FE RAZONABLE

William Lane Craig

Traducido por Jairo Izquierdo y Raúl Jaramillo

 Prefacio a la tercera edición

Me siento agradecido con Crossbow Books que me brinda la oportunidad de revisar

Reasonable Faith para esta tercera edición. Reasonable Faith ha pasado a ser, supongo, mi
libro insignia, y estamos agradecidos por la manera en que el Señor lo ha usado en las vidas
de muchos. En la providencia de Dios, la invitación a presentar esta edición revisada llega
casi al mismo tiempo que el lanzamiento de nuestra nueva web de ministerio
www.reasonablefaith.org, donde una gran variedad de material suplementario puede ser
encontrado.
Los cambios en la tercera edición consisten en su mayor parte de expansiones y
actualizaciones del contenido previo, me alegra poder decir de omisiones. Al revisar el
libro no pude dejar de sorprenderme por el hecho de que, aunque los nombres han
cambiado, las objeciones y sus respuestas son prácticamente las mismas. El capítulo
fundamental de la existencia de Dios se ha ampliado en dos. Manteniendo el libro en
aproximadamente la misma longitud, posible gracias a la supresión del capítulo sobre la
fiabilidad histórica del Nuevo Testamento, un capítulo que un exeditor había insistido, a
pesar de mis protestas, en insertarse en la segunda edición. La inclusión de este capítulo (en
sí misma una pieza sólida de trabajos escritos por invitación mía por Craig Blomberg)
perpetúan la impresión equivocada, muy común entre evangélicos, que un caso histórico
radical de Jesús sobrentendido y de su resurrección depende de que se demuestre que los
Evangelios son documentos históricos generalmente confiables. La principal lección de dos
siglos de crítica bíblica es que esa suposición es falsa. Incluso los documentos que
generalmente son no fiables pueden contener pepitas históricas de gran valor, y que será la
tarea del historiador minar estos documentos con el fin de descubrirlos. El apologista
cristiano trata de establecer; por ejemplo, que la historicidad de la tumba vacía de Jesús no
necesita y no debe ser cargada con la tarea de primero demostrar que los Evangelios son, en
general, históricamente documentos fiables. Puede que te preguntes cómo en esta tercera
edición, se puede demostrar que los relatos evangélicos del descubrimiento de la tumba
vacía de Jesús pueden ser demostrados históricamente confiables sin primero mostrar que
los Evangelios son, en general, históricamente confiables. Lee el capítulo 8 para
averiguarlo.
Reasonable Faith está pensado principalmente para servir como libro de texto para
cursos de nivel seminario sobre apología cristiana. De hecho, el libro comenzó como una
serie de conferencias para mi propia clase de apologética. Además, se ha conformado por
años de experiencia enseñando y debatiendo sobre las cuestiones pertinentes en los campus
universitarios en toda América del Norte y Europa. El curso representa mi enfoque personal
de la apología de la fe cristiana. No cubro ni la historia de apologética ni opciones de
sistemas evangélico-apologético; la lectura complementaria debe asignarse a los estudiantes
para cubrir estos dos ámbitos. Para la historia de apologética, recomiendo a Avery Dulles,
History Of Apologetics (Philadelphia: Westminster, 1971), una obra maestra académica
inestimable y una obra de referencia. En cuanto a sistemas evangélicos, Kenneth Boa y
Robert Bowman Jr. Una encuesta sobre los enfoques de los apologistas evangélicos más
prominentes de nuestros días en Faith Has Its Reasons (Colorado Springs: NavPress, 2001).
A fin de completar su conocimiento del campo de apologética, debes valerte de este
complemento literario.
He estructurado Reasonable Faith alrededor de los loci comunes de la teología
sistemática. Los loci communes fueron los llamados "lugares comunes" o temas principales
o temas posteriores a la reforma teologíca protestante. Fue el Luther’s colleague
Melanchthon que por primera vez utilizó estos "lugares comunes" como el marco para
escribir su teología sistemática. Algunos de los más frecuentes loci discutidos son: de
Scriptura sacra (doctrina de las escrituras), de creatione (doctrina de la creación), de
peccato (doctrina del pecado), de Christo (Christología), de gratia (soteriología), de
ecclesia (ecclesiología), y de novissimus (escatología).
Casi todas estas cuestiones apologéticas loci confrontan al teólogo cristiano. He oído
decir que la teología contemporánea se ha vuelto tan irracional y fideísta, que la apologética
ya no encuentra un lugar en los cursos ofrecidos por las principales escuelas teológicas.
Pero eso no es exactamente correcto. Tras haber hecho mi trabajo doctoral en teología en
Alemania, puedo decir que, si bien es cierto que no existen cursos en apologética per se en
sus institutos de teología, la misma enseñanza teológica está muy orientada
apologéticamente. En las clases de, digamos, la Cristología o soteriología, se discutirá
como asunto de curso diversas cuestiones y desafíos planteados por filosofía no cristiana, la
ciencia y la historia, y así sucesivamente, a la doctrina cristiana. (Por desgracia, el resultado
de esta interacción es la inevitable rendición por parte de la teología y de su retiro en
santuarios no empíricos doctrinales, en los que se logra la seguridad sólo a expensas de
convertirse en irrelevantes y no verificables.) Eso me molestó, que en los seminarios
evangélicos nuestros cursos de teología dedican poco tiempo a este tipo de cuestiones.
¿Cuánto tiempo pasa, por ejemplo, en un curso evangélico sobre la doctrina de Dios, a
través de argumentos a favor de la existencia de Dios? Entonces se me ocurrió: tal vez los
profesores de teología están esperando que manejes estos temas en la clase de apologética,
ya que en mi institución de apologética se ofrece como un curso separado. Cuanto más he
pensado en ello, más sentido tiene. Por lo tanto, con el fin de integrar apologética en el
curriculum teológico he estructurado este libro apologético en torno a diversos temas que se
plantean en los loci communes theologiae.
En nuestro espacio limitado, he querido comentar varios temas importantes, los loci de
fide (fe), homine (hombre), deo (Dios), creatione (creación), y Christo (Cristo). Me he
tomado la libertad para reorganizar estos loci de su orden normal en una teología
sistemática en un orden siguiendo la lógica de apologética. Es decir, nuestro objetivo es
construir un caso para el cristianismo, y que determina el orden en el que vamos a
considerar las cuestiones. Estoy dolorosamente consciente de otros temas que también son
importantes e interesantes pero que he omitido. Aún así, vamos a examinar las cuestiones
más importantes implicadas en la construcción de un caso positivo de la fe cristiana.
Sobre fide, tendré en cuenta la relación entre la fe y la razón; sobre homine, lo absurdo
de la vida sin Dios; sobre deo, la existencia de Dios; sobre creatione, el problema del
conocimiento histórico y el problema de los milagros; y, por último, en relación con Cristo,
la pretensión de Cristo y la historicidad de la resurrección de Jesús. Nuestro examen de
cada una de las preguntas se divide en cuatro secciones.
En primer lugar, vamos a echar un vistazo a los antecedentes históricos en cuestión para
ver cómo los últimos pensadores han tratado este tema. En segundo lugar, presentaré y
defenderé mis opiniones sobre el tema que nos ocupa, tratando de desarrollar una
apologética cristiana sobre el punto 3. En tercer lugar, quisiera compartir algunas
reflexiones y experiencias personales al aplicar este material en evangelismo. Cuarto, he
proporcionado información bibliográfica sobre la literatura citada o recomendada para su
futura lectura.
Es mi sincera esperanza de que Dios utilice este material para ayudar a equipar a una
nueva generación de cristianos inteligentes y preparados que están llenos del Espíritu y
avivados para ver la Gran Comisión cumplida.

William Lane Craig

Talbot School of Theology
 Introducción

¿Qué es la apologética? Apologética (del griego apología: una defensa) es una rama de la
teología cristiana que trata de dar una justificación racional para las pretensiones acerca de
la veracidad de la fe cristiana. La apologética es fundamentalmente una disciplina teórica, a
pesar de que tiene una aplicación práctica. Además de servir, al igual que el resto de la
teología en general, como una expresión de amar a Dios con todas nuestras mentes, la
apologética en concreto sirve para demostrar a los incrédulos la verdad de la fe cristiana,
para confirmar la fe de los creyentes, y para mostrar y explorar las conexiones entre la
doctrina cristiana y otras verdades. Como una disciplina teórica, entonces, la apologética no
está entrenada en el arte de responder a preguntas, o debatir, o evangelizar, aunque todos
ellas recurran a la ciencia de apologética y aplicarla concretamente. Esto implica que un
curso de apologética no es con el propósito de enseñarte, "Si él te dice esto y lo otro,
entonces tú le respondes ello y aquello." Apologética entonces, es una disciplina teórica que
intenta responder a la pregunta, ¿qué garantía racional puede ser dada por la fe cristiana?
Por lo tanto, la mayor parte de nuestro tiempo debe ser gastado en el intento de responder a
esta pregunta.
Ahora esto va a ser decepcionante para algunos. Simplemente no están interesados en la
justificación racional del cristianismo. Quieren saber, "Si alguien te dice: "¡Mira a todos los
hipócritas en la iglesia!" ¿Qué puedo decir?" No hay nada de malo en esa pregunta, pero el
hecho es que estas cuestiones prácticas son lógicamente secundarias a las cuestiones
teóricas y no en nuestro espacio limitado ocupando el centro de nuestra atención. El uso de
apologética en la práctica debería ser parte integrante de los cursos y libros en la
evangelización.
¿Qué utilidad tiene la apologética? Algunas personas deprecian la importancia de la
apologética como una disciplina teórica. "Nadie viene a Cristo a través de argumentos", te
dirán. "Las personas no están interesadas en lo que es verdadero, solo en algo que les sirva”,
“No quieren respuestas intelectuales; quieren ver cristianismo activo". Yo creo que la
actitud manifestada en estas declaraciones es miope y equivocada. Permítanme explicar tres
funciones vitales que la disciplina de la apologética desempeña en la actualidad.

1) Moldear la cultura. Los cristianos tienen que ver más allá de su inmediato contacto
evangelístico para captar una imagen más amplia del pensamiento occidental y su cultura.
En general la cultura occidental es profundamente poscristiana. Este es el producto de la
Ilustración, que presentó a la cultura europea la levadura del laicismo, que tiene por ahora
impregnada toda la sociedad occidental. El sello distintivo de la época de la Ilustración fue
"el libre pensamiento", es decir, la búsqueda del conocimiento por medio de la plena razón
humana por sí sola. Si bien no es de ninguna manera inevitable que esa búsqueda conduzca
a conclusiones no cristianas y mientras que la mayoría de los pensadores originales de la
ilustración son teístas, ha sido el enorme impacto de la mentalidad de la Ilustración que los
intelectuales occidentales no consideran los conocimientos teológicos como posibles. La
teología no es una fuente de conocimiento genuino y, por lo tanto, no es una ciencia (en
alemán, Wissenschaft). Razón y religión están, pues, en contradicción uno con el otro. Las
deliberaciones de las ciencias físicas por sí solas son tomadas como guías autorizadas a
nuestra comprensión del mundo, y la segura presunción es que la imagen del mundo que se
desprende de la verdadera ciencia es una imagen completamente naturalista. La persona
que sigue la búsqueda de la razón sin pestañear al final será atea o, en el mejor de los casos,
agnóstico.
¿Por qué estas consideraciones de cultura son importantes? Pues son importantes por el
simple hecho de que el evangelio nunca es escuchado de forma aislada. Siempre es
escuchado en el contexto del medio sociocultural en el que uno vive. Una persona criada en
un ambiente cultural en el que el cristianismo es considerado todavía como una opción
viable intelectualmente mostrará una apertura del evangelio, en contraste con una persona
que está secularizada no lo hará. ¡Para la persona secular es lo mismo si le dices que crea en
cuentos de hadas o duendes, como en Jesucristo! O para dar una ilustración más realista, es
como el que se nos acerque en la calle un creyente del movimiento Hare Krishna y nos
invite a creer en Krishna. Semejante invitación nos parece bizarra, rara, incluso entretenida.
Pero para una persona en Bombay, tal invitación parecería, asumo, muy razonable y sería
una causa seria de reflexión. Me temo que en las calles de Bonn, Estocolmo o París los
evangélicos parecen casi tan raros a las personas como los creyentes de Krishna.
Lo que nos espera en Norteamérica, en caso de que la caída en el secularismo continúe
constante, ya es evidente en Europa. Aunque la mayoría de los europeos retienen una
afiliación nominal con el cristianismo, sólo el 10% son creyentes que lo practican y menos
de la mitad son de teología evangélica. La tendencia más significativa en la afiliación
religiosa europea es el crecimiento de aquellos clasificados como "no religiosos" del 0% de
la población en 1900 a arriba del 22% hoy en día. Como resultado el evangelismo es
inmensurablemente más difícil en Europa que en los Estados Unidos. Haber vivido por
trece años en Europa, donde hablé evangelísticamente en los campus universitarios por
todo el continente, puedo testificar qué tan dura es la tierra. Es difícil que el Evangelio sea
oído siquiera.
Estados Unidos está siguiendo este mismo camino, con Canadá en un punto intermedio.
Si no queremos que la situación degenere aún más, es imperativo que moldeemos el clima
intelectual de nuestra nación de tal forma que el cristianismo sea una opción disponible
para los hombres y mujeres pensantes.
Es por esta razón que los cristianos que disminuyen el valor de la apologética, porque
"nadie viene a Cristo a través de argumentos intelectuales", tienen una vista muy corta. Ya
que la apologética se extiende más allá de un contacto evangelístico cristiano. La tarea de la
apologética tiene una mira más amplia para ayudar a crear y mantener un ambiente cultural
en el que el Evangelio pueda escucharse como una opción intelectualmente viable para los
hombres y mujeres pensantes.
El gran teólogo de Princeton, J. Gresham Machen en su artículo "El Cristianismo y la
Cultura", declaró correctamente:

Las ideas falsas son los más grandes obstáculos para la recepción del evangelio.
Podemos predicar con todo el fervor de un reformador y así sólo tener éxito en ganar
una batalla rezagada aquí y allá, si permitimos que todo el pensamiento de la nación
sea controlado por ideas que impidan al cristianismo ser considerado no más que una
falsa ilusión inofensiva.1

