conflictos jurídicos tienen que ser resueltos en el plano
político, siempre que haya una solución: en efecto, también en el plano
político vuelve a proponerse el contraste entre valores absolutos (los del
Estado teocrático) y relativos (los del Estado democrático). Si no se
encuentra una mediación, el conflicto no se resuelve pacíficamente y el
derecho no cumple con su deber primario, que es el de evitar los con-
trastes violentos: la negación, en efecto, del derecho no es el delito, sino
la guerra.
Por desgracia, las pruebas de la falta de adecuación del derecho ac-
tual para resolver los contrastes entre valores absolutos y relativos están
alrededor nuestro, desde Bosnia hasta Ruanda, desde Irlanda del Norte
hasta Somalia. Parece, en efecto, que el derecho de las democracias de
tipo occidental, nacido para el Estado nacional típico del siglo xix, no
pueda adaptarse al Estado multiétnico del siglo XXI.

THOMAS RAUCAT
“¿Cuál regla?”
THOMAS RAUCAT, FINO LITERATO Y VIAJERO, NOS HA DE-
JADO EN 1923 UNA VERDADERA OBRA MAESTRA: L'ONO-
REVOLE GITA IN CAMPAGNA, EN LA CUAL EL DESCUBRI-
MIENTO DE ORIENTE SE MUESTRA EN LAS RELACIONES CON
NUESTRA CULTURA OCCIDENTAL.

Por otra parte, siempre es placentero invitar a un extranjero ilustre;

esto permite demostrarle que se es tan europeizado como él, que se co-
nocen también los usos y las maneras civiles de su continente. El placer
aumenta si otros amigos son testigos del hecho. Acoger a un extranjero
es algo que se nota y se lo considera elegante. Era un honor que hacía
también a mis otros amigos, al haberlos invitado para agregar brillo a la
jornada de su ilustre presencia.
Había además otro motivo. Había quedado ofendido, no solamente
como ciudadano japonés sino en nombre del sexo masculino por el pro-
pósito del ilustre extranjero de pasear con dos honorables señoritas. No
es oportuno que un señor se muestre en público con personas de sexo
inferior. Se descalifica. Se tiene que ir de paseo entre hombres, con per-
sonas del mismo ambiente social y el mismo rango. ¿Por qué se tendría
que ir al campo en compañía de señoras? Japón es un país bastante bien
organizado porque en todos los lugares del paseo se pueden encontrar
señoritas geishas divertidas y brillantes como para pasar algunas horas
en alegría, o bien, si se es más joven, prostitutas graciosas para una no-
che placentera. Muchos lugares del paseo son más famosos por sus ho-
norables geishas que por la belleza del paisaje. Un paseo es una ocasión
para distraerse momentáneamente con la compañía de las acostumbra-
das señoras que, aunque sean agradables, a la larga se convierte en abu-
rrido. Por lo cual se deja a las señoras en casa, o bien se invita a que
paseen entre ellas. Es posible que en el extranjero no exista nuestra or-
ganización y que se esté obligado a llevar consigo a las señoras que
serán la atracción del paseo. Es un fastidio y una preocupación. Europa
es menos civil que nosotros en este como en otros campos. Pero, ¿por
qué no vienen a estudiar minuciosamente nuestro sistema? ¿Porqué no
lo copian? Los occidentales están muy satisfechos de sí.

T. Raucat, L’onorevole gita in campagna,

Turín, Einaudi, 1980.

ITALO CALVINO
“Las reglas de Cosimo y Viola”
Cosimo estaba en el magnolio. Aunque llena de ramas, esta planta
era fácil de acceder por un muchacho experto en todas las especies de
árboles como mi hermano; y las ramas, que resistían su peso, no muy
gruesas y de una madera blanda que rompía la punta de los zapatos de
Cosimo, abrían blancas heridas en el negro del cuero; y envolvía al mu-
chacho en un perfume fresco de hojas, como el viento que las movía,
pasando las páginas en un verdear a veces opaco, y a veces brillante.
[...]
Había un gran silencio. Sólo se veía el vuelo de pequeñísimos mos-
quiteros, gritando. Y se escuchó una vocecita que cantaba:
—¡Oh lá, lá, lá! ha balançoire (la hamaca)...
Cosimo miró hacia abajo. Suspendida de la rama de un gran árbol
cercano se movía una hamaca, en la que estaba sentada una niña de diez
años.
Era una niña rubia, con un peinado alto un poco cómico para una ni-
ña, un vestido azul un poco grande, y la parte de la pollera que ahora se
levantaba por la hamaca estaba llena de puntillas. La niña miraba con
los ojos entrecerrados y con la nariz hacia arriba como dándose aires de
gran dama, comía una manzana a mordiscones inclinando la cabeza
hacia la mano que, simultáneamente, tenía que sostener la manzana y
mantener tomada la cuerda de la hamaca, se daba envión golpeando en
el suelo con la punta de los zapatos cada vez que la hamaca perdía velo-
cidad, y mientras soplaba fuera de su boca los pedazos de cáscara de
manzana mordisqueada cantaba:
—¡Oh, la, lá, lá! La ba-la-nçoire...
Cosimo, encima del magnolio, ya estaba en la parte más baja, y aho-
ra tenía los pies plantados uno en cada rama y con los codos apoyados
en una rama delante de él como en una ventana. El vuelo de la hamaca
le hacía llegar la niña justo debajo de su nariz.
Ella no estaba atenta y no se había dado cuenta. De repente lo vio
allí, con su tricornio y polainas.
—¡Oh! —dijo.
La manzana cayó de sus manos y fue rodando hasta el pie del mag-
nolio. Cosimo desenvainó la espadita, se inclinó desde la última rama,
alcanzó la manzana con la punta, la ensartó y se la ofreció a la niña que
mientras tanto había ido y venido con la hamaca y estaba de nuevo allí.
—Tómela, no se ha ensuciado, sólo está un poco machucada de un
lado.
La niña rubia ya se había arrepentido de haber mostrado tanta sor-
presa por ese muchachito desconocido que había aparecido allí sobre el
magnolio, y había retomado ese aire grave.
—¿Es un ladrón? —dijo.
—¿Un ladrón? —dijo Cosimo, ofendido; luego lo pensó: la idea le
gustó. —Yo sí —dijo, apretándose el tricornio contra la frente. —¿Algo
qué decir?
—¿Y qué vino a robar?
Cosimo miró la manzana que había ensartado con la punta de la es-
padita, y recordó que tenía hambre, que casi no había probado bocado
en la mesa.
—Esta manzana —dijo, y comenzó a pelarla con la hoja de la espa-
dita, afiladísima, en desacuerdo con sus familiares.
—Entonces es una ladrón de fruta —dijo la muchachita.
 […]
A él le vino un rapto de orgullo.
—¡No soy un ladrón de aquellos que conoce usted! —gritó-¡No soy
un ladrón! Decía que sí para no asustarla: porque si supiera en serio
quién soy, moriría de miedo: ¡soy un bandolero! ¡Un terrible bandolero!
[…]
La niña pasó cerca del suelo, en vez de darse el envión frenó rápida-
mente y saltó de la hamaca. La hamaca vacía rebotó en el aire sobre las
cuerdas.
—¡Baje enseguida de allí arriba! ¡Cómo se ha permitido entrar en
nuestro terreno! -dijo, apuntando con el índice al muchacho, malhumo-
rada.
—No entré y no bajaré —dijo Cosimo con el mismo énfasis—.
¡Nunca he puesto pie sobre su terreno, y no lo pondré ni por todo el oro
del mundo!
Entonces la muchachita, con gran calma, tomó un abanico que estaba
apoyado en un sillón de mimbre, y aunque no hacía mucho calor se
abanicaba yendo de atrás hacia delante.
—Ahora -dijo con toda calma—, llamaré a los sirvientes y lo haré
castigar. ¡Así aprenderá a no inmiscuirse en nuestro terreno! -Esta niña
cambiaba siempre de tono, y todas las veces mi hermano se quedaba
perplejo.
—¡Donde estoy yo no es terreno y no es suyo! —proclamó Cosimo,
y estaba tentado de agregar: “¡Soy el Duque de Ombrosa y soy el señor
de todo el territorio!”, pero se contuvo, porque no le gustaba repetir las
cosas que siempre le decía su padre, ahora que había escapado de la
mesa peleado con él; no le gustaba y no le parecía justo, incluso porque
esas pretensiones sobre el ducado siempre le habían parecido fijaciones;
¿qué tenía que ver que ahora también él, Cosimo, comenzase a alardear
de Duque? Pero no quería desmentirse y continuó hablando como se le
ocurría.
—Aquí no es suyo —repitió—, porque el suelo es suyo, y si posara
un pie entonces sí sería uno que se entromete. Pero aquí arriba no, y yo
voy donde me parece, por todas partes.
—Sí, entonces es tuyo, allí arriba...
 —¡Claro! Territorio mío personal, todo aquí arriba —e hizo un gesto
vago hacia las ramas, las hojas a contraluz, el cielo—. Sobre las ramas
de los árboles el territorio es todo mío. ¡Diles que vengan a apresarme,
si pueden!
Entonces, luego de tanta fanfarronería, esperaba que ella le tomara el
pelo. En vez se mostró imprevisiblemente interesada.
—¿Ah, sí? ¿Y hasta dónde llega este territorio tuyo?
—Hasta donde se puede llegar yendo por encima de los árboles, por
allá, por acá, más allá del muro, hasta los olivos, hasta la colina, luego
de la colina, hasta el bosque, hasta las tierras del obispo...
—¿Hasta Francia?
—Hasta Polonia y Sajonia —dijo.
Cosimo, de geografía sabía sólo los nombres escuchados de nuestra
madre cuando hablaba de la guerra de Sucesión.
—Pero yo no soy egoísta como tú. Te invito a mi territorio —habían
empezado a tutearse pero ella había sido la primera.
—¿Y la hamaca de quién es? —dijo ella, y se sentó, con el abanico
abierto en la mano.
—La hamaca es tuya —estableció Cosimo-, pero puesto que está
atada a esta rama, siempre depende de mí. Por lo que, cuando estás to-
cando el suelo con los pies, estás en el tuyo, mientras que cada vez que
te alzas en el aire, estás en el mío.
Ella se dio el envión y voló, con las manos apretadas a las cuerdas.
Cosimo, en el magnolio, saltó sobre la gruesa rama que suspendía la
hamaca, desde allí aferró las cuerdas y se puso a hamacarla. La hamaca
iba siempre más arriba.
—¿Tienes miedo?
—No. ¿Cómo te llamas?
—Cosimo... ¿Y tú?
—Violante, pero me dicen Viola.
—Me llaman Mino, también, porque Cosimo es un nombre de vie-
jos.
—No me gusta.
—¿Cosimo?
—No, Mino.
—Ah... Puedes llamarme Cosimo.
 —¡Ni en sueños! Escucha, tenemos que hacer pactos claros.
—¿Cómo dices? -dijo él, que cada vez se ponía peor.
—Digo: yo puedo subir a tu territorio y soy una invitada sagrada,
¿está bien? Entro y salgo cuando quiero. Tú, en vez eres sagrado e in-
violable mientras estés sobre los árboles, en tu territorio, pero apenas
toques el suelo de mi jardín te convertirás en mi esclavo y serás encade-
nado.
—No, no bajo a tu jardín y mucho menos al mío. Igualmente para mí
es un territorio enemigo. Tú vendrás aquí arriba conmigo, y vendrán tus
amigos que roban la fruta, quizá también mi hermano Biagio, aunque
sea un poco cobarde, y haremos todo un ejército sobre los árboles y
someteremos a la tierra y sus habitantes.
—No, no, nada de todo esto. Deja que te explique cuál es la situa-
ción. Tú tienes la señoría de los árboles, ¿está bien?, pero si tocas sólo
una vez este suelo con un pie, pierdes todo tu reino y te conviertes en el
último de los esclavos. ¿Entendiste? ¡Incluso si se rompe una rama y
caes, está todo perdido!

I. Calvino, El barón rampante,

Madrid, Siruela, 1997.
 GUERRA

I. DEFINICIÓN DE “GUERRA”

Son muchos los estudiosos, comenzando por Nicolás Maquiavelo

(1469-1527), que intentaron dar una definición de la palabra “guerra”.
De sus reflexiones, surge que los caracteres distintivos de la guerra son
tres:
a) la presencia de una lucha armada que se manifiesta con violencia e
intención de dañar al adversario (el enemigo),
b) se involucran personas organizadas en colectividades (por ejemplo
las naciones),
c) la proliferación de nuevas leyes internas e internacionales que jus-
tifican y a menudo exigen comportamientos que, en tiempo de paz, se
dirían criminales o ilegales (carácter jurídico de la guerra).
Estos tres caracteres excluyen todos los otros tipos de guerra que ha
conocido nuestra época: la guerra fría, la guerra psicológica, la guerra
económica, etc., que también influencian los comportamientos de las
naciones y las relaciones internacionales entre distintos estados.
De acuerdo con el teórico militar prusiano Karl von Clausewitz
(1780-1831) la guerra asume un significado político: es decir, no es sólo
un instrumento de conquista de otros territorios y poblaciones, sino que
también es un instrumento de presión que consiente obtener resultado
imposibles por otras vías (es decir diplomáticamente, con acuerdos eco-
nómicos y comerciales, con una revisión “pacífica” de los límites, etcé-
tera).

