Marx: crítica radical y praxis

emancipadora en el siglo XXI

Aaron Tauss
(Editor)

VASQUEZ
E D I T O R E S
 Marx: crítica radical y praxis emancipadora en el siglo XXI

Edición y corrección a cargo de

Aaron Tauss

Diseño de portada y diagramación

Mónica M. Zapata Holguín
monicamzh@gmail.com

Impresión
Vásquez Editores
vasquezeditores@gmail.com
@_vasquez_editores_
www.vasquezeditores.com
Medellín

ISBN
978-958-49-7582-9

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Libro hecho a mano

Tabla de contenidos

1. Raúl Zelik
¡Marx! - Sobre la necesidad de un giro materialista en
las ciencias sociales críticas y otras lecciones de Marx
7
2. Carlos Alberto Duque García
Trabajo doméstico, salarios y plusvalor
31
3. Diana Fuentes
Teoría de la enajenación en El capital:
Claves para una lectura crítica
62
4. Rommel Armando Hernández Silva
Marx y la tolerancia
75
5. Horacio Machado Aráoz
Sobre límites y crisis. Marxismo(s), crisis civilizatoria
y la ecología política de Marx
89
6. Rubén Darío Zapata
Fetichismo de la mercancía y supervivencia
119
7. Alejandro Mantilla Q.
Poder, valor e institución: La Crítica de la Economía
Política como crítica de la ontología social
144
8. Oscar Llerena Borja
Marx y la lucha moderna por definir el sentido de la
naturaleza humana
167
9. Wilmar Lince Bohórquez
Marxismo y Sociología: fronteras del debate entre la
ciencia y la ideología; ¿Dicotomía o dialéctica?
198
10. Aaron Tauss
Marx, la propiedad privada y la propiedad común
229
 Introducción

En el año 1997 el periodista estadounidense John Cassidy publicó

un artículo en la revista The New Yorker titulado “El retorno de Karl
Marx”. El artículo empieza con una conversación que el autor tuvo
con un banquero de Wall Street, que le dejó sorprendido. Cassidy cita
al banquero con las siguientes palabras: “Cuánto más tiempo paso
en Wall Street, más convencido estoy de que Marx tenía razón. Hay
un Premio Nobel esperando para un economista que resucite la obra
de Marx y la convierta en una teoría coherente. Estoy plenamente
convencido de que los planteamientos de Marx son la mejor forma de
analizar el capitalismo”. Más de dos décadas después, la cuarta crisis
estructural del capitalismo, que inició con el colapso del banco de
inversión estadounidense Bear Stearns en marzo del 2008 y la recesión
global del año siguiente, se está profundizando y mucha gente recurre
a las obras de Marx no solamente para interpretar el mundo en el cual
vivimos desde una perspectiva crítica, sino también para transformarlo.
Hay al menos cuatro aspectos que distinguen la crisis actual de las
crisis estructurales en el pasado. Primero, hoy en día somos testigos de la
creciente contradicción entre las dinámicas de la acumulación de capital
y la naturaleza como base natural de nuestra existencia. Esta dimensión
ecológica de la crisis actual se expresa en la creciente destrucción
del medio ambiente, el calentamiento global, el agotamiento de
los recursos naturales y las fuentes de energía y la disminución de
la diversidad biológica. El segundo aspecto nuevo de la crisis actual
tiene que ver con los límites de la misma tendencia expansiva de la
acumulación de capital inherente al modo de producción capitalista.
En comparación con las grandes crisis del pasado, ya sea a finales del
siglo XIX, durante la Gran Depresión en los años treinta o en la década
de los setenta, cada vez hay menos territorios o regiones nuevos, que
hayan sido integrados todavía no en las cadenas globales de valorización
de capital. En términos más generales, estamos viviendo una crisis
de reproducción extensiva del capitalismo global. El acaparamiento
neo-imperial de tierras, especialmente en el sur global, representa un
intento de incorporar los restantes rincones y territorios del planeta,
que aún no han sido penetrados por las empresas multinacionales e
inversionistas financieros.
El tercer aspecto nuevo de la crisis actual es la creciente masa de
desempleados como consecuencia de la racionalización tecnológica
del proceso capitalista de trabajo y producción. Como consecuencia de
esta tendencia histórica podemos observar el aumento del desempleo
y el empobrecimiento de amplios sectores de la población, la
generalización de formas precarias de empleo, la creciente desigualdad
social y el rápido incremento de enfermedades psicosociales. El cuarto
aspecto es el debilitamiento relativo de una instancia regulatoria a nivel
nacional frente a la creciente transnacionalización de la acumulación
de capital. Como consecuencia de la reestructuración neoliberal a
nivel global, hemos visto el desmantelamiento progresivo del Estado de
bienestar y su transformación en un Estado competitivo, autoritario e
internacionalizado. En términos políticos, la crisis actual se expresa en
una crisis de la democracia burguesa y en una crisis de representación,
que afecta principalmente los partidos tradicionales de masas.
Frente a la crisis múltiple del capitalismo, las ideas y reflexiones
de Karl Marx son más relevantes que nunca para el análisis crítico del
modo de producción que domina nuestras vidas y para la búsqueda
de alternativas. La obra de Marx nos ayuda a entender no solamente
la globalización que apunta a la creación de un mercado mundial
capitalista, sino también la tendencia hacia la monopolización, el
proceso de la financiarización, los crecientes niveles de desigualdades
sociales, las crisis y las contradicciones del capitalismo, las revoluciones
tecnológicas y el creciente desempleo estructural en el siglo XXI. El
análisis de Marx sigue definiendo el horizonte insuperable para la
reflexión crítica sobre la economía política del capitalismo y es un
punto de referencia obligatorio para cualquier intento serio y crítico
de mejorar nuestra comprensión sobre la naturaleza y las dinámicas
del capitalismo como un modo de producción históricamente
específico. Marx no solamente produjo la crítica más contundente del
modo de producción capitalista, sino que su obra también nos da una
orientación para pensar en un mundo alternativo. El propósito de este
libro es contribuir a los debates actuales sobre Marx y fortalecer las
prácticas emancipadoras, que apuntan a una transformación socio-
ecológica más allá del capitalismo.
 7

¡Marx! – Sobre la necesidad de un giro materialista en

las Ciencias Sociales críticas y otras lecciones de Marx
Raúl Zelik1

Cuando me mudé a Berlín occidental en el verano de 1989, poco antes

de la caída del muro, todavía se podía estudiar el “marxismo” en la
Universidad Libre de Berlín, aunque el término no es del todo exacto,
porque la mayoría de nuestros profesores universitarios eran reacios a
aceptar la idea de una escuela de ideología cerrada. El lema de Marx
era: “Tout ce que je sais, c’est que moi, je ne suis pas marxiste” (Todo
lo que sé, es que no soy marxista.) (MEW 22: 69). En este sentido,
asistíamos como unos decididos no marxistas a concurridos cursos de
lectura sobre El Capital con Elmar Altvater, seminarios sobre teoría
del imperialismo con Michael Heinrich, quien ya en ese momento
tenía poca fe en Lenin; escuchábamos las conferencias de Johannes
Agnoli sobre la historia de la subversión herética en la Edad Media,
que tuvieron que tener lugar en la sala de conferencias de Estudios
Americanos debido a la gran popularidad; o debatíamos con la
feminista austriaca Eva Kreisky sobre la relación entre el racismo, la
opresión de la mujer y el capital.
Pero, sobre todo, teníamos nuestros propios círculos de lectura,
porque el mundo de los profesores universitarios nos parecía demasiado
arribista. En el autoestudio nos dedicábamos principalmente al fracaso
de los Estados socialistas y al operaismo italiano, que había tomado
las masivas huelgas de principios de los años sesenta en el norte de

1. Raúl Zelik (raul.zelik@emdash.org) es escritor, politólogo y traductor y vive en Berlín,

Alemania.
8

Italia como punto de partida para desarrollar una “perspectiva obrera”

basándose en los Grundrisse de Marx; es decir, pensar la sociedad, la
economía y el desarrollo tecnológico de manera coherente a partir de
las luchas sociales y desde abajo (Quaderni Rossi, 1972; Tronti, 1974).
No hay que sacar conclusiones falsas de esto: la idea de que las
universidades como tales eran de izquierda en ese momento es errónea.
Alrededor de un tercio de los más de 50 profesores del Instituto Otto-
Suhr de la Universidad Libre de Berlín, que en ese momento era sin
duda una de las facultades de Ciencias Políticas más izquierdistas
de Alemania, tenían una cercanía intelectual con Marx. El resto, sin
embargo, dictaba seminarios normales sobre derecho administrativo,
teoría normativa del Estado o historia de los partidos. Pero el
sistema libre de estudio nos permitió perseguir nuestros propios
intereses, y lo que queríamos era desarrollar una crítica de la sociedad
económicamente fundada. Curiosamente, y sin embargo, nuestra
relación con el marxismo siempre era distante. En mis trabajos de esos
años casi no se encuentran citas de Marx.

Distante, pero siguiendo a....

¿Por qué fue así? ¿Por qué tratábamos de distanciarnos de Marx

a pesar de que nos sentíamos estrechamente conectados con él?
Solamente se puede entender, si se sabe hasta qué punto la cultura de
los grupos políticos en los años setenta estaba dominada por la exégesis
marxista. Estos debates, que también habían dejado su huella en la
universidad en nuestro tiempo, giraban menos en torno a la cuestión
de cómo debían analizarse las condiciones sociales, y más alrededor de
la pregunta si alguien interpretaba a Marx correctamente. En última
instancia, estos debates no eran sobre el conocimiento, sino sobre el
poder: por un lado, las referencias bibliográficas permitían distinguirse
de los demás, pues cuanto más complejo era el manejo de las citas
marxianas, más pequeño era el círculo que se atrevía a contradecirlo.
Otro problema era la existencia de los propios Estados socialistas, que
 9

habían elevado el “marxismo oficial” a una explicación científica global

fuera de la cual la vida inteligente no era posible.
Describo esto porque creo que explica por qué una parte
importante de las Ciencias Sociales críticas se despidió de Marx
en la segunda mitad del siglo XX. La ruptura entre enfoques post-
estructuralistas y marxistas, que todavía resuena con tanta fuerza en
los debates científicos y políticos (la discusión sobre Regreso a Reims
de Didier Eribon (2015) es un ejemplo actual de ello), solamente
puede entenderse en este contexto. Una investigación crítica abierta
solamente era posible contra la cultura de la exégesis de Marx y el
pensamiento “oficial”. Si uno quisiera responder a la pregunta si hoy en
día necesitamos otra vez de Marx, debería tener en cuenta qué tanto
esa ruptura crítica permaneció conectada con él. Por ejemplo, leyendo
las entrevistas con Michel Foucault de los años setenta, quien puede
ser considerado el protagonista central de la ruptura con el marxismo,
y que hoy en día solamente es percibido en las universidades como un
analista despolitizado del discurso, se sorprenderá de lo posicionado
que estaba Foucault en relación con las luchas sociales de su tiempo y de
su uso natural de conceptos como “proletariado” (cf. el libro de debate
Chomsky y Foucault, 2006). La ruptura con el marxismo permaneció
íntimamente ligada a él, lo cual Alex Demirovic (2008) expresó en un
bello ensayo con una fórmula según la cual Foucault se había “movido
dentro del horizonte de Marx” siguiéndole, pero yendo más allá de él.
Creo que podemos decir lo mismo de muchos otros autores
críticos que hoy son considerados garantes de un anti-marxismo.
Recientemente, en un curso comparé con estudiantes fragmentos de
Los orígenes del totalitarismo de Hannah Arendt (2006) con Imperio
de Hardt y Negri (2005) acerca del concepto de imperialismo. Arendt,
que hoy es presentada como una referencia del pensamiento liberal-
democrático, argumenta de una manera mucho más marxista en su
opus magnum; es decir, da mucha más importancia a las lógicas de
desarrollo económico que Hardt y Negri, que derivan el Imperio
global basado en el modelo institucional en redes desde los orígenes
fundacionales de los Estados Unidos. Así es como cambian los tiempos:
10

la teoría liberal-democrática de los años cincuenta era más “marxista”

que lo que ahora se considera una continuación del marxismo.
Estos ejemplos muestran que el movimiento crítico con Marx de
hace unas décadas tenía un significado diferente al del anti-marxismo
prevaleciente de hoy, y por lo tanto, deberíamos preguntarnos hasta
qué punto necesitamos un nuevo movimiento que sea crítico con
aquel movimiento crítico. Obviamente existen varias respuestas, pero
hay cuatro puntos claves que justifican volver a Marx:

1. Por un giro materialista

El marxismo ortodoxo ha logrado que el concepto de “materialismo

histórico” hoy en día sea solamente una caricatura. La argumentación
fue algo así: la secuencia de las formaciones sociales (sociedad
esclavista, feudalismo, sociedad burguesa, socialismo) obedece
a una ley de desarrollo; las formas culturales y políticas pueden
derivarse de la base económica, que a su vez es una expresión del
nivel del desarrollo tecnológico. Una comprensión determinista de la
historia y el reduccionismo economicista fueron expresiones de este
materialismo mutilado. A esto frecuentemente se agregó otro teorema
completamente acortado: el ser determina la conciencia.2
Que todo no podía ser tan simple probablemente ya era obvio
en el siglo XIX. En esos tiempos las condiciones de producción en
muchos países no seguían mecánicamente el desarrollo de las fuerzas

2. En este contexto, la cita correspondiente de la Ideología alemana dice: “La producción de

las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada
con la actividad material y el comercial material de los hombres, como el lenguaje de la
vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se
presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. ... Los
hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres
reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus
fuerzas productivas y por el intercambio que él corresponde, hasta llegar a sus formaciones
más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de
los hombres es su proceso de vida real” (Marx y Engels, 1974, pp. 25-26).
 11

productivas. China, por ejemplo, estaba mucho más avanzada que

Europa en asuntos tecnológicos, a pesar de haber preservado las viejas
condiciones feudales. Y también el asunto de que la conciencia es
determinada por el ser, tenía que ser más complicado, de lo contrario
el hijo de un capitalista industrial, Friedrich Engels, difícilmente
hubiera apoyado al movimiento obrero. Pero, ¿hacia dónde apuntaba
entonces el método materialista? Para entender esto, uno debe
volver a las reflexiones críticas de Marx, especialmente las halladas
en la Ideología Alemana, escrita a principios de 1846, donde Marx y
Engels esbozaron su programa filosófico. Se oponen a la crítica de la
religión —en ese momento claramente progresista— formulada por
los jóvenes hegelianos, y los acusan de enfocar su crítica en el lugar
equivocado. Feuerbach y sus camaradas creían que podían cambiar
la sociedad atacando la religión y las ideas. Sin embargo, para Marx y
Engels (1974), una crítica de la sociedad debía basarse en una crítica de
las condiciones de vida y esbozaron su proyecto de la siguiente manera:

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que

desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo.
Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se
imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado o imaginado, para
llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre
que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone
también el desarrollo de los reflejos ideológicos y los ecos de este proceso
de vida. ... La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y
las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia
de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio
desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material
y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su
pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la
que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. (p. 26)

El párrafo también podría ser escrito hoy y podría estar dirigido

contra la avalancha de los análisis de discurso— gran parte de los
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planteamientos de Marx y Engels también aplicarían en el siglo XXI.

Al mismo tiempo, uno también se puede imaginar una crítica: las
formas de conciencia también dan forma a la “producción material
y su intercambio material”. Las observaciones de Max Weber sobre
la ética protestante son probablemente la prueba más prominente
de que las relaciones entre las ideas y las relaciones económicas son
recíprocas o, en términos marxistas, dialécticas. ¿Así que Marx se lo
hizo demasiado fácil con su método materialista? Hay que recordar
cuales fueron sus enemigos ideológicos a mediados del siglo XIX.
Marx se enfrentaba con los Ilustradores que derivaban la forma política
de las decisiones de los sujetos libremente pensantes, sin cuestionar
cómo el comportamiento y el pensamiento de los individuos estaban
condicionados por las circunstancias sociales.

Mi investigación me llevó a la conclusión de que, tanto las relaciones

jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí
mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino
que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida, cuyo
conjunto resume Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses
del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de
la sociedad civil hay que buscarla en la economía política. ... El resultado
general al que llegué y que una vez obtenido sirvió de hilo conductor a
mis estudios puede resumirse así: En la producción social de su vida los
hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes
de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase
determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. (Marx,
2001, párr. 2)

La concepción esquemática de la historia que acompañó al

marxismo de manera tan negativa ciertamente tuvo su fundamento
aquí, pero el objetivo de la investigación de Marx era mucho más
complejo que aquello que los ortodoxos planteaban: los filósofos de
la Ilustración, entre cuyos herederos inmediatos se encontraba Marx,
creían que el progreso histórico resultaba a través de la formación de
 13

los individuos y mediante el desarrollo del arte político de gobernar.

Marx criticó su postura como ingenua y dejó claro que eran las
relaciones de vida —y especialmente las relaciones de propiedad— las
que determinaban las formas políticas de la sociedad burguesa y que
constantemente creaban la ignorancia y la falta de libertad. Su método
materialista consistía en mostrar, en primer lugar, que la sociedad no
se desarrollaba a través de las buenas o malas ideas, sino a través de
los conflictos sociales, y, en segundo lugar, que el individuo no era un
sujeto libre en ella, sino que también era socialmente “producido”; es
decir, el resultado y la expresión de las circunstancias. En la Ideología
Alemana Marx ya tiene una comprensión compleja, o bien, dialéctica
de las relaciones sociales. No deriva el desarrollo social y su forma
político-cultural simplemente de la economía, sino que mira cómo
el nivel del desarrollo tecnológico (las fuerzas productivas), la forma
de organización social (las relaciones de producción) y la conciencia
de las personas entran en conflicto entre sí. La existencia de las clases
sociales era de importancia central para Marx. La afirmación clave
del “materialismo histórico” es que las contradicciones entre arriba y
abajo, entre la fuerza productiva de la tecnología y las relaciones de
propiedad, entre el modo de vida socializado y basado en la división
del trabajo y la conciencia individualizada desgarran incesantemente a
la sociedad y, por lo tanto, ponen en movimiento una fuerte dinámica.
O en la cita original:

...de toda esta escoria sólo obtendremos un resultado, a saber: que estos tres
momentos, la fuerza productora, el Estado social y la conciencia, pueden
y deben necesariamente entrar en contradicción, entre sí, ya que, con la
división del trabajo, se da la posibilidad, más aun, la realidad de que las
actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción
y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no
caigan en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la
división del trabajo.” (Marx y Engels, 1974, p. 32)
14

El marxismo crítico —en las líneas de Antonio Gramsci,

Louis Althusser o Nicos Poulantzas, pero también la Escuela de
Fráncfort— siempre ha puesto su énfasis en la concepción de las
relaciones recíprocas. El desarrollo de la sociedad no está determinado
económico o técnicamente, sino condicionado e impulsado por los
conflictos sociales. Las estructuras culturales y políticas tienen una
“autonomía relativa” con respecto a la base material y pueden seguir
existiendo incluso después de que las condiciones materiales, que
las hicieron posibles, hayan desaparecido. Este tipo de materialismo
puede describir muy bien las relaciones dialécticas entre la conciencia
y la praxis, entre las ideas y la producción material.
Pero, ¿por qué hay que esforzarse para rehabilitar el enfoque
materialista? La explicación tiene que ver con el punto de inflexión
de las Ciencias Sociales críticas en los años ochenta, que podríamos
llamar giro lingüístico. En esa época, en una parte importante de la
izquierda científica, prevaleció la idea de describir la historia ya no
como una secuencia de formaciones económicas, sino por medio de
epistemes, sistemas de conocimiento y narrativas. Además de Foucault,
se puede nombrar a Jacques Derrida, Judith Butler o, en los últimos
años, a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe como figuras centrales en
este cambio hacia un enfoque lingüístico, al menos con respecto a su
relevancia para los debates políticos fuera de las universidades. El giro
lingüístico es claramente más complejo y multifacético de lo que los
resúmenes en diferentes libros introductorios describen. Foucault,
por ejemplo, era mucho más que un analista del discurso. Partió de
la cuestión política de por qué las instituciones coercitivas como la
prisión, el manicomio o la escuela en los países socialistas diferían
tan poco de los países capitalistas, y quiso analizar la “mecánica del
poder”“.3 Por consiguiente, no se preocupaba principalmente por el

3. En una entrevista Foucault dijo lo siguiente: “El poder en el socialismo soviético fue
llamado totalitarismo por sus enemigos; y en el capitalismo occidental fue denunciado por
los marxistas como dominación de clase, pero la mecánica del poder nunca fue analizada.
Este trabajo sólo pudo iniciarse después de 1968; es decir, a partir de las luchas cotidianas
que se llevaron a cabo a nivel de base”. (Foucault, 1977, p. 194) (traducción propia)
 15

lenguaje o los sistemas de conocimiento. Su interés era mucho más

amplio: se enfocaba de la arquitectura carcelaria, el funcionamiento del
poder judicial, los instrumentos de castigo físico para la educación de
los cuerpos, la política económica mercantilista y mucho más.
Y sin embargo, se puede afirmar que el giro lingüístico, a medida
que se hizo efectivo en el mundo científico, ha llevado a estudiantes y
académicos a hablar hoy con un nivel muy alto de abstracción sobre
cómo hablan y hasta qué punto lo hablado reproduce el poder; pero,
al mismo tiempo, las categorías económicas, que son indispensables
para entender las relaciones de dominación y desigualdad, han perdido
notablemente importancia. Además, ha surgido una perspectiva difusa.
Quisiera ilustrar esto con un ensayo del filósofo francés Geoffroy de
Lagasnerie, que me parece representativo para comprender los efectos
del rechazo del método materialista. De Lagasnerie (2017), que es
considerada una importante voz de la ciencia comprometida en Francia,
escribe:

Vivimos en un mundo incoherente. Lo más importante que aprendimos

de Foucault en los años setenta es que el poder está disperso. No existe una
unidad fundamental de la sociedad. Ni siquiera existe una sociedad. No hay
un poder central que domine todos los aspectos de nuestra existencia. ... La
retórica de los “comunes”, de la ocupación y del pueblo, de la “convergencia
de las luchas”, crea un marco político muy paradójico. Forma un horizonte
que define la política radical y establece un objetivo único por lo cual todo
movimiento político debe luchar. Pero ese horizonte unificado es imposible,
no porque sea inalcanzable o demasiado ambicioso. Simplemente no existe,
no puede existir en absoluto. (Traducción propia)

Muchos científicos sociales críticos argumentan hoy en día de esta

manera o similar. Examinan una multitud de relaciones de poder, pero
ya no reconocen un trasfondo general. En el mejor de los casos se trata de
una suma de dispositivos. Una sociedad compleja, plural, diferenciada y
con diversos modos de vida — así es también como la sociedad burguesa
ilustrada se ve a sí misma. Pero, ¿es eso cierto? Lo que caracteriza la
16

situación actual es el hecho de que enfatizamos nuestra diferencia —

nacionalidad y religión, cultura y entorno, identidad o preferencia
sexual— como nunca antes, pero, al mismo tiempo, nuestro modo de
vida se homogeniza de una manera sin precedentes. Por primera vez en
la historia de la humanidad vivimos en un verdadero sistema mundial
que abarca todo el planeta y estructura las acciones de las personas
en casi todos los ámbitos de la vida. En el viaje en una camioneta al
centro comercial, el fundamentalista saudí no es diferente del seguidor
de Trump en los Estados Unidos, mientras que los económicamente
superfluos de la sobreproducción industrial allí, como aquí, tratan de
mantener la cabeza por encima del agua con pequeños servicios como
la limpieza de ventanas. La crisis financiera de 2008 llevó a cientos de
millones de personas en todo el mundo a la pobreza, y los bienes que
consumimos se fabrican en cadenas de producción mundiales. ¿De
verdad no existe una unidad básica de la sociedad?
La actualidad del método materialista de Marx radica, entre otras
cosas, en el hecho de que muestra cómo, a nuestras espaldas y sin
conciencia, se produce un contexto general que nos impacta fuertemente
en una crisis. Hace visible que el capitalismo tiene un inmenso poder
universalizador, pero, al mismo tiempo, lo anula mediante las divisiones
sociales que produce. Además, el análisis de Marx nos hace entender
que estas divisiones, cuando se codifican y canalizan étnica, religiosa
o nacionalmente, conducen regularmente a trágicos enfrentamientos
violentos, si no son transformadas de manera emancipadora. En
este sentido, el método materialista me parece el más adecuado para
describir nuestra situación en el siglo XXI: 1) la profundización de
las desigualdades sociales y la tendencia general a la intensificación de
las luchas por la distribución, 2) el aumento global de los “superfluos”
a la luz del crecimiento rápido y continuo de la productividad, 3) la
contradicción cada vez más evidente entre los recursos limitados del
planeta y la espiral de valorización orientada hacia el infinito, 4) la
tensión creciente entre la nivelación de la diferencia en el marco del
mercado mundial y sus redes de producción, y el énfasis en la diferencia
para legitimar la división social.
 17

Mi tesis es la siguiente: sostengo que podemos entender estas crisis

ecológicas, sociales, militares y políticas del presente solamente con un
giro materialista. Si bien no todas las diversas crisis son completamente
causadas por el capitalismo (por supuesto que las guerras civiles en
Oriente Medio también tienen dimensiones políticas y religiosas, y no
cabe duda de que la crisis ecológica es también una expresión de un
concepto utilitarista de la naturaleza), todas ellas se ven exacerbadas
por él. Un giro materialista nos permitiría reconocer el contexto
general y entender que son los intereses materiales de grupos sociales
concretos (y no principalmente las ideas falsas), los que nos impiden
nombrar este contexto.

2. Pensar la sociedad desde abajo

Una segunda característica del pensamiento de Marx que me parece

de gran actualidad es su postura radical e inequívoca con respecto a su
partidismo social. El hecho de que “los filósofos no han hecho más que
interpretar de diversos modos el mundo” (Marx, s.f., párr. 15), pero
que se trata de “transformarlo”, es desafortunadamente una de las citas
más trilladas del siglo XX. Sin embargo, resume lo que distingue al
pensamiento comprometido de la ciencia social contemporánea. En
efecto, Marx pretendió superar el moralismo de los primeros socialistas
con un enfoque objetivo y, en consecuencia, reemplazar la pregunta
acerca de qué es deseable o aconsejable por aquella por el potencial
transformador inherente a las condiciones sociales. Sin embargo, en
últimas, el proyecto de Marx se mantuvo éticamente sólido. Se dedicó
a la ciencia para comprender, analizar y superar las relaciones de
dominación. Se burló del afán por la justicia del socialismo moral, pero
su escritura estaba totalmente marcada por la empatía hacia aquellos,
que no tenían nada de qué reírse en estas circunstancias.
En los primeros escritos de la década de 1840, especialmente en
los Manuscritos Económico-filosóficos, este enfoque humanístico
está omnipresente, pero también en El Capital de 1867, que es en
18

realidad un libro abstracto sobre teoría económica, está inspirado por

este espíritu. Tras una primera sección filosóficamente profunda sobre
la mercancía y una segunda más económica sobre “la transformación
del dinero”, la tercera sección describe en detalle lo que significa el
modo de producción para quienes que no pueden vivir del capital o
la renta: el proletariado (desafortunadamente también un término
excesivamente usado hoy en día). Marx describe el trabajo infantil en
la Inglaterra del siglo XIX, deja que los afectados hablen por sí mismos
o cita informes de investigación sobre las cargas y enfermedades de los
trabajadores. Inmediatamente después de las complicadas fórmulas
y tablas de la circulación de la mercancía y el dinero, deja claro que
detrás de la abstracción queda una realidad de vida. La historia del
socialismo de Estado logró a tapar esto con su ortodoxia y su terror,
pero el método científico de Marx estaba basado antes que nada en la
empatía. Marx desarrolló modelos abstractos porque tenía en mente a
personas concretas cuyas vidas le importaban, y fue capaz de mantener
la conexión entre lo abstracto y lo concreto.
El segundo aspecto en este contexto es que Marx se distinguió en su
humanismo y trató de asumir la perspectiva desde abajo. A diferencia
de los pensadores de la Ilustración, que partían de los “individuos
libres”; es decir, ciudadanos varones, tomó la división de la sociedad
en clases como punto de partida para sus reflexiones. Esto llevó casi
necesariamente a una referencia a la práctica. Otra cita extremadamente
conocida sobre esto viene de la Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel:

El arma de la crítica no puede soportar evidentemente la crítica de las

armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero
también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las
masas. La teoría es capaz de adueñarse de las masas apenas se muestra ad
hominem, y se muestra ad hominem apenas se convierte en radical”. (Marx,
2014, párr. 35)
 19

En la historia de la izquierda política esta referencia a la praxis

se interpretaba a menudo de tal manera, que la teoría y la ciencia
debían subordinarse a una determinada praxis. Como consecuencia,
las organizaciones y los líderes de los partidos decidieron qué
conocimientos eran necesarios para sus acciones. Pero en el siglo XIX
Marx se preocupaba de otra cosa; esto es, de que la teoría debería
querer algo. Y este deseo, a su vez, tenía un fuerte núcleo ético. Al igual
que Spinoza, Marx también pensaba inflexiblemente en el plano de la
inmanencia; todo su esfuerzo estaba dirigido hacia el libre desarrollo
de la existencia humana y su diversidad. Así continúa en la Crítica de la
filosofía del derecho de Hegel:

Ser radical significa atacar las cuestiones en la raíz. La prueba evidente del
radicalismo de la teoría alemana y, por lo tanto, de su energía práctica, es
hacer que tome como punto de partida la cortante, positiva eliminación
de la religión. La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el
hombre sea lo más alto para el hombre; en consecuencia, en el imperativo
categórico de subvenir a todas las relacionas en las cuales el hombre es un
ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado. (Marx 2014, párr. 35)

Incluso 175 años después de su redacción, esta última media frase

parece ser la mejor manera de justificar y limitar el programa de toda
izquierda política. En primer lugar, se trata de una reivindicación
radicalmente universalista, que no permite ninguna distinción de
clase, color de piel, religión o género y que, por tanto, postula que no
hay emancipación, que se limite a un determinado círculo de personas
(que hoy se propaga constantemente en relación con el debate sobre la
migración). En segundo lugar, es una exigencia que sitúa la empatía o la
solidaridad en el centro de la política; es decir, que piensa la revolución
desde la perspectiva del “cuidado mutuo” (care). Y, en tercer lugar, es
una observación que sorprendentemente comprende la opresión en
su dimensión social-psíquica en términos contemporáneos, ya que los
conceptos de abandono, desprecio y humillación abarcan más que el
suministro de bienes materiales o el estatus social.
20

3. Una ciencia de las crisis

Una anécdota sobre el punto álgido de la crisis financiera de 2008 habla

de la visita de la Reina Británica a la London School of Economics. La
reina, vestida con traje y sombrero, preguntó a los economistas por
qué tantos expertos bien educados no habían previsto la crisis. Según
The Guardian, los economistas reaccionaron impotentes al principio,
pero ocho meses después, cuando las olas se habían calmado un poco,
le dieron una respuesta. En una carta de tres páginas, bastante vaga,
concluyeron que

había un conjunto de cuestiones muy complicadas e interconectadas,

más que una persona o una institución en particular. ... Cada uno parecía
estar haciendo bien su propio trabajo por su propio mérito. Y según las
medidas estándar de éxito, muchas lo hacían bien. El fracaso fue ver cómo
colectivamente esto se sumaba a una serie de desequilibrios interconectados
sobre los que ninguna autoridad tenía jurisdicción. (The Guardian, 2009,
párr. 2) (traducción propia)

Esta falta de claridad explicativa era aún más asombrosa por el hecho
de que la ciencia económica en las últimas décadas se ha presentado
como una ciencia cuasi natural. Basándose en la matemática, insinúa
que existen unas leyes económicas, que prevalecen independientemente
de las condiciones y los conflictos sociales. El neoliberalismo, en
particular, cuyo proyecto político consiste en liberar los intereses
de la propiedad privada de la regulación democrática, siempre se ha
sustentado ideológicamente en la permanente presentación de nuevos
modelos de equilibrio.
Trágicamente, en el mundo real no solamente los poderes de
autoregulación del mercado son más débiles de lo que se afirma, por
el hecho de que la competencia perfecta es escasa, mientras que los
oligopolios son la norma, sino que también hay crisis económicas
terribles en las que, a pesar de la caída de los precios y los salarios, la
gente no compra ni vuelve a contratar. El hecho de que incluso los
 21

conservadores establecidos (como, por ejemplo, Frank Schirrmacher,

director de la Frankfurter Allgemeinen Zeitung, en 2008) sigan
descubriendo a Marx durante la crisis se debe, entre otras cosas, a
que este mismo, a diferencia de la corriente dominante, reflexionaba
profundamente sobre las crisis. La afirmación de que Marx proclamara
el comunismo en cada crisis, como muchas veces se hace circular, no
es cierta. Su curioso interés en la investigación fue mucho mayor. Si
queremos tener una idea de la relación de Marx con la crisis, podemos
acercarnos, por ejemplo, a las cartas intercambiadas con Engels en los
años 1857-1858.
En aquel momento, Europa atravesaba una crisis considerada
como una de las primeras crisis económicas mundiales de la historia.
Su curso puede esbozarse, a grandes rasgos, de la siguiente manera: el
auge internacional del ferrocarril había creado una burbuja financiera,
ya que para la construcción de nuevas líneas se había reunido capital
de todas partes. El aumento de los precios de las empresas en los
mercados financieros y las correspondientes expectativas de ganancias
atrajeron a los especuladores y crearon incentivos para unos modelos
de negocio fraudulentos. Marx y Engels ya habían pronosticado
una gran crisis monetaria unos años antes, debido a la bonanza, la
creciente integración de los mercados de capital y la propagación de
la especulación. Pero no tenían idea del desencadenante inmediato
de la crisis de 1857; el hecho concreto tampoco se menciona en las
cartas, lo que sugiere que las noticias de entonces (y probablemente
hoy también) circulaban mucho más lento que el capital. La causa
inmediata de la crisis fue aparentemente el hecho de que la Ohio Life
Insurance Company tuvo que declarar su insolvencia el 24 de agosto
de 1857. Posteriormente, resultó que una gran parte de las inversiones
había sido malversada; como ocurre tan a menudo, los inversionistas
los inversionistas no habían actuado con cautela a la luz de las altas
expectativas de ganancias. Después de la insolvencia bancaria, algo
similar ocurrió durante la crisis financiera de 2008: otros bancos de
Nueva York retiraron sus préstamos para protegerse de la insolvencia,
lo que obligó a los bancos más pequeños en todo el país a cerrar sus
22

puertas. Esto, a su vez, llevó a las empresas a la quiebra. Si bien, según

los historiadores económicos, la oferta de dinero fue baja durante
solamente dos meses, ya se había producido el contagio en la industria
y la agricultura.
Hoy en día, un “contagio global” ocurriría en milisegundos,
debido a los programas informáticos que venden automáticamente a
ciertos precios marginales. En 1857, la crisis se demoró dos meses en
llegar a Europa. Hamburgo, donde el comercio de letras de cambio
había florecido, fue duramente golpeada. Inicialmente, el Senado de
Hamburgo tenía la intención de dejar la bolsa de valores a su suerte,
pero ante el pánico, el gobierno local tuvo que salvar los activos privados
de los inversionistas financieros, al igual que en la crisis financiera de
2008. Se dice que el senado de Hamburgo se vio obligado a aprobar 35
millones de Bancomark, cinco veces el monto del gasto gubernamental
estimado para 1857, en vista del pánico desenfrenado.
Todo eso no se puede leer en detalle en la corr espondencia entre
Marx y Engels. En sus cartas, ambos se ocupan, principalmente, de
describir las respectivas situaciones en Manchester y Londres. Además,
analizan el papel desempeñado por las promesas mutuas de pago en la
crisis, y describen un mecanismo que hoy en día tiene un efecto similar.
Las promesas mutuas de pago llevaron al crecimiento de una burbuja
especulativa y, al mismo tiempo, provocaron que los inversionistas y
los fabricantes de todo el mundo se volvieran interdependientes y al
final se desgarraran mutuamente en el abismo. Sin embargo, lo más
interesante del análisis de Marx, es la ingeniosidad con la que reconoce
que las crisis en el capitalismo tienen poco que ver con la escasez y
mucho con la abundancia. Eso es realmente muy extraño. El sentido
común sugiere más bien lo contrario: que las crisis ocurren, cuando
los productos básicos y los alimentos se vuelven escasos. Pero en el
capitalismo es al revés: la expectativa de ganancias futuras permite a
los capitalistas invertir masivamente en un sector determinado. Esto
lleva a un auge, se produce y se cultiva mucho más de lo habitual; los
precios y las ganancias suben hasta que resulta que hay demasiadas
mercancías en el mercado; en este punto los ingresos son insuficientes
 23

para responder a los tipos de interés de los inversionistas y los bancos, y

de un momento a otro, muchas empresas se quiebran. Hay abundancia
en los mercados, mientras que la población se empobrece.
Se puede discutir sobre lo que hay detrás de estas crisis - si las
capacidades de producción son demasiado grandes (sobreproducción),
la demanda demasiado pequeña (subconsumo) o si se acumuló
demasiado capital. No todo en la teoría de crisis de Marx —que,
por cierto, nunca se completó— tiene que ser correcto, pero su
observación inicial es de notable actualidad: el capitalismo siempre
sufre de un shock cuando la abundancia ya no tiene por donde
dirigirse. Esto no era diferente en la crisis financiera de 2007-2008.
Los capitales que ya no podían ser invertidos de forma atractiva
en el sector de la producción desde los años setenta, inundaron los
mercados financieros e inmobiliarios. Esto fue facilitado sobre todo
por el gobierno de los Estados Unidos mediante una política de
desregulación, que ya había comenzado con Jimmy Carter, pero que
luego se aceleró de forma masiva con Reagan. El sector financiero
estaba en auge, se facilitó la concesión de préstamos y durante más
de dos décadas la financiarización del capitalismo también impulsó
la economía real. Pero en algún momento, el negocio basado en las
expectativas a futuro también necesita unos retornos reales, y si éstos
no se materializan, la burbuja estalla. La expansión de créditos llevó
a que demasiadas personas con empleos precarios e ingresos bajos
terminaran endeudadas y que a mediados de la década de los 2000
se vieran incapaces de pagar sus préstamos. Al final, sucedió algo que
solamente existe en el capitalismo de esta forma: las cosas no escaseaban,
sino que, por el contrario, habían tantas que ya no podían convertirse
en dinero Los precios se desplomaron, las inversiones se devaluaron; se
puso en marcha una reacción en cadena global mediante los derivados
subprime, negociados en los mercados financieros internacionales. La
crisis en el capitalismo: casas vacías y mucha gente sin hogar.
Lo que también podemos aprender de Marx es que, si bien las
transacciones financieras provocan regularmente una crisis en el
consumo, en la producción y, sobre todo, en la vida real, para lo cual
24

no hay ninguna razón (las materias primas, las necesidades sociales,

la mano de obra y las instalaciones de producción siguen existiendo),
también es absurdo pensar, que se puede abolir el sector financiero sin
dañar al capitalismo. En el tercer volumen de El Capital, publicado
póstumamente, donde Marx escribe sobre la ganancia, el interés y el
crédito, explica de manera convincente por qué el proceso industrial
real y los negocios financieros están inseparablemente relacionados
en el capitalismo. Es que las inversiones productivas dependen de la
movilización del capital financiero. Si, por otra parte, la acumulación
en el sector productivo se tambalea, el capital huye inevitablemente
al sector financiero y desencadena allí unas burbujas. Esto solamente
puede superarse, si se restringe el margen de acción del capital, es decir,
su poder. Esa es una preocupación central de la política socialista. La
distinción entre el capital productivo “bueno” y el capital especulativo
“malo” es, por tanto, un disparate populista. Cualquiera que quiera
poner fin a la especulación, tiene que meterse con el capital.

4. El verdadero mundo de las mercancías

El cuarto aspecto, que encuentro sensacionalmente elaborado en Marx,

es su representación de esa cosa simple y, a la vez, difícil de entender,
que nos ha unido y nos mantiene unidos. “La riqueza de las sociedades
en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como
un “enorme cúmulo de mercancías”, y la mercancía individual como
la formal elemental de esa riqueza”. (Marx: 1975, p. 43) Con esta
frase discreta y aparentemente borrosa, Marx comienza El Capital, y
hay bastantes que —como Althusser o Balibar— afirman, que toda la
primera sección que le sigue es superflua o, al menos, mal colocada. Yo
diría lo contrario; mi impresión es que aquí la mirada de Marx se dirige
inmediatamente a cómo se socializa en el capitalismo, lo cual resulta
ser la contradicción más fundamental del mismo.
De hecho, vivimos de una manera muy extraña. Por un lado, la
identidad burguesa se basa plenamente en la libertad del individuo y
 25

sus decisiones. Nos consideramos una creación de nosotros mismos,

pero, por otro lado, no nos entristece el hecho de que en nuestra
competencia diaria muchas veces nos encontramos con otras personas
sólo como competidores. A esto corresponde la percepción crítica de
nuestra existencia como individualizada, aislada y sin alma.
Pero eso es sólo un lado: el otro es que nuestras vidas nunca han
sido tan colectivas, socializadas y homogeneizadas como lo son hoy en
día. El proceso de división del trabajo ha iniciado este proceso hace
dos siglos. A diferencia de las comunidades campesinas del pasado,
hoy prácticamente nadie puede vivir de lo que produce. Con nuestras
habilidades inmediatas y altamente especializadas nunca podríamos
alimentarnos como individuos. Sólo podemos sobrevivir como parte
del colectivo social, pero curiosamente apenas somos conscientes de
ello, y esto, a su vez, se debe al hecho de que nuestra socialización no
es un proceso consciente, sino que tiene lugar a nuestras espaldas en
forma de competencia en el mercado. No somos nosotros, como seres
humanos, los que nos unimos para formar una asociación basada en
la división del trabajo, sino que la mercancía es el cemento de nuestra
existencia social.
¡Qué acontecimiento tan absurdo! ¡Y qué brillante el análisis de
Marx!
En el capítulo 1 de El Capital, Marx destaca el sorprendente hecho
de que productos muy diferentes -una silla, un pedazo de tela, una cierta
cantidad de trigo- se conviertan en lo mismo en el mercado. Tan pronto
como son mercancías, su forma concreta, su utilidad y su valor de uso
ya no desempeñan un papel especial. Su segundo aspecto se vuelve
decisivo: su valor de cambio. Ahora también se puede discutir sobre
lo que Marx escribió sobre el valor de cambio, porque la teoría clásica
del valor del trabajo, que él usaba, obviamente tiene unos problemas
fundamentales. Pero aunque el valor de cambio no dependa del trabajo
objetivado, o al menos no sólo de él, la otra observación sigue siendo
muy acertada: el análisis de que nuestra socialidad es producida por
la mercancía. Es sólo a través de la venta de nuestro producto o fuerza
de trabajo que nuestra actividad altamente especializada se convierte
26

en algo que puede asegurar nuestra supervivencia material. Formamos

parte de un colectivo del que no queremos saber nada, y necesitamos
un mecanismo abstracto que nos mantenga alejados de los demás
miembros para pertenecer a ellos. La mercancía es el eje central de este
mecanismo.
Marx nos recuerda que todo esto no es en absoluto natural. Se
refiere a sociedades que también estaban organizadas con un alto grado
de división del trabajo, pero que se mantenían unidas por la asociación
social. Los bienes fueron distribuidos por un aparato burocrático
(como en el antiguo Egipto) o por la sociedad tribal. Sí es cierto que,
incluso en la sociedad burguesa, no todo se convierte en mercancía:
dentro de una empresa no se intercambian bienes y servicios, algo
similar también vemos en la familia. Las mercancías sólo aparecen
donde la propiedad se encuentra. “Sólo los productos de trabajos
privados autónomos, recíprocamente independientes, se enfrentan
entre sí como mercancías” (Marx, 1975, p. 52), escribe Marx y así da
una indicación temprana de lo que él considera el punto de partida de
las contradicciones sociales: la relación de propiedad.
Es una observación simple, pero trascendental. El desarrollo
tecnológico y su división del trabajo hacen que nuestra sociedad
sea rica y fortalecen nuestra dependencia mutua, pero la propiedad
privada de los medios de producción asegura que no experimentemos
esta socialidad y que muchos sigan siendo pobres en riqueza o incluso
terminan en la miseria. Para Marx, esta es la absurdidad central de la
sociedad burguesa. Y a la inversa, para él la abolición de esta propiedad
privada no es la solución a todos los problemas, sino la palanca que
facilita la solución de todos los demás problemas, porque solamente así
la acción consciente y la deliberación democrática se hacen posibles.
La objeción también es obvia aquí: ¿cómo esta abolición de la
propiedad privada se debería llevar a cabo? Al menos la propiedad
estatal no nos ha permitido desarrollar nuestra existencia social de
manera libre y cooperativa. Pero ¿cómo podría existir la propiedad
común entonces? Si las unidades democráticas más pequeñas como las
cooperativas y los municipios fueran la solución, ¿cómo se organizaría
 27

el intercambio entre ellas? Si fueran organizados según los principios de

un socialismo de mercado, las mercancías seguirían intercambiándose y
el problema seguiría existiendo. Pero aunque la solución del problema
no quede clara, la observación de Marx sigue siendo correcta: no el
dinero (que es sólo un medio de circulación, un medio de pago y un
medio que permite preservar el valor), sino la figura de la mercancía
convierte todo en nuestra sociedad en lo mismo: el mueble y la visita al
peluquero, el bollo y el acto sexual, el videojuego y la limpieza dental.
Aquí yace el poder homogeneizador y totalizador único del modo de
producción capitalista. Ya sea en la Amazonía peruana o en Nueva York,
ya sea en Israel o en Irán, - la relación entre nosotros y con la naturaleza
siempre está mediada por la mercancía, “un objeto endemoniado, rico
en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas” (Marx, 1975, p. 87).
Parte de esta dimensión metafísica es su carácter fetichista. Como en el
caso de un objeto de culto religioso, las mercancías aparecen como seres
animados y actuantes, mientras que las relaciones sociales de los seres
humanos se convierten en objetos sin vida: “relaciones propias de cosas
entre las personas y relaciones sociales entre las cosas” (Marx, 1975, p.
89).
Este análisis es también tan brillante porque hoy, 150 años después,
está mucho más avanzado. La idea de que los objetos actúan ha
colonizado nuestro pensamiento: Los bancos prometen “hacer trabajar
el dinero”, el psicólogo recomienda “invertir en las relaciones” y casi
todo lo relacionado remotamente con el poder adquisitivo, como los
precios de las acciones, es “sexy”. Es lógico que la vida se convierta cada
vez más en un apéndice del mecanismo económico. Si hoy en día en
todas partes se deplora la falta de alma de los centros comerciales, la
frialdad social de la sociedad o el egoísmo, si nos preguntamos por qué
los lugares públicos no invitan a la gente a quedarse, por qué la calidad
de vida disminuye, aunque la riqueza crece, entonces todo esto tiene
que ver con este pequeño incidente de que nuestra sociedad es, ante
todo, una “enorme cúmulo de mercancías”. Pero mientras que en Marx
la relación entre sujeto y objeto, entre propietario y objeto queda clara
–las mercancías “no pueden ir por sí solas al mercado ni intercambiarse
28

ellas mismas” (Marx, 1975, p. 103). – deberíamos preguntarnos hoy, si

la relación no se ha invertido completamente y si el misterioso objeto
de culto se ha convertido en una realidad material. El desarrollo de la
sociedad mercantil nos transforma en zombis del capital, en unos “no-
muertos” del proceso de acumulación, que vagan bajo control ajeno y
sin una comprensión adecuada de por qué hacemos realmente lo que
hacemos.
Los innumerables tomos azules y el poder estatal socialista asociado
a ellos en el siglo XX muchas veces dieron la impresión de que el
pensamiento de Marx era una “cosmovisión científica” cerrada, pero la
verdad es que Marx publicó sólo un puñado de libros durante su vida.
Los otros son artículos, bocetos y fragmentos. La rebelión de las ciencias
sociales críticas contra el edificio hermético de una ideología fue un
acto de liberación en la segunda mitad del siglo XX, pero hoy, con tanto
que Marx sólo podía imaginar, se ha convertido en una totalidad real,
su método es más importante que nunca. Es hora del surgimiento de un
movimiento crítico frente al movimiento crítico de Marx.

(Traducción: Aaron Tauss)

 29

Bibliografía

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Alianza Editorial.
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Wir leben in einer chaotischen, völlig widersprüchlichen
Welt. Es gibt keine alles umfassende Einheit und damit keine
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woz.ch/-8321
· Demirović, A. (2008). Das Wahr-Sagen des Marxismus:
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· Eribon, D. (2015). Regreso a Reims. Madrid: Libros del Zorzal.
· Foucault, M. (2001-2005). Gespräch mit Michel Foucault. En F.
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· Marx, K. (2001): Prólogo a la Contribución a la Crítica de
la Economía Política. http://marxists.org/espanol/m-
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derecho de Hegel. https://www.marxists.org/espanol/
m-e/1844/intro-hegel.htm
· Quaderni Rossi. (1972). Arbeiteruntersuchung und
kapitalistische Organisation der Produktion - Schriften zum
30

Klassenkampf, Nr. 24. München: Trikont Verlag.