1 J. Gresham Machen, “Christianity and Culture,” Princeton Theological Review 11 (1913): 7.

Desafortunadamente, se hizo caso omiso de la advertencia de Machen, y el cristianismo
bíblico se retrajo en los closets intelectuales del aislacionismo cultural. Un anti-
intelectualismo y una erudición de segunda categoría se convirtió en la norma.
Ya en su día, Machen observó que "muchos tendrían el error de combatir los seminarios,
como es enseñado por sus populares exponentes" confundiendo a los estudiantes "con
muchos alemanes cuyos nombres se desconocen fuera de los muros de la universidad."
Pero, por el contrario, Machen insistió, es crucial que los cristianos debamos estar alerta
por la fuerza de una idea antes de que llegue a su expresión popular. El método académico
de procedimiento, él dijo:

Se basa simplemente en una profunda creencia en la omnipresencia de las ideas. Lo que es hoy
en día una cuestión de especulación científica comienza mañana a mover ejércitos y derribar
imperios. En esa segunda etapa, se ha ido demasiado lejos para poder luchar contra él, el tiempo
de detenerlo era cuando aún era un asunto de debate apasionado. Así que como cristianos
debemos intentar moldear el pensamiento del mundo de tal modo que se logre la aceptación del
cristianismo a algo más que una absurda lógica.2

En Europa hemos visto el fruto amargo de la secularización, que ahora amenaza a América
del Norte.
Afortunadamente, en Estados Unidos en los últimos decenios un revitalizado
evangelismo ha salido del armario fundamentalista y ha comenzado a tomar el desafío de
Machen muy en serio. Vivimos en una época en que la filosofía cristiana está
experimentando un verdadero renacimiento, dar un nuevo impulso a la teología natural, en
un momento en que la ciencia está más abierta a la existencia de un Creador y Diseñador
trascendente del cosmos que en cualquier otro momento de la historia, y en un momento en
que la crítica bíblica ha emprendido una renovada búsqueda del Jesús histórico que trata a
los Evangelios en serio como valiosas fuentes históricas para la vida de Jesús, y ha
confirmado las líneas principales del retrato pintado de Jesús en los Evangelios. Estamos
bien preparados intelectualmente para ayudar a reestructurar nuestra cultura de manera tal
que podemos recuperar el terreno perdido, por lo que el evangelio puede ser escuchado
como una opción viable intelectualmente para las personas pensantes. Enormes puertas de
oportunidad que ahora se abren ante nosotros.
Ahora bien, puedo imaginarme a algunos de ustedes pensando, "¿No vivimos en una
cultura posmoderna en la que apelar a los argumentos de la apologética tradicional ya no
son efectivos? Ya que los posmodernos rechazan los cánones tradicionales de la lógica, la
racionalidad y la verdad, los argumentos racionales para la verdad del cristianismo ya no
funcionan. Más bien, en la cultura de hoy deberíamos simplemente compartir nuestra
narrativa e invitar a la gente a participar en ella".
En mi opinión, esta forma de pensar no podría estar más equivocada. La idea de que
vivimos en una cultura posmoderna es un mito. De hecho, una cultura posmoderna es
imposible, no sería posible vivirla. ¡Nadie es un posmoderno cuando se trata de leer las
etiquetas de un frasco de medicina o una caja de veneno para ratas! ¡Más vale creer que los
textos tienen un significado objetivo! La gente no es relativista en cuestiones de ciencia,
ingeniería y tecnología, donde sí son relativistas y pluralistas es en cuestiones de ética y
religión. Pero, adviertan que eso no es posmodernismo, ¡eso es modernismo! Eso es sólo el

2 Ibid.
ya bien establecido positivismo y el verificacionismo, éstos sostienen que cualquier cosa
que no puedas probar con tus cinco sentidos, es sólo cuestión de gusto individual y
expresión emotiva. de
De hecho, pienso que el posmodernismo es uno de los engaños más artificiosos que
Satanás haya ideado. Nos dice: "El modernismo está muerto", "No necesitas temerle más.
Ya olvídalo; está muerto y sepultado". Mientras que el modernismo aparenta estar muerto,
vuelve en el traje elegante del posmodernismo, camuflándose como un nuevo contrincante.
Se nos dice: "Tus viejos argumentos y apologética ya no son efectivos en contra de esta
nueva llegada". "Déjalos de lado, no sirven de nada. Sólo comparte tu narrativa". De hecho,
algunos, cansados de las largas batallas en contra del modernismo, dan la bienvenida al
nuevo visitante con alivio. Y así, Satanás nos engaña al dejar de lado voluntariamente
nuestras mejores armas; la lógica y la evidencia, y de ese modo asegura inadvertidamente el
triunfo del modernismo sobre nosotros. Si adoptamos este curso de acción suicida, las
consecuencias para la Iglesia en la siguiente generación serán catastróficas. El cristianismo
se reducirá a otra voz en la cacofonía de voces en competencia, cada uno compartiendo su
narrativa y ninguno recomendándose a sí mismo como portador de la verdad objetiva de la
realidad, mientras que el naturalismo científico moldea la perspectiva de nuestra cultura de
cómo es realmente el mundo.
Ahora bien, esto va sin dejar de mencionar, ciertamente, que al practicar la apologética
debemos ser relacionales, humildes, con una actitud invitadora; pero eso es difícilmente una
percepción original del posmodernismo. Desde el principio los apologetas cristianos han
sabido que debemos presentar razones de la esperanza "con mansedumbre y reverencia"
(1P. 3.15). Uno no necesita abandonar los cánones de la lógica, la racionalidad y la verdad
para ejemplificar estas virtudes bíblicas.
La apologética es por tanto vital en el fomento de un entorno cultural en el que el
evangelio pueda ser escuchado como una opción viable para la gente pensante. En la
mayoría de los casos, no serán los argumentos ni las pruebas las que consigan al buscador a
creer en Cristo—es decir, la verdad a medias visto por los detractores de la apologética—
pero, sin embargo, será la apologética la que haga del evangelio una opción creíble para
aquellas personas que buscan; les da, por así decirlo, el permiso intelectual para creer. Por
tanto, es de vital importancia preservar un entorno cultural en el que se escuche el
evangelio como una opción de vida para la gente que piensa, y la apologética será frente y
centro para ayudar a lograr ese resultado.

2) Fortalecimiento de los creyentes. No sólo es vital para la apologética dar forma a nuestra
cultura, sino que también desempeña un papel vital en la vida de las personas individuales.
Una de las funciones es el fortalecimiento de los creyentes. El culto cristiano
contemporáneo tiende a centrarse en el fomento de la intimidad emocional con Dios. Si
bien esto es algo bueno, las emociones solo llevaron a esa persona hasta ese punto, y
entonces él va a necesitar algo más de fondo. La apologética puede ayudar a proporcionar
algo más substancial.
Al hablar en las iglesias por el país, frecuentemente me encuentro a padres que se me
acercan después del servicio y dicen algo como: "¡si sólo hubiera estado aquí hace dos o
tres años!" "Nuestro hijo (hija) tenía preguntas respecto a la fe que nadie en la iglesia podía
contestar, y ahora ha perdido su fe y está lejos del Señor".
Me rompe el corazón conocer a padres así. Desafortunadamente, su experiencia no es
inusual. En la preparatoria y en la universidad a los jóvenes se les ataca con todo tipo de
cosmovisiones no cristianas, aunado a ello el agobiante relativismo. Si los padres no se
ocupan intelectualmente de su fe y no tienen argumentos sólidos a favor del teísmo
cristiano y buenas respuestas para las preguntas de sus hijos, entonces estamos en un
peligro real de perder a nuestra juventud. Ya no es suficiente enseñar a nuestros hijos
historias de la Biblia simplemente, necesitan doctrina y apologética. Es difícil entender
cómo es que la gente hoy en día puede arriesgar el ser padres sin haber estudiado
apologética.
Desafortunadamente, también nuestras iglesias han dejado caer el balón en esta área. Es
insuficiente para los grupos de jóvenes y las clases de escuela dominical enfocarse en
pensamientos devocionales entretenidos. Debemos entrenar a nuestros niños para la guerra.
No nos aventuremos pues a enviarlos a escuelas de nivel medio superior o a la universidad
armados con espadas de hule y armaduras de plástico. El tiempo para jugar ya pasó.
Tenemos que tener pastores que están escolarizados en la apologética y comprometidos
intelectualmente con nuestra cultura con el fin de que puedan pastorear a su rebaño en
medio de los lobos. Por ejemplo, los pastores necesitan saber algo acerca de la ciencia
contemporánea. John La Shell, a sí mismo el pastor de una iglesia Bautista, advierte que los
pastores ya no pueden permitirse el lujo de ignorar los resultados y las especulaciones de la
física moderna. Estas ideas se filtran en la conciencia común a través de revistas, tratados
popularizados, e incluso novelas. Si no nos familiarizamos con ellos podemos encontrarnos
en un remanso intelectual, incapaz de lidiar con el hombre bien leído.3 Lo mismo ocurre
con la filosofía y la crítica bíblica, por ejemplo, ¿Qué sentido tiene predicar los valores
cristianos en la iglesia, cuando hay un gran porcentaje de personas, incluso cristianos, que
dicen que no creen en la verdad absoluta? ¿O qué bien hará simplemente citar la Biblia en
su estudio bíblico evangelístico cuando alguien en el grupo dice que las palabras de Jesús
han sido desvirtuadas por la fiabilidad de los Evangelios? Si los pastores no hacen sus
tareas en estas áreas, entonces allí permanecerá una porción sustancial de la población—por
desgracia, el de personas más inteligentes y por lo tanto más influyentes en la sociedad,
tales como médicos, educadores, periodistas, abogados, ejecutivos de negocios, y demás—
Quienes permanecerán inmutables ante su ministerio.
Al viajar, también he tenido la experiencia de conocer a otras personas que me han
dicho cómo evitaron ser apóstatas por leer un libro de apologética o ver un video de un
debate. En estos casos, la apologética ha sido el medio por el que Dios ha causado su
perseverancia en la fe. Ahora bien, desde luego, la apologética no puede garantizar la
perseverancia, pero puede ayudar y en algunos casos puede, con la providencia de Dios,
hasta ser necesaria. Recientemente tuve el privilegio de hablar en la Universidad de
Princeton respecto a los argumentos a favor de la existencia de Dios, y después de la
conferencia se me acercó un joven que quería hablar conmigo. Obviamente tratando de
contener las lágrimas, me dijo cómo hacía un par de años había estado luchando con dudas
y estaba a punto de abandonar su fe. Alguien le dio un video de uno de mis debates. Me
dijo, "Ese video me salvó de perder mi fe, no puedo agradecerle lo suficiente".
Le dije, "Fue el Señor quien te salvó de caer".
"Sí", contestó, "pero él lo usó a usted. No tengo cómo agradecerle". Le dije cuan
emocionado estaba por él y le pregunté por sus planes a futuro. "Me voy a graduar este

3 Noticia crítica de Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, revisado por John K. La Shell, Journal of
the Evangelical Theological Society 36 (1993): 261.
año", me dijo, "y pienso ir al seminario. Voy al pastorado". ¡Alabado sea Dios por la
victoria en la vida de este joven!
Pero la apologética cristiana hace mucho más que proteger contra fallas. Los
efectos positivos y edificantes del estudio de la apologética son aún más evidentes. Las
iglesias americanas están llenas de cristianos que están en marcha hacia un vacío intelectual
neutro. Como cristianos, su mente se va a perder. Un resultado de esto es una superficial e
inmadura fe. La gente que simplemente viaja en la montaña rusa de la experiencia
emocional se está engañando y dejando fuera una fe cristiana más profunda y rica al pasar
por alto el lado intelectual de esa fe. Ellos saben muy poco de las riquezas de la
comprensión profunda de la verdad cristiana, de la confianza inspirada por el
descubrimiento de que la fe de uno es lógica y que se adapte a los hechos de la experiencia,
Y de la estabilidad que proporciona a la vida por la convicción de que la fe es
objetivamente verdadera. Uno de los resultados más gratificantes de las conferencias
apologéticas anuales organizadas por la Sociedad Filosófica Evangélica en iglesias locales,
es de ver la luz en las mentes de muchos laicos cuando descubren por primera vez en sus
vidas que hay buenas razones para creer que el cristianismo es verdadero y que hay una
parte del cuerpo de Cristo que ellos nunca supieron que existía y que luchan con
regularidad con el contenido intelectual de la fe cristiana.4
También veo los efectos positivos de la apologética cuando me debato en los campus
universitarios. Por lo general suelo ser invitado a campus para debatir con un profesor que
tiene una reputación de ser particularmente abusivo con los estudiantes cristianos en sus
clases.
Vamos a tener un debate público sobre, por ejemplo, la existencia de Dios, el
cristianismo versus humanismo, o algunos de esos temas. Una y otra vez me encuentro con
que, si bien la mayoría de estos hombres son bastante buenos en golpear a un intelectual de
dieciocho años en una de sus clases, no pueden ni siquiera mantener su posición cuando se
trata de un mano a mano contra alguien a la par. John Stackhouse, una vez me comentó que
estos debates son realmente una versión occidentalizada de lo que los misionólogos llaman
un "choque de poderes." Los estudiantes cristianos al irse de estos encuentros salen con una
renovada confianza en su fe, con la cabeza bien en alto, orgullosos de ser cristianos, y con
más audacia al hablar de Cristo en sus campus.
Muchos cristianos no comparten su fe con los incrédulos simplemente por temor.
Tienen miedo de que los incrédulos les hagan preguntas o levanten objeciones que no
puedan contestar. Así que, deciden permanecer callados y así esconder su luz debajo de un
almud, en desobediencia al mandato de Cristo. El entrenamiento apologético es una
tremenda ayuda para el evangelismo, pues nada inspira más confianza y audacia que saber
que uno tiene buenas razones para lo que uno cree y buenas respuestas a las preguntas y
objeciones típicas que el incrédulo pueda plantear. Un entrenamiento sano en apologética
es una de las claves para el evangelismo sin temor. En ésta y en muchas otras maneras la
apologética ayuda a construir el cuerpo de Cristo, al fortalecer a los creyentes de manera
individual.