2. TIPOS DE GUERRA

Ahora podemos preguntar cómo se pueden clasificar los distintos ti-

pos de guerra. Existen muchos criterios para hacerlo:
 a) Un primer criterio reside en tomar en consideración los grupos en
lucha: se puede hablar entonces de guerra internacional si involucra a
naciones de continentes distintos (como fue la Segunda Guerra Mundial
o la guerra de Vietnam); o bien, en el caso en que los contendientes sean
de la misma nación, podemos hablar de guerra civil, fratricida; si luego
los grupos interesados pertenecen a civilizaciones distintas y la colecti-
vidad que sufre la agresión es considerada inferior, se habla de guerra
colonial,
b) Un segundo criterio puede ser el de valorar las intenciones de los
dos contendientes involucrados en el conflicto: en este caso, la guerra
puede ser ofensiva (de agresión), como sucedió en el segundo conflicto
mundial que file provocado por los nazis alemanes con el propósito
declarado de someter a Europa y al mundo entero; o bien la guerra pue-
de ser defensiva si se configura como respuesta a una agresión. La
Constitución de la República Italiana (art. 11) admite solamente la posi-
bilidad de una guerra de este tipo. Se puede hablar también de guerra
estratégico-política, si es desencadenada, por ejemplo, para reequilibrar
las fuerzas que se juegan en el mundo (como han sido los casos de Esta-
dos Unidos y la Unión Soviética hasta los años ochenta). Asimismo,
siempre respecto de las intenciones de los beligerantes se puede hablar
de guerra preventiva y guerra de nervios. En el primer caso se asiste al
comienzo de un ataque que se propone prevenir una agresión más vio-
lenta y masiva por parte del enemigo; en el segundo caso se trata de un
comportamiento que tiende a molestar la tranquilidad de la nación ad-
versa (incursiones aéreas en territorio enemigo, bloqueo del tráfico na-
val y comercial),
c) Otro criterio toma en consideración los tipos de armas usadas: los
expertos militares hablan de guerra convencional, de guerra químico-
bacteriológica y, en fin, de guerra nuclear. En el caso de la guerra con-
vencional, las armas y las estrategias de acción son las que todos cono-
cemos y que atacan objetivos acotados (por lo menos en las intenciones)
y de tipo militar. En el caso de la guerra químico-bacteriológica, nos
encontramos frente a un tipo de acción militar que hace uso de gases
tóxicos y virus o bacterias cuyo alcance no es controlable fácilmente y
termina por involucrar a la población civil. Las armas químicas fueron
usadas por primera vez por los alemanes en la Primera Guerra Mundial
e inmediatamente por todos los otros beligerantes, incluyendo Italia. En
cambio, la guerra nuclear o la amenaza de una guerra nuclear merece
una reflexión aparte. Luego de la experiencia de las bombas atómicas
lanzadas sobre dos ciudades de Japón (Hiroshima y Nagasaki), en 1945,
la producción de los armamentos nucleares ha aumentado junto con el
crecimiento de la oposición entre Estados Unidos y la Unión Soviética;
luego, a partir de los años ochenta asistimos a una gradual y constante
reducción de los misiles y los armamentos atómicos, demostrando que
la guerra nuclear fue concebida, en sustancia, como una amenaza sobre
el mundo. Amenaza de destrucción total, sobre la cual se han propuesto
muchas reflexiones, y entre ellas la del filósofo inglés Bertrand Russell
(1872-1970) que ve al hombre muy cerca de este riesgo (aunque poco
probable), para condicionar su vida interior y sus decisiones. Anterior-
mente al siglo xx, la posibilidad de la destrucción total del género hu-
mano nunca se había verificado e incumbe como obsesión (consciente o
inconsciente),
d) Un último criterio puede basarse en el tipo de daños que se quie-
ren provocar: en este sentido la guerra puede ser total (o absoluta), como
fue la guerra de los nazis alemanes sobre Europa, es decir una guerra
que no repara en la población civil (cuando terminó la Segunda Guerra
Mundial —I939/I945— se contaron más de sesenta millones de muer-
tos); o bien, sobre todo en los últimos años, se puede hablar de guerra
quirúrgica, constituida por acciones, aéreas y navales, que deberán im-
pactar objetivos militares estratégicos del enemigo con armas compu-
tarizadas que no pueden errar ni provocar daños o víctimas distintos de
los previstos.
Este tipo de ataque militar ha sido experimentado durante la guerra
del Golfo por las tropas aliadas contra el dictador Saddam Hussein.

3. GUERRA COMO ACTIVIDAD HUMANA

El científico alemán Konrad Lorenz (etólogo; 1903-1989), estudioso

del comportamiento animal, afirmó muchas veces que la agresividad
humana, en cuanto ejercida entre miembros de la misma especie, es
única en el reino animal (en efecto, Lorenz ha demostrado que los ani-
males de otras especies dan lugar a una agresividad extra específica muy
violenta, pero entre sujetos de la misma especie se limitan a una agresi-
vidad moderada, que nunca lleva a la muerte). Esta “especificidad” del
género humano ha sido analizada también por estudiosos de la psiquis
humana como Sigmund Freud (padre del Psicoanálisis) y Erich Fromm
su discípulo, que demostraron cómo la pulsión de agresión (Thanatos o
instinto de muerte) es natural en el ser humano y convive en armonía o
conflicto con la pulsión contraria (Eros o instinto de vida).
Pero si la tendencia agresiva en el ser humano es originaria, ¿cómo
se la puede controlar? En 1932, el Comité Permanente de las Letras y
las Artes de la Sociedad de las Naciones emprendió un debate entre
exponentes de la cultura sobre el tema de la guerra en Europa (la guerra
de 1914-18), titulándolo Warum Krieg? (¿Por qué la guerra?). Entre los
primeros intervinientes figuró Albert Einstein, que eligió dialogar con
Sigmund Freud. Einstein le hizo a Freud una pregunta precisa: ¿Existe
un modo para liberar a los hombres de la guerra? y propuso un análisis
minucioso de las condiciones internacionales que favorezcan la paz.
Para el científico alemán, los nudos a desatar son la sed de poder de las
clases dominantes, el interés mercantil y económico que empuja a una
minoría a producir armas y fomentar la guerra, la necesidad de instituir
un organismo internacional que controle y limite los poderes de los es-
tados individuales. Sigmund Freud le responde que todo esto “que pro-
mueve la evolución civil trabaja también contra la guerra”. En sustancia,
puesto que la agresividad es parte de la naturaleza humana, es necesario
llegar a someterla al control de la razón (individual y colectiva). Dos
parecen ser las condiciones necesarias para realizar tal propósito: el
refuerzo de las facultades de comprender y conocer (el intelecto), me-
diante las cuales se puede dominar la vida instintiva, y la interiorización
de la agresividad con todo el dolor que comporta. En efecto, puesto que
la agresividad no puede ser anulada, la apuesta del hombre civil se basa
en poder no dirigirla contra el “otro”. “La guerra, continúa Freud, en su
forma actual no da ninguna oportunidad de actuar como en el antiguo
ideal heroico, y la guerra de mañana, a causa del perfeccionamiento de
los medios de destrucción, significaría el exterminio de uno o quizá
ambos adversarios”. ¿Cuánto tendremos que esperar para que la guerra
termine? “No se puede decir, afirma asimismo Freud, pero quizá no sea
una esperanza utópica que el influjo de los dos factores (la actitud siem-
pre más civil y el justificado temor de los efectos de una guerra futura),
ponga fin a la guerra en un futuro próximo”.

4. ¿GUERRA JUSTA O GUERRA COMO CRIMEN?

La evolución de la idea de guerra en los pueblos, en la legislación y

en la moral, recorre sintéticamente tres fases: la primera se basa en el
concepto de bellumjustnm (“guerra justa”); la segunda fase justifica la
guerra sólo en cuanto es razón de Estado; la tercera, en fin, tiende siem-
pre más a considerar la guerra como crimen.
La distinción entre guerra justa e injusta se debe a San Agustín, pero
es con San Tomás que se teorizan las condiciones para que se pueda
hablar de guerra justa:
1) la declaración de guerra tiene que ser hecha por la autoridad legí-
tima,
2) tiene que subsistir una “causa justa” (por ejemplo, durante la épo-
ca de las Cruzadas podía ser considerada una causa justa la conquista
del Santo Sepulcro de Cristo, contra los infieles),
3) el beligerante tiene que tener una recta intención.
Partiendo de estas premisas, es claro que cada Estado-nación podía
sentirse habilitado para decidir sobre la naturaleza, justa o injusta, de la
guerra: por ejemplo, en el caso de las guerras de conquista difundir la fe
en Dios.
Antes de estos dos padres de la Iglesia, el filósofo griego Aristóteles
(384-32 a.C.), utiliza la expresión “guerra justa” en su escrito Política:
el arte de la guerra es definido como uno de los tantos modos para la
conquista de bienes y “es necesario servirse tanto de las fieras (animales
feroces), como de los hombres, que nacidos para ser mandados por otros
(es decir para ser esclavos), rechazan obedecer, y esta es una guerra
justa por naturaleza”. Los esclavos, para Aristóteles y para la cultura
griega, eran hombres nacidos y destinados a la esclavitud como dato
natural.
Hoy, esta posición parece inaceptable, y el filósofo griego iba aún
más adelante al afirmar que existen otras justificaciones para la guerra:
los estados incapaces de educar al ciudadano para la paz, habrían gana-
do la guerra, pero simultáneamente habrían echado las bases para su
propia destrucción.
En la llamada Convención de San Francisco, de las Naciones Unidas,
se determina una suerte de jus contra bellum, es decir una toma de posi-
ción que considera la guerra ilícita cuando no se encuentre emprendida
dentro de un marco de cuidado colectivo de las naciones o de legítima
defensa. De este modo, es superada la doctrina de la guerra justa por lo
menos en el sentido en que se la vincula al consenso de la comunidad de
estados que se sientan a la mesa de las Naciones Unidas.
Precisamente con este paso comienzan los intentos para definir, en
acuerdo, qué se entiende por actos de agresión.
En la base de esta transformación, que tiende a mostrar la plena lega-
lidad de la paz y la ilegalidad de la guerra (la guerra siempre sería injus-
ta), se debe considerar la evolución sufrida por la guerra a partir de
1914-18 y la potencia incontenible de las armas nucleares. Esta revolu-
ción tecnológica ha amenazado la doctrina de la guerra justa.
Asimismo, no son pocos aquellos que consideran lícita la guerra en
cuanto motor de la Historia (la abolición de la guerra sería una utopía).
A todos aquellos que sostienen esta posición se les debe recordar que la
teoría de la guerra justa presupone el principio de que está admitido
hacer justicia por sí mismo y que es posible recurrir a la guerra para
sostener una causa o un fin unilateral, sin confrontarse con otros.
En el plano de las naciones individuales y los conflictos que explotan
dentro de ellas, en fin, parece que ha sido amenazado el principio del
“dominio reservado”, es decir la no-injerencia de las otras naciones en
las decisiones de un gobierno. El reciente caso de la ex-Yugoslavia y la
agresión por parte de los serbios contra Bosnia-Herzegovina, ha mostra-
do cómo es absurdo para los pueblos de Europa y para las Naciones
Unidas quedarse mirando una masacre de civiles inocentes sin interve-
nir. También es verdad que hasta hoy la intervención en defensa de otras
naciones ha sido con frecuencia motivada por la necesidad de cuidar
intereses de naturaleza distinta a los estrictamente humanitarios.
El principio de fondo, donde inspirar todas nuestras reflexiones futu-
ras sobre el tema de la guerra, es quizá el de aprender a mirar la Historia
desde la parte de las víctimas: no existe, en efecto, ningún proyecto
social o ninguna idea de un nuevo Estado que pueda fundarse sobre la
violencia.