·The Guardian. (27 de julio de 2009). Can you explain the crisis to
the Queen? https://www.theguardian.com/
commentisfree/2009/jul/27/queen-lse-credit-crunch
 31

Trabajo doméstico, salarios y plusvalor

Carlos Alberto Duque García4

1. Introducción

De la mano de las luchas feministas en los años sesenta y setenta surgió

un debate académico y político sobre el rol del trabajo doméstico no
remunerado (y la producción doméstica) en el entramado de relaciones
de producción y distribución del sistema capitalista ( Jefferson y King,
2001). Este debate se conectaba con el intento de teorizar la relación
entre género y clase, patriarcado y capitalismo, así como descubrir y
analizar las causas materiales de la desigualdad de género y la opresión
de las mujeres, todo para clarificar y rectificar el accionar político de las
mujeres y las fuerzas de izquierda (Federici, 2018).
El intenso debate teórico-político llegó al consenso de que el
trabajo doméstico no remunerado era esencial para la producción
y reproducción (material y cultural) de la fuerza de trabajo y el
capitalismo. Los hogares no eran solamente centros de consumo y
ocio, sino también centros de producción y trabajo (Vogel, 2000). Esta
afirmación ha sido validada empíricamente en las últimas dos décadas
gracias a las encuestas de uso del tiempo aplicadas en decenas de países
(International Labour Office, 2018).
Sin embargo, a partir de los debates de los años setenta las
siguientes discusiones teóricas quedaron planteadas en el campo de
la economía marxista: 1) El carácter mercantil de la fuerza de trabajo

4.Carlos Alberto Duque García (caaduquega@unal.edu.co) es estudiante de Doctorado en

Ciencias Económicas, Universidad Autónoma Metropolitana (México).
32

y la determinación de su valor, 2) la capacidad del trabajo doméstico

para crear valor y plusvalor, 3) el carácter productivo o improductivo
del trabajo doméstico, 4) el porqué de la división sexual del trabajo
entre trabajo remunerado y doméstico y 5) ¿Quiénes se benefician
del trabajo doméstico realizado principalmente por las mujeres? ¿Los
capitalistas en tanto clase o los hombres en tanto género? ( Jefferson y
King, 2001).
Para algunas autoras, como Dalla Costa (1973), la fuerza de trabajo
es una mercancía y el trabajo invertido en su producción es un trabajo
que crea valor de cambio (no solo valores de uso). En consecuencia,
el trabajo doméstico sería productivo (en el sentido marxista) pues
crearía valor y plusvalor. Es a través de la relación salarial que el capital
habría organizado también la explotación del trabajo no asalariado:
el ama de casa cree trabajar para su esposo e hijos, pero, en realidad,
está trabajando para la clase capitalista, que explota directamente a su
esposo y explotará a sus hijos. Dentro de ese marco teórico “el hombre
es el instrumento de la explotación capitalista de la mujer” (Dalla
Costa, 1973).
No obstante, para otros autores como Gouverneur (2005), Vogel
(2000), Fine (2002) y Quick (2002), la fuerza de trabajo sería una
mercancía desde el punto de vista del capital pero no desde el punto
de vista social. En consecuencia, el trabajo doméstico no remunerado
(TDNR de aquí en adelante) no crearía valor:

Desde una perspectiva social, la fuerza de trabajo definitivamente no es

igual a otras mercancías. Se produce en relaciones de producción muy distintas,
normalmente, por ejemplo, sin que haya apropiación de plusvalor por parte
de nadie en su proceso de producción. La producción de fuerza de trabajo
considerada socialmente es la reproducción de las personas y sus talentos,
capacidades y conciencias, un fenómeno incluso mucho más complejo y
sorprendente que la producción mercantil. (Foley, 1989)

El trabajo doméstico crearía valores de uso que contribuyen a la

reproducción de la fuerza de trabajo, pero dado que esta no es una
 33

mercancía propiamente dicha, el trabajo doméstico no crearía valor

de cambio. En consecuencia, el trabajo doméstico no sería un trabajo
productivo (en el sentido marxista) y no crearía plusvalor: los capitalistas
no explotarían a las personas que realizan trabajos domésticos: no hay
un método directo a través del cual la clase capitalista pueda apropiarse
de los valores de uso producidos dentro del hogar (Quick, 2002).
En el presente capítulo se desarrolla una interpretación alternativa,
planteada ya por Gardiner (1975), que reconoce que, si bien la fuerza de
trabajo, desde el punto de vista social, no es una mercancía y el trabajo
doméstico sólo produce valores de uso, en todo caso por su relación
con el valor de la fuerza de trabajo (salarios) el trabajo doméstico
contribuye indirectamente a la creación de valor y plusvalor. El trabajo
doméstico abarataría el valor de la fuerza de trabajo y, en consecuencia,
permitiría a los capitalistas pagar salarios más bajos y obtener mayor
plusvalor.
La conclusión preliminar, similar a la de Dalla Costa, es que,
indirectamente, a través de la relación salarial (compra y venta de
fuerza de trabajo) la clase capitalista también explota el TDNR,
realizado principalmente por las mujeres. De tal manera, el capitalismo
instrumentaliza y se beneficia del patriarcado en una doble vía: en el
aspecto económico-material, pues puede pagar salarios más bajos, y
en el aspecto político-cultural, pues mantiene a la clase trabajadora
dividida y segmentada.
En la siguiente sección se presenta un análisis del TDNR a partir
del circuito del capital-dinero. Posteriormente, se presentan unas
estadísticas que ilustran la importancia empírica del trabajo doméstico
y se propone un modelo formal de trabajo doméstico, salarios y
plusvalor. Luego, se sugieren unas reflexiones generales sobre la relación
entre el TDNR y algunos elementos centrales del análisis económico
marxista como el plusvalor absoluto y relativo, la acumulación de
capital y el problema de la realización del valor.
34

2. Trabajo doméstico y el circuito del capital dinero

El punto de partida del análisis económico del trabajo doméstico se

puede abordar a partir del circuito del capital dinero desarrollado
por Karl Marx, que representa buena parte del funcionamiento de la
economía capitalista y que se presenta gráficamente a continuación:

Gráfico 1 Circuito del Capital-Dinero

Fuente: Adaptado de (Fine, B., y Saad-Filho, 2013)

En la primera fase los capitalistas avanzan dinero

(D) para la compra de insumos (M): medios de producción (MP) y
fuerza de trabajo (FT) en la esfera del intercambio. Aquí es importante
recordar que la fuerza de trabajo es la capacidad o el potencial de los
seres humanos de realizar trabajo útil en la producción de mercancías.
En la segunda fase se realiza el proceso
productivo (P), en la esfera de la producción, donde los insumos M
(medios de producción y fuerza de trabajo) se transforman en los
bienes o servicios finales M’. Por último, en la fase de recuperación
los productos finales se lanzan a la esfera de la
circulación para su venta, la cual, si es exitosa (puede no serlo), permite
recuperar el avance monetario inicial (D) más un plusvalor
 35

El circuito del capital dinero se suele resumir en la fórmula D–

M - D’ donde D < D’. En el gráfico anterior las líneas sólidas indican
circulación de dinero y las líneas punteadas la interrupción de su
circulación. El circuito del capital puede emplearse para analizar el caso
de una empresa capitalista individual, una rama productiva o, incluso
la economía en su conjunto. En este capítulo el circuito del capital ha
de entenderse como el circuito de la economía en su conjunto.
Una vez el circuito haya vuelto a la fase uno y la clase capitalista
recupere la cantidad inicial de dinero adelantada D más un plusvalor
(S), puede convertir parte de esta en capital adicional, adquiriendo
cantidades adicionales de medios de producción y fuerza de trabajo.
En este caso habría acumulación de capital, es decir, inversión y
crecimiento económico. En ese caso el gráfico 1 tomaría la forma de
una espiral expansiva.
Es importante resaltar que el circuito del capital presupone
la existencia de dos clases sociales fundamentales: capitalistas y
trabajadores. Los primeros monopolizan la propiedad-control de los
medios de producción y el dinero, mientras los segundos, al verse
“libres” de medios de producción (y dinero) deben vender su fuerza de
trabajo a los primeros para poder subsistir.
De acuerdo con Marx (2018), el origen del plusvalor radica en
que, dentro del proceso de producción e intercambio, los trabajadores
crean un valor superior al que reciben por medio de sus salarios. El
origen del plusvalor se encuentra pues en la explotación económica
de la clase trabajadora. La diferencia entre el valor creado por la clase
trabajadora (medido en dinero) y el valor que perciben por medio de
sus salarios (medido en dinero) es el plusvalor, que se apropia la clase
capitalista y que, posteriormente, se divide entre las distintas facciones
de la burguesía a través de la ganancia industrial, la ganancia comercial,
el interés y la renta.
Este circuito del capital puede ampliarse para abarcar la
reproducción de la fuerza de trabajo y la esfera de la producción
doméstica. En el gráfico 2 se puede observar que, debajo del circuito
del capital, se despliega una nueva esfera: el circuito de la reproducción
36

de la fuerza de trabajo explotada y de la fuerza de trabajo disponible

para eventuales expansiones del circuito del capital, que Marx (2018)
denominaba en la sección séptima del tomo uno de El Capital el
“ejército industrial de reserva” (desempleados, subempleados, etc.).
En la primera fase del circuito del capital, los capitalistas y
trabajadores se enfrentan, respectivamente, como compradores y
vendedores de fuerza de trabajo. En esta fase el salario es, para los
capitalistas, un costo (capital variable) y para los trabajadores un ingreso.
En la segunda fase capitalistas y trabajadores se enfrentan en el proceso
productivo como jefes y subalternos. En la última fase capitalistas y
trabajadores vuelven a encontrarse, pero, esta vez, los primeros son los
vendedores (de medios de consumo) y los segundos los compradores.
Los salarios aquí serían un componente de la demanda agregada de la
economía, un componente del gasto nacional.

Gráfico 2 Circuito del capital-dinero ampliado con producción

doméstica

Fuente: Elaboración Propia

Tradicionalmente el análisis económico marxista se cerraba en este

punto suponiendo que los bienes de consumo adquiridos con el salario
permitían a los hogares alcanzar un nivel de subsistencia que mantenía
 37

y re-producía la fuerza de trabajo (activa y en reserva). Sin embargo,

este panorama, como muestra el gráfico 2, es incompleto, pues omite
el TDNR y la producción doméstica que transforman los bienes de
consumo intermedios en bienes de consumo finales
En el circuito de la reproducción de la fuerza de trabajo, que sigue
la lógica de la producción mercantil simple (M-D-M), la fuerza de
trabajo se convierte en dinero (salario) en el mercado laboral (M-D) y
luego este dinero se cambia por una combinación de bienes/servicios
de consumo finales y bienes de consumo intermedios (D-M). Estos
último son, a su vez, transformados por medio del TDNR en bienes/
servicios de consumo finales (M…P’…M). De esta manera los hogares
logran acceder a un conjunto de bienes/servicios de consumo finales
(comprados en el mercado o producidos en el hogar) que permiten la
reproducción de la fuerza de trabajo,
En consecuencia, el nivel de subsistencia de los hogares trabajadores
—tanto a nivel individual como agregado— no depende solamente de
los bienes de consumo que compra el salario sino también del TDNR
que permite transformar parte de estos bienes n bienes y servicios
finales propiamente dichos: los alimentos no preparados, se convierten
en comida caliente y servida en la mesa, los implementos de aseo en
una casa y ropa limpias, etc. todo por virtud del TDNR. Es el proceso
P´ en el gráfico 2. Esquemáticamente:

Bienes de + TDNR = Nivel de subsistencia del

consumo hogar

A partir de esta idea es posible sostener que el mismo nivel de vida

del hogar puede lograrse con distintas combinaciones de bienes de
consumo comprados por el salario y TDNR. Es decir, un hogar puede
mantener su nivel de vida (por ejemplo, en el nivel de subsistencia) con
un salario más bajo, pero a condición de aumentar el trabajo doméstico.
38

En el siguiente gráfico5 observamos la situación de un hogar trabajador

(suponiendo fijos los precios de los bienes de consumo):

Gráfico 3 Nivel de vida, salario y trabajo doméstico en el hogar

Función producción doméstica

Fuente: Elaboración Propia

La curva representa las distintas combinaciones de salario y TDNR

que permiten al hogar un mismo nivel de vida. Es decir, a lo largo de la
curva no hay modificaciones en el nivel de vida del hogar. En el punto
A el hogar tiene un ingreso salarial de 2 millones de pesos mensuales,
que divide en la compra de bienes/servicios de consumo finales y
bienes de consumo intermedios. Estos últimos son transformados en
bienes/servicios de consumo final por medio de 8 horas de TDNR al
día. De esa manera el hogar alcanza determinado nivel de vida.
Ahora bien, si el ingreso salarial disminuye, por ejemplo, a 1,2
millones de pesos mensuales (punto B), el hogar tendrá que disminuir
la cantidad de bienes/servicios de consumo final comprados y
aumentar la cantidad de bienes de consumo intermedio comprados,
así como el TDNR necesario para transformarlos en bienes y servicios
finales. De esta manera, en el punto B, el hogar tendría el mismo nivel

5. En la sección cuarta de este capítulo se presentará un análisis más detallado de la

sustitución entre salario y TDNR.
 39

de vida que el punto A. Lo cual fue posible debido a la sustitución

de ingreso salarial (800 mil pesos menos) por TDNR (4 horas más
al día). Por ejemplo: sustituyendo comida comparada en restaurantes
por alimentos elaborados en el hogar, o dejando de pagar servicios de
guardería y cuidado niños en casa, entre otras acciones.
Habría, hasta cierto punto, cierta sustituibilidad entre el ingreso
salarial y el tiempo de TDNR. Esto permitiría que frente a ciertas
disminuciones en el ingreso salarial de los hogares el TDNR actúe
como un mecanismo de compensación que permite mantener el
mismo nivel de vida del hogar. Desde el punto de vista del circuito del
capital ampliado (gráfico 2), la existencia de TDNR les permite a los
capitalistas pagar salarios bajos y mantener la fuerza de trabajo (actual
y en reserva) en condiciones “óptimas” para su explotación.
De no ser por este TDNR los salarios deberían ser más altos, para
mantener el nivel de vida de los trabajadores y, en consecuencia, el
plusvalor sería menor. Lo contrario también sería cierto: al disminuir
el monto de los salarios (capital variable) los capitalistas aumentarían
la tasa de explotación del trabajo asalariado, pero también aumentarían
indirectamente el tiempo de TDNR que realizan los hogares para tratar
de mantener el mismo nivel de vida. Por esta vía se llega a la misma
conclusión que se había adelantado líneas arriba: indirectamente, a
través de la relación salarial (compra y venta de fuerza de trabajo) la
clase capitalista también explota el TDNR, realizado principalmente
por las mujeres.

3. Importancia empírica del TDNR

La importancia del TDNR se ha vuelto visible en años recientes gracias

a la aplicación de encuestas de uso del tiempo y otras operaciones
estadísticas (como las matrices de trabajo) en decenas de países. A
modo de ejemplo, en esta sección se presentan algunas estadísticas
para el caso colombiano. En el gráfico 4 se muestran los principales
valores del circuito del capital dinero ampliado para el año 2015. Los
40

valores entre paréntesis son medidos en billones de pesos corrientes y

provienen de las cuentas nacionales del DANE (DANE, 2019). Por
su parte, los valores entre corchetes son millones de horas de trabajo
anuales y provienen de la matriz de trabajo ampliada publicada también
por el DANE (DANE, 2019).

Gráfico 4 Circuito del capital-dinero ampliado para Colombia,

año 2015*

* Datos entre paréntesis billones de pesos corrientes, datos entre corchetes millones
de horas de trabajo. Fuente: Elaboración propia, datos provenientes del DANE (cuentas
nacionales anuales y matriz de trabajo ampliada)

Para el año 2015 los capitalistas en Colombia adelantaron un

capital estimado de 888,6 billones de pesos, con los cuales compraron
medios de producción por valor aproximado de 620,9 billones6 y
fuerza de trabajo por valor de 267,7 billones de pesos. Esta fuerza
de trabajo asalariada ascendió a 26.626 millones de horas de trabajo
(gráfico 4) y produjo un plusvalor aproximado de 264,3 billones de

6. Para estimar el valor de los medios de producción comprados por los capitalistas en
Colombia se empleó como variable proxy el valor de los consumos intermedios de ese
año, publicado por el DANE. Por tal razón, no se consideran aquí los desembolsos en
depreciación del capital fijo.
 41

pesos7. Para ese mismo año el tiempo total de TDNR realizado por los
hogares colombianos ascendió a 36.290 millones de horas de trabajo.
De tal manera, para Colombia, el tiempo de TDNR superó con creces
el trabajo asalariado: en 2015, por cada hora de trabajo contratada por
el capital hubo 1,4 horas de TDNR. Llama la atención, además, que el
21,5% del TDNR (7.793 millones de horas) fue asumido por personas
asalariadas, es decir, que tenían una ‘doble jornada de trabajo’.
En el gráfico 5 se muestra la distribución del total de tiempo de
trabajo (asalariado y doméstico no remunerado) según sexo. Se
observa una clara división sexual del trabajo: mientras los hombres
concentran el 61,1% del trabajo asalariado (16.278 millones de horas),
las mujeres concentran el 78,4% del TDNR (28.469 millones de
horas). Así mismo, de los 7.793 millones de horas de TDNR realizado
por personas asalariadas, el 66,5% fue realizado por mujeres. Por
último, si se suma el tiempo total de trabajo (asalariado y doméstico
no remunerado) se llega a la conclusión que, por cada hora de trabajo
de los hombres, las mujeres trabajaron 1,6 horas.

Gráfico 5 Tiempo total de trabajo (millones de horas) según sexo,

Colombia 2015

Fuente: Elaboración propia con base en DANE (matriz de trabajo ampliada 2015)

7. Para estimar el valor del plusvalor se empleó el excedente bruto de explotación de ese año,
publicado por el DANE, que tiene incorporado la depreciación del capital fijo.
42

4. Un Modelo de TDNR, salarios y plusvalor

En esta sección presentamos un análisis formal de la discusión

precedente. Teóricamente nos basamos en la interpretación macro-
monetaria de Marx sugerida en años recientes por Fred Moseley
(2016), así como en “el Nuevo Enfoque” en la versión de Duncan Foley
(1989), aproximaciones que responden satisfactoriamente a las críticas
de inconsistencia lógica y redundancia que diversos autores (Sraffianos
y neoclásicos) han planteado sobre la teoría del valor-trabajo de Marx.
La propuesta de integración del TDNR y la teoría del valor-trabajo
y del capital puede sintetizarse en las siguientes tres ecuaciones:

[1]
[2]

[3]

La primera ecuación representa la función de producción doméstica

agregada según la cual, el nivel de vida de los hogares obreros (Z)
depende del salario monetario (o capital variable V) y del tiempo
de TDNR ( ). Aquí se suponen fijos los precios de los bienes
de consumo. Esta formulación proviene del trabajo de Paddy Quick
(2002), y puede verse en el primer esquema del gráfico 6. Allí, frente
a una disminución del capital variable (ingreso salarial) de a
el nivel de vida bajaría de a . Para compensar esto los
hogares obreros elevarían el tiempo de TDNR de a 8

La forma convexa de la curva de nivel de la función de producción

doméstica implicaría que la sustitución entre salarios monetarios (V)

8. En este capítulo suponemos, como primera etapa del análisis teórico, que la única fuente
de ingreso monetario de los hogares es el trabajo asalariado. En los países periféricos esto
no es cierto. Muchos hogares, especialmente los más pobres, obtienen ingresos monetarios
por actividades de producción mercantil simple (trabajos por cuenta propia). Para el primer
trimestre de 2017, en Colombia, los trabajadores cuenta propia ascendieron al 43,4% del
total de ocupados. Las conclusiones teóricas aquí presentadas pueden verse modificadas de
forma importante cuando se incorpora el trabajo cuenta propia.
 43

y TDNR no es absoluta. Siempre se requiere de cantidades

de ambos insumos. Así mismo, la forma convexa de la curva de nivel
implicaría una productividad marginal decreciente de ambos insumos.
Es decir, a medida que aumenta el trabajo doméstico realizado por el
hogar, éste sustituye cada vez menos ingreso salarial. Eventualmente
se alcanzará una magnitud máxima del TDNR realizable por el hogar
debido a las limitaciones naturales del tiempo diario, así como por el
tiempo que los miembros del hogar destinan al trabajo asalariado y
otras actividades personales (como dormir, comer, etc.).

Gráfico 6 TDNR, salarios (capital variable) y plusvalor

Fuente: Elaboración Propia

La segunda ecuación, sugerida inicialmente por Duncan Foley

(1982) y compartida por Moseley (2016) , así como por la escuela
temporalista, plantea que los salarios (el capital variable) son una
magnitud monetaria desembolsada por los capitalistas, equivalente al
valor monetario de los bienes de consumo de los trabajadores que, a su
vez, sería igual al trabajo necesario multiplicado por la expresión
monetaria del valor (parámetro que indica cuánto valor monetario
44

genera una hora de trabajo). Ceteris paribus, una disminución del

capital variable de a es acompañada por una disminución
del tiempo de trabajo necesario, de a tal como puede
verse en la sección 2 del gráfico 6 al pasar del punto A al punto B.
La tercera ecuación, tomada de Moseley (2016), nos indica que
la masa de plusvalor agregada producida en una economía (S) es el
producto del trabajo excedente multiplicada por la expresión
monetaria del valor (m). A su vez, el trabajo excedente es el resultado
de la diferencia entre el total del trabajo asalariado9 y el trabajo
necesario Ceteris p aribus, una disminución del tiempo de
trabajo necesario conduce a un incremento en el plusvalor agregado,
como se observa en la sección 3 del gráfico 6, cuando se pasa del punto
A al punto B.
En consecuencia, una disminución del capital variable (salarios)
por parte de los capitalistas, manteniendo constante la expresión
monetaria del valor así como el total del tiempo de trabajo
asalariado socialmente necesario conduciría no solamente a
una disminución del tiempo de trabajo necesario (e incremento en la
tasa de explotación de los asalariados) sino también a un incremento
en el tiempo de TDNR de los hogares obreros e, indirectamente, a
una mayor explotación de este trabajo no remunerado, realizado
predominantemente por mujeres.
Matemáticamente, el anterior argumento se puede resumir de la
siguiente manera. Sustituyendo la ecuación [2] en [1] obtenemos:

[4]
El nivel de vida de los hogares dependerá del trabajo necesario y el
TDNR. A partir de allí podemos despejar el trabajo necesario:

[5]

9. Aquí consideramos esta variable como constante. Así mismo, en aras de simplificar,
suponemos que todas las horas de trabajo asalariado fueron validadas por el mercado, es
decir, no hubo inconvenientes en el “salto mortal” de las mercancías.
 45

Así, en su forma general, el trabajo necesario de la economía

dependerá del nivel de vida de los hogares obreros (Z), la expresión
monetaria del valor (m) y el TDNR. Si los dos primeros se consideran
dados, y considerando las propiedades de la ecuación [1] existirá una
relación inversa entre el trabajo necesario y el TDNR:

[6]

Por lo que [5] se puede simplificar a:

[5’]

Ahora, sustituyendo [5´] en la ecuación [3] obtenemos:

[7]

Donde la masa de plusvalor agregado depende, indirectamente, del

TDNR. Esta es la ecuación que se ilustra en la sección 4 del gráfico 6.
Considerando [6] resulta claro que existe una relación directa entre el
TDNR y la masa de plusvalor:

[8]

Esta relación directa entre el TDNR y la masa de plusvalor encuentra
su límite en la cantidad máxima de TDNR que los hogares pueden
realizar, así como en la productividad del mismo. Como se mencionó
anteriormente, el TDNR que los hogares pueden realizar está limitado
en términos absolutos por las horas del día, la cantidad de tiempo
asalariado realizado por los hogares y el tiempo de actividades personales
(dormir, comer, desplazamientos, etc.). Así mismo, la productividad
marginal decreciente del TDNR impone límites a la cantidad de ingreso
salarial que el TDNR puede sustituir. Considerados esos límites (que
pueden cambiar con la acumulación de capital y cambios tecnológicos)
la ecuación [7] y la expresión [8] nos permite predecir que la lógica
del capital conduciría, en términos generales, a una permanencia y
reproducción del TDNR en magnitudes significativas.
46

Por otro lado, como lo plantea Vogel (2000), el concepto de trabajo

necesario debería ampliarse para abarcar también el TDNR:

El trabajo necesario tiene, argumenté, dos componentes. El primero,

discutido por Marx, es el trabajo necesario que produce valor equivalente
a los salarios. Este componente, al que llamé el componente social del
trabajo necesario, está indisolublemente ligado al plustrabajo en el proceso
de producción capitalista. El segundo componente del trabajo necesario,
profundamente velado en el relato de Marx, es el trabajo no remunerado
que contribuye a la renovación diaria y a largo plazo de los portadores de
la mercancía fuerza de trabajo y de la clase obrera en su conjunto. Llamé a
esto el componente doméstico del trabajo necesario o trabajo doméstico.

Gráfico 7 Tiempo de trabajo social y su variación

Fuente: elaboración propia basada en Foley (1989)

En el gráfico 7 se presenta gráficamente el argumento de Vogel y

se presenta de forma alternativa la relación entre TDNR, salarios y
plusvalor. En la situación inicial se observa que la jornada de trabajo
se divide entre trabajo necesario y trabajo excedente, lo que genera,
respectivamente, el capital variable (salarios) y el plusvalor. Por su
parte, el trabajo necesario tiene dos componentes: el trabajo necesario
remunerado y el TDNR Esta situación inicial se
corresponde con la situación (A) del gráfico 6, visto previamente. Por
su parte, en la situación final se presenta los efectos de una disminución
del salario (capital variable), lo que genera dos efectos simultáneos: por
 47

un lado, un aumento del trabajo excedente y el plusvalor. Por otro lado,

un aumento del TDNR y un cambio en la composición del trabajo
necesario. Esta situación final se corresponde con la situación (B)
del gráfico 6. Se observa así, que, indirectamente, el capital también
explota al TDNR.
Por su parte, la relación entre la tasa de explotación o plusvalor y el
TDNR puede expresarse de la siguiente manera:

[9]

De acuerdo con Marx (2018) la tasa de explotación es el cociente

entre el plusvalor (S) y el capital variable (V). A su vez, como vimos
anteriormente, el nivel de vida de los hogares obreros— suponiendo
fijos los precios de los bienes de consumo— depende del capital
variable y el TDNR (ecuación 1). A partir de allí se puede plantear
que el capital variable, a nivel agregado, depende del nivel de vida de
los hogares obreros ( ) y el TDNR realizado en ellos (

Suponiendo constante el nivel de vida de los hogares obreros (Z),

existiría una relación inversa entre el capital variable y el TDNR:
a menor capital variable los hogares obreros se verían obligados a
aumentar el TDNR:

[11]

En consecuencia, si reemplazamos [10] en [9] obtenemos:

[12]

Teniendo en cuenta [11], Ceteris Paribus, existiría una relación

directa entre el tiempo de TDNR y la tasa de explotación (e): si
48

disminuye V los hogares aumentaran y, al mismo tiempo,

aumentará la tasa de explotación. Como se observa en el gráfico 8,
a medida que aumenta la tasa de explotación aumentaría el TDNR.
No obstante, considerado el límite físico de horas al día, así como los
tiempos mínimos requeridos de autocuidado (para dormir, alimentarse,
etc.) para las personas en el hogar, existe un límite absoluto de TDNR
que no se puede superar

Gráfico 8 Tasa de Explotación (e) y TDNR

Fuente: Elaboración Propia

5. Corolarios: plusvalor absoluto y relativo, acumulación de capital

y realización del valor

En esta sección presentamos unas reflexiones generales que se

desprenden del anterior análisis sobre TDNR, salarios y plusvalor.
En particular se abordará la relación entre TDNR, plusvalor absoluto
y relativo. Posteriormente el impacto de la acumulación de capital
sobre el TDNR y, finalmente, la relación del TDNR con el problema
de la realización del valor (demanda efectiva). Lejos de pretender
una aproximación exhaustiva a estos temas, se busca más bien sugerir
algunas ideas al respecto para alentar la discusión teórica y empírica
sobre estas temáticas.
 49

5.1. Plusvalor absoluto y relativo

Partiendo del supuesto de que la fuerza de trabajo se paga por su valor

(el precio de los bienes de consumo que garantizan la reproducción
de la fuerza de trabajo), Marx (2018) analiza en el tomo I del Capital
dos formas en que los capitalistas pueden aumentar la explotación
del trabajo: el plusvalor absoluto y el plusvalor relativo. El plusvalor
absoluto se presenta cuando el valor de la fuerza de trabajo (salarios o
capital variable) se considera constante y la jornada laboral aumenta.
En este caso el trabajo excedente aumenta porque se eleva el
tiempo de trabajo asalariado (ver ecuación 3). Así, los obreros
trabajan más horas por el mismo salario.
Como en el plusvalor absoluto los salarios (capital variable)
no se modifican, podemos deducir que el TDNR no resultará
modificado. A pesar de que aumente la jornada laboral los hogares
seguirán recibiendo el mismo ingreso monetario que, combinado con
determinada cantidad de TDNR, les permitirá seguir en el mismo
nivel de subsistencia. En el gráfico 6 se puede ilustrar esta situación:
Como el capital variable permanece constante, los esquemas 1 y 2
permanecerían inalterados. El TDNR no se modifica. Solamente los
esquemas 3 y 4 se modifican en virtud del aumento del tiempo de
trabajo asalariado aumentando la masa de plusvalor de a
, mediante un desplazamiento hacia arriba de las dos curvas.
Por su parte el plusvalor relativo se presenta cuando, por
innovaciones tecnológicas y avances en la productividad, los precios de
los bienes de consumo disminuyen, por lo que los salarios nominales
bajan (así como el capital variable), pero los salarios reales (medidos
en bienes) permanecen constantes. En este caso –y considerando fija la
jornada laboral- el trabajo excedente se eleva porque disminuye el
trabajo necesario . En este caso tampoco se modifica el tiempo
de TDNR. Para verlo claramente retomamos la ecuación que muestra
la función de producción doméstica:
50

[13]

La ecuación [13] considera como fijos los precios de los bienes de

consumo (en la ecuación se normalizaban igual a 1, ).
Para analizar el efecto del plusvalor relativo sobre el TDNR debemos
eliminar ese supuesto y considerar las variaciones en los precios de los
bienes salariales. De tal manera la ecuación 13 quedaría:

[14]
Donde los bienes de consumo adquiridos por el hogar estarían
determinados por el cociente donde V seguiría siendo el
ingreso salarial de los hogares (capital variable) y el precio
de los bienes de consumo. Cuando hay plusvalía relativa el capital
variable disminuye en igual proporción que los precios de los bienes
de consumo, por lo que la cantidad de bienes de consumo adquiridos
por el hogar permanecería invariable. Esto, a su vez, implicaría
que la función de producción doméstica (ecuación 14) no sufriría
modificaciones. El TDNR no se modificaría.

5.2. Acumulación de capital

La acumulación de capital es el proceso en el cual una parte del plusvalor

obtenido (S) se reinvierte en la compra adicional de fuerza de trabajo
(capital variable) y medios de producción (capital constante). Como
resultado de esa acumulación de capital -si es exitosa- se presenta un
aumento de la producción de mercancías y de plusvalor, así como
un acrecentamiento del capital. En algunas situaciones el proceso de
acumulación de capital puede ir acompañado por un incremento del
empleo asalariado y de innovación tecnológica. Sin embargo, esto
no siempre ocurre: Aún con crecimiento económico e innovación
tecnológica –y a veces a causa de ella- la acumulación de capital
 51

también puede ir acompañada de una disminución (o estancamiento)

del empleo asalariado y un consecuente aumento de la miseria de la
clase trabajadora y la desigualdad social. A continuación, presentamos
un modelo formal de la acumulación de capital para, posteriormente,
sugerir los posibles impactos de este sobre el TDNR.
En primer lugar, partimos de la cantidad total de capital
desembolsado por los capitalistas en la primera fase del circuito del
capital-dinero K (Moseley, 2016):

[15]

Esta magnitud (monetaria) es igual a suma del capital constante

(C) invertido en la compra de medios de producción y del capital
variable (V) invertido en la compra de fuerza de trabajo. Marx definía
la composición orgánica de capital como la relación del capital
constante con el capital variable, en el capital total desembolsado;
una medida de la mecanización o automatización de los procesos
productivos y de la estructura productiva. Tradicionalmente esta
composición se expresa como el cociente C/V, sin embargo, por
facilidad matemática, aquí vamos a emplear la versión empleada por
Paul Sweezy (1979):

[16]

Considerando [16] podemos reescribir [15] de la siguiente manera:

[17]
Donde el capital variable sería:

[18]

Es decir, el capital variable (que les permite a los capitalistas

comprar fuerza de trabajo) dependerá positivamente del monto total
52

de capital desembolsado y, negativamente, de la composición

orgánica de capital que, en términos generales, tiende a aumentar con
la innovación tecnológica, la concentración-centralización de capital y
la competencia.
Por otro lado, consideramos que –desde la perspectiva de la teoría
del valor de Marx- la única fuente del ingreso nacional es el trabajo
asalariado invertido en la producción de las mercancías vendidas
(Foley, 1989). Por lo tanto, el ingreso nacional estaría determinado de
la siguiente manera:

[19]

Donde es el ingreso nacional, la expresión monetaria

del valor y el tiempo de trabajo asalariado. Considerando la
distribución del ingreso nacional entre plusvalor y capital variable:

[20]

Igualando [19] y [20] y despejando obtenemos:

[21]

Luego, sustituyendo [18] en [21] tenemos:

[22]

Ahora bien, considerando que el total de horas de trabajo asalariado

es el producto del número de trabajadores asalariados
multiplicado por la jornada laboral individual :

[23]
 53

Despejando de [23] y sustituyendo [22] en [23] obtenemos

finalmente esta ecuación de ‘demanda laboral’:

[24]
En presencia de ejército industrial de reserva (desempleados,
subempleados, etc.), la cantidad de trabajadores asalariados está
determinada por el lado de la ‘demanda’ laboral, la cual está resumida
en la ecuación [24]. La cantidad de trabajadores asalariados en una
economía variará de la siguiente forma:

[25]

[26]

Las ecuaciones [25] y [26] muestran el carácter contradictorio de

la acumulación de capital en las economías capitalistas: el empleo y
los ingresos de los hogares obreros aumentan10 conforme aumenta la
masa de capital, pero disminuyen si aumenta la composición orgánica
de capital. Como ambos fenómenos (aumento de y ) suelen
presentarse de forma simultánea en la acumulación, el resultado final
dependerá de la fuerza relativa de ambos efectos. En palabras de
Shaikh (1990): “el crecimiento del capital aumenta la demanda de
trabajo, pero la mecanización sustituye a los obreros por máquinas
y reduce, en consecuencia, la demanda de trabajo. Esta, en términos
netos, depende, por lo tanto, de la fuerza relativa de estos dos efectos.”
En los procesos de industrialización y desarrollo económico
acelerado se observa que predomina el “efecto-capital” por lo
que aumenta el empleo asalariado (alcanzando en algunos casos casi
el pleno empleo) y mejoran los ingresos monetarios de los hogares
obreros. Por otro lado, en la mayor parte de la periferia capitalista

10. Los ingresos de los hogares pueden aumentar aún si los salarios individuales permanecen
constantes si nuevos miembros del hogar consiguen empleos asalariados.
54

predomina, en términos relativos, el “efecto-composición” : el

efecto acumulación es tan débil (o a veces negativo) que el cambio
tecnológico en el sector moderno de las economías atrasadas termina
contrayendo aún más la demanda de trabajo asalariado, con el
consecuente aumento del desempleo y disminución de los ingresos de
los hogares. De tal manera, el efecto de la acumulación de capital sobre
el TDNR puede resumirse –tentativamente- en la siguiente ecuación
diferencial:

[27]

La variación del TDNR a lo largo del tiempo dependerá

del comportamiento del stock de capital y de la composición
orgánica de capital a lo largo del tiempo. Donde y
indican la sensibilidad del TDNR frente a variaciones, respectivamente,
de la composición orgánica de capital y del stock de capital.
Si predomina el ‘efecto-capital’ el TDNR tenderá a disminuir.
Y esto por dos razones. En primer lugar, aumentará el número
absoluto de personas asalariadas (ecuación 24) por lo que la oferta
potencial de TDNR en los hogares disminuirá: personas dedicadas
antes exclusivamente al TDNR pasarán ahora al trabajo asalariado,
disminuyendo así las horas disponibles para TDNR. En segundo
lugar, un predominio del ‘efecto-capital’ también implicaría que
las necesidades de TDNR de los hogares disminuyan, debido al
incremento del ingreso global de los hogares (ecuación 6). Estas
dos situaciones las resume el parámetro , de signo negativo, en la
ecuación 27.
En contraste, si predomina el ‘efecto-composición’ el TDNR
tenderá a aumentar también por dos razones. Si disminuye la cantidad
de trabajadores asalariados (ecuación 24) aumentará la oferta potencial
de TDNR en los hogares: las personas desempleadas o subempleadas
tendrán más tiempo para trabajar en sus hogares. Así mismo, al
 55

disminuir los ingresos globales por hogar aumentará la demanda de

TDNR para compensar la pérdida de ingresos monetarios. Estas
dos situaciones las resume el parámetro , de signo positivo, en la
ecuación 24.

5.3. TDNR y realización del valor (demanda efectiva)

A lo largo de toda la discusión precedente se supuso que la masa de

mercancías producida en la economía encontraba una demanda que le
permitía su realización. Por tal razón solo se analizó el rol económico
del TDNR en la esfera de la producción. Sin embargo, una vez se
considera el problema de la realización del valor de las mercancías es
necesario analizar el TDNR desde el punto de vista de la ‘demanda’.
Para ello es fundamental recordar la tesis central de este capítulo: el
TDNR, al ‘abaratar’ el costo de reproducción de la fuerza de trabajo,
les permite a los capitalistas pagar bajos salarios (gráficos 3, 6 y 7).
De tal manera, frente a una disminución de los salarios y, en
consecuencia, un aumento del TDNR ¿Qué efectos cabría esperar
sobre la demanda agregada? Para responder a esta pregunta es necesario
recordar los dos puntos de vista clásicos sobre salarios y demanda
agregada en la tradición marxista: la tesis del subconsumo asociada
principalmente a Rosa Luxemburgo, Paul Sweezy y David Harvey y
la tesis de la tasa decreciente de ganancia asociada a Anwar Shaikh,
Rolando Astarita, Michael Roberts, entre otros. Aunque el énfasis de
ambos puntos de vista es el debate sobre el origen de las crisis en el
capitalismo (en la esfera del intercambio o en la esfera de la producción)
las ideas presentadas por ambos enfoques nos pueden servir de ayuda
para analizar la relación del TDNR y la demanda global.
En líneas generales, el punto de vista subconsumista afirma que:

La escasez de demanda agregada efectiva en el mercado crea un serio

obstáculo para la continuidad de la acumulación de capital, que provoca
una caída de los beneficios. La capacidad de consumo de la clase obrera
56
es un componente significativo de esa demanda efectiva. El capitalismo,
como formación social, se ve perpetuamente atrapado en esa contradicción.
Puede tratar de maximizar las condiciones para la producción de plusvalor,
pero con ello amenaza la capacidad para realizar ese plusvalor en el
mercado. (Harvey, 2014)

O, en palabras de Rosa Luxemburgo (1976) “las crisis surgen

como resultado de la contradicción entre la capacidad de extensión, la
tendencia al incremento de la producción y la capacidad de consumo
restringida del mercado”11. Con base en la aproximación subconsumista
se puede sugerir que el TDNR, al ‘abaratar’ el costo de reproducción
de la fuerza de trabajo, y permitir a los capitalistas pagar menores
salarios, agravaría el problema de insuficiente demanda efectiva en
el capitalismo. Una persona que, por bajos salarios, se ve obligada a
cocinar en casa, por ejemplo, es un cliente menos para los restaurantes.
Dada la enorme masa de TDNR (gráficos 4 y 5), es de esperar que el
impacto negativo del TDNR sobre la demanda efectiva no sea nada
despreciable. Así mismo, desde la aproximación subconsumista, es
posible argumentar que, si aumentan los salarios, los hogares obreros
disminuirían el TDNR sustituyendo valores de uso elaborados en el
hogar por valores de cambio (mercancías) adquiridas en el mercado. Si
eso ocurre se dinamizaría la demanda agregada efectiva y mejorarían
los beneficios de las empresas.
Por su parte, la tesis de la tasa decreciente de ganancia (TTDG)
afirma que las crisis capitalistas no se originan en la esfera del
intercambio –por problemas de demanda efectiva- sino en la esfera
de la producción. Existiría una ley tendencial de la tasa decreciente de
ganancia (presentada por Marx en el tomo III del Capital) asociada a la
evolución de la composición orgánica de capital y la tasa de explotación.
Precisamente, con la caída de la tasa de ganancia, disminuiría la

11. Es importante recordar que los subconsumistas reconocen que el consumo de los
asalariados no es el único componente de la demanda agregada pues también está el
consumo de los capitalistas y la inversión. Sin embargo –argumentan- la finalidad última
de la inversión es aumentar la oferta de bienes de consumo, lo cual agrava aún más la
situación, ampliando la brecha entre la oferta y la demanda de estos.
 57

demanda de inversión y con ella el conjunto de la demanda agregada,

lo que ocasionaría las crisis económicas. Para la TTDG los bajos
salarios no son la causa de las crisis económicas. La TTDG sostiene
que los salarios son solo una parte de la demanda efectiva, la otra parte
depende de los gastos de los capitalistas (en consumo e inversión). Si los
salarios disminuyen el ingreso de los capitalistas será mayor y, con él, su
gasto potencial. Si los capitalistas gastan la totalidad de su ingreso (en
consumo y/o inversión) el impacto de la disminución de los salarios
sobre la demanda agregada efectiva será nulo. Lo que dejan de gastar los
asalariados lo gastan los capitalistas.
Desde este punto de vista el TDNR no tendría ningún impacto
negativo sobre la demanda agregada. Si bien el TDNR, al reducir
los costos de la reproducción de la fuerza de trabajo, les permite a los
capitalistas pagar menores salarios, al mismo tiempo, les permite a los
capitalistas obtener mayores ingresos y gastar más. Si, por ejemplo, frente
a una disminución en su salario un trabajador se ve obligado a cocinar
en casa, las ganancias adicionales le permitirán a su patrón comprar
platillos más costosos en restaurantes. En síntesis, para la TTDG el
TDNR no tendría ningún impacto negativo sobre la demanda agregada
efectiva, ni sobre los beneficios de las empresas o la acumulación de
capital. Solamente contribuiría a fortalecer la tendencia endógena del
capitalismo de aumentar la explotación laboral y la desigualdad.

Conclusiones

El TDNR, realizado principalmente por mujeres en los hogares,

constituye un monto considerable del tiempo de trabajo que realizan
todas las sociedades modernas. Para el año 2015, en Colombia, por cada
hora de trabajo asalariado hubo 1,6 horas de TDNR. Igualmente,
se observó una clara división sexual del trabajo: mientras los hombres
concentraron el 61,1% del trabajo asalariado (16.278 millones de
horas), las mujeres concentran el 78,4% del TDNR (28.469 millones
de horas).
58

A pesar de su carácter no mercantil y de crear solo valores de uso,

por su relación con la reproducción de la fuerza de trabajo, el TDNR
está integrado al circuito del capital y contribuye, indirectamente, a la
creación de valor y el plusvalor. La clase capitalista no solo explota el
trabajo de los asalariados sino también, indirectamente, del TDNR.
Por tal razón la tradicional categoría marxista de trabajo necesario
debe ampliarse para incorporar el TDNR de las familias obreras. Más
aún, como se expuso en la sección 3, en determinadas circunstancias,
habría una relación directa entre la tasa de explotación y el TDNR.
Si bien los capitalistas, en tanto clase, explotan indirectamente el
trabajo de las amas de casa, los hombres, en tanto género dominante,
también se benefician materialmente de dicha situación abriendo
la posibilidad de una comunidad de intereses reaccionaria entre
el capitalista “jefe de empresa” y el obrero “jefe de hogar”. Así, el
capitalismo instrumentaliza y se beneficia del patriarcado en una
doble vía: en el aspecto económico-material, pues puede pagar salarios
más bajos, y en el aspecto político-cultural, pues mantiene a la clase
trabajadora dividida y segmentada. De tal manera, el machismo sería
funcional a la explotación capitalista.
Por último, se propuso que el plusvalor absoluto y relativo,
como distintas formas en que el capital aumenta la explotación del
trabajo, no tienen impactos sobre el tiempo de TDNR (sección 5).
Por otro lado, se analizó la acumulación de capital como un proceso
contradictorio que puede desarrollarse por dos sendas diferentes: si
predomina el ‘efecto-capital’, disminuirá el tiempo de TDNR de los
hogares, por el incremento del empleo asalariado y los ingresos de
los hogares. Por otro lado, si predomina el ‘efecto-composición’ el
TDNR de los hogares tenderá a aumentar, para hacer frente al menor
empleo asalariado y a la disminución de los ingresos de los hogares.
Finalmente, se analizó la relación entre el TDNR y el problema de la
realización del valor (demanda efectiva). En este punto se presentaron
dos posiciones: la subconsumista, a partir de la cual se puede sugirió
que el TDNR, al abaratar el costo de reproducción de la fuerza de
trabajo, y permitir a los capitalistas pagar menores salarios, agravaría
 59

el problema de insuficiente demanda efectiva en el capitalismo y la

postura de la tasa decreciente de ganancia según la cual el TDNR no
tendría ningún impacto negativo sobre la demanda agregada efectiva,
ni sobre los beneficios de las empresas o la acumulación de capital.
60

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62

Teoría de la enajenación en El capital:

claves para una lectura crítica
Diana Fuentes12

Uno de los debates que mejor exhibe los problemas de comprensión

en torno al método con el que Marx trabaja en El capital, es aquél
relacionado con la cuestión de la teoría de la enajenación y sus alcances
explicativos. Si bien es cierto que es el Marx de los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, quien tomó como “punto de partida”
(Sánchez Vázquez, 2003, p. 108) el trabajo enajenado para dar cuenta
de la propiedad privada; en contraste, para el Marx de El capital, el
problema de la enajenación social se manifiesta como un rasgo material
en perenne reproducción del proceso de valorización del valor.
Dicho de otra manera, en El capital Marx no abandona la teoría de la
enajenación, por el contrario, desarrolla lo que tan sólo era un esbozo
en aquellos tempranos textos. Por otra parte, ello no niega el claro
desentendimiento de los conceptos filosófico-especulativos utilizados
en aquellos manuscritos, pero la intensión explicativa que otorgaban
a la categoría de enajenación se consolida, en la obra de madurez,
como la teoría que permite comprender la dinámica más corrosiva del
mundo moderno.
Como señaló desde hace ya muchos años Adolfo Sánchez Vázquez
(2003), aquello que permite comprender el vínculo entre filosofía
y economía en el periodo de trabajo de juventud de Marx en los
Manuscritos del 44, es precisamente su pretensión de dar cuenta de

12. Diana Fuentes (dianafuentes.fil@gmail.com) es Filósofa por la UNAM. Profesor -

Investigador Depto. Política y Cultura de la UAM - Xochimilco.
 63

los fundamentos de la propiedad privada en el capitalismo a través del

concepto de enajenación. Aunque a la luz del despliegue argumental
de El capital, hoy por hoy, resulte evidente que aquella aproximación
era aun absolutamente insuficiente, se debe destacar que ya entonces
Marx alcanzaba a mostrar la tirante tensión que existe entre la creciente
riqueza material que produce el capitalismo, frente al continuo y
correlativo empobrecimiento material, social y subjetivo de la clase
obrera. Movimiento doble que Marx esbozaba como la escisión del
producto del trabajo de sus productores, con sus consecuentes efectos
objetivos y subjetivos, y como la condición básica para la apropiación
y acumulación de esos productos en manos de otros. Es decir, la
enajenación de los bienes producidos, según aquella reflexión, era el
fundamento de la riqueza en el capitalismo y las relaciones sociales
de explotación eran su resultado. Sobra decir que después en El
capital Marx invierte esta ecuación: son las relaciones de producción
capitalistas las que producen el trabajo enajenado (Sánchez Vázquez,
2003, p. 100). Es así como da cuenta de un fenómeno mucho más
complejo a través de las categorías de trabajo, fuerza de trabajo,
plusvalor y del despliegue de la ley general de acumulación capitalista,
de la ley general de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia;
pero, sobre todo, a partir de la teoría del valor.
En este sentido, contrario a las tesis que han insistido en que
el problema de la enajenación no tiene ninguna presencia en la
complejidad conceptual y el despliegue de la teoría del valor-trabajo en
El capital, se puede afirmar la persistencia de la misma en una versión
compleja de aquella intuición del Marx de los Manuscritos sobre la
escisión que produce el capitalismo en la organicidad social, pero vista
como a la separación y el alejamiento que se crea entre la orquestación
de la producción y la conducción de ese proceso productivo con fines
a satisfacer las necesidades sociales. Por ello conviene rescatar una tesis
del filósofo Bolívar Echeverría (1986), según la cual el equívoco que ha
estado a la base de la idea de la inoperancia del concepto de enajenación
ha sido que, sin mediación alguna, se lo confunde con otro fenómeno
con el que efectivamente está emparentado, pero que, en todo caso,
64

da cuenta de los efectos reificantes que contrae la totalización de la

mercantilización de las relaciones sociales: el fetichismo.
El concepto del fetiche mercantil, tal como lo indicó uno de sus
más destacados estudiosos, Isaak I. Roubine (2009), siempre ha
parecido a propios y extraños como una de las ideas más audaces e
ingeniosas de Marx; como una brillante generalización sociológica
que posee una gran potencia para criticar la reificación de las relaciones
humanas en la cultura contemporánea, pero que, a pesar de su fuerza
descriptiva, representa una entidad separada e independiente de la
teoría económica. Se lo ha considerado casi como una digresión que
sirve de agregado a la teoría del valor. Esta conclusión, en parte, está
relacionada con la indeterminación con la que se manipula el concepto
de fetiche mercantil y el concepto de enajenación. Si se piensa, en
cambio, en la fuerza descriptiva de la fetichización de las relaciones
sociales capitalistas como relaciones reificadas y reificantes al final del
primer capítulo de El capital, en la perspectiva de su relación con la
teoría de la enajenación, se puede develar su centralidad en la totalidad
de la arquitectónica de la crítica marxiana. Y se revela cómo ésta hace
cuerpo de la totalidad del momento argumental al que pertenece, es
decir, el examen de la apariencia; examen que despliega Marx en las
dos primeras secciones de El capital y que se concentran en analizar el
modo aparente de existir de la riqueza social capitalista. Es decir, cómo
es que no sólo es parte nodal de la explicación de la forma del objeto
mercantil, pues se manifiesta, además, como aspecto que acompaña la
cabal comprensión de la descripción marxiana de la forma de existencia
del sujeto social en el capitalismo.
Tal como el propio Marx indica, comprender la consistencia y la
función del objeto mercantil, implica observar cómo ese extraño ente
se muestra como un objeto cargado de sutilezas metafísicas y reticencias
teológicas, que, como desplegó después Lukács (1969) en Historia y
conciencia de clase, tienen efectos subjetivos y objetivos que ocultan
u obnubilan al entendimiento inmediato su fundamento. Dar cuenta,
entonces, del fetiche mercantil, como insistiría Karel Kosík (1967),
permite comprender que es la propia realidad —la realidad de la
 65

sociedad burguesa— la que de suyo oculta y, paradójicamente, devela sus

propias contradicciones: es el mundo de la pseudoconcreción13. Ahora
bien, el fundamento del fetichismo de la sociedad contemporánea
supone, como indica Echeverría, la actualización de lo sobrenatural en
una situación singular concreta: la del objeto mercantil, cuya presencia
se vuelve doble o mística. El argumento de Marx, a decir del filósofo,
se desenvuelve como una analogía a través de la cual se revela la doble
efectividad del objeto mercancía, es decir, su consistencia física en
un polo y, al tiempo, en otro, su dimensión “sobrenatural” como un
fenómeno de sacralización en plena época del racionalismo ilustrado y
progresista. Es la suya una presencia en la que el plano material o natural
se encuentra subsumido por una función metafísica o “sagrada” que se
funda en la dimensión del valor abstracto que posibilita su intercambio.
La descripción del fetiche mercantil al final del primer capítulo de la
magna obra de Marx, por tanto, muestra cómo la dimensión “profana”
del valor de uso y de las relaciones sociales queda sobredeterminada
por una realidad, la del valor, que constituye al objeto mercantil
como una entidad contradictoria, dual, pero altamente efectiva para
la reproducción social capitalista. La mercancía no sólo sirve como
un medio que concreta el carácter social de los valores de uso, sino
que se vuelve el medio generador de dicha socialidad; como por acto
de magia. Los objetos en esa condición han reificado las relaciones
sociales. Sin embargo, la teoría del fetichismo mercantil es más bien un
“corolario” de la teoría de la enajenación (Echeverría, 2017).
En otro registro de la misma condición, la enajenación da cuenta
de la fractura que produce en el cuerpo social la configuración de
esa realidad reificada y reificante, puesto que supone la incapacidad
del sujeto social en el capitalismo de ejercer su politicidad básica.
Así es como se muestra en El capital, y es así como la teoría de la
enajenación tiene presencia en él. Por ello es que el concepto del

13. “El mundo de la pseudoconcreción es un claroscuro. El fenómeno muestra la esencia

y, al mismo tiempo, la oculta. La esencia se manifiesta en el fenómeno, pero sólo de
manera inadecuada, parcialmente, en alguna de sus facetas y ciertos aspectos…” (Kosík,
1967, p. 27).
66

fetiche mercantil más bien depende de la teoría de la enajenación

social. Bajo esta perspectiva, la confusión de la diferencia entre ambos
conceptos manifiesta, en todo caso, un descuido sobre la relación entre
el desarrollo de la forma mercantil y su relación con el fenómeno de
la enajenación social, puesto que se deja al margen la cuestión de la
especificidad de la forma mercantil-capitalista y su exclusiva manera
cosificación de la vida social.
Atender a esta sutil pero significativa diferencia, siguiendo también
el señalamiento echeverriano, supone el reconocimiento de la forma
material en la que se concreta la enajenación. La enajenación no como
la había dispuesto el Marx de los Manuscritos, en tanto que en ellos
la intención y la caracterización aún eran limitadas respecto de las
obras de madurez puesto que sólo atendían a un momento del ciclo
reproductivo del capital: la fase productiva. Al Marx de esos textos
aún le faltaba reconocer la dinámica de la producción del capital en
el ciclo que contempla la producción, la circulación y el consumo,
como un proceso dinámico que se actualiza y se recompone de
forma permanente. Es decir, atender al proceso de producción y
reproducción del capitalismo, al proceso de valorización del valor, no
como un hecho dado, sino como una tendencia estructurante cargada
de contradicciones internas que de suyo requiere ratificarse tanto en
las formas concretas de la vida cotidiana como en la esfera más general
de la organización de la vida económica.
Para desnudar cómo es que el objeto mercantil-capitalista contiene
y reproduce una forma de la reificación social nunca antes vista en la
historia de la humanidad, Marx muestra la mercancía en su desarrollo,
abstrayendo o separando sustancia y forma en la relación mercantil.
Si bien la forma del intercambio mercantil-capitalista presupone
aquellas otras formas que la preceden, ésas otras versiones contienen
y representan relaciones sociales radicalmente diferentes, ya que en
esas antiguas versiones, en tanto expresiones de la vida social, aunque
existieran modos de intercambio de productos bajo la forma mercantil
e incluso éstos hubieran desarrollado la forma dineraria —fuera su
materialidad una moneda acuñada en un metal precioso o una semilla
 67

como el cacao—, ellas siempre desempeñan un papel subordinado.