3. Evangelizar a los incrédulos. Pocas personas estarían en desacuerdo conmigo de que la

apologética fortalece la fe de los creyentes cristianos. Pero muchos dirán que la apologética

4 Para más información de esta extraordinaria conferencia, ir a www.epsociety.org.

no es muy útil en el evangelismo. "Nadie viene a Cristo a través de argumentos", te dirán.
(No sé cuántas veces he escuchado decir esto).
Ahora, esta actitud de falta de interés hacia el rol de la apologética en el evangelismo
ciertamente no es el punto de vista bíblico. Conforme uno lee los Hechos de los Apóstoles,
es evidente que fue el procedimiento estándar de los apóstoles para argumentar a favor de
la verdad del punto de vista cristiano, tanto con los judíos como con los paganos (ej.
Hechos 17:2-3, 17; 19:8; 28.23-24). Al tratar con audiencias judías los apóstoles apelaban a
la profecía cumplida, los milagros de Jesús, y especialmente a la resurrección de Jesús
como evidencia de que él era el Mesías (Hechos 2:22-32). Cuando confrontaron a las
audiencias gentiles, las cuales no aceptaban el Antiguo Testamento, los apóstoles apelaron
a la obra de Dios en la naturaleza como evidencia de la existencia de un Creador (Hechos
14.17). Luego se apeló al testimonio de los testigos de la resurrección de Jesús, para
mostrar específicamente que Dios se había revelado a sí mismo en Jesucristo (Hechos 17.
30,31; 1Co. 15.3-8).
Francamente, pienso que aquellos que consideran a la apologética como trivial,
simplemente no hacen mucho evangelismo. Sospecho que han tratado de usar argumentos
apologéticos en alguna ocasión y encontraron que la persona incrédula se mantuvo
escéptica. Luego llegan a la conclusión generalizada de que la apologética no es efectiva en
el evangelismo.
Ahora bien, hasta cierto punto estas personas son sólo víctimas de falsas expectativas.
Cuando reflexionas que sólo una minoría de personas que escuchan el Evangelio lo
aceptará y que sólo una minoría de aquellos que lo aceptan lo hace por razones intelectuales,
no debería sorprendernos que el número de personas con el que la apologética es efectiva es
relativamente pequeño. Por la misma naturaleza del caso, deberíamos esperar que la
mayoría de los incrédulos permanezcan sin convencer por nuestros argumentos
apologéticos, así como, la mayoría permanece indiferente al predicarles la cruz.
Bueno, entonces, ¿por qué preocuparse con esa minoría de la minoría con la que la
apologética es efectiva? Primero, porque cada persona es valiosa delante de Dios, una
persona por la que Cristo murió. Como un misionero, que fue llamado a alcanzar algún
grupo recóndito de personas, el apologeta cristiano tiene carga por alcanzar esa minoría de
personas que responderán al argumento racional y a la evidencia.
Pero, en segundo lugar, y aquí es donde el caso difiere significativamente del caso del
grupo recóndito de personas, este grupo de personas, aunque relativamente pequeño en
número, es enorme en influencia.
Una de estas personas, por ejemplo, es C.S. Lewis. ¡Piensa en el impacto que una sola
conversión de un hombre sigue teniendo! He visto que las personas que más se identifican
con mi trabajo apologético tienden a ser ingenieros, médicos y abogados. Esas personas
están entre las más influyentes en formar nuestra cultura actual. Así que, alcanzar esta
minoría de personas producirá una gran cosecha para el Reino de Dios.
De cualquier manera, la conclusión general de que la apologética es ineficaz en el
evangelismo es precipitada. Lee Strobel recientemente me comentó que ha perdido la
cuenta del número de personas que han venido a Cristo a través de sus libros El Caso de
Cristo y El Caso de la Fe. Y si se me permite, tampoco ha sido mi experiencia el que la
apologética sea ineficaz en el evangelismo. Continuamente estamos emocionados de ver a
la gente entregar sus vidas a Cristo, a través de presentaciones apologéticamente orientadas
del Evangelio. Después de una plática a favor de la existencia de Dios o evidencia a favor
de la resurrección de Jesús o una defensa del particularismo cristiano, a veces termino con
una oración para que entreguen su vida a Cristo, y las tarjetas de comentarios indican
aquellos que han registrado tal entrega. Apenas esta primavera pasada, di un tour de
conferencias en las universidades de Illinois, y estábamos entusiasmados de encontrar que
casi cada vez que di esa presentación, los estudiantes tomaban decisiones para Cristo.
¡Hasta he visto estudiantes venir a Cristo sólo al oír una defensa del argumento
cosmológico kalam!
Ha sido emocionante, también, escuchar historias de cómo la gente ha llegado a Cristo
por leer algo que he escrito. Por ejemplo, cuando estaba dando conferencias en Moscú hace
unos años, conocí a un hombre de Minsk en Belorusia. Me dijo que poco después de la
caída del comunismo había escuchado a alguien leer en ruso por la radio de Minsk mi libro
The Existence of God and the Beginning of the Universe. Al final de la transmisión se había
convencido de que Dios existe y rindió su vida a Cristo. Me dijo que hoy en día está
sirviendo al Señor como anciano en una iglesia bautista en Minsk. ¡Alabado sea Dios!
Previamente, este año en la Universidad A&M de Texas, conocí a una mujer que asistía a
mis conferencias. Me dijo con lágrimas en los ojos que por 27 años se había alejado de
Dios y se sentía desesperanzada. Curioseando en una librería Border se topó con mi libro
Will the Real Jesus Please Stand Up, el cual contiene mi debate con John Dominic Crossan,
copresidente del radical Seminario de Jesús, y compró una copia. Dijo que, al leerlo, fue
como si la luz simplemente viniera y le entregó su vida a Cristo. Cuando le pregunté qué
hacía, me dijo que era una psicóloga que trabaja en una cárcel de mujeres en Texas. Sólo
piensen en la influencia cristiana que puede tener en un ambiente tan desesperado.
Historias como éstas se podrían multiplicar. Así que los que dicen que la apologética no
es eficaz con los no creyentes deben estar hablando de su experiencia limitada.
Cuando la apologética es presentada persuasivamente y se combina con sensibilidad al
presentar el evangelio y con un testimonio personal, el Espíritu de Dios se digna a utilizarlo
en llevar a ciertas personas hacia él.
Así que la apologética cristiana es una parte vital del plan de estudios teológicos.
Nuestro enfoque en este libro estará en las cuestiones teóricas más que en las prácticas. Al
mismo tiempo, reconozco que queda la cuestión de cómo aplicar el material teórico
aprendido en este curso. Siempre he pensado que este problema era mejor dejarlo a cada
individuo para trabajarlo de acuerdo con el tipo de ministerio al que se siente llamado.
Después de todo, estoy interesado no sólo en la capacitación de pastores, sino también en
los teólogos, los filósofos de la religión, e historiadores de la iglesia. Pero queda claro para
mí que algunas personas simplemente no saben cómo llevar la teoría a la práctica. Por lo
tanto, he incluido un apartado sobre la aplicación práctica después de cada sección principal
del curso. Sé que el material teórico es práctico porque lo emplean a menudo en el
evangelismo y el discipulado y he visto como Dios lo usa.

Dos Tipos De Apologética

El campo de la apologética se puede dividir en dos tipos: apologética ofensiva (o positiva)
y apologética defensiva (o negativa). La apologética ofensiva busca presentarnos un caso
positivo para las pretensiones en contra de las verdades cristianas. La apologética defensiva
busca anular las objeciones a esas reclamaciones. La apologética ofensiva tiende a
subdividirse en dos categorías: la teología natural y las evidencias cristianas. La carga de la
teología natural es proporcionar argumentos y pruebas en apoyo del teísmo, independiente
de la autoridad y/o revelación divina. La ontología, cosmología, teología, y argumentos
morales en favor de la existencia de Dios son ejemplos clásicos de los argumentos de la
teología natural. El objetivo de las evidencias cristianas es mostrar por qué un teísmo
particular cristiano es cierto. Típicos de las evidencias cristianas incluyen profecía
cumplida, las reivindicaciones radicales de carácter personal de Cristo, la fiabilidad
histórica de los Evangelios, y así sucesivamente. Una subdivisión similar existe dentro de la
apologética defensiva. En la división que corresponde a la teología natural, la apologética
defensiva hace frente a las objeciones hacia al teísmo. La supuesta incoherencia del
concepto de Dios y el problema del mal serían los temas primordiales. Corresponde a las
evidencias cristianas crear una defensa contra las objeciones hacia el teísmo bíblico. Las
objeciones que plantean la moderna crítica bíblica y la ciencia contemporánea para el
registro bíblico dominan este campo.
En la práctica, estos dos enfoques básicos—ofensiva y defensiva—pueden combinarse.
Por ejemplo, una manera de ofrecer una defensa contra el problema del mal sería ofrecer un
argumento moral positivo de la existencia de Dios precisamente en la base del mal moral en
el mundo. O también, en el ofrecimiento de un caso positivo de la resurrección de Jesús,
uno puede tener que responder a las objeciones planteadas por la crítica bíblica a la
credibilidad histórica de las narraciones de la resurrección. No obstante, la orientación
general de estos dos enfoques sigue siendo muy diferentes: el objetivo de la apologética
ofensiva es para demostrar que hay una buena razón para pensar que el cristianismo es
verdad, mientras que el objetivo de la apologética defensiva es demostrar que sin una buena
razón se tiende a pensar que el cristianismo es falso.
Es evidente que, a partir de una mirada a la página de contenidos de este libro,
constituye un curso sobre la apologética ofensiva, en lugar de la apologética defensiva.
Aunque espero algún día a escribir un libro que ofrezca un curso en la apologética de
defensa, creo que un primer curso de esta disciplina debe ser positivo por naturaleza. Hay
dos razones relacionadas ciñendo esta convicción. En primer lugar, una apologética
puramente negativa sólo dice lo que no deben creer, mas no lo que deben creer. Incluso si
uno puede tener éxito en la refutación de todas las objeciones conocidas al cristianismo,
todavía se quedaría sin alguna razón para creer que es verdad. En la era pluralista en la que
vivimos, la necesidad de una apologética positiva es especialmente urgente. En segundo
lugar, al tener en la mano una justificación positiva de la fe cristiana, uno automáticamente
desborda todas las visiones del mundo que compiten y que carecen de un caso igual de
fuerte. Por lo tanto, si usted tiene un caso sólido y convincente para el cristianismo, no tiene
que ser un experto comparando religiones y cultos cristianos a fin de ofrecer una refutación
de todos y cada uno de estos puntos de vista contracristianos. Si tu apologética positiva es
mejor que la de ellos, entonces has hecho tu trabajo en mostrar que el cristianismo es
verdadero. Incluso si estás frente a una objeción que no puedes contestar, puedes elogiar a
tu fe como más plausible que sus competidores, si los argumentos y pruebas en apoyo a la
verdad cristiana son más fuertes que los que apoyan la objeción sin respuesta. Por estas
razones, yo he tratado en este libro el exponer un caso positivo de la fe cristiana que, espero,
será útil para para confirmar y encomendar tu fe.
Para muchos lectores gran parte de este material del curso será nuevo y difícil. No
obstante, todo esto es importante, y si te aplicas con diligencia para el dominio y la
interacción personal y crítica con este material, tú, estoy seguro, lo encontrarás tan
emocionante como lo es de importante.
 Parte 1

De Fide
 Capítulo 1

¿CÓMO SÉ QUE EL CRISTIANISMO ES

VERDADERO?

Antes de intentar construir un caso para el cristianismo, tenemos que luchar a brazo partido
con algunas preguntas fundamentales sobre la naturaleza y la relación de la fe y la razón.
Exactamente, ¿cómo sabemos que el cristianismo es verdadero? ¿Es simplemente por un
salto de la fe o en la autoridad de la Palabra de Dios, ambos ajenos a la razón? ¿La
experiencia religiosa nos asegura la verdad de la fe cristiana, por lo que no es necesaria una
justificación? ¿O es necesariamente una base probatoria para la fe, sin la cual la fe sería
injustificada e irracional? Podemos responder mejor a estas preguntas con un breve vistazo
a algunos de los más importantes pensadores representativos del pasado.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS
MEDIEVO
En nuestro estudio histórico, vamos primero a ver a San Agustín (354-430) y a Tomás de
Aquino (1224-1274). Sus planteamientos fueron determinantes para la Edad Media.

Agustín
La actitud de Agustín hacia la fe y la razón es muy difícil de interpretar, sobre todo porque
sus puntos de vista aparentemente han evolucionado a lo largo de los años. A veces
tenemos la impresión de que era un estricto autoritario, es decir, sostuvo que el terreno para
la fe era pura, incuestionable, de autoridad divina. Esta autoridad podría expresarse o bien
en las Escrituras o en la iglesia. Por lo tanto, Agustín confesó, "Yo no creería en el
evangelio, si no me forzase a ello la autoridad de la iglesia católica."5
La autoridad de las Escrituras la tenía en estima aún mayor que la de la iglesia. Debido a
que las Escrituras son inspiradas por Dios, son completamente libres del error y por lo tanto
se deben de creer absolutamente.6 Tal punto de vista de la autoridad parece dar a entender
que la razón no tiene ningún papel que desempeñar en la justificación de la creencia, y San
Agustín a veces da esa impresión. Él afirma que uno debe primero creer antes que saber.7
Le gustaba citar a Isaías 7:09 en la versión Septuaginta: "A menos que crean no
comprenderán." El principio fundamental de la tradición agustiniana en la Edad Media era
fides quaerens intellectum: fe en busca de comprensión.
Sin embargo, ciertas declaraciones de Agustín dejan en claro que él no era un autoritario
incondicional. Sostuvo que la autoridad y la razón cooperan en llevar a una persona a la fe.
La autoridad exige la creencia y el hombre se prepara para la razón, y la razón, a su vez
conduce a la comprensión y al conocimiento. Pero al mismo tiempo, la razón no está