ARISTÓTELES
“Condena de las políticas de guerra”
ARISTÓTELES (384-322 A.C.), FILÓSOFO GRIEGO, FUE DIS-
CÍPULO DE PLATÓN. FUNDÓ EN ATENAS UNA ESCUELA
LLAMADA “LICEO” . LAS OBRAS QUE NOS HAN LLEGADO
TIENEN QUE VER CON ESCRITOS DE LÓGICA (BAJO EL TITU-
LO DE ORGANON), DE FISICA (FÍSICA), SOBRE LOS ANIMA-
LES, DE ÉTICA (ÉTICA NICOMAQUEA), LA METAFÍSICA, LA
POLÍTICA, LA RETÓRICA Y LA POÉTICA. SU PENSAMIENTO
TUVO GRAN IMPORTANCIA EN EL MEDIOEVO.

Entre algunos pueblos, el fin de las leyes y la constitución es preci-

samente este, ejercer un gobierno despótico sobre los otros. Por lo que si
bien la mayor parte de las prescripciones legales en vigor se encuentra
entre la mayor parte de los estados, digamos así, en condición caótica,
aún existe un fin al que tienden las leyes: por ejemplo en Esparta y Cre-
ta la educación y el entero cuerpo de las leyes está ordenado, más o
menos, en vistas de la guerra; también es así entre todos los pueblos no
helénicos capaces de expandirse y que privilegian la potencia militar,
por ejemplo los escitas, los persas, los tracios, los celtas. Entre ellos
también existen leyes que estimulan el valor militar: así dicen que en
Cartago los guerreros reciben brazaletes como condecoraciones por
cada una de las campañas en las que estuvieron y alguna vez fue ley en
Macedonia que quien no hubiera matado a algún enemigo llevara un
cabezal como cinturón; entre los escitas, quien no hubiera matado algún
enemigo no le era lícito beber en la copa que se pasaba entre los convi-
dados en algunas fiestas; entre los íberos, pueblo belicoso, plantan alre-
dedor de la tumba de un hombre tantos espetones como tantos fueron
los enemigos que mató; así entre otros pueblos existen muchas otras
instituciones de este tipo, ratificadas por la ley y otras veces por la cos-
tumbre.
A quien quiera reflexionar le podría parecer verdaderamente extraño
que el deber del hombre de Estado sea poder examinar los medios para
dominar y tiranizar a los otros, quieran o no quieran. ¿Cómo podría ser
digno de un hombre de Estado o de un legislador lo que no es legal? No
es legal dominar, no sólo de acuerdo con la justicia, sino también contra
la justicia: también se puede ejercer la fuerza injustamente. En los otros
campos vemos que esto no sucede: en realidad no es deber del médico
ni del piloto usar la persuasión o la violencia, sobre los pacientes en el
primer caso, sobre los navegantes en el segundo. La mayoría considera
que el dominio despótico es una verdadera forma de gobierno, y lo que
cada uno no cree justo ni útil para sí mismo, no se avergüenza de usarlo
con los otros; en efecto, buscan el gobierno justo para sí mismos, mien-
tras que para los otros no recurren a la justicia.

Aristóteles, Política,
Madrid, Alianza, 1997.

PIERRE CRÉPON
“¿Guerra justa?”
HISTORIADOR, ARQUEÓLOGO, ESPECIALISTA EN EL ANTI-
GUO ORIENTE, PIERRE CRÉPON HA PUBLICADO ENTRE
OTROS: LE PETIT RETZ DE LA SPIRITUAUTÉ ORIENTALE,
LES FLEURS DE BOUDDHA, ANTHOLOGIE DU BOUDDHISME
Y LOS EVANGELIOS APÓCRIFOS.

LA EVOLUCIÓN DE LA GUERRA JUSTA

 La doctrina de la guerra justa elaborada por San Agustín entre los si-
glos IV y V permanecerá como fundamento de esta teoría durante el
curso de todo el Medioevo. Las simples afirmaciones que contiene —un
cristiano tiene el derecho de comenzar una guerra cuando, bajo la auto-
ridad de un príncipe reinante, se dispone a remediar una injusticia y a
castigar a los culpables para restablecer la paz—, fueron retomadas y
reafirmadas por los teólogos de los siglos siguientes para llevar, en el
siglo xvii, a la elaboración de un verdadero derecho internacional. Para
la Europa del primer milenio, los principios fundamentales de esta doc-
trina constituían, prescindiendo de los excesos que tuvieron lugar, un
innegable progreso hacia la pacificación de las costumbres. No olvide-
mos que el paganismo indoeuropeo sobre todo entre los germanos, daba
mucho espacio a la guerra sagrada y a las divinidades de la guerra. En
San Agustín, como en sus sucesores, la guerra es siempre considerada
como algo detestable en sí, y nunca se hace mención a, por ejemplo,
algún mérito ligado al valor guerrero como encontramos en muchas
interpretaciones religiosas de la guerra.
Entre los teólogos que han profundizado la doctrina de San Agustín,
es necesario citar a San Isidoro, obispo de Sevilla en los inicios el siglo
vil, que fue una de las grandes personalidades eclesiásticas del Alto
Medioevo. Al listado de las causas justas para comenzar una guerra,
agrega la recuperación de los bienes robados por el enemigo. También
condena las guerras sin motivos válidos: “Injusta es la guerra emprendi-
da por pasión, sin una razón legítima”. Generalmente los autores poste-
riores siempre tienden a retomar las tesis propuestas por San Agustín e
Isidoro de Sevilla; las discusiones siempre son sobre los detalles: ¿es
lícito combatir durante la cuaresma? ¿La defensa de la Iglesia tiene que
ser considerada como razón suficiente para desencadenar una guerra del
mismo modo que la defensa de la nación? Cuando se apela a la autori-
dad del príncipe, ¿a qué grado de poder se refiere? (¿emperador, prínci-
pe?), etcétera.
En el apogeo del Medioevo, en el siglo XIII, también el ilustre teólo-
go Santo Tomás de Aquino tratará a la guerra en su obra cuando habla
de los pecados contra la caridad {Suma Teológica), signo de que el pro-
blema se les impuso a la mayor parte de los grandes pensadores de la
Iglesia. En realidad, Santo Tomás no introducirá ningún elemento nuevo
respecto de San Agustín, si no más bien la precisión que los combatien-
tes tienen que ser animados por una intención recta, es decir la de querer
favorecer el bien y rechazar el mal. Esta precisión subraya cómo Santo
Tomás se coloca desde el punto de vista subjetivo, el de la conciencia
individual del cristiano obligado a combatir, y no desde el punto de
vista del derecho general de las naciones.
Algunas frases de Santo Tomás ilustran mejor que todo otro tipo de
discurso su concepción acerca de la legitimidad de la guerra: “Estas
guerras están permitidas y justificadas... en la medida en que protegen a
los pobres y a cada colectividad de las injusticias del enemigo”; “Para
salvaguardar el bienestar de los creyentes, está permitido hacer guerras
justas”. En la época en que los principados cristianos se disgregan en
Tierra Santa, encuadra el problema de la guerra contra los musulmanes:
“Los creyentes a menudo entran en guerra contra los infieles, no para
obligarlos a creer... desde el momento en que la fe depende de la volun-
tad... sino para obligarlos a no interponer obstáculos a la religión cris-
tiana”.
En fin, como todos los pensadores cristianos de su tiempo, se inclina
hacia la idea que, en última instancia, la guerra justa y la voluntad divi-
na están próximas una de la otra: “La autoridad desenvaina la espada
por celo de justicia, como por orden de Dios”. He aquí que, bajo la más-
cara de una concepción de la guerra, en apariencia inspirada en la sabi-
duría, vuelve a asomarse el espectro del fanatismo. Después de San
Agustín, Santo Tomás de Aquino se topa con el mismo obstáculo: que-
riendo evitar la injusticia de las guerras, termina divinizando las guerras
que a sus ojos aparecen como justas.
El derecho de guerra se transformará enseguida en un problema de
derecho general, sin hacer referencia expresa a la doctrina cristiana. En
el siglo xvi, el dominicano español Francisco de Victoria estudiará el
problema de la guerra teniendo en cuenta el derecho de cada nación y,
un siglo más tarde, con la obra Del diritto della guerra e della pace de
Grozio light, el problema de la guerra sobre el suelo cristiano será exa-
minado desde el punto de vista del derecho internacional. No obstante
esto, las referencias a la Escritura y a las tesis de San Agustín y Santo
Tomás permanecerán en la base de las reflexiones de los primeros auto-
res que tratarán el derecho natural de la guerra. Podemos observar, por
otra parte, que el derecho internacional moderno y las ideas corrientes
sobre la guerra en los países occidentales derivan de la doctrina de la
guerra justa y el esfuerzo producido para conciliar la moral evangélica y
los enfrentamientos entre comunidades humanas, enfrentamientos hasta
hoy inevitables.

P. Crépon, Le religioni e la guerra,

Génova, Il Melangolo, 1983.

ALBERT EINSTEIN - SIGMUND FREUD

“¿Por qué la guerra?”
ALBERT EINSTEIN (1879-195 5), FÍSICO ALEMÁN, A QUIEN
SE DEBE LA ENUNCIACIÓN DE LA TEORÍA DE LA RELATIVI-
DAD (1916). DESPUÉS DE LA GUERRA, MUCHAS VECES TO-
MÓ POSICIÓN CONTRA LAS ARMAS NUCLEARES.
SIGMUND FREUD (1856-1939), MÉDICO AUSTRÍACO, FUE
EL CREADOR DEL PSICOANÁLISIS. SUS OBRAS HAN CONDI-
CIONADO Y ESTIMULADO LA INVESTIGACIÓN SOBRE LA VI-
DA INTERIOR DE LOS SERES HUMANOS, PERO TAMBIÉN SO-
BRE SUS RELACIONES SOCIALES. PERSEGUIDO POR EL NA-
ZISMO SE REFUGIÓ EN LONDRES EN 1938, DONDE MURIÓ
UN AÑO DESPUÉS.