Dicho de otra manera, en el pasado precapitalista, las comunidades no
dependen para su existencia del intercambio mercantil, puesto que éste
sólo tiene presencia como resultado excedentario. En tanto que, en el
capitalismo, la presencia del intercambio no sólo es totalizante, sino
que progresivamente subsume los distintos órdenes de la reproducción
material a la lógica de la producción mercantil.
Este rasgo es fundamental para comprender por qué la enajenación
propiamente capitalista, en tanto fenómeno del intercambio mercantil
capitalista, acontece, se concreta y tiene lugar sobre un componente
que la antecede, pero al que supera: el de la relación mercantil-simple.
Acontecer que sólo fragua sobre formas de relación social preexistentes,
de las que acepta aquello que sirve a su lógica estructurante, así como
elimina lo que se le opone. La enajenación siempre es una tensión
dinámica entre esa socialización abstracta y las formas de socialidad
concreta en las que opera y a las que confronta. Ahora bien, esta
afirmación supone un problema metodológico central en la teoría del
valor trabajo de Marx, que hace parte de la totalidad de la crítica de la
economía política.
Un lector tan agudo como Roman Rosdolsky (2004) en su Génesis
y estructura del capital, antes de entrar de lleno al apartado “La sección
sobre el proceso de producción”, dedica una observación preliminar a
la cuestión “de la realidad de la ley del valor en la economía capitalista”,
sirviéndose de la célebre Introducción de la crítica de la economía
política de 1857. Al seguir la presencia de la secuencia evolutiva en
el argumento de Marx, observa que ésta no puede ser tratada como
una sucesión lógica de conceptos y de su dialéctica, sino como una
evolución histórica real:

… cada una de las categorías mencionadas se despliega más allá de sí misma,

y ninguna de ellas puede ser concebida plenamente sin las precedentes.
Pero también lo contrario parece correcto: que cada una de esas categorías
presupone la siguiente, y sólo fundada en ella podría alcanzar su total
desarrollo. Así evidentemente, la categoría del capital no puede desarrollarse
68
sin la de la mercancía, la del valor y la del dinero; pero parece igualmente
cierto que estas categorías sumamente generales sólo pueden formarse del
todo basándose en el capital y en su modo de producción. ¿Cómo puede
resolverse esta “contradicción”, y cuál de las dos interpretaciones de la
secuencia evolutiva es la correcta? (Rosdolsky , 2004, p. 203)

Aquí la tensión metodológica demuestra que no sólo se trata de

un problema expositivo, sino que entraña la profunda cuestión lógica
sobre la forma de abstracción con la que trabaja Marx, que, por otra
parte, obliga a rememorar cómo en los tempranos Manuscritos del 44
la deducción de la forma abstracta del ser genérico, se cimentaba desde
la facticidad de la forma enajenada del trabajo concreto del obrero.
En tanto que en la perspectiva de El capital o, como indica Rosdolsky
(2004) en la de los Grundrisse, entraña el fundamento general de la
teoría del valor; a la que se ha objetado desde siempre su relación con la
teoría del capital. El gran cuestionamiento se concreta en objetar cómo
es que Marx para llegar a las leyes del modo de producción burgués
puede servirse de la teoría del valor propia del intercambio mercantil
capitalista, habiéndola derivado del análisis de la producción mercantil
simple, que presupone la igualdad de los participantes del intercambio
como mero intercambio de equivalentes y, por ende, prescindiendo de
las desigualdades sociales propias de la sociedad capitalista.
En respuesta, Rosdolsky (2004) recurre a los argumentos esgrimidos
por Marx contra Smith y la economía política y su pretensión de
fundamentar la comprensión de la producción de la riqueza en el valor
de cambio, como relación económica dominante de la totalidad de
las relaciones de producción e intercambio, al punto de extender su
realidad al pasado precapitalista. Para Marx, ésta es una ficción que
se queda en el plano de la apariencia de la circulación mercantil. A
diferencia de la pretensión de la economía burguesa, el argumento
marxiano que rescata Rosdolsky (2004) no busca establecer una época
dorada de la ley del valor en la que se fincara la idea de un intercambio
libre de contradicciones concretas. En Marx no hay ficción
fundacional. Lejos de esta pretensión por buscar el fundamento de las
formas sociales en un pasado prehistórico —incluso bajo el auspicio
 69

de la justificación metodológica—, Marx distingue con claridad que

la producción originaria se basaba en comunidades primitivas para las
que el intercambio privado era un fenómeno de excepción (Rosdolsky,
2004).
Verdaderamente pueblos mercantiles sólo existían en los
intermundos del orbe antiguo, cual dioses de Epicuro. (Marx, 2012,
p. 97). En el pasado de la vida comunitaria, el intercambio mercantil
sólo tiene una presencia fortuita y depende de la voluntad de sus
poseedores, afirma Marx en El capital, precisamente en el momento
en el que explica el proceso de intercambio. Ahora bien, esta forma
histórica fue superada cuando la producción de mercancías se convirtió
en el carácter dominante de la producción como forma de producción
capitalista, es decir, cuando el trabajo asalariado se constituyó como
la base que le permitió imponerse a la sociedad en su conjunto. Es el
momento en que abandona su forma embrionaria o seminal, propia del
pasado precapitalista, y se convierte en una determinación que abarca
y regula la totalidad de la producción social: “Por eso, según Marx,
la ley del valor-trabajo, lejos de pertenecer al pasado, es característica
justamente de la sociedad capitalista, sólo adquiere plena vigencia en
ella.” (Rosdolsky, 2004, p. 206)
Por tanto, el debate sobre el desarrollo de la secuencia que va del
intercambio mercantil simple al intercambio mercantil capitalista
está en el centro del despliegue que permite comprender la secuencia
mercancía-valor-dinero-capital. Para Rosdoslky (2004), el aspecto
metodológico medular es si, desde el punto de vista de Marx, es posible
hablar de dos modelos diversos; aquél que correspondería al de la
economía mercantil simple y, otro, el de la economía capitalista; así
como de si Marx dedujo las leyes de esta última a partir de las leyes de la
primera. La respuesta que formula Rosdolsky (2004) recurre de nuevo
a la Introducción del 1857; a la célebre síntesis de la lógica con la que, a
decir del propio Marx (2006), debe trabajar la ciencia crítica:

la categoría económica más simple, como por ejemplo el valor de cambio…

no puede existir jamás de otro modo que bajo la forma de relación unilateral
70
y abstracta de un todo concreto y viviente ya dado. Como categoría, por el
contrario el valor de cambio posee una existencia antediluviana. (p. 51)

Esto supone que el sujeto es algo dado tanto en la realidad como

en la mente y que las categorías expresan formas de ser, por lo que su
existencia, insiste Marx, no depende del momento en que se comienza
a hablar de esa realidad como tal. O, como diría Karel Kosík (1967),
las categorías económicas, en su articulación interna, manifiestan las
determinaciones existenciales del sujeto social en la totalidad y sólo
así se constituyen en categorías concretamente históricas. Y es por
ello que las abstracciones más generales emergen exclusivamente ahí
donde se ha producido su desarrollo o despliegue más rico, es decir,
donde un elemento se hace común. Es por esto que la categoría que se
muestra como la abstracción más simple, dada su naturaleza abstracta,
expresa una relación antiquísima que podría hacerla válida para todas
las épocas, pero sólo se presenta como prácticamente cierta en ese
grado de abstracción como categoría de la sociedad moderna. Dicho
de otra manera, la categoría de valor de cambio, por ejemplo, es el
producto de condiciones históricas, dado lo que hay necesariamente
de determinado en esa abstracción, y, por ello, su validez está limitada
a esas condiciones, a pesar de que se la pueda encontrar en el pasado
en su forma seminal. Esto es lo que explica la famosa aseveración
marxiana de que al ser la sociedad capitalista la forma más compleja
de la reproducción social existente, las categorías que expresan sus
condiciones y que sirven para la comprensión de su organización —en
su despliegue extensivo e intensivo—, posibilitan, simultáneamente,
comprender las formas de organización que la precedieron: “En la
anatomía del hombre está la clave para la anatomía del mono” (Marx,
2006, p. 55).
El gran hallazgo, por tanto, es reconocer el despliegue de las
categorías en lo real, es decir, en su despliegue histórico. Y lo mismo
aplica para la categoría de valor que también posee una existencia
antediluviana, aunque en ese pasado existía de una forma inmadura
o embrionaria, ya que su forma desarrollada sólo se manifiesta en
la sociedad capitalista; sólo en ella la producción de mercancías se
 71

convierte en la forma general de la producción. De ahí que Marx afirme

que Aristóteles logró advertir que la relación de valor implica que una
cosa se equipare a otra, sin embargo, no pudo conceptualizar el valor
porque la categorización desarrollada del mismo sólo se materializó
cuando sirvió como expresión de su existencia desplegada, general.
Esa existencia efectiva es lo que le permite convertirse en prejuicio
universal. En palabras del propio Marx (2007, p. 74): “El secreto de la
expresión de valor, la igualdad y la validez igual de todos los trabajos
por ser trabajo humano en general, y en la medida en que lo son, sólo
podía ser descifrado cuando el concepto de igualdad humana poseyera
ya la firmeza de un prejuicio popular.”
Es por esto, afirma Rosdolsky (2004), que en la sociedad capitalista
la ley del valor sufre una modificación formal que la distingue
sustancialmente del intercambio simple de equivalentes. A diferencia
del pasado, la categoría de valor actúa como una determinación abstracta
que expresa el hecho de que en la sociedad capitalista todos los sujetos
deben vincularse recíprocamente a través del intercambio mercantil.
Habida cuenta de que las determinaciones abstractas no pueden
aplicarse sin mediación a las relaciones concretas más desarrolladas,
para el caso, la categoría de precio establece la mediación que permite
comprender el pasaje que va de la economía mercantil simple a los
precios de producción o capital, no como una deducción histórica,
sino como un método que permite comprender lo más concreto de la
sociedad capitalista. Es así que Marx no usa dos modelos diferentes,
afirma Rosdolsky (2004), sino sólo aquél de la producción capitalista,
al que sólo se puede conocer a través de sus leyes internas. Así lo
muestra el hecho de que para comprender los precios, que aparecen
como la superficie, se debe atender a su fundamento oculto: el valor.
No hay dos modelos explicativos en Marx, el del intercambio
mercantil simple y el del intercambio mercantil capitalista, puesto que
en este último no se da un intercambio entre dinero y trabajo, sino
entre el dinero y la capacidad viva de trabajo (Rosdolsky, 2004). Lo
que vende el trabajador es únicamente una medida determinada y
particular de la manifestación de su energía, pero, por encima de cada
72

manifestación particular, está la capacidad de trabajo como totalidad.

Aspecto central a la hora de reconocer que el trabajador es más que
fuerza de trabajo y que sólo se enajena como medio de su propia vida
(Rosdolsky, 2004). Es por esto que la teoría de la enajenación adquiere
una relevancia absoluta desde la perspectiva de la teoría del valor y de
la producción del plusvalor, pues, por un lado, muestra la enajenación
de la fuerza de trabajo, pero, al mismo tiempo, revela que el capital
requiere, como condición básica, que la mercancía fuerza de trabajo
esté disponible para las necesidades de la lógica del mercado. Es ésta
una más de las diferencias fundamentales de la forma mercantil-
capitalista y de la transformación del dinero en capital. Sólo cuando
se encuentra en el mercado al “trabajador libre” como vendedor de
su fuerza de trabajo, es que el capital anuncia una “nueva época del
proceso de reproducción social” (Rosdolsky, 2004, p. 207).
El nuevo ser humano libre, el obrero, es libre en un doble sentido.
Primero, dispone de su fuerza de trabajo como una mercancía
propia, como una mercancía que es suya. En segundo lugar, carece
de cualesquier otras mercancías que comerciar para su sobrevivencia.
Libre y despojado, el obrero es también libre de entablar relaciones
mercantiles “jurídicamente iguales”, con aquellos que poseen el dinero
para establecer el intercambio. El elemento fundamental garante de
esta relación, establecida como una venta temporal, es que la persona
poseedora de la fuerza de trabajo disponga de ésta para su consumo,
enajenando, entonces, su “propiedad” sobre ella (Rosdolsky, 2004).
Al seguir la traza argumental de Marx, es posible darse cuenta
de la relevancia del problema de la enajenación social como rasgo
fundamental del proceso de valorización del valor. No sólo, entonces,
como lo hizo en los Manuscritos, al vislumbrar la contradicción
del mundo capitalista como la oposición y la disparidad entre el
enriquecimiento del mundo de las cosas y la depauperación del cuerpo
de los trabajadores, sino, enriquecido y profundizado en El capital, como
un rasgo que hace parte del proceso de extracción de plusvalor bajo
la lógica del intercambio mercantil-capitalista. Como consecuencia,
el tipo de cosificación mercantil capitalista o enajenación tiene una
 73

forma propia que impone una tendencia estructural a la circulación,

pero que también se vuelve una tendencia estructurante de aquellas
formas de la vida social que le son favorables o de aquellas que le son
hostiles; a las primeras, las reconfigura, mientras que a las segundas, las
ataca sin reparo.
La enajenación, por tanto, supone la incapacidad efectiva de
intervención de los trabajadores, los sujetos sociales y la comunidad
en su conjunto, en la conducción de los mecanismos de satisfacción
de las necesidades colectivas. Es un efecto imprescindible de la
irracionalidad que opera entre el carácter formal de la sociedad
capitalista, que, basada en el cálculo económico privado, impone a
toda manifestación de la vida esa misma “legalidad”. Imperio en el que
las leyes del mercado están sometidas al cálculo de probabilidades,
pero cuyo principio no tiene que someterse a una ley igual a la de
los fenómenos singulares —aquélla de los propietarios privados—,
puesto que no hay ley que pueda imponerse por sobre las acciones de
los individuos, aunque ejerza un determinado dominio sobre el todo.
La estructura social se manifiesta, entonces, en leyes independientes
que sólo se coordinan formalmente. En este sentido, esa legalidad es,
como dice Lukács, un “producto inconsciente” de causalidades en
interacción que ha de “mantenerse e imponerse de tal forma que no sea
nunca plena y adecuadamente cognoscible” (Rosdolsky, 2004, p. 111),
por tanto, no puede ser un modo racional completo. Ése es el centro
de su irracionalidad inmanente y es el fundamento que, desde la crítica
marxiana, explica por qué la capacidad colectiva de dirección política
nos es arrebatada: enajenada.
La centralidad de la teoría de la enajenación, por tanto, está
articulada a la capacidad crítica de Marx a la sociedad capitalista como
un todo. Se halla en el centro del debate sobre el modo en el que opera la
producción y reproducción de la riqueza en el mundo contemporáneo.
Es el elemento que permite comprender el sentido más profundo de la
intervención capitalista en la vida cotidiana, en el quehacer práctico
de las fuerzas sociales, en la política liberal institucionalizada, en la
conciencia y en el mutuo autorreconocimiento de los explotados.
74

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 75

Marx y la tolerancia
Rommel Armando Hernández Silva14

El propósito del presente trabajo consiste en indagar sobre la relación

entre Marx y la tolerancia, analizando la relación existente entre este
concepto clásico del pensamiento liberal y el pensamiento crítico de
Marx, para lo cual se propone una pregunta guía que articula todo
el texto ¿hay en Marx alguna noción o aproximación a la tolerancia?
La respuesta a esta pregunta requiere hacer una definición sobre la
tolerancia, acudiendo a sus orígenes y su relación con el pensamiento
democrático burgués, permitiendo apreciar la compatibilidad entre
los elementos conceptuales que ella tenga y el pensamiento crítico de
Marx. El interés sobre esta relación, radica en la ausencia de una teoría
moral en Marx, que pueda servir para estructurar una visión normativa
de una sociedad comunista sobre todo cuando se habla de la tolerancia
como elemento esencial para la convivencia, desconociendo su origen
histórico y el papel que juega en la sociedad, más aún cuando se la toma
como una virtud política propia de las democracias liberales, necesaria
para la constitución de los estados y la estabilidad política.
Por lo tanto, preguntarse si hay en Marx una idea de tolerancia
o sí el pensamiento crítico de nuestro autor es compatible con la
tolerancia, es preguntarse por la validez de este concepto para la
construcción de sociedades cuya perspectiva sea superar el capitalismo,
porque si se entiende la tolerancia como la forma de convivencia entre
diferentes que evita la eliminación de unos por otros, será indiscutible

14. Rommel Armando Hernández Silva (rommelarmandohernandez@hotmail.com) es

Docente Investigador de la Universidad Cooperativa de Colombia. Pertenece al grupo de
investigación La Minga de la Facultad de Derecho, sede Pasto.
76

la necesidad de fomentarla y asumirla como virtud necesaria para la

convivencia en comunidad, más si ella es un dispositivo de control que
evita tocar las fuentes de los problemas, no será compatible con Marx,
ni con ningún pensamiento que se base en este autor. El problema de
fondo que se puede vislumbrar en esta relación, está en cómo se asume
la diferencia, tema ante el cual el marxismo no ha tratado de manera
alguna y lo ha despreciado por poner primero la igualdad, porque el
mismo Marx, hijo de un contexto donde la principal diferencia era la
de clases, cuyos resultados son desastrosos y evidentes, no hace posible
que se la aprecie desligada de los nefastos resultados de la acumulación
y la explotación, ante lo cual tolerar es permitir que se siga presentado
un estado de cosas insoportable para toda la humanidad. Así entonces,
preguntarse por la relación que pueda haber entre Marx y la tolerancia
es el propósito del presente escrito, iniciando con definir qué es la
tolerancia y por qué se considera una virtud política.

1.

Si se pregunta qué es la tolerancia, será común encontrar referencias

o afirmaciones sobre ella que remitan a su importancia, porque en
esencia se comprende como una condición necesaria para poder
vivir entre diferentes15. Motivo por el cual, el pensamiento liberal la
considera una virtud política. En otras palabras, ella sería la actitud que
los seres humanos logran alcanzar para poder soportar a quienes son
diferentes, sin que la presencia de los otros los perturbe (Heyd, 2008).
De ahí la importancia que ella adquiere en las sociedades liberales, en
ellas la división entre lo público y lo privado, lleva a los individuos a
entenderse en lo primero, para lo cual es necesario ocultar lo segundo,
logrando así establecer un sentido de igualdad que solo bajo la máscara
del ciudadano se logra alcanzar.
15. Dos ejemplos respecto del papel que juega la tolerancia para la convivencia en las
sociedades de la naciente modernidad, son los escritos de John Locke y Voltaire. Las
reflexiones de estos autores versan sobre el papel que juega en una sociedad que garantiza
la libertad de los individuos, indistintamente de su concepción religiosa.
 77

El origen de la tolerancia puede rastrearse históricamente en

las comunidades cristianas que profesaban actitudes similares a la
tolerancia, con la finalidad de poder mantener la unidad entre ellos. La
diversidad de sectas y la amenaza del imperio romano hacían evidente
que la misericordia, la compasión y la gracia, se manifestaran como
actitudes de los cristianos para con los demás, especialmente para
quienes no eran cristianos. Sin embargo, el propósito no era poder
convivir o formar una comunidad política, sino sobrevivir como
cristianos, pasar desapercibidos sin restar importancia al pensamiento
religioso profesado, por ello dichas actitudes eran marcadamente
paternalistas, pues los cristianos debían ser como lo había sido el
padre; sujetos comprensivos, cuya comprensión por el otro era un acto
de menosprecio similar a la frase del sermón de las sietes palabras que
afirma “perdónalos padre porque no saben lo que hacen”
Los cristianos miraban a los demás como personas que no conocían
la verdad, por lo tanto, los padecimientos sufridos a causa de terceros,
incluso de las otras sectas cristianas que también creían tener la
verdad, eran errores soportables cometidos por desconocimiento de
ella. Así como cuando un niño hace algo mal, el padre entiende sus
traspiés y tiene compasión de la ignorancia del niño, porque no es
capaz de saber lo que ha hecho o hace por no tener la edad suficiente
para comprenderlo. En ese sentido, las aproximaciones cristianas a
la idea de tolerancia asumen una visión paternalista, donde soportar
al otro es un acto de grandeza y misericordia por la gracia que Dios
ha entregado a sus hijos. Esta visión que se mantiene durante toda la
época antigua, cambiara sin perder del todo su sentido, cuando en la
edad media la misericordia y la gracia son la forma de perdonar al otro
sus errores para encausarlo por los caminos de la verdad. Ya no se trata
de soportarlo, sino de hacer que corrija sus errores y por eso se tolera
que se haya equivocado siempre y cuando rectifique. Por aquella época
la tolerancia sigue buscando la unidad de la cristiandad, perdonando a
quienes no habían sido cristianos y luego se arrepienten.
En los siglos XVII y XVIII la tolerancia aparece con el significado
moderno, ella jugó un papel esencial en la estabilidad de las sociedades
78

europeas que comenzaban el frágil camino de la modernidad. Los

conflictos religiosos hacían difícil que la estabilidad política permitiera
un florecimiento de las condiciones económicas y la prosperidad se
veía truncada por las múltiples confrontaciones entre las variantes
del cristianismo que se habían hecho visibles desde el proceso de
las reformas protestantes en siglos pasados. La forma más sensata
para evitar las guerras y los choques entre variantes religiosas fue la
tolerancia. En un sentido más lato, se puede entender que la tolerancia
significaba la concesión de libertad a aquellos que disienten en cuanto
a la religión (Kamen, 1967, p. 7).
La garantía de respeto a esa libertad de conciencia estaba dada por
la separación entre Iglesia y Estado, por lo tanto, este último no tenía
derecho a imponer la aceptación de la religión con tal que se cumpliese
fielmente todas las obligaciones con él (Kamen, 1967, p. 9). John
Locke explicaría en sus Cartas sobre la tolerancia el papel que jugaría el
Estado, estableciendo una neutralidad que haría posible la convivencia
de los individuos. Es decir, el Estado debería ser indiferente al tipo
de variante cristiana profesada por los individuos16, limitándose al
cuidado de las cosas de este mundo, porque nada tenía que ver con
las cosas esperadas para la vida futura (Locke, 2005, p. 29). Apreciada
de esa manera, la tolerancia era una condición del pacto social que
permitía a los individuos vivir bajo el mismo techo estatal, sin temor
a persecuciones por no profesar el mismo tipo de variante cristiana.
La libertad de conciencia comenzó a tornarse en una condición de
los estados modernos, especialmente aquellos donde los gobernantes
habían tenido contacto con la ilustración17.
Entre los siglos XVI y XVII, la tolerancia comenzaba a ser practicada
por el Estado, que la fomentaba entre sus ciudadanos. Era entendida
como necesaria para evitar las guerras y generar así una estabilidad

16. La idea de la neutralidad del Estado es común al pensamiento de la época moderna.

Así, además de Locke, Hobbes y Montesquieu, también otros autores la expresaron en sus
obras como una garantía de convivencia entre los individuos. Dicha neutralidad permitía
una estabilidad del contrato social y un respeto de la esfera individual.
17. Los gobiernos del despotismo ilustrado que se dieron a mediados del siglo XVIII, son
un ejemplo de tolerancia religiosa, mas no de tolerancia política.
 79

política (Kamen, 1967, pp. 7-22). Se trataba de una forma sencilla de

calmar el fuego por opiniones y diferencias, pues en esencia, consistía
en mandar a la esfera privada los asuntos individuales, las creencias,
las opiniones y las formas de vida, para poder cumplir las obligaciones
con el Estado y minimizar los conflictos (Kamen, 1967, pp. 216-240).
La estrategia para poder garantizar la libertad, la paz y la tranquilidad,
consistía en establecer dos esferas, una privada donde los individuos
podían hacer todo aquello que la ley les permitía y otra pública, donde
ellos debían cumplir unas condiciones mínimas para convivir con los
demás. La garantía del respeto de esa esfera privada y el cumplimiento de
las obligaciones en lo público era el Estado, quien borraba las diferencias
mirando a todos como ciudadanos.
Según esta visión que adquirió relevancia con la filosofía liberal
del siglo XVI, el Estado debería ser neutral y sus instituciones la
materialización de dicha neutralidad, sobre todo porque el Estado
moderno, el concebido por el pensamiento contractual, era fruto de un
pacto de individuos libres cuya intención se fundaba en poder vivir en
paz, con armonía, para gozar de la propiedad, evitando la dominación
de unos sobre otros. Dicha neutralidad garantizaba la convivencia
entre ciudadanos (Castillo, 2015, pp. 228-230). Por consiguiente, la
tolerancia es soportar la existencia del otro sin dejarse afectar o llegar
a mayor interacción con tal de poder convivir, impidiendo que el otro
con todas sus características se convierta en parte constitutiva de la
propia identidad (Castillo, 2015, p. 237). Puede decirse que la forma
de convivencia promovida por la tolerancia permite que los individuos
se comprendan en lo mínimo, con la finalidad que su individualidad
pueda desarrollarse en lo privado, razón por la cual el Estado es un
garante de esa posibilidad y el individuo no verá al Estado como la esfera
de su realización, sino, tan solo, como el garante de su libertad, del cual
incluso hay que desconfiar porque puede volverse totalitario y asfixiante
de libertad individual.
Para el pensamiento liberal de esa época, la tolerancia ya no tiene el
sentido paternalista que había prevalecido en el pensamiento cristiano
antiguo, la idea del Estado como resultado de la voluntad general, hacia
80

comprender que la tolerancia tenía un carácter político que en principio

lo ejercía el Estado, pero luego al asumirse este como completamente
neutral pasa a ser competencia de los individuos. La neutralidad estatal
se daba porque la ley establece lo permitido y lo no permitido, siéndole
indiferente a la institucionalidad quien sea la persona que infrinja la
ley. Así entonces, la institucionalidad estatal, al no basarse en reyes o
monarcas, sino en normas que recogen la voluntad general, traslada a
ellas la discrecionalidad de tolerar a los individuos.
Asumiendo esa visión liberal del Estado, la tolerancia ha pasado al
terreno político, donde son los individuos quienes deben tener más que
una actitud, un principio moral, con el cual pueda evitarse los conflictos
y hacer posible que las diferencias se manifiesten siempre y no rebasar los
marcos de lo privado. El Estado es tan solo un garante de esa autonomía
individual, no condiciona, ni obliga a nadie, pero si está pendiente que
nadie traspase la ley, sin embargo, la mejor forma de evitar que broten
los conflictos, es haciendo que las personas asuman la tolerancia como
una virtud política, algo que hace posible que las concepciones morales
se apaguen para encontrar razones de convivencia (Heyd, 2008).
De esa manera la tolerancia se constituye en una virtud política,
propia de los individuos que viven en una sociedad liberal, donde las
diferencias pueden ser aceptadas y encontrarse sin que estalle conflicto
alguno. Para ello es necesario asumirla como un principio ideal que
todo ciudadano debe tener, a fin de garantizar paz y armonía social, pues
todo conflicto debes ser resuelto por los cauces institucionales, no existe
conflicto que no pueda ser resuelto por esa vía. La idea en el fondo es
aplacar toda confrontación, brindando así un ambiente de estabilidad
política para la prosperidad económica y. por lo tanto, para todos los
miembros de la sociedad (Heyd, 2008).

2.

Si para el pensamiento liberal la tolerancia es esencial porque evita

los conflictos y hace que puedan convivir las diferencias, para Marx,
 81

quien no es un liberal, la tolerancia no es algo fundamental, porque no

concibe las diferencias de clase como algo natural, ni al Estado como
fruto de un pacto voluntario entre los individuos, prima en su visión
el carácter histórico que afirmaría superables las contradicciones y la
presencia del Estado. Esto en razón de Marx ser parte de la tradición
del pensamiento crítico y, en especial, por llevar a cabo una crítica a
la sociedad capitalista, desde donde debe entenderse su pensamiento.
En las Once Tesis sobre Feuerbach, Marx ofrece una crítica
implacable contra una concepción materialista mecanicista del mundo
que define una forma de actuar y de vivir. Por esa razón, en la tesis once,
cuando afirma que “los filósofos no han hecho más que interpretar de
diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”
(Marx, 1973, p. 11), sostiene que la acción es necesaria para cambiar
algo con lo cual no se está de acuerdo. La contemplación, la sola
interpretación sería una postura similar a la tolerancia, que explica lo
que acontece, pero que no hace nada por cambiar la situación que se
vive.
Ese es el sentido general de las once tesis, donde la interpretación y
el análisis no se quedan solo como teoría, sino como “vida social” que
“es, en esencia, práctica” y por lo tanto encuentra solución racional en
la práctica humana y en la compresión de esta práctica” (Marx, 1973, p.
9), queriendo decir con ello que resulta imposible tener conocimiento
de la realidad y que dicho conocimiento no modifique en nada la forma
de actuar y de relacionarse de las personas. Por lo tanto en Marx la
teoría solo tendría importancia en la medida en que sirve para cambiar
la forma de pensar y de actuar de los individuos, en cuanto es praxis.
En una carta dirigida a Arnol Ruge, escrita en 1843, sobre la
censura que prohíbe la publicación de la Gaceta Renana, sus palabras
son la evidencia de lo insoportable que le resultaba tener que
moderarse al hablar sobre la realidad, porque atacaba con alfilerazos
en vez de descargar golpes de mazo (Marx, 1982, p. 691) sobre los
acontecimientos prusianos. Esa frase es una demostración de lo
incomodo que le resultaba tolerar la censura, porque le era imposible
callar sobre algo de lo que había que dar a conocer sin eufemismos.
82

De igual manera, la crítica contra Bruno Bauer en La Sagrada

Familia, no es solo un ejercicio intelectual, sino un acto de demolición
que no busca armonizar, ni congraciarse con el otro para intentar
poder vivir en paz. Es la crítica de la crítica critica; un ejercicio de
desvelamiento que pone en duda la forma de proceder de los jóvenes
hegelianos, quienes “suplantan al hombre individual y real por la
“autoconciencia” o el “Espiritu” (Marx, 1958, p. 6). El juego de estos
jóvenes no es más que poner a las palabras otras palabras, sin que con
ello se cambie la realidad.
Marx acentúa la crítica en La ideología alemana18 al dirigir sus
dardos sobre la concepción materialista de Feuerbach y todos los
hegelianos, criticando la visión materialista mecanicista, que ya había
mencionado en las once tesis, pero a la vez ataca a la ideología alemana
en general por no comprender los hechos sociales y las manifestaciones
de la conciencia como fruto de los cambios históricos y materiales. Su
postura más radical se hace visible en la frase “No es la conciencia la
que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”
(Marx, 1975, p. 26). Porque para Marx no hay separación entre teoría
y práctica, motivo por el cual no puede ser que la teoría sea crítica y la
vida de los hombres no lo sea. De ahí que él conciba la crítica religiosa
y filosófica como crítica política, por lo tanto, si se debía ser radical,
habría que serlo en todos los planos, no podía aceptarse ser tolerante,
menos en lo teórico, porque “la relación entre teoría y praxis es para
Marx teórica y práctica; practica, en cuanto que la teoría como guía
de la acción conforma la actividad del hombre, particularmente la
revolucionaria; teórica en cuanto que esta relación es consciente”
(Vazquez, 1980, p. 106)

18. La Ideología Alemana fue un trabajo que no se publicó en vida de Marx, por el contrario,
como F. Engels en el prólogo a la edición alemana, era un trabajó que pretendía dar a
conocer el punto de vista de Marx y Engels sobre “su concepción filosofía anterior” (Carlos
Marx, La idelogía Alemana, 1975, pág. 7), pero termino sirviendo para aclarar sus posturas
con relación a la filosofía posthegeliana. En ese trabajo los autores hacen evidente, como
lo mencionara Nestor Kohan en su libro Marx en su tercer mundo: hacia un socialismo no colonizado
(2007), la estrecha relación entre la práctica y la teoría, que permitirá afirmar que en Marx
hay una filosofía de la praxis como lo sostiene Adolfo Sánchez Vázquez, en su libro titulado
Filosofía de la Praxis.
 83

Hasta aquí la crítica aparece como incompatible con la tolerancia,

toda vez que el conocimiento de los hechos, de las circunstancias y
los fenómenos debe llevar no solo a acrecentar el conocimiento, sino
a producir un cambio en la visión sobre la realidad y en el actuar de
los hombres y, por el contrario, la tolerancia al hacer soportable la
convivencia y el estado de cosas que pueden ser vistas como injustas,
resulta incompatible con la crítica. Como ya se vio, no es común que
Marx intente conciliar, armonizar lo que en sí resulta antagónico. Así,
por ejemplo, si se tiene conciencia de la explotación y de las condiciones
por las cuales se está siendo explotado, lo más seguro es que se entienda
que ellas predominan, porque no es posible cambiarlas en el momento,
mas ello no quiere decir que se esté de acuerdo con ellas. Si se las
soporta, no es por aprobación, sino por imposibilidad de cambiarlas
debido a las condiciones poco favorables para ello. Luego entonces, la
tolerancia no es una forma totalmente aceptada de convivencia para el
pensamiento crítico.
Una muestra más de cómo la incompatibilidad entre tolerancia y
critica es mínima en Marx se puede apreciar en El capital, donde se
hace un estudio crítico de la explicación de la lógica que mueve el orden
injusto que nos rodea, orden que para el capitalista no es injusto, pero
que para el obrero sí lo es19, por ello la crítica al capital no es solo un
proceso de compresión de cómo acontece dicho sistema, sino la crítica
de una realidad que se soporta no porque se considere aceptable, sino
porque las contradicciones del mismo no han sido lo suficientemente
fuertes como para hacerlo explotar (Lewobitz, 2008, pp. 1-15).
En definitiva, Marx no contempla la tolerancia como sí lo pueden
hacer los pensadores liberales, bajo una idea de la convivencia, para
Marx la crítica es la forma radical de transformar las injusticias, por eso
cuando habla de la crítica y del papel de ella, siempre la asume de forma

19. No hay en las obras de Marx una apreciación explicita sobre lo justo y lo injusto, porque
Marx no es un filósofo que verse sobre temas morales. No obstante, en los capítulos del
primer tomo de El Capital sobre Plusvalía Relativa, Acumulación del capital, Maquinaria
y Gran Industria, puede encontrarse en los pies de página de esas secciones, valoraciones
sobre la situación de los obreros que revela apreciaciones donde puede deducirse
concepciones morales contrapuestas entre lo justo y lo injusto.
84

radical, porque ser radical es atacar los problemas de raíz (Marx, 1982,
p. 426), no sobrellevarlos, ni soportarlos, sino hacer todo lo posible
por acabarlos, todo lo contrario a la idea de tolerancia manifiesta en
el pensamiento liberal. Esta forma de pensar se debe a la tradición de
la cual hace parte el mismo Marx, el pensamiento crítico alemán de
los jóvenes Hegelianos, donde la historia avanza gracias a la crítica
(Cornu, 1975, p. 182-204). La relación entre historia y dialéctica es
estrecha porque bajo el entendido hegeliano que comprende la historia
como movimiento o “libertad de pensamiento” (Vásques, 1993, p.
16), la forma que tiene ella de moverse es dialéctica, donde la negación
inicia con la crítica, haciendo evidente las contradicciones que van
apareciendo en la realidad para que esas contradicciones puedan ser
superadas y la historia avance (Vásques, 1993, pp. 327-348).
Esto implicaba, utilizar la crítica evidenciando las causas de la
contradicción, la crítica es la herramienta de develación de la realidad,
que los jóvenes hegelianos usan y consideran al igual que Marx, como
el instrumento más poderoso, pero a diferencia de ellos, el autor de El
capital, entenderá que ella puede convertirse en un elemento estéril, si
no supera la mera confrontación de ideas y se materializa. Por eso en la
crítica de la filosofía del derecho de Hegel, él sostendrá que “la crítica
no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de la pasión, no es el bisturí
anatómico, sino un arma. Su objeto es el enemigo, al que no trata de
refutar, sino de destruir” (Marx, 1958, p. 6).
La crítica en sí resulta positiva, pero como mera crítica se queda estéril,
por ello es conveniente no solo atacar, sino también desarrollar una
teoría que pegue en las masas, que identifique al sujeto revolucionario
que se convierta en las armas críticas para transformar la realidad, por eso
se la entiende como un arma destructiva y no como un bisturí que corta
delicadamente. Esto no quiere decir que deba elaborarse elucubraciones
teóricas, propuestas utópicas que salven al mundo, por el contrario,
la comprensión de la realidad parte del análisis de las condiciones
materiales, de los hechos históricos, económicos y políticos a partir de
los cuales puede preverse, con un margen de posibilidad mayor, lo que
podría acontecer y, a partir de esa lectura, actuar.
 85

Podría decirse que la crítica no armoniza, por el contario busca

agudizar las contradicciones para resolverlas, contrario a ello la
tolerancia buscara aplacar los conflictos evitando agudizar los, por
esa razón la teoría liberal mantiene la separación entre lo privado y
lo público como aceptable y pone de garante de dicha separación al
Estado. Para Marx esa separación era inaceptable, por eso en La cuestión
judía la atacaba. Su crítica, en definitiva, asumía que dicha separación
desconocía que lo privado siempre va a terminar defiendo lo público,
más aún si se trata de la propiedad privada que involucra la vida de
otros individuos; como lo puede ser las decisiones de un empresario
sobre su empresa, donde las determinaciones privadas, de la junta de la
empresa o del dueño, son decisiones meramente individuales, pero que
afectan a quienes laboran en la empresa (Hernández, 2018, pp. 25-26).
Dicha división entre lo privado y lo público que es necesaria para
la construcción del Estado Liberal, no podrá ser concebida por una
teoría Marxista del Estado, sobre todo porque en la concepción
Marxista del Estado no puede concebirse como neutral, para poder
defender una esfera privada que sea contraria a la pública. Para Marx
el Estado es el aparato de dominación de una clase y dicha separación
resulta difícil de concebir, de ahí que en una sociedad socialista y
más aún comunista, la tolerancia no puede ser vista como una virtud
moral o como algo fundamental a cultivar, porque ella busca bajarle el
volumen a los conflictos, canalizándolos por medio institucionales,
con lo cual los conflictos de clase también se silencian, maquillando la
dominación de una clase sobre otra (Castillo, 2015), aceptando como
natural la existencia de dichas clases y negando su condición histórica,
logrando así aplacar toda acción revolucionaria, toda pretensión
transformadora.
En definitiva, la tolerancia no es compatible con la crítica, porque
ella hace soportables las contradicciones. Motivo por el cual, se
debe afirmarse que la tolerancia no puede ser vista como virtud o
elemento necesario para una sociedad distinta a la sociedad capitalista,
especialmente en lo que refiere a la democracia, pero eso no quiere
decir que no sea importante y necesaria para la convivencia diaria.
86

Pensar en una sociedad distinta implicará abordar la tolerancia como

un criterio individual y no como una virtud a alcanzar, porque no
todas las diferencias pueden ser tolerables, más aún si ellas promueven
exclusión, discriminación y explotación.
Conociendo la historia del concepto de tolerancia y lo que ella
implica, resulta comprensible que se fomente y se busque como una
virtud de los ciudadanos en una sociedad liberal, porque la agudización
de los conflictos terminara evidenciando y exacerbando las diferencias
de clase que se pretende opacar o aminorar. Mas eso no será así si se
trata de una sociedad socialista y más aún comunista, porque en ellas la
tolerancia solo hace que los conflictos no se resuelvan. No obstante, es
necesario aclarar que no se puede prescindir de la tolerancia de forma
definitiva, porque en la vida cotidiana hay situaciones en las que es
necesario asumir una actitud de indiferencia ante las diferencias que
resultan incomodas y no que no son trascedentes, para poder vivir
tranquilamente, en dichos casos la tolerancia es necesaria, mas eso no
hace que ella pueda concebirse como fundamental. El pensamiento
crítico, necesario para poder trascender el capitalismo, requiere de una
capacidad de análisis y ponderación donde se valore las situaciones en
las que cabe la tolerancia, pero por ningún motivo debe concebírsela
como una virtud política.
 87

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· Wheen, F. (2015). Karl Marx. Barcelona: Debate.
 89

Sobre límites y crisis. Marxismo(s), crisis civilizatoria

y la ecología política de Marx
Horacio Machado Aráoz20

1. Crisis civilizatoria y crisis de la (vieja) izquierda

“La primera premisa de toda la existencia humana y

también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se
hallen, para ‘hacer historia’, en condiciones de poder vivir.”
(Marx y Engels, “La ideología alemana”, 1846)

Las primeras décadas del Siglo XXI encuentran a la humanidad sumida

en una crucial y definitiva crisis: una crisis ecobiopolítica global que
afecta a todas las dimensiones de su existencia y que amenaza a la propia
sobrevivencia. Sin embargo, aun cuando las condiciones elementales
de las que depende la vida se han degradado a niveles extremos21 y sus
impactos pueden contabilizarse en términos de millones de víctimas
humanas22, el término “crisis” se limita hoy, prácticamente, al mundo

20. Horacio Machado Aráoz (lachomachadoa@gmail.com) es investigador del Conicet en

Argentina.
21. Un pantallazo general sobre la envergadura de la crisis ecológica global puede
consultarse en IPCC (2007), CDB (2010), FAO (2010), Hansen (2009), Magdoff y Foster
(2010), Machado Aráoz (2014).
22. Las víctimas por desastres ambientales asociados al cambio climático, categorizados
como “refugiados ambientales” por la ONU y la Cruz Roja Internacional han ido creciendo
incesantemente en las últimas décadas: de un promedio de 147 millones en los ‘80, pasaron
a 211 millones en los ‘90 y a 255 millones en los primeros nueve años del 2000. Las víctimas
fatales por estos eventos también se incrementaron: de 700 mil muertes en la década del
90

de los valores de cambio. En el imaginario político contemporáneo,

“la crisis” se plantea –casi exclusivamente- en términos de “crisis
financieras”, de “deudas soberanas” y de “balanzas de pagos”. Los
desequilibrios fiscales y comerciales, el estancamiento del PBI o de
indicadores bursátiles, preocupan más que la drástica alteración
del clima y el calentamiento global, la pérdida de biodiversidad, la
aceleración de la tasa de extinción de especies o la acidificación de los
océanos.
Así, en el mundo de los sentidos hegemónicos, lo “ecológico” queda
soslayado por lo “económico”. La declamada urgencia de los problemas
“sociales”, se esgrime como justificativo para aceptar la expansión de
actividades “económicas”, incluso de aquellas claramente destructivas y
contaminantes. Pese a que en los últimos cuarenta años la degradación
ambiental ha corrido a la par del deterioro socioeconómico de amplias
mayorías, pareciera consolidarse un sólido “consenso” que acaba
subordinando las problemáticas “ecológicas” a la cuestión (esa sí,
prioritaria) de “reactivar la economía” y sostener los niveles (los más
elevados posibles) de crecimiento. Llegamos al absurdo de, en nombre
de “razones humanitarias” (por caso, “luchar contra la pobreza”),
justificar la continuación de las múltiples formas contemporáneas de
devastación y degradación de la propia Biósfera.
Ahora bien, la gravedad de este panorama no reside tanto en la
absoluta ceguera epistémica y política que el sistema hegemónico
mundial manifiesta frente a la crucial cuestión ambiental, sino
en la incomprensible desidia con que el pensamiento crítico y (la
acción política) de izquierda –en sus corrientes dominantes- viene
reaccionando frente a la misma. Al fin y al cabo, pocas dudas caben
respecto a que es el propio capitalismo el que, en su proceso histórico-
geográfico de irrupción, expansión y mundialización, nos ha conducido
al umbral crítico en el que nos hallamos. Entonces, si respecto de la
devastación del mundo de la vida, nada del capitalismo nos debería
sorprender (en términos teóricos) y nada cabría esperar (en términos

‘90, a más de un millón 100 mil en el período 2000-2009 (IFRC, 2001; 2009; ONU, 2009).
 91

políticos), sí en cambio, nuestras expectativas deberían concentrarse

en la tradición crítica y, más específicamente, socialista.
No obstante, el tipo de razonamientos y de prácticas que antepone
“lo económico” respecto de “lo ecológico” es asumido hoy como propio
entre las filas del pensamiento marxista. Esto se hizo más pronunciado
en el marco de los procesos latinoamericanos y europeos de “lucha
contra el neoliberalismo” de la última década. En tal contexto, la
irrupción de los gobiernos progresistas y/o de izquierda en América
Latina fue saludada como “superación del neoliberalismo”. Sus
políticas expansivas fueron esgrimidas como ejemplos a seguir para las
“rebeliones contra la austeridad” en Europa, y hasta como vías hacia el
“socialismo del siglo XXI”.
Tales cambios alimentaron una posición “oficialmente de izquierda”
que prioriza el “crecimiento” y que asume que éste es la condición para
la “redistribución de la riqueza”, que sería la expresión por excelencia
de cualquier “política de izquierda”. Bajo tales presupuestos, acabaron
contraponiendo los objetivos de la “justicia social”, la defensa de los
“derechos de los trabajadores” frente a los del “cuidado de la Naturaleza”.
Las luchas contra la “exclusión” en América Latina, y las resistencias a
las políticas de “austeridad” en Europa, sirvieron como escenario para
que, en nombre de “los intereses de la clase trabajadora”, se termine
priorizando la “necesidad de sostener los empleos, los salarios, las
políticas sociales”, antes que ocuparse de los “impactos ambientales del
crecimiento económico”.
Lamentablemente, pocos toman nota de que sostener el empleo,
los salarios, el consumo, etcétera, es sostener el crecimiento, las
inversiones, las tasas de ganancia…En fin, el sistema mismo. Así, el
énfasis anti-neoliberal ha llevado a ocluir el fondo del problema.
La prioridad de las “políticas de reactivación” se impone sobre los
desafíos de la transformación revolucionaria. Con ello, se verifica una
profunda devaluación del horizonte político: ahora resulta que el
retorno a ciertas variantes de socialdemocracia/keynesianismo, pasa a
transformarse en un “objetivo deseable”. Así, no deja de resultar irónico
que, en nombre de la lucha de clases, se termine abogando por políticas
92

estatales que priorizan el crecimiento económico convencional; o

que los “problemas ambientales” se descarten de plano, en nombre
de un supuesto “realismo político”. Mientras la crisis del planeta y las
transiciones postcapitalistas quedan postergadas sine die, nos jugamos
la vida procurando conseguir un punto más en el PBI y/o “ganar las
próximas elecciones”.
Ante este panorama, partiendo de señalar las inconsistencias
teóricas y los extravíos políticos que significan para la izquierda en
general y para el marxismo en particular, desconsiderar o subestimar
la encrucijada ambiental-civilizatoria en la que nos hallamos inmersos,
procuraremos mostrar que el ecologismo (de Marx) constituye una
dimensión imprescindible a la hora de pensar y afrontar los desafíos
de la transformación revolucionaria que, a esta altura de la historia,
precisamos realizar. Para ello, resulta crucial superar el tan equivocado
como gravoso divorcio históricamente planteado entre marxismo y
ecología.

2. El divorcio entre marxismo y ecología: una revisión

“El capitalismo de crecimiento ha muerto. El

socialismo de crecimiento, que se le parece como un
hermano gemelo, nos refleja la imagen deformada de
nuestro pasado, no la de nuestro futuro.”
(André Gorz, “Ecología y Libertad”, 1977)

Existe indudablemente un divorcio histórico entre marxismo y ecología

que persiste hoy en cierta “izquierda anti-neoliberal”. Sin embargo,
esto no obedece tanto a que para Marx las cuestiones ecológicas
hayan sido extrañas o siquiera marginales, sino más bien a la fallida
experiencia de los socialismos “realmente (in)existentes” del siglo XX;
expresión con la cual consideramos tanto a los regímenes del “modelo
 93

soviético”, como a las distintas variantes socialdemócratas. En efecto,

no se puede desconocer ni minimizar el hecho de que los regímenes
políticos instaurados en nombre del socialismo terminaron siendo tan
contaminantes y destructivos como el propio capitalismo. Tampoco
se puede omitir que las expresiones teóricas del marxismo ortodoxo
se caracterizaron por una profunda ceguera respecto a la cuestión
ecológica (así como a otras dimensiones igualmente importantes de
la dominación capitalista, tales como, el sexismo, el patriarcado, el
colonialismo y el racismo).
Salvo honrosas excepciones, ese marxismo abrazó por completo
la fe ciega en el progreso, esto es, el credo moderno-colonial del
evolucionismo, el cientificismo, la omnipotencia tecnológica y el
crecimiento infinito como horizonte universal y deseable de la historia.
Esto significó un lapidario equívoco epistémico e histórico-político
que acabó no sólo aplastando -bajo los escombros de sus propias
edificaciones- las experiencias de luchas anti-capitalistas nacidas
bajo su inspiración, sino también embargando su potencial crítico-
emancipatorio. Vistos retrospectivamente, los socialismos del siglo
XX terminaron resultando, apenas, una variante estatalista del mismo
proyecto civilizatorio del capitalismo. Como quedara patentado en la
fulminante definición de Lenin (“el socialismo es igual a soviets más
electricidad”), dichos “socialismos” procuraron superar los estragos del
capitalismo, pero manteniendo los que se consideraron sus “avances y
beneficios”. En el plano teórico, esto implicó un reduccionismo extremo
de la crítica de Marx; y en el plano histórico-político, condujo a seguir
la misma ruta extraviada del capitalismo –ya largamente iniciada por
él-, pretendiendo el absurdo de “alcanzarlo” y “superarlo” por la vía de
su emulación.
De tal modo, lejos de dar lugar a la constitución de modelos de vida
y de organización social radicalmente alternativos, las experiencias
socialistas del siglo pasado terminaron adoptando el mismo imaginario
civilizatorio del capitalismo. La idea de cambio revolucionario se
restringió a la apropiación, control y/o redistribución del excedente,
ya por la vía directa del control estatal sobre los medios de producción,
94

o ya por la vía reformista de la creciente mediación, también estatal, en

la asignación social de las capacidades de consumo. En todo caso, se
mantuvo incuestionada la propia noción de excedente como expresión
suprema de valor social, así como el régimen de relaciones sociales
que se produce en torno al mismo. Así, entre el “bloque soviético”
y el “bloque capitalista”, el antagonismo se dio a nivel geopolítico,
no de proyectos civilizatorios. Las diferencias entre “comunismo”,
“socialdemocracia” y “capitalismo” fueron, apenas, institucionales;
constituyeron sólo variantes de un mismo patrón de poder mundial
(Quijano, 2000).
Como a esta altura de la historia resulta evidente, el problema
del capitalismo no es sólo el de la propiedad privada de los medios
de producción, sino de la totalidad del modelo societal-civilizatorio
que se erige sobre su base. La sustitución de una clase de propietarios
individuales y un régimen oligopólico de corporaciones, por una clase
de funcionarios al comando de un régimen monopólico de estado, no
suprimió ni las desigualdades sociales, ni la explotación de la fuerza
de trabajo; ni el poder gerencial burocrático sobre los territorios y
cuerpos. Al dejar intactos sus presupuestos fundamentales, las vías
de la vieja izquierda de “superación” del capitalismo, terminaron
reproduciendo la misma ceguera sobre las conexiones entre dominación
e insustentabilidad. Sobre esto en concreto, nos interesa marcar cuatro
cuestiones o fallas civilizatorias, que nos parecen claves para re-pensar
y re-crear el socialismo para el siglo XXI.