5
Augustine, Against the Epistle of Manichaeus Called Fundamental 5.6.
6
Augustine, Letters 82.3; idem City of God 21.6.1.
7
Augustine, On Free Will 2.1.6.
totalmente ausente de la autoridad, uno tiene que considerar a quién creer, y la más alta
autoridad pertenece a la verdad claramente conocida, es decir, la verdad, cuando se conoce
claramente, tiene el mayor reclamo de autoridad, porque lo exige nuestro asentimiento. De
acuerdo con Agustín, es nuestro deber tener en cuenta que hombres o qué libros debemos
de creer con el fin de adorar a Dios correctamente. Gerhard Strauss, en su libro sobre la
doctrina agustiniana de la Escritura, explica que, aunque para Agustín la Escritura es
absolutamente autoritaria y sin error en sí mismo, no lo hace llevar a la credibilidad en sí
mismo, es decir, la gente no aceptará automáticamente su autoridad al oírlo. Por lo tanto,
debe haber ciertas señales (indicios) de la credibilidad que hacen evidente su autoridad. En
base a estas señales, se puede creer que la Escritura es la Palabra autorizada de Dios y
someterse a su autoridad. Los signos principales aducidos por Agustín en nombre de la
autoridad de las Escrituras son el milagro y la profecía. A pesar de que muchas religiones
se jactan de las revelaciones que muestran el camino de la salvación, sólo las Escrituras con
el apoyo del milagro y la profecía, demuestran que es la verdadera autoridad.
De este modo, el autoritarismo de Agustín parece ser drásticamente calificado. Tal
aparente contradicción de San Agustín se explica mejor debido a la comprensión de la
autoridad de la Edad Media. En la iglesia primitiva, la autoridad (auctoritas), no sólo
incluía las verdades teológicas, sino toda la tradición del conocimiento del pasado. La
relación entre la autoridad y la razón no era la misma que existe entre la fe y la razón. Fue
más bien la relación entre todo el conocimiento pasado y la comprensión del presente. El
conocimiento del pasado se aceptó simplemente sobre la base de la autoridad. Esto parece
haber sido la actitud de Agustín. Él distingue entre lo que se ve que es verdad y lo que se
cree como verdad. Vemos que algo es cierto por la percepción física o por la demostración
racional. Creemos que algo es cierto, sobre la base del testimonio de los demás. Por lo tanto,
con respecto al milagro y la profecía, Agustín dice que la confiabilidad de los informes de
eventos del pasado o del futuro debe ser creída y no conocida por el intelecto. En otra parte
declara que uno debe creer en Dios porque la creencia en él se enseña en los libros de los
hombres que han dejado su testimonio por escrito, que convivieron con el Hijo de Dios y
vieron cosas que no pudieron haber ocurrido si no hubiera Dios. Luego llega a la
conclusión de que uno debe creer antes de que pueda saber. Dado que para Agustín la
evidencia histórica de los milagros y las profecías estaban en el pasado, estaban en el
ámbito de la autoridad, no la razón. Hoy en día, por otro lado, diremos que tal
procedimiento sería un intento de proporcionar un fundamento racional a la autoridad a
través de la apologética histórica.
Ahora, la pregunta obvia en este punto es: ¿Por qué aceptar la autoridad de los escritores
del pasado, ya se trate de los autores clásicos o los autores de las Escrituras? Está claro que
si San Agustín, para evitar un razonamiento circular, no se puede decir que debemos
aceptar la autoridad de los evangelistas debido a la autoridad de las Escrituras, es por el
testimonio de los evangelistas sobre el milagro y la profecía que se supone que debe hacer
evidente la autoridad de las Escrituras. Por eso san Agustín debe tener algún motivo para
aceptar a los evangelistas como testimonio fiable o abandonar este enfoque orientado
históricamente. Ya que le faltaba el método histórico, la primera alternativa no era posible
para él. Por lo tanto, optó por la segunda. Él reconoce honestamente que los libros que
contienen la historia de Cristo pertenecen a una antigua historia que nadie puede negarse a
creer. Por lo tanto, se vuelve hacia el milagro actual de la iglesia como la base para la
aceptación de la autoridad de las Escrituras. Vio a la existencia misma de la iglesia
poderosa y universal como una señal abrumadora de que las Escrituras son verdaderas y
divinas.
Ahora nota que Agustín no está basando la autoridad de la Escritura en la autoridad de la
iglesia, porque para él la autoridad de la Escritura supera incluso a la de la iglesia. Por el
contrario, su atractivo sigue siendo el signo del milagro, no los milagros del Evangelio, que
son irremediablemente borrados en el pasado, sino en el presente y el milagro evidente de
la iglesia. En La Ciudad de Dios afirma que incluso si el no creyente rechaza todos los
milagros bíblicos, todavía habrá quedado con un estupendo milagro, que es todo lo que uno
necesita, es decir, el hecho de que todo el mundo crea en el cristianismo, sin el beneficio de
los milagros del Evangelio.8 Es interesante que, apelando a un milagro presente como señal
de la autoridad de las Escrituras, Agustín parece haber denegado implícitamente el
autoritarismo, ya que esta señal no estaba en el pasado, en el ámbito de la autoridad en el
que sólo pudo haberse creído, sino en el presente, donde puede ser visto y conocido. Sea
como fuere, el énfasis de Agustín en la autoridad bíblica y los signos de credibilidad fueron
para marcar el tono de la subsecuente teología medieval.

Tomás De Aquino
El Summa Contra Gentiles de Tomás de Aquino, escrito para luchar contra la filosofía
greco-árabe, es la mayor obra apologética de la Edad Media y eso amerita nuestra atención.
Tomás desarrolla un marco para la relación entre fe y razón, que incluye las señales
agustinianas de credibilidad. Comienza haciendo una distinción dentro de las verdades
acerca de Dios. Por un lado, hay verdades que superan completamente la capacidad de la
razón humana, por ejemplo, la doctrina de la Trinidad. Por otro lado, muchas verdades se
encuentran al alcance de la razón humana, como la existencia de Dios. En los tres primeros
volúmenes de la Summa contra gentiles, Tomás intenta probar estas verdades de la razón,
incluyendo la existencia y naturaleza de Dios, el orden de la creación, la naturaleza y el fin
del hombre, y así sucesivamente. Pero cuando se trata del cuarto volumen, en la que se
ocupa de temas como la Trinidad, la encarnación, los sacramentos, y las últimas cosas, de
repente cambia su método de acercamiento. Afirma que estas cosas han de ser acreditadas
por la autoridad de las Sagradas Escrituras, no por la razón natural. Debido a que estas
doctrinas superan la razón, que son propiamente objetos de fe.
Ahora, a primera vista esto parece sugerir que, para Tomás de Aquino, estas verdades de
la fe son misterios, de alguna manera "por encima de la lógica." Pero aquí debemos ser muy
cuidadosos. Por lo que he leído de Aquino, esto no es como él define sus términos. Más
bien parece querer decir que las verdades de la fe superan la razón en el sentido de que no
son ni empíricamente evidentes ni demostrables con certeza absoluta. Él no hace ninguna
sugerencia de que las verdades de la fe trascienden la lógica aristotélica. Es simplemente
que no hay datos empíricos que hagan estas verdades evidentes o que de estas verdades
puedan inferirse. Por ejemplo, a pesar de que la existencia de Dios puede ser probada por
sus efectos, no hay hechos empíricos de los que se pueda inferir la Trinidad. O, de nuevo, la
resurrección escatológica de los muertos no puede probarse, porque no hay evidencia
empírica de este evento en el futuro. Además, Tomás deja claro que las verdades de la fe no
pueden ser demostradas por la razón. Él sostiene que los cristianos deben usar sólo los
argumentos que prueben sus conclusiones con absoluta certeza, porque si usamos meros

8
Augustine, City of God 22.5.
argumentos de probabilidad, la insuficiencia de esos argumentos sólo sirve para confirmar
al no cristiano en su incredulidad.9
Por lo tanto, la distinción que hace Thomas entre las verdades de la razón y las verdades
de la fe es algo así como la distinción de San Agustín entre viendo y creyendo. Las
verdades de la razón pueden ser "vistas", es decir—ya sean probadas con certeza racional o
aceptadas como empíricamente evidentes—mientras que las verdades de la fe deben ser
“creídas”, ya que no son ni empíricamente evidentes ni demostrables racionalmente. Pero
esto no quiere decir que las verdades de la fe son incomprensibles o "por encima de la
lógica."
Ahora bien, porque las verdades de la fe sólo se pueden creer, ¿esto implica que Thomas
es al final un fideísta o un autoritario? La respuesta evidentemente es no. Porque como
Agustín procede a argumentar que Dios provee las señales de milagro y la profecía, que
sirven para confirmar las verdades de la fe, aunque no los demuestra directamente. Debido
a estas señales, Tomás de Aquino sostuvo que un hombre puede ver las verdades de la fe:
"Entonces estos son vistos por el que las cree, él no creería a menos que vea que son dignas
de creer sobre la base de las señales evidentes o algo por el estilo".10 Tomás llama a estas
señales “confirmaciones", "argumentos" y "pruebas" paralelas a las verdades de la fe.11
Esto parece dejar claro que Tomás de Aquino cree que hay buenas razones para aceptar las
verdades de la fe en su conjunto. Las pruebas del milagro y la profecía son convincentes,
aunque sean indirectas. Así, por ejemplo, la doctrina de la Trinidad es una verdad de fe,
porque no puede ser probada directamente por ningún argumento, sin embargo, se
demuestra indirectamente a la medida en que las verdades de la fe en su conjunto como un
todo se muestran como creíbles por las señales divinas.
El procedimiento de Tomás, a continuación, se puede resumir en tres pasos: (1)
Profecías cumplidas y los milagros hacen creíble que las Escrituras en su conjunto sean una
revelación de Dios. (2) Como una revelación de Dios, la Escritura es absolutamente
autoritaria. (3) Por lo tanto, las doctrinas enseñadas por las Escrituras que no son
demostrables con pruebas ni con evidencia empírica puedan ser aceptadas por la fe en la
autoridad de las Escrituras. De este modo, Santo Tomás puede decir que el oponente puede
ser convencido de las verdades de la fe sobre la base de la autoridad de la Escritura, así
como confirmado por Dios con milagros.12
Una vez más surge la pregunta: ¿Cómo sabemos que los supuestos milagros o qué
profecías cumplidas tuvieron lugar? Los pensadores medievales, que carecían del método
histórico, no podían responder a esta pregunta. Ellos desarrollaron un marco filosófico en el
que las señales de credibilidad confirman las verdades de fe, pero no tenían manera de
probar las propias señales. El único argumento que existía era la prueba indirecta de
Agustín del milagro de la iglesia. Por lo tanto, declara Tomás:

Ahora, esta admirable conversión del mundo a la fe cristiana es la prueba más indudable que
tales señales sí tuvieron lugar[...] Por lo que sería la señal más maravillosa de todas; sin señales

9
Thomas Aquinas, Summa theologiae 1a.32.1; cf. idem, Summa contra gentiles 1.9.
10
Thomas Aquinas, Summa theologiae 2a2ae.1.4 ad 2.
11
Thomas Aquinas, Summa contra gentiles 3.154; 1.6.
12
Ibid., 1.9.
 prodigiosas el mundo no hubiera sido persuadido por simples y humildes hombres a creer cosas
tan arduamente, para lograr cosas tan difíciles, y a la esperanza de cosas tan sublimes.13

Una última palabra se podría añadir. Con Aquino se ve a la fe reducida a una categoría
epistemológica, es decir, la fe ya no era más la confianza o el compromiso del corazón,
pero se convirtió en una forma de saber, complementaria a la razón. Fe era esencialmente el
asentimiento intelectual a las doctrinas no demostrables por la razón, por lo tanto, el punto
de vista de Tomás de Aquino era que una doctrina no puede ser conocida y creída a la vez:
si tú la conoces (por la razón), entonces no la puedes creer (por la fe). De este modo, Santo
Tomás reduce la vista de la fe ya no mas como confianza o el compromiso. Esta
comprensión intelectualista es la misma que se caracterizó en los documentos del Concilio
de Trento y del Vaticano I, pero se ajustó en los documentos del Concilio Vaticano II.

LA ILUSTRACIÓN
El hecho de que la Ilustración es también conocida como la Era de la Razón nos da una
buena pista de cómo los pensadores de la época consideraban la relación entre fe y razón.
Sin embargo, no hubo un acuerdo total sobre esta cuestión, y las dos figuras que
estudiaremos representan dos puntos de vista fundamentalmente contrapuestos.

John Locke
El pensamiento de John Locke (1632-1704) fue determinante para el siglo XVIII. Su
Ensayo Sobre El Entendimiento Humano (1689) estableció principios epistemológicos que
habrían de conformar el pensamiento religioso durante esa época. Aunque rechazó el
racionalismo filosófico de Descartes, Locke, sin embargo, fue un ardiente racionalista
teológico. Es decir, sostuvo que la creencia religiosa debe tener una base probatoria y que,
cuando ese fundamento está ausente, las creencias religiosas no se justifican. Locke mismo
intentó proporcionar tal fundamento probatorio.
Locke argumentó a favor de la existencia de Dios por medio de un argumento
cosmológico; de hecho, sostuvo que la existencia de Dios es "la más obvia verdad que la
razón llaga a descubrir," teniendo una evidencia “igual a la exactitud matemática."14
Cuando uno se mueve más allá de estas cuestiones sobre razones demostrables hacía
cuestiones de fe, Locke insiste en que las verdades reveladas no pueden contradecir la
razón. Dios nos puede revelar tanto las verdades alcanzables por la razón (aunque la razón
le da mayor certeza que los de revelación), así como las verdades inalcanzables por la razón.
Las verdades reveladas inaccesibles por la razón no pueden contradecir a la razón, porque
siempre estaremos más seguros de la verdad de la razón de lo que estaremos de una
supuesta revelación que contradice a la razón. Por lo tanto, ninguna proposición contraria a
la razón puede ser aceptada como revelación divina. Así que, aunque sabemos que una
revelación de Dios debe ser cierta, todavía se encuentra dentro del ámbito de la razón para
determinar si realmente una supuesta revelación es de Dios y para determinar su sentido.15

13
Ibid.
14
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 4.10.1.
15
Ibid., 4.18.5.
 Más que eso, la revelación no sólo debe estar en armonía con la razón, sino que debe
estar garantizada por pruebas racionales oportunas de que es realmente divina. De lo
contrario, degenera en un entusiasmo irresponsable:

La revelación es la razón natural ampliada por un nuevo conjunto de descubrimientos que Dios
comunica de manera inmediata, cuya verdad está avalada por la razón en virtud de los
testimonios y las pruebas de su procedencia divina. Así que el que quita la razón para dar paso
a la revelación, apaga la luz de ambos, y eso es como hacer lo mismo con un hombre para
persuadirlo a que se sacara los ojos, para percibir mejor la luz remota de una estrella invisible
por medio de un telescopio.16

El entusiasmo religioso fue la forma de expresión religiosa más despreciado por los
intelectualistas creyentes de la Edad de la Razón, y Locke no tenía nada que ver con ella.
Sólo si la razón hace posible que una supuesta revelación sea auténtica, entonces la
revelación puede ser creída.
Por lo tanto, en su subsecuente trabajo La razonabilidad del cristianismo (1695) y
Discurso sobre los milagros (1690), Locke argumentaba que la profecía cumplida y
milagros palpables son la prueba de la misión divina de Cristo. Él establece tres criterios
para discernir una auténtica revelación. En primer lugar, no debe deshonrar a Dios o ser
inconsistente con la religión natural y la ley moral natural. En segundo lugar, no debe
informar al hombre de cosas indiferentes, insignificantes, o fácilmente descubiertas por
capacidad natural. En tercer lugar, debe ser confirmada por señales sobrenaturales. Para
Locke, el punto principal de estas señales era el milagro. Sobre la base de los milagros de
Jesús, estamos justificados en relación con él como el Mesías y su revelación de Dios como
verdad.
Como fuente fundamental de ambas obras, tanto los trabajos deístas y de apologética
ortodoxa, la perspectiva de Locke conformó el pensamiento religioso del siglo XVIII. Ser
deísta u ortodoxo, la mayoría de los pensadores del siglo después de Locke estaban de
acuerdo en que la razón iba a ser la prioridad, incluso en asuntos de fe, que la revelación no
podía contradecir la razón, y que la razón siempre sería el fundamento esencial de la
creencia religiosa.