Caputh (Potsdam), 30 de julio de 1932

Querido señor Freud,
La propuesta, hecha por la Sociedad de las Naciones y de su “Institu-
to internacional de cooperación intelectual” de París, de invitar a una
persona de mi agrado a un intercambio franco de opiniones sobre un
problema cualquiera que eligiera, me ofrece la agradable ocasión de
dialogar con Usted acerca de una pregunta que aparece, en la presente
condición del mundo, como la más urgente de todas las que se cuestiona
la civilización. La pregunta es: ¿existe algún modo para liberar al hom-
bre de la guerra?
 Es resabido que, con el progreso de la ciencia moderna, responder a
esta pregunta se ha convertido en una cuestión de vida o muerte para la
civilización conocida por nosotros; asimismo, no obstante toda la buena
voluntad, no ha habido ningún intento de solución.
Pienso también que a quienes les competa afrontar el problema pro-
fesional y prácticamente están cada día más conscientes de su impoten-
cia al respecto y tengan un vivo deseo de conocer las opiniones de per-
sonas absorbidas por la investigación científica, que por su trabajo mis-
mo ven los problemas del mundo con cierta distancia. En cuanto a mí, el
objetivo al que se dirige mi pensamiento no ayuda a discernir los oscu-
ros retrocesos de la voluntad y el sentimiento humano. Por lo tanto,
respecto de tal pedido, tendré que intentar limitarme a buscar el proble-
ma en los términos justos, consintiéndole así, sobre un terreno desemba-
razado de soluciones muy obvias, de valerse de su vasto conocimiento
de la vida instintiva humana para poner algo de luz sobre el problema.
Existen determinados obstáculos psicológicos de los que quien no cono-
ce las ciencias mentales tiene una vaga idea, pero de las que no puede
explorar las correlaciones y los límites; estoy convencido de que Usted
podrá sugerir métodos educativos, más o menos extraños al ámbito polí-
tico, que eliminarán estos obstáculos.
Siendo inmune a prejuicios nacionalistas, personalmente veo una
manera simple de afrontar el aspecto externo, es decir organizativo, del
problema: los estados crean una autoridad legislativa y judicial con el
mandato de componer todos los conflictos que surjan entre ellos. Cada
Estado asume la obligación de respetar los decretos de esta autoridad, de
invocar las decisiones en cada disputa, de aceptar sin reservas el juicio y
hacer cumplir todas las disposiciones que ella considere necesario para
hacer aplicar sus mandatos. Pero hoy estamos muy lejos de poseer una
organización extranacional que pueda emitir veredictos de autoridad
irreprochable e imponer con la fuerza de someterse a la ejecución de sus
sentencias. Llego de este modo a mi primer axioma: la búsqueda de la
seguridad internacional implica que cada estado renuncie, dentro de
ciertos límites, a su libertad de acción, es decir a su soberanía, y es claro
que no existen dudas de que no hay otro camino para llegar a esa segu-
ridad.
 El fracaso, no obstante todo, de los esfuerzos dirigidos durante el úl-
timo decenio hacia esta meta, nos hace concluir sin duda a que aquí
operan fuertes factores psicológicos que paralizan los esfuerzos. Algu-
nos de estos factores son evidentes. En cada Estado la sed de poder de la
clase dominante es contraria a cualquier limitación de la soberanía na-
cional. Este desenfadado deseo de poder político se pone de acuerdo con
quienes buscan sólo ventajas económicas. Pienso sobre todo en el pe-
queño pero decidido grupo de aquellos que, activos en cada Estado e
indiferentes frente a consideraciones y limitaciones sociales, ven en la
guerra, es decir en la fabricación y venta de armas, solamente una oca-
sión para promover sus intereses personales y ampliar su autoridad per-
sonal.
El haber reconocido, aun, este dato incontrastable nos ha hecho dar
el primer paso para entender cómo están las cosas. Nos encontramos
enseguida frente a otra pregunta: ¿cómo es posible que la minoría men-
cionada consiga someter a las masas a sus propósitos, puesto que con la
guerra sólo se sufre o se pierde? (Hablando de la mayoría no excluyo a
los soldados, de todo tipo, que han elegido la guerra como su profesión
convencidos de obrar por la defensa de los más altos intereses de su
estirpe y que el ataque es el mejor modo de defensa.) Una respuesta
obvia a estas preguntas sería que la minoría de aquellos que de vez en
vez están en el poder, tenga en sus manos antes que nada la escuela, la
prensa y las organizaciones religiosas. Esto le permite organizar y des-
viar los sentimientos de las masas convirtiéndolos en instrumentos de su
propia política.
También, esta respuesta no da tampoco una solución completa y ha-
ce surgir una nueva pregunta: ¿cómo es posible que la masa se deje
manipular con esos medios hasta el furor y el holocausto de sí misma?
Es posible dar una sola respuesta. Porque el hombre tiene dentro de sí el
placer de odiar y destruir. En tiempos normales su pasión permanece
latente, sólo surge en circunstancias excepcionales; pero es bastante
fácil avivarla y llevarla a la altura de una psicosis colectiva. Aquí, a lo
mejor, está el núcleo del complejo de factores que intentamos desentra-
ñar, un enigma que puede ser resuelto sólo por quien es experto en el
conocimiento de los instintos humanos.
 De este modo llegamos a la última pregunta. ¿Existe la posibilidad
de dirigir la evolución psíquica de los hombres de modo que sean capa-
ces de resistir a las psicosis del odio y la destrucción? No sólo lo pienso
para con las masas incultas. La experiencia demuestra que más bien la
llamada “inteligencia” cede primero a estas desastrosas sugestiones
colectivas, puesto que el intelectual no tiene contacto con la tosca reali-
dad, sino que la vive a través de una forma resumida, más fácil, la de las
páginas de la prensa.
Concluyendo: hasta ahora he hablado de guerras entre estados, es
decir de conflictos internacionales. Pero soy perfectamente consciente
del hecho de que el instinto agresivo opera también en otras formas y en
otras circunstancias (pienso en las guerras civiles, por ejemplo, ocasio-
nadas en alguna época por fanatismos religiosos, hoy por factores socia-
les; o, aún, en las persecuciones de minorías raciales). Pero mi insisten-
cia sobre la forma mas típica, cruel y loca de conflicto entre hombre y
hombre era querida, porque aquí tenemos la mejor ocasión como para
descubrir los medios y los modos a través de los cuales hacer imposibles
todos los conflictos armados.
Sé que en sus escritos podemos encontrar respuestas explícitas o im-
plícitas a todos los interrogantes que ocasiona este problema que es
urgente e imprescindible. Sería muy útil para nosotros si Usted expusie-
ra el problema de la paz mundial a la luz de sus recientes descubrimien-
tos, porque tal exposición podría indicar el camino a nuevos y muy vá-
lidos modos de acción.
Muy cordialmente Su Albert Einstein

Viena, setiembre de 1932

Querido señor Einstein,
Cuando supe que Usted tenía intención de invitarme a un intercam-
bio de ideas sobre un tema que le interesa y que también le parece digno
del interés de otros, asentí inmediatamente. Esperaba que Usted eligiera
un problema en el límite de lo conocido hoy en día, sobre el que cada
uno de nosotros, tanto el físico como el psicólogo, pudiera abrirse con
su particular via de acceso, de modo que de distintos lados se encontra-
ran sobre el mismo terreno. Por lo que Usted me ha sorprendido con la
pregunta sobre qué se puede hacer para tener alejada la fatalidad de la
guerra de los hombres. Como primera cosa me asusté por mi -estaría
casi por decir: la nuestra—, incompetencia, puesto que esto me parecía
un deber práctico de hombre de estado. Pero luego entendí que Usted
hacía la pregunta no como un investigador natural ni como físico, sino
más bien como amigo de la humanidad, que había apoyado a la incita-
ción de la Sociedad de las Naciones del mismo modo que el explorador
polar Fridtjof Nansen cuando asumió la responsabilidad de llevar ayuda
a los hambrientos y a las víctimas sin patria de la guerra mundial. Tam-
bién he reflexionado que no se pretende de mí que haga propuestas
prácticas, sino que sólo tengo que indicar cómo se presenta, en la consi-
deración de un psicólogo, el problema de la prevención de la guerra.
Pero respecto de esto Usted ha dicho lo más importante. En cierto modo
me encuentra desprotegido, pero viajo cómodo en su recorrido y, por
eso me resigno a confirmar todo lo que Usted pone aquí delante, en la
medida en que lo desarrollo más ampliamente, observando mis mejores
conocimientos (o conjeturas).
[…]
Partiendo de nuestra doctrina mitológica de las pulsiones, llegamos
fácilmente a una fórmula para definir la vía indirecta de lucha contra la
guerra. Si la propensión a la guerra es un producto de la pulsión destruc-
tiva, es obvio recurrir a su antagonista en contra de ella: el Eros. Todo lo
que hace surgir ligazones emotivas entre los hombres tiene que obrar
contra la guerra. Estas ligazones pueden ser de dos especies. En primer
lugar, relaciones como con un objeto amoroso, aunque privadas de meta
sexual. El psicoanálisis no tiene necesidad de avergonzarse si aquí habla
de amor, porque la religión dice la misma cosa: “Ama al prójimo como
a ti mismo”. Ahora, es fácil pretenderlo, pero es difícil ponerlo en ac-
ción. La otra especie de ligazón emotiva es la de la identificación. Todo
lo que provoca solidaridades significativas entre los hombres despierta
sentimientos comunes de este tipo, las identificaciones. Sobre ellas re-
posa una buena parte de la sociedad humana.
[…]
La condición ideal sería, naturalmente, una comunidad humana que
hubiese subordinado su vida pulsional a la razón. Ninguna otra cosa
podría producir una unión entre los hombres tan perfecta y tan tenaz,
aunque sin ligazones emotivas entre ellas. Pero de acuerdo a todas las
probabilidades esta es una esperanza utópica. Las otras vías para impe-
dir indirectamente la guerra, ciertamente, son más factibles, pero no
permiten un éxito rápido. Es triste pensar en los molinos que muelen tan
lentamente, porque la gente muere de hambre antes de recibir la harina.
Vea que, cuando se consulta al teórico ajeno al mundo de problemas
prácticos urgentes, no se saca mucho. Es mejor si en cada caso particu-
lar se afronta el peligro con los medios que están al alcance de la mano.
Querría, aun, tratar un problema, que en su escrito Usted no considera y
que me interesa particularmente. ¿Por qué nos indignamos tanto con la
guerra, Usted, yo y tantos otros, por qué no la tomamos como una de las
muchas y penosas calamidades de la vida? La guerra parece estar de
acuerdo con la naturaleza, plenamente justificada biológicamente, más
bien poco evitable. No se aterre porque hago la pregunta. Con el fin de
un examen quizá se puede fingir una impasibilidad bastante distinta de
aquella que se tiene realmente. La respuesta es: porque cada hombre
tiene derecho a su propia vida, porque la guerra destruye vidas humanas
llenas de promesas, coloca a los individuos en condiciones que atentan
contra su honor, los obliga, contra la propia voluntad, a matar a los
otros, destruye preciosos valores materiales, producto del valor humano,
e incluso otras cosas. Por otra parte la guerra en su forma actual no da
más la oportunidad de ejercer el antiguo ideal heroico, y la guerra del
mañana, a causa del perfeccionamiento de los medios de destrucción,
significaría el exterminio de uno o quizá de ambos adversarios. Todo
esto es verdad y parece así irrefutable que nos maravillemos que el re-
curso a la guerra nunca haya sido repudiado mediante un acuerdo gene-
ral de toda la humanidad. Alguno de los puntos aquí enumerados evi-
dentemente puede ser discutido: se puede preguntar si la comunidad no
debe, también ella, tener un derecho sobre la vida del individuo; no se
puede condenar en la misma medida todos los tipos de guerra; existen
imperios y naciones que están listos para destruir sin piedad a los otros,
estos otros tienen que estar preparados para la guerra. Pero nosotros
queremos sobrevolar rápidamente por sobre todo esto, puesto que no es
esta la discusión a la que Usted me ha comprometido. Tengo en mente
algo más, creo que la razón principal por la que nos indignamos contra
la guerra es que no podemos no hacerlo. Somos pacifistas porque tene-
mos que serlo por razones orgánicas: luego es más fácil justificar nues-
tra actitud con argumentos.
[…]
De los caracteres psicológicos de la civilización, dos me parecen los
más importantes: el refuerzo del intelecto, que comienza a dominar la
vida pulsional, y la interiorización de la agresividad, con todas las ven-
tajas y los peligros que conlleva. Ahora, la guerra contradice del modo
más estridente toda la actitud psíquica impuesta por el proceso civil, de
este modo debemos rebelarnos contra ella: simplemente no la soporta-
mos más, no solamente es un rechazo intelectual y afectivo, en nosotros,
pacifistas, es una intolerancia constitucional, por así decir la mayor idio-
sincrasia. Y me parece verdad que las degradaciones estéticas de la gue-
rra no tienen en nuestro rechazo una parte menor de su crueldad.
¿Cuánto tendremos que esperar para que también los otros se vuel-
van pacifistas? No se puede decir, pero a lo mejor no es una esperanza
utópica que el influjo de dos factores —la actitud siempre más civil y el
justificado temor de los efectos de una guerra—, ponga fin a la guerra
en un próximo futuro. No podemos saber a través de qué vías directas o
indirectas. Mientras tanto podemos decir: todo lo que promueve la evo-
lución civil trabaja contra la guerra.
Lo saludo cordialmente y le pido perdón si mis observaciones lo han
desilusionado.
Suyo Sigm. Freud

S. Freud, Obras completas,

Madrid, Biblioteca Nueva, 1995.
 ERNESTO BALDUCCI
“Una nueva posibilidad histórica”
ERNESTO BALDUCCI (1922-1993) SE HA COMPROMETIDO
EN LA DIFUSIÓN DE UNA CULTURA DE LA PAZ; ES PARA-
DIGMÁTICA LA CREACIÓN POR PARTE SUYA DE UNA EDITO-
RIAL, EDIZIONI CULTURA DELLA PACE (ECP) DE FLOREN-
CIA.