3. La crucial cuestión de los límites

Esta cuestión hace referencia a la más elemental dimensión de la crisis: la

inverosimilitud de un “sistema económico” estructurado en base a una
dinámica de crecimiento infinito, dentro de un mundo con taxativos
límites geo-físicos y biológicos. Si bien esto irrumpe en la escena
política mundial recién a comienzos de los ’70 -con la publicación
del Primer Informe Meadows (“Los límites del crecimiento”, 1972) y
 95

la Primer Cumbre de la ONU sobre el Medio Humano (Estocolmo,

1972)-, se trata de una problemática ya debatida en los siglos XVIII y
XIX. Desde Adam Smith hasta David Ricardo y John Stuart Mill no
se consideraba posible un escenario de crecimiento perpetuo (Naredo,
2006; Vivien, 2011). Con los descubrimientos de la termodinámica
y el subsiguiente análisis de los procesos económicos en términos
energéticos, desde Podolinsky hasta Nicholas Georgescu Roegen, los
desarrollos de la economía ecológica, conforman la base sólida de una
crítica científica a la ideología (capitalista) del crecimiento infinito
(Georgescu Roegen, 1977; Passet, 1996; Martinez Alier, 2004).
Desde una perspectiva marxista, la raíz del problema reside en
el proceso histórico de separación y abstracción de la economía
política (epistémica y prácticamente concentrada en el universo de
las mercancías/dinero) respecto de los procesos vitales-materiales
en general, fenómeno que se materializa mediante la subordinación
del valor de uso a la generación y acumulación del valor de cambio.
Como lo advirtiera Marx, el capital se configura sobre la base de la
primacía absoluta del valor de cambio; ello da lugar a una economía
imaginaria que no sólo no reconoce límites a su expansión, sino que,
por el contrario, hace del crecimiento infinito su presupuesto básico y
requisito funcional23.
Ahora bien, pese a que la cuestión del “crecimiento infinito”
constituye un supuesto en directa contradicción con el materialismo, las
experiencias socialistas del siglo XX abrazaron casi incondicionalmente
la ideología del crecimiento perpetuo. Desde Lenin y su propuesta de
la NEP en adelante, hasta los actuales exponentes del “socialismo del
siglo XXI” en América Latina, los gobiernos dichos “socialistas” han

23. Al respecto, Hermann Daly plantea: “La desviación del enfoque del valor de uso al valor de
cambio que acontece con la circulación mercantil D-M-D’ es crucial. La acumulación de bienes y valores
de uso es autolimitante. … Pero el valor de cambio de los bienes en general, abstraído en forma de dinero,
se torna el centro de la acumulación. No hay nada que limite el valor de cambio abstracto que se puede
tener. … En nuestra época, este proceso histórico de abstraerse cada vez más del valor de uso ha sido
llevado quizás al límite en la así llamada “economía de papel”, que puede ser simbolizada como D-D’, la
conversión directa de dinero en más dinero, sin referencia a los bienes ni siquiera como un paso intermedio”.
(Daly, 2013, p. 53).
96

defendido sistemáticamente las políticas de crecimiento, como una

“necesidad histórica”; una condición, si no suficiente, sí indispensable
para cualquier “transición al socialismo”. Esto nos sitúa, en términos
lógicos, ante un oxímoron: intensificar el crecimiento (del capitalismo)
para superar el capitalismo. Y en términos políticos, ante un punto
límite y un crucial desafío histórico para el pensamiento crítico:
los límites –como atributo de la materialidad del mundo- existen
insoslayablemente; de modo tal que sin propuestas teóricas, políticas
e institucionales que piensen y construyan los modos de definir los
límites de la producción material, no hay forma de salir de la economía
de guerra del capital.

3.1. La cuestión de la explotación/alienación del trabajo/naturaleza

Otro reduccionismo de las experiencias socialistas del siglo pasado

es el relativo al abordaje de la explotación de la fuerza de trabajo.
Generalmente considerada en forma aislada de los regímenes de
(producción de) naturaleza y de subjetividad inherentes al proceso de
acumulación-como-fin-en-sí-mismo, el marxismo ortodoxo planteó
la contradicción capital/trabajo no sólo como “fundamental” sino,
prácticamente como contradicción exclusiva. Esto tuvo implicaciones
tanto respecto a la cuestión ambiental cuanto sobre las complejas
formas de la alienación.
Sobre lo ambiental, se asumió una separación entre sociedad y
naturaleza que -como veremos- no encuentra sustento en el pensamiento
de Marx. Desde esa postura, la “explotación de la naturaleza” fue
entendida como una cuestión independiente y en todo caso secundaria
de la “explotación del trabajo”, primando una concepción ya sacrificial,
ya etapista sobre los problemas ambientales (donde la degradación
ecológica se justifica si fuera un medio necesario para “alivianar”
o “superar” la explotación de los trabajadores). En lo que se refiere
a la cuestión de la alienación, ésta involucra –claro- el proceso de
deshumanización de los trabajadores mediante su sometimiento a los
 97

engranajes de las fuerzas productivas del capital durante la fase de la

producción, pero también, y sobre todo, el proceso de internalización
de la dominación / mercantilización del deseo que se realiza en la fase
del consumo (Marcuse, 1964; Baudrillard, 2007; Bauman, 1998; 2007;
Guattari y Rolnik, 2005; Scribano, 2013b).
Respecto a esto último, en cuanto las luchas contra la “explotación del
trabajo” se centraron, no en la superación de la condición salarial, sino en
la reivindicación de “derechos laborales y sociales” y el “mejoramiento del
poder adquisitivo del salario”, tales “conquistas” terminaron resultando,
no anti-sistémicas, sino profundamente funcionales a la dinámica
sociometabólica del capital. Paradójicamente, cada paso adelante
dado en esa lucha, significó, un correlativo y proporcional avance en
la consolidación, intensificación y profundización del capitalismo;
no su debilitamiento, no el agrietamiento de sus bases materiales y
simbólicas de legitimación, sino todo lo contrario, hasta llegar al punto
(neoliberal) de su naturalización como “único mundo posible”. La
escalada productivista/consumista que se gatilló tanto en nombre del
capitalismo, como de la lucha contra el capitalismo durante el período
de posguerra, tuvo ruinosos resultados: si en lo ecológico implicó llegar
al extremo de ultrapasar los límites de sustentabilidad de la biósfera, en
lo político significó el completo extravío del horizonte revolucionario y
el anestesiamiento de las rebeliones libertarias e igualitarias.
Esa lucha “contra la explotación” alimentó el pasaje de un
capitalismo centrado en la intensificación del trabajo y los aumentos
de productividad, a otro cuyo núcleo pasa por la dinámica de demanda
creciente y consumo masivo. Así, lo que aquella perspectiva perdió de
vista es que la lógica de la acumulación no se realiza sólo a través de
un sistema de producción de mercancías, sino también mediante un
sistema de producción de necesidades. Y el capitalismo, sobre todo en
los últimos 70 años, ha funcionado como una gran fábrica biopolítica
de producción de necesidades. Esas “necesidades” son necesarias,
no para las personas, sino para el sistema. Las “necesidades” –en este
marco- vienen a designar el nombre de las cadenas que nos mantienen
sujetos al sistema, que nos hacen ser sujetos-del-sistema.
98

Con las transformaciones aludidas en la segunda mitad del siglo

pasado, el capital inaugura una nueva fase y un nuevo horizonte de
apropiación y disposición de las energías sociales, marcadas por la
intensificación e internalización de la alienación. Mientras que bajo
la lógica del capitalismo pre-keynesiano, la dominación del capital se
ejercía predominantemente como un poder exterior, donde la disciplina
fabril funciona como un mecanismo de control y manipulación que
se apropia y usufructúa de las energías corporales desde afuera, bajo
la dinámica consumista del keynesianismo y el postkeynesianismo,
la dominación opera desde la interioridad misma de los cuerpos,
moldeando las subjetividades, sus formas de ver y sentir el mundo, a
partir de la eficacia regimental/libidinal de la forma mercancía. Aquí ya,
el capital se apropia de las energías corporales, psíquicas y emocionales
a partir de la colonización del deseo y la sobredeterminación de la
estructura de necesidades/sensibilidades que nos “hacen sujetos”24.

3.1. La cuestión (del fetichismo) de la tecnología, el régimen tecno-

burocrático y la expropiación de las condiciones materiales de la
autonomía

Un tercer problema/límite intrínseco al mismo patrón civilizatorio del

capital que fue omitido por las experiencias socialistas del siglo pasado
es la cuestión de las implicaciones no sólo ambientales, sino también
culturales y políticas del patrón tecnológico y organizacional resultante
del imperio monolítico de la racionalidad instrumental. El marxismo
tradicional, construido en base a la negación y al rechazo del Marx
“romántico” (Löwy, 1991), asumió la fe iluminista en el “progreso de
la ciencia” como un instrumento aproblemático para la liberación del
ser humano (Lander, 1994; O’Connor, 2001). Hasta bien entrado el
siglo XX

24. Estas consideraciones se fundan en la sociología de los cuerpos/emociones propuestas

por Adrián Scribano. Véase Scribano, 2012; 2013a; 2013b.
 99
la mayoría de los marxistas consideraban aún las fuerzas productivas –en
particular las ciencias y la técnica- como ideológicamente neutras, y su
desarrollo, como intrínsecamente positivo. Con frecuencia sostenían que
la maduración del capitalismo producía una base material sobre la cual
podría edificarse el socialismo mucho más fácilmente”. (Gorz, 2008, p. 65)

Esto constituyó uno de los puntos ciegos más gravosos de dichas

experiencias y, de modo increíble, sigue operando todavía como un
pesado lastre en ciertas expresiones contemporáneas “de izquierda”.
No obstante, las críticas a esta concepción prometeica del desarrollo
tecnológico surgieron tempranamente y fueron una constante dentro
del pensamiento marxista, por caso, desde William Morris, en el
siglo XIX, hasta Barry Commoner en el presente. La presunción
de “neutralidad” política de la ciencia y la tecnología constituye un
postulado que no resiste el menor análisis. En este campo, las críticas
de la Escuela de Frankfurt resultan de una vigencia indiscutible. Las
mismas invitan a preguntarse sobre la especificidad histórico-política
de la tecnología emergente bajo el capitalismo: ¿cuál es la función que
cumple?, ¿cuáles son los intereses cognoscitivos y prácticos que dirigen
y regulan tanto el sistema de producción de conocimientos cuanto el
proceso de innovación tecnológica?; ¿hacia qué fines está dirigida?
(Habermas, 1968; 1982).
En esta dirección, James O’Connor plantea que, dentro del
capitalismo, la tecnología cumple –aparte de funciones sociales,
políticas e ideológicas- tres principales funciones económicas: a)
“maximizar … la explotación del trabajo y las tasas de utilidad y
acumulación capitalista”; b) “reducir los costos de extracción de
materias primas y combustibles y/o aumentar la eficiencia de uso
de aquéllos”; y c) “desarrollar nuevos bienes de consumo y expandir
los mercados de consumo” (O’Connor, 2001, pp. 240-241). En
correspondencia con lo expresado en el ítem anterior, el patrón
tecnológico que emerge de la subordinación de los procesos vitales al
imperativo de la acumulación, tiene consecuencias tanto ambientales y
ecosistémicas, como antropológicas, políticas y culturales. Respecto de
las primeras, ya hemos señalado cómo el capital avanza en su dinámica
100

de acumulación privatizando los bienes de la naturaleza, explotando

los “recursos” de libre disponibilidad, sin límites hasta que éstos se
convierten en un “costo” de producción (O’Connor, 2001), y aun así,
aprovechando ese agotamiento/contaminación como una fuerza más
de mercantilización de la naturaleza (O’Connor, 1994); haciendo de
la escasez socialmente producida por el proceso de sobre-explotación,
un nueva fuente de ganancia (Foster, 2007; 2010).
Respecto de las funciones/implicaciones ideológico-políticas y
socioculturales de la tecnología, Adorno, Horkheimer, Benjamin y
Marcuse alertaron sobre los extravíos de apostar a la emancipación
social apelando al desarrollo de una misma racionalidad, bajo la cual, “lo
que se impone es una determinada forma de oculto dominio político”
(Habermas, 1968, p. 54). El “desarrollo de las fuerzas productivas”
induce “la intensificación del sometimiento de los individuos al
inmenso aparato de producción y distribución” (Marcuse, 1957, como
se citó en Habermas, 1968, p. 54). El control y el dominio sobre la
naturaleza que hace posible el aparato científico-tecnológico emergente
como brazo operativo del capital se extiende también inevitablemente
en formas organizacionales, de división y control social del trabajo que,
lejos de crear condiciones de autonomía, implican la centralización,
jerarquización y verticalización del poder. Esta tendencia totalitaria
es señala Marcuse (1964), un rasgo intrínseco a la ciencia positiva
que está en la base de los modelos racional-burocráticos, tanto en su
versión empresarial-corporativa, como en su variante estadocéntrica.

3.2. El régimen socioterritorial urbanocéntrico

Ese mismo poder tecnocrático no sólo se expande sobre el ámbito de

la institucionalidad y las sociabilidades, sino que también se traduce
y se materializa en un específico régimen socioterritorial, igualmente
configurado desde la lógica del dominio y el control, la expropiación
de las condiciones materiales de la autonomía. Es claro que
 101
a una ideología de clase, a una forma de poder y de propiedad, a un
tipo de tecnología y de fuentes energéticas, tiende a corresponder un
tipo de urbanización, esto es, un modo de localización del hábitat, …
de equipamientos de infraestructura, un modo de apropiación y de
implantación en el espacio de las actividades de producción” (Rodrigues,
1975, p. 11).

Al respecto, tal como fuera señalado por Marx, el capitalismo tiene

sus orígenes en el proceso de urbanización. La conformación de la
ciudad moderna, la concentración masiva de los cuerpos expropiados
de sus condiciones vitales, fue una condición histórica de posibilidad
de la irrupción del régimen de relaciones sociales –de producción y
destrucción- del capital. En este sentido, no es posible omitir que la
ciudad nace como dispositivo geoespacial de control y disposición
de los cuerpos-de-trabajadores; es, como tal, una forma alienada
del territorio. La ciudad expresa una territorialidad heteronómica
por excelencia, puesto que se edifica sobre la imposibilidad de la
autonomía material y la autosustentación. De la misma manera que la
división social entre trabajo manual y trabajo intelectual constituye un
dispositivo clave de la expropiación de las capacidades de autogestión y
desarrollo de los trabajadores en mano de “empleadores” y de “gerentes”,
la partición de la sociedad entre el campo y la ciudad funciona como
mecanismo de producción social de las dependencias vitales (esto es,
la dependencia alimentaria, hídrica y energética) fundamentales de las
poblaciones regimentadas en los espacios urbanos.
En definitiva, el “optimismo histórico” del marxismo científico
(Gouldner, 1982), implicó el absurdo de buscar la “superación
del capitalismo” apostando al desenvolvimiento de las mismas
fuerzas científico-tecnológicas, socioterritoriales, organizacionales
y motivacionales que están en la propia base de su dinámica de
acumulación. La fe común en el “mundo del progreso” licuó las
diferencias epistémicas y políticas entre capitalismo y socialismo (del
siglo XX). A esta altura de los acontecimientos, no nos queda más que
sacar las lecciones de la historia, para hacer de ellas, nuevas fuentes de
la imaginación revolucionaria. Para nosotros, el punto de partida, es
102

volver a indagar críticamente en las raíces de la alienación humana y

de la alienación del mundo (Arendt, 2003); es decir, volver a revisar el
ecologismo de Marx.

4. El ecologismo de Marx (o las raíces de la alienación)

“Lo que necesita explicación, o es resultado de un proceso

histórico, no es la unidad del hombre viviente y activo, con
las condiciones inorgánicas, naturales de su metabolismo
con la naturaleza, y por lo tanto, su apropiación de la
naturaleza, sino la separación entre estas condiciones
inorgánicas de la existencia humana y esta existencia activa,
una separación que por primera vez es puesta plenamente
en la relación entre trabajo asalariado y capital”.
(Karl Marx, Grundrisse, 1857)

A contracorriente de las interpretaciones predominantes, cabe

afirmar que Marx de ninguna manera desconoció ni subestimó los
(irresolubles) problemas socioambientales inherentes al desarrollo
histórico-geográfico del capitalismo. Tal como se puede constatar en
general en los desarrollos del ecomarxismo, el pensamiento de Marx
provee elementos que resultan fundamentales para comprender
en profundidad la naturaleza y etiología de la crisis ecológica bajo
el capitalismo, así como imprescindibles a la hora de proyectar
alternativas políticas (realistas y emancipatorias) frente a la terminal
crisis civilizatoria que afrontamos en el presente siglo (Leff, 1994;
Löwy, 2011; O’Connor, 2001; Foster, 2000; Magdoff y Foster, 2010).
A nuestro entender, el “ecologismo” de Marx no hace referencia a
elementos desconocidos, secundarios o marginales de su pensamiento,
ni se restringe superficialmente a un agregado de citas esporádicas a
lo largo de su obra. Por el contrario, la cuestión ecológica en Marx
 103

es una dimensión intrínseca, central e inseparable de su crítica de la

economía política. Mejor dicho, la crítica de la economía política que
Marx inaugura sitúa, en la raíz de la dominación capitalista, la forma
(inapropiada) de entender, relacionarse (y producir) la naturaleza que
el capital instaura como condición para su propia existencia. Para Marx,
es el propio régimen de realidad que instituye el capital –contrario a
la materialidad del mundo; por tanto erigido en contradicción de las
condiciones fundamentales de la vida- lo que está tanto en las raíces
de la alienación, humana en particular, y del mundo- de-la-vida en
general.
Así, lo que a nuestro entender constituye la particularidad -y
la radicalidad- de la ecología de Marx es que ésta se basa, en última
instancia, en su ontología materialista histórico-dialéctica (Schmidt,
1976). En efecto, al pensar los fundamentos de la realidad, en lugar de
la conciencia y/o de los objetos, Marx parte del cuerpo. Para Marx y
Engels (1974, p. 19) “la primera premisa de toda la historia humana es
la existencia de individuos humanos vivos. El primer hecho a constatar
es, por tanto, la organización corpórea de esos individuos y la relación
por eso existente con el resto de la naturaleza.”
Se trata de una premisa fundamental sobre la que se edifica todo
el pensamiento filosófico, antropológico y político de Marx; tiene
importantísimas implicaciones, de las cuales acá, nos interesa destacar
tres. En primer lugar, partir de los individuos humanos vivientes,
implica, ante todo, negar radicalmente toda separación entre
Naturaleza y Sociedad y rechazar todo antropocentrismo. O, si se
prefiere, supone partir de la afirmación básica de que el ser humano
es naturaleza25. La materialidad del cuerpo remite indefectiblemente
al enraizamiento histórico-material que lo humano tiene respecto
de la Naturaleza en general. Una perspectiva histórico-materialista –
como la que propone Marx- nos lleva a reconocer que, históricamente,
25. “La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; es decir, la naturaleza en cuanto
no es el mismo cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la
naturaleza es su cuerpo, con el que debe mantenerse en un proceso constante, para no
morir. La afirmación de que la vida física y espiritual del hombre se halla entroncada con la
naturaleza no tiene más sentido que el que la naturaleza se halla entroncada consigo misma,
y que el hombre es parte de la naturaleza” (Marx, 2001).
104

venimos de la Naturaleza: somos parte del proceso natural de irrupción,

despliegue y complejización de la materia en el transcurso geológico
de la vida en el planeta. Y que fisiológicamente, dependemos de la
Naturaleza: los cuerpos humanos vivientes (naturaleza interior) tienen
una relación de dependencia existencial con el conjunto de seres vivos y
de factores y condiciones biosféricas de la Tierra (naturaleza exterior).
La Tierra -como sistema viviente- nos excede, nos precede y nos
contiene absolutamente. Nuestra vida es estructural y funcionalmente
dependiente de una sistemática e ininterrumpida vinculación material
con el resto de la Naturaleza en general. Por tanto, lo humano no puede
ser escindido de la naturaleza; no puede ser pensado o concebido como
algo exterior, ajeno o contrapuesto a la naturaleza.
En segundo término, al partir de los cuerpos, Marx coloca la
cuestión de la vida -la problemática de los individuos humanos
vivientes- en la base de su construcción teórica y en el centro de sus
preocupaciones políticas. A diferencia del idealismo, del empirismo
naturalista y del materialismo mecanicista (cada uno, en sus diferentes
variantes), Marx no concibe el mundo ni como “idea” ni como “cosa”,
sino como vida-práctica. En Marx, lo real es lo vivo en cuanto tal: el
conjunto de procesos práctico-materiales a través de los cuales acontece
la vida en general; y también, en particular, la vida humana, como una
expresión histórico-específica de aquella. Esto abre la perspectiva
en dos direcciones fundamentales para una racionalidad ecológico-
política. En un sentido general, una concepción histórico-materialista
de la realidad/vida implica una apertura epistémica a las nociones de
complejidad y relacionalidad como atributos intrínsecos de la misma.
Se destaca la importancia de las relaciones como nodo clave en la
gestación, irrupción y re-producción de la vida. Ello significa eludir
todo reduccionismo al respecto; es decir, la vida/mundo no puede
ser pensados como algo inerte, ni como “objeto”, ni como “sujeto”. La
vida no está en las partes sino en las relaciones; no es una propiedad
de los individuos, sino una condición, un estado y un proceso de la
Naturaleza (materia/energía), así entendida como totalidad sistémica,
compleja, relacional, siempre en movimiento.
 105

En el específico sentido de la economía política, el materialismo

histórico no separa las relaciones de producción del mundo de la vida;
las relaciones de producción de las que primariamente parte Marx
para pensar y analizar la realidad, son las relaciones de producción
que están naturalmente orientadas y dirigidas a la reproducción de la
vida26. Esto significa apartarse de todo productivismo y economicismo,
entendiendo por tales, posturas que fragmentan y aíslan la producción
de bienes económicos respecto de los procesos vitales y sociales en
general. Para Marx, lo que interesa y lo que constituye el punto cero
y el suelo positivo de la historia es “la producción material de la vida
inmediata”. Justamente, esto es lo que coloca en la raíz de su crítica
del capitalismo: el hecho de constituir un sistema social fundado en
una históricamente inédita cosificación de la vida (Löwy, 1991); el
instaurar un régimen de relaciones sociales puramente instrumental
/utilitarista, y donde la cosificación (mercantilización) de la vida
involucra insoslayablemente la deshumanización de lo humano.
En tercer término, al partir de la materialidad corporal de la
existencia humana, para dar cuenta de la especificidad de lo humano,
Marx remite a la especificidad de las relaciones que el ser humano
establece con el resto de los seres vivos para procurar su subsistencia.
Es ahí que plantea la cuestión del trabajo y del metabolismo
entre sociedad y naturaleza como un núcleo fundamental de su
pensamiento (Foster, 2000). Mediante el concepto de metabolismo
social Marx refiere a los imprescindibles y continuos intercambios
energético-materiales que vinculan a los cuerpos humanos vivientes
con el resto de los seres y elementos de la biósfera, haciendo de tal
modo materialmente posible su sobrevivencia. Dichos intercambios
consisten en flujos energético-materiales que circulan en dos grandes
direcciones, y cuyos vectores claves son el alimento y el trabajo. Éste,
como energía inseparablemente física-psíquica-emocional, “es la
condición universal para la interacción metabólica entre el hombre y

26. “Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producción,
partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata” (Marx y Engels, 1974, p. 40).
106

la naturaleza, la perenne condición de la existencia humana impuesta

por la naturaleza” (Marx, 1867).
Así, para Marx, el metabolismo social es la condición ecológico-
política fundamental para la existencia de los individuos y las sociedades
humanas. A través de las nociones de metabolismo social y de trabajo,
da cuenta, por un lado, del proceso de irrupción de lo humano en la
historia de la materia (hominización) 27 y, por otro lado, del proceso
histórico-geográfico de producción de la/s cultura/s. En esta dirección,
el trabajo humano transforma y re-crea la naturaleza exterior; a través
del lenguaje, de sus recursos cognitivos y dispositivos tecnológicos, y
mediante la productividad emergente de los específicos procesos de
colaboración social, los colectivos humanos imprimen la humanidad
de lo humano sobre la Tierra, produciendo las específicas geografías
históricamente existentes, como una segunda naturaleza.
En definitiva, lo humano y la historia como tal, surgen a partir del
propio proceso específicamente humano de producción de la vida. En
este sentido ecológico integral e histórico específico, la práctica es el
fundamento de la existencia humana. En cuanto tal, está intrínseca y
originariamente referida a la vida; es decir, el objeto y el sentido de la
práctica humana/trabajo social es la (re)producción de la vida. Es en
este marco epistémico-filosófico general, que Marx inscribe su crítica
de la economía política. Para Marx, la cuestión de fondo es que el
capitalismo supone una negación de la humanidad de lo humano y una
contradicción de la forma naturalmente humana de (re)producción de
la vida.
El origen del problema es el régimen de relaciones sociales que se
construye a partir de la apropiación privada /expropiación de los

27. Para Marx, a través del trabajo, el hombre “pone en movimiento las fuerzas naturales que
forman parte de su propio cuerpo, sus brazos, sus piernas, su cabeza y sus manos, con el fin de apropiarse
de los materiales de la naturaleza de una forma adecuada a sus propias necesidades. … [Y] A través de
este movimiento actúa sobre la naturaleza exterior y la cambia, y de este modo, cambia simultáneamente
su propia naturaleza…” (Marx, 1867). Es decir, la emergencia de lo humano dentro del
proceso geo-histórico-biológico acontece como producto el específico obrar humano; en
la procuración de su subsistencia, el ser humano viviente va produciéndose como un ser
socio-cultural, tecnológico y político.
 107

medios de producción (de la vida). Por eso, Marx define y concibe el

proceso histórico de instauración de la propiedad como un proceso
de ruptura, de falla metabólica (Foster, 2000). Se trata de una ruptura
traumática, violenta, del metabolismo bio-económico entre Sociedad y
Naturaleza, y que altera y entra en contradicción con “las leyes naturales
de la vida misma”. A partir de su instauración, estamos, por primera vez
en la historia, ante un sistema social que se desentiende por completo de
la reproducción de la vida y que subordina el sistema de reproducción
de la vida al (sub)sistema de producción de mercancías y acumulación
de valor abstracto.
Esta inversión fundamental es lo que define la naturaleza histórico-
específica del capitalismo. Éste no sólo piensa lo “económico-
productivo” como esfera separada de los procesos energético-materiales
a través de los cuales acontece la vida en general, sino que, en última
instancia, instituye el excedente como valor supremo y fin ab-soluto de
la vida social (Polanyi, 1989). El modelo civilizatorio del capital supone,
así, una enajenación radical de la materialidad de la vida y del sentido de
la vida. El régimen de propiedad corroe todo el complejo de relaciones
que hacen a la gestión eco-bio-política de la (re)producción humana:
afecta y desnaturaliza las relaciones con la tierra y con todos los seres
no-humanos; afecta las relaciones de los seres humanos entre sí; y afecta
las relaciones del ser humano con su propio trabajo/ consigo mismo.
En esta perspectiva, por tanto, la explotación de la fuerza de trabajo
no se contrapone a la explotación de la Naturaleza (exterior); son dos
dimensiones de un mismo proceso. El capital dispone de la fuerza de
trabajo a partir de las condiciones estructurales creadas por la apropiación
privativa de la tierra. No en vano Marx caracteriza las consecuencias
de esta falla metabólica, como “martirologio de los productores”: es el
metabolismo del capital, antagónico al metabolismo “prescripto por las
leyes naturales de la vida”, el que, en su funcionamiento, sacrifica a los
productores-de-la-vida, “las fuentes originarias de toda riqueza” (Marx,
1867).
Por consiguiente, no se puede definir ni analizar críticamente
el capitalismo como un sistema basado en la contradicción Capital
108

vs. Trabajo como una única gran contradicción fundamental.

Tampoco resulta satisfactoria la propuesta de James O’Connor de
“complementar” o “ampliar” la crítica, agregando a aquella (supuesta)
“primera contradicción”, una “segunda contradicción” (Capital
vs. Naturaleza) que sí tomaría en cuenta las consecuencias de “la
apropiación y el uso económicamente autodestructivos, por parte del
capital, de la fuerza de trabajo, la infraestructura y el espacio urbano,
y la naturaleza externa o ambiente” (O’Connor, 2001, p. 212). En
realidad, el régimen de relaciones sociales que instituye el capital
supone una negación y una contradicción fundamental y absoluta con
la vida en general y con todo sistema social de reproducción de la vida
humana en particular.

5. Ecosocialismo y cambio sociometabólico: una revolución vital

“Desde el punto de vista de una formación económico-

social superior, la propiedad privada del planeta en
manos de individuos aislados parecerá tan absurda como
la propiedad privada de un hombre en manos de otro
hombre. Ni siquiera toda una sociedad, una nación o, es
más, todas las naciones contemporáneas reunidas, son
propietarias de la tierra. Sólo son sus poseedoras, sus
usufructuarias, y deben legarla mejorada, como bonipatres
familias a las generaciones venideras”
(Karl Marx, El Capital, 1867)

Los aspectos analizados del pensamiento de Marx nos parecen

suficientemente claros para repensar la centralidad y radicalidad que
ad-quiere la dimensión ecológica en su crítica de la economía política
del capital, así como también para replantear con no menor radicalidad
las formas y estrategias desde las cuales se procura la construcción
 109

del socialismo en el siglo XXI. Al identificar la falla sociometabólica

que introduce el capital como la raíz de la alienación humana y del
mundo-de-la-vida en general, el ecologismo de Marx viene a señalar
que ninguna opción emancipatoria se puede edificar sobre los
cimientos corruptos de la cosificación/mercantilización de la vida.
La disolución de la relación humana-social con la tierra es lo que está
en la raíz del régimen de dominación/alienación capitalista; lo que
determina sus condiciones sociopolíticas de existencia y también sus
consecuencias ecológicas, éticas y políticas. Esa disolución es la que
abre paso a una senda histórica de creciente devastación de las fuentes
naturales de la Vida, a la sostenida y correlativa desnaturalización/
deshumanización de lo humano/mercantilización de los cuerpos; en
definitiva, al aplastamiento del mundo-de-la-vida bajo el imperio del
mundo invertido de la mercancía.
Por tanto, esa disolución de la relación humana con la tierra, es
también el punto neurálgico a partir del cual repensar radicalmente
la tarea revolucionaria en el presente, donde lo que está en juego es
algo más elemental y drástico que las opciones políticas del siglo
pasado. En efecto, si a principios del siglo XX, Rosa Luxemburgo
planteaba la disyuntiva histórica en términos de “socialismo o
barbarie” –y ya sabemos qué opción se impuso-, en el siglo XXI –
como consecuencia de tanta barbarie acumulada-, frente al desafío
de construir una alternativa ecosocialista, sólo queda el abismo de la
extinción definitiva de las condiciones elementales de lo humano; es
decir, realmente, el fin de la historia. Es decir, en el presente, la tarea
de la revolución deja de ser ya un sueño utópico y pasa a resultar un
requisito de sobrevivencia. Hablando en términos del más estricto
realismo, o procuramos, de verdad, acabar con el capitalismo,
o el capitalismo acabará con la humanidad de lo humano, ya
absolutamente.
Dicho de otra manera, no podemos seguir pensando la revolución
en términos de la misma matriz epistémico-política de la modernidad-
colonial-capitalista, es decir, en términos de “crecimiento”, híper-
urbanización, híper-industrialización, “sostenimiento en empleos”,
110

expansión del “consumo”, en fin, en términos de la racionalización

– tecnificación –mercantilización de la naturaleza y de las relaciones
sociales. No hay margen para seguir ensanchando la ya enorme brecha
que distancia al ser humano de la Madre-Tierra. Por el contrario,
procurando revertir el mundo invertido del capital, inspirándonos
en las lecciones de Marx, pero también en la profunda sabiduría de
las alternativas vidas que nos ofrecen la gran diversidad de pueblos
originarios y agro-culturas todavía no completamente destruidas por
la in-civilización del capital, deberíamos poder imaginar y proyectar
la revolución como un gran cambio sociometabólico.
En tal dirección, pensada en términos eco-socialistas, la idea de
revolución no puede ser estrechamente definida en términos de
un cambio superficial en el régimen de propiedad. Yendo a la raíz
de la dominación/alienación, debería procurar un cambio integral
en los modos de concepción – realización de los flujos energético-
materiales entre la humanidad y la Madre Tierra. Ese cambio integral
en los flujos energético-materiales, debería sustraer el fenomenal
despilfarro de energías primarias y sociales desde el circuito de la
alocada y ciega carrera del productivismo, la acumulación sin-fin
y como fin-en-sí, para redirigirlas hacia el objetivo ético-político
fundamental de asegurar la preservación –sustentación de la Vida,
como finalidad naturalmente humana de nuestra existencia.
Justamente, el concepto de Buen Vivir, re-in-surgente hoy desde
lo más profundo de las resistencias descoloniales y anti-capitalistas
en los territorios ancestrales y agroculturales de Nuestra América,
viene precisamente a marcar la necesidad y la viabilidad de este
radical cambio civilizatorio: cambiar radical y materialmente el
modo de producción-de-la-vida, es decir, el modo de concebir la
vida y el sentido de la vida; el modo de organizar el proceso social de
reproducción de la vida. En términos epistémicos, esto involucra una
profunda mudanza civilizatoria, que nos haga (re)tomar conciencia
de hasta qué punto los seres humanos somos Naturaleza. En sintonía
con el materialismo de Marx, implica replantearse radicalmente la
existencia a partir de la centralidad de la vida; lo cual supone dejar de
 111

experimentarla como espacio monológico de la mercancía, para re-

definirla como misterio, como fin, y como sentido-a-ser-producido.
Y esto nos lleva –pasando de lo epistémico al reino de la economía
política- a la cuestión central de la propiedad. Pensada como cambio
sociometabólico, la revolución ecosocialista implica no sólo un
cambio en la propiedad de los medios de producción; sino un cambio
en el concepto mismo de propiedad, basado en la conciencia de que
no puede haber ningún tipo de “propiedad” sobre la Madre Tierra.
Afirmar que la Tierra no puede ser fragmentada, ni otorgada en
“propiedad” – es decir, sometida al dominio absoluto de “dueño”
alguno-, es un punto de partida fundamental para un cambio
verdaderamente revolucionario. Esto, concretamente quiere decir que
la lucha anti-capitalista tiene, como ítem fundamental, la lucha por la
desmercantilización de la naturaleza. Revolución ecosocialista no es
“distribuir equitativamente” la propiedad, ni estatalizarla; es suprimir
el régimen de propiedad. Es decir, avanzar hacia un nuevo régimen de la
Naturaleza como Bien Común, sacando fuera de la órbita del mercado
y del valor de cambio el agua, los bosques, las semillas, la fertilidad
del suelo y la biodiversidad, los minerales y las fuentes energéticas.
Como en las llamadas “economías precapitalistas”, sus modos de uso
deben estar sometidas a regulaciones normativas de orden superior;
en particular, la tierra y el trabajo (Luxemburgo, 1912; Polanyi, 1989).
Pero no se trataría ya de una normatividad social naturalizada, sino
de un orden ético y jurídico cuya legitimidad política repose en la
democratización radical y en la adecuación ecológica, científicamente
informada, de las formas de disposición y uso de los bienes.
Por lo demás, cambiar el régimen de propiedad es cambiar el régimen
de relaciones sociales. El régimen de Naturaleza como Bien Común,
implica la comunalización/democratización radical de la vida social en
general. En términos de economía política, esto supone desprivatizar
las decisiones sobre la producción, los productos, la tecnología y los
procesos productivos, y sobre todo, los criterios y patrones de consumo
social. Los procesos productivos todos (de objetos y de sujetos; de
las técnicas, las necesidades y las formas sociales de la sensibilidad)
112

no pueden seguir estando bajo el comando monopólico de las

corporaciones. Por tanto, un cambio en el régimen sociometabólico,
implica a la par de la desmercantilización de la tierra, una correlativa
desmercantilización de los cuerpos y de los deseos. Esto supone
necesariamente un cambio en el régimen social del trabajo y en las
formas sociales de la organización y gestión de la cooperación social,
orientado hacia la re-apropiación social y personal del trabajo como
medio de realización y como modo autónomo de producción de la
propia vida. El trabajo y los procesos productivos en general deberían,
por un lado, superar la división entre trabajo intelectual y manual
y el mundo de las híper-especializaciones, y por otro, estar sujetos
a la producción de valores de uso, democráticamente definidos y
priorizados, funcionando esto no sólo como regulador del ciclo de
materiales sino también de una productividad social orientada a la
ampliación del tiempo libre disponible.
En tal sentido, cambiar el sociometabolismo del capital en términos
eco-socialistas implica viene a re-centrar la(s) (bio)economía(s)
en el eje de los valores de uso. No hay salida a la alienación y a la
crisis ecológica si la finalidad de la producción sigue estando bajo
el dominio de la ley del valor; la (i)racionalidad de la acumulación
justamente no acepta límites. En términos políticamente concretos,
pensar bio-económicamente la cuestión de los límites, implica des-
colonizar(-nos) los sistemas productivos, los cuerpos, los deseos, los
imaginarios, la sensibilidad y los sentidos estéticos, éticos y filosóficos
del horizonte maquínico del industrialismo, el productivismo y
el consumismo. En términos materiales, la cuestión de los límites,
involucra repensar radicalmente el régimen energético, salir del
régimen insustentable de la energía mineral, fosilista, para avanzar en
la construcción de regímenes neguentrópicos (Georgescu Roegen,
1977).
En definitiva, esto implica imaginar la revolución, en el mismo
sentido que Walter Benjamin: no como la “locomotora de la historia”,
sino como su “freno de emergencia”. Un cambio en el sociometabolismo
histórico entre la humanidad y la Madre Tierra que vaya en el sentido
 113

de reconducir los procesos productivos hacia la preservación y el

cuidado de la Vida, no puede hacerse profundizando el metabolismo
necro-económico del capital, su destructividad sistémica, sino
deteniéndolo. La revolución como cambio sociometabólico, implica
entonces un profundo cambio civilizatorio. No se trata apenas de
“redistribuir la riqueza”, de aplicar políticas redistributivas, sino de
operar una profunda, radical, integral transformación material y
simbólica en los parámetros sociales vigentes de lo que se entiende por
“riqueza”. En un sentido eco-socialista, luchar por un justo reparto de
la riqueza no es luchar por aumentos salariales, por “empleos dignos”
(lo que, en términos estrictamente marxistas, es una contradicción
en sus propios términos). Más bien, va en la dirección de exigir /
realizar la restitución de la Madre Tierra como Bien Común, la
institucionalización del usufructo común, socializado, equitativo y
democrático de los medios de vida; la ampliación y la distribución
equitativa del tiempo libre disponible; por una economía de esfuerzos
y energías, orientadas al cuidado y la reproducción ampliada de la
Vida.
Para ello, fundamentalmente, decisivamente, un cambio a nivel
sociometabólico, implica un cambio radical en las subjetividades, las
sensibilidades y las sociabilidades. Un cambio eco-socialista implica
nuevos sujetos; no lo sujetos sujetados a las cadenas de la producción
y el consumo fetichista. Hombres nuevos y mujeres nuevas capaces
de recrear sus relaciones de comunalidad, reciprocidad, diversidad
y complementariedad; capaces, en definitiva de re-apropiarse de
los procesos productivos, de los medios fundamentales de la Vida y
del sentido de la Vida. Es, en definitiva, un camino y una apuesta a
producir, inventar una nueva Era en la historia de la humanidad; la
Era de la Justicia y la Fraternidad como condición para la Libertad
plena. Pues, como enseñó Marx (1867)

la libertad en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre

socializado, los productores libremente asociados, regulen racionalmente
su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control
114
común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo
lleven a cabo con el menor gasto posible de energías y en las condiciones
más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. (Marx, 1867).
 115

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 119

Fetichismo de la mercancía y supervivencia

Rubén Darío Zapata28

La Revolución Industrial que se desarrolló en Inglaterra a finales del

siglo XVIII y se extendió rápidamente por toda Europa encerraba
en sí misma una promesa utópica, albergada desde siempre por la
humanidad: eliminar el hambre definitivamente de la faz de la tierra,
reducir ostensiblemente el esfuerzo que la sociedad tenía que dedicar
a la subsistencia y, en general, hacer posible un mundo de confort y
abundancia para todos. Hoy, a más de dos siglos de tal hazaña, podemos
comprobar que tales utopías están cada vez más lejos de su realización y
que la dirección en la que el desarrollo técnico conduce a la humanidad
parece avanzar precisamente en sentido contraria: la escasez real se
hace cada vez más evidente; la humanidad en su conjunto enfrenta
cada vez más amenazas de muerte por enfermedades desatadas en un
entorno altamente contaminado y estresante, ante un sistema de salud
que no responde al imperativo de preservar la vida sino el capital. Por
lo demás, los individuos que cuentan con empleo, la mayoría de las
veces precario, se ven en la penosa obligación de dedicar más tiempo
al trabajo, mientras los demás se enfrentan permanentemente a la
amenaza del hambre y otros flagelos.
Todo ello parece darle la razón a Marx cuando aseguraba que
en el desarrollo del capitalismo había una combinación fatal entre
racionalidad y mito, un tema que fue desarrollado hasta sus últimas
consecuencias por Horkheimer y Adorno a finales de la segunda guerra

28. Rubén Darío Zapata (rumiantez@yahoo.es) economista de la Universidad Nacional,

Comunicador Social-periodista y filósofo de la Universidad de Antioquia.
120
mundial en una obra que haría época: Dialéctica de la Ilustración.
En este texto los autores muestran que no solo la Ilustración no logró
desterrar al mito de la vida moderna, sino que erigió un concepto
de razón que era mitológico en sí mismo en tanto se concentraba
únicamente en los medios para alcanzar fines determinados sin someter
estos fines al proceso de legitimación racional. Más allá de eso, lo que
muestra Dialéctica de la Ilustración es una imbricación compleja entre
razón y mito en la modernidad capitalista, lo que se expresa precisamente
en la razón instrumental que pone la acumulación de capital como
fin incuestionable e instrumentaliza la razón en función de dicho fin.
Esto quiere decir que la sociedad capitalista, guiada por este tipo de
racionalidad, en vez de garantizar la subsistencia de sus individuos en
condiciones dignas, de abundancia y seguridad, antes la pone en riesgo
permanente, pues el propio individuo y la sociedad en su conjunto se
convierten en simples medidos para garantizar un proceso continuo de
acumulación de capital.

Introducción

El carácter mitológico de la racionalidad capitalista es la que ponen

en evidencia Marx y Engels precisamente en el Manifiesto Comunista
(2010). Allí los autores celebran de alguna manera el impulso que la
burguesía, por medio de su ambición y utilizando la revolución científica
de los siglos XVI y XVII, le había dado al desarrollo técnico, con lo cual
efectivamente abría una posibilidad para reducir el tiempo de trabajo
que demandaba la subsistencia y para agenciar una mayor cantidad de
tiempo libre que los individuos y las comunidades podían emplear en el
despliegue del espíritu. Dicho desarrollo técnico iba acompañado de un
proceso de secularización y desencantamiento de la vida, lo que Marx
y Engels veían también con buenos ojos. Pero los fines que perseguía la
burguesía (acumulación de capital por encima de todo) eran ciegos a la
vida, y en ese sentido todo el potencial técnico liberado parecía volverse
contra la humanidad misma.
 121
Por un lado -dice Marx- han despertado (los burgueses como agentes de la
modernidad) a la vida unas fuerzas industriales y científicas de cuya existencia
no hubiesen podido sospechar siquiera ninguna de las épocas históricas
precedentes. Por otro lado, existen unos síntomas de decadencia que superan
en mucho a los horrores que registra la historia de los últimos tiempos del
imperio romano. (Marx y Engels, 2010, p. 32)

Marx considera a la burguesía digna de alabanza porque es la primera

clase que demostró lo que puede realizar el ser humano mediante su
propia actividad; lo que entusiasma a Marx no es, sin embargo, las cosas
que ha creado la burguesía, sino las fuerzas que ha desatado y la voluntad
de activismo humano que ha despertado. No obstante, la burguesía
misma no puede hacer un uso pleno de estas energías que ha traído a la
vida, porque su propósito está en otra parte. Así lo expresa por ejemplo
Marshal Berman:

De todos los maravillosos modos de actividad abiertos por la burguesía,

la única actividad que realmente significa algo para sus miembros es hacer
dinero, acumular capital, amontonar plusvalor; todas sus empresas son
meramente medios para alcanzar este fin, y no tienen en sí más que un
interés intermediario y transitorio. Los poderes y procesos activos que
tanto significan para Marx, aparecen ante los ojos de sus productores como
subproductos accesorios. (Berman, 2011, p. 88)

En este sentido, las energías despertadas a la vida por este ideal

de acumulación de capital tienen por obligación que convertirse en
destructivas. En la competencia entre capitalistas, desde el más pequeño
hasta el más grande está sometido a la presión de innovar, pero dicha
innovación no está en función de mejorar las condiciones de vida de la
sociedad en su conjunto, sino de garantizarse el proceso de acumulación.
De esta manera, como advirtió Marx desde El Manifiesto, todo lo que la
burguesía construye, es construido para ser destruido a fin de darle paso
a una inversión todavía más rentable. Por eso la famosa frase de Marx de
que en la modernidad capitalista todo lo sólido se desvanece en el aire:
“Todo está hecho para ser destruido mañana, aplastado o desgarrado,
122

pulverizado o disuelto, para poder ser reciclado o remplazado a la

semana siguiente, para que todo el proceso recomience una y otra vez, es
de esperar que para siempre, en formas cada vez más rentables.” (Berman,
2011, p. 95). En conclusión, en la disposición de la burguesía está la
posibilidad de destruir el mundo siempre y cuando esto resulte rentable.
Así puede advertirse un cierto patetismo en la megalomanía
capitalista y en su amor a las grandes obras. A pesar de su aparente solidez
material, las obras monumentales nada significan en realidad. Hasta
las construcciones burguesas más impresionantes, las obras públicas
más sugestivas, son desechables, desparecen cada vez más rápido, se
tornan obsoletas ante la presión incesante de renovación que impone
el capitalismo a fin de legitimar las grandes inversiones para un capital
que no puede inmovilizarse. De esta manera, como bien señala Marx,
“esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir tan potentes
medios de producción y de cambio, se asemeja al mago que ya no es
capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus
conjuros” (Marx y Engels, 2010, p. 34).
Esta referencia de Marx a la magia y a las fuerzas infernales evoca,
según interpreta Berman, los espíritus oscuros del pasado medieval.
Los burgueses, seres supuestamente racionales y prácticos, parecen más
bien magos; esta es precisamente la personalidad profunda que acierta
a evidenciar Marx en la burguesía. Y este mundo que los burgueses
parecen hacer emerger de unas fuerzas mágicas es a la vez un mundo
demoniaco y aterrador. Marx deja ver profundidades de la personalidad
burguesa negada por los propios burgueses y hace visibles los fantasmas
que aterran al capitalismo en un mundo supuestamente racionalizado,
en el interior de las fábricas, en los bancos y almacenes, donde los poderes
oscuros operan en pleno día.

Los miembros de la burguesía reprimen, al mismo tiempo, la admiración y

el terror por lo que han construido: estos poseedores no quieren saber cuán
profundamente son poseídos. Solo aprenden en los momentos de ruina
personal y general, es decir, solamente cuando es demasiado tarde. (Berman,
2011, p. 98)
 123

Que los burgueses en su propio empeño ciego por acumular capital

estén dispuestos a destruir el mundo (y a fe que lo están logrando) y
que el resto de sectores sociales crean ver en ello señales efectivas de
progreso, solo puede explicarse gracias a una conciencia perturbada
producida por el propio capitalismo, lo que Marx llamó justamente
fetichismo de la mercancía.

De la ideología al fetichismo

En La Ideología alemana Marx y Engels intentan explicar cómo es

posible que surja una forma de conciencia social cuyo contenido parece
en contradicción con la realidad fáctica. Esta posibilidad la descubren
Marx y Engels en la división del trabajo y en la contradicción entre
el interés general y el interés particular que tal división incuba. La
división entre trabajo material y el trabajo intelectual está a la base de
este proceso, pues en la medida en que quienes se dedican a las labores
del pensamiento están exentos del trabajo físico necesario para la
subsistencia caen en la ilusión de que la conciencia es algo sustantivo,
es decir, algo más que la conciencia de la vida práctica, independiente
incluso de ésta. Pero precisamente en ese caso, cuando el pensamiento
ha sido separado de la vida práctica, es cuando más condicionado está
por ella en la medida en que surge como correlato de esa organización
de la producción que hace posible tal separación. “Desde este instante
-escriben Marx y Engels- se halla la conciencia en condiciones de
emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría ‘pura’, de
la teología ‘pura’, de la filosofía y la moral ‘puras’, etc.” (Marx y Engels,
1975, p. 32)
Esta conciencia así formada, “emancipada” de las condiciones reales
de existencia, no puede ser la conciencia práctica del mundo fáctico,
sino una proyección ideal construida por el grupo social que tiene la
posibilidad de dedicarse al pensamiento mientras otros se dedican a
trabajar para costearles su confort y su lujo. Es pura ideología. Dicha
124

conciencia tiene por obligación que estar en contradicción con las

reales condiciones materiales de existencia, aunque de ninguna manera
es independiente de dichas condiciones. Y es que, como advierte
Marx “aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta moral,
etc., se hallen en contradicción con las relaciones existentes, esto solo
podrá explicarse porque las relaciones sociales existentes se hayan, a su
vez, en contradicción con las fuerzas productivas existentes.” (Marx y
Engels, 1975, pp. 32-33)
Así, pues, encuentran Marx y Engels que la conciencia de una
sociedad dividida en clases es la conciencia de la misma clase que
ejerce el poder económico; es decir, las ideas imperantes, los valores
y las aspiraciones son las impuestas por esta clase en la medida en
que es la que tiene la posibilidad, o al menos una parte de ella, de
dedicarse al pensamiento29. Y las ideas que difunden son aquellas
que legitiman precisamente su dominación y la presentan como la
expresión ideal de las relaciones imperantes, es decir, presentan las
relaciones de explotación y dominación de unos hombres sobre otros
como relaciones ideales en las que se manifiesta el interés general de
la sociedad. Por eso mismo no son más que ideas sin sustancia real
alguna, porque precisamente en una sociedad dividida en clases que
mantienen entre sí una relación antagónica dicho interés general no
existe: lo que a la mayoría de los sectores oprimidos se les presenta
como interés general es justamente lo que niega la realización de sus
propios intereses. De ahí que Marx y Engels aseguren que, si “en toda
ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en
una cámara obscura, este fenómeno responde a su proceso histórico
de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina
responde a su proceso de vida directamente físico. (Marx y Engels,
1975, p. 26)

29. Según escriben Marx y Engels: “La clase que tiene a su disposición los medios para la
producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción
espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de
quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente” (Marx y Engels,
1975, p. 50).
 125

No obstante, lo que en este texto de juventud de Marx y Engels

no queda claro es por qué la realidad aparece precisamente invertida
en la conciencia como si se tratara de un simple reflejo especular. La
idea central tiene que ver con demostrar que la conciencia de una
sociedad está condicionada por la organización de la vida práctica
y por las relaciones de producción en que entran los individuos; de
qué manera se da este condicionamiento no queda todavía claro. Es
en El Capital, concretamente en un pasaje corto del primer capítulo
del primer tomo titulado el fetichismo de la mercancía y su secreto,
donde Marx aborda con mayor profundidad y rigor el fenómeno de
la conciencia deformada ideológicamente, aunque allí no menciona
siquiera el término ideología.
El intercambio en el mercado de los productos del trabajo social
como si fueran equivalentes, aunque son realmente productos
de trabajos distintos, obliga a la abstracción precisamente de tal
diferencia; en ese sentido, el trabajo humano en el capitalismo
termina reducido a mero trabajo abstracto, a un esfuerzo desplegado
en el tiempo que se siente como desgaste y fatiga y su cuantificación
exige reducirlo a cantidades de tiempo. Tal abstracción del trabajo,
que no es meramente una abstracción mental sino una abstracción
real llevada a cabo en el proceso social de producción e intercambio,
termina por descualificar al ser humano y convertirlo en simple fuerza
de trabajo que solo interesa en tanto produce mercancías.
En este proceso de abstracción y reducción del trabajo humano
como simple productor de mercancías las relaciones sociales
concretas establecidas entre los hombres en el proceso de producción
y de intercambio se presentan ante sus propios ojos de manera
distorsionada, como “la forma fantasmagórica de una relación entre
objetos materiales” (Marx, 1976, p. 38). Esto quiere decir que en el
mercado, que es el centro de la vida social capitalista, los hombres
que participan del intercambio de los productos de su trabajo o de
su propia fuerza de trabajo parecen asumirse como meros agentes
representantes de las mercancías que intercambian; en ese sentido, da
la sensación de que las relaciones sociales se establecieran realmente
126

entra las mercancías y no entre los hombres; las cosas producidas por el
trabajo social han sustituido a los seres humanos y los han convertido
en sus agentes.
De entrada, tenemos que reconocer la remisión que hay en el
concepto de fetiche a los asuntos mágico-religiosos. Un fetiche es
básicamente un objeto al que algunas comunidades –supuestamente
primitivas– atribuyen propiedades que no están necesariamente
relacionadas con su constitución real. En los rituales a estos objetos
se les atribuyen poderes sobrenaturales sobre los sujetos, los cuales
se vinculan al fetiche a través del deseo, el temor o la veneración. En
muchos casos, las comunidades asumen que pueden manipular el
fetiche para sacar alguna ventaja, por ejemplo, para lograr que llueva,
que vuelva el verano, que haya una buena cosecha, etc. En última
instancia, el objeto representa un poder que está más allá de él, pero
que se encarna en él, con lo cual va más allá de la mera representación
simbólica. Eso es lo que parece ocurrir con la mercancía, que parece
tener poderes sobre los hombres, a quienes subordina a su dinámica.
Este supuesto poder, sin embargo, surge de una confusión objetiva en
la cual el valor de cambio de las mercancías desplaza su valor de uso y lo
relega a una simple condición del intercambio. Lo que se admira de la
mercancía, pues, es su valor de cambio, su manifestación como riqueza
monetaria, y es esto mismo lo que hace que los hombres se postren
ante ella.
Si Marx recurre al concepto de fetichismo de la mercancía es porque
intenta mostrar cómo en la sociedad supuestamente secularizada y en
el seno mismo de la razón ilustrada se perpetúa la superstición y la
irracionalidad mágico-religiosa. Por eso la crítica de la religión avanza
en Marx hacia una forma más general en la crítica de las ideologías.
“Lo novedoso de la crítica del fetichismo de la mercancía”, señala
Zamora, “consiste en reorientar la crítica de la religión hacia prácticas
aparentemente racionales de las sociedades modernas bajo las que se
identifican las formas ‘arcaicas’ de la religión” (Zamora, 2012, p. 59).
De esta manera, la crítica a los ídolos en las religiones monoteístas
renace con fuerza en la crítica a las representaciones y prácticas
 127

sociales, sustentadas en el fetichismo, pero consideradas seculares,

desencantadas y racionales.