Henry Dodwell
Eso no quiere decir que las voces distantes no se puedan oír. Henry Dodwell (1700-1784)
En su libro Christianity Not Founded on Argument (1742) atacó al racionalismo teológico
imperante como la antítesis de la verdadera cristiandad. Dodwell estuvo tan fuera de
sintonía con su tiempo que incluso se ha sospechado de ser un incrédulo que apeló a una
base arracional y subjetiva de la fe religiosa como un pretexto para socavar la racionalidad
del cristianismo. Me parece, sin embargo, que Dodwell debe ser tomado directamente como
un portavoz de la religiosidad anti-racionalista tradicional, que no estaba del todo ausente,
incluso durante la Ilustración.
Dodwell sostiene que las cuestiones de la fe religiosa se ​ ​ encuentran fuera de la
determinación de la razón. Dios no pudo haber tenido la intención de que la razón deba ser
la facultad que nos lleve a la fe, porque la fe no puede bloquearse indefinidamente en
espera de que la razón cautelosamente revise y revise argumentos. Las Escrituras enseñan,
por el contrario, que el camino hacia Dios es a través del corazón, no por medio del

16
Ibid., 4.19.4.
intelecto. La fe es simplemente un don del Espíritu Santo. ¿Cuál es entonces la base de la fe?
Dodwell responde, la autoridad–ciertamente no la autoridad arbitraria de la iglesia—sino
más bien a una luz interna de una revelación constante y particular, impartida por separado
y de manera sobrenatural a cada individuo. Dodwell apela, pues, a lo interno, la fe que
produce el trabajo del Espíritu Santo en el corazón de cada individuo. Su apologética
basada en la subjetividad parece no haber generado ningún seguidor entre los eruditos de su
época, pero más tarde un énfasis similar en el testimonio del Espíritu por los hermanos
Wesley y Whitefield iba a ser un sello distintivo de los grandes avivamientos que abrieron
nuevas fuentes para las almas secas de los laicos ingleses.

ERA CONTEMPORANEA
Durante el siglo XX la discusión teológica, de la relación entre fe y la razón se ha repetido
muchas veces en este tipo de temas.

Karl Barth Y Rudolf Bultmann

Tanto la teología dialéctica propuesta por Karl Barth (1886-1968) y la teología existencial
propuesta por Rudolf Bultmann (1884-1976) se caracterizaron por una epistemología
religiosa del autoritarismo.
Según Barth, no puede haber acercamiento a Dios a través del razonamiento humano.
Además de la revelación de Dios en Cristo, la razón humana comprende absolutamente
nada acerca de Dios. La razón fundamental de este agnosticismo respecto al conocimiento
humano de Dios parece ser el compromiso firme de Barth a la tesis de que Dios es
"totalmente otro ser" y, por lo tanto, trasciende todas las categorías del pensamiento
humano y la lógica. Esta creencia llevó a Barth negar la doctrina católica romana de una
analogía de ser entre Dios y el hombre. De acuerdo con esa doctrina, la creación como
producto de su creador comparte ciertas propiedades de manera analógica poseyendo más
perfectamente por Dios, tales como el ser, la bondad, la verdad, y así sucesivamente. De
acuerdo con Barth, Dios es tan trascendental que ninguna analogía existe entre él y la
criatura. Por lo tanto, se deduce que no puede haber un conocimiento natural de Dios en
absoluto. Pero Dios se ha revelado al hombre en Jesucristo, de hecho, Cristo es la
revelación o Palabra de Dios. Sólo en él se ha hallado una analogía de la fe que se gana en
el conocimiento de Dios. Pero aún este conocimiento parece ser más de experiencia que
cognitivo: se trata de un encuentro personal con la Palabra de Dios, que nos enfrenta ahora
y otra vez a través de diferentes formas, tales como la Biblia o la predicación. Incluso en su
autorrevelación Dios permanece oculto: "Se encuentra con nosotros, como el que está en lo
secreto, Aquél del que tenemos que admitir que no sabemos lo que estamos diciendo
cuando tratamos de decir quién es él."17 Dios permanece incomprensible y las
proposiciones que aseveramos sobre él son ciertas de manera incomprensible.
Esto podría llevar a pensar que para Barth el fideísmo es la única vía por la cual alguien
podría llegar al conocimiento de Dios. Esto no es, sin embargo, ser precisamente correcto.
Barth enfatiza que el encuentro personal con el Verbo de Dios resulta enteramente de la
iniciativa soberana y divina. Perdidos en el pecado, el hombre no puede ni siquiera
comenzar a moverse en la dirección de la fe, de modo que incluso un salto de fe es
imposible para él. No, debe ser Dios que irrumpe en la pecaminosidad indolente del hombre

17
Karl Barth, The Knowledge of God and the Science of God according to the Teaching of the Reformation,
trans. J. L. M. Haire e I. Henderson (New York: Scribner’s, 1939), 27.
para enfrentarlo con el Verbo de Dios. Como Barth escribe: "El conocimiento de Dios es un
conocimiento completamente efectuado y determinado por el lado de su visión, desde el
lado de Dios.18 O también, "el hecho de que él llegó a esta decisión, que realmente cree, y
que en realidad tenía la libertad para entrar en esta nueva vida de obediencia y de esperanza,
no fue obra de su espíritu, sino del trabajo del Espíritu Santo.19 Barth cree que la doctrina
de la Reforma de la justificación por la gracia mediante la fe es incompatible con cualquier
iniciativa humana, incluso el fideísmo. Si conocer a Dios depende enteramente de la gracia
de Dios, entonces incluso el acto de fe lo haría ser una obra pecaminosa si no estuviera
totalmente realizada por Dios. Si uno se pregunta cómo saber si realmente es el Verbo de
Dios que nos confronta y no una ilusión, Barth simplemente responde que tal pregunta no
tiene importancia. Cuando la Palabra de Dios confronta a un hombre, no es libre para
analizar, sopesar y considerar como un juez desinteresado u observador—sólo puede
obedecer. La autoridad de la Palabra de Dios es la base para la creencia religiosa.
Como Barth, Bultmann también rechaza cualquier comprensión humana del Verbo de
Dios (el parece identificarse principalmente con el llamado a la existencia auténtica
plasmado en el Evangelio), aparte de la fe. Bultmann interpreta la fe en categorías
epistemológicas, para oponerse al conocimiento sobre la base de la prueba. En la tradición
existencialista, él considera que eso para la fe implica riesgos e incertidumbres. Por lo
tanto, la evidencia racional no es sólo irrelevante, sino que en realidad contraria a la fe. La
fe, para que pueda ser fe, debe existir en un vacío probatorio. Por esta razón Bultmann
niega todo significado para el mensaje cristiano al Jesús histórico, aparte de su simple
existencia. Bultmann reconoce que Pablo en 1 Corintios 15 "piensa que él puede garantizar
la resurrección de Cristo como un hecho objetivo por escuchar a los testigos que le habían
visto resucitado."20 Pero él caracteriza que dicha argumentación histórica como "fatal", ya
que trata de producir la prueba para la proclamación cristiana.21 En caso de que un intento
de prueba tenga éxito, esto significaría la destrucción de la fe. Sólo una decisión de creer
completamente aparte de la evidencia traerá a uno en ponerse en contacto con el significado
existencial del Evangelio. Bultmann hace hincapié en que esto no quiere decir que ese paso
se realice de manera arbitraria o a la ligera. No, en cuestiones existenciales de la vida y la
muerte pesa tanto que esta decisión de creer es el paso más importante e impresionante que
una persona puede tomar. Pero hay que tener cuenta la ausencia de criterios racionales para
la elección.
Esto podría llevar a pensar que Bultmann es un fideísta puro, pero de nuevo esto no
parece del todo correcto. Él insiste en que la misma autoridad de la Palabra de Dios despoja
todas las demandas de los criterios: "¡Como si Dios tuviera que justificarse a sí mismo para
el hombre! No obstante, cada demanda de justificación (incluyendo el que se oculta en la
demanda de criterios) ¡no tiene que dejarse caer tan pronto como el rostro de Dios

18
Karl Barth, Dogmatics in Outline, trans. G. J. Thomson (New York: Philosophical Library, 1947), 24.
19
Barth, Knowledge, 109.
20
Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 7th ed., ed. O. Merk (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1961),
295.
21
Rudolf Bultmann, “Reply to the Theses of J. Schniewind,” en Kerygma and Myth, ed. H.-W. Bartsch, trans.
R. H. Fuller (London: SPCK, 1953), 1:112.
aparece!"22 Como explica Wolfhart Pannenberg, "la premisa básica que subyace la teología
protestante alemán—según lo expresado por Barth o de Bultmann—es que la base de la
teología es la autoautenticación de la Palabra Dios que exige obediencia."23

Wolfhart Pannenberg
El enfoque de rigor probatorio de Pannenberg a las cuestiones teológicas fue ampliamente
aclamado como el alumbramiento de una nueva fase en la teología protestante europea. En
1961, un círculo de teólogos jóvenes para los que Pannenberg sirvió como el principal
portavoz, afirmaron en su manifiesto als Geschichte Offenbarung [La revelación como
historia] que la revelación debe entenderse exclusivamente en términos de los actos de
Dios en la historia, no como una palabra de autoautenticación.
Debido a que esta "Palabra", que se entendía como la autocomunicación de Dios en una
revelación divino-humana, no necesita la autenticación externa, teológicamente, de acuerdo
con Pannenberg, se ha devaluado la relevancia de la historia de la fe y se ha encerrado a si
misma contra el conocimiento secular. Por un lado, la teología existencialista de Bultmann
descuidó la calidad histórica objetiva a favor de encontrar las condiciones para autenticar la
existencia humana en la predicación apostólica, a la que los hechos históricos se consideran
por ser estrictamente irrelevantes. Por el otro lado, la comprensión de Barth de eventos
cristianos particulares como pertenecientes, no al curso ordinario, historia investigable, sino
más bien a la historia de la redención, que esta privada de la investigación histórica,
igualmente devalúa la verdad histórica. Ambas escuelas comparten un motivo común en su
desestimación por la importancia de la historia de la fe, a saber, el deseo de asegurar a la fe
de una fortaleza inexpugnable contra los ataques de los modernos estudios histórico-críticos.
La teología dialéctica huyó hacia el puerto de la suprahistoria, supuestamente a salvo de la
marea histórica-crítica, mientras que la teología existencial se retiró del campo de la
historia objetiva al de la experiencia subjetiva de la autenticidad humana. El intento de la
teología de autoaislamiento fracasó, sin embargo, debido a las ciencias seculares que se
volvieron sobre ella para criticarla y contradecirla. Durante demasiado tiempo la fe ha sido
malentendida como una fortaleza de subjetividad en la que el cristianismo podría retirarse
de los ataques de los conocimientos científicos. Tal retiro hacia la subjetividad piadosa
puede sólo conducir a la destrucción de cualquier conciencia de la verdad de la fe
cristiana.24
Por lo tanto, si el cristianismo es para dar cuentas de cualquier reclamación significativa
a la verdad, entonces debe, de acuerdo con Pannenberg, someterse a los mismos
procedimientos de pruebas y verificación que se emplean en las ciencias seculares. Este
método de verificación sería indirecto, por ejemplo, por medio de la investigación histórica.
Una interpretación teológica de la historia será probada positivamente por: "su capacidad
22
Rudolf Bultmann, “The Case for Demythologizing: A Reply,” en Kerygma and Myth, ed. H.-W. Bartsch,
trans. R. H. Fuller (London: SPCK, 1953), 2:191. 13. Karl Barth, The Knowledge of God and the Science of
God according to the Teaching of the Reformation, trans. J. L. M. Haire e I. Henderson (New York:
Scribner’s, 1939), 27. 14. Karl Barth, Dogmatics in Outline, trans. G. J. Thomson (New York: Philosophical
Library, 1947), 24.
23
Wolfhart Pannenberg, ed. Revelation as History, trans. D. Granskou (London: Macmillan, 1968), 9.
24
Wolfhart Pannenberg, “The Revelation of God in Jesus of Nazareth,” en New Frontiers in Theology, vol. 3:
Theology as History, ed. J. M. Robinson y J. B. Cobb Jr. (New York: Harper & Row, 1967), 131.
para tener en cuenta todos los detalles históricos", y negativamente por “la prueba de que
sin afirmaciones específicas de la información accesible no serían absolutos o sólo serían
incompletamente explicables.”25 Puesto que la fe cristiana se basa en un acontecimiento
verdadero del pasado, y puesto que no hay manera de conocer el pasado que no sea por
investigación histórico-crítica, se deduce que el objeto de la fe cristiana no puede
permanecer al margen de los resultados de esas investigaciones. Por un lado, un Cristo
kerigmático totalmente sin relación con lo real, haría del Jesús histórico “puro mito", y, por
otro lado, un Cristo conocido sólo a través del encuentro dialéctico sería imposible de
distinguir de un “autoengaño.”26 Por lo tanto, la conclusión inevitable es que la carga de
probar que Dios se ha revelado a sí mismo en Jesús de Nazaret debe correr a cargo del
historiador.
Pannenberg reconoce que, si el fundamento histórico de la fe fuese retirado, entonces el
cristianismo debe ser abandonado. Sin embargo, confía en que dados los hechos históricos
que hoy tenemos, esta eventualidad no se producirá. Pannenberg se da cuenta de que los
resultados de la investigación histórica siempre conservan un grado de incertidumbre, sin
embargo, esta "precaria y provisional" forma de conocimiento de la verdad del cristianismo
es posible. Sólo este enfoque evidencial, en contraste con el subjetivismo de la teología
moderna, puede establecer la verdad de la afirmación del cristianismo. Los hechos
históricos de la fundación del cristianismo son fiables, y, por lo tanto, podemos basar
nuestra fe, nuestras vidas, y nuestro futuro en ellos.