Veo a la cultura así como es: como el medio, el esfuerzo de raciona-

lizar la agresividad destructiva. Por otra parte es lo que se enseña en la
escuela. La historia que enseñamos es una historia de guerras y no de
guerras como puros actos de incontrolable violencia de un grupo contra
el otro, sino como procesos de crecimiento de la humanidad, al punto tal
que Hegel, un gran maestro de la modernidad, consideraba la guerra
como el instrumento de la razón, el instrumento a través del cual el Es-
píritu se encarna en el mundo. También la Biblia está impregnada de
esta cultura, salvo la parte profética que desemboca en Aquel que es la
clave de lectura de la Biblia, el Cristo no violento. Pero el Dios de la
Biblia es un Dios violento, un Dios exterminador, el “Dios de los ejérci-
tos”.
El mundo griego tiene como su héroe a Aquiles, la litada es un libro
de guerras. La cristiandad medieval ha realizado una especie de síntesis,
de fusión indebida entre el mito de la cultura de la violencia y el mensa-
je de benevolencia evangélica. Pero nosotros estamos, hoy, en una si-
tuación históricamente inédita que ya Darwin —que obedecía no a im-
pulsos utópicos, sino a inducciones científicas—, había previsto. En
1871, en su libro sobre el origen del hombre, escribía que cuando la
especie humana se diese cuenta de que el planeta Tierra es su habitación
común, caerían las últimas barreras y la humanidad sería capaz de ex-
presar internamente una simpatía sin discriminaciones, así como sucede
dentro de una tribu o, actualmente, dentro de una nación. Y bien, esta
hipótesis se ha transformado en realidad. Vivimos en una situación an-
tropológicamente inédita. Por lo cual no tiene sentido decir: “en el pasa-
do las guerras siempre estuvieron”, para justificar las guerras. La nues-
tra es una utopía que parte de una proyección de la conciencia. Partimos
de la constatación que —históricamente, este es el hecho nuevo-, se han
encontrado la instancia biológica y la instancia moral.
El hecho nuevo de la historia de la especie es este encuentro impre-
visto entre la instancia biológica—la de sobrevivir, la instancia que sube
desde las profundas raíces instintuales— y la instancia ética —el impe-
rativo de la conciencia. A partir de este encuentro nace una posibilidad
histórica nueva, que no puede ser eludida, porque de otro modo la hu-
manidad entraría en una fase de autodestrucción. Sepan ustedes que los
lúgubres mensajes apocalípticos no llegan más, hoy, de los eremitas,
que salen de su aislamiento para amenazar a las ciudades pecadoras;
provienen de los científicos, quizá de los filósofos del pensamiento dé-
bil, que han agotado los ambiguos alimentos nietzscheanos. El pensa-
miento filosófico es nocturno, hoy, y el pensamiento científico es tam-
bién amenazador, lúgubre, precisamente porque estamos en este borde,
más allá del cual es necesario pasar, si se quiere sobrevivir.
Una cultura, que vive alimentándose simplemente de la experiencia
pasada, no puede advertir el agotamiento de los recursos y no puede
más que contemplar horizontes de destrucción, sobre los cuales puede,
también, prosperar una religiosidad aplicada, mística, pero irresponsa-
ble, que pertenece a la gran enfermedad, que atraviesa todas las ideolo-
gías, que es la cultura de la resignación histórica, la verdadera lepra del
tiempo.

AA.VV, Per una pedagogía della pace,

Florencia, ECP, 1993.
 GLOSARIO

ANARQUÍA
La expresión deriva del griego y significa “ausencia de organización
estatal”. En el siglo XVIII, el movimiento que se decía “anarquista”
tendía a criticar la autoridad de la nación, exaltando al regreso a un es-
tado de naturaleza paradisíaco, precedente al surgimiento de varios po-
deres estatales; en el siglo XIX, la idea anarquista se traduce en un mo-
vimiento político que toma cuerpo dentro de la clase obrera. Desde ese
momento apunta a la acción espontánea contra el orden de la burguesía,
a la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y a
la supresión de la forma política de estado, surgida con la Revolución
Francesa.

ANARQUISTA
V. Anarquía.

ANTROPOLOGÍA
La palabra remite al estudio del hombre y sus condiciones de vida
naturales, biológicas, sociales y culturales. En el siglo xix, la disciplina
toma dos direcciones distintas: por una parte la Antropología física o
natural que estudia al hombre desde el punto de vista físico y biológico
(intentando definir las “razas” en que subdivide la especie humana); por
la otra, la Antropología cultural o Etnología, que estudia los usos y las
costumbres de varios pueblos, con particular atención en las formas
originarias de vida y organización social. El desarrollo de la Antropolo-
gía física también desembocó en la Antropología racial y en la Eugene-
sia que sirvieron al régimen nazifascista para sostener “científicamente”
su propia política racista.

ANTROPOMÓRFICO
V. Antropomorfismo.
ANTROPOMORFISMO
Atribución de caracteres humanos, tanto físicos como psíquicos (es
decir aspecto, intelecto y sentimientos), a seres distintos de los hombres.

A PRIORI ÉTICO
Juicio de valor que se expresa independientemente de la considera-
ción de los hechos y previamente a toda experiencia.

ARIA, RAZA
Definida por la Antropología física como la raza indoeuropea autén-
tica y originaria, con la llegada del nazismo y su política racista se con-
vierte en la “raza superior” que tiene que ser salvaguardada de cualquier
mezcla con otras razas consideradas inferiores (judíos, gitanos, orienta-
les, etc.). En nombre del cuidado de la raza aria, se justificaron horrores
de todo tipo: desde la esterilización en masa de los “enfermos” y los
mestizos, hasta asesinar a los no-arios en las cámaras de gas, con fusi-
lamientos en masa y otros (hambre, trabajo extenuante, venenos, etc.).
Pero la misma Antropología racial no llegó a demostrar la presencia de
una raza aria en Europa, no sólo porque científicamente el concepto de
raza es imposible de proponer, sino porque los antropólogos y los biólo-
gos se dieron cuenta que era imposible hablar de una raza pura en el
origen de un pueblo: la hibridación, es decir el cruce entre distintas ra-
zas, es la base del desarrollo humano.

ASIMETRÍA
Falta de simetría (es decir de una disposición ordenada y articulada
de las partes que constituyen un conjunto), entre los componentes de un
objeto, de un cuerpo, de un conjunto de elementos (la sociedad).

AUTARQUÍA
El término es una derivación griega y significa, en primera instancia,
“autosuficiencia ética y dominio de sí” (filosofía cínica y estoica), fun-
damentales para conseguir la felicidad. Durante la época de los regíme-
nes totalitarios ha significado “autosuficiencia económica” de un país,
de modo tal que pueda producir internamente todo lo que necesita y
rechazar, así, el libre cambio de las mercancías con otros países (a partir
de 1935 el régimen fascista italiano predicaba y practicaba la autarquía
nacional).

AUTÓCTONO
Literalmente “aquel que ha nacido en la tierra donde vive”. Por ex-
tensión, el término se contrapone a “inmigrado” que, en vez, indica
“persona que vive en una tierra donde no ha nacido”.

AUTODETERMINACIÓN
Acto con el que el individuo se determina de acuerdo a sus propias
leyes, con absoluta independencia de los factores y las causas que no
están en su poder. En derecho internacional, el derecho de un pueblo de
elegir autónomamente su propia organización política.

BICULTURALIDAD
V. Interculturalidad.

BOLCHEVIQUE
Palabra que en ruso significa “mayoría”. Los bolcheviques constitu-
yeron la fracción del partido obrero que, bajo la guía de Nicolás Lenin
(1870-1924), luego del Congreso de 1903, resultó mayoría respecto de
la corriente política de los mencheviques. Fueron los artífices de la Re-
volución de Octubre que dio vida a la Unión Soviética en 1917.

BRAZO SECULAR
Indica el poder civil de la Iglesia, representado en el pasado por los
tribunales de la Inquisición y el Santo Oficio.

BRUJA
Mujer a la que la creencia popular y la ideología religiosa —sobre
todo en el Medioevo, pero también en el siglo XVIII—, le atribuía po-
deres mágicos obtenidos por su relación con el demonio. La persecución
de las brujas por parte de la Inquisición fue una verdadera masacre en
masa.
CAPITALISMO
Sistema económico fundado sobre la propiedad privada de los me-
dios de producción, que coloca en el centro el capital y su crecimiento
continuo (mediante la ganancia), haciendo prevalecer la separación en-
tre quien detenta el capital y es propietario de los medios de producción,
y quien ofrece su propio trabajo en cambio de un salario. En los mode-
los abstractos el sistema capitalista se identifica con un mercado de libre
competencia; en realidad todos los sistemas capitalistas son economías
mixtas, en las que coexisten propiedad privada y pública de los medios
de producción y la libre competencia está limitada por normas legislati-
vas. Si la filosofía capitalista ha producido bienestar en muchas partes
de los países de Occidente, también es la causa del subdesarrollo de
gran parte de las áreas del Tercer Mundo (África, Asia, América latina,
etc.), utilizadas a menudo como “colonias” para empobrecer.

CAPITALISTA
V. Capitalismo.

CASTA
Clase de personas distinguida de todas las otras (originalmente por
nacimiento, luego por religión, ocupación, condición económica y
otros), que tiende a permanecer aislada, a veces por voluntad propia, a
veces por efecto de una ley civil o religiosa muy rígida. Las personas
que componen una casta a menudo gozan o exigen el uso exclusivo de
derechos y privilegios, y pretenden disfrutar de una particular y cerrada
solidaridad de grupo.

CATEQUESIS
Enseñanza, en general oral, de la religión cristiana llevada a cabo por
los sacerdotes o misioneros laicos. La palabra deriva del griego y signi-
fica “instrucción”.

CISMA
Separación de una Iglesia o de una congregación de una fe religiosa,
debido no a divergencias doctrinales sino disciplinarias, litúrgicas, jurí-
dicas.
CIVILIDAD / CIVILIZACIÓN
Para los latinos, el término “civilidad” indicaba la sociedad de los
ciudadanos, es decir de los habitantes de la ciudad, y por tal motivo
durante siglos el término conservó el significado de condición social y
cultural más desarrollada o privilegiada respecto al estado de naturaleza
típico de la vida agrícola. Luego se difundieron otras definiciones del
término, en particular la de “civilización” con la que en la segunda mi-
tad del siglo XVIII, en Francia y en Inglaterra, se designaba el refina-
miento de las maneras, lo pulido de las costumbres y el ánimo con una
referencia implícita a lo que era primitivo, salvaje o tosco. Hoy los dos
términos están en declinación y se tiende a darles un significado omni-
comprensivo de las formas de cultura y organización material e intelec-
tual de la vida y la actividad de un grupo social.

CÓDIGO ROCCO
Alfredo Rocco (1875-1935), ministro de Justicia durante el fascismo;
entre 1925 y 1932 fue el artífice de los códigos penales y los procedi-
mientos penales dictados entre 1930 y 1931, conformes a las exigencias
ideológicas, políticas y económicas del régimen.

COMUNISMO
Ideología política formada con el desarrollo del pensamiento de Car-
los Marx (1818-1883) y Federico Engels (1820-1895), que le dieron la
primera expresión en el Manifiesto del Partido Comunista de 1848. En
él, entre otras cosas, se exhibe la hipótesis del pasaje del capitalismo al
comunismo a través de una revolución que tendría como protagonistas a
los proletarios. La sociedad comunista sería precedida por una fase de
transición seguida por la dictadura del proletariado sobre las otras clases
sociales. Pese a la reciente caída del horizonte comunista, a causa de los
errores y las injusticias perpetrados dentro de sociedades que se decían
comunistas, las ideas igualitarias y de justicia social de las teorías de
Carlos Marx han promovido una política de reformas sociales y de cui-
dado de las clases que menos tienen que, originalmente, el Estado bur-
gués liberal no había previsto.
COMUNISTA
V. Comunismo.

CONCILIO
Asamblea de cardenales y otros prelados (obispos), convocados por
el papa o por una autoridad canónica, para discutir y deliberar sobre
problemas de fe, costumbre y disciplina.

CONFERENCIA INTERNACIONAL DE BERLÍN

Conferencia convocada en Berlín en 1885 para decidir el lugar que
ocuparía el Congo cuya exploración había sido financiada por los belgas
y que, por este motivo, requería del control directo. En esa ocasión los
representantes de los estados europeos definieron las respectivas áreas
de interés en África.

CONGRESO DE VIENA
Congreso internacional abierto el lo de noviembre de 1814 para dar
una nueva característica política y territorial a Europa luego de la caída
de Napoleón. Se cerró el 9 de junio de 1815.

CONSERVADOR
Aquel que en política es, por tendencia, adverso a los cambios y las
nuevas ideologías y tiende a mantener y defender el orden constituido.

CORÁN
El término deriva del árabe qur’an, palabra que puede ser traducida
por “recitar” o “lectura en voz alta”. Es el texto fundamental de la vida
religiosa y social del árabe de religión musulmana. La materia del Corán
fue organizada en un libro luego de la muerte del profeta Mahoma.

CONSTITUCIÓN
En los países con régimen democrático es la ley de las leyes, la ley
fundamental del Estado. En ella están escritos los principios que son el
fundamento del estado y su funcionamiento (ordenamiento), pero tam-
bién son afirmados los derechos y los deberes de los ciudadanos en sus
relaciones con la sociedad civil y el Estado. Técnicamente es la más
importante fuente del derecho.

CRUZADAS
Expediciones llevadas a cabo por los cristianos de Occidente para
arrancar la Tierra Santa del dominio musulmán. La primera tuvo lugar
entre el año 1096 y 1099 y llevó a la conquista de Jerusalén; la ultima,
la sexta, fue en el año 1270 y conducida por Luis IX de Francia.

CHIVO EXPIATORIO
El chivo, en la tradición judía era depositario de todas las culpas del
pueblo y enviado, por el sacerdote, al desierto. Por extensión, especial-
mente durante la Segunda Guerra Mundial, se ha convertido en el sím-
bolo que indica a un pueblo (o un grupo de personas), al que se le atri-
buyen todos los males de la comunidad. Los judíos, por ejemplo, fueron
los chivos expiatorios de los nazis.