Por eso, si queremos encontrar una analogía a este, tenemos que

remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los
productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de
existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres. Así
acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del
hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan
los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías
y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción. (Marx,
1976, p. 38)

Por eso no es legítimo reducir el fetichismo de la mercancía a una

simple metáfora que remite a la manera en que opera la mente humana
en el ámbito religioso. Desde luego es también una metáfora, pero
es antes que nada una categoría conceptual creada para dar cuenta
de un fenómeno propiamente capitalista. Como metáfora señala la
reificación de las representaciones colectivas ilusorias. La reificación
de la mediación del dinero en el intercambio hace que las cosas útiles
para satisfacer necesidades aparezcan solo como fuente para obtener
dinero, representaciones ya del dinero. Las representaciones colectivas,
sin embargo, tienen un impacto material sobre la organización del
proceso de producción e intercambio de la riqueza social, pues la clave
de esta relación fetichizada es de carácter objetivo, económico.
Y es que no siempre se han producido mercancías, ni las relaciones
de intercambio estuvieron siempre mediadas por el dinero. Más aún,
el móvil de la producción no fue siempre la acumulación de capital,
lo que supone convertir el trabajo humano individual en mercancía.
Lo que hace el fetichismo de la mercancía, entonces, es naturalizar su
forma histórica de producción y en esa medida el carácter objetivo
del fetichismo de la mercancía se manifiesta adherido a los productos
del trabajo en tanto que estos se producen en forma de mercancía,
pero intentan presentarse como una forma de producción natural
128

y ahistórica. Así las mercancías, según Marx, “llevan escrito en la

frente que pertenecen a una formación social en la que el proceso de
producción se apodera de los hombres y todavía no el hombre del
proceso de producción” (Marx, 1976, p. 47).
Esto permite ver que el concepto de fetichismo en Marx ha ido ya
un paso más allá de su significación religiosa. No expresa simplemente
la creencia en poderes sobrenaturales de ciertos objetos, sino que remite
a una ilusión social, colectiva, producida con independencia de los
individuos y de sus creencias. Para que la riqueza sea acumulable en
manos privadas debe haber pasado antes por un proceso de abstracción
en el que es vaciada de su contenido real, material y natural (su valor
de uso) y convertida en un valor abstracto, un valor monetario. “El
fetichismo es”, en palabras de Zamora, “la mediación que une el modo
de producción e intercambio capitalista con las representaciones y
creencias de los individuos que refuerzan su reproducción” (Zamora,
2012, p. 63). Por eso, la crítica del fetichismo de la mercancía no busca
simplemente negar la representación ilusoria y la mediación establecida,
sino evidenciar su carácter objetivo, necesario, como resultado de un
orden social de producción concreto: el sistema de producción de
mercancías.
El fetichismo es el resultado de las relaciones sociales existentes que, a
la vez, naturaliza. Esta naturalización se logra mediante el encubrimiento
y enmascaramiento, en varias capas de niebla formadas durante las
diversas fases de la producción y el intercambio de la mercancía, de la
explotación y la opresión que supone la producción al servicio de la
acumulación privada de riqueza abstracta. De esta manera, el capitalismo
se configura, según señala Marx, como mundo encantado, invertido.
Este encantamiento se produce a partir de las formas fetichizadas de
producción e intercambio que supone la mercancía y constituye un
proceso de ocultamiento que se fortalece cada vez más con la formación
del dinero y el capital como valor acumulado. De hecho, la forma más
extrema en que se encarna el fetiche de la mercancía es el dinero-capital
que se invierte con el propósito de generar intereses, pues crea la ilusión
de un proceso en el que el dinero por sí solo engendra dinero. Con
 129

ello enmascara el sufrimiento de los trabajadores y de la naturaleza

provocado por la producción y privatización de la riqueza. Las capas
que encubren y enmascaran esta explotación y sufrimiento de los
trabajadores y de la naturaleza configuran una realidad fantasmagórica.
Es necesario penetrarlas y disolverlas para poder vislumbrar las formas
posibles de transformación del orden social.

Extensión del fetichismo a la cultura

En los años 30 del siglo pasado Walter Benjamin, siguiendo las pistas
de Marx, estudió las manifestaciones del fetichismo de la mercancía en
la cultura30. Lo que descubrió Benjamin es que la transformación de la
dimensión cultural en un área más de la industria capitalista tiene unos
efectos importantes sobre la configuración de la realidad en general; y es
que no solo las obras de arte y todos los productos del espíritu terminan
convertidos en mercancías, sino que las mercancías mismas adoptan
la forma de obras de arte, embellecidas con las técnicas estéticas más
avanzadas y presentadas al público para la contemplación y el culto. Lo
que intenta entonces Benjamin, más que presentar una particular crítica
estética, es evidenciar cómo el fetichismo que caracteriza la mercancía
se ha convertido en la característica de la sociedad en su conjunto. Así
lo expresa en el Libro de los Pasajes:

La cualidad de fetichismo que adquiere la mercancía afecta a la misma

sociedad productora de mercancías, no ciertamente como ella es en sí, sino
tal como continuamente se imagina a sí misma y cree comprenderse cuando
abstrae del hecho de que precisamente produce mercancías. La imagen que
de este modo produce de ella misma, y la que suele intitular como su cultura,
corresponde al concepto de fantasmagoría. (Benjamin, 2005, p. 680)

30. En gran medida el concepto de Industria cultura presentado después por Adorno
y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración (1998) es un desarrollo posterior de esta
preocupación benjaminiana, aunque conduzca a conclusiones a veces opuestas a las
extraídas por Benjamin de su propio análisis.
130

Lo que resalta aquí Benjamin es que el carácter fantasmagórico ya

no es exclusivo de la mercancía, sino que abarca hoy toda la realidad. Lo
que expresan, de hecho, las fantasmagorías culturales es la instalación
total de la mercancía en la vida de la sociedad moderna. La modernidad
capitalista ha puesto la cultura en su totalidad a su servicio y le ha
impuesto un carácter fantasmagórico haciendo de ella una trasfiguración
engañosa de la realidad, esto es, una pura imagen que expresa y a la vez
enmascara el ideal burgués.
Hay que considerar, además, como advierte Zamora (1999), que no
solo contemplamos las mercancías como obras de arte y sucumbimos a
su apariencia fantasmagórica reflejada en nuestra conciencia. Más allá de
eso, lo que ocurre es que nos fundimos con la fantasmagoría, tal como
le ocurre al dandi, figura que puebla los poemas de Baudelaire como
un testigo de excepción de la modernidad. El dandi mismo termina
convirtiéndose en mercancía en la medida en que ofrece su figura
extravagante o exótica a la contemplación de los transeúntes. Esto implica
ya que las fantasmagorías del dandi no son las fantasmagorías de las
mercancías que contempla, sino las suyas propias. “Empatización con lo
orgánico” o “empatización con el alma de la mercancía” llamó Benjamin
a este fenómeno. Que el ser humano, en cuanto fuerza de trabajo,
hubiera sido convertido en mercancía era una realidad denunciada por
Marx desde mediados del siglo XIX; lo nuevo aquí es que el dandi, que
de hecho vive de sus rentas, no se ofrece como trabajador, sino que ofrece
su propio ser y estilo de vida como modelo para el consumo31.
Pero esta empatización no es exclusiva del dandi, sino que se hace
extensiva a la masa a través de la mediación estética, y por lo tanto afectiva,
entre la mercancía y el posible comprador: la contemplación sensitiva
del objeto también elimina la distancia y propicia la compenetración

31. Esta es una evidencia con la que Zamora refuta la crítica de Adorno a Benjamin en el
sentido de que, según Adorno, para Benjamin el fetichismo y, por ende, la fantasmagoría,
parecían reducirse a un dato de la conciencia, que se manifestaba como sueño, y no algo
objetivo que acontecía en el proceso de producción de mercancías. Para Benjamin dicho
fetichismo cobija las dos dimensiones: es un resultado objetivo de la forma de organización
de la producción capitalista y, a la vez, un dato de conciencia, como prueba efectivamente
la actitud del dandi.
 131

con el alma de la mercancía. Por eso hoy nos resulta más claro lo que
ya denunciaba Benjamin a propósito de las exposiciones universales: en
ellas “la moda prescribe el ritual con el que el fetiche mercancía quiere
ser adorado” (Benjamin, 2005, p. 42).

Las exposiciones universales [dice Benjamin] idealizan el valor de cambio

de las mercancías. Crean un marco donde su valor de uso pasa a un segundo
plano. Las exposiciones universales fueron la escuela donde las masas
apartadas por la fuerza del consumo se empapan del valor de cambio hasta el
punto de identificarse con él (Benjamin, 2005, p. 54)

Aquí se evidencia de forma clara el mecanismo mediante el cual se

logra la empatización de las masas con el alma de las mercancías, con
su valor de cambio, incluso aunque no tengan acceso a los productos
por falta de dinero. “Prohibido tocar los objetos exhibidos”, era la
consigna que mantenía apartada a la masa de los productos que solo
podía contemplar, ilusionada, en los escaparates. De hecho, mientras
más elevado sea el precio de la mercancía, mientras más inaccesible para
las masas, más se convierte en objeto de contemplación. “Las mercancías
[plantea Benjamin] dan de ese modo acceso a una fantasmagoría en la
que el hombre penetra para dejarse distraer… Se prepara por esta vía para
la servidumbre con la que la propaganda tanto industrial como política
deben poder contar” (Benjamin, 2005, p. 54).
Como señala Bruckner (1996), hoy lo decisivo del contacto de las
masas con las mercancías no es ni siquiera el acto de apropiación, sino
más bien dejarse seducir y embriagar por aquellos bienes a los que no
se tendrá acceso sino mediante la contemplación. En el mismo sentido,
Benjamin muestra en la empatización del cliente con el objeto un
fenómeno en el cual ambos terminan convertidos en mercancías. Así
puede mostrarse, como intenta Zamora siguiendo a Benjamin, que “las
cosas mismas, es decir, incluso su sustrato material y no meramente la
forma social como son producidas e intercambiadas en el capitalismo, se
convierten en mercancías” (Zamora, 1999, p. 138).
132

Según Marx, el fetichismo de la mercancía proviene de la reificación

de su valor de cambio como si este fuera una propiedad objetiva de
las cosas y no simplemente la forma social en la que es producida y
apropiada. Es por eso una apariencia socialmente necesaria, una niebla
ideológica que envuelve las cosas, y puede disolverse cambiando el
sistema de producción e intercambio que la genera. El papel de la crítica
de las ideologías es desenmascarar el mecanismo social que produce
dicha niebla, propiciando así la toma de conciencia. Para Benjamin,
en cambio, esta niebla ideológica parece ya más impenetrable de lo que
pensaba Marx, y no es suficiente transformar el sistema de producción
para disolverla. “Las propiedades inmateriales de la mercancía [explica
Zamora], su caparazón ‘místico’, en definitiva, el carácter fetichista de
la misma, llega a configurar hasta su constitución material” (Zamora,
1999, p. 138). O dicho en otros términos, el valor de cambio usurpa
las funciones del valor de uso: la utilidad que pueda representar para
un poseedor su mercancía reside exclusivamente en ser puro valor
de cambio, lo que se consume es el estatus que surge de la capacidad
adquisitiva y se exhibe a través de la mercancía, de ahí la importancia
que en las sociedades contemporáneas ha cobrado el consumo de
marcas específicas32: el consumidor exhibe la marca, con lo que esta se
garantiza una publicidad permanente, a la vez que se exhibe a sí mismo
a través de ella, tal como en otros tiempos hacía el dandi.
Aquí lo que se crea es un “fetichismo de segundo grado”, como
lo llamara Adorno (2009), originado por la relación afectiva que
establece el consumidor real o potencial con el valor de cambio, lo
cual deja por fuera definitivamente las cualidades materiales de la
mercancía que le permitían satisfacer necesidades humanas concretas.
Las relaciones sociales terminan mediadas todas por el valor de cambio,
por la capacidad adquisitiva que debe exhibirse en cada momento. La
identificación del individuo con el puro valor de cambio, su exhibición

32. Aunque mucho se ha escrito sobre el poder de las marcas en el contexto de la sociedad
de consumo, uno de los trabajos que mejor ha captado el fenómeno y el impacto que las
marcas tienen en la subjetividad de los consumidores es el best seller de Naomi Klein No-
Logo: el poder de las marcas (Kelin, 2001).
 133

a través de él, implica que ya no somos seducidos por los bienes de

consumo en sí, sino por el acto mismo de consumir. Eso termina en
una depotenciación de la capacidad crítica de los individuos. Por eso
hoy podemos conocer plenamente los mecanismos de explotación
económica y, sobre todo, los mecanismos psicológicos de identificación
con el valor de cambio, sin que esto reduzca para nada su eficacia. Y
es que, como decía Adorno, “la realidad misma en su pura presencia
se ha vuelto ideología” (Adorno, 1998, p. 115). En este sentido, la
cultura misma, como fantasmagoría, se ha convertido en escenario de
la apariencia, sin que detrás de esa niebla que envuelve el mundo pueda
encontrarse algo más real. La fantasmagoría ha transfigurado la esencia
en pura apariencia. La cultura al servicio de la estetización del mundo
de la mercancía ha logrado transformar sustancialmente no solo a la
mercancía, sino al sujeto mismo. En este sentido son reveladoras las
palabras de Zamora:

El papel de la innovación estética en la regeneración de la demanda la

convierte en una instancia casi con poder y efectos antropológicos capaz
de transformar permanentemente el espécimen “ser humano” en su
organización sensitiva, es decir, no solo en su equipamiento objetual y su
forma de vida material, sino también en la estructura de su percepción, sus
necesidades y la satisfacción de las mismas. Esto supone, tendencialmente,
una quiebra de la inmediatez sensible y el sometimiento de las técnicas
estéticas y de la economía libidinal a las funciones de reproducción del
capital. (Zamora, 2001, p. 7)

El consumo insustancial

Por lo demás, el “embellecimiento” de las mercancías y su entorno hace

que los objetos aparezcan a través de una superficie resplandeciente y
lisa, sin historia, sin huella de todo el sufrimiento humano que han
demandado. La publicidad y el mercadeo, por su parte, se apoyan en
las innovaciones estéticas para generar una relación de empatía entre el
134

consumidor y la mercancía, que ya poco tiene que ver con la satisfacción

de una necesidad concreta. Así la producción de mercancías puede
independizarse de la demanda existente y crear su propia demanda a
fin de mantener el proceso de acumulación de capital. En este sentido,
el individuo es acechado sin tregua por el mundo de las mercancías que
le asalta a cada paso, la sociedad se convierte en un espacio diseñado
para el consumo permanente.
Esta realidad enajenada estaba ya prefigurada en los pasajes
comerciales de París en el siglo XIX y, sobre todo, en las famosas
exposiciones universales, en donde se exhibían orgullosamente,
uno al lado del otro, sin mucha distinción, los grandes progresos
de la industria y los del arte. Como dice Benjamin (2005), “las
exposiciones universales son los lugares de peregrinación hacia el
fetiche llamado mercancía” (p. 41), y cita a un autor contemporáneo
de estas exposiciones, según el cual “Europa se ha desplazado para ver
mercancías”. Hoy no es necesario ese desplazamiento, el mundo entero
se ha convertido en escenario de exhibición de la mercancía, por no
decir que ha asumido él mismo el carácter de mercancía.
En las exposiciones universales (que se siguen desarrollando),
para atraer a los consumidores se apela a los espectáculos artísticos
y acrobáticos. Por eso es también el preludio de la industria del
entretenimiento. Así se inaugura la fantasmagoría en la que entran los
consumidores para consumir entretenimiento, para pagar por aquello
que les permite usar su tiempo libre. Lo importante es promover el
consumo, no importa de qué, y disponer al individuo psicológicamente
para ello: hacer del individuo en esencia un consumidor de imágenes,
de estilos de vida, de modelos.
Ya a mediados del siglo XX, Víctor Lebow, asesor del gobierno
estadounidense, sugería que para mantener el estilo de vida americano
y el ritmo de acumulación de capital era necesario promover el
consumo más allá de la satisfacción de las necesidades concretas; era
la única manera de garantizar el rendimiento económico del aparato
productivo ante los niveles de abundancia alcanzados. Lebow lo
planteaba sin ambages en los siguientes términos:
 135
Nuestra economía enormemente productiva... pide que hagamos del
consumo nuestra forma de vida, que convirtamos la compra y uso de los
bienes en un ritual, que busquemos nuestra satisfacción espiritual, nuestra
satisfacción del ego, en consumo... nosotros necesitamos cosas consumidas,
quemadas, reemplazadas y descartadas a paso acelerado (Lebow, 1955).

Esta sugerencia expresa ya de manera cínica el fetichismo de la

mercancía en el que los valores de uso no tienen ninguna importancia
y la única necesidad que realmente cuenta es la del propio capital: la
necesidad de mantener y acelerar los ritmos y niveles de acumulación.
Para el capital, el consumo de la gente es apenas el medio para tal
propósito y para ello hay que mantener vivas las necesidades de la gente
así sean necesidades artificialmente creadas por el mismo mercado. Una
respuesta reciente a esta sugerencia son la obsolescencia programada y
la obsolescencia percibida utilizadas por los productores para que las
cosas duren cada vez menos y la gente se vea obligada a remplazarlas
por otras nuevas. Pero, sobre todo, la publicidad ha dado rienda suelta
a la creación de deseos y necesidades que mantienen una demanda
dinámica y garantizan un ritmo de producción cada vez más acelerado.
La producción finalmente se ha independizado de la demanda y ha
asumido la potestad de crear permanentemente una demanda acorde
con la necesidad de acumulación de capital.
Por eso los capitalistas han emprendido una vertiginosa carrera por
transformar los escenarios de consumo, a la manera de las primeras
exposiciones universales, pero cuya existencia ha dejado de ser
contingente; con ello han trasformado la vida misma en su conjunto.
La función de estos nuevos escenarios no ha sido solo facilitar la compra
de mercancías, sino estimular y hasta forzar el consumo. En estos
lugares se opera una especie de encantamiento sobre el consumidor
a partir de la disposición del espacio y la concentración en torno a
la diversión; por eso, algunos han denominado estos lugares como
“catedrales del consumo”, haciendo referencia a su naturaleza ritual y
casi mágica. No obstante, como evidencia Zamora, por su naturaleza
estos lugares se rigen por la lógica económica y, por tanto, apelan a
una gestión racionalizadora que garantice la rentabilidad; es decir,
136

deben someter a control la dinámica de los consumidores e intentan

lograr la mayor predecibilidad en las ventas, lo cual conduce a una
inevitable pérdida creciente del encantamiento, que es sucedido por
el aburrimiento del consumidor. “Este desencanto [dice Zamora] ha
de ser combatido con nuevos medios más espectaculares y con mayor
capacidad para crear ilusión” (Zamora, 2012, p. 80). La simulación y
la exhibición fastuosa de la que hacen gala estos sitios solo superan el
desencanto provisionalmente.
Ritzer (2000) propone como modelo de análisis para estos nuevos
centros de consumo al universo Disney, cuya clave del éxito se encuentra
en la creación de un escenario predecible, controlado y autosuficiente,
al tiempo que simula la sorpresa y el prodigio gracias a una puesta
en escena permanentemente renovada. Según Ritzer, los modernos
centros comerciales han configurado, al estilo Disney, un universo
autónomo y blindado frente a la miseria y fealdad del mundo exterior.
Lo interesante es que allí se diluyen los límites entre el entretenimiento
y la compra, pues el consumo se convierte en una vivencia, en una
experiencia extrema. La misma elección de las mercancías llega a ser
considerada como esparcimiento y, por eso mismo, el propio acto
de comprar pierde su carácter comercial y se convierte en parte del
entretenimiento.
Pero la adopción del universo Disney no es exclusividad de los
centros comerciales. Como ya evidenciaba Benjamin en el París del
siglo XIX, la ciudad misma tendía a convertirse en un gran centro de
consumo, lujo y derroche. Ahora, bajo la presión del capital turístico
(por ejemplo), ciudades como Medellín, Río de Janeiro, Barcelona,
etc., se publicitan ellas mismas como mercancías y como centros
comerciales de dimensiones gigantes donde es posible encontrar todo
lo exótico para los habitantes del primer mundo, ávidos de experiencias
en un mundo que no permite ya la experiencia genuina.
El precio de esta vorágine de producción y consumo ciegos
en función del incremento del capital lo pagan los sujetos con la
alienación de su potencial y la naturaleza con su devastación. Ya
Marx (1993) había advertido esta alienación de forma contundente
 137

en sus manuscritos de 1844 (1993); y aunque alcanzó a vislumbrar

el daño a la naturaleza por los impulsos productivistas, difícilmente
pudo haberse imaginado una devastación que amenazara a tal punto
no solo la vida humana sino la vida en su conjunto. En todo caso, el
análisis que realizó de la dinámica capitalista le permitió advertir que,
obedeciendo a su propia lógica, el capitalismo no podía sino destruir
permanentemente las dos fuentes de la riqueza: la tierra y el trabajo.
La independización de la producción frente a las necesidades
humanas, como consecuencia precisamente del fetichismo, crea la
ilusión de que efectivamente es posible incrementar la riqueza de
manera infinita, justamente porque se ha hecho ciega a la verdadera
riqueza y la fuente que la origina. Aquí vale la pena recordar la Crítica
al programa de Gotha, en donde Marx abordaba con sarcasmo la
ingenuidad de los Lasallistas al creer, en la misma línea de los burgueses,
que el trabajo es la fuente de toda riqueza y de toda cultura. Las
razones por las que la burguesía exalta al trabajo como fuente de toda
riqueza es porque, en la medida en que la naturaleza es la condición
primordial para la producción de los bienes de subsistencia, aquel que
no dispone de los medios naturales para su trabajo tiene que vender,
para poder sobrevivir, su fuerza de trabajo a aquellos que se los han
apropiado. Por tanto, la dominación de la naturaleza es la condición
para que el burgués pueda tener a su disposición el trabajo de los
otros y, por supuesto, sus productos. Y desde entonces, el trabajo se
convierte en el medio a través del cual dichos capitalistas se apropian
de los productos de la naturaleza que el trabajo social hace germinar
y multiplica.

El trabajo no es la fuente de toda riqueza [dice Marx]. La naturaleza es

la fuente de todos los valores de uso (¡que son los que verdaderamente
integran la fuente de toda riqueza material!), ni más ni menos que el
trabajo, que no es más que una manifestación de una fuerza natural, de la
fuerza de trabajo del hombre. (Marx, 1979, p. 9)
138

La conciencia distorsionada a causa del fetichismo que encarna la

producción de mercancía y las relaciones sociales que establece es la
que genera esta confusión de la riqueza como valores de uso producidos
por la naturaleza y el trabajo para satisfacer necesidades humanas con
valores de cambio que surgen de las relaciones de explotación. Y esta
confusión es la que empuja a la sociedad hoy a arrasar con la naturaleza,
con ecosistemas enteros para producir cualquier cosa que pueda
venderse, aunque no satisfaga una necesidad propiamente humana. De
hecho, a pesar del impresionante desarrollo alcanzado por las fuerzas
productivas, esta sociedad no ha logrado desterrar, por ejemplo, el
hambre, que es una de las necesidades más apremiantes de todos los
animales, ni garantiza la salud para todos, mucho menos la educación.
Es más, a pesar de que el desarrollo de las fuerzas productivas prometía
una gran abundancia y el destierro definitivo de la escasez, en la medida
en que tal desarrollo tiene como propósito la acumulación de capital y
no mejorar las condiciones de vida de la gente, cada avance tecnológico
multiplica el número de desempleados y de empleos precarios, con lo
cual pone en riesgo la subsistencia de miles de familias33.
Como asegura Polnayi (1994) basado en algunos estudios de
antropología económica, el capitalismo es la única sociedad en la
historia que pone permanentemente en riesgo la supervivencia de sus
integrantes. Analizando las formas de subsistencia de comunidades
primitivas (que se aplica a la mayoría de comunidades precapitalistas)
Polanyi (1994), ratifica lo siguiente:

En efecto, el individuo no corre el riesgo de padecer hambre, excepto

cuando la comunidad en su conjunto se encuentra en esa situación. Esta

33. De hecho, la propia asunción de la riqueza como valores de cambio supone la escasez.
Tal como lo define la economía burguesa, la primera condición para que un objeto tenga
valor de cambio es que sea escaso, lo cual se corresponde con su propiedad privada. De
esta manera, los abundantes recursos de la naturaleza pueden hacerse escasos mediante la
apropiación privada de los bienes comunes. Después de hecho, la lógica de la acumulación
de capital se encarga de llevar esta escasez relativa a los términos de una escasez absoluta
en tanto acaba literalmente con dichos recursos y los convierte cada vez a mayor velocidad
en objetos inutilizables, en basura. Véase a propósito a José Manuel Naredo (1997) en La
Economía en evolución.
 139
ausencia de miseria individual en la sociedad primitiva en cierto sentido la
hace más humana y al mismo tiempo, menos “económica” que la del siglo
diecinueve. (p. 257)

Consideraciones finales

Puede asegurarse, a raíz de lo anteriormente expuesto, que es la

dinámica de la sociedad capitalista, librada a las fuerzas del mercado
y orientada por una urgencia individualista de lucro, la que pone en
riesgo permanentemente la subsistencia de vastos grupos de individuos
y familias en la sociedad. En ese afán ciego por esquilmar la naturaleza
y el trabajo en función de la acumulación del capital, esta sociedad está
socavando no solo las propias condiciones para la reproducción misma
de la sociedad, sino para la mayoría de formas de vida engendradas por
la naturaleza en millones de años de evolución. La crisis ambiental
y ecológica que padecemos hoy, y que muchos entienden como una
crisis civilizatoria, pone en un futuro cercano el fin de la vida humana
si no se le pone freno a esta fiebre productivista. Pero el fetichismo
de la mercancía y sus formas distorsionadas de conciencia siguen
impidiendo hoy comprender la magnitud de la tragedia; el confort
que la producción más sofisticada lleva hoy hasta nuestros hogares nos
hace sentir como en una cápsula protegida de la devastación exterior,
pero dicho confort se logra precisamente por medio de tal devastación:
mayor derroche de bienes naturales, mayor contaminación y mayor
cantidad de desechos no biodegradables asfixiando un ecosistema que
no puede asimilarlos al ritmo en que se producen. Por eso cobra cada
vez mayor vigencia la intuición de Walter Benjamin en su aviso de
incendio donde advertía que el capitalismo no moriría, ni debía, de
muerte natural, aunque la burguesía esté condenada a sucumbir ante
sus propias contradicciones:

La cuestión es tan solo si sucumbirá por sí misma o por la fuerza del

proletariado. La respuesta final decidiría si el desarrollo cultural de tres mil
años persistirá o llegará a su fin… Y si la supresión de la burguesía no queda
140
consumada en un instante ya casi calculable del desarrollo económico y
técnico (la inflación y el empleo del gas como arma anuncian su llegada),
todo estará perdido. Hay que cortar la mecha antes de que la chispa llegue
a encender la dinamita. (Benjamin, 2010, p. 62)

No parece que estuviéramos hoy en mejores condiciones que en el

tiempo en que Benjamin escribió esta advertencia (1925) para cortar
la mecha. Y si esta aún no enciende la dinamita solo indica que la
explosión cuando suceda será todavía más devastadora. Ya no hablamos,
por ejemplo, del gas como arma, sino de bombas de neutrones. Lo
cual pone en escena ya no solo el arrasamiento de las condiciones que
la naturaleza provee para la vida a causa de la sobreproducción y el
estímulo incesante del consumo, sino a causa de guerras tremendamente
destructivas. Dicha destructividad está en la propia lógica capitalista y
en el fetichismo de la mercancía que ha hecho de la industria militar
uno de los negocios más lucrativos del momento, aunque su valor de
uso (si es que todavía tiene sentido hablar de ello) está precisamente en
función de la muerte y no de la vida, como debería ser. Pero este es ya
tema de otro ensayo. Por ahora baste decir que un autor tan visionario
como Benjamin supo ver desde la estela del pensamiento abierta por
Marx y su análisis del fetichismo de la mercancía la guerra como un
hecho natural en la lógica de acumulación de capital. Según Benjamin,
la guerra es la consecuencia de un exceso de desarrollo técnico, en
condiciones de producción capitalista, sobre las reales posibilidades de
consumo de la población. Este exceso se resuelve precisamente en la
guerra que destruye ingentes cantidades de medios de producción y
vuelve a poner la carrera productivista en el punto inicial34.

34. Benjamin lo expresa de manera contundente al final de su famoso ensayo de 1936 La

obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica: “cuando la utilización natural de las fuerzas
productivas es retenida por el ordenamiento de la propiedad, entonces el incremento de
los recursos técnicos, de los ritmos, de las fuentes de energía tiende hacia una utilización
antinatural. Esta se encuentra en la guerra, cuyas destrucciones aportan la prueba de que
la sociedad no estaba madura todavía para convertir a la técnica en un órgano suyo, de que
la técnica no estaba todavía suficientemente desarrollada como para dominar las fuerzas
sociales elementales. La guerra imperialista, en sus más terroríficos rasgos, está determinada
por la discrepancia entre unos medios de producción gigantescos y su utilización insuficiente
en el proceso de producción (con otras palabras, por el desempleo y la escasez de medios de
 141

Desde la segunda guerra mundial, sin embargo, la guerra ya no

es un asunto contingente que pueda leerse de esa manera, aunque la
intuición de Benjamin siga siendo válida para algunos casos concretos.
Más bien ocurre que, en la medida en que la producción de armas
como cualquier otra mercancía debe también crear una demanda,
sus productores deben estimular permanentemente la belicosidad
entre Estados y grupos al interior de los Estados, incluso las bandas
criminales en los suburbios resultan importantes. En este sentido, la
industria armamentista ha agenciado una especie de militarización del
mundo y un escenario de guerras permanentes en donde cada vez más
países disponen de una capacidad de destrucción fabulosa, que puede
hacer desaparecer la vida por completo en vastas zonas del planeta.
Todo ello es el resultado del fetichismo de la mercancía que impulsa a
producir estos elementos destructivos apelando solo al valor de cambio
y a las posibilidades de enriquecimiento que engendra. El mismo
fetichismo distorsiona la conciencia para percibir cuál es la lógica que
hoy mantiene al mundo en riesgo constante de desaparecer y la manera
de frenar tal carrera hacia el abismo. Pero la conciencia es precisamente
lo que le permite al ser humano remontarse sobre sus condiciones
actuales y escapar al destino que el presente le prescribe. Por eso urge
hoy, más que en cualquier otra época, el estímulo del pensamiento
crítico como forma de resistir al actual estado de cosas y vislumbrar
estrategias prácticas para sacudir a la humanidad del embrujo que ha
producido sobre ella el fetichismo de la mercancía.

consumó)” (Benjamin, 2003, p. 98).

142

Bibliografía

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música. Madrid: Akal.
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experiencia de la modernidad. México: Siglo XXI Editores.
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Cuadernos de Economía, 14(20), 249-266
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Revolución en los medios de consumo. Barcelona: Ariel.
· Zamora, J. A. (1999). El Concepto de fantasmagoría: sobre una
controversia entre W. Benjamin y Th. W. Adorno. Quaderns
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· Zamora, J. A. (2001). La cultura como industria de consumo.
 143

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· Zamora, J. A. (2012). Religión y fetichismo de la mercancía. En
Moreira, A. (org.), O capitalismo como religiao, (pp. 51-92).
Goiás: Pontificia Universidade Católica de Goiás.
144

Poder, valor e institución: La crítica de la economía

política como crítica de la ontología social
Alejandro Mantilla Q.35

El problema fundamental de la filosofía política trata sobre las

condiciones requeridas para decir “nosotros”. Las preguntas sobre la
preservación del orden, sobre la división amigo-enemigo o sobre la
justicia de las instituciones, son asuntos derivados de un problema
más fundamental que puede plantearse con dos preguntas: ¿Cómo
surge la autorización para hablar en la primera persona del plural? y
¿cuál es la extensión de cada enunciación del “nosotros”? Abordar la
cuestión del “nosotros”, a propósito de Marx, en estas alturas del siglo,
tiene aristas que eran impensables un par de décadas atrás. Aunque en
todo el planeta los movimientos inspirados en el legado del barbudo
de Tréveris han retomado la iniciativa, el dominio político del capital
no ha sido fisurado. Es bien sabido que la larga ola del neoliberalismo
iniciada en 1973 con el golpe de Estado de Nixon, Kissinger, Pinochet
y los Chicago boys, no solo forjó la recomposición del poder de la clase
dominante, también fue el primer paso hacia una especie de consenso
ideológico, resumido por Margaret Thatcher con la frase “No hay
alternativa”. Ese destierro de los mundos posibles no solo apuntó
hacia los proyectos anticapitalistas, también procuró proscribir todo
proyecto alterno al neoliberalismo, metiendo en un mismo paquete
a las alternativas comunistas, socialistas, socialdemócratas, a las
democracias de propietarios, e incluso a los capitalismos del bienestar

35. Alejandro Mantilla Q. (@alejomantillaq) es Director de la Corporación para la

Educación, el Desarrollo y la Investigación Popular-Instituto Nacional Sindical CED-INS.
 145

en el norte y de desarrollo -nacional en el sur. Mark Fisher denominó

ese destierro de las alternativas como ‘realismo capitalista’, pues el
capitalismo es lo que queda en pie cuando todas las creencias colapsan,
conservando únicamente al consumidor que rechaza todo fanatismo
y toda ideología; el realismo capitalista es “análogo a la perspectiva
desesperanzada de un depresivo que cree que cualquier creencia en
una mejora, cualquier esperanza, no es más que una ilusión peligrosa”
(Fisher, 2016, pp 26-27).
Hoy asistimos a una curiosa situación marcada por la crisis política
del proyecto neoliberal y a los síntomas de una catástrofe socioecológica
de la civilización, pero sin que se vislumbre una alternativa planetaria
al dominio de las relaciones sociales capitalistas y su sentido común
neoliberal. El realismo capitalista apunta a que el modo de vida
imperante está en una profunda crisis, pero la esperanza de superarlo
luce irracional, peligrosa o inviable. Esa proscripción de los mundos
posibles ha tenido un correlato en el paulatino desvanecimiento
de los proyectos de teoría crítica de la sociedad. Aunque las voces
críticas persisten, las reflexiones sobre el capitalismo como modo de
producción contingente, susceptible de desaparecer y ser reemplazado
por otras formas de vida y otros arreglos institucionales, han casi
desaparecido de la órbita contemporánea. En su lugar han florecido
proyectos centrados en el deseo, se ha posicionado la ontología
centrada en acontecimientos, he retornado la reivindicación de la
dimensión religiosa de los militantes, y han arribado nuevos giros
especulativos que reivindican ontologías orientadas a objetos; en suma,
se ha posicionado una ontología alejada de la política y una filosofía
radical que no dialoga con la teoría social. Por otro lado, encontramos
teorías de la política que se ocupan de las luchas concretas, pero
abandonando la perspectiva de clase y el proyecto anticapitalista, para
en su lugar defender nuevas vertientes de un populismo tan difuso y
tan vacío como los significantes que postula. La miseria de la filosofía,
y la correlativa pobreza de la política radical, sería completa si no fuera
por las lecciones de los movimientos feministas y las movilizaciones
ecoterritoriales; esfuerzos que han reelaborado proyectos teóricos
146

críticos y han renovado las luchas emancipadoras en todo el mundo, no

sin tensiones internas y limitaciones políticas. Invocar al espectro. Esa
ha sido la metáfora predilecta, al menos desde 1989, para reivindicar
a Marx. Luego se hizo corriente hablar del comunismo como una
hipótesis (Badiou, 2008), como una idea (Žižek, 2019), o como una
eternidad (Hounie, 2010) a ser nombrada. Espectro, idea, hipótesis,
eternidad. El viejo materialismo pareció sucumbir, pero bien podría
decirse que ese espectro no ronda como fantasma inmaterial, sino
como la metáfora que permite la resurrección de los muertos; que ese
espectro podría servir “pues, para glorificar las nuevas luchas y no para
parodiar las antiguas, para exagerar en la fantasía la misión trazada y no
para retroceder ante su cumplimiento en la realidad, para encontrar de
nuevo el espíritu de la revolución y no para hacer vagar otra vez a su
espectro.” (Marx, 2000, párr.4)
Abordar la cuestión del “nosotros”, a propósito de Marx, en estas
alturas del siglo, implica persistir en dos aspectos inescindibles,
en la continuidad renovada de la crítica de la economía política
y en la reinvención del horizonte anticapitalista. La renovación y
la reinvención exigen pasar de la exégesis a la creación. La obra de
Marx sigue siendo una inagotable fuente de arsenal crítico, pero un
acercamiento riguroso a su trabajo debe desbordar el mero repaso
de sus enunciados fundacionales para abrir campo a una recreación
de sus tesis constitutivas. La reciente edición de las obras de Marx y
Engels (Marx-Engels-Gesamtausgabe, MEGA2) ha permitido un
redescubrimiento de su trabajo como un proyecto abierto, inacabado,
con tensiones internas, con una elaboración muchas veces fragmentaria,
repleta de borradores, notas al margen y glosas (Musto, 2011). Dicho
redescubrimiento es afortunado. En los momentos históricos en
que los intelectuales, y los jerarcas de los partidos obreros, leyeron
a Marx y a Engels como portadores de un sistema cerrado, acabado
y omnicomprensivo, dicha lectura produjo un empobrecimiento
teórico y político reflejado en el evolucionismo reformista típico de
la II internacional, o en la cultura de los manuales simplificadores que
incubaron una “metafísica de la razón de Estado” que con el ropaje de la
 147

dialéctica materialista procuraron justificar a posteriori las actuaciones

políticas de la nomenklatura del llamado socialismo real.
En 1915 Karl Kautsky relató un fugaz encuentro con Marx que,
al parecer, se produjo entre marzo y junio de 1881. De acuerdo con
Kautsky, cuando éste preguntó “si no era hora de pensar en una edición
de las obras completas de Marx”, el viejo moro respondió “que primero
hacía falta que estuvieran escritas todas” (Enzensberger, 1973, p. 416).
Tal vez las obras completas de Marx se reescriben con los nuevos
conceptos derivados de su trabajo crítico y con las nuevas luchas que
buscan incentivar un movimiento real que anule y supere el estado de
cosas actual.

La metáfora del anatomista

Detengámonos en la continuidad renovada de la crítica de la economía

política, retornando a pasajes bien conocidos. Vale la pena detenerse en
los conceptos claves, tan repetidos como incomprendidos, formulados
en el célebre Prólogo de 1859. Allí Marx hace una corta autobiografía
que resume su camino recorrido y las principales tesis resultado de su
investigación.

Durante los años 1842-1843…me vi por vez primera en el compromiso de

tener que opinar acerca de lo que han dado en llamarse intereses materiales”,
impulsado por los debates de la dieta renana en torno al robo de leña, sobre
la situación de los campesinos del Mosela, o sobre el parcelamiento de
tierras en esa región. Tras enumerar algunos de sus trabajos más célebres,
lanza un enunciado que es a la vez una tesis y una tarea, pues “era menester
buscar la anatomía de la sociedad civil en la economía política”, puesto
que “tanto las condiciones jurídicas como las formas políticas no pueden
comprenderse por sí mismas”. (Marx, 1990)

Cuando Marx habla de buscar la anatomía de la sociedad civil

en la economía política, está apelando a una metáfora que ya había
148

usado en 1844 y que ya tenía un importante antecedente en el siglo

XVIII. En la Contribución a la crítica de la filosofía de derecho de
Hegel, Marx declara la guerra a la situación alemana, con una prosa
tan elegante como contundente. “En lucha contra ello, la crítica no
es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión. No es el bisturí
anatómico, sino un arma. Su objeto es su enemigo, al no quiere
refutar sino destruir” (Marx, 2008, p. 122). Es bastante curioso que la
metáfora del anatomista de 1859, haya tenido un antecedente similar
con la metáfora del bisturí anatómico de 1844, una herramienta que ya
no pretende hacer la disección de los cuerpos sino herir al oponente.
Recordemos que un par de líneas más adelante abandonará la elegancia
para asumir la prosa del duelista, hablando de “la crítica en la pelea, y
en la pelea no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble y
del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de darle”
(Marx, 2008, p. 122).
La metáfora del anatomista fue un lugar común en la filosofía de la
modernidad temprana, alcanzando su cénit en David Hume. Durante
el siglo XVII fue generalizado el uso del término ‘anatomía’ para
describir el estudio minucioso de diversos temas sociales, políticos
y relacionados con la filosofía moral, incluyendo The Anatomy of
Humors de Grahame (1609), The Anatomy of Melancholy de Burton
(1621), y The Anatomy of Conscience de Huit (1620)36. Al inicio de
la Investigación sobre el conocimiento humano, Hume también apela
a la anatomía: “El anatomista expone los objetos más desagradables y
horribles, pero su ciencia es útil al pintor, incluso cuando dibuja una
Venus o una Helena” (Hume, 2004, p. 32). De acuerdo con Ángela
Calvo (2012), la habitual apelación a la figura del anatomista muestra
la importancia de la nueva cultura de la investigación que destaca
la importancia de la observación tanto para el arte apoyado en la
observación del modelo vivo, como en la medicina con la disección de
los cuerpos.

36. Calvo (2012, p. 150) destaca que hay al menos un centenar de obras publicadas en el
siglo XVII que llevan en su título el término ‘anatomía’ en el sentido aquí expuesto.
 149

El anatomista cobra especial relevancia con el despliegue de

la figura de la disección, término que significa la separación de
diferentes partes de un cuerpo organizado, para así investigar sobre
sus procesos, sus funciones y su estructura. En una disección, el
anatomista descompone, secciona, corta, para así comprender mejor,
pero el sentido de su trabajo apunta a postular los procesos puestos en
marcha por un organismo vivo como conjunto. El uso habitual de las
metáforas en Marx ha sido destacado en el marxismo latinoamericano,
especialmente por Ludovico Silva (1971, 1975) y Enrique Dussel
(1993). El venezolano destacó que en numerosos momentos el uso de
ciertas metáforas en la obra de Marx aparece no como mero recurso
estilístico, sino que tiene una función cognitiva en su obra; algunas
metáforas incluso expresan conceptos cruciales, ineludibles, como
ocurre con los conceptos de ‘fetichismo’, ‘superestructura’ o ‘religión’.
Silva también fue enfático al anotar que ciertas confusiones entre lo
metafórico y lo literal al reinterpretar a Marx puede llevar a verdaderas
catástrofes conceptuales, como puede ejemplificarse con el término
‘reflejo’, tantas veces leído literalmente en los debates sobre la ideología
(Silva, 1975, p. 105). El argentino, por su parte, hizo un detenido
análisis sobre el lenguaje teológico de Marx para indagar sobre los
alcances de la crítica de la religión, sobre las contradicciones entre
capitalismo y religiosidad, y sobre el carácter de la sacralización de
formas profanas oculta en los procesos de secularización pero evidente
en la vida cotidiana del capitalismo como religión.
Pues bien, como puede colegirse de lo anterior, el anatomista de
Marx tiene un matiz extraño para el siglo XVII pero definitivo para la
tradición marxista. El bisturí mencionado en 1844 es el instrumento
del anatomista de 1859. Para revelar la genuina anatomía de la
sociedad civil es preciso que la crítica opere haciendo la disección
de la economía política, para descomponer sus partes y comprender
sus procesos constitutivos. El bisturí de la crítica no opera solo para
hacer la disección, también es un arma para derrotar a su oponente.
El anatomista sabe que la única manera de derrotar a su enemigo es
observando a su modelo, como hace el artista para pintar la realidad
150

analizada; diseccionando su cuerpo para analizar sus partes y

comprender sus procesos; hiriendo a su enemigo al tomar el bisturí
con fuerza. De esta manera, la metáfora del bisturí tiene un carácter
cognitivo, programático y ético, al plantear un proyecto científico,
ético y político.

La perspectiva de la economía política

En esa labor de anatomista, Marx establece el vínculo entre la

“producción social de la existencia” y el establecimiento de unas
relaciones establecidas por los humanos de manera independiente de
su voluntad; unas “relaciones de producción que corresponden a un
determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales”
(Marx, 1990, p. 4). Todo esto es bien conocido, en especial porque ha
sido usual hacer énfasis en los presuntos vínculos dialécticos entre las
relaciones de producción y las fuerzas productivas, cuya contradicción,
en un determinado estadio evolutivo de la historia, abre posibilidades
para la revolución social.
Para la crítica de la economía política es fundamental dilucidar
sobre cuáles son las relaciones involuntarias y objetivas en las que los
humanos nos vemos inmersos, pues la economía política clásica tendía
a ocultar la historicidad de dichas relaciones; para la crítica era crucial
mostrar que la propiedad privada no es inherente a toda formación
social, sino una institución que se sitúa históricamente, que surgió en
la historia y que puede desaparecer. Algo similar puede decirse de las
fuerzas productivas, pues la rueda, el arado, el molino, la gran industria
o el internet, e incluso la fuerza de trabajo, también son productos
históricos.
No obstante, las relaciones sociales de producción y las fuerzas
productivas se soportan en un marco general que las hace posibles:
la producción social de la existencia. Antes de hablar de la manera
cómo los humanos entablamos ciertas relaciones sociales, debe
tenerse claro que procuramos la satisfacción de nuestras necesidades
 151

y que la producción social de la existencia configura un marco para

concebir la vida en común. La crítica de la economía política resalta
la historicidad de las instituciones sociales, pero esa historicidad está
soportada por rasgos cruciales de nuestra condición humana: la vida
en común, la satisfacción de necesidades, los intereses materiales y
la producción social de la existencia. A contracorriente de ciertas
tradiciones, sostengo que en ese Prólogo los conceptos de ‘relaciones
de producción’ y ‘fuerzas productivas’ son cruciales, pero derivados.
Más bien, los conceptos fundamentales son dos: producción social de
la existencia e intereses materiales.
En otro texto fundamental, que conocemos con el título de
Introducción general a la crítica de la economía política, la exposición
muestra otro tránsito. Marx inicia explicitando que el punto de partida
de su investigación son los individuos que producen en sociedad, a
diferencia de Smith y Ricardo, quienes comienzan con el cazador o el
pescador aislados que “pertenecen a las imaginaciones desprovistas de
fantasía que produjeron las robinsonadas dieciochescas”; más bien se
trata de “una anticipación de la ‘sociedad civil’ que se preparaba desde
el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos de gigante hacia
su madurez. En esta sociedad de libre competencia cada individuo
aparece como desprendido de sus lazos naturales.” (Marx, 1971, p. 3)
Marx afirma que ese individuo atomizado, sin lazos naturales, es
presentado por Smith y Ricardo como conforme a la naturaleza y no
como producto de la historia:

[c]uanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el

individuo… como dependiente y formando parte de un todo mayor: en
primer lugar y de una manera todavía muy enteramente natural, de la familia
y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde, de las comunidades en
sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus.
Solamente al llegar el Siglo XVIII, con la \”sociedad civil\”, las diferentes
formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple
medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero
la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es
152
precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (…) han llegado al
más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. (Marx 1971, p. 4)

Mientras Marx anuncia que su punto de partida es la producción

social de la existencia y los intereses materiales, la economía política parte
del individuo desprendido de sus lazos naturales. Aquí es crucial evitar
la tentación consistente en asumir que el punto de partida de Smith
y Ricardo es un enunciado falso, la cuestión es más enrevesada. Marx
usa la expresión “imaginación desprovista de fantasía”, para indicar que
no se trata simplemente de una creencia falsa, más bien se trata de una
convicción que no es factual pero se convierte en verdadera a pesar de
su carácter imaginario. El individuo real, el humano en su cotidianidad,
está ligado a sus semejantes por naturaleza, pero la economía política
presenta al humano aislado, desprovisto de esos lazos naturales, porque
las relaciones sociales dominantes permiten presentarlo de esa manera.
En suma, encontramos que una convicción no factual, se convierte en
efectiva por razones factuales. Tal consideración del humano como
individuo aislado es un punto de vista que aparece como un resultado
histórico, una apariencia propia de la sociedad de libre competencia.
Podemos decir que la robinsonada que considera al humano como
individuo atomizado es, de hecho, un enunciado falso, pero esto es
insuficiente; la economía política no defiende una simple afirmación
falsa, más bien desarrolla un tipo de perspectiva, un modo de ver y no
ver ciertos aspectos. Una perspectiva que se posibilita por las relaciones
dominantes que han definido en los últimos siglos la producción social
de la existencia. La imagen del humano atomizado puede ser atacada
por dos vías. Por un lado, puede decirse que es una imagen falsa, ya
que riñe con la potencialidad humana propia de nuestro ser genérico.
Por otro lado, se puede considerar a esta imagen como un producto
histórico resultado de la emergencia del mercado mundial y de los
consecuentes procesos de valorización y acumulación de capital. En
el capítulo 4 del libro I de El capital, Marx afirma que la valorización
capitalista requiere individuos que vendan su fuerza de trabajo, pero
tales individuos deben ser libres en un doble sentido:
 153
Para la transformación del dinero en capital el poseedor de dinero, pues,
tiene que encontrar en el mercado de mercancías al obrero libre; libre en el
doble sentido de que por una parte dispone, en cuanto hombre libre, de su
fuerza de trabajo en cuanto mercancía suya, y de que, por otra parte, carece
de otras mercancías para vender, está exento y desprovisto, desembarazado
de todas las cosas necesarias para la puesta en actividad de su fuerza de
trabajo. (Marx 1975, p. 205)

La valorización necesita trabajadores “libres”, que puedan disponer

de su fuerza de trabajo, y que no posean medios de producción u otras
mercancías para vender, que estén desembarazados de medios que le
permitan producir por cuenta propia. Tal situación no será resultado
de la naturaleza, sino que

[s]urge tan sólo cuando el poseedor de medios de producción y medios de

subsistencia encuentra en el mercado al trabajador libre como vendedor
de su fuerza de trabajo, y esta condición histórica entraña una historia
universal. El capital, por consiguiente, anuncia desde el primer momento
una nueva época en el proceso de la producción social. (Marx 1975, p. 207)

Unos párrafos antes, Marx señala que la primera condición

esencial, crucial para comprender esa “nueva época” abierta por
el capital, radica en la ruptura de las relaciones de dependencia:
para que el poseedor de dinero encuentre la fuerza de trabajo en el
mercado, como mercancía, deben cumplirse diversas condiciones. El
intercambio de mercancías, en sí y para sí, no implica más relaciones
de dependencia que las que surgen de su propia naturaleza. (Marx,
1975, p. 203) La segunda condición será que el poseedor de dinero
encuentre en el mercado la fuerza de trabajo como mercancía, de esta
manera aparecerá como resultado histórico el obrero “libre”, cuya
libertad consistirá, paradójicamente, en verse obligado a vender su
fuerza de trabajo. La cuestión de la transformación de las relaciones de
dependencia también aparece en varios apartados de los Grundrisse.
En el capítulo del dinero, Marx comenta cómo dentro del capitalismo
el nexo social entre humanos se basa en una recíproca indiferencia, esto
154

es, en la materialización de la atomización/separación entre humanos

que a la vez produce y es producida por la sociedad capitalista. Tal
atomización/separación configura un poder social estrechamente
ligado a la forma-dinero, que configura tanto el curso del poder como
de la mediación de las relaciones sociales:

La dependencia mutua y generalizada de los individuos recíprocamente

indiferentes constituye su nexo social. Este nexo social se expresa en el valor
de cambio, y solo en éste la actividad propia o el producto se transforman
para cada individuo en una actividad o en un producto para él mismo.
El individuo debe producir un producto universal: el valor de cambio o,
considerado éste en sí aisladamente e individualizado, dinero. Por otra
parte el poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de los otros o
sobre las riquezas sociales, lo posee en cuanto es propietario de los valores
de cambio, de dinero. Su poder social, así como su nexo con la sociedad,
lo lleva consigo en el bolsillo. La actividad, cualquiera que sea su forma
fenoménica individual, y el producto de su actividad, cualquiera que sea
su carácter particular, es el valor de cambio, vale decir, algo universal en
lo cual toda individualidad, todo carácter propio es negado y cancelado.
(Marx 1971: 84)

La indiferencia recíproca y el poder social de la forma-dinero,

insiste Marx, es un resultado histórico. Exige que se diluyan los lazos
comunitarios y que se rompan los lazos de dependencia entre personas,
para que arribe una actividad social independiente de los individuos,
donde las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas,
como dependencia frente a las cosas:

En realidad toda esta es una situación muy distinta de aquella en la cual el

individuo, o el individuo natural o históricamente ampliado en la familia o
la tribu (y luego en la comunidad), se reproduce sobre bases directamente
naturales, o en las que su actividad productiva y su participación en la
producción está orientada hacia una determinada forma de trabajo y de
producto, y su relación con los otros está determinada precisamente de
 155
ese modo… El carácter social de la actividad, así como la forma social del
producto y la participación del individuo en la producción, se presentan
aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no
como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente
de ellos y nacen de choque de los individuos recíprocamente indiferentes.
El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha
convertido en condición de vida para cada individuo particular y en su
conexión recíproca (con los otros), se presenta ante ellos mismos como
algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo
social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la
capacidad personal, en una capacidad de las cosas… Cada individuo posee
el poder social bajo la forma de una cosa…Arránquese a la cosa este poder
social y habrá que otorgárselo a las personas sobre las personas. (Marx,
1971, pp. 84-85)

En ese marco, encontramos tres tipos de relaciones de dependencia:

1. Dependencia social definida por los lazos comunitarios en lugares
aislados, sobre una base natural; dependencia entre personas en
ámbitos restringidos. 2. Atomización, asilamiento e indiferencia
recíproca de los individuos, que coincide con el surgimiento de
un sistema de relaciones universales, un proceso de atomización/
separación basado en la competencia y el interés egoísta; esto es,
dependencia de las personas frente al mercado mundial y frente a la
forma-dinero que constituye la base del poder social. 3. Una libre
individualidad basada en la productividad colectiva, el despliegue de
capacidades del individuo que a su vez depende de las capacidades del
conjunto de humanos con los que se relaciona, proceso posibilitado
por la producción socializada:

Las relaciones de dependencia social (al comienzo sobre una base de todo
natural) son las primeras formas sociales, en las que la productividad
humana se desarrolla solamente en un ámbito lo restringido y en lugares
aislados. La independencia personal fundada en la dependencia respecto
a las cosas es la segunda forma importante en la que se llega a construirse
un sistema de metabolismo social general, un sistema de relaciones
156
universales, de necesidades universales y de capacidades universales. La
libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los individuos y
en la subordinación de su productividad colectiva, social, como patrimonio
social, constituye el tercer estadio. El segundo crea las condiciones del
tercero. (Marx, 1971, p. 85).