Alvin Plantinga
Apelando a lo que él (erróneamente, creo) llama la objeción Reformada a la teología
natural. Alvin Plantinga ha lanzado un ataque agudo contra el racionalismo teológico.
Plantinga sostiene que la creencia en Dios y en las doctrinas centrales del cristianismo es a
la vez racional y garantizada independientemente de cualquier fundamento probatorio de la
fe.
Esto le pone en conflicto con lo que él llama la objeción evidencialista a la creencia
teísta. De acuerdo con el evidencialismo, uno está racionalmente justificado en creer una
proposición que es verdadera sólo si esa proposición es o bien fundamental para el
conocimiento o se haya establecido por evidencia de que está últimamente basada en dicho
fundamento. De acuerdo con este punto de vista, ya que la proposición "Dios existe" no es
fundamental, sería irracional creer esta proposición aparte de la evidencia racional para su
verdad.
Sin embargo, Plantinga pregunta: "¿por qué no puede la proposición Dios existe ser en sí
misma parte del fundamento?, por lo que no es necesario evidencia racional". El
evidencialismo responde que sólo las proposiciones que son propiamente básicas pueden
ser parte de la base del conocimiento. Entonces, ¿qué criterios determinan si una
proposición es propiamente básica? Normalmente, el evidencialismo afirma que sólo las
proposiciones que son evidentes o incorregibles son propiamente básicas. Por ejemplo, la
proposición, La suma de los cuadrados de los dos lados de un triángulo rectángulo es igual
al cuadrado de la hipotenusa, es una verdad autoevidente. Del mismo modo, la proposición,
25
Wolfhart Pannenberg, “Redemptive Event and History,” en Basic Questions in Theology, trans. G. Kehm
(Philadelphia: Fortress, 1970), 1:78.
26
Wolfhart Pannenberg, Jesus—God and Man, trans. L. L. Wilkins y D. A. Priebe (London: SCM, 1968), 27–
28.
Siento dolor, es incorregiblemente cierta, ya que incluso si sólo estoy imaginando mi lesión,
sigue siendo cierto que siento dolor. Dado que la proposición "Dios existe" no es ni
evidente ni incorregible, no es propiamente básica y por lo tanto requiere de pruebas si es
que va a ser creída. Al creer esta proposición sin pruebas por lo tanto es irracional.
Plantinga no niega que las proposiciones autoevidentes e incorregibles sean propiamente
básicas, pero se pregunta cómo sabemos que se trata de la única base adecuada de
proposiciones o creencias. Si es así, entonces todos somos irracionales, ya que comúnmente
aceptamos numerosas creencias que no están basadas en la evidencia y que no son ni
autoevidentes ni incorregibles. Por ejemplo, tomemos la creencia de que el mundo no fue
creado hace cinco minutos con indicios de memoria inherente, la comida en el estómago de
los desayunos que en realidad nunca comieron, y otros asuntos de este tiempo. Sin duda, es
racional creer que el mundo ha existido más de cinco minutos, a pesar de que no hay
evidencia de esto. El criterio de evidencias para el fundacionismo clásico debe ser
defectuoso. De hecho, ¿qué pasa con la situación de esos criterios? ¿Es la proposición
“Sólo las proposiciones que son autoevidentes o incorregibles son propiamente básicas” en
sí misma propiamente básica? Aparentemente no, ya que ciertamente no es autoevidente o
incorregible. Por lo tanto, si vamos a creer a esta proposición, hay que tener pruebas de que
es cierto. Pero no hay tales pruebas. La propuesta parece ser simplemente una definición
arbitraria y no una que es muy plausible. Por lo tanto, el evidencialista no puede excluir la
posibilidad de que la creencia en Dios es una creencia propiamente básica.
Y, de hecho, Plantinga sostiene, siguiendo a Juan Calvino, que la creencia en Dios es
propiamente básica. El hombre tiene una capacidad innata, natural de aprehender la
existencia de Dios, incluso si tiene una capacidad natural para aceptar verdades de
percepción (como "veo un árbol"). Dadas las circunstancias apropiadas, tales como los
momentos de culpa, la gratitud, o un sentido de la obra de Dios en la naturaleza, el hombre
naturalmente comprende la existencia de Dios. De la misma manera que ciertas creencias
perceptivas, como "veo un árbol", son propiamente básicas dadas las circunstancias
apropiadas, la creencia en Dios es propiamente básica en circunstancias apropiadas. Ni la
existencia del árbol, ni la existencia de Dios se infiere de la propia experiencia de las
circunstancias. Pero estar en las circunstancias apropiadas es lo que hace la creencia de uno
propiamente básica, la creencia sería irracional si estuviera bajo circunstancias
inapropiadas. Por lo tanto, la creencia básica de que Dios existe no es arbitraria, ya que está
propiamente mantenida solo por una persona colocada en las circunstancias apropiadas. Del
mismo modo, tomando la creencia en Dios como propiamente básica no se compromete
uno a la vista relativista de que prácticamente cualquier creencia puede ser propiamente
básica para un adulto normal. En ausencia de circunstancias apropiadas, diversas creencias
son tomadas como básicas por ciertas personas de manera arbitraria e irracional. Incluso en
ausencia de un adecuado criterio de propiedad básica para reemplazar el criterio
evidencialista defectuoso, el hecho es que podemos saber que algunas creencias
simplemente no son propiamente básicas. Por lo tanto, el cristiano que cree en Dios como
propiamente básico puede legítimamente rechazar el fundamento apropiado de otras
creencias. Plantinga insiste que su epistemología no es fideísta, las deliberaciones de la
razón incluyen no sólo las proposiciones inferidas, sino también proposiciones propiamente
básicas. Dios nos ha construido de manera que naturalmente formemos la creencia en su
existencia bajo las circunstancias apropiadas, tal como lo hacemos con la creencia en
objetos de la percepción, la realidad del pasado, y así sucesivamente. Por lo tanto, la
creencia en Dios está en medio de las deliberaciones de la razón, no de la fe.
 Plantinga insiste en que la creencia propiamente básica de que Dios existe no implica su
indudabibilidad. Esta creencia es derrotable; es decir, puede ser derrotada por otras
creencias incompatibles que vienen a ser aceptadas por el teísta. En tal caso, la persona en
cuestión tiene que renunciar a algunas de sus creencias, si quiere seguir siendo racional, y
quizás su creencia en Dios, se deshaga. Así, por ejemplo, un cristiano que se encuentra con
el problema del mal se enfrenta a un derrotador potencial de su creencia en Dios. Si quiere
seguir siendo racional en su creencia cristiana, debe tener una respuesta para el derrotador.
Aquí es donde la apologética cristiana entra, puede ayudar a formular respuestas a
derrotadores potenciales, tales como la Defensa del Libre Albedrío en respuesta al
problema del mal. Sin embargo, Plantinga argumenta además que, en algunos casos, la
creencia original en sí puede superar al supuesto derrotador en garantía racional que se
convierte en un derrotador intrínseco de su aparente derrotador. Él da el ejemplo de una
persona acusada de un delito y en quien toda la evidencia está en su contra, a pesar de que
esa persona sabe que es inocente. En tal caso, esa persona no está racionalmente obligada a
abandonar la creencia en su propia inocencia y aceptar que él es culpable debido a la
evidencia. La creencia de que él no cometió el crimen intrínsecamente derrota a los
derrotadores presentados en contra de él por la evidencia. Plantinga hace la aplicación
teológica al sugerir que la creencia en Dios puede igualmente intrínsecamente derrotar a
todos los derrotadores que pudieran presentarse en su contra. Plantinga sugiere que los
mecanismos que pueden producir tan poderosa garantía de la creencia en Dios son
implantados, el sentido natural de lo divino (el sensus divinitatis de Calvino), fortalecido y
acentuado por el testimonio del Espíritu Santo.27
Plantinga sostiene que la creencia en Dios no es meramente racional para la persona que
la toma como propiamente básica, sino que esta creencia está tan garantizada, que tal
persona puede decir que sabe que Dios existe. Una creencia que es meramente racional
puede ser de hecho falsa. Cuando decimos que una creencia es racional, queremos decir que
la persona que lo tiene esta en su derecho epistemológico de hacerlo, o que no presenta
defecto en su estructura racional en la creencia. Pero para que una creencia constituya
conocimiento, debe ser cierta y en algún sentido justificada o garantizada por la persona
que la sostiene.
La noción de garantía, esa cualidad que diferencia el conocimiento de la mera la
creencia verdadera, es filosóficamente controvertida, y el análisis de este concepto hace que
Plantinga se conforme. Él primero expone y luego critica a todas las teorías más
importantes de garantía de los cuales son ofrecidos por los epistemólogos de hoy, como
deontologismo, reliabilismo, coherentismo, y así sucesivamente. Fundamentalmente, el
método de Plantinga de exponer la insuficiencia de estas teorías es la construcción de los
experimentos mentales o escenarios en el que todas las condiciones para la garantía
establecidas por una teoría se cumplan y, sin embargo, en lo que es evidente que la persona
en cuestión no tiene conocimiento de la proposición que él cree debido a que sus facultades
cognitivas no están funcionando en la formación de la creencia. Este error común sugiere
que la justificación racional inherentemente implica la noción del buen funcionamiento de
las facultades cognitivas. Pero este plantea una cuestión problemática, ¿qué significa para
alguien que las facultades cognitivas estén "funcionando adecuadamente"? Aquí Plantinga
deja caer una bomba en la corriente principal de la epistemología, proponiendo un motivo

27
Ver su discución completa en Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York: Oxford University
Press, 2000).
peculiarmente teísta de garantía racional y de correcto funcionamiento, es decir, las
facultades cognitivas propias están funcionando correctamente sólo si están funcionando
como Dios las diseñó para ello.
A pesar de que agrega varias aptitudes sutiles filosóficas, la idea básica del modelo de
Plantinga es que una creencia está garantizada por una persona sólo en el caso de que sus
facultades cognitivas están, en la formación de esa creencia, funcionando en un entorno
adecuado como Dios los diseñó. Cuanto más firmemente la persona sostenga la creencia en
cuestión, mayor garantía tiene para él, y, si lo cree con la suficiente firmeza, tiene la
suficiente garantía para constituir el conocimiento. Con respecto a la creencia de que Dios
existe, Plantinga sostiene que Dios nos ha constituido de manera que naturalmente
formemos esta creencia bajo ciertas circunstancias; ya que la creencia se forma así por el
funcionamiento apropiado de las facultades cognitivas en un entorno adecuado, es
garantizado por nosotros, y, en la medida en que nuestras facultades no sean alteradas por
los efectos racionales del pecado, nosotros debemos creer esta proposición profunda y
firmemente, de esta manera podemos decir, en virtud de la gran garantía resultante para esta
creencia por nosotros, para saber que Dios existe.
Pero ¿qué pasa específicamente con las creencias cristianas? ¿Cómo se puede estar
justificado y garantizado en sostener el teísmo cristiano? Con el fin de responder a esta
pregunta, Plantinga extiende su explicación para incluir no sólo el sensus divinitatis sino
también el testigo interior o testimonio del Espíritu Santo.
El modelo extendido postula que nuestra caída en el pecado ha tenido desastrosas
consecuencias cognitivas y afectivas. El sensus divinitatis ha sido dañado y deformado, sus
deliberaciones apagadas. Por otra parte, nuestros afectos han sido predispuestos, por lo que
nos resistimos a las deliberaciones del sensus divinitatis restante. Siendo egoístas en lugar
de centrados en Dios. Dios en su gracia necesitó encontrar una manera de informarnos
sobre el plan de salvación que Él ha puesto a disposición, y él ha elegido para ello el medio
tríptico de: las Escrituras, que establece las grandes verdades del Evangelio; el trabajo del
Espíritu Santo, que repara el daño cognitivo y afectivo del pecado para que podamos creer
las grandes verdades del evangelio; y, finalmente, la fe, que es la principal obra del Espíritu
Santo producido en los corazones de los creyentes. En el punto de vista de Plantinga el
testimonio del Espíritu Santo es el análogo cercano de una facultad cognitiva en el que,
también, es una creencia de formación de "mecanismo". Como tales, las creencias formadas
por este proceso cumplen las condiciones para la garantía. Por lo tanto, uno puede decir que
conoce las grandes verdades del evangelio a través del testimonio del Espíritu Santo.
Porque sabemos que las grandes verdades del evangelio son a través de la obra del
Espíritu Santo, no tenemos necesidad de pruebas para ellos. Más bien son propiamente
básicas para nosotros, tanto con respecto a la justificación como a la garantía. Por lo tanto,
Plantinga, afirma que "de acuerdo con el modelo, las verdades centrales del Evangelio son
auto-autenticación", es decir: "Ellos no reciben su evidencia o garantía por medio de haber
sido creídas en la base probatoria de otras proposiciones.28

EVALUACIÓN
"¿Cómo puedo saber que el cristianismo es verdad?" Probablemente todo cristiano se ha
hecho esta pregunta. "Yo creo que Dios existe, yo creo que Jesús resucitó de entre los

28
Ibid., 261–62.
muertos, y he experimentado su poder de cambio de vida en mi vida, pero ¿cómo puedo
saber que es realmente verdad?"
El problema se hace especialmente agudo cuando nos enfrentamos a alguien que, o bien
no cree en Dios o Jesús, o que se adhiere a alguna otra religión del mundo. Ellos pueden
exigir de nosotros cómo sabemos que el cristianismo es verdad y probarlo. ¿Qué se supone
que diga? ¿Cómo puedo saber que el cristianismo es verdadero?
Para responder a esta pregunta, he encontrado que es útil distinguir entre sabiendo que el
cristianismo es verdad y mostrando que el cristianismo es verdad.

SABIENDO QUE EL CRISTIANISMO ES VERDAD

Aquí quiero examinar dos puntos: en primer lugar, el papel del Espíritu Santo, y, en
segundo lugar, el papel de los argumentos y pruebas.