DELITO DE HONOR
Es así llamado porque se lo comete para vengar la honorabilidad
ofendida del propio nombre y la familia. En muchos ordenamientos
jurídicos es castigado con sanciones menos severas que otras formas
delictivas.

DERECHO CANÓNICO
Conjunto de leyes que la Iglesia se impone a sí misma, en cuanto or-
ganización, y a sus fieles.

DERECHO PRIVADO
Parte del Código civil que regula las relaciones entre padres e hijos y
entre los cónyuges, y que prevé el cuidado de los derechos de los meno-
res.

DERECHOS DEL HOMBRE

Expresión con la cual se indican los derechos fundamentales de la
persona humana, civiles y políticos, económicos, sociales y culturales
objeto de cuidado por parte del Derecho Internacional. La protección
internacional de los derechos del hombre data del año 1945 cuando fue
elaborada la Carta de las Naciones Unidas.

DETERMINISMO (CONCEPCIÓN DETERMINISTA)

Doctrina o pensamiento de acuerdo al cual cada fenómeno del uni-
verso es producto de situaciones antecedentes, sin que exista una finali-
dad. En la concepción marxista se habla de “determinismo económico”,
en el sentido en que los factores materiales condicionarían los otros
componentes sociales: la política, la cultura. La palabra, por extensión,
es sinónimo de “constricción”, condicionamiento provocado por quien
tiene poder sobre la sociedad.

DIÁSPORA JUDÍA
Del griego “dispersión”. Término usado para referirse a las comuni-
dades judías que viven fuera del Estado de Israel.

DICTADURA DEL PROLETARIADO

V. Comunismo.

DONATISTAS
Adherentes a un movimiento religioso fundado por Donato, un re-
formador y purificador de la Iglesia que exaltaba el martirio, acentuaba
el rigor y rechazaba drásticamente cualquier compromiso. Luego, el
movimiento (siglos IV y V) se impregnó de valencias políticas y socia-
les y adhirieron sobre todo los estratos más humildes de la sociedad.
Fueron perseguidos como verdaderos herejes.

ECUMÉNICO
Es decir universal. El movimiento religioso que se dice “ecuménico”
tiende a la unión de las Iglesias cristianas separadas.

ENCOMIENDA
En las colonias españolas de América, territorios concedidos a los
colonos, a los que también se le confiaban los indios que debían obliga-
toriamente trabajar en los campos y en las minas. El sistema degeneró
en una verdadera esclavitud.
ESCUADRONES
Forma de organización de adherentes a los movimientos fascistas o
nazis. Los escuadrones de acción nazifascista eran violentos y cometían
desmanes de todo tipo, hasta llegar al asesinato de los opositores. En
general es entendido como un método de acción política basado en el
uso de la violencia por parte de escuadrones organizados.

ETNIA (GRUPO ÉTNICO)

Grupo humano, según algunos, mancomunado por determinados ca-
racteres lingüísticos, culturales y físicos que determinan la reunión en
una comunidad más amplia: una nación o una región. Sin embargo, el
reconocimiento de características físicas comunes es siempre menos
importante que la que parece ser una “comunidad” de historia, tradicio-
nes, lengua, costumbres y cultura.

ETNOCENTRISMO
Actitud cultural de hostilidad hacia los “otros” grupos étnicos, su
cultura, sus tradiciones, a la que a menudo corresponde una excesiva
valoración de la propia cultura. El etnocentrismo es una actitud que
favorece el racismo en sus varios aspectos.

ETNOLOGÍA
V. Antropología.

EUGENESIA
Disciplina que se ocupa del posible mejoramiento biológico de la es-
pecie humana.

EVANGELIZACIÓN
Obra de difusión de los Evangelios y la doctrina católica a través de
la predicación. Por extensión “evangelizar” significa también intentar
convencer o convertir a los otros a las propias ideas o convicciones; es
decir hacer obra de proselitismo ideológico y político. No siempre la
evangelización ha sido acompañada por la libre elección del evangeliza-
do.
EVOLUCIONISMO
Teoría que sostiene la idea de que los seres vivientes, los distintos
organismos y el universo entero están movidos por una continua “evo-
lución”, es decir un cambio progresivo que conduciría de un estadio
inferior a un estadio superior. El evolucionismo, propuesto por Charles
Darwin (1809-1882), desde el ámbito biológico llega sucesivamente a lo
social y a todos los campos del saber.

FAMILIA JERARQUIZADA
Fundada sobre el poder del padre de familia y los padres ancianos
sobre las generaciones que los siguen. Era típica de una sociedad prein-
dustrial y campesina y estaba constituida, además de los padres y los
hijos, por abuelos y tíos.

FAMILIA MULTIÉTNICA
Formada por cónyuges de etnias distintas, es cada vez más frecuente
en los países con fuerte inmigración y que han integrado en el seno so-
cial a ciudadanos de procedencia geográfica, cultural, lingüística diver-
sificadas.

FAMILIA NUCLEAR
Típica de los tiempos modernos y de las sociedades industriales
avanzadas. Se compone en general de padre, madre y uno o dos hijos.

FASCISMO
Régimen autoritario y antidemocrático donde todo el poder está con-
centrado en las manos de un “duce”, jefe supremo de todo el aparato
estatal (ejército, poder ejecutivo, legislativo o judicial, información,
economía, etc.). En Italia fue un movimiento político y luego un régi-
men fundado por Benito Mussolini (1883-1945). Conquistó el poder con
la marcha sobre Roma (1922) y sucumbió con el armisticio (8 de se-
tiembre de Í943) y luego con la liberación definitiva de la ocupación
nazi el 25 de abril de 1945. Dictadura monopartidaria, operó desde su
comienzo con la violencia y el asesinato contra los opositores y los ad-
versarios políticos: por ejemplo el diputado G. Matteotti fue asesinado
por haber denunciado el fraude electoral de Mussolini en 1924. Luego
fueron suprimidas las libertades fundamentales del ciudadano, disol-
viendo por la fuerza sindicatos, partidos, Parlamento y otras organiza-
ciones de la vida social italiana. En política exterior adoptó una estrate-
gia agresiva para la conquista de colonias en África y en 1939 efectuó
un pacto férreo con Hitler para la conquista de Europa y el mundo. Italia
entró en guerra en 1940 y fue el comienzo de la disgregación de su ré-
gimen que perdía cada vez más el apoyo originario de la mayoría de los
italianos. El fin del régimen fascista sucede también gracias a las forma-
ciones partisanas, que en los últimos años dieron vida a la guerra de
Liberación nacional.

FASCISTA
V. Fascismo.

FEMINISMO (MOVIMIENTO FEMINISTA)

Movimiento que se diferencia de los movimientos femeninos ante-
riores, que toma importancia sobre todo hacia finales de los años sesen-
ta, poniendo como base de sus reivindicaciones no sólo la cuestión del
divorcio y el aborto (como momentos de autodeterminación de la mu-
jer), o los derechos civiles o sociales de la mujer (paridad, oportunida-
des iguales), sino sobre todo el respeto de la “diferencia” entre rol mas-
culino y femenino en la sociedad y la consecuente recuperación de la
función de la mujer en el desarrollo social y político, cultural e históri-
co. El feminismo ha movido los viejos valores que veían en la familia,
la sociedad y la política fundadas sobre la presencia casi exclusiva del
género masculino. Ha sido uno de los movimientos más importantes de
renovación social y cultural de la época contemporánea.

FLUJOS MIGRATORIOS
Movimientos de poblaciones desde sus países de origen hacia países
más ricos.

FUNDAMENTALISMO
Tendencia conservadora desarrollada en el protestantismo norteame-
ricano. Hoy, en particular la expresión se refiere a la religión islámica.
De este modo, con fundamentalismo islámico se indica la orientación
política e ideológica musulmana más integrista y antioccidental afirma-
da en los países de Asia y África a partir de los años ochenta.

GENOCIDIO
En el significado actual del término ha sido usado por primera vez en
1944 para indicar la destrucción en masa de un grupo étnico, como su-
cedió con los judíos durante el nazismo, incluso todo proyecto sistemá-
tico dirigido a eliminar cualquier aspecto fundamental de la cultura de
un pueblo. Así definido el genocidio es antiguo como la historia huma-
na, pero sólo luego de la Segunda Guerra Mundial, la comunidad inter-
nacional, ante los enormes crímenes cometidos por la política racista y
antisemita de la Alemania nacionalsocialista, ha sentido la necesidad de
fijar normas internacionales contra este delito (Asamblea de la ONU del
9 de diciembre de 1948, art. 2).

GHETTO
Originalmente, área urbana delimitada por muros reservada a ios ju-
díos, donde vivían separados de sus vecinos. Los ghettos medievales no
eran cerrados, sino, más que nada, áreas comunitarias de residencia.
Durante el régimen nazi los judíos fueron encerrados en ghettos cerra-
dos, donde morían de hambre e inanición, en espera de ser deportados a
los campos de concentración. Uno de los ghettos más poblados fue el de
Varsovia, donde se encontraban más de seiscientos mil personas, en un
área que anteriormente contenía casi una décima parte. Los judíos vi-
vían en condiciones inhumanas que provocaban enfermedades epidémi-
cas y muerte. En el ghetto de Varsovia se desarrolló también una lucha
de resistencia contra el ejército alemán en abril de 1943. En el régimen
nazi el ghetto era parte del llamado “sistema de concentración” puesto a
funcionar para destruir a todos los judíos, seres considerados de raza
inferior y opositores de Europa: comprendía campos de trabajo forzado,
clínicas de eutanasia, campos de exterminio, ghettos y prisiones de la
Gestapo (la policía secreta del Estado).

GRUPO ÉTNICO
V. Etnia.
GUERRA DEL GOLFO
Iniciada con la invasión de Kuwait por parte de las tropas iraquíes
del dictador Saddam Hussein el 2 de agosto de 1990, y concluida con la
intervención militar de las fuerzas adheridas a las Naciones Unidas y el
cese del fuego definitivo el 6 de abril de 1991.

GUERRA DE VIETNAM
Se alude al enfrentamiento entre Estados Unidos y la República De-
mocrática de Vietnam (de gobierno comunista), a partir de 1965. La
guerra concluyó en 1975 con la reunificación de Vietnam bajo un régi-
men socialista que luego entró en la esfera de la influencia soviética.
Las miles de víctimas entre los vietnamitas y los soldados norteameri-
canos, la ferocidad de las acciones militares, inspiraron libros y pelícu-
las sobre una guerra que vio el surgimiento de muchos movimientos
pacifistas norteamericanos y europeos para rechazarla.

GUERRA ECONÓMICA
Es una forma de presión ejercida por algunas naciones contra otra
nación, para dificultar su vida interna, con el fin de obtener resultados
estratégicos sin el uso de las armas. Ha sido usada por los países de
Occidente contra Irak antes que se desencadenase la Guerra del Golfo y
actualmente por Estados Unidos contra Cuba. Reside en el bloqueo de
las exportaciones y las importaciones, el control de los espacios aéreos y
navales, la clausura de todos los mercados de intercambio, en particular
de los comestibles, medicinas. También se la llama “embargo”.

GUERRA FRÍA
Fase de enfrentamiento político y militar entre el mundo comunista
centrado en la Unión Soviética y la Alianza Atlántica centrada en Esta-
dos Unidos. Su característica ha sido la radicalización ideológica pero
también la de evitar enfrentamientos directos. Comienza en 1946 y ter-
mina solamente con la era de Gorbachov y la caída del muro de Berlín
en 1989.
GUERRA PSICOLÓGICA
Estrategia de ataque mediante amenazas y acciones demostrativas, a
menudo puestas en funcionamiento con atentados terroristas, que tien-
den a debilitar al adversario.

HEREJÍA
Doctrina contraria a la verdad de la fe propuesta por la Iglesia católi-
ca como revelada por Dios. La cuestión de las herejías se remite al siglo
XI, pero parece que solamente en el siglo XII monjes y laicos fueron
protagonistas de las herejías. En particular la herejía cátara, fundada
sobre el dualismo (una suerte de oposición absoluta), entre el bien y el
mal y una rígida práctica ascética, era sostenida por un grupo de creyen-
tes también llamados “los buenos cristianos”. La Iglesia católica persi-
guió las herejías en cuanto constituían un peligro para la afirmación de
la verdad de la fe, y sobre todo para el ordenamiento jerárquico del cle-
ro.

HOLOCAUSTO
El significado original designa una ofrenda sacrificial hecha a través
del fuego. El término, si bien impropio, es comúnmente usado para in-
dicar el exterminio de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial. La
matanza en masa de los judíos representó el punto culmine del desarro-
llo del antisemitismo nazi. Aquellos que contaron el holocausto, por
haber sobrevivido, lo describen a menudo como un infierno en la tierra.