Lenguaje, naturaleza y sociedad

Un rasgo interesante, aunque relativamente inexplorado en la tradición

marxista, radica en que el absurdo de la atomización natural de los
individuos (la “robinsonada” de la economía clásica), también puede
refutarse apelando al lenguaje:

La producción por parte de un individuo aislado, fuera de la sociedad -

hecho raro que bien puede ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente
posee ya en sí las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una
comarca salvaje - no es menos absurda que la idea de un desarrollo del
lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí. (Marx, 1971,
p. 4)

Por lo anterior, considero que el proyecto político emancipador

inspirado en Marx desarrolla estos dos vectores de crítica. Por un
lado, insiste en que los individuos nos realizamos con otros, que
requerimos estar en medio de una trama compartida, pues solo así
podemos aprender un lenguaje. El desarrollo del capitalismo requiere
atomización, generando una organización social de humanos mutua y
recíprocamente indiferentes. Ese tipo de organización es un producto
histórico, por ende, es perecedero. Si la posición constitutiva crucial
del materialismo histórico radica en la historicidad de las relaciones
sociales (es uno de los puntos nodales de las Tesis sobre Feuerbach),
entonces la actividad práctica humana no puede comprenderse si se
hace abstracción del acontecer histórico, que a su vez se configura
gracias a la praxis humana. La historicidad se concibe así como un
proceso donde entra en tensión la procura del desarrollo del potencial
 157

colectivo de la humanidad como ser genérico (relación individuo-

colectividad y humanidad naturaleza) y la emergente amenaza de
la alienación de esa potencialidad genérica (el tema clave de los
Manuscritos de 1844). La alusión al lenguaje señala esta clave de
mundo compartido y potencialidad genérica de lo humano.
Algunos podrían afirmar que la cuestión del lenguaje en Marx
aparece como un mero pasaje anecdótico. No obstante, cabe recordar
que en La ideología alemana la cuestión de la conciencia aparece
indisolublemente ligada al lenguaje:

El “espíritu” nace ya tarado con la maldición de estar “preñado” de materia,

que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de
sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo
como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real,
que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a
existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia,
de la necesidad, de los apremios de relación con los demás hombres… La
conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá
siendo mientras existan seres humanos. (Marx y Engels, 1975, p. 31)

La antropología de Marx establece un enfoque relacional entre

mente, lenguaje, naturaleza y sociedad. En contraste con el dualismo
cartesiano y con el solipsismo mental propio del empirismo,
encontramos que la naturaleza no se desliga de la actividad humana
y que la sociedad aparece en un contexto natural (Schmidt, 1962). La
insistencia de Marx al apelar al lenguaje en La ideología alemana, en
los Grundrisse y en El Capital (como ya veremos) no es una casualidad.
El lenguaje, al igual que la conciencia y la producción de la vida, son
resultados históricos, tanto de nuestra naturaleza como de nuestra
sociabilidad. Hay una línea tenue entre historia natural e historia
social. No encontramos una frontera estricta, o una clara distinción
entre el ámbito de los humanos, el de la naturaleza y el terreno de la
sociedad, ya que la vida humana es por naturaleza vida compartida; el
lenguaje es la mejor manera de comprender esta ausencia de frontera.
158

La metáfora del jeroglífico

La anterior consideración sobre el lenguaje y la naturaleza le abre paso

a mi interpretación de la metáfora del jeroglífico, que se encuentra
al inicio de El capital, en el conocido aparte sobre el fetichismo de la
mercancía.

…el que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de
su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como
meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano. A la
inversa. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos
heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como
trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. El valor, en consecuencia,
no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo
producto del trabajo en un jeroglífico social. (Marx, 1975, p. 90).

Ludovico Silva, un brillante marxista venezolano, mostró la

importancia de las metáforas en el estilo literario de Marx, destacando
que tales metáforas no cumplen un papel meramente estético, sino
cognoscitivo (Silva 1971, p. 52). Para Silva, un ejemplo aleccionador
es el concepto de “fetichismo de la mercancía”, que pretende mostrar
el carácter de las relaciones sociales capitalistas. El fetiche, concepto
tomado de la antropología, es la personificación de una cosa y la
cosificación de lo humano. En ese orden, las relaciones sociales
fundamentales en el seno del capitalismo aparecen como relaciones
entre cosas, así el obrero no vale para el capitalista como humano,
vale como mercancía, de eso se trata el trabajo abstracto; de manera
complementaria, la mercancía producida por el obrero se convierte en
un fetiche, ya que gracias a ese producto puede obtener su sustento
(Silva, 1971, p. 54).
En suma, la forma-dinero hace desaparecer tras una apariencia de
cosa las relaciones sociales mediadas por la producción e intercambio
de mercancías, lo que se deriva de la transformación en las relaciones
de dependencia generadas por el arribo del mercado mundial (la
 159

dependencia de las personas frente a las cosas). El fetichismo no es

una representación invertida de la realidad sino una inversión de la
realidad misma. Cada objeto resulta trivial desde el punto de vista del
valor de uso, pero como mercancía para a ser “una cosa sensorialmente
suprasensible” (Marx, 1975, p. 87).
Lo anterior es bien conocido, mientras sigue siendo bastante
enigmática la alusión al jeroglífico social que expresa el valor. A mi
juicio, aquí Marx busca expresar cómo el valor capitalista busca anular
la utilidad social, el valor de uso, la diversidad del trabajo y de los objetos
producidos, para abrir paso a la homogeneidad de las mercancías, los
trabajos y los humanos. El valor vacía a los humanos concretos, que
dejan de ser individuos con sensaciones, emociones, creencias, rasgos
de carácter, habilidades, virtudes, vicios, talentos y prácticas, para
pasar a ser meros propietarios de mercancías. Así la relación social del
intercambio no es directamente social, pues está mediada por objetos
y por abstracciones. Por eso el valor “no lleva escrito en la frente lo que
es”. El proceso de valorización requiere tanto la mediación mercantil,
como la abstracción que posibilita que trabajos cualitativamente
diferentes sean cuantitativamente comparables.
Así cada mercancía expresa un jeroglífico social, pues es una especie
de lenguaje privado (como trabajo privado) que se vuelve lenguaje
social (como intercambio). Por eso es un jeroglífico, esto es, una suerte
de lenguaje privado que en una relación social indirecta se vuelve
lenguaje social; al no ser un lenguaje natural debe ser descifrado, ¡de
eso se trata la crítica de la economía política!, de descifrar el jeroglífico.
Para que ese lenguaje privado se convierta en lenguaje social requiere
un proceso de individualización y ruptura del tejido comunitario. En
suma, requiere una ruptura de las relaciones sociales naturales y la
entrada en vigor de relaciones sociales mediadas por las mercancías,
una dependencia frente a las cosas. Cuando los humanos intentamos
descifrar ese jeroglífico, descubrimos que los productos del trabajo,
como valores, son meras expresiones del trabajo humano empleado en
su producción. Pero ello no desvanece la apariencia de objetividad que
envuelve a los atributos sociales del trabajo. La forma de dinero cubre
160

con un velo, oculta, el carácter social de los trabajos privados. Esta es la

clave de la metáfora del jeroglífico: los trabajos privados son sociales y
hay relaciones sociales entre los trabajadores individuales, pero la forma
dinero oculta esta realidad. La forma dinero parece mostrar un absurdo:
la posibilidad de un lenguaje privado. (Hay un parecido de familia entre
esta visión del lenguaje y la concepción defendida por el Wittgenstein
tardío acerca del lenguaje ligado, la concordancia en las formas de vida y
la imposibilidad de un lenguaje privado).
En ese marco, considero que esta lectura de la metáfora del jeroglífico
permite resituar dos asuntos cruciales para la política emancipatoria
contemporánea: 1. El antagonismo que surge entre la producción
y reproducción de la vida y la naturaleza frente a la valorización
capitalista. 2. La comprensión de esa valorización como el factor
primordial que rompe los lazos comunitarios. En el primer caso, el
jeroglífico muestra un entramado de relaciones entre humanos, pero
relaciones extrañadas, fetichizadas, que solo comprendemos gracias a
un trabajo de desciframiento. Esas relaciones extrañadas también se
derivan de la imagen que ve a las criaturas de la naturaleza, incluyendo a
los humanos, como meros objetos a manipular, como recursos o bienes
mercantilizables, en suma, como mera fuente de valorización capitalista.
Aquí también se expresa un cambio frente al trabajo, que pasa de ser
expresión del metabolismo entre los organismos vivos de los cuales hace
parte la especie humana y sus condiciones naturales de reproducción, a ser
trabajo abstracto cuantificable en unidades temporales que administran
el tiempo de la vida de las personas que trabajan. En palabras de Marx,
“[l]a equiparación en lugar de la verdadera comunidad y de la verdadera
universalidad” (Marx, 1971, p. 89).
En el segundo caso, encontramos que la valorización requiere la
ruptura de los lazos comunitarios, bien sea gracias a: A) La ruptura de
las costumbres y modos de vida de las comunidades no-capitalistas;
B) por la privatización de lo común, como fenómeno ligado a la
acumulación originaria, o a la captura de bienes comunes que pasan a ser
bienes mercantilizables; C) por el progresivo proceso de atomizacion/
separación, un recíproco distanciamiento entre humanos, que socava la
 161

posibilidad de forjar lo común; D) por los procesos de acumulación y

reproducción ampliada de capital, como tendencias que someten a los
modos de producción residuales con los que coexiste el capitalismo.

El valor, la política y el ser genérico

Por lo anterior, la cuestión del valor pasa a ser el problema político

por excelencia en la tradición marxista. Si los procesos de valorización
capitalista requieren un aislamiento progresivo de los humanos reales,
estos se ven despojados de la posibilidad de tejer una trama comunitaria,
de expresar el conjunto de sus capacidades y su creatividad, y de desplegar
una relación creativa con la naturaleza. Encontramos que la valorización
capitalista requiere la atomización de los individuos, el recorte de las
posibilidades vitales individuales y colectivas, y la instrumentalización
de la naturaleza que desemboca en el despliegue de fuerzas destructivas.
Encontramos entonces un antagonismo crucial que curiosamente ha
perdido importancia en la tradición marxista: el antagonismo entre la
forma-valor y el humano como ser genérico. El marxismo heredero de la
II internacional, la receta estalinista y la presunta ruptura epistemológica
defendida por Althusser, soslayaron la cuestión del humano como ser
genérico, descartando una discusión crucial para asumir el proyecto de
la emancipación humana. Tiende a olvidarse que el Marx de los años 40
defiende un concepto de ser genérico comprendido como el humano en
comunidad con otros semejantes y como el despliegue de sus propias
capacidades. El principal mensaje de un texto tan iluminador como
Sobre la cuestión judía (cuestión que también aparece en La ideología
alemana) es la contradicción, o el desajuste, entre un Estado que pretende
suplantar a la comunidad política como supuesto defensor del interés
común y la esfera de la sociedad civil como espacio de la competencia de
todos contra todos (Marx, 2004).
Ese problema no desaparece en los trabajos del Marx maduro, pues
la inquietud por la ruptura de la trama comunitaria y la anulación del
ser genérico sigue patente en los Grundrisse y en El capital, solo que
162

los conceptos clave están ligados al problema del valor y las tendencias
de la acumulación. Más tarde, posterior a la publicación del primer
volumen de El capital, la pregunta por la comuna rural rusa y por la
naciente antropología mostrará otro posible desarrollo de esta cuestión.
A mi juicio, plantear el antagonismo entre valorización capitalista y
el despliegue del ser genérico permitiría replantear la pregunta por la
emancipación humana, la revolución y la transición al comunismo.
Defendiendo la centralidad de los espacios comunitarios como
posibilidades de recreación de la vida que derroten al valor capitalista,
al trabajo abstracto y al fetichismo, y que redefinan la reproducción de
la vida potenciando la relación metabólica con la naturaleza no humana.

Comunidad, universalidad y emancipación

A la anterior elaboración bien se le puede plantear una poderosa réplica.

En varios pasajes de su obra, es claro que Marx condena la pérdida de
los lazos comunitarios, pero a la vez señala como una ingenuidad que se
pretenda sentir nostalgia por un pasado perdido irrecuperable:

En estadios de desarrollo precedentes, el individuo se presenta con mayor

plenitud precisamente porque no ha elaborado aún la plenitud de sus
relaciones y no las ha puesto frente a él como potencias y relaciones sociales
autónomas. Es tan ridículo sentir nostalgias de aquella plenitud primitiva
como creer que es preciso detenerse en este vaciamiento completo. La visión
burguesa jamás se ha elevado por encima de la oposición a dicha visión
romántica, y es por ello que ésta lo acompañará como una oposición legítima
hasta su muerte piadosa. (Marx, 1971, p. 90)

¿Cómo responder a semejante réplica? Vale la pena volver a la crítica

del valor. En muchas comunidades que no están gobernadas por la
valorización capitalista, los trabajos son sociales justamente en su forma
natural, pues el trabajo concreto es trabajo social (Marx 1975, p. 109;
Jappe, 2013). En tales comunidades no hay trabajos privados, sino
 163

una regulación del trabajo social. En una situación no regulada por

el intercambio de mercancías, los trabajos se distribuyen antes de su
realización por criterios cualitativos, no cuantitativos, en contraste con la
producción de mercancías, basada en la falta de cualidad y la producción
como pura cantidad. A mi juicio, la crítica del valor no se puede desligar
de la crítica al orden político moderno del capital. Es una crítica al Estado,
al mercado y a la acumulación, también es una crítica de la modernidad,
en particular al sujeto moderno como individuo propietario. La crítica
a las “robinsonadas” no solo apunta a una crítica a la economía política
clásica, también ataca el proyecto de legitimación de la filosofía política
moderna. Las teorías de la ilustración sobre el Estado de naturaleza y el
contrato social (sobre todo en las versiones de Hobbes y Locke), conciben
el orden político como un agregado de individuos aislados; y lo mismo
puede decir se Rawls con su énfasis en un contrato social cuya base es el
acuerdo entre individuos autointeresados. Aquí encontramos el origen
de la distinción (y la contradicción) entre Estado y sociedad civil.
Marx tiene otra visión del orden político, distinta a la sostenida por
los filósofos ilustrados, que se expresa en el ser genérico, la satisfacción
de necesidades y la comunidad como realización de la verdadera
universalidad. De esta manera se puede concebir el proyecto de la
emancipación humana. Podemos partir de la sociabilidad natural rota
por el proceso de valorización capitalista, para reivindicar el proyecto del
ser genérico, pero sin una nostalgia por un pasado perdido. Lo anterior
cobra mayor relevancia cuando muchas tramas comunitarias no están
en el pasado, sino que vienen reconstituyéndose en nuestra época en
comunidades rurales (campesinas afro e indígenas), urbanas (barrios y
vecindades) o en nuevas iniciativas productivas (fábricas recuperadas,
iniciativas de autogestión). Encontramos entonces una nueva dimensión
de lo comunitario: La comunidad como un Nosotros compartido, no
como nostalgia de lo perdido. La comunidad como proyecto que puede
contribuir a tejer una universalidad emancipatoria. No es casual que tras
la publicación del primer volumen de El Capital, Marx se entregara al
estudio de la comuna rural rusa, al diálogo con los populistas y al estudio
de los primeros pasos de la antropología.
164

En suma, encontramos la posibilidad de defender lo comunitario

como un sentido del Nosotros que lleva a asumir que lo comunitario no
es solo lo ancestral; aunque hoy lo ancestral sea uno de sus principales
referentes de sociedades que resisten al proceso de valorización como
lo ejemplifican muchas comunidades, campesinas, indígenas o afro.
Esa consideración filosófica le abre la puerta a una pregunta clave para
los marxistas que habitamos formaciones sociales como las de América
Latina: el entrecruce posible entre la política desde la clase y la política
como la configuración de lazos comunitarios. Creo que lejos de oponerse,
estas dos coordenadas emancipatorias pueden complementarse. La
genuina lucha de clases desde el proyecto comunista busca abolir las
clases, pero no busca abolir el habitar común, por el contrario, busca
posibilitarlo. Una política emancipatoria en nuestro tiempo bien
puede procurar el vínculo entre la perspectiva de clases y la dimensión
de lo popular/comunitario como dos claves (no las únicas) de la lucha
anticapitalista. Tal entrecruce desemboca en el propósito de forjar el
Nosotros más amplio posible: la comunidad universal resultado de la
abolición de las clases sociales, donde el libre desarrollo de cada uno sea
la condición para el libre desarrollo de todos, y donde las diferencias
culturales sean la base del habitar común, en lugar del antagonismo entre
pueblos. Además, porque la dependencia fetichizada frente a las cosas es
resultado de una dependencia personal que se expresa en la dominación
de clase.
También hablamos del entrecruce entre la lucha de clases y lo
comunitario porque no hay comunidad sin expresión del trabajo vivo, y
porque el Nosotros compartido está en disputa con otras concepciones
recortadas de comunidad, aquellas centradas en el encuentro de la
mutua indiferencia, en lazos comunitarios en lugares aislados, o en un
Nosotros excluyente que funda la identidad xenofóbica o racista. Se ha
dicho que no se puede ser de izquierda si no se es ambientalista, y que no
hay anticapitalismo posible si no es antipatriarcal; también creo que el
socialismo posible ha de ser comunitario o no será.
 165

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Marx y la lucha moderna por definir el sentido

de la naturaleza humana
Oscar Llerena Borja37

El color de las flores no es el mismo al sol

que cuando una nube pasa
o cuando entra la noche
y las flores son color de sombra.
Pero quien mira bien ve que son las mismas flores.
Fernando Pessoa, Poemas de Alberto Caerio

Prometeo enseñó a los hombres la verdad: son mortales y, según la

verdadera concepción griega antigua, definitiva e insuperablemente mortales.
Pero ser mortal y saberlo consiste, como dice el coro en el verso siguiente,
en una enfermedad que requiere un remedio. Este remedio, Prometeo lo
encontró y lo entrego: inculcó a los hombres “esperanzas ciegas”.
Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable

En los esotéricos debates ético-filosóficos contemporáneos sobre

la pertinencia de la investigación científica se esconde un núcleo
insospechado. Después de las terribles lecciones que nos dejó el siglo
XX y de los peligros que se asoman insistentemente en el horizonte
de la vida civilizada actual, resultan ineludibles las preguntas: ¿adónde

37. Oscar Llerena Borja (o.llerena@gmail.com) es docente titular de la cátedra de Filosofía

en la Facultad de Comunicación Social de la Universidad Central del Ecuador.
168

nos lleva el cientificismo moderno, capitalista?, ¿es posible aún la

ingenua fe en el progreso que inauguró la modernidad? Aunque
ciertamente los esotéricos debates a los que hemos hecho referencia
constituyen una exploración más o menos práctica de las posibilidades
científico técnicas de nuestros días, más allá de lo adecuado o no de un
desarrollo científico dado, estas dialécticas contemporáneas topan con
algo profundo, con una cuestión decisiva. Lo que está realmente en
cuestión en la disputa por poner límites ético-filosóficos al desarrollo
científico técnico, es la propia humanidad.
La relación del trabajo, en tanto que sustrato ontológico de toda
ciencia con la condición humana puede dar nueva luz a las preguntas:
¿en qué consiste lo humano?, ¿cuál es su especificidad?, preguntas éstas
en las que se define dramáticamente nuestro futuro. Por la importancia
de estas preguntas, es necesario responderlas desde una mirada
integral de lo humano. De tal forma que el abordaje de las mismas
no puede provenir de las ciencias, pues ellas están muy lejos de pensar
integralmente a la humanidad, es tarea por tanto de la filosofía aportar
una comprensión de lo humano que haga posible la supervivencia de
nuestra especie en el marco de una relación más equilibrada con la
naturaleza. Nuestra tesis es, que, en la obra de Marx se establece una
comprensión de lo humano, que es a la vez constatación de sus límites
y promesa abierta al devenir; en tal virtud reivindicamos una lectura
de Marx que haga posible rescatar su idea del ser humano para dar
luz y orientar a una época, como la nuestra, en la que es imperativo
encontrar un camino de retorno o quizá, pensando en Benjamín38,
sea más adecuado decir un freno de mano que impida la hecatombe
universal. Late en este texto la disputa por el sentido de lo humano, sus
horizontes y su devenir; disputa ésta en la que nosotros, pese a todo,
renovamos la fe en las potencias que dormitan en la condición humana
y que Marx cree realizables exclusivamente en el trabajo.

38. “Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez
se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el
freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren” (Benjamin, 2005a,
p. 37).
 169

Cuando se afrontan simultáneamente la lectura del joven y la del

viejo Marx, puede tenerse la sensación de estar ante un pensamiento
sin fracturas ni radicales vueltas de timón. No solo es posible detectar
una continuidad en sus temas, también, y fundamentalmente, hay
una misma búsqueda en sus textos. Quizá la vulgarizada división
althusseriana a la que indirectamente hemos hecho referencia
anteriormente sea simplemente maniquea, quizá solo existe un Marx,
que evoluciona pero que, al mismo tiempo, permanece como las flores
del poema de Pessoa con el que abrimos este trabajo y, por tanto, sea
tal vez necesario seguir el consejo del poeta portugués y fijarnos bien
para ver la verdad de esas flores.
Marx era desconcertante e inquietante. Provocó recelo y dolor a
los que le rodearon, pero, al mismo tiempo, poseía un carisma único,
un innegable magnetismo que hacía que todos le siguieran. Un pasaje
biográfico ilustrativo de esta peculiar personalidad lo ofrece el relato
que las hermanas menores de Karl —Louise y Emilie— contaron a su
nieta Eleonor:

Cuando niño, Marx era “un terrible tirano con sus hermanas, sobre
quienes gustaba “cabalgar” como si fueran caballos por las pendientes de
Markusberg, en Tréveris, a toda velocidad, y a quienes insistía para que se
comiesen los “pasteles” que, con masa sucia y manos aún más sucias, hacia
él mismo. Pero ellas soportaban las “cabalgatas” y se comían los “pasteles”
sin chistar, a cambio de las historias que Karl les contaría en recompensa
por su condescendencia. (McLellan, 1977, p. 18)

No es el nuestro, por supuesto, un intento de psicologizar ni

practicar el biografismo con la obra de Marx. No queremos indagar la
psique del autor de El capital buscando luz para interpretar su trabajo.
Tratamos más bien de ubicar a Marx en el espíritu de su tiempo, de
sostener la tesis de que Marx tuvo una particular sensibilidad respecto
de su época. Afirmamos que Marx es la cúspide de la ilustración, que
su programa puede entenderse solo bajo esta premisa, que si hay una
dramaturgia en él, esta nos parece de corte goetheano, que de ser
170

un personaje, sería Fausto. Lo que nos proponemos es mostrar un

elemento plausible que permita abordar la obra de Marx como un
todo, rico en matices pero unificado en torno a él. Ese elemento es
palpable a lo largo de toda su vida y en todos los documentos que de
él conservamos:

La historia llama grandes a todos los hombres que se ennoblecen trabajando

por lo universal. La experiencia aprecia como el más feliz a aquel que hizo
feliz a más gente. La religión misma enseña que el ideal por el que todos
luchamos se sacrifica por la humanidad, y ¿quién se atrevería a contradecir
tal enseñanza? (Abitur, 1835, como se citó en McLellan, 1977, p. 23)

El joven que escribe estas líneas tiene alrededor de 17 años, posee

una educación humanista, buenos conocimientos de latín y griego
y ha recibido el influjo de las ideas de la Revolución francesa en el
ambiente social que le rodea. De estas palabras se pueden inferir dos
cosas: que estamos ante un joven ilustrado, con un profundo pathos39
por lo humano y que es evidente que su entorno ha sido propicio para
tal cultivo. Reparemos por ejemplo en la influencia de la simpatía de
Heinrich Marx por los derechos de los oprimidos y en su huella en
la comprensión del mundo y en el sentido ético de Karl (McLellan,
1977. p. 17).

39. La semántica del término pathos puede rastrearse a partir de la palabra moderna patetismo,
que proviene del término griego pathétikos, que significa sufrir, experimentar un sentimiento,
pasión, padecimiento, enfermedad. La voz pathos está hermanada con pátheia: acto de sentir
igual que otro (Alonzo, 1987, p. 444). En Aristóteles, el termino pasión puede describir
una amplia gama de afectaciones del alma: “Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo,
coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, todo lo que va
acompañado de placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales
se dice que estamos afectados por estas pasiones; por ejemplo, aquello por lo que somos
capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos. Y por modos de ser, aquello en virtud
de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a
encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud es desmesurada o débil, y bien, si
obramos moderadamente, y lo mismo con las demás”. (Etica Nicómaco, 1105b). Nosotros
usamos este término para señalar un profundo sufrimiento del espíritu que, como tal,
proviene de una pasión por el mundo, por lo humano. En este sentido, pathos posee una
carga ética indiscutible y estará relacionado con el termino compasión.
 171

Pero aunque los pilares de la formación humana temprana de

Marx —su ciudad, Tréveris, cercana geográfica y espiritualmente a la
revolucionaria Francia; su padre, Heinrich, un liberal humanista; su
maestro de religión, Josef Küpper, fuertemente influido por la ética
kantiana, y el que será su suegro, el barón Ludwig von Westphalen,
a quien Karl dedicará su tesis doctoral— explican en gran medida su
pasión por la humanidad, hay algo en el genio que excede los marcos
familiares, sociales, culturales, un algo que no puede simplemente
heredarse o aprenderse, una naturaleza propia inalienable e inexplicable.
Un poderoso espíritu parece poseer el alma de Marx, una entidad que
atenaza su vida y le impone un camino cruel a la grandeza. Esa presencia
hace apariciones constantes en la obra de Marx; su preocupación por
lo humano guía su periplo intelectual. Como afirma McLellan (1977),
es esa obcecación por lo humano lo que estaría detrás de la orientación
de su tesis doctoral40:

Marx prefirió así la visión de Epicuro por dos razones: en primer lugar,
su énfasis sobre la autonomía absoluta del espíritu humano liberaba a los
hombres de todas las supersticiones de objetos trascendentes; en segundo
lugar, el énfasis sobre la libre autoconciencia individual mostraba una vía
que permitía ir más allá del sistema de una filosofía total. (p. 49)

Así, el siempre arduo periplo vital de Marx —la permanente miseria

material, la muerte de sus hijos, su infatigable trabajo, etc.—, su huida
permanente hacia adelante, en fin, su camino, pueden resumirse en
el nombre de seis ciudades: Tréveris, Bonn, Berlín, París, Bruselas y
Londres. Estas urbes no son solo los escenarios de su vida y de su obra,
son, además, todas y cada una, puntos de llegada y de partida que dieron
a Marx ese halo de exiliado, siempre en camino de algún lugar, siempre

40. La cuestión sobre la influencia del pensamiento griego antiguo en la obra de Karl Marx
es un tema poco estudiado, cuyo abordaje, a nuestro entender, enriquecería las lecturas
de la obra del autor de El capital. Existen innumerables muestras de la preocupación de
Marx por el mundo griego antiguo; baste mencionar a modo de ejemplo: la centralidad del
concepto valor en la economía política, cuya procedencia Marx rastrea en el libro V de la
Ética Nicómaco y en el libro I de la Política de Aristóteles.
172

huyendo de algo, siempre buscando. Marx, el perpetuo náufrago en

pos de la humanidad. Esa búsqueda —ese pathos— por lo humano
queda por primera vez definida en los Manuscritos económico-
filosóficos de 1844: en el Manuscrito de París queda grabado el primer
Marx temáticamente completo, el primer Marx en el que desemboca
ya el germen de todos los elementos que constituirán su pensamiento
(Marx, 2012, p. 21).
A partir de 1844 queda claro que la gran preocupación que atravesará
la obra de Marx es la humanidad y su liberación. Por supuesto, no se
trata de cualquier concepción de la humanidad ni, mucho menos, de
la humanidad en abstracto, concebida —con arreglo a la tradición
germana— sub specie aeterni, que tan contundentemente denuncian
Marx y Engels en La ideología alemana (2014). La idea de lo humano
que está en juego en Marx es radicalmente distinta a la que profesa
Feuerbach: para Marx, lo humano no puede entenderse fuera de su
tiempo, es un constructo social e históricamente determinado. El fin
de Marx —dirá Erich Fromm (2012, p. 15)— era la emancipación
espiritual del hombre, su liberación del determinismo económico, la
restitución de su totalidad humana, el encuentro de unidad y armonía
con sus semejantes y con la naturaleza. Este proyecto puede rastrearse
en los Manuscritos de París. En el III manuscrito, en la sección titulada
“Propiedad privada y comunismo”, Marx aborda algunas características
del comunismo como horizonte de la sociedad futura, esto es, como
reapropiación real del ser humano por y para sí mismo (Marx, 2012,
p. 22).

Este comunismo es humanismo por ser naturalismo consumado y

naturalismo por ser humanismo consumado. Él es la verdadera solución a
la pugna entre hombre y naturaleza y con el hombre, la verdadera solución
de la discordia entre existencia —de hecho— y esencia —potencial—
entre objetivación y afirmación de sí mismo, entre libertad y necesidad,
entre individuo y especie. Él es la solución al enigma de la historia, y lo
sabe. (Marx, 2012, p. 249)
 173

Entonces, este comunismo no es otra cosa que la reapropiación

que hace la humanidad respecto de sí misma y por esto puede ser
comprendida como un humanismo completo. Este será el telos
de la historia, según Marx: la construcción de una comunidad
consciente de sí misma, de su existencia y de su devenir, capaz
además de regularse y de regular sus relaciones con el otro y con la
naturaleza. Es evidente que la ilustración alemana, en concreto Kant,
resuena aquí como un eco lejano pero vivo. Desde esta perspectiva,
Marx desautoriza categóricamente la idea de que la sola superación
positiva de la propiedad privada —con la imposición de la propiedad
general o comunitaria— pueda considerarse superación efectiva de
la relación social que subyace en ella. Así, en un primer momento,
para el comunismo: “La posesión física, inmediata, le parece el único
objetivo de la vida y de la existencia. La condición del obrero no es
superada, sino extendida a todos los hombres; la relación —social—
de la propiedad privada se continúa en la que mantiene la comunidad
con el mundo material.” (Marx, 2012, pp. 246-247)
Esta obcecación inicial del comunismo con la posesión física
encubre un problema de muy profundo calado. Para este comunismo
tosco e inconsciente, el misterio de la propiedad privada permanece
aún oculto, realidad que le ha sido negada también al comunismo
político. De él dirá Marx: ha comprendido ya su idea pero no su
realidad (Marx, 2012, p. 249). La propiedad privada, y por ende
la riqueza, no es solo una condición exterior al ser humano, y la
ciencia encargada de su estudio, la economía, no puede tratarla
simplemente en su objetualidad; pero tampoco es una naturaleza
—una interioridad— incrustada en lo humano, como la piensa
la fisiocracia smithiana. Cierto es que, con la economía nacional,
riqueza y propiedad recorren el camino que va del exterior al interior
del ser humano:

La esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada

como actividad consciente, como sujeto, como persona, es el trabajo. La
primera en reconocer el trabajo como su propio principio fue la economía
174
nacional —Adam Smith—, que con ello dejó de tener a la propiedad
privada por una circunstancia exterior al hombre. (Marx, 2012, p. 241)

Con Smith, al que Engels llamara no en vano el “Lutero de la

economía nacional”, se coloca el trabajo como fundamento mismo de
la riqueza y, a partir de ese descubrimiento, se pone en juego una energía
cosmopolita, universal, que allana todas las barreras, en un movimiento
que le llevará a convertirse en la única política: universalismo, límite
y vínculo (Marx. 2012, p. 242). Esta tríada resulta sugerente para
la comprensión del mundo contemporáneo. Marx caracteriza esta
energía como universalista porque, al ser liberada de toda barrera
material en su interiorización, la propiedad privada deviene esencia
de lo humano en el capitalismo. Ella, la propiedad privada, puede así
reencantar el mundo con el fetiche de su falsa representación: los seres
humanos que aprehendieron que la propiedad no es una cosa exterior,
sino interior en ellos —que es su naturaleza—, ya no tienen refugio
para su miseria, pues ella está dentro y no fuera de sí mismos. Este
desplazamiento de la propiedad, del exterior al interior de lo humano,
clausura el horizonte de reflexión de la humanidad, porque crea una
falsa unicidad de lo humano y refiere toda posible compresión de él
a esa mentira: en el mundo contemporáneo, la única antropología
posible es la del homo oeconomicus. En un mundo dominado por el
fetiche de la riqueza, el único arquetipo de la socialidad humana que
puede ser aceptado es la sociedad civil, esto es, la humanidad en tanto
que sujetos libres y capaces de contraer deudas y firmar contratos, el
único campo en el que puede existir comunidad es el mercado y la
única forma de comprensión del vínculo social, la posesión cosificada.
Dicha tríada constituye así la energía que será el motor —el brío—
del capitalismo desde finales del siglo XVIII en su gran revolución, la
industrial. Por eso resulta pertinente que Engels compare a Smith con
Lutero: el movimiento que estos dos precursores realizan es similar
—de fuera a dentro, de los objetos rituales, los santos, a la fe abstracta
e interior.
Pero, a pesar de su gran potencia, este desplazamiento está lejos
de ser liberador. La humanidad queda presa en este sortilegio:
 175

supuestamente emancipada, se convierte en terreno fértil para la

más completa enajenación. Se desarrolla así la principal condición
técnica del capitalismo: el trabajo entendido como fundamento de
la riqueza. Este es también el secreto negado al tosco comunismo y
a la ingenua fisiocracia. Esta conceptualización es el paso decisivo
hacia la enajenación a escala industrial o capitalista del ser humano.
Así, la enajenación y el ser humano se convierten en lugares comunes
del Manuscrito de París, pues, para ser verdaderamente liberadores,
comunismo y nueva economía —aquella que fundará Marx— deben
centrarse en estas figuras como fundamentos teóricos y realidades de
estudio. Es, pues, evidente que la referencia de Marx a la humanidad
es constante pero, además, es en este punto en el que la humanidad
objetivada en el trabajo se convierte en el elemento nuclear de su
reflexión: el comunismo únicamente podrá realizar su promesa si
se hace cargo de la humanidad. Y no de la humanidad en abstracto,
sino, más bien, como fundamento de sí misma y de su devenir, esto es,
como realidad histórica y socialmente determinada. En síntesis, este
es el telos del comunismo: “La apropiación real de la esencia humana
por y para el hombre (el) retorno del hombre por sí en cuanto hombre
social, es decir, humano (el) retorno pleno consciente y efectuado
dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente.”
(Marx, 2012, p. 22)
Este proyecto puede rastrearse en la biografía de Marx y en sus
escritos. El Marx de los Manuscritos es un joven de tan solo 26 años,
exiliado en un país cuya lengua le es ajena, que, a pesar de su corta edad,
ha tomado ya la gran opción de su vida: la liberación de lo humano como
hecho y como potencialidad. Aunque sus trabajos no recuperarán el
tono filosófico de los Manuscritos de Paris, su producción intelectual y
periodística e incluso su militancia sí estarán dedicadas a la realización
de este humanismo completo, ese Humanismo con mayúscula, para el
cual humanidad/trabajo son tanto punto de partida como de llegada.
En El capital un Marx maduro cercano a la cincuentena desarrolla
la que quizá será su aproximación más depurada al problema del
trabajo como fundamento de la sociedad. En su comprensión de la
176

circulación mercantil Marx arribará a la decisiva verdad del carácter

dual de la mercancía en la modernidad capitalista:

La mercancía es valor de uso u objeto para el uso y “valor”. Se presenta como

ese ente dual que es cuando su valor posee una forma de manifestación propia “la
del valor de cambio”, distinta de su forma natural, pero considerada aisladamente
nunca posee aquella forma: únicamente lo hace en la relación de valor o de
intercambio con una segunda mercancía de diferente clase. Si se tiene esto en
cuenta, ese modo de expresión no hace daño y sirve para abreviar. (Marx, 2013,
p. 74)

Este inocente modo de expresión esconde una monstruosidad de

terribles consecuencias. Marx muestra que en el mercado los bienes
aparecen como objetos para el uso y a la vez como objetos para el
cambio, esto es, en tanto que valores de cambio. Esta dualidad es una
especie de duplicidad que sacrifica la forma natural en favor de la
circulación mercantil. Dicho de forma más rotunda: en el mercado, las
características de las mercancías desaparecen en favor de la posibilidad
de ser intercambiadas:

La antítesis interna entre valor de uso y valor, oculta en la mercancía, se

manifiesta pues a través de una antítesis externa, es decir, a través de la
relación entre dos mercancías, en la cual una de estas, aquella cuyo valor
ha de ser expresado, cuenta única y directamente como valor de uso,
mientras que la otra mercancía, aquella en la que se expresa valor, cuenta
única y directamente como valor de cambio. La forma simple de valor de
una mercancía es, pues, la forma simple en que se manifiesta la antítesis,
contenida en ella, entre el valor de uso y el valor. (Marx, 2013, p. 75)

En la relación mercantil más elemental, aquella que consiste en

intercambiar productos diferentes, opera una equiparación que
convierte a todo producto del trabajo en un jeroglífico social. Esto es
así porque el valor no lleva escrito en la frente lo que es (Marx, 2013,
pp. 90-91) y, por tanto, su secreto nos es sustraído. El secreto de la
 177

forma valor no es otro que el trabajo, y esto, en una civilización cuya

arquitectura se levanta a partir de la mercancía, es tanto como decir
que la llave de bóveda del mundo moderno es el trabajo. Volvemos
así a la preocupación de Marx por lo humano —y su liberación—,
que asume aquí, una vez más, la figura del trabajo. En la Critica al
programa de Gotha (1875) —impugnación al lenguaje y a las premisas
de la naciente social democracia alemana—, Marx pone en juego una
comprensión crítica del trabajo en la sociedad capitalista y se aproxima
a lo que debería ser el trabajo en la sociedad comunista. Uno de los
elementos centrales de su argumentación en este texto es que el trabajo,
en abstracto, es asumido como concepto de la economía nacional —
encubre su naturaleza social— y justifica la dominación de unos sobre
otros: “En vez de dedicarse a hablar en general de “el trabajo” y de “la
sociedad”, aquí se trata de demostrar en concreto cómo en la sociedad
capitalista actual se han creado finalmente las condiciones materiales,
etc., que permiten y obligan a los trabajadores a romper aquella
maldición histórica.” (Marx, 2012, p. 391)
La maldición a la que hace referencia es la que convierte el trabajo,
paradójicamente, en la fuente de postergación de la clase trabajadora.
Mientras los no trabajadores se enriquecen material y espiritualmente,
Marx invita en este texto a una comprensión social del trabajo, pues
solo en la medida en que es social, es fuente de riqueza y de cultura
(Marx, 2012, p. 391). Pero la dimensión social del trabajo es también, y
a la vez, el mecanismo por el cual se reproducen pobreza y dominación.
Es así una doble puerta o, más bien, una promesa truncada: el trabajo
es la clave de la producción de la riqueza y la cultura —léase aquí, del
engrandecimiento de la humanidad—, pero en el modo de producción
capitalista es el candado que cierra las cadenas de la clase trabajadora.
Con el trabajo parece operar un ocultamiento similar a aquel en el que
se esconde la propiedad privada: cuando dirigimos nuestra mirada al
trabajo, vemos su exterioridad, más su naturaleza interior nos está vetada
como le fue vetada a la socialdemocracia alemana de corte lassalliano, a
la que Marx reprende en la Crítica del programa de Gotha. El trabajo,
en la economía de Marx, es el fundamento del sistema mercantil, es
178

decir, el equivalente general de las mercancías —por tanto, principio

fundador del valor de cambio—, y es en esta función como debe ser
criticado y disuelto, con miras a fundar la nueva sociedad.
A pesar de la dura crítica de Marx al trabajo debe quedar claro que
el comunismo —la versión marxiana de la sociedad por venir— no
contempla la abolición del trabajo, el ideal comunista consiste más bien
en construir un ser en común en el que la humanidad se haya liberado
de la escasez, en la que, por tanto, el trabajo deje de ser una maldición
y se convierta en el acto principal de liberación de las potencialidades
del ser humano:

una vez que el trabajo no sea ya solo medio de vida, sino incluso que se
haya convertido en la primera necesidad vital, … solo entonces podrá superarse
el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus
banderas: ¡de cada cual según sus capacidades a cada cual según sus necesidades!
(Marx, 2012, p. 391)

Esta sociedad, por venir, se manifiesta por primera vez en el siglo

XIX con la emergencia del trabajo. Hanna Arendt (2007) tematiza
la transformación de la esfera de la reproducción metabólica de la
sociedad y su nueva presencia en el mundo moderno. Arendt muestra
cómo la labor se toma por asalto el escenario central de la vida social,
exigiendo para sí la dignidad que en el pensamiento occidental
tuvieron la filosofía o la política: Marx es el primer gran pensador
que tematiza formalmente este ámbito olvidado que la Revolución
industrial obligó a tratar. Si hay un humanismo —en el sentido de una
disposición moral y sufrimiento por lo humano— en Marx, este radica
en su preocupación sistemática —y a lo largo de toda su obra— por esa
dimensión que fue olvidada por la tradición occidental y que puede
definirse con el vocablo griego δουλεια: esclavitud. Hannah Arendt
alude a esta dimensión con la voz labor, evitando así el error al que nos
induce la semántica moderna del término trabajo (Arendt, 2007), y al
hacerlo relata el carácter novedoso de esta preocupación de Marx:
 179

Lo que Marx entendió fue que la labor en sí misma había sufrido un cambio
decisivo en el mundo contemporáneo: que ella se había convertido no únicamente
en la fuente de toda riqueza, y en el origen de todos los valores sociales, sino que
todos los hombres, independientemente de su origen de clase, estaban destinados
a tarde o temprano a convertirse en laborantes y que quienes no puedan ajustarse
a este proceso de la labor serían vistos y juzgados por la sociedad como meros
parásitos. (Arendt, 2007, p. 19)

En consecuencia, cabe decir con Arendt que el redescubrimiento

decimonónico del trabajo es el acontecimiento central de la
historia moderna, el hecho que parte la historia humana en dos. La
emancipación de la labor será, para Marx, condición sine qua non de
la sociedad futura, su clave interpretativa, su particular desideratum
performativo. El trabajo deviene así en fundamento del cosmos
humano, principio de su potencia creadora. He aquí la unicidad
paradójica de lo humano, la naturaleza de una especie sedienta de
horizontes que encuentra en su sed su grandeza y su condena. Se trata
de la insolente humanidad retando a los dioses, es Fausto increpando
a Mefistófeles: “¿Qué me quieres dar, pobre diablo?”. El espíritu de un
hombre en sus altas aspiraciones, ¿lo comprendió jamás ninguno de
tus semejantes? (Goethe, 2015, pp. 584-585), abriendo con este reto
a la deidad su drama: ““Si alguna vez puedo tenderme tranquilo en un
lecho de ocio, me da igual lo que ocurra conmigo. Si alguna vez me
puedes engañar con lisonjas, de tal modo que me agrade a mí mismo; si
me puedes cegar de placer, ¡sea ese mi último día! ¡Acepto la apuesta!”
(Goethe, 2015, p. 585)
El centro de la tensión entre lo humano y su otredad que personifica
Fausto contiene la clave para interpretar el camino tomado por la
civilización moderna y, en esa medida, por nuestra especie. Goethe
sabe muy bien lo que está en juego: la lucha por el núcleo interno del
hombre es el objeto de la verdadera acción del “Fausto”41 (Lukács,

41. Sobre la problemática humanística que late en el Fausto de Goethe, referimos el

estupendo artículo de José Luis Villacañas (2007): “Freud sobre Fausto: sustituciones de
la omnipotencia”, Revista Arbor, 183(723), 2007). http://arbor.revistas.csic.es/index.php/
180

1970, pp. 383-384). Esta lucha fáustica por lo humano de la que nos
habla Lukács no es idealista, ni espiritista ni teológica, es materialista en
el sentido más propio de la palabra. Y aunque Goethe opte por una fe en
la idea de progreso, expresada en su interés por Estados Unidos (Lukács,
1970, p. 382), no cabe duda de que:

por muy criticable que sea esta limitación de Goethe, el caso es que la
“fenomenología del espíritu” poética se cierra con la evolución real de
las fuerzas productivas en cuanto a fuerzas que conducen de la existencia
fantasmagórica del feudalismo al mundo del desarrollo auténtico de las
posibilidades humanas, a la realidad de la acción humana. Como luego
tendremos ocasión de observar, Goethe no embellece en absoluto el carácter
diabólico de la forma capitalista de este progreso pero al mismo tiempo no
puede sino mostrar que únicamente aquí se abre al fin un dominio verdadero
para la praxis humana. (Lukács, 1970, p. 382).

La grandeza poética de Goethe radica para Lukács justamente en

esta percepción que olvida lo divino y se hunde en lo humano:

De manera, pues, que todas las críticas que reclaman para el “Fausto” un final
estrictamente intramundano son más radicales que el propio Goethe, pero
solo en apariencia, en lo esencial no pasan de estar sustentadas por una vulgar
visión liberal del mundo, una visión cuyo eje es el propósito de “conciliar”
todas las contradicciones de la vida capitalista en el marco mismo de la
sociedad capitalista. La visión de Goethe es infinitamente más profunda:
cree en un núcleo radical incorruptible del hombre, de la humanidad y de su
evolución. Y cree en la salvación de este núcleo también en (y, sobre todo, a
pesar de) la forma de evolución capitalista. (Lukács, 1970, p. 382).