Papel Del Espíritu Santo

Creo que Dodwell y Plantinga tienen razón en que, fundamentalmente, la forma en que
sabemos que el cristianismo es verdadero es el testimonio de autoautenticación de la
voluntad de Dios Espíritu Santo. Ahora, ¿qué quiero decir con esto?
Quiero decir que la experiencia del Espíritu Santo es verídica e inconfundible (aunque
no necesariamente irresistible o indudable) para aquel que lo posee; esa persona no necesita
argumentos ni pruebas complementarias con el fin de conocer y saber con certeza que él
esta, de hecho, experimentando el Espíritu de Dios, dicha experiencia no funciona en este
caso como una premisa en algún argumento de la experiencia religiosa con Dios, mejor
dicho es la inmediata vivencia de Dios mismo, que en ciertos contextos la experiencia del
Espíritu Santo implica la aprehensión de ciertas verdades de la religión cristiana, tal como
"Dios existe", "estoy condenado por Dios", "yo estoy reconciliado con Dios", "Cristo vive
en mí", y así sucesivamente; este tipo de experiencia ofrece no sólo una garantía subjetiva
de la verdad del cristianismo, sino que con el conocimiento objetivo de esa verdad, y los
argumentos y evidencias incompatibles con esa verdad se ven abrumados por la experiencia
del Espíritu Santo para aquel que lo atiende plenamente.
A mí me parece que el Nuevo Testamento enseña tal punto de vista con respecto a
ambos, el creyente y el no creyente por igual. Ahora, a primera vista podría parecer
autorrefutante o tal vez circular para mí apelar a los textos bíblicos relativos a la prueba del
testimonio del Espíritu, como si quisiera decir que creemos en el testimonio del Espíritu,
porque la Escritura dice que hay un testimonio del Espíritu de Dios. Pero en la medida en
que la nuestra es una discusión propia entre los cristianos, es totalmente apropiado diseñar
lo que la Escritura enseña acerca de la epistemología religiosa. En la interacción con un
acristiano, por el contrario, simplemente se haría decir que nosotros los cristianos, de hecho,
experimentamos el testimonio interno del Espíritu de Dios.

El Creyente
En primer lugar, echemos un vistazo a la función del Espíritu Santo en la vida del creyente.
Cuando una persona se convierte en cristiano, se convierte automáticamente en un hijo
adoptivo de Dios y es habitado por el Espíritu Santo: "Porque en Cristo Jesús, todos ustedes
son hijos de Dios, por medio de la fe... Y por cuanto sois hijos, Dios envió el Espíritu de su
Hijo en nuestros corazones, clamando: ¡Abba Padre!" (Gálatas 3:26; 4:06 NVI). Pablo hace
hincapié en el punto en Romanos 8. Aquí explica que es el testimonio del Espíritu Santo
con nuestro espíritu que nos permite saber que somos hijos de Dios: "Pues no habéis
recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el
espíritu de adopción. Por el cual clamamos: ¡Abba! ¡Padre!" Es el Espíritu mismo que da
testimonio a nuestro espíritu que somos hijos de Dios" (Romanos 8:15-16 NVI). Pablo usa
el término Plerophoria (confianza, plena seguridad) para indicar que el creyente tiene
conocimiento de la verdad como resultado de la obra del Espíritu (Col. 2:2; 1
Tesalonicenses 1:05, cf. Rom. 4:21, 14:5; Col. 4:12). A veces esto se llama "seguridad de la
salvación" por los cristianos de hoy, y la seguridad de la salvación implica ciertas verdades
del cristianismo, tales como "Dios perdona mi pecado", "Cristo me ha reconciliado con
Dios," y así sucesivamente, por lo que al tener certeza de la salvación se tiene la seguridad
de estas verdades.
El apóstol Juan también deja bien claro que es el Espíritu Santo dentro de nosotros que
da a los creyentes la convicción de la verdad del cristianismo. "Pero tú has sido ungido por
el Santo, y todos ustedes saben... la unción que vosotros recibisteis de él permanece en
vosotros, y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe; así como la unción te enseña de
todo, y es cierto, y no es mentira, tal como lo ha enseñado vosotros, permaneced en él" (1
Juan 2:20, 27 NVI). Aquí Juan explica que es el Santo Espíritu que enseña a los creyentes
la verdad de las cosas divinas. Juan está claramente haciendo eco de la enseñanza del
mismo Jesús, cuando dice: "Mas el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará
en mi nombre, él os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que he dicho" (Juan
14:26 RV). Ahora, la verdad que el Espíritu Santo nos enseña no es, estoy convencido, las
sutilezas de las doctrinas cristianas. Hay demasiados cristianos llenos del Espíritu Santo
que difieren doctrinalmente para que ese sea el caso. De lo que Juan está hablando es de la
seguridad interna del Espíritu Santo dando las verdades básicas de la fe cristiana, lo que
Plantinga llama las grandes verdades del evangelio. Esta certeza no proviene de los
argumentos humanos, sino directamente desde el mismo Espíritu Santo.
Ahora, alguien podría apuntar a 1 Juan 4:1-3 (NVI) como evidencia de que el testimonio
del Espíritu Santo no es auto-autenticación, sino que necesita ser probado:

Amados, no creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus si son de Dios; porque muchos
falsos profetas han salido por el mundo. En esto conoced el Espíritu de Dios: Todo espíritu que
confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que
Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios; y este es el espíritu del anticristo, el cual vosotros
habéis oído que viene, y que ahora ya está en el mundo.

Pero tal entendimiento sería una mala interpretación del pasaje. Juan no está hablando de
probar el testimonio del Espíritu en nuestros corazones, sino que está hablando acerca de
probar a las personas que vienen a ti y que afirman estar hablando por el Espíritu Santo. Se
refirió a las mismas personas anteriores: “Hijitos, ya es el último tiempo; y según vosotros
oísteis que el anticristo viene, así ahora han surgido muchos anticristos; por esto conocemos
que es el último tiempo. Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros; porque si hubiesen
sido de nosotros, habrían permanecido con nosotros; pero salieron para que se manifestase
que no todos son de nosotros. (1 Juan 2:18-19 NVI). Juan nunca anima al creyente a dudar
del testimonio del Espíritu en su propio corazón, sino que dice que, si alguien viene
afirmando hablar por el Espíritu Santo, entonces, ya que la situación es externa hacia uno
mismo e implica alegatos de verdades adicionales que no hayan sido inmediatamente
aprehendidas, debemos probar a esas personas con el fin de determinar si su afirmación es
verdadera. Sin embargo, en nuestras propias vidas, el testimonio interior del Espíritu de
Dios es suficiente para asegurarnos de las verdades que testifica.
Juan también hace hincapié en otras enseñanzas de Jesús en la obra del Espíritu Santo.
Por ejemplo, de acuerdo con Jesús, es la morada del Espíritu Santo que da al creyente la
certeza de saber que Jesús vive en él y que está en Jesús, en el sentido de estar unidos a él:

Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre: el
Espíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le ve, ni le conoce; pero
vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en vosotros… En aquel día vosotros
conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros. (Juan 14:16-17, 20
NVI)

Juan enseña la misma cosa: "Y en esto sabemos que él permanece en nosotros, por el
Espíritu que nos ha dado... En esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros,
porque él nos ha dado de su Espíritu" (I Juan 3:24, 4:13 RSV). Juan utiliza su frase
característica "Y en esto sabemos" para enfatizar que, como cristianos, tenemos un
conocimiento seguro de que nuestra fe es verdadera, que realmente permanecemos en Dios,
y Dios realmente vive en nosotros. De hecho, Juan va tan lejos como para contrastar la
confianza del testimonio del Espíritu Santo trayendo a comparecer las pruebas humanas:

Este es Jesucristo, que vino mediante agua y sangre; no mediante agua solamente, sino
mediante agua y sangre. Y el Espíritu es el que da testimonio; porque el Espíritu es la verdad. Y
tres son los que dan testimonio en la tierra: el Espíritu, el agua y la sangre; y estos tres
concuerdan. Si recibimos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios; porque
este es el testimonio con que Dios ha testificado acerca de su Hijo. El que cree en el Hijo de
Dios, tiene el testimonio en sí mismo; el que no cree a Dios, le ha hecho mentiroso, porque no
ha creído en el testimonio que Dios ha dado acerca de su Hijo. (1 Juan 5:6-10 NVI)

El "agua" aquí probablemente se refiere al bautismo de Jesús, y la "sangre" a su crucifixión,

estos vienen siendo los dos eventos que marcaron el principio y el final de su ministerio
terrenal. "El testimonio de los hombres" es, por lo tanto, nada menos que el testimonio
apostólico a los acontecimientos de la vida y ministerio de Jesús. Aunque Juan había puesto
tan grande peso en precisamente que el testimonio apostólico en su Evangelio (Juan 20:31;
21:24), aquí declara que a pesar de que con toda razón recibimos este testimonio, ¡sigue
siendo el testimonio interno del Espíritu Santo aún mayor! Como cristianos tenemos el
testimonio de Dios que vive dentro de nosotros, el Espíritu Santo que da testimonio a
nuestro espíritu de que somos hijos de Dios.
Por lo tanto, aunque los argumentos y las pruebas pueden utilizarse para apoyar la fe del
creyente, nunca son propiamente básicas de esa fe. Para el creyente, Dios no es la
conclusión de un silogismo, sino que es el Dios vivo de Abraham, Isaac y Jacob morando
en nosotros. Entonces, ¿cómo el creyente sabe que el cristianismo es verdadero? Él sabe
por el testimonio de autoautenticación del Espíritu de Dios que vive dentro de él.

El Incrédulo
Pero ¿qué pasa con el papel del Espíritu Santo en la vida de un no creyente? Puesto que el
Espíritu Santo no lo habita, ¿significa esto que se debe confiar únicamente en argumentos y
pruebas para convencerse de que el cristianismo es verdadero? No, de ninguna manera. De
acuerdo con la Escritura, Dios tiene un ministerio diferente del Espíritu Santo
especialmente orientada a las necesidades de los no creyentes. Jesús describe este
ministerio en Juan 16:7-11 (RV):

Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuera, el Consolador

no vendría a vosotros; mas si me fuere, os lo enviaré. Y cuando él venga, convencerá al mundo
de pecado, de justicia y de juicio. De pecado, por cuanto no creen en mí; de justicia, por cuanto
voy al Padre, y no me veréis más; y de juicio, por cuanto el príncipe de este mundo ha sido ya
juzgado.

Aquí el ministerio del Espíritu Santo es triple: convence al no-creyente de su propio pecado,
de la justicia de Dios y de su condenación ante Dios. El no-creyente puede ser declarado
culpable, y por lo tanto se puede decir que conoce las verdades tales como "Dios existe",
"Yo soy culpable ante Dios", y así sucesivamente.

Esta es la manera que tiene que ser. Porque si no fuera por la obra del Espíritu Santo, ni
uno solo se convertiría en un cristiano. Según Pablo, el hombre natural abandonado a sí
mismo ni siquiera busca a Dios: "No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda, no hay
quien busque a Dios" (Romanos 3:10-11 NVI). El hombre no regenerado no puede
entender las cosas espirituales: "El hombre natural no percibe las cosas del Espíritu de Dios,
pues son necedad para él, y él no es capaz de entender, porque se han de discernir
espiritualmente" (1 Cor. 2:14 RSV). Y él es hostil a Dios: "Porque la mente que se
encuentra en la carne es hostil a Dios, porque no se somete a la ley de Dios, en verdad, no
se puede "(Romanos 8:07 NVI). Como dijo Jesús, los hombres amaron más las tinieblas
que la luz. Dejarlo a sí mismo, el hombre natural no llegaría nunca a Dios.
El hecho de que encontramos personas que están buscando a Dios y están listos para
creer en Cristo es la evidencia de que el Espíritu Santo ya ha hecho el trabajo,
convenciéndolos y acercándolos a él. Como dijo Jesús: "Nadie puede venir a mí si el Padre
que me envió no le trajere" (Juan 6:44 NVI).
Por lo tanto, cuando una persona se niega a venir a Cristo, nunca es sólo por falta de
pruebas o por dificultades intelectuales: en el fondo, se niega a venir porque
voluntariamente ignora y rechaza el convencimiento del Espíritu de Dios en su corazón.
Realmente nadie, en el análisis final, no llega a ser cristiano por la falta de argumentos, sino
que falla en ser cristiano porque ama más las tinieblas que la luz y no quiere tener nada que
ver con Dios. Pero cualquier persona que responde al convencimiento del Espíritu de Dios
con una mente y un corazón abiertos puede saber con certeza que el cristianismo es
verdadero, porque el Espíritu de Dios lo convence de ello. Jesús dijo: "Mi doctrina no es
mía, sino del que me envió, si la voluntad de cualquier hombre es hacer su voluntad,
conocerá si la doctrina es de Dios o si yo hablo por mi propia autoridad" (Juan 7:16-17
NVI). Jesús afirma que, si alguien está verdaderamente buscando Dios, entonces sabrá que
la enseñanza de Jesús es verdaderamente de Dios.
Así que para el no-creyente, así como para el creyente, es el testimonio del Espíritu de
Dios que, en última instancia, le asegura la verdad del cristianismo. El incrédulo que está
verdaderamente buscando a Dios será convencido de la verdad del mensaje cristiano.
Por lo tanto, nos encontramos con que para el creyente y no-creyente por igual, es la
auto-autenticación, obra del Espíritu Santo, que proporciona el conocimiento de la verdad
del cristianismo. Por lo tanto, yo estaría de acuerdo en que la creencia en el Dios de la
Biblia es una creencia propiamente básica y hacer hincapié en que es el ministerio del
Espíritu Santo, que abastece las circunstancias para su basicalidad apropiada. Y debido a
que esta creencia está formada en respuesta a la autorrevelación de Dios mismo, no necesita
la autenticación externa, no es meramente solo racional para nosotros, sino que constituye
conocimiento. Podemos conocer que el cristianismo es verdadero.

El Papel Del Argumento Y La Evidencia

Pero ¿qué pasa con el segundo punto: el papel de los argumentos y pruebas en el
conocimiento del cristianismo para ser verdad? Ya he dicho que es el testimonio de auto-
autenticación del Espíritu Santo que nos da el conocimiento fundamental de la verdad del
cristianismo. Por lo tanto, el papel único que juegan los argumentos y pruebas es un papel
subsidiario. Creo que Martin Luther correctamente distinguió entre lo que llamó los usos
magistrales y ministeriales de la razón. El uso magistral de la razón se produce cuando la
razón está por encima del evangelio como un magistrado y juzga sobre la base de
argumentos y pruebas. El uso ministerial de la razón se produce cuando la razón se somete
y sirve al Evangelio. A la luz del testimonio del Espíritu, sólo el uso ministerial de la razón
es legítimo. La filosofía es con razón, la sierva de la teología. La razón es una herramienta
para ayudarnos a entender mejor y defender nuestra fe, como lo expresó Anselmo, la
nuestra es una fe que busca la comprensión. Una persona que sabe que el cristianismo es
verdadero sobre la base del testimonio del Espíritu también puede tener una sólida
apologética que refuerza o confirma para él el testimonio del Espíritu, pero no sirve como
la base de su creencia. Si los argumentos de la teología natural y las evidencias cristianas
tienen éxito, entonces la fe cristiana está garantizada por estos argumentos y evidencias
para la persona que los aferra, incluso esa persona sigue estando garantizada en ausencia de
ellos. Tal persona está doblemente garantizada en su creencia cristiana, en el sentido de que
disfruta dos fuentes de garantía.
Uno puede imaginar grandes beneficios de tener una garantía doble de la creencia
cristiana. Tener argumentos racionales para la existencia de un Creador y Diseñador del
universo o la evidencia de la credibilidad histórica de los registros del Nuevo Testamento
de la vida de Jesús, además del testimonio interno del Espíritu podría aumentar en uno la
confianza en la veracidad de las afirmaciones de verdades cristianas. En el modelo
epistemológico de Plantinga, al menos, uno tendría una mayor garantía para creer esas
afirmaciones. Mayor garantía a su vez podría dar lugar a un incrédulo que viene a la fe más
fácilmente o inspirar a un creyente a compartir su fe con más audacia. Además, la
disponibilidad de una garantía independiente de la verdad cristiana, aparte del testimonio
del Espíritu podría ayudar a predisponer a un no creyente para responder a la sugestión del
Espíritu Santo cuando escucha el evangelio y podría proporcionar al creyente con apoyo en
los momentos de la sequedad espiritual o duda cuando el testimonio del Espíritu parece
eclipsado. Se podría sin duda, pensar en muchas otras formas en que la posesión de tal
garantía doble de las creencias cristianas sería beneficioso. Si surgiera algún conflicto entre
el testimonio del Espíritu Santo para la verdad fundamental de la fe cristiana y las creencias
basadas en argumentos y pruebas, entonces es el primero que debe tener prioridad sobre el
segundo y no al revés.