ILUMINISMO
Movimiento estrictamente cultural del siglo XVIII caracterizado por
la confianza de poder resolver los problemas humanos (sociales y políti-
cos), con las “luces” de la razón, sin apelar a la fe y a la tradición.

IDEALISMO
Toda doctrina filosófica que concibe la idea como principio del co-
nocimiento y la realidad. El idealismo moderno, que se afirma en el
siglo XIX, resuelve toda la realidad en el sujeto pensante mientras que
en el siglo XX se afirma un idealismo llamado “trascendental” que pro-
pone a la realidad como centro de una suerte de conciencia universal.
IMPERIALISMO
Es considerado como una fase superior del capitalismo que amplía su
poder sobre otras naciones y continentes, mostrándose capaz de gober-
nar no sólo las economías y los mercados, sino de influenciar masiva-
mente las decisiones del gobierno de naciones subdesarrolladas o en
vías de desarrollo. De acuerdo a muchos economistas, conservadores o
progresistas, el Imperialismo también es la causa del comienzo de la
Primera y Segunda Guerra Mundial. Se caracteriza por grandes movi-
mientos de capital, concentraciones de la riqueza en manos de pocos
grupos financieros dedicados a la especulación en la bolsa, formación de
áreas desarrolladas y zonas de subdesarrollo, fuertes movimientos mi-
gratorios de mano de obra, elevado derroche de recursos, etc. También
es considerado como una nueva forma de conquista.

IMPERIALISTA
V. Imperialismo.

IMPERIO OTOMANO
Conjunto de dominios sujetos al poder de los soberanos otomanos
desde el siglo XIV al XX. Luego de la Primera Guerra Mundial, el Im-
perio queda reducido a Anatolia, la cual, en 1923, es proclamada como
República de Turquía.

IMPORTANCIA ESTRATÉGICA Y ECONÓMICA

Un lugar reviste importancia estratégica y económica cuando permite
el control militar de las zonas geográficas limítrofes y la explotación de
recursos del subsuelo (como el petróleo), o el uso de puertos para des-
pacho de las mercancías.

INFLACIÓN
El origen del término es latino {inflaré). Indica el proceso de creci-
miento de los precios y el correspondiente descenso del valor adquisiti-
vo de la moneda. De este modo la inflación transfiere riqueza de los
acreedores (generalmente las familias), a los deudores (el Estado y la
industria).
INQUISICIÓN
Tribunal de la Iglesia católica instituido para la lucha contra la here-
jía a partir de 1184.

INSTITUCIÓN JURÍDICA
Toda institución o ente regulado por un complejo de normas jurídi-
cas, es decir, con carácter obligatorio, y organizado para alcanzar de-
terminados fines sociales.

INTEGRISMO
Tendencia a aplicar de modo no indulgente y absoluto los principios
de una doctrina o de una ideología. Una posición integrista en general
no está dispuesta al diálogo o la tolerancia de las ideas de los otros.

INTERCULTURALIDAD (BICULTURALIDAD)
Enfrentamiento entre modos de vivir y entender la vida social e indi-
vidual a través de la convivencia de personas procedentes de experien-
cias de culturas y lenguas distintas. La biculturalidad prevé, en vez, el
diálogo entre dos culturas distintas. Es de hacer notar que en Italia, hasta
los últimos años noventa, ha prevalecido una monocultura y que el diá-
logo con las otras culturas es una decisión consciente de civilidad.

LAGER
Denominación en lengua alemana del “campo de concentración”.
Bajo el régimen nazi el primer lager, contra los opositores políticos, fue
instituido en Dachau, cerca de Munich. Se trataba de un campo de re-
educación mediante el trabajo forzado. Luego el régimen nazi abrió
miles de campos de concentración en toda Europa y a partir de los fina-
les del año 1941 dio vida a los campos de exterminio (Auschwitz y Tre-
blinka en Polonia y Mauthausen en Austria).También Italia tuvo sus
lager: en Fossoli (Carpi di Modena) fue instituido un campo de trabajo y
tránsito, mientras que campos de exterminio fueron el de Risiera di San
Sabba cerca de Trieste y Gries cerca de Bolzano. En los lager los verdu-
gos nazis torturaban, hacían experimentos médicos y quirúrgicos, homi-
cidios en masa y obligaban a los internados al trabajo forzado de catorce
a dieciséis horas por día con escaso aporte de alimento (a menudo la
ración diaria no superaba las 900 calorías). Los niños, los viejos y los
enfermos eran “seleccionados” para la cámara de gas y sólo quien era
capaz de trabajar podía esperar a sobrevivir. Enfermedades epidémicas,
tifus, diarreas y parásitos de distinto tipo, además del frío y los proble-
mas higiénicos, contribuían a favorecer la alta mortalidad. Las víctimas
de los lager nazi-fascistas en Europa fueron más de once millones, de
los cuales casi seis millones eran judíos.

LIBERALISMO
Pensamiento ético-político que afirma la existencia de los derechos
individuales inalienables y asigna al Estado el deber de garantizarlos.

LIBRE CAMBIO
Dirección económica que ve en la libre competencia y en el desarro-
llo de las capacidades de las empresas individuales la condición para el
mejor funcionamiento de la economía. Anteriormente, el libre cambio
era hostil a cualquier forma de proteccionismo económico y a la inter-
vención del Estado en la economía.

MATERIALISMO
Toda doctrina o sistema de pensamiento que ponga como principio
fundamental de toda la realidad a las manifestaciones de la materia y
que también considere la actividad intelectual como un aspecto de ella.

MERCADO DE TRABAJO
Lugar ficticio donde se encuentran oferta y demanda de trabajo. La
demanda está representada por las industrias o por los propietarios de
los medios de producción que necesitan de la fuerza de trabajo, y la
oferta por los individuos o las familias.

MISIONEROS
Con este término se designó a todos aquellos que desempeñan una
actividad de difusión de la fe cristiana en el mundo, como obra de la
Iglesia católica u otras religiones.
MONARQUÍA
Forma de gobierno del Estado donde el poder supremo está en las
manos de un individuo, por derecho de sangre (monarquía hereditaria).
Cuando por efecto de las demostraciones de 1848 las monarquías de
Europa concedieron estatutos y cartas constitucionales se empezó a
hablar de Monarquía ilustrada, la cual, más allá de los privilegios del
monarca y su corte, también veía los derechos del ciudadano.

MONOTEÍSMO
Toda doctrina religiosa o filosófica que afirma la existencia de un
único dios.

MOVIMIENTO FEMINISTA
V. Feminismo.

NACIONALSOCIALISMO
V. Nazismo.

NACIONES UNIDAS
Es la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Originalmente la
expresión fue usada para designar a los países aliados contra las poten-
cias del Eje (Alemania, Italia, Japón), durante la Segunda Guerra Mun-
dial.

NAZISKIN (“CABEZA RAPADA”)

Joven perteneciente a grupos que se inspiran en la ideología fascista
y nazi y practican la violencia racista contra los inmigrados, los diversos
y a menudo los judíos. Los grupos organizados de este modo están cre-
ciendo en Europa en buena medida y entre ellos se encuentran algunas
organizaciones no violentas.

NAZISMO (NACIONALSOCIALISMO)
Dictadura, cuyo jefe máximo fue Adolf Hitler, que ascendió al poder
en Alemania en 1933 y fue derrotada por la intervención de las fuerzas
aliadas en los primeros meses de 1945. Tuvo un amplio apoyo popular y
desde temprano pretendía fundar una “Gran Alemania” con la anexión
de Austria, los Sudetes y otros territorios. En 1939 declaró la guerra a
Polonia y comenzó un proceso de ocupación en toda Europa con la in-
tención de germanizar al mundo entero. Su racismo y antisemitismo fue
ley del Estado, así como se sucedieron las persecuciones contra los opo-
sitores, las razas consideradas inferiores y los judíos. Hoy se considera
que el régimen nazi signó una de las épocas más oscuras de la historia
de la humanidad, que todavía se interroga sobre los horrores y los muer-
tos producidos en su nombre.

NAZI
V. Nazismo.

OLIGARQUÍA
Término de origen griego (“gobierno de pocos”), usado en el léxico
político para indicar el ejercicio del poder por parte de grupos restringi-
dos.

ORTODOXIA
Plena correspondencia a los principios de una religión o sistema de
pensamiento filosófico o científico, ideológico o cultural. Por extensión
es ortodoxo quien observa plenamente las reglas y los principios de una
religión o un pensamiento.

PADRES DE LA IGLESIA
Nombre con que, tradicionalmente, son indicados los antiguos escri-
tores cristianos de ortodoxia comprobada, que vivieron entre los siglos 1
y VIII.

PENAS SECULARES
Previstas por el tribunal de la Inquisición, como la tortura, la hogue-
ra.

POPULISMO
Actitud política, cultural o ideológica que generalmente tiende a la
defensa de las clases sociales más pobres, sin referencia a una doctrina
específica.
POPULISTA
V. Populismo.

POSITIVISMO
Movimiento filosófico de la segunda mitad del siglo xix que recha-
zaba toda forma de doctrina “metafísica”, es decir que no hiciera refe-
rencia a los datos de la realidad, y que ponía en la ciencia todo el fun-
damento de su cultura y el progreso social.

PRINCIPIOS SECULARES
Expresión con la cual se instruían los religiosos que dirigían los tri-
bunales de la Inquisición.

PROTESTANTISMO
V. Reforma protestante.

PSICOANÁLISIS
Ciencia fundada por Sigmund Freud (1856-1939), médico neurólogo
vienes que dio importancia fundamental al inconsciente en la vida del
individuo, como una zona de la psiquis donde son reprimidos los impul-
sos y los contenidos emotivos, que no pueden expresarse en la vida de
todos los días y en la conciencia. El Psicoanálisis como disciplina pre-
senta dos grandes aspectos: el clínico, es decir sobre la cura de las en-
fermedades mentales y las neurosis, y el cultural que durante el siglo xx
ha influenciado a muchos campos del saber: lingüística, literatura, filo-
sofía, antropología, crítica, sociología, etcétera.

RABINO
“Mi maestro” (en hebreo), es un estudioso de textos sagrados y en
particular un experto en leyes judías; está autorizado, de acuerdo a la
tradición, a decidir sobre cuestiones rituales y de interpretación de
las Escrituras.

REFORMA PROTESTANTE
Movimiento religioso del siglo xvi, que originó el Protestantismo.
Comenzó en 1517 con la circulación de las 95 proposiciones de Martín
Lutero (1483-1546), que discutían las verdades de la Iglesia católica. El
Protestantismo designa el patrimonio doctrinal originado por la Reforma
y las Iglesias que, haciéndolo propio, se separaron de la Iglesia católica,
romana.

RÉGIMEN
Sistema político o forma de gobierno. En sentido despreciativo el
término es entendido como sistema de gobierno autoritario. Un régimen
“centralista” concentra todas las decisiones y el poder en los órganos
centrales del estado sin delegar a las autonomías locales el poder inter-
venir en la vida social de los ciudadanos.

RELATIVISMO
Concepción filosófica que no admite verdades absolutas en el campo
del conocimiento o principios inmutables en el plano de la moral.

RELIGIÓN MONOTEÍSTA
V. Monoteísmo.

RENACIMIENTO
Movimiento cultural formado en Italia hacia la mitad del siglo XV y
desarrollado en toda Europa hasta el siglo xvi. El motivo central es el
descubrimiento del hombre y el mundo en sus significados naturales,
laicos, reales, contra la concepción medieval que privilegiaba lo sobre-
natural.

REPRESIÓN
El término es entendido aquí como el rechazo psicológico de un sen-
timiento o una pasión, por lo tanto como un proceso inconsciente a tra-
vés del cual el sujeto censura y excluye de la conciencia ideas, recuer-
dos, afectos ligados a una pulsión, cuya satisfacción estaría en oposición
con las exigencias del Yo (razón), o el Superyo (conciencia social).

REPÚBLICA DE WEIMAR
Régimen político republicano instaurado en Alemania en 1919 luego
de la Primera Guerra Mundial. Su Constitución, que preveía un Parla-
mento y un presidente de la República, ambos electos por sufragio uni-
versal, fue elaborada por una asamblea reunida en la ciudad de Weimar.
La victoria del partido nacionalsocialista en las elecciones políticas de
1932 puso las bases para el arribo de la dictadura nazi de Hitler, que
asumió la conducción del gobierno en 1933.

RESISTENCIA
A menudo con este término se indica una forma de oposición a la
opresión tiránica. La forma más notoria de Resistencia fue aquella ar-
mada que combatió en Italia y otras partes de Europa (España, Francia,
Grecia, Yugoslavia, etc.), contra los regímenes totalitarios nazifascistas.
Fue llevada a cabo por tropas civiles y militares de los varios Comités
de Liberación. Hoy se intenta dar mucho peso, también, a otra forma de
Resistencia llamada civil, fundada sobre expresiones de solidaridad
concreta y cotidiana respecto de las víctimas de la dictadura.