El programa de esta humanidad no es otro que el humanismo en el

sentido de secularización del mundo, es decir, en tanto que supresión de
lo divino, en palabras de Bolívar Echeverría:

arbor/article/view/85)
 181
El humanismo afirma un orden e impone una civilización que tiene su origen
en el triunfo aparentemente definitivo de la técnica racionalizada sobre la
técnica mágica. Se trata de algo que puede llamarse “la muerte de la primera
mitad de Dios”, y que consiste en la abolición de lo divino-numinoso en su
calidad de garantía de la efectividad del campo instrumental de la sociedad.
Dios, como fundamento de la necesidad del orden cósmico, como prueba
fehaciente del pacto entre la comunidad que sacrifica y lo Otro que accede,
deja de existir. (Echeverría, 2001, p. 159)

Para Bolívar Echeverría (2001) este es uno de los rasgos

característicos de la vida moderna, podemos decir, también aspecto
especifico de la espiritualidad moderna. Quizá este sea uno de
los elementos más modernos de la tardía Aufklärung, en la cual
podemos encuadrar la obra de Goethe. Fausto es así el testimonio de
una humanidad creadora, cuya voluntad es someter el universo a su
racionalidad. Se trata de una humanidad que se despliega a partir de
la pretensión de conquistar el caos. Este humanismo se presenta como
proyecto dual: busca enseñorearse de lo humano y al mismo tiempo
abolir lo divino, encontrándose en la base de la espiritualidad humana
de la tardía Ilustración y del comienzo de la Modernidad. Por esta
razón, tanto Fausto como Mefistófeles son ateos (Lukács, 1970, p.
385). Se trata, pues, de una humanidad insolente que apenas intuye
el alcance de sus fuerzas, pero que se entrega a ellas con brío ciego.
Nuestra referencia a Fausto no es casual: vemos en él la espiritualidad
arquetípica de la humanidad que, cabalgando sobre la técnica, desatará
las potencialidades contenidas en el trabajo. Fausto es el último mago
y el primer científico, es la humanidad que experimenta, rebasando
todos sus límites, ampliando todos sus horizontes. Fausto es al mismo
tiempo un aristócrata feudal y un emprendedor, es un puente entre
el decadente antiguo régimen y el portentoso capitalismo naciente,
representa el germen de la Revolución industrial. No podemos más
que admitir la afirmación de Lukács (1970, p. 343), de que Fausto
representa una Ilíada de la vida moderna, pues en el:
182
Es el destino de un hombre lo que pretende ser configurado y, sin
embargo, el contenido del poema es el destino de la humanidad entera.
Los problemas filosóficos más importantes de una gran época de transición
son planteados ante nuestros ojos, y no de una manera puramente teórica,
sino inseparablemente unidos a una configuración sensorial cautivadora
(o al menos brillantemente decorativa) de las últimas relaciones humanas.
(Lukács, 1970, p. 343)

Goethe da testimonio así del despertar de la humanidad a su mayoría

de edad, del tiempo del sapere aude, del momento histórico que funda
la espiritualidad de la Revolución industrial. Fausto no es otra cosa que
la imagen de la insolente y blasfema Ilustración, aquella que perpetrará
la muerte de la primera mitad de Dios. El camino tomado por la
humanidad en la segunda mitad del siglo XIX y fundamentalmente
en el siglo XX ha hecho tambalear la fe ilustrada en el progreso de
las fuerzas humanas. Después de la pavorosa experiencia de la guerra
de trincheras, de los campos de concentración, de las guerras tribales,
de la experimentación y la tortura a seres humanos, después de haber
constatado el infinito dolor que podemos causar, la fe ciega en nuestras
potencias no puede menos que sonrojarnos. El siglo XX contempló
los mayores logros de la técnica humana y, paradójicamente, la crítica
más profunda al despliegue de la misma. Una larga y rica línea de
pensamiento da fe de la crítica a la idea de progreso, particularmente
elocuente de esta postura, resulta el siguiente pasaje de Walter
Benjamin (2010):

Este gran galanteo con el cosmos tuvo lugar así, por vez primera, a escala
planetaria, y además en el espíritu de la técnica. Mas, como el incesante
afán de lucro propio de la clase dominante proyectaba expiar precisamente
en ella su voluntad, la técnica traicionó a la humanidad, transformando su
tálamo en un gran mar de sangre. (p. 88)

Este gran galanteo del que habla Benjamin, esta insolencia propia
de titanes es la referencia al peligro que la especie humana trae consigo,
su trágica condición fáustica. La humanidad entregada al desarrollo
 183

de sus fuerzas es inmensamente peligrosa para el mundo y para sí

misma y, sin embargo, hay también en ella, en la trágica unicidad
de lo humano, una promesa que no podemos obviar y que continúa
alimentando al mundo humano. Quizá esta capacidad de desnudar lo
humano valiéndose de un personaje sea uno de los mayores atributos
de la obra de Goethe y la razón por la que nos resulta imprescindible
en este análisis. La ambigüedad constitutiva de lo humano puede
expresarse en la escena final del Fausto (Goethe, 2015, p. 585), como
si de una premonición se tratara, Goethe presenta a Fausto en sus
últimos minutos sobre la Tierra: delirando, soñando con la felicidad
de la humanidad ganada a pulso a la naturaleza a fuerza de ingenio,
trabajo e inventiva.
Con este sentimiento de despedida y fe, Fausto muere, se desploma
de espaldas y es depositado en la tierra por los lémures (Goethe, 2015, p.
809). Y es el espíritu humano el que muere anhelante de futuro con él,
Fausto es esta latente potencialidad de las fuerzas humanas y también
las atrocidades que ellas engendran. El espíritu de la humanidad que
expresa Fausto está definido por la ambigüedad de ser un drama y
un canto épico a la vez. Fausto es la representación de la humanidad
como demiurgo: solo, torturado y condenado a seguir siempre hacia
adelante. Marx tiene algo de Fausto, pues es un hombre de su tiempo,
forma parte de esa humanidad que se enseñoreó del mundo y será
su apologeta. La obra de Marx supone la radicalización del proyecto
ilustrado, la búsqueda de la primacía de lo humano y, en tal virtud,
el comunismo es el imperio de las fuerzas del hombre. Afirmamos
que Marx estuvo indudablemente marcado por un profundo amor a
lo humano, como preconiza en su Abitur; será capaz de sacrificar su
vida en aras de la humanidad. Toda su obra puede leerse con arreglo a
este mesiánico esfuerzo; esta lucha lo constituirá, lo moldeará. Late en
nuestro autor el espíritu ilustrado, un demonio que le hará imposible la
paz y el sosiego de una vida serena. En una carta, su padre, conocedor
del tormento de Karl, le pregunta acerca de la presencia que le encarcela
el corazón:
184
Siento que súbitamente me invade la duda y me pregunto si tu corazón es
igual a tu inteligencia y tus cualidades espirituales, si se abre a los tiernos
sentimientos que aquí, sobre la Tierra, son tan gran fuente de consuelo
para las almas sensibles; me pregunto si el demonio particular, de quien
tu corazón manifiestamente está preso, es espíritu de Dios o el de Fausto.
Me pregunto —y no es la menor de las dudas que asalten mi corazón— si
alguna vez conocerás una felicidad sencilla y los gozos familiares y harás
feliz a quienes te rodean. (Carta de Heinrich Marx a Karl como se citó
McLellan, 1977, p. 9)

El espíritu de Marx está preso del deseo de horizontes, de la

búsqueda de libertad, de la fe en las potencialidades de la humanidad.
Su proyecto es el de la realización de esas fuerzas y su tarea, pensar la
sociedad en la que esas fuerzas se realizarán. Marx es el filósofo de la
humanidad prometeica y, como el titán, será condenado por su osadía,
no conocerá sosiego ni paz. Su infatigable labor no lo abandonará
nunca. Prometeo puede ser interpretado como la memoria lejana
de una humanidad que comprendió asombrada el alcance de sus
fuerzas, como la imagen de la fundación de la humanidad en sentido
estricto, esto es, blasfema, retadora y en busca de su propio destino. Si
Prometeo es la memoria de esa primera humanidad que con el robo
del fuego se hace dueña de sí misma, Fausto es la apoteosis de ese
proyecto y Marx, el encargado de teorizarla. Así, el robo del fuego
no es solo una alegoría más o menos ingenua de la fundación de lo
humano porque capta en su aparente simplicidad la clave misma de la
conformación de lo humano, su lucha por despegarse de la sombra de
los dioses, sino que es además el intento constante de matar a Dios que
se traduce en la secularización del mundo y en la desacralización de lo
real. Parafraseando a Benjamin: la humanidad que posee la técnica del
fuego ha cortejado al cosmos, ha puesto rumbo a las estrellas, aunque
en el camino pueda perder la propia existencia. Es de esta humanidad
de la que Marx da testimonio, es esta humanidad en la que coloca toda
su fe y toda su esperanza.
Entonces, no nos es posible ver en Marx solo a un economista: él
es para nosotros antes que nada un gran filósofo, lector de Demócrito
 185

y Epicuro, militante en la promesa de una humanidad liberada de

la esclavitud y de la miseria. Nuestro Marx es aquel que en su tesis
doctoral -1841- reprende cualquier forma de subordinación de
la filosofía a la religión, que promueve una humanidad liberada de
cualquier sujeción al mito, que hace a la filosofía seguidora de la fe de
Prometeo: ¡yo odio a todos los dioses!, y pone en boca de la filosofía
las palabras de este: “Has de saber que yo no cambiaría mi mísera
suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la roca encadenado antes
que ser el criado fiel de Zeus” (Marx, 1982, p. 18). De tal forma que,
en nuestra lectura, hay en el pensamiento marxiano una disputa por
definir el sentido de lo que es la naturaleza humana y su devenir.
La vida de Karl Marx (1818-1883) coincide con la transformación
más importante que experimentó la humanidad desde el descubrimiento
de la agricultura. La Revolución industrial no es exclusivamente
una modificación tecnológica: afecta todas las instancias de la vida
humana, imponiendo nuevas formas de organización del espacio, de la
sociedad y de los individuos. En términos estrictos, supone un nuevo
diseño del cosmos humano, una refundación de la vida civilizada.
La humanidad que siente el brío de la industria, que ve desatarse el
poder de la máquina de vapor e incrementarse exponencialmente sus
capacidades de producción, ha cambiado irremediablemente. Entre
otros horizontes ha vislumbrado la posibilidad de exorcizar la escasez,
ha intuido un futuro definido por el ejercicio pleno de su libertad.
La humanidad del siglo XVIII cree que el reino del despliegue de
todas sus potencias es posible y encamina sus pasos a él, con fe ciega
en la utopía del progreso. La fe ciega en las propias fuerzas, regalo
y castigo de Prometeo según Castoriadis (2002), es una hybris que
muestra la independencia de lo humano frente a lo divino y frente a
lo animal. La conquista de la humanidad de su mayoría de edad es,
pues, un hecho paradójico: hace patente la apoteosis de la técnica y,
a la vez, destapa la miseria de las relaciones sociales que sostienen el
mundo. Así, la humanidad con mayores oportunidades es también la
más enajenada. Marx fue el testigo de este triunfo de lo humano y de
su degradación. La obra de Marx es, pues, la comprensión filosófica
186

del cosmos humano que surge de la Revolución industrial. Marx fue

testigo privilegiado de la profundidad de los cambios que sufrieron
las sociedades en las que se instauró la Revolución industrial. Ante
él se realizó la premisa de que la humanidad despliega su libertad en
la lucha que libra contra su entorno para subsistir. Se trata, entonces,
de una filosofía materialista, porque ha comprendido que el hecho
que funda la historia es la reproducción de los medios indispensables
para la vida material (Marx, 2014, p. 22). Isaiah Berlin expresa así esta
idea:

La historia no es la sucesión de los efectos que sobre los hombres obran el

contorno exterior o su propia naturaleza inalterable, ni tampoco el juego
conjunto de estos actores, como suponían los primeros materialistas.
Su esencia es la lucha de los hombres por realizar plenamente sus
potencialidades humanas y, puesto que son miembros del reino natural
(pues no hay nada que trascienda a éste), el empeño del hombre por
realizarse plenamente es un esfuerzo por evitar ser juguete de las fuerzas
que parecen a la vez misteriosas, arbitrarias e irresistibles, esto es, por
lograr dominio sobre ellas y sobre sí mismo, lo cual equivale a la libertad.
(Berlin, 2007, p. 119)

Esta cita de Berlin da buena muestra del tipo de indagación en la

que está comprometido Marx: él busca comprender el fundamento
material del mundo en el que vive, intensión esta que se sirve de las
ciencias y de la realidad para aprehender críticamente lo real. No nos
es posible imaginar una forma de filosofía más ambiciosa y profunda.
El materialismo histórico es, pues, para nosotros una filosofía que,
para realizarse, indaga en la materialidad del mundo y es justamente
esta indagación la que deviene refundación de la filosofía, pues su fin
último —como lo es, por cierto, para el mundo griego— consiste en
la búsqueda del supremo bien (Aristóteles, Política, 1252a). Por esto,
la refundación de la filosofía a la que aspira Marx es en gran medida
un regreso a las búsquedas de la filosofía griega. El materialismo
histórico, la filosofía de Marx, está muy cercano a la aristotélica
 187

filosofía de las cosas humanas, pues en ambos casos la indagación

es materialista y genética:

Porque, como en los demás objetos es necesario dividir lo compuesto

hasta sus elementos simples (pues éstos son las partes mínimas del
todo), así también, considerando de qué elementos está formada la
ciudad, veremos mejor en qué difieren entre sí las cosas dichas, y si cabe
obtener algún resultado científico. (Aristóteles, 1252a)

El materialismo histórico es para nosotros: una filosofía de la

historia y una ontología de lo humano42. Ontología y filosofía
que no pueden abordarse por separado, pues están ligadas
indefectiblemente. Este materialismo histórico —entendido como
filosofía de la historia y ontología de lo humano— está contenido
en la tradición filosófica del siglo XVIII. En tanto que filosofía
de la historia, el materialismo histórico en nuestra interpretación
bebe, aunque no lo denuncie, en Kant. El concepto clave en ambos
pensadores es el de libertad humana. Tanto en Kant como en Marx,
la historia es el resultado, el efecto de la libertad del hombre. Dulce
Maria Granja afirma que, para Kant, vista en su conjunto, más
allá del aparente azar que parece dominarla, la historia humana
es creación de la libertad del hombre (Kant, 2006, pp. 7-10). Para
Kant (2006), la nuestra es una especie que obedece a extraños
designios: “La naturaleza ha querido que el hombre extraiga por
completo de sí mismo todo aquello que sobrepasa la estructuración
mecánica de su existencia animal y que no participe de otra
felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto, se
haya procurado por medio de la propia razón.” (p. 39)
Esos designios, siguiendo a Kant (2006), no son otros que los
dictados de la propia naturaleza humana. El hombre es, así, el
animal prometeico que solo en el ejercicio del don procurado por

42. Llamamos la atención del lector sobre el estupendo libro de César Ruiz, Historia y sistema
en Marx. Hacia una teoría crítica del capitalismo, que echa bastante luz sobre este complejo
problema en el pensamiento de Marx.
188

el japétida halla su realización. Solo en la construcción de su propio

cosmos, esto es, en el ejercicio de su libertad, lo humano logra ser:

El carácter auténticamente humano está por encima de todo cuanto le

otorga la naturaleza; la condición natural, el temperamento, la fisionomía
no constituyen propiamente sú carácter. Este viene dado por la voluntad
humana conforme a principios. Lo característico de la voluntad libre sí
constituye el carácter del hombre en sentido estricto y es denominado
modo de pensar. (Kant, 2010a. p. 30)

El problema de la libertad humana parece ser un punto de conexión

entre Kant y Marx. En Marx, la libertad humana —que cumple el
mismo papel donador de sentido que en Kant— está contenida en el
trabajo, es inmanente a él, aparece como la semántica del dialogo que
la humanidad establece con la naturaleza en su lucha por sobrevivir. El
ser humano, ese animal tan poco dotado, es pese a todo el mejor de los
animales porque puede desplegar su libertad a través del trabajo:

Concebimos el trabajo bajo una forma en la cual pertenece exclusivamente

al hombre. Una araña ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y
una abeja avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal, a
más de un maestro albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al peor
maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla
en su cabeza antes de construirla en la cera. (Marx, 2013, p. 216)

La libertad de lo humano, que radicaría para Marx en el ejercicio de

su capacidad de inventiva, es el hilo conductor de la historia. El trabajo
humano, en abstracto, como ha sido presentado en la cita anterior, es
el medio por el cual lo humano se construye como tal y se libera de su
carga animal, es por así decirlo la naturaleza propia humana, la misma
siempre a pesar de sus múltiples formas de concreción. Para Marx, la
historia humana es, por tanto, la historia del despliegue de la libertad
del hombre expresada en el trabajo:
 189
El proceso de trabajo, tal como lo hemos presentado en sus elementos
simples abstractos, es una actividad orientada a un fin, el de la producción
de valores de uso, apropiación de lo natural para las necesidades humanas,
condición general del metabolismo entre el hombre y la naturaleza, eterna
condición natural de la vida humana y, por tanto, independiente de toda
forma de esa vida, y común, por el contrario, a todas sus formas de sociedad.
(Marx, 2013, p. 223)

La orientación de la voluntad a un fin, es decir, la libertad de lo

humano —esa eterna condición natural de la vida humana de la que nos
acaba de hablar Marx, es la esencia de la humanidad—, es transhistórica,
atraviesa todas las edades y todas las formas de humanidad, siendo en
cada una de ellas sin agotarse ni desaparecer. Así, ni la filosofía de la
historia kantiana ni la marxiana son teleológicas —pues no dependen
de un fin a alcanzar, sino ontológicas, pues su principio articulador
es una comprensión de la naturaleza humana. La naturaleza humana,
tal como la hemos rastreado en Marx, es ontológicamente política.
El zoon politikon aristotélico es redondeado por el zoon politikon
marxiano, el sujeto humano que establece el dialogo con la naturaleza
no es el individuo, burgués o proletario, sino la especie en tanto que
concreción social e histórica:

La sujetidad del sujeto social reside en su capacidad de dar una forma

identificada a su socialidad, capacidad que ejerce fundamentalmente al
reproducir su integridad física como organismo animal gregario. Dar forma
a la socialidad quiere decir ubicar los distintos miembros que lo componen
dentro de un sistema de relaciones de convivencia o, lo que es lo mismo, de
co-laboración y co-disfrute. (Echeverría, 2014, p. 171)

Es siempre una individualidad plural la que se enfrenta a la necesidad

de sobrevivir y en la respuesta que da a esa necesidad se constituye
como comunidad política. El tipo de diálogo que ese sujeto establece
en su proceso de reproducción es político, pues es la propia naturaleza
del vínculo gregario la que se pone en juego permanentemente:
190
En este “cambio de manos” por el que todos ellos deben pasar al abandonar
a su productor y llegar a su consumidor se encuentra siempre vigente un
proyecto de distribución, que los reparte entre el conjunto de los individuos
sociales. Este proyecto es el que califica ciertos intentos de entregar
productos como aceptables o socialmente productivos y solo ciertos
requerimientos de bienes como válidos o susceptibles de ser satisfechos
por la sociedad. La “politicidad” del proceso de reproducción social se
muestra así en la capacidad que tiene el sujeto de establecer y modificar
esa “armonía” entre su sistema de capacidades y su sistema de necesidades,
mediante la determinación del acceso efectivo de los individuos sociales,
como productores y como consumidores, al bien/producido global.
(Echeverría, 2014, p. 172)

La comprensión marxiana de la naturaleza humana significa la

muerte de las dos mitades de Dios, es decir, en primer lugar, de él
como fundamento de la relación técnico-mágica entre lo humano y
lo divino. Esto es “la abolición de lo divino-numinoso en su calidad
de garantía de la efectividad del campo instrumental de la sociedad.
Dios, como fundamento de la necesidad del orden cósmico, como
prueba fehaciente del pacto entre la comunidad que sacrifica y lo
Otro que accede, deja de existir.” (Echeverría, 2001, p. 159.) En
segundo lugar, disolución de lo divino como sustrato fundacional del
vínculo de la comunidad política. En palabras de Echeverría (2001),
“la muerte de “la otra mitad de Dios” —la de su divinidad como
dimensión cohesionadora de la comunidad—, es decir, en el fracaso
de la metamorfosis arcaica de lo político como religioso” (p. 163).
La muerte de estas dos mitades de Dios —es decir, la emergencia
de la humanidad prometeica expresada en el aparecimiento de la
civilización moderna— constituye el cénit del mundo humano.
Imbuida en su narcisismo nuestra civilización, madre de la ciencia y
militante en la idea de progreso, ha olvidado la comprensión de su
cuna. Nuestro tiempo ha perdido la capacidad de referirse la facultad
creadora del trabajo como el ejercicio ontológicamente humano
de la libertad. De este olvido deviene un materialismo histórico —
posibilidad de autorreconocimiento de la humanidad en sus enormes
 191

y funestas potencialidades— que, pese a poseer una explicación

irrefutable del mundo, debe disfrazarse para poder mostrarse. Walter
Benjamin (2005) abre su bosquejo para la crítica a la idea de progreso,
es decir, su manuscrito Tesis sobre la historia, con una alegoría
enigmática:

Según se cuenta, hubo un autómata construido de manera tal, que, a cada

movimiento de un jugador de ajedrez, respondía con otro, que le aseguraba
el triunfo en la partida. Un muñeco vestido de turco, con la boquilla del
narguile en la boca, estaba sentado ante el tablero que descansaba sobre
una amplia mesa. Un sistema de espejos producía la ilusión de que todos
los lados de la mesa eran transparentes. En realidad, dentro de ella había
un enano jorobado que era un maestro en ajedrez y que movía la mano del
muñeco mediante cordeles. (p. 17)

Todo en esta alegoría denuncia el ocultamiento del enano maestro

de ajedrez. Él es un algo impuro, una fealdad que debe mantenerse
oculta pese a su grandeza en el juego. Un artificio tal que hace posible
la presencia de una invencible forma de explicación del mundo. Solo a
partir de este juego de espejos puede existir la teología:

En la filosofía, uno puede imaginar un equivalente de ese mecanismo;

está hecho para que venza siempre el muñeco que conocemos como
“materialismo histórico”. Puede competir sin más con cualquiera, siempre
que ponga a su servicio a la teología, la misma que hoy, como se sabe,
además de ser pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie. (Benjamin,
2005, p. 17)

Pero ¿cómo interpretar la presencia de la teología en el materialismo,

su sometimiento a él?, ¿qué significado podemos asignar aquí a la
teología?, ¿está Benjamin abogando por un retorno a Dios como
explicación del mundo? Desde luego que no. Por teología, en este
texto, entendemos con Echeverría una defensa de la metafísica; es
decir, de la posibilidad de explicar el azar de la historia humana con
192

ajuste a un sentido, como fundamento contingente de la necesidad

(Echeverría, 2005b, p. 30). Benjamin no pide volver a Dios, su gesto
reniega del dios moderno, la ciencia-técnica.
Vemos en la alegoría bejaminiana del autómata una defensa del
pensamiento metafísico-ontológico o de un tipo de conocimiento
racional que no es meramente técnico-científico. Benjamin apela a
una comprensión de la historia que pueda escapar a las limitaciones del
cientificismo y que, al mismo tiempo, se disfrace con los atavíos de este
para poder ser aceptada por una sociedad en la que él —nos referimos
al cientificismo— es la única verdad. Este núcleo impresentable del
materialismo histórico, esta fealdad, este anacronismo, esto es para
nosotros metafísica, pues su calado no culmina en la experiencia y
aspira a la verdad del ser. Se trata pues —en el caso de la metafísica—
de un discurso que, armado tan solo con el poder de la razón, aspira
a agotar con su decir la verdad del ser (Pardo, 2006, p. 16). Palpita a
nuestro entender en la comprensión benjaminiana del materialismo
histórico un algo del proyecto metafísico que radica sin más en la
intención de pensar la historia humana con arreglo a un sentido:

Por “teología”, Benjamín no parece entender un tratado sobre Dios,

sino un determinado uso del discurso que persigue una explicación
racional de los aconteceres del mundo; un uso que no se quiere partir
de la anulación del azar, sino que, por el contrario, reconoce en él el
fundamento contingente de la necesidad y el orden que son su horizonte
de inteligibilidad. (Echeverría, 2005b, p. 30)

Unas líneas más adelante —después de exponer la promesa de

reconciliación, esto es, la utopía que este uso contiene—, Echeverría
define qué entiende por uso y cuál es el papel que ese uso tiene en la
fundamentación teológica del materialismo histórico:

Un uso del discurso racional que es capaz de incluir una noción profana,
no religiosa o eclesial, de “lo milagroso” o “lo divino”, y según el cual el
sentido de la obra humana se funda en la concordancia e identificación
 193
entre la expresividad espontánea del otro y la expresividad propiamente
humana. (Echeverría, 2005b, pp. 30-31)

El materialismo histórico, profundo o revolucionario, este en el que

nos movemos, deviene así teología, pues posee una jugada invencible
en la explicación del mundo o, mejor dicho, de los horizontes del
mundo. Este materialismo histórico capta, según Echeverría (2005b),
el contenido o la plenitud mesiánica del tiempo histórico allí donde
este se vuelve actual. Capta esa plenitud porque él ve en el trabajo
la promesa siempre pendiente de la humanidad creadora. La crítica
benjaminiana a la idea de progreso —critica de la cual solo nos quedan
unos bosquejos— no parece cuestionar la potencialidad de la tarea
creadora de la humanidad, no es una crítica a la libertad de lo humano
expresada en el trabajo, sino que, más bien, quiere desatarla en una
reconciliación con el otro y con su propia naturaleza libertaria. Esto
es, pues, lo que nosotros entendemos por materialismo histórico:
un conocimiento que pretende comprender la historia a la luz de la
ontología del ser humano, basada en la capacidad de nuestra especie
para desplegar su libertad en el trabajo.
Es por lo dicho que el mito de Prometeo resulta tan evocador para
una comprensión materialista de la historia. En el materialismo de
Marx —siempre según nuestra lectura— la humanidad solo es tal en
la medida en que, subida al regalo de Prometeo —el fuego como base
de la técnica y la cultura—, dominándolo, enfrenta al caos, lo reduce y
construye para sí un cosmos propio del que es dueña y soberana. Es esta
humanidad prometeica la que creemos que es el sujeto de la historia.
Echeverría lo dirá en estos términos:

Para Benjamin, la diferencia esencial entre el materialismo histórico oficial

o socialdemócrata y el materialismo histórico “profundo” o revolucionario
está en que allí donde el primero expresa al trabajador moderno en lo que
tiene de “conformista”, es decir, de aquiescente y sometido al continuum
del progreso de las fuerzas productivas capitalistas, el segundo, en cambio,
expresa a ese mismo trabajador pero en lo que tiene de comprometido con
la ruptura de ese continuum. (Echeverría, 2005b, p. 31)
194

Consideramos que la filosofía de Marx radica en este peculiar

humanismo, en esta particular idea de que lo humano es el resultado
de sus formas materiales de reproducción. Esta es la clave interpretativa
del mundo que usará Marx como herramienta de presión para destapar
a la comprensión el mundo moderno capitalista. En esta medida, esta
interpretación materialista del mundo es una ontología de la socialidad
humana; su ser radica en la naturaleza que le imprimen sus formas
materiales de reproducción.
Creemos que Marx estuvo fuertemente influido por las ideas de la
Ilustración, que su alma fue dominada por el espíritu prometeico de
Fausto y que por eso su tarea, declarada mil veces, fue la liberación de las
potencias humanas. Nuestro Marx es un creyente, ama a la humanidad
y funda en ese amor la fe en el futuro. Las potencias humanas,
contenidas en el trabajo, son pues la clave de lo que fuimos, de lo que
somos y en buena medida de lo que seremos, en pocas palabras: son
la explicación de la historia de nuestra especie. En el trabajo, pensado
a partir de la dualidad aristotélica acto-potencia, están contenidos
todos nuestros potenciales futuros: ¿qué haremos con ellos?, ¿cuál
tomaremos? El materialismo histórico es una metafísica de la historia
que debe disfrazarse para poder existir en un mundo en el que reina
la ciencia positiva, pero pese al engaño del autómata. Es justamente
ese esfuerzo por asignar un sentido a la historia humana el plus que el
pensamiento de Marx ofrece a nuestro tiempo.
 195

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· Vernant, J. P. (2015). Los orígenes del pensamiento griego.
Barcelona: Paidós Orígenes.
198

Marxismo y Sociología: fronteras del debate entre la

ciencia y la ideología ¿Dicotomía o dialéctica?
Wilmar Lince Bohórquez43

El carácter teórico-ideológico del marxismo se debate desde los

orígenes institucionales de la Sociología a comienzos del siglo XX. Los
primeros acercamientos hechos por Werner Sombart44 se basan en su
lectura de El Capital y su deducción, grosso modo, de que Marx tenía
problemas teleológicos y economicistas. La discusión se enriquece si
a esta visión (que aún prevalece en algunos círculos académicos) se le
imprime la relación ciencia e ideología sumada a lo que Lenin y Kautsky
denominaran “fuentes del marxismo” que aluden a la integralidad de
esta teoría. Esta cuestión atraviesa el presente ensayo y las sendas del
encuadre sociológico del marxismo a partir de la conexión con las
ideas-elementos en la perspectiva de Robert Nisbet y, muy brevemente,
los ejes de tensión (inquietudes) delineados por Lionel Lewkow.
La relación marxismo e ideología será el eje central de la reflexión,
pues el encuadre de esta teoría con la Sociología es, al tiempo, científica
e ideológica. Se sustenta que en el marxismo, ciencia e ideología forman
un tándem indisoluble, y esta misma dialéctica alerta de los peligros de

43. Wilmar Lince Bohórquez (wilmar.lince@udea.edu.co) es docente del Departamento de

Sociología, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad de Antioquia.
44. Max Weber, George Simmel y Ferdinand Tönnies —citando tres de los clásicos
fundantes de la sociología alemana— también abordaron la obra de Marx y la incluyeron
en el debate sociológico. Se alude a Sombart por una razón particular: su lectura y crítica
de El Capital, lo puso en contacto con Engels, intercambiando perspectivas respecto a la
relación ciencia e ideología en el materialismo de Marx. Se agrega un hecho que destaca
De Vasconcelos Nogueira (2004): Sombart fue un declarado militante socialdemócrata
que combinó su trabajo económico-sociológico con su actividad política, haciendo
aportes críticos al socialismo alemán de su tiempo.
 199

su separación en cuanto, con ello, se cercena el reconocimiento de la

existencia de leyes objetivas en la sociedad y las contradicciones que
se develan con el ejercicio investigativo; pero también se constriñe
el carácter político que pretende disputar el poder a la ideología
dominante. Con miras en un tipo de sociología crítica se requiere
seguir explorando la riqueza y los aportes substanciales de la teoría
marxista que reside allí donde la ciencia se hace ideología y viceversa.
El autor base para elaborar esta reflexión, como es apenas lógico,
será Marx, en quien ya se encuentra el fermento de la unidad dialéctica
ciencia-ideología desde su ajuste de cuentas con la filosofía clásica
alemana, sumado a las confrontaciones con el socialismo utópico
francés hasta llegar a su crítica a la economía política inglesa. Ahora,
abdicaría la teoría marxista si esta se limita al autor alemán; por ello, se
retomarán algunos teóricos que han aportado al tema, que van desde
Vladimir Lenin y reconocidos marxistas como Karel Kosic, mediante
los cuales se vinculará a Robert Nisbet con sus demarcaciones para el
campo sociológico y proponer los puntos de enlace entre Sociología
y marxismo. Se cierra con dos figuras importantes de la Sociología
del siglo XX: Göran Therborn e Irving Zeitling, quienes acercan el
marxismo a una sociología crítica al desentrañar la relación ciencia e
ideología. Diseminados a lo largo del texto estarán los aportes valiosos
de sociólogos y pensadores latinoamericanos que vienen teorizando al
respecto: Jaime Osorio, De la Garza, Atilio Borón y Rogney Piedra,
entre otros, quienes ayudarán a sustentar las tesis de este ensayo.
Un acápite de cierre: para efectos de los aportes académicos de
esta reflexión entre la ciencia y la ideología debe imponerse siempre la
primera y esta tiene la investigación como camino para desarrollarse.
En el marxismo la revolución será una posibilidad si está precedida
de ciencia y, por ende, de investigación con despliegue de método
científico, en este caso, de dialéctica materialista. Tal afirmación explica
el vínculo entre la reflexión contenida en este ensayo y la propuesta
académica centrada en el método dialéctico en cuanta concatenación
entre teoría científica, concepción de mundo, epistemología y
metodología.
200

1. Cuatro expresiones de la ideología en Marx

¿Es el marxismo una teoría propiamente sociológica reivindicándose

a priori como ideología? ¿Su carácter ideológico mina su condición
de teoría científica? ¿Son antitéticos, el marxismo como ideología y
la Sociología como ciencia? Se parte de un factor objetivo: en Marx,
además de su crítica a la filosofía alemana, hay alusiones directas a
la ideología en la sociedad moderna y al papel que esta cumple en el
marco de la sociedad de clases. Se destacan, en este ensayo, cuatro de
esas expresiones para abordar el debate propuesto. En primer lugar, la
ideología como una concepción de mundo que abarca interpretaciones
del origen, movimiento y devenir del universo, de la naturaleza y la
sociedad, incluyendo un sistema de valores, normas y preceptos
comportamentales o conductuales45. En segundo lugar, la ideología
como metafísica de la realidad o falsa consciencia, como contemplación
fenoménica ya sea a través de su variable empirista o bien por su arteria
directamente idealista.46 En tercer lugar, la ideología en perspectiva de
clases, edificada en la misma dirección de la dominación económica
estructural de la moderna sociedad burguesa: la ideología dominante
de una época no es más que el reflejo superestructural de la clase que
supedita las relaciones de producción de dicha época47. En cuarto lugar,
se observa en Marx una ideología con capacidad de sobreponerse a los
puntos dos y tres en el momento en que ella —la ideología— se hace
cuerpo material en sujetos reales y vivientes, pero, siendo enfáticos, no
cualquier tipo de sujetos sino aquellos que, aprehendiendo los pilares

45. En la Crítica a la filosofía del Derecho, Marx (1968) habla del espíritu de una época, en
el sentido del pensamiento y las ideas sociales devenidas de las relaciones históricas —
contradictorias— que se trenzan en luchas.
46. En La ideología alemana, Marx y Engels (1974) controvertirán con las vertientes empiristas
encabezadas por Feuerbach y las idealistas poshegelianas. Para ambos casos, la sentencia
es contundente: son epifenoménicos, ya sea por idealistas objetivos o por materialistas
empiristas.
47. Esto aparece en la Contribución a la crítica de la economía política (Marx, 1989), en cuyo
prólogo se resalta la disección epistemo-metodológica estructura-superestructura; de
igual modo, en La ideología alemana hablan de la “esencia” de la concepción materialista
de la historia: el ser social (sociedad de clases, capitalista) que condiciona la conciencia.
 201

que renacieron en la transición del feudalismo al capitalismo (esto es,

la ciencia con sus métodos contra la escolástica, la razón con su lógica
crítica y la revolución como catalizadora de ambas y propulsora de una
nueva formación social), se propongan transformar la contradicción
fundamental de la sociedad capitalista48: producir socialmente y
apropiarse privadamente de la riqueza. Esta última acepción remite a
un sistema ideológico de una clase concreta a la que el mismo Marx
denominaría la clase histórica (en sí y para sí): el proletariado.
La cuarta expresión de la ideología en Marx se enfoca en el problema
de las clases sociales, categoría que transversaliza su obra, construida
a partir de las relaciones económico-productivas (estructurales),
político-organizativas e ideológico-culturales (superestructurales)
(Marx, 1975), (Poulantzas, 2007)que entablan los individuos al hacer
parte de una sociedad; se agrega, a lo anterior, que por las transiciones
de la mercancía en el circuito económico (producción-distribución/
cambio-consumo) la noción de clases en Marx hunde sus raíces
explicativas en las fórmulas capitalistas para la generación de valor,
exactamente, en la lógica del burgués para agenciar la plusvalía: dinero-
mercancía (fuerza de trabajo) - dinero incrementado (D-M-D’).
Parafraseando a Marx (1975) en El Capital: dinero que acrecienta el
dinero en el acto de comprar fuerza de trabajo con el fin exclusivo de
crear valores-mercancía.
En efecto, en la concepción de clase en Marx concurren, al igual
que en todas las categorías centrales del materialismo histórico que
se construyen con el despliegue del método dialéctico-materialista,
componentes estructurales y superestructurales. Las clases sociales
son tales, en la práctica y como categoría analítica, a partir de sus
contenidos económicos, políticos e ideológicos. Al decir que una clase
expresa al mismo tiempo estos tres factores la ecuación conduce a una
doble dialéctica: a.) ciencia-ideología y b.) clase social (como expresión

48. Quizás el pasaje más certero al respecto sea el subtítulo 7 del capítulo XXIV de El
Capital (La llamada acumulación originaria) cuando se refiere a la tendencia histórica del
capitalismo presupuestándole al proletariado una posibilidad real de derrotar a la burguesía.
202

económico-ideológica)-lucha de clases. Lo anterior reconoce la

importancia de las clases sociales en la teoría marxista, destacando
que en estas se reflejan, de múltiples maneras, el problema de la
ciencia y la ideología. No obstante, este texto se enfocará solo en esta
última cuestión, de un lado, porque la clase social y la lucha de clases
desbordarían el propósito del ensayo y, de otro, dado que se entiende
que estas categorías se conectan, para el materialismo histórico, en los
aparatajes generales de lo superestructural cuya expresión, en este caso,
es la ideología. Se reconoce la importancia del concepto clase social
y el énfasis que hace Marx en el proletariado (como clase consciente,
como partido revolucionario) para quebrantar el poder burgués, pero
se entiende que el telón de fondo para ello es la ciencia que se erige a
través de la investigación.

2. Las fuentes del marxismo en el debate sociológico

¿Cuáles son los enlaces generales del marxismo con la Sociología?

Pivotando al interior de la misma teoría, la respuesta a esta pregunta se
bifurca a partir de los ejes centrales o fuentes49 del marxismo (Lenin,
1961; Kautsky, 1969) en torno a los cuales la sociología ha orbitado: la
crítica teórico-científica a la filosofía alemana, la crítica sociopolítica o
socialista científica al socialismo francés y la crítica económico-política

49. Autores como Estanislao Zuleta (2010), George Lukács (1966), Néstor Cohan (2013),
Ardea Skybreak (2002), Sandy Petrey (en un texto no traducido plenamente de 1989, en
el que debate críticamente la mirada que le da Marx al arte en sus escritos), Francis When
(2007), entre otros tantos, han destacado el papel de la literatura y el arte en general en la
obra científica de Marx. Para algunos de estos autores, dada la importancia que le da “El
Moro” al arte y su preocupación literaria al momento de exponer sus investigaciones, este
aspecto debería ser asumido por quienes pretenden continuar con la tradición marxista.
Quien escribe el presente ensayo comparte la generalidad de este planteamiento. Al detallar
sus obras centrales se revela un ADN original, genuino, que se evidencia en el estilo y el
cuidado no solo gramatical sino especialmente literario; es una especie de contenido que
le subyace a la forma gramatical que no debería soslayarse en la lectura del materialismo
marxista. El arte tiene muchas más posibilidades de sensibilizar y de poner en la cabeza y
en el corazón de los pueblos la teoría revolucionaria; tal hecho (poner la teoría en la fuerza
combativa de las masas), como bien lo señalara Marx (1968), es condición indispensable
para la revolución.
 203

a la economía clásica inglesa. En esa perspectiva, se retoman algunas

ideas de teóricos marxistas.
Borón (2006) dice que en la formulación de conceptos claves,
articulados a partir de la noción de propiedad privada y fuerzas
productivas, se cuece una teoría sociológica del Estado y la política; con
esto refuta los postulados de Bobbio y Huntington quienes afirman
que el marxismo carece de teoría sobre estas aristas. La conexión que
operacionaliza Estado y política (lucha de clases y poder propiamente
dicho) a partir de la apropiación de los medios de producción y, con
ello, la generación de capital, es detectado por Marx no para escribir
un manual sobre política y estado burgués, sino para desentrañar
el movimiento y las contradicciones que desde la base económica
se originan, pero que se manifiestan, predominantemente, en la
superestructura, en su aspecto fenoménico, verbigracia, en el Estado y
su ejercicio de poder político. Así, la perspicacia de Marx50 para detectar
y explicar científicamente el carácter clasista, opresor y alienante del
Estado respecto a la sociedad “civil” se fundamenta, en buena medida,
en la crítica sociológica a las perspectivas contractualistas, liberales,
reformistas, socialistas utópicas, idealistas filosóficas y positivistas
que analizaban las relaciones sociales con la esperanza de que (al
poner en marcha dispositivos jurídico-normativos y democráticos
“adecuados”) sería posible la armonización entre el Estado y la sociedad
a pesar del capitalismo, la burguesía y la explotación del ser humano
y la naturaleza con fines de plusvalía. El materialismo histórico sería
entonces la concepción científica del mundo a través de la cual el
marxismo abordaría la realidad social y el devenir contradictorio de
las formaciones económico-sociales, pero, además, se trazaría como
meta la emancipación de la humanidad vía revolución, despojándose
(y combatiendo) para ello de ilusiones demo-liberales y reformistas.
Tal revolución tiene connotaciones puntuales: revolución proletaria
mediante una clase consciente y organizada51 y poder al servicio de las

50. Especialmente en obras, según Borón, como La cuestión judía o la Crítica a la filosofía del
Estado de Hegel.
51. Después de la caída del denominado “socialismo real” y el desmoronamiento de
204

masas con los soportes científicos (lógico-históricos y metódicos) que

se construyeron en la integralidad de las fuentes.
Por su parte, Nicolaus (1975) hace énfasis en la economía política
como el nexo más visible entre el marxismo y la Sociología, en tanto,
desde los borradores del 57-58 (Grundrisse), Marx (2007) delinea uno
de los contenidos más sólidos de sus formulaciones teóricas, a saber:
la crítica “sociológica y política de una sociedad en la cual el medio
predominante de cambio es el dinero” (p. 20) y, por el movimiento
del circuito económico (producción-distribución/cambio-consumo),
la comprensión de que, en un mundo regido por la cosificación que
se cristaliza en cada transacción monetaria o cualquier vínculo social
soportado en el dinero (es decir, todas las relaciones sociales regidas por
las leyes del capital), el fetichismo entra en escena y, en consecuencia,
la imposibilidad de ver el trabajo humano que creó la mercancía y la
explotación que a ella le subyace: la reducción del trabajo vivo a un
objeto (valor de uso) que se intercambia por dinero reifica, a su vez, al
sujeto biológico y al ser social que lo crearon y, subsecuentemente, a la
consciencia que de él emana (Marx, 2013). Con este enfoque, Nicolaus
plantea que el grueso de la sociología clásica alemana (Sombart,
Weber, Simmel y Tönnies) orbita las mismas inquietudes de Marx
respecto al dinero: las vicisitudes históricas que convirtieron al dinero
en abstracción de los valores de cambio, las premisas sociales para que
el dinero se convierta en el punto galvanoquímico o vínculo social y

las principales fuerzas comunistas a finales del siglo XX, el concepto proletario pareciera
haberse convertido en fantasma, un anacronismo que no encaja en los moldes de una
sociedad que experimenta su “cuarta revolución industrial”, a la cual han denominado
“sociedad del conocimiento” e incluso “poscapitalista”. Habría que dedicarle unas cuantas
cuartillas (por decir lo menos) a esta cuestión, para entender el problema en la actualidad.
Por ahora, es importante señalar que la concepción marxista de proletariado sigue la misma
línea lógica de clase social:
a) en cuanto existencia objetiva, material, es decir, clase en sí, clase obrera, trabajadora,
creadora de valores-mercancía a partir del trabajo material productivo (todas estas formas
de trabajo proletarizantes contemporáneas sigue existiendo; información que se refrenda
en los informes anuales de la Organización Internacional del Trabajo o el Banco Mundial).
b) en cuanto existencia subjetiva, consciente, es decir, clase para sí (y que hoy siguen
teniendo vida vía organizaciones políticas en distintas latitudes, con mayor o menos fuerza
en cuanto trabajo de masas, con mayores o menores desarrollos teóricos e ideológicos).
 205

las consecuencias sociales y políticas de las relaciones que descansan en

este tipo de cambio.
Kosik (1988), se acerca a lo aquí descrito por Nicolaus y Borón
respecto al debate sociológico del marxismo, pero juega una carta más
audaz: el planteamiento filosófico de Marx, el materialismo, antes que
desvanecerse, atraviesa toda su obra a partir de la lógica y la dialéctica
hasta llegar a la economía política, particularmente en El Capital donde
la relación economía-filosofía, constituyen la esencia sociológica de la
investigación:

El Capital … no se trata de una obra económica en el sentido habitual de

la palabra; … que la economía se entrelaza aquí de manera especial con la
Sociología, con la filosofía de la historia y con la Filosofía. Si nos basamos
en la historia de las interpretaciones de El Capital veremos que el problema
de la relación entre la ciencia (economía) y la filosofía (dialéctica) se
presenta como el problema cardinal de esta obra. (Kosik, 1988, p. 90)

Kosik (1988), es crítico de la Sociología en general y de la sociología

positiva y comprensiva en particular porque, a su entender, no logran
ver la ciencia en el marxismo a través de la economía política y su
método dialéctico-materialista; con ello, lo que normalmente ocurre
es que la Sociología tiende a no asimilar que la economía política no
solo integra las fuentes filosóficas y sociopolíticas de las que hablara
Lenin (1961), sino que interconecta a la Historia, a la filosofía de
la ciencia y a la misma Sociología, escindiéndose del idealismo, del
liberalismo, del positivismo y del economicismo. En esa imbricación
a modo de síntesis dialéctica que resulta ser El Capital y la economía
política materialista, lo que se erige es una ciencia que se propone dar
cuenta de la totalidad en el sentido propuesto por Osorio (2005), es
decir, investigar y aprehender la realidad en su cabal complejidad, pero
sin desconocer la estructuración, la jerarquización y las tendencias que
le subyacen a tal complejidad. Esta construcción teórica constituye un
giro en la mirada sociológica decimonónica, que se incorpora en el
siglo XX a la disciplina sociológica.
206

Sin duda, lo anterior no hace más que recoger y desarrollar el espíritu

de una ciencia crítica que hará parte de las llamadas teorías sociológicas
clásicas: el marxismo. Lo que se quiere recalcar en esta reflexión es que
la sociología del marxismo no está en la soledad de la filosofía, ni en
el autorretrato de la sociopolítica, ni en la “cuantificadora economía”;
el carácter sociológico del marxismo se haya en la integralidad de sus
fuentes, las mismas que constituyen totalidad en la economía política.
De facto, en una nota al pie del pasaje alusivo al Fetichismo de la
mercancía, Marx (1975a) define la economía política (clásica, la que se
origina principalmente con Ricardo, pero también con Smith) como
aquella que “… investiga la concatenación interna del régimen burgués
de producción, a diferencia de la economía vulgar, que no sabe más
que hurgar en las concatenaciones aparentes, cuidándose tan solo de
explicar y hacer gratos los fenómenos más abultados” (p. 62).
Esta definición rebasa los límites de la economía en sí. Cuando
Marx, en el ejercicio investigativo, ubica la economía política en el
palco de una ciencia que hace posible vislumbrar la concatenación
interna del régimen burgués, se introduce en la complejidad de las
relaciones sociales que se desprenden del capitalismo. En el desarrollo
de sus investigaciones, Marx pone al descubierto el enmarañamiento
interno del modo capitalista de producción y, en la transversalidad de
su obra, reivindica una forma de hacer ciencia crítica respecto de la
dominación burguesa, forjando un método consecuente con ello. Pero
también, al reivindicar y cristalizar una ciencia crítica y un método de
investigación científico que se propone combatir el sistema, origina
una ciencia y una concepción de mundo contraburguesía que, en vez
de escindir la materia de la idea, el ser de la conciencia, el objeto del
sujeto, la sociedad de la naturaleza, las dialectiza, encontrando en la
actividad productiva humana el hecho histórico fundamental para
resolver los falsos dilemas, las aparentes dicotomías:

Las determinaciones que valen para la producción en general, son

precisamente las que deben ser separadas a fin de que no se olvide la
diferencia esencial por atender solo a la unidad, la cual se desprende ya del
 207

hecho de que el sujeto, la humanidad, y el objeto, la naturaleza, son los

mismos. (Marx, 2007, p. 5)

Así, el marxismo se ocupa de estudiar, analizar (diseccionar y

reordenar en el pensamiento) y explicar las relaciones humanas
(relaciones sociales de producción) en determinadas condiciones
sociohistóricas, pero que ocurren con las limitantes y las posibilidades
que brinda el medio natural donde ellas acontecen: es la noción de
sociedad y naturaleza como un todo articulado (Schmidt, 1977) que se
vivifica en el trabajo, donde humano, sociedad y naturaleza se unifican:
la totalidad compleja socionatural. Si se reconoce que tal perspectiva
es válida, nos encontraremos con que el desarrollo del materialismo
histórico que viene desde Marx fue creando las condiciones para
catapultarse, desde la integralidad de las fuentes, a las fronteras de la
Sociología. He aquí la trascendencia de la economía política marxista
para esta disciplina científica: es síntesis de las fuentes al tiempo que
cristaliza el fulcro de una sociología crítica.

3. Inquietudes o ideas (ideologías)-elementos: el encuadre

sociológico del marxismo

Ya se sustentó por qué en la integralidad de las fuentes y en la síntesis

que constituye la economía política, se encuentran las raíces más
enriquecedoras de una sociología crítica. Otro nodo de discusión sobre
la relación ciencia e ideología para desembocar en el debate marxismo y
sociología, puede evidenciarse a través de los pilares construidos desde
esta disciplina, es decir, los componentes que le dan criterio disciplinar
a la “invención de Comte”.
Al respecto, Lewkow (2018) propone cuatro “inquietudes”
que sirven de paraguas a los problemas sociológicos objetos de
investigación: 1) contexto moderno-premoderno, 2) integración
social o cohesión de sociedades extremadamente heterogéneas, 3)
complejización y diversificación de lazos sociales e individuación
208

(seres únicos e irrepetibles, pero además libres), 4) cambios en la

moralidad de las sociedades modernas.Nótese que la propuesta de
Lewkow es diádica: moderno-premoderno, cohesión-heterogeneidad,
socialización-individuación, moralidad-capitalismo. El diseño del
profesor argentino conversa con lo que Nisbet (2009), desde finales de
la década del 60 del siglo XX y retomando una denominación descrita
por Lovejoy (2001), había propuesto: que la Sociología, en sentido
disciplinar, se había forjado a partir de ideas-elementos: “¿Cuáles son
las ideas-elementos esenciales de la Sociología, aquellas que, más que
ninguna otra, distinguen a la Sociología frente a las restantes ciencias
sociales? …: comunidad, autoridad, status, lo sagrado y la alienación”
(p. 20).
Nisbet (2009), consciente de que “cada una de estas ideas suele estar
asociada a un concepto antinómico, una especie de antítesis” (p. 21),
plantea que las ideas-elementos de la Sociología se forjan, al igual que
lo propone Lewkow, a partir de diadas, pero no cuatro, como lo escribe
el profesor argentino, sino cinco: “comunidad-sociedad, autoridad-
poder, status-clase, sagrado-secular, alienación-progreso” (p. 21).
Los cuatro criterios para la elección de las ideas-elementos aportados
por Nisbet (2009) y que darán fisonomía a las teorías sociológicas y
a la Sociología en sí, son tan dilucidadoras como las ideas-elementos
respecto al ser y a la esencia de esta disciplina científica:
La generalidad: grandes figuras (Comte, Marx, Durkheim, Weber,
Simmel, Bourdieu…) que impulsaron constructos conceptuales
sólidos, diseñaron métodos y metodologías genuinas, consecuentes
con las contradicciones candentes de la sociedad moderna y cuyas
teorizaciones ayudarían a leer diferentes contextos, es decir, que se
hicieron extrapolables a otras realidades: bien sea porque glosaron
sobre otras latitudes distintas a las de ellos, bien sea porque los alcances
de sus teorizaciones fueron amplios y estructurales.
La continuidad: fue de importancia en el pasado, pero habla
en el presente; esto es posible en la medida en que se presentan
epígonos de los enfoques analíticos, constructos conceptuales o
metódicos propuestos por las “grandes figuras”; la continuidad es la
 209

creación misma de la teoría, una especie de corpus operativo para la

posteridad, que incorpora el legado de escuelas y teorías al repertorio
de conocimiento colectivo.
Lo distintivo: aporta a los rasgos que demarcan y caracterizan a
la disciplina, resultado de análisis ajustados a contextos y a tiempos
por parte de los “continuadores”; lo distintivo no es tal por separarse
de las generalidades sino por demostrar que en la especificidad de los
problemas sociológicos y los estudios contextuados existen hilos que
conectan lo uno y lo otro;
Por último, la noción epistemológica de idea: una perspectiva,
un marco de referencia, una concepción e ideología que concatena
categorías y metodologías para poner en juego, en el quehacer
investigativo, epistemologías propias de las teorías. Nisbet no
dicotomiza ideología y Sociología; antes bien, le encuentra coexistencia
y coherencia, las enlaza al demostrar que las escuelas clásicas de la
Sociología, sin excepción, beben de filosofías que se convierten en
formas de ver el mundo, “ideas propiamente dichas”, cuyos pilares
iluminan el proceso de conocimiento y producción científica.
En este último criterio se ubica uno de los tabúes más importantes
de las ciencias sociales, y dentro de ellas la Sociología, respecto al
marxismo: el manifiesto carácter ideológico ante lo cual, pareciera, se
quebrantaría toda posibilidad de ciencia. Es relevante mencionar que,
para la concepción materialista de la historia, ciencia e ideología no
son, necesariamente, antitéticas; no ocurre que, ante la presencia de
una se evapore per se la otra. La crítica de Marx y Engels (1974) a lo
que denominaron “filosofía clásica alemana” no se dio por su contenido
ideológico sino porque, al ponerlo en contraste con el materialismo
que empezaban a cualificar, la encontraban vacía, especulativa; en sus
propias palabras, por ser pura ideología, carente de ciencia, de soportes
materiales reales, de resorte empírico, sin entender la primacía del
ser social que se desenvuelve en una sociedad de clases, plagada de
contradicciones derivadas de ese hecho.
El blanco de la presente reflexión no está en el misticismo de la
filosofía clásica alemana y del sistema hegeliano señalado por Marx.
210

Ello implica una tarea y exige elaboraciones que desbordan los alcances
de este ensayo. Se trata, en cambio, de destacar que la ideología, desde los
albores del materialismo histórico, así como abiertamente la reivindica,
es cuestionada en el marxismo por dos razones profundamente
sociológicas. La primera, como ya se mencionó, está asociada a que
en ella se recogía una filosofía poco o nulamente fundamentada en la
ciencia y sus métodos, que gastaba tinta cazando los fantasmas de la
religión, aquella “realización fantástica del ser humano” hacia donde
disparan sus más importantes dardos “críticos”: “en resumen, la crítica
de la religión está terminada y la crítica de la religión es la premisa de
toda crítica” (Marx, 1968). Marx satiriza esta forma de interpretación
del mundo por la estrechez de miras, por sus limitaciones para entender
las luchas y la vida concreta de los seres humanos en sociedad, por
haber convertido a la religión en una suerte de “realización fantástica
del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad.
La guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra
aquel mundo, cuyo aroma moral es la religión” (Marx, 1968, p. 7).
La crítica a la religión que hacía la filosofía alemana convertía
a la primera en demiurga de la realidad y no, como el materialismo
lo analiza, a la inversa: “es la conciencia de los seres humanos la que
determina el ser social y no el ser social el que determina la conciencia”
(Marx, 1989, p. 8). No hay deidades que creen al ser humano, a la
sociedad y provoquen sus contradicciones; hay seres humanos que a
partir de relaciones contradictorias crean divinidades. La crítica a las
ideas religiosas y su institucionalización —objetos de estudio de la
tradición sociológica— le permitió a Marx, en un mismo movimiento
teórico, distanciarse del idealismo filosófico alemán (aun bebiendo de
la dialéctica) y poner en cuestión los esquemas de conciencia social que
reafirmaba la ideología burguesa con los mismos contenidos engañosos
y místicos de la religión.
En efecto, la segunda razón tiene que ver con la ideología burguesa
en sí misma al comprender que, por la inmanencia del régimen
capitalista, al tiempo que se impone la ganancia y el afán de lucro, se
instala una conciencia falaz de las relaciones sociales: “Las ideas de la
 211

clase dominante son las ideas dominantes en cada época … la clase que
ejerce el poder material en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder
espiritual dominante” (Marx y Engels, 1973, p. 45).
La explicación científica más desarrollada que da Marx al respecto
se encuentra en El Capital. La forma de valor o valor de cambio (Marx,
1975a) está regida por la organicidad de las cuatro “subformas”: simple-
concreta, total-desarrollada, general y dinero. Al llegar a esta última
el análisis y el descubrimiento de Marx es frontalmente sociológico
(teórico y científico) y fascinantemente literario; su prosa combina la
argumentación lógica-crítica y la literatura haciendo que las “mesas
dancen”. Así las cosas, es necesario recordar que a la teorización sobre
la forma de valor o valor de cambio le precede:
la demostración de que en la sustancialidad (física, material) de la
naturaleza se encuentra la cualidad objetiva del valor de uso;
la conceptualización de que la suma cooperada de trabajo humano
vivo da origen a la magnitud de valor (trabajo abstracto);
el análisis de que el objeto cristalizado en mercancía (trabajo
concreto), en tanto trabajo humano, encierra un doble carácter:
preservar los valores precedentes y crear valor (nuevos objetos
valorizados al convertir el trabajo en fuerza de trabajo).
Sustancia, magnitud y creación de valor son el preludio (determinan)
de la forma dineraria del valor de cambio. Con ello, se sientan las
bases (lógico-materiales) para que opere, en la realidad concreta, el
fetichismo de la mercancía. En la aprehensión de ese fenómeno real
se soporta la explicación teórica del carácter místico, mistificador y
mistificante de todas las relaciones humanas cuyo intercambio es entre
objetos: bien sea en su forma de valores de uso-mercancías, bien sea
como dinero.
Con estos tres puntos se edifican los pilares científicos (las
concreciones histórico-naturales, lógico-racionales y epistemo-
metódicas) para abordar uno de los quistes más protuberantes,
estructural (relaciones de producción e intercambio) y superestructural
(imaginarios e ideología), de la moderna sociedad burguesa: el
fetichismo que opera a partir del intercambio de mercancías como
212

un hecho histórico-material y que redunda en el plano de las ideas.