REVOLUCIÓN FRANCESA
Movimiento que en Francia derrotó al régimen feudal y la monarquía
creando las bases para el nacimiento del Estado democrático moderno.
Su comienzo data del 5 de mayo de 1789.

SACRALIZACIÓN
El proceso que convierte en sagrado o que atribuye un carácter sa-
grado a un fenómeno, una persona o a un movimiento (como sucedió
con las Cruzadas).

SECESIÓN
La separación de un grupo de la unidad política o social a la que per-
tenece.

SHOAH
Término judío con el que se indica la destrucción de los judíos de
Europa por obra de los nazis.
SÍMBOLO
Cosa concreta o idea que evoca una realidad más amplia o una enti-
dad abstracta. Por ejemplo, el color verde en ciertas culturas es símbolo
de la esperanza, la bandera es símbolo de la patria.

SINAGOGA
Del griego “reunión”, templo de los ritos y el culto judíos. En gene-
ral está construida de modo que la fachada se oriente hacia el lugar don-
de se erigía el templo de Jerusalén.

SISTEMA JURÍDICO
Conjunto de leyes que regulan la vida de un Estado.

SKINHEAD
Grupos de jóvenes que a menudo toman ideologías nazis y violentas.
Originalmente estaban organizados en clubes deportivos del fútbol in-
glés.

SOCIALDEMOCRÁTICO V. SOCIALDEMOCRACIA.
Ala moderada de los movimientos socialistas. Originalmente el tér-
mino indicaba a los partidos que hacia finales del siglo xix se separaron
de los partidos obreros marxistas, oponiéndose al proyecto de revolu-
ción de Lenin y proponiendo un pasaje gradual a través de reformas del
nuevo régimen.

SOCIALISMO
Con este término se indica a un movimiento histórico, político y
económico que propone una transformación de la sociedad, por el cual
los intereses colectivos prevalecen sobre los individuales.

SOCIALISTA
V. Socialismo.
SOCIALIZACIÓN
Proceso por el que un individuo aprende y se adecúa a las normas de
comportamiento social. Es sinónimo de inserción en la sociedad o en
una comunidad.

SOCIEDAD MULTIÉTNICA
Una sociedad donde están presentes e integrados los ciudadanos pro-
cedentes de distintas etnias, tradiciones y culturas.

SOLIDARIDAD
Tendencia a sentirse solidarios con los otros, es decir a compartir
ideas y aspiraciones.

STALINISMO
Régimen de Stalin (1879-1953), hombre político soviético, cuyo go-
bierno asumió, a partir de los años treinta, carácter totalitario. Triste-
mente famosas fueron las “purgas” de los años 1932 y 1933 y los proce-
sos entre 1936 y 1937, a través de los cuales Stalin eliminó a todos sus
opositores políticos.

STALINISTA
V. Stalinismo.

TEOCRACIA
Forma de gobierno donde el poder civil y político es sometido a la
autoridad de la religión, ejercida por una persona, una casta o una insti-
tución que se considera delegada de Dios.

TEÓLOGO
Estudioso de teología que analiza la presencia de Dios, sus manifes-
taciones y su relación con el mundo y los hombres.

XENOFOBIA
Odio, aversión hacia los extranjeros y por todo lo que es extranjero.
Actitud que está en la base del racismo.
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 ÍNDICE

Introducción
Notas sobre los textos.

COLONIALISMO / COLONIZACIÓN
1. La colonización como proceso de expansión
2. Componentes de la colonización
3. La trata de esclavos
4. Nueva fase del colonialismo
5. La descolonización: ¿fin del colonialismo?
Basil Davidson. “Madre negra”
Joseph Ki-Zerbo. “La trata de esclavos”
Giorgio Rochat. “El colonialismo olvidado”

CONQUISTA
1. La idea de conquista
2. La conquista de América
3. El mayor exterminio de la historia
4. La “civilización europea”
5. La responsabilidad de la Iglesia
6. Una historia marcada por conquistas
Steven Runciman. “La apelación del Papa”
Amin Maalouf. “La ruptura entre dos mundos”
Códice florentino. “El cuento de los indios”
Bartolomé de las Casas. “Relación sobre la destrucción de las Indias”
Rigoberta Menchú. “La cultura del respeto”

CRISTIANISMO
1. Religiones monoteístas e intolerancia
2. El paganismo y la herejía en los primeros siglos del cristianismo
3. La cristiandad medieval y la actitud hacia los infieles
4. El Medioevo: la actitud hacia los herejes y la Inquisición
5. Inicios de la Edad Moderna: Inquisición española y romana
6. La colonización y la misión
7. Hacia una Iglesia tolerante
Tomás de Aquino. “¿Convencer a creer?”
Leonardo Boff. “Qué es la teología de la liberación”

DICTADURA
1. Origen del término
2. Dictadura y regímenes no democráticos
3. Características de la dictadura
4. Clasificación de las dictaduras
5. ¿Por qué debemos condenar las dictaduras?
Hannah Arendt. “Dictadura y consenso”
Vladimir Zazubrin. “Enemigos del comunismo”

JUDAÍSMO
1. ¿Quién es el judío?
2. Identidad judía y racismo
3. El antisemitismo en la Historia
4. La “solución final”: ¿cuáles responsabilidades?
5- Identidad judía y “cuestión judía”
Primo Levi. “Hebraicidad”
Raúl Hilberg. “Medidas antijudías eclesiásticas y nazis”
Hans Küng. “El antisemitismo de Hitler y las culpas de la sociedad
civil”

ISLAMISMO
1. Islam y Europa
2. El nacimiento de la religión islámica
3. Los deberes del musulmán
4. ¿Uno o muchos Islam?
5. El musulmán inmigrado y el integrismo
Mayy Muzaffar. “Páginas privadas”
Vittorio Ianari. “Para un mapa de los grupos fundamentalistas”
Giorgio Vercellin. “Derecho islámico y otros sistemas jurídicos”
FAMILIA
1. La familia: un concepto corriente
2. Otros tipos de estructuras familiares
3. Un retrato de familia
4. El derecho de familia
5. Familia y adopción internacional
6. Entrecruzamiento entre familia y multietnicidad
7. Matrimonios mixtos
8. Proceso migratorio, familia y generaciones
Theodor Fontane. “Un matrimonio por deber”
Max Horkheimer. “Familia autoritaria y cambios sociales”
Rachid Mimouni. “Mujer y sociedad en Argelia”
Tahar Ben Jelloun. “Diferencias irreconciliables”

PREJUICIO
1. ¿Qué es el prejuicio?
2. La escala del prejuicio
3. Distintos tipos de prejuicio
A. El prejuicio étnico
B. El prejuicio racial
C. El prejuicio sobre el género
D. El prejuicio sobre la clase social
4. Lenguaje y prejuicio
5. Prejuicio como forma de autodefensa
Norberto Bobbio. “Reflexiones sobre el prejuicio”
Norberto Bobbio. ”Iguales y diversos”
Vittorio Lanternari. “Prejuicio: de la mitología a la realidad”

VIOLENCIA
1. El mito de la violencia fundadora
2. Una definición de violencia
3. ¿Cuántas violencias?
4. El relativismo cultural de la violencia
5. Ley y violencia
6. Educación y violencia
7. Mujeres y violencia
8. La no-violencia
Luciano Bolis. “Violencia de Estado”
Amedeo Cottino. “La violencia escondida”
Corrado Stajano. “Violencia contra los diversos”
Norberto Bobbio. “¿Existe alternativa a la violencia?”
Primo Mazzolari. “La no violencia”

NEGRITUD
1. ¿Cuál es el color del primer hombre?
2. Dos casos de racismo antinegro
3. Lucha contra la segregación
4. El espacio del racismo antinegro
5. El racismo antinegro en Italia
Roy Lewis. “El color más sensato para la piel humana”
Albert B. Cleage. “Malcom X: el orgullo de ser negros”
Kenneth B. Clark. “Voces de Harlem”
Martin Luther King. “El mal será vencido”

HOMOSEXUALIDAD
1. Una mirada de conjunto
2. La época clásica
3. La visión judeocristiana
4. Entre represión y tolerancia
5. Los movimientos homosexuales y el proceso de transformación
cultural
Parlamento europeo. “Paridad de derechos”
Martin Sperr. “Me avergüenzo de ti”
Giovanni Dall’Orto. “El invitado indeseable”
Giorgio Bassani. “Escuché decir…”
Umberto Saba. “Ernesto se pensaba mal”

RACISMO
1. ¿Existen las razas?
2. Raza y racismo
3. Grupos étnicos y poblaciones biológicas
4. Factores genéticos y diferencias humanas
5. Las distintas expresiones del racismo
Brunetto Chiarelli. “La raza de los regímenes totalitarios”
Benedetto Croce. “El presupuesto racista”
Claude Lévi-Strauss. “Razas y Cultura”
Giovanna Zincone. “Racismo en la actualidad y responsabilidad
publica”

EXTRANJERO
1. Extranjero como bárbaro
2. Extranjero como salvaje
3. Extranjero como otro
4. Cultura e interés económico
5. La violencia, signo de falta de civilización
6. Comprender la diversidad del otro
Michael de Montaigne. “¿Pero, verdaderamente, son bárbaros y
salvajes?”
Claude Lévi-Strauss. “Etnocentrismo”
Francesco Ciafaloni. “El extranjero entre nosotros”
Ignacy Sachs. “El extranjero en la descripción de la aventura”

MIGRACIONES
1. Civilización humana y migraciones
2. Europa: tierra de inmigración
3. ¿Por qué dejar el propio país?
4. El “desafío” a enfrentar
5. Extranjeros en Europa: tres estrategias de recepción
Rainer Münz. “Cuatro formas de migración en masa”
Hans Magnus Enzensberger. “Una humanidad en movimiento”
Luigi Capuana. “Hacia América del Norte”

MINORÍAS
1. Definición de “minoría”
2. Minorías religiosas y nacionales
3. Cuidado de las minorías
4. Minorías y reconocimiento de derechos
5. Minorías y conflictos
6. Las minorías étnico-lingüísticas en Italia
Josef Kirchengast - Silvius Magnago. “El rol de las minorías”
Georges Simenon. “Conflictos y fronteras”
Sociedad de las Naciones. “Un país, dos naciones”
Mimma Stefanelli Barbieri - Bruno Nicolini. “Los gitanos en Italia”

NACIÓN / NACIONALISMO
1. “Nación”: nacimiento del término
2. Definiciones de “nación”
3. Naciones y nacionalismos
4. Los movimientos nacionalistas y el racismo
5. La nación, el ciudadano, la ciudadanía
Ernest Renan. “¿Qué es una nación?”
Gian Enrico Rusconi. “La cuestión de la identidad nacional”
Italo Calvino. “La fuerza de las asociaciones”

DEMOCRACIA
1. Cómo se reconoce una democracia
2. Estado democrático y libre expresión del individuo
3. Formas organizativas del Estado democrático
4. División de poderes y Constitución
5. Democracia, tecnología e información
6. Democracia y migraciones
7. Algunas conclusiones
Jean-Jacques Rousseau. “La democracia”
Montesquieu: “La división de los poderes”
Karl Popper. “El dominio de la democracia”

DERECHO
1. Sociedad y reglas de comportamiento
2. Los tres ámbitos normativos: ético, religioso, jurídico
3. El derecho en las sociedades primitivas y en los Estados teocráticos y
totalitarios
4. Derecho y valores
5. Derechos y conflictos
Thomas Raucat. “¿Cuál regla?”
Italo Calvino. “Las reglas de Cosimo y Viola”

GUERRA
1. Definición de “guerra”
2. Tipos de guerra
3. Guerra como actividad humana
4. ¿Guerra justa o guerra como crimen?
Aristóteles. “Condena de las políticas de guerra”
Pierre Crépon. “¿Guerra justa?”
Albert Einstein - Sigmund Freud. “¿Por qué la guerra?”
Ernesto Balducci. “Una nueva posibilidad histórica”

GLOSARIO
BIBLIOGRAFÍA
 Colección Vitral
Pasión intacta
George Steiner

Un antropólogo en Marte
Oliver Sacks

Ensayos de la memoria
Phlippe Aries

La noche
Una exploración de la vida
nocturna, el lenguaje de la
noche, el sueño y los sueños
A. Álvarez

La ficción calculada
Luis Gusmán

La marca de la bestia
Aníbal Ford

La invención de Japón
Alberto Silva

Críticas
Jorge Panesi

El imperio de los sentimientos

Beatriz Sarlo