Es un análisis dialéctico del movimiento que articula: a) valor de
uso (sustancia) y valor (magnitud), b) el doble carácter del trabajo
contenido en las mercancías (ser valor preservándolo y crear valor)
y c) la forma de valor en su aspecto fenoménico de cambio que se
manifiesta a través del dinero.
En consecuencia, el dinero no solo es el punto galvanoquímico de
la sociedad capitalista, sino, y más importante todavía, el principal
agente tergiversador de las relaciones sociales en cuanto, tras de él,
se oculta el valor, es decir, el trabajo humano abstracto que cristaliza
todos los bienes de consumo y que, bajo el régimen capitalista,
resulta de la explotación, de la extracción de plusvalía y del deterioro
indiscriminado de la naturaleza. Esta exposición plasmada en El
Capital sería el acicate para las lecturas propiamente sociológicas que
empezaron a darse desde finales del siglo XIX por quienes gestaron e
institucionalizaron esta disciplina en Alemania, entre ellos, Sombart.

4. Marxismo y Sociología: el debate con Sombart, las determinaciones

y las leyes-tendencia

La discusión del lugar del marxismo en la Sociología data de finales del

siglo XIX. Werner Sombart, uno de los clásicos menos referenciados
de la Sociología, pero que, como lo señala Shionoya (2005), fuera un
prominente lector de la obra de Marx que hacía parte de la tercera
generación de la escuela histórica de economía política alemana, fue
uno de los primeros en poner sobre la mesa la cuestión del carácter
sociológico de la obra del ciudadano de Tréveris. Aun cuando se
declaraba “defensor del legado de Marx”52, Sombart era reticente
ante el planteamiento de la generación del valor como resultado,
únicamente, de la parte variable del capital (inversión en dinero, por

52. Sombart, en 1909, llegó a afirmar: “Yo he empleado una buena parte de mi vida en
defender a Marx”. Das Lebenswerk von K. Marx. En: Rubio (1941).
 213

parte del capitalista, en fuerza de trabajo humana) sin tener en cuenta

el capital constante (es decir, la inversión en dinero, por parte del
capitalista, en medios de producción). En la composición orgánica del
capital (el cruce entre lo constante y lo variable) y no solo en la fuerza de
trabajo residían, para el profesor de la Universidad de Berlín, las raíces
modernas de la creación de valor y, consecuentemente, de la plusvalía. A
esto se sumaba que, para Sombart, Marx era una especie de “objetivista
radical” que daba poca importancia a la subjetividad humana, cuando
lo subjetivo y lo sicológico juegan un papel más importante que lo
primero53.
Al leer, en especial, el tomo III de El Capital y al analizar la
explicación de Marx acerca del proceso de producción capitalista
vista como totalidad, Sombart discrepó de la tendencia decreciente
de la cuota de ganancia (Marx, 1975c): en principio, por ese hálito
teleológico que, de acuerdo con su interpretación, le subyacía a la teoría
de Marx. El problema principal, para Sombart, era la relación entre
capital constante y capital variable del modo en que, con magistralidad,
sintetiza Astarita (2010) de El Capital:

a medida que se desarrolla el régimen de producción capitalista se opera

una disminución relativa del capital variable en relación con el capital
constante. Esto significa que un mismo número de obreros pone en
movimiento una cantidad creciente de medios de producción, y por lo tanto
también un capital constante de volumen de valor también creciente (en
otros términos, aumenta la composición orgánica del capital, c/v) … Marx
sostiene que si la tasa de plusvalía se mantiene constante la tasa de ganancia
caerá tendencialmente … En otros términos, si el salario real permanece

53. Hay tres obras de Sombart (1935), (1946a), (1946b) y (1972) donde esta visión se refleja
claramente: “El Burgués”, “El apogeo del capitalismo” y “Lujo y capitalismo” publicadas
en 1913, 1916 y 1921, respectivamente. En estos trabajos el sociólogo alemán expuso su
perspectiva acerca de las prefiguraciones ideológicas que operan especialmente en el plano
de la psiquis y que terminan siendo, según sus análisis, más decisivas que las condiciones
económicas. Para efectos de este texto la referencia será el documento que escribió y envió
a Engels haciendo una crítica de algunas teorizaciones de El Capital, pues en este trata los
supuestos desvíos teleológicos o deterministas de Marx.
214
constante, a medida que se abaratan los medios de producción aumenta la
tasa de plusvalía. (Astarita, 2010.)

La lectura de Sombart sobre la dialéctica de la composición orgánica

del capital se distancia de la de Marx respecto de la idea de crecimiento
económico y decrecimiento de la ganancia en cuanto la masa de capital:

Si esta idea fuera cierta, al considerar el avance histórico del capitalismo,

uno tendría que pensar que ocuparía primero aquellas esferas en las
que el trabajo vivo preponderara y donde, por lo tanto, la composición
del capital estuviera por debajo del promedio (poco capital constante
y mucho variable), pasando luego lentamente hacia otras esferas, según
el grado en que los precios en esas primeras esferas como consecuencia
de la sobreproducción. En una esfera que tuviera una preponderancia de
medios de producción sobre el trabajo, el capitalismo habría conseguido al
comienzo una ganancia tan baja, estando limitado a la plusvalía creada por
el individuo, que no hubiera tenido incentivo para ingresar en esa esfera …
El capital no tendría razón para dejar una esfera de circulación en la cual esté
prosperando hacia una esfera de producción donde no tuviera la expectativa
de una ganancia “normal” existente en la actividad comercial previa a toda
producción capitalista. (Sombart, 1949, pp. 49-50)

Sombart aprecia la sociología de El Capital reconociendo que en el

análisis económico de Marx existe toda una construcción científica para
explicar el desarrollo de la riqueza generada en la sociedad capitalista,
pero discrepa de la lectura tendencial y las leyes de tendencia allí
expuestas. Sombart le envía a Engels su trabajo titulado Sobre la crítica
del sistema económico de Karl Marx publicado en una revista berlinesa
en 1894. “El General”, que se había encargado de organizar, editar y
publicar los tomos II y III de El Capital, escribe una carta en marzo
de 1895, en respuesta al susodicho trabajo. En ella, Engels (1974a)
le precisó cuestiones neurálgicas del materialismo histórico que se
distorsionaban con las interpretaciones sombartianas.
La primera puntualización tuvo que ver con el valor o la llamada
teoría del valor, señalándole que solo “se puede hablar de valor, para
 215

las formas de la sociedad en que existe el cambio de mercancías, es

decir, una producción mercantil; el comunismo primitivo no conocía
el valor” (Engels, 1974a, p. 533). En el valor, que se constituiría en una
de las reconstrucciones categoriales más importantes para entender el
funcionamiento del capitalismo, Sombart enfocó parte de sus críticas
sociológicas hacia lo que se iba erigiendo en marxismo: si el valor es
el resultado de la actividad productiva humana, esta categoría sería
transhistórica, inherente a todas las formaciones sociales, justamente
lo contrario a lo que descubriera Marx al distinguir el proceso de
trabajo del proceso de valorización.
Engels, siguiendo la teorización de Marx al respecto, fue
contundente: valor solo es posible en determinadas circunstancias,
para ser precisos, bajo las formas operativas de relaciones sociales
mercantiles capitalistas. En el despliegue de la economía política de
Marx la gestación u origen del valor se da en la convergencia dialéctica
entre: trabajo humano vivo (del proceso de trabajo al proceso de
valorización), tiempo dedicado a la actividad productiva (magnitud),
salario y la creación de nuevos valores de uso tangibles (mercancías
propiamente dichas, sustancia material). Estos cuatro elementos se
dan a través de cuatro condicionales: medios de producción privados,
la existencia de “seres doblemente libres” (para intercambiar su trabajo
como cualquier mercancía), trabajo social (que opera a partir de la
división social del trabajo y los múltiples mecanismos de embrague o
cooperación entre individuos produciendo en sociedad) y desarrollo
incesante de las fuerzas productivas (la tecnificación de la actividad
productiva humana).
Tales condicionales no se entienden al margen de la formación
social en su conjunto y de las contradicciones de clase que se reflejan,
entre otros pero con especial énfasis, en las manifestaciones jurídicas,
normativas, institucionales y hasta culturales que emanan del Estado,
ese órgano material, pero ilusorio (en cuanto transvierte su forma
para mostrarse como la representación del pleno de la sociedad)
que funciona, ficticiamente, para hacer que ruede el engranaje del
capital (Marx, 1974). Al precisar el significado, alcance y contenido
216

real del valor, el marxismo le iluminaba a la Sociología la penetrante

concatenación entre la actividad esencial de los seres humanos —
el trabajo—, la resolución de sus necesidades vitales (comer, beber,
habitar…) y las relaciones sociales que posibilitan y, en el acto, aguijan
las dos primeras.
La relacionalidad entre los seres humanos reales y vivientes que
se hallen en condiciones de hacer historia (Marx y Engels, 2014), las
determinaciones histórico-naturales y las contradicciones de clases
cuyas matizaciones y agudizaciones se tramitan, por excelencia,
en el Estado, están en los albores de la Sociología en general y del
materialismo de Marx. La perspicacia de Sombart supo detectar tal
riqueza, pero no la compartió ni comprendió a plenitud. La segunda
puntualización ya no fue categorial sino de concepción de mundo,
de ideas, escuelas filosóficas y rutas epistemológicas en el sentido
de Nisbet: específicamente, la apreciación respecto de la dialéctica
estructural (económico-productivo) - superestructural (cultural,
ideológica, jurídica). Para Sombart, como ya se mencionó, existe en
Marx una postura teleológica y determinista económica al conceder a
esta última el carácter central de la vida social humana. Engels (1974a),
en aquella epístola de 1895, aclaró que las determinaciones no son
lenguas de fuego que caen del cielo para predefinir los acontecimientos
futuros, sino que, en la mayoría de los casos, los acontecimientos no se
dan de acuerdo con la exacta planificación y, más bien, son corolarios de
contingencias y eventos fortuitos, jamás idénticos al “diseño” trazado:

Según la concepción de Marx, toda la marcha de la historia —trátase

de los acontecimientos notables— se ha producido hasta ahora de
modo inconsciente, es decir, los acontecimientos y sus consecuencias
no han dependido de la voluntad de los hombres; los participantes en
los acontecimientos históricos deseaban algo diametralmente opuesto
a lo logrado o, bien, lo logrado acarreaba consecuencias absolutamente
imprevistas. (Engels, 1974a, pp. 533-534)
 217

Esta afirmación se complementa con lo que se constituyera en uno

de los pasajes más esclarecedores respecto a la cuestión epistemo-
metodológica y, de paso, sociológica de la dialéctica estructura-
superestructura en el materialismo histórico: cinco años antes de
la respuesta a Sombart, Engels (1974b) le escribía a José Bloch
lo siguiente:

Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última

instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida
real … La situación económica es la base, pero los diversos factores de la
superestructura que sobre ella se levanta —las formas políticas de la lucha
de clases y sus resultados, las constituciones … las formas jurídicas, e incluso
los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes,
las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas …— ejercen
también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan,
predominantemente en muchos casos, su forma. (p. 514)

El determinismo y teleologicismo que denunciaba Sombart, cuya

idea se expandió en los discursos de intelectuales y corrientes teóricas
desde entonces y hasta el presente, en la práctica no era —no es— más
que un prejuicio carente de fundamentos de quienes, como el profesor
y sociólogo alemán, se acercaban (y se acercan) a la obra de Marx y al
materialismo histórico, probablemente, desconociendo o subvalorando
sus bases esenciales, cuya integralidad está en las fuentes (o crítica a
las fuentes) de las que habla Kautsky (1969) y posteriormente Lenin
(1961). La noción de fuentes integrantes del marxismo es un derrotero
pedagógico para estudiar la obra de Marx, pero también constituyen
una orientación gnoseológica para detectar y comprender las bases
del materialismo histórico y sus devenires, es decir, las teorizaciones
que van perdiendo vigencia y aquellas que se preservan debido a la
pervivencia de las contradicciones estructurales del capitalismo. El
desarrollo del materialismo histórico contemporáneo, que reivindica
la ciencia y una forma crítica de ideología, debe saber leer sus vigencias
en perspectiva de las contradicciones que permanecen en la sociedad
218

capitalista y superar aquello que, ya en la práctica social, le ha dado

paso a otras contradicciones.
Piedra Arencibia (2017) reconoce en el materialismo de Engels su
capacidad para entender la historia no como una línea recta, esa flecha
del tiempo que sigue inexorable la parábola que el tirador le propició,
sino como entramado incesante de contradicciones, mutaciones y
crisis; pero, aun así, con leyes tendenciales que rigen la estructura de
las contradicciones sociales:

La determinación en última instancia hace hincapié en el condicionamiento

inicial—léase (pre)condicionamiento— de la base económica sobre las
superestructuras (…) Una determinación de tal tipo, se manifiesta pues
como una tendencia objetiva y no como una rígida, absoluta e inescapable
“ley” que subordine fatalistamente a la humanidad. Una tendencia objetiva
a que, en determinado sistema, se imponga un factor como determinante,
por ser el elemento central en el cual se engarzan todos los de más factores
(pp. 73-74).

Si esto se tuviera presente y se comprendiera (en la ciencia misma

de las investigaciones de Marx y Engels) que determinación no
significa determinismo, se podría visualizar que la relación economía/
producción (o lo predominantemente estructural) y los diversos
factores de la superestructura no siguen, en el materialismo histórico,
una ordenanza teológica, sino una lógica e histórica:

Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores,

en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (…)
acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico …
Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la hacemos,
en primer lugar con arreglo a premisas y condiciones muy concretas. Entre
ellas, son las económicas las que deciden en última instancia. Pero también
desempeñan su papel, aunque no sea decisivo, las condiciones políticas,
y hasta la tradición, que merodea como un duende en las cabezas de los
hombres (Engels, 1974b, p. 514).
 219

Las determinaciones están dadas, volviendo a Engels, por “premisas

y condiciones muy concretas”, o sea, por aspectos naturales, biológicos,
físicos, químicos, contextuales e históricos que delimitan, limitan,
pero también brindan posibilidades objetivas para “hacer historia”.
Insalvablemente, sin importar el tipo de creencias, ideologías,
adscripciones partisanas o clase social, se encuentra la premisa más
elemental: ¡estar vivos!

Las premisas de que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino

premisas reales, de las que solo es posible abstraerse en la imaginación.
Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida,
tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas
por su propia acción (…) La primera premisa de toda historia humana
es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes (Marx y
Engels, 1974, p. 19).

Las determinaciones vienen a ser, en el marxismo, partículas

histórico-materiales precedentes y estructurales con las que se
encuentran los seres humanos en contextos concretos, a partir de las
cuales se entablan relaciones sociales y relaciones sociales de producción:
son condiciones pretéritas de carácter estructural, no futuristas, por
ende, no tiene lugar, de modo alguno, el endilgado determinismo
económico al marxismo, pues ello presupone una potestad visionaria
indefectible que esta teoría ni se propone, ni profesa. Lo que sí plantea
es que, a determinadas relaciones socionaturales le caben ciertas
posibilidades y prospecciones: las leyes de tendencia de las que hablara
Marx (1975c), por ejemplo, en el último apartado de La llamada
acumulación originaria cuando glosa acerca de la tendencia histórica
de la acumulación de capital y el papel histórico del proletariado.
Sobre esta construcción metódica del materialismo que plantea
la develación de leyes tendenciales en la sociedad, la Sociología
continúa vertiendo teoría. Tal es el caso de Jaime Osorio (2005), quien
explica las crisis económicas, el patrón de reproducción del capital y
su mundialización haciendo uso de la noción de leyes tendenciales.
220

Asimismo, Enrique de la Garza (2012) acude al esquema metódico

del marxismo y sus análisis en cuanto leyes tendenciales para recuperar
una perspectiva crítica de la relación sujeto-objeto, subjetividad-
objetividad:

La ley de tendencia es la que ubica en la coyuntura los límites para la acción

viable o el espacio de posibilidades para la acción viable, de tal forma
que el resultado final depende también del sujeto, de sus interacciones y
subjetividad, pero no ignora que hay objetivaciones que acotan, limitan o
presionan a los sujetos en la coyuntura. (p. 247)

Las leyes-tendencias no son elucubraciones vagas y, antes bien, se

manifiestan en la realidad objetiva, en la relación humano/sociedad-
naturaleza (con sus respectivas formas de subjetivación y subjetividad
humana) y su descubrimiento se convierte en un reto científico para
el marxismo. Las leyes-tendencias y las determinaciones son objetivas,
ocurren en la realidad social y se expresan en ella. El marxismo
propone la ciencia (racional-crítica, lógica-histórica, revolucionaria)
para aprehender dichas leyes y atreverse a transformarlas radicalmente.
Desde allí, en la radicalidad como apuesta y método y en la develación
de las leyes-tendencias, el marxismo también integra ciencia e ideología.
Es, a escala de la conciencia revolucionaria del proletariado, lo que
plantea Lukács (1970) al advertir que el materialismo histórico “es un
método científico para comprender los acontecimientos del pasado en
su esencia verdadera” (p. 232), pero, al tiempo, una puesta a punto a
la inversa de los métodos meramente historicistas para trascender la
superficialidad de los acontecimientos y sumergirse “hasta las fuerzas
motrices históricas más profundas que en realidad engendran los
acontecimientos” (Lukács, 1970, p. 232). De este modo, el pensador
húngaro termina diciendo que el materialismo histórico tiene, para
el proletariado, un “valor mucho más elevado que el de un simple
método de investigación científica” (Lukács, 1970, p. 232) y finaliza
configurándose en uno de los medios de lucha más importantes para
esta clase social.
 221

La concepción materialista de la historia, desde Marx, reconoce que

sus análisis contienen ideología, pero que sus formulaciones resultan
del despliegue de la ciencia a través de la cual ha sido posible entender
el funcionamiento estructural del mundo y todas las propuestas de
resolución que están en la esfera de lo ideológico se cimientan en la
investigación científica. Esa ciencia que reside en la integralidad de
las fuentes cuya síntesis es la economía política abre el camino a una
sociología crítica-revolucionaria.

5. Ciencia e ideología en el marxismo: a modo de corolario

El techo sociológico propuesto por Lewkow, al cual denominó

inquietudes, fue el conducto mediante el cual se entabló un diálogo con
el techo que ya había planteado Nisbet al que nombró ideas-elementos
de la Sociología. De estos techos cuelgan las luminarias del camino
teórico del investigador que asume la Sociología como disciplina
científica. Lo anterior es la base que justifica el presente texto, debido
a que se concibe el marxismo, en primera instancia, como una teoría
científica susceptible de desplegarse para investigar.
Una corta discusión de cierre respecto a los encuadres sociológicos
del marxismo a través de sus dotes científicas e ideológicas, conviene
hacerla desde la Sociología misma, teniendo en cuenta que hay teóricos
de esta disciplina que ya versaron sobre el presunto dilema. Therborn
(2015), para establecer demarcaciones y analizar desviaciones
sobre la hipotética disyuntiva, afirma que “No toda ideología es o
puede funcionar como ciencia (…) pero estos últimos surgen de
configuraciones ideológicas y sí podrían funcionar como ideologías”
(p. 2). Toda ciencia entraña, abierta o veladamente, ideologías y,
nos diría Therborn, “podrían llegar a funcionar como ideologías”,
haciendo referencia ya no solo al hecho en sí—objetivo— de la
misma, sino a una suerte de concienciación —subjetiva— cercana al
significado dado por Freire (2005), es decir, como proceso colectivo
a través del cual los grupos humanos reconocen los obstáculos que les
222

imposibilitan liberarse de las ataduras del poder y actúan frente a ello.

Para el marxismo la concienciación de Freire conversaría con la noción
de sujeto histórico-revolucionario, al menos en el punto en que la
acción y la conciencia implican la dialéctica teoría científica y práctica
transformadora o, dicho en otros términos, ciencia e ideología para la
revolución (aunque Friere no tenga entre sus acepciones la revolución
omnímoda y radical contemplada por Marx).
Ahora, sería ahistórico pensar que ciencia e ideología son
homologables y que no existen diferencias entre una y otra. La ciencia,
en la era moderna, se hizo tal en el momento en que descubre, produce
y reproduce modelos, métodos y esquemas con el suficiente rigor de
contrastación, verificación, medición y observación para dar cuenta de
sus objetos de estudio (Therborn, 2015). En efecto, la característica
central de la ciencia moderna es el despliegue de métodos y arquetipos
epistemológicos, el diseño y uso de metodologías con instrumentos
acordes al problema y las preguntas que se formulen; es toda una
estrategia para investigar la realidad, es decir, el movimiento de la
materia universalmente existente y, con ella, la naturaleza y la sociedad.
Para develar el carácter sociológico y al mismo tiempo revolucionario
(es decir, científico e ideológico) de esta teoría, Zeitlin (2001) analiza
la crítica elaborada por Marx a la perspectiva que tenía Bruno Bauer de
la cuestión judía. Para Zeitlin (2001) el análisis de Marx es

Sociológico, porque postula la existencia de una condición social subyacente

en el fenómeno del judaísmo, y revolucionario porque es precisamente esta
condición la que debe abolirse para que este fenómeno desaparezca. Marx
intenta de este modo escapar a la formulación teológica del problema,
transformándolo en un problema secular, sociológico (p. 109).

Zeitlin, al igual que Therborn y en la médula de lo que en este

ensayo viene sosteniendo, no se guarda reservas para desenmascarar
la falacia de dicotomizar ciencia e ideología, pero, además, desafía a
ese fantasma temerario que invita a que la Sociología sea un campo
impoluto, sin máculas político-ideológicas. La sociología de Marx y
 223

la teoría que de su obra se desprende es fundamentalmente científica

y, en esencia, revolucionaria, esto es por fracturar el modo en que
se aprehendía el conjunto de relaciones sociales modernas. Es
revolucionaria precisamente por ser científica. Y, luego, soportado el
carácter científico de su noción de revolución (histórica, conceptual
y como posibilidad), la ideología del marxismo ha emanado incesante
desde hace más de dos siglos. En la objetividad de la vida, ciencia e
ideología para el marxismo no son asintóticas sino dialécticas, se
imbrican en un tenso y efervescente movimiento.
El marxismo es, por esencia y excelencia, revolucionario. Y su
revolución opera en la estructuralidad de la ciencia, en las luchas sociales
y en las ideas. La revolución es, en el marxismo, un acontecimiento
real (como hecho histórico), una posibilidad de acción y concreción
(como racionalidad lógica-ideológica susceptible de realizarse) y
una categoría analítica (como constructo científico, una abstracción
conceptual). La lectura (enseñanza, aprendizaje) de una teoría cuyo
aspecto principal es la revolución, castrándola de cualquiera de sus tres
acepciones, sería acientífica, antisociológica.
Toda esta reflexión se articula con la propuesta educativa que
se presenta a la par de este ensayo, pero con un énfasis especial: la
relación ciencia-ideología aquí delineada, traducida en la diada teoría-
investigación social. Concibo una Sociología cuya investigación
se desarrolla a la par que se ponen en escena perspectivas teóricas y,
luego, se les interroga, se les critica, se les aporta, se reconstruyen;
asimismo, asumo la teoría sociológica no solo como exégesis de autores
y escuelas sino, especialmente, como el despliegue de construcciones
epistemológicas y metódicas para investigar científicamente la
realidad. Al respecto, comparto con Engels que el mejor legado del
marxismo es su método, el método dialéctico-materialista; a través
de su despliegue en la investigación social el marxismo se vivifica, se
hace vigente al cuestionar las contradicciones del presente, se ponen a
prueba sus vacíos y la validez histórica de sus categorías.
Entre la ciencia y la ideología debe imponerse siempre la primera
y el mejor camino para desarrollarse es la investigación. Ahora, la
224

investigación es el proceder concreto de la ciencia y si, como se ha

sostenido en este ensayo, el marxismo aporta una concepción científica
del mundo (ni puramente cientificista, ni solamente ideológica) lo es
en tanto que se propone investigarlo (interrogarlo, captar sus cambios y
movimientos, sus ejes estructurantes, sus determinaciones, sus posibles
tendencias) para transformarlo de raíz.
 225
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Marx, la propiedad privada y la propiedad común

Aaron Tauss54

1. La propiedad privada como relación social

El tema de la propiedad privada se vuelve una categoría central en

los escritos de Marx a partir de la década de los 40 del siglo XIX.
Tanto en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 como
en la Ideología alemana (1845), Marx sostiene que la propiedad
privada de los medios de producción es la base material para la
autodefinición, caracterización, legitimación y (re)-producción de la
sociedad burguesa. No solamente es una condición necesaria para y
el resultado de la producción capitalista, sino que regula, además, las
relaciones familiares, el orden jurídico y define el carácter específico
y la materialidad del Estado burgués. Para la clase obrera, por el otro
lado, la propiedad privada es la raíz de la alienación y la explotación de
su fuerza de trabajo. En el Manifiesto del Partido Comunista (1848),
la categoría también juega un papel importante. Marx y Engels señalan
ahí que en su misión histórica la burguesía “aglomera la población,
centraliza los medios de producción y concentra en manos de unos
cuantos la propiedad” (Marx y Engels, 1999).
Con el inicio de su proyecto de la Crítica de la Economía Política,
a finales de la década de los 1850, Marx profundiza su análisis sobre
la propiedad privada, resaltando que ésta radica en y, a la vez, es la
expresión de unas relaciones sociales específicas. La propiedad privada

54. Profesor Asociado del Departamento de Ciencia Política de la Universidad Nacional de

Colombia, sede Medellín (atauss@unal.edu.co).
230

es la forma objetivada de una relación social, que se basa en las relaciones

de producción y apropiación. Al principio de los Grundrisse, Marx se
refiere a esta interconexión íntima entre producción, apropiación y
propiedad privada de la siguiente manera:

Toda producción es apropiación de la naturaleza por parte del individuo

en el seno y por intermedio de una forma de sociedad determinada. En
este sentido, es una tautología decir que la propiedad (la apropiación) es
una condición de la producción. Pero es ridículo saltar de ahí a una forma
determinada de la propiedad, por ejemplo, la propiedad privada. (Lo
cual implica además, como condición, una forma contrapuesta: la no-
propiedad). ... Pero decir que no se puede hablar de una producción, ni
tampoco de una sociedad, en la que no exista ninguna forma de propiedad
es una tautología. Una apropiación que no se apropia nada es una
contradicción in subjecto. (Marx, 1971, p. 7)

Cada proceso de producción es siempre un proceso de apropiación

de una parte de la riqueza social y natural. En el capitalismo, la clase
dominante se apropia del plusproducto en forma de plusvalor mediante
la explotación de la fuerza de trabajo de la clase obrera. Así, el proceso
de producción es la base material para la creación y la reproducción de
la propiedad privada en las sociedades burguesas.
En El Capital, el tema de la propiedad privada surge por primera
vez en el segundo capítulo del primer tomo. Analizando el proceso
de intercambio, Marx sostiene que en el mismo los poseedores de
las mercancías “deben reconocerse uno al otro como propietarios
privados” (Marx, 1975, p. 105). En el mercado, el capitalista y el obrero
se enfrentan como poseedores de mercancías: uno como poseedor de
los medios de producción y del dinero y el otro como poseedor de
la mercancía “fuerza de trabajo”. El intercambio de mercancías, sin
embargo, nunca es solamente un proceso material; siempre tiene un
fundamento ideológico, que en el capitalismo radica en los ideales
burgueses de libertad, igualdad, propiedad privada e interés propio.
Estas ideas facilitan el intercambio de mercancías en el mercado y, a
 231

la vez, la apropiación del tiempo de trabajo impago en la esfera de la

producción (Lieber, 2015, p. 275).
Es preciso resaltar que la apropiación del plusproducto no solamente
se lleva a cabo durante el proceso de producción (o más precisamente
durante el intercambio de mercancías mediante la realización del
plusvalor producido). La propiedad privada surge también a través de
las relaciones crediticias. Como Marx señala en el tercer tomo de El
Capital, el capital que devenga interés convierte a una persona en un
“capitalista potencial”:

Incluso cuando se le concede crédito a un hombre sin fortuna en su carácter

de industrial o comerciante, ello ocurre confiando en que actuará como
capitalista, en que mediante el capital prestado se apropiará del trabajo
impago. Se le concede crédito en carácter de capitalista potencial. Y esta
circunstancia que tanto admiran los apologistas económicos, la de que un
hombre sin fortuna pero con energía, solidez, capacidad y conocimiento de
los negocios pueda convertirse de esta suerte en capitalista. (Marx, 1977,
p. 774)

2. El carácter dialéctico de la propiedad privada en el capitalismo

A pesar de todas sus críticas, la propiedad privada en su forma

capitalista tiene para Marx un carácter dialéctico, lo cual significa que
apunta hacia su propia superación. Siendo meramente una forma de
transición, la propiedad privada no sólo crea la base para el desarrollo
de todos los potenciales de las fuerzas productivas en el capitalismo
mediante la permanente revolución tecnológico-científica del proceso
de producción. Al mismo tiempo, genera las condiciones materiales
para un nuevo modo de producción y formas superiores de propiedad.
Para comprender esta tendencia histórica, que esta inherente en las
dinámicas de la producción capitalista, al final del primer tomo de
El Capital Marx distingue entre la propiedad privada individual y la
propiedad privada capitalista:
232
La propiedad privada erigida a fuerza de trabajo propio; fundada, por así
decirlo, en la consustanciación entre el individuo laborante independiente,
aislado, y sus condiciones de trabajo, es desplazada por la propiedad
capitalista, que reposa en la explotación de trabajo ajeno, aunque
formalmente libre. (Marx, 1975, p.952)

Marx argumenta que la tendencia histórica de la acumulación

capitalista apunta hacia “la expropiación del productor directo,
eso es la disolución de la propiedad privada fundada en el trabajo
propio” (Marx, 1975, p.951). Durante la historia del capitalismo,
la propiedad privada capitalista ha sido y sigue siendo la negación
de la propiedad privada individual. Con el desarrollo capitalista la
propiedad privada individual se transforma cada vez más en propiedad
privada capitalista. Así, el desarrollo capitalista tiende a impulsar
la separación entre el trabajo y la propiedad. Este proceso se acelera
todavía más con la centralización del capital. Según Marx, la creciente
internacionalización de las relaciones capitalistas, que va acompañada
de la monopolización de los medios de producción y la explotación de
las masas trabajadoras, terminaría últimamente en la expropiación de
la propiedad capitalista:

El monopolio ejercido por el capital se convierte en traba del modo de

producción que ha florecido con él y bajo él. La concentración de los
medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en
que son incompatibles con su corteza capitalista. Se la hace saltar. (Marx,
1975, p.953)

De manera similar, Marx se refiere también en un fragmento del

tercer libro de las Teorías sobre la Plusvalía, en el cual identifica “dos
hechos fundamentales de la producción capitalista”:

[Primero] La concentración de los medios de producción en pocas manos,

con los que dejen de manifestarse como propiedad directa de cada trabajador
[para presentar] como potencias de la producción social, aunque, por el
momento, como propiedad de los capitalistas que no trabajan: éstos son
 233
sus trustees, en la sociedad burguesa, y se lucran con todos los frutos de este
apoderamiento. Segundo. Organización del trabajo mismo como trabajo
social, mediante la cooperación, la división del trabajo y la combinación
del trabajo con los resultados del poder social sobre las fuerzas naturales.
(Marx, 1980, p. 378)

Siguiendo esta argumentación, la propiedad privada capitalista

sería reemplazada por la propiedad individual fundamentada en
la cooperación y la propiedad social de la tierra y en los medios de
producción basados en el trabajo propio. Marx (1975, p. 954) compara
el proceso de la expropiación social con la expropiación capitalista,
señalando que la acumulación capitalista “restaura la propiedad
individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por
la era capitalista: la cooperación de trabajadores libres y su propiedad
colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción producidos
por el trabajo mismo.”
La socialización de la propiedad privada capitalista recuperaría
la propiedad individual “sobre el fundamento de las conquistas
alcanzadas por la era capitalista”; es decir; la posesión colectiva de la
tierra y de los medios de producción:

La transformación de la propiedad privada fragmentaria, fundada sobre

el trabajo personal de los individuos, en propiedad privada capitalista es,
naturalmente, un proceso incomparablemente más prolongado, más duro
y dificultoso, que la trasformación de la propiedad capitalista de hecho
fundada ya sobre el manejo social de la producción, en propiedad social.
En aquel caso se trababa de la expropiación de la masa del pueblo por
unos pocos usurpadores; aquí se trata de la expropiación de unos pocos
usurpadores por la masa del pueblo. (Marx, 1975, p. 954)

El creciente carácter social de la producción capitalista llevó a Marx

a pensar que la transformación de la propiedad privada capitalista en
propiedad social sería más fácil que la transformación de la propiedad
individual dispersa en propiedad privada capitalista mediante los
procesos de la “acumulación originaria”. Así, el mismo desarrollo del
234

capitalismo crearía unas bases materiales para su propia superación. El

carácter dialéctico de la propiedad privada en el capitalismo se refleja,
además, en un fragmento del tercer tomo de El Capital, en el cual
Marx analiza el crédito y las sociedades por acciones. En su función
de acelerar la concentración y la centralización de capital, el crédito
y las sociedades por acciones también generan nuevas posibilidades y
puntos de partida para la superación de las relaciones de producción
capitalista:

En las sociedades por acciones, la función está separada de la propiedad del

capital, y en consecuencia también el trabajo está totalmente separado de la
propiedad de los medios de producción y del plustrabajo. Este resultado del
desarrollo supremo de la producción capitalista es un punto de transición
necesario para la reconversión del capital en propiedad de los productores,
pero ya no como la propiedad privada de productores aislados, sino como
propiedad de ellos en cuanto asociados, como propiedad directa de la
sociedad. Por otra parte es un punto de transición para la transformación
de todas las funciones que en el proceso de reproducción han estado
vinculadas hasta el presente con la propiedad del capital, en meras funciones
de los productores asociados, en funciones sociales. (Marx, 1977, p. 563)

3. Más allá de la propiedad privada capitalista

El carácter dialéctico de la propiedad privada en el capitalismo llevó

a Marx a pensar en un nuevo modo de producción, más allá de la
civilización burguesa, en el cual la “propiedad directa de la sociedad” o
la “propiedad de los productores” jugaban el papel predominante. Sus
reflexiones más concretas sobre la propiedad común de los medios de
producción se encuentran en la Crítica del Programa de Gotha (1875),
uno de sus últimos textos. Ahí, Marx (2020) distingue entre dos fases
de una sociedad comunista:
 235
En el seno de una sociedad colectivista, basada en la propiedad común de
los medios de producción, los productores no cambian sus productos; el
trabajo invertido en los productos no se presenta aquí, tampoco, como
valor de estos productos, como una cualidad material, poseída por ellos,
pues aquí, por oposición a lo que sucede en la sociedad capitalista, los
trabajos individuales no forman ya parte integrante del trabajo común
mediante un rodeo, sino directamente. (párr. 49)

La primera fase se caracteriza por la producción planeada y

cooperativista y por la propiedad común de los medios de producción.
La planificación de la producción se orienta hacia las necesidades de
los productores y consumidores asociados y permite que los productos
puedan ser repartidos inmediatamente entre los consumidores.
Los productores ni producen para el mercado ni intercambian sus
productos de trabajo; tampoco existen precios y dinero. El trabajo
ya no se presenta en los productos como valor, sino que los trabajos
individuales forman directamente parte del trabajo común; ya no son
mediados por las mercancías, como Marx (2020) sigue señalando:

Congruentemente con esto, en ella el productor individual obtiene de la

sociedad -- después de hechas las obligadas deducciones -- exactamente
lo que ha dado. Lo que el productor ha dado a la sociedad es su cuota
individual de trabajo. Así, por ejemplo, la jornada social de trabajo se
compone de la suma de las horas de trabajo individual; el tiempo individual
de trabajo de cada productor por separado es la parte de la jornada social
de trabajo que él aporta, su participación en ella. La sociedad le entrega un
bono consignando que ha rendido tal o cual cantidad de trabajo (después
de descontar lo que ha trabajado para el fondo común), y con este bono
saca de los depósitos sociales de medios de consumo la parte equivalente a
la cantidad de trabajo que rindió. (párr. 50)

Después de la abolición del modo de producción capitalista y en

las condiciones de producción social, la determinación del valor se
mantiene y la regulación del tiempo de trabajo o la distribución del
trabajo social se vuelve decisiva. El tiempo de trabajo individual sigue
236

siendo la medida para el cálculo de la participación individual en el

producto global. Marx habla ahí de “bonos” que reflejan el tiempo de
trabajo gastado individualmente. En esta primera fase de la sociedad
comunista prima el principio del intercambio de equivalentes (pero no
de mercancías) en forma de intercambio entre las mismas cantidades
de tiempo de trabajo. Sin embargo, todavía existe la noción burguesa
del “derecho igual”:

A pesar de este progreso, este derecho igual sigue llevando implícita una
limitación burguesa. El derecho de los productores es proporcional al
trabajo que han rendido; la igualdad, aquí, consiste en que se mide por el
mismo rasero: por el trabajo. Pero unos individuos son superiores, física e
intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más trabajo,
o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de medida, tiene
que determinarse en cuanto a duración o intensidad; de otro modo, deja
de ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo
desigual. (Marx, 2020, párr. 53)

Para servir como medida, el trabajo “tiene que determinarse

en cuanto duración o intensidad”. Esto significa que debido a sus
capacidades y talentos unos trabajadores trabajan más que otros. Por lo
tanto, el derecho igual es un “derecho desigual para trabajo desigual”;
es decir, no todos los trabajadores van a ganar lo mismo. Esta situación
es, sin embargo, inevitable en la primera fase de la sociedad comunista,
la cual sigue siendo marcada por el modo de producción capitalista en
términos económicos y culturales:

En una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la

subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con
ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el
trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital;
cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan
también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de
la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho
 237
horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas:
¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!
(Marx, 2020, párr. 56)

En la segunda fase, en la fase superior, de la sociedad comunista, ya

no existe la división social del trabajo. Tampoco existe la separación
entre el trabajo mental y el trabajo manual. Según Marx, las fuerzas
productivas individuales y sociales han llegado a un nivel superior
y la producción se basa en el cooperativismo. Y apenas aquí aplica
el lema “¡De cada cual, según sus capacidades, a cada cual según sus
necesidades!”

4. Sobre las estatizaciones y las cooperativas

En todos sus escritos, Marx reitera la convicción de que la superación

de la explotación capitalista y la dominación de clase predisponen
la abolición de la propiedad privada de gran parte de los medios de
producción y la apropiación y gestión colectiva de los mismos por
los individuos sociales. Históricamente, la propiedad estatal y la
propiedad colectiva de las cooperativas de producción han sido las
principales formas para avanzar hacia la socialización de los medios de
producción. Durante la segunda mitad del siglo XX, las estatizaciones
fueron los pilares del modelo económico en los países del “socialismo
realmente existente”. La preponderancia de la propiedad estatal, sin
embargo, facilitó la explotación y la alienación de la clase obrera y la
monopolización del poder político-económico dentro del aparato
burocrático de los partidos comunistas. A la vez, la planificación
centralizada de los procesos económicos se realizó de manera
totalmente antidemocrática, lo cual llevó a la creciente atomización y
exclusión de los productores y consumidores.
Las experiencias en los países del “socialismo realmente existente”
dejaron claro que la estatización no es idéntica a la socialización de
los medios de producción. La primera solamente puede crear unas
condiciones favorables para la última, pero no más. La estatización
238

de los sectores más importantes de la economía en combinación con

la toma del poder político por parte de la clase trabajadora puede
crear apenas unas bases para facilitar la producción planificada
democráticamente a escala social (Steinitz, 2007). Todos los intentos
reformistas apuntaron a la integración de más elementos de mercado
al sistema económico y la administración centralizada y no a la
democratización de la sociedad mediante la expansión de formas
de participación consejistas. En retrospectiva, los modelos socio-
económicos implementados en los países del “socialismo realmente
existente” tenían poco que ver con los planteamientos de Marx.
No representaban un camino viable hacia la democratización de la
sociedad y la emancipación de los individuos.
El proceso de la socialización de los medios de producción nunca
es solamente una lucha contra la propiedad privada de los medios
de producción, sino también una lucha por la apropiación real de
los mismos por los trabajadores. En tal lucha, Marx reconoce la
importancia de las cooperativas de producción, señalando que la
producción a gran escala y en sintonía con el progreso de la ciencia
moderna puede llevarse a cabo sin la existencia de una clase de patrones.
En La guerra civil en Francia, Marx (2001) habla de una “cooperativa
generalizada” en el sentido que “las sociedades cooperativas unidas
han de regular la producción nacional con arreglo a un plan común.”
De manera similar, en un fragmento del tercer tomo de El Capital
Marx manifiesta que las fábricas cooperativas son semillas para un
nuevo modo de producción:

Las fábricas cooperativas de los trabajadores son, dentro de las viejas

formas, la primera fractura de éstas, aunque es natural que por doquier
reproduzcan y deban reproducir, en su organización real, todos los
defectos del sistema imperante. Pero en su seno está suprimido el
antagonismo entre capital y trabajo, aunque por ahora sólo lo esté en
la forma de que los trabajadores, en cuanto asociación, constituyen su
propio capitalista, es decir que emplean los medios de producción para
valorizar su propio trabajo. Las mismas demuestran cómo, alcanzada
 239
cierta fase en el desarrollo de las fuerzas productivas materiales y de las
formas sociales de producción que les corresponden, se desarrolla y forma,
de manera natural, un nuevo modo de producción a partir de otro modo
de producción. (Marx, 1977, p. 567)

A diferencia de los países del bloque soviético, tras la Segunda

Guerra Mundial Yugoslavia empezó a promover la propiedad social
de las cooperativas, que representaba una forma intermedia entre la
propiedad privada capitalista y la propiedad estatal centralizada. La
propiedad social rechazaba la propiedad privada capitalista de los
medios de producción y, a la vez, buscaba una alternativa a la propiedad
estatal, que predominaba en Europa Oriental. La constitución de
Yugoslavia definió la propiedad social en términos negativos; es decir,
nadie tenía el derecho de propiedad sobre los medios de producción.
Nadie podía reclamar la propiedad de los productos del trabajo social
y determinar su distribución. En este sentido, la propiedad social
se materializó en un derecho de uso de los medios de producción:
no existían el derecho de vender, de comprar y de dejar en herencia.
Debido a la creciente desigualdad salarial entre las cooperativas y los
diferentes niveles económicos de las regiones, el modelo socialista
yugoslavo comenzó a desmoronarse durante la década de los 80. Las
crecientes tensiones no solamente activaron las fuerzas centrífugas
y separatistas en las regiones, además pusieron fin a una experiencia
basada en la propiedad social (Zelik, 2011, p. 29).
El fracaso del modelo yugoslavo también demostró que las
cooperativas por sí mismas no pueden unificar a los productores
en un nivel social, por el hecho de que se mantienen subordinadas
al mercado y a las fuerzas coercitivas de la competencia. Ahí, las
actuales iniciativas de la economía solidaria y la autogestión de los
trabajadores tienen sus límites. La contradicción entre el capital y el
trabajo queda superada solo formalmente dentro de las cooperativas.
Los trabajadores asociados se convierten en capitalistas, utilizando
los medios de producción para la valorización de su propio trabajo.
Mientras que la estatización no da una respuesta al problema de la
subordinación de la clase trabajadora dentro del proceso de trabajo,
240

las cooperativas reproducen el trabajo asalariado y la producción

de plusvalor, basándose en la apropiación dispersa de los medios de
producción y la separación de los trabajadores por el mercado.

5. Hacia la propiedad común

No cabe duda de que cualquier nuevo intento de superar el capitalismo

y avanzar hacia un modo de producción alternativo será caracterizado
por una fase de transición, durante la cual diferentes modos de
producción existirían simultáneamente. Sin embargo, es fundamental
avanzar hacia la redistribución social de los medios de producción
privados y la reorganización jurídica de las estructuras de propiedad
existentes para reorganizar los procesos de (re)producción. Esto
significa transformar la propiedad privada capitalista de los medios
de producción en propiedad social, cooperativa, comunal e incluso
público-estatal (manteniendo el predominio de la propiedad social)
y así promover la pluralidad de las formas de propiedad: propiedad
pública, propiedad cooperativa y la propiedad privada. La propiedad
social de los medios de producción debe garantizar que los intereses
particulares de las cooperativas con respeto a la sociedad en su totalidad
no se puedan imponer. Limitar y contener la propiedad privada en
los sectores más relevantes de la economía, como el sector financiero,
los medios de comunicación, el transporte, el sector energético, la
educación, la salud y avanzar hacia una socialización democrática son
dos pasos indispensables para garantizar una planificación democrática
de la producción (Klein, 2010).
Una verdadera socialización debería apuntar a la planeación
democrática y descentralizada, la orientación de las unidades
productivas hacia el bienestar común, la eficiencia en la producción,
la participación democrática en la toma de las decisiones y la
representación de los intereses comunales, la transparencia y el control
púbico-democrático, la introducción de nuevos estándares ecológicos,
la igualdad de género, entre otros. La superación de la propiedad
 241

privada capitalista se basará necesariamente en el poder creciente

de las cooperativas, los proyectos autogestionados, los sindicatos,
la legislación social y ecológica, el control público-democrático del
sistema financiero y la expropiación y socialización de los grandes
capitales (Fetscher, 2008; Mason, 2016). Este último es apenas un
punto de partida para una verdadera socialización de los medios de
producción y de la propiedad privada capitalista. Como la historia ha
demostrado de manera inequívoca, la sola expansión de la propiedad
estatal no es la solución.
En términos políticos, una ruptura con la propiedad privada en el
capitalismo solamente se puede llevar a cabo como un largo y difícil
proceso de transformación social impulsado “desde abajo”. En el
siglo XXI el sujeto político que puede impulsar una transformación
emancipadora es crecientemente trasladado de la producción de
plusvalor de la fábrica a la sociedad informatizada (Hardt y Negri,
2005). Esto significa que deberíamos pensar la lucha emancipadora
más allá de la clase trabajadora. Todas aquellas personas que asumen
una postura crítica y disidente frente al capitalismo, cómo las mujeres,
los estudiantes, los migrantes, los campesinos, los pobres, etc. juegan
un papel fundamental en la búsqueda y la construcción de una
sociedad más allá del capitalismo. (Casale, 2017) La profundidad y la
velocidad de la ruptura dependen siempre del desarrollo de la lucha
política, tanto al interior de las diferentes ramas y aparatos de los
Estados capitalistas, como en los distintos espacios de la sociedad civil;
es decir, en las empresas, las familias, las universidades, los medios de
comunicación, etc.
Frente a la profundización de la crisis multidimensional del
capitalismo y a la creciente incapacidad política de resolver los grandes
problemas económicos, sociales y ecológicos, la búsqueda de un modo
de vida emancipador se hace cada día más necesaria e indispensable
(Streeck, 2016). El objetivo de las luchas emancipadoras en el futuro
debería ser avanzar hacia la socialización comprensiva de la producción
en forma de la autogestión de los productores y consumidores y
la planificación democrática y participativa basada en los consejos
242

(Sablowski, 2010). En otras palabras, la socialización de la propiedad de

los medios de producción y el desarrollo de una democracia económica
tienen que llevarse a cabo simultáneamente. La socialización de los
medios de producción debe ser el proceso de la auto-organización
social de las clases actualmente oprimidas y explotadas, en el cual las
mismas deberían aprenden a negociar la distribución del trabajo, la
organización de la producción y las formas de consumo de manera
colectiva y democrática. El reto en el siglo XXI consiste entonces en
encontrar la combinación adecuada entre la planeación y coordinación
social y centralizada, y la autogestión descentralizada y espontánea.
 243

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Este libro se terminó de imprimir en el mes de noviembre de 2022, en
el taller de Vásquez Editores. Se usó la familia tipográfica Garamond
Premier Pro, a 12 puntos, sobre papel bond blanco de 90g.