Un Peligro
Existe un peligro en todo esto hasta ahora. Algunas personas podrían decir que nunca
debemos tratar de defender la fe. ¡Sólo predicar el evangelio y dejar que el Espíritu Santo
trabaje! Pero esta actitud es desequilibrada y no bíblica, como veremos en un momento. Por
ahora, solo notemos de paso que la razón es un ministro de la fe cristiana, los cristianos
deben emplearla.

Una Objeción
Algunas personas no están de acuerdo con lo que he dicho sobre el papel de los argumentos
y pruebas. Ellos dirán que la razón puede ser utilizada en un papel magisterial, al menos
para el no creyente. Ellos preguntan de qué otra manera podríamos determinar cuál es
verdad, la Biblia, el Corán o el Libro del Mormón, a menos que utilicemos argumentos y
pruebas para juzgarlos. El musulmán o mormón también dice tener un testimonio del
Espíritu de Dios o un "ardor en el pecho", que autentica en él la verdad de sus Escrituras.
Las afirmaciones cristianas a una experiencia subjetiva parecen ser a la par similares con
las reclamaciones no cristianas.
Pero ¿cómo es el hecho de que otras personas dicen experimentar una autoautenticación
del testimonio del Espíritu de Dios relevante a mi saber de la verdad del cristianismo a
través del Testimonio del Espíritu? La existencia de un testimonio auténtico y singular del
Espíritu no excluye la existencia de declaraciones falsas de tales testimonios. ¿Cómo,
entonces, la existencia de las falsas afirmaciones de los testimonios del Espíritu de la
verdad de un no-cristiano, hacen algo para socavar el hecho de que el creyente cristiano
posee el auténtico testimonio del Espíritu? ¿Por qué debería ser despojado de mi alegría y
la seguridad de la salvación, simplemente porque alguien que pretende falsa, sincera o
insinceramente tener el testimonio del Espíritu? Si un mormón o musulmán afirman
falsamente experimentar el testimonio del Espíritu de Dios en su corazón, eso no hace nada
para socavar la veracidad de mi experiencia.
Sin embargo, alguien podría insistir: "Pero ¿cómo sabes que tu experiencia no es
también espuria?" Esa pregunta ya ha sido contestada: la experiencia de la guía del
testimonio del Espíritu es autoautenticación para el que realmente la tiene. El cristiano lleno
del Espíritu puede saber de inmediato que su afirmación de que el testimonio del Espíritu es
verdad a pesar de las falsas reclamaciones formuladas por las personas que se adhieren a
otras religiones.
Quizás el giro más plausible para poner en esta objeción es decir que esa falsa
afirmación del testimonio del Espíritu Santo debe debilitar mi confianza en la fiabilidad de
las facultades cognitivas que forman las creencias religiosas, ya que esas facultades al
parecer a menudo engañan a la gente. El hecho de que tantas personas aparente, sincera y,
sin embargo, falsamente, creen que el Espíritu de Dios da testimonio de ellos de la verdad
de sus creencias religiosas, por lo tanto, debemos ser muy cautelosos con respecto a nuestra
propia experiencia de Dios.
Hay por lo menos dos cosas mal con esta interpretación de la objeción. En primer lugar,
el cristiano no tiene por qué decir que la experiencia religiosa acristiana es simplemente
falsa. Puede muy bien ser el caso de que los seguidores de otras religiones estén disfrutando
de una verídica experiencia de Dios como el Fundamento del Ser del que nosotros, criaturas,
somos dependientes, o como la Moral Absoluta de la que derivan los valores o incluso
como el Padre amoroso de la humanidad. Así que no estamos en absoluto comprometidos a
afirmar que las facultades cognitivas responsables de las creencias religiosas de las
personas son básicamente desconfiables. En segundo lugar, la objeción de forma
injustificada supone que el testimonio del Espíritu Santo es el producto de las facultades
cognitivas humanas o es indistinguible de sus productos. De hecho, la experiencia religiosa
acristiana, como la budista o la experiencia religiosa hindú, suele ser muy diferente de la
experiencia cristiana. ¿Por qué creo que cuando un mormón dice experimentar un "ardor en
el pecho" está teniendo una experiencia cualitativamente indistinguible del testimonio del
Espíritu Santo que de la que yo gozo? No veo alguna razón para pensar que las
experiencias religiosas inverídicas son indistinguibles del testimonio del Espíritu Santo.
Una forma de conseguir algo de evidencia empírica de esto sería simplemente preguntado a
exmormones y exmusulmanes que se han convertido en cristianos, si su experiencia de
Dios en el cristianismo es idéntica a la que tenían antes de su conversión.
Alguien podría decir: "¿Pero no pueden los neurocientíficos inducir artificialmente en el
cerebro experiencias religiosas que no son verídicas y, sin embargo, que parezcan ser como
el testimonio del Espíritu Santo?" De hecho, esto no es cierto. El tipo de experiencias
religiosas que han sido artificialmente inducidas por estímulos del cerebro han sido más
parecidas a experiencias religiosas panteístas, un sentido de unidad con el Todo, en lugar de
la experiencia cristiana de la presencia personal de Dios y el amor. Pero lo más importante,
el hecho de que una experiencia no verídica puede ser inducida y que es cualitativamente
idéntica a una experiencia verídica no hace absolutamente nada para socavar el hecho de
que hay experiencias verídicas y que somos racionales en tomar nuestras experiencias para
ser verídicas. De lo contrario, ¡uno tendría que decir que debido a que los neurocientíficos
artificialmente pueden hacernos ver y oír cosas que realmente no están ahí, nuestros
sentidos de la vista y auditivas no son fiables o no confiables! El hecho de que un
neurólogo podría estimular mi cerebro para que me haga pensar que estoy teniendo una
experiencia de Dios para nada es una prueba de que en alguna ocasión cuando él no está
estimulando mi cerebro yo no tengo una auténtica experiencia de Dios. Así que la objeción
de un testimonio de auto-autenticación del Espíritu sobre la base de afirmaciones falsas en
tal experiencia no socava mi confianza racional en las deliberaciones del testimonio del
Espíritu Santo.
Por otra parte, permítanme sugerir dos razones teológicas por qué creo que los cristianos
que apoyan el papel magisterial de la razón están equivocados. En primer lugar, como papel
consignaría a la mayoría de los cristianos a la irracionalidad. La gran mayoría de la raza
humana no tiene ni el tiempo, la formación, ni los recursos para desarrollar en toda regla
una apologética cristiana como la base de su fe. Aún los partidarios de la utilización
magisterial de la razón en un momento en el curso de su educación presumiblemente
carecían de tal apologética. De acuerdo con el papel magistral de la razón, estas personas
no deben creer en Cristo hasta terminar su apologética. De lo contrario, estarían creyendo
por razones insuficientes. Una vez le pregunté a un estudiante compañero seminarista,
"¿Cómo sabes que el cristianismo es verdadero?" Él respondió: "Realmente no lo sé." ¿Eso
quiere decir que debe renunciar a la cristiandad hasta que encuentre argumentos racionales
para fundamentar su fe? ¡Por supuesto que no! Él sabía que el cristianismo es verdadero
porque conoció a Jesús, independientemente de los argumentos racionales. El hecho es que
nosotros podemos conocer la verdad teniendo o no argumentos racionales.
En segundo lugar, si el papel magisterial de la razón fuera legítimo, entonces a una
persona que se le ha dado argumentos pobres para el cristianismo tendría una excusa justa
ante Dios para no creer en él. Supongamos que a alguien se le dice creer en Dios sobre la
base de un argumento no válido. Podría presentarse ante Dios en el día del juicio y decir:
"Dios, los cristianos sólo me dieron argumentos pésimos para creer en ti. ¿Es por eso por lo
que yo no creí?” ¡Por supuesto que no! La Biblia dice que todos los hombres están sin
excusa. Incluso aquellos que no se les dan buenas razones para creer y muchas razones
convincentes para creer, no tiene excusa alguna, porque la razón última para no creer es que
ellos han rechazado deliberadamente el Espíritu Santo de Dios.
Por lo tanto, el papel de la argumentación racional en saber que el cristianismo es
verdadero es el papel de un sirviente. Una persona conoce que el cristianismo es verdadero
porque el Santo Espíritu le dice que es verdadero, y si bien el argumento y las pruebas
pueden ser utilizados para apoyar esta conclusión, legítimamente no pueden predominar.

DEMOSTRANDO QUE EL CRISTIANISMO ES VERDADERO

Tal es el papel del Espíritu Santo y de la argumentación en conocer que el cristianismo es
verdad. Pero ¿qué pasa con su papel en mostrar que el cristianismo es verdad? Aquí las
cosas de alguna manera se invierten.

El Papel De La Razón
Primero veamos el papel de los argumentos y pruebas para demostrar que el cristianismo es
verdadero. Aquí estamos preocupados por la forma de demostrar a otra persona que nuestra
fe es verdadera. Incluso si yo conozco personalmente sobre la base del testimonio del
Espíritu que el cristianismo es verdadero, ¿cómo puedo demostrar a alguien más que lo que
yo creo es verdad?
Consideremos de nuevo el caso de los cristianos frente a un adherente de alguna otra
religión del mundo que también dice tener una experiencia de autoautenticación de Dios.
William Alston señala que esta situación en forma aislada resulta en un enfrentamiento
epistémico.29 Ninguno de los dos sabe cómo convencer a la otra de que sólo él tiene una
experiencia verídica más que ilusoria. Este enfrentamiento no socava la racionalidad de la
creencia de los cristianos, pues incluso si su proceso de formación de su creencia es tan
fiable como puede ser, no hay forma de que pueda dar una prueba no circular de este hecho.
Así, su incapacidad para proporcionar tal prueba no anula la racionalidad de su creencia.
Pero a pesar de que es racional en la retención de su creencia cristiana, el cristiano en tales
circunstancias se encuentra en una pérdida completa sobre la forma de mostrar que está en
lo correcto frente a su amigo no cristiano y que su amigo está mal en sus respectivas
creencias.
¿Cómo se rompe este punto muerto? Alston responde que el cristiano debe hacer todo lo
que pueda para buscar un terreno común sobre el cual pronunciar las diferencias cruciales
entre sus puntos de vista y de la competencia, que traten de mostrar de una forma no
circular cuál de ellas es correcta. Si, al proceder sobre la base de las consideraciones que
son comunes a ambas partes, tales como la percepción sensorial, evidencia propia racional,
y los modos comunes de razonamiento, el cristiano puede demostrar que sus creencias son
verdaderas y las de su amigo no-cristiano falsas, entonces habrá logrado mostrar que el
cristiano está en la mejor posición epistémica para discernir la verdad acerca de estos
asuntos. Una vez que a la apologética se le permite entrar en el cuadro, la diferencia
objetiva entre sus situaciones epistémicas se vuelve crucial, ya que el no cristiano sólo cree
que tiene una experiencia de autoautenticación de Dios, cuando en realidad no lo hace, el
poder de las pruebas y argumentos puede, por la gracia de Dios, partir la falsa seguridad de
la verdad de su fe y persuadirle para colocar su fe en Cristo.

29
William Alston, “Religious Diversity and Perceptual Knowledge of God,” Faith and Philosophy 5, no. 4
(1988): 442–43.
 La tarea de mostrar que el cristianismo es verdadero consiste en la presentación de
sólidos y persuasivos argumentos para las afirmaciones de las verdades cristianas. Por lo
tanto, tenemos que preguntarnos a nosotros mismos: ¿cómo es que uno prueba que algo es
verdad? Un enunciado o proposición es cierta si y sólo si corresponde con la realidad, es
decir, la realidad es tal cual el enunciado dice que es. Por lo tanto, la afirmación "Los
Cachorros ganaron la Serie Mundial de 1993" es verdadera si y sólo si los Cachorros
ganaron la Serie Mundial de 1993. Con el fin de demostrar que una proposición es
verdadera, se presentan los argumentos y pruebas que tienen esa proposición como la
conclusión. Este razonamiento puede ser deductivo o inductivo.

Argumentos Deductivos
En un argumento deductivo sólido, la conclusión sigue inevitablemente de las premisas.
Los dos requisitos previos de un argumento deductivo sólido son que las premisas sean
verdaderas y que la lógica sea válida. Si las premisas son verdaderas pero la lógica es una
falacia, entonces el argumento no es válido. Un ejemplo de un argumento no válido sería:

1) Si Dios existe, los valores morales objetivos existen.

2) Los valores morales objetivos existen.
3) Por lo tanto, Dios existe.

Aunque ambas premisas son verdaderas, la conclusión no se sigue lógicamente de ellas,

porque el argumento comete la falacia conocida como "afirmación del consecuente." Por
otro lado, un argumento puede ser lógicamente válido, pero poco sólido aún, porque tiene
premisas falsas. Un ejemplo de tal argumento poco sólido sería:

1) Si Jesús no era Dios, él hubiera sido un mentiroso o un lunático.

2) Jesús no era ni un mentiroso ni un lunático.
3) Por lo tanto, Jesús es el Señor.

Este es un argumento válido, inferir la negación del antecedente de la primera premisa

basada en la negación de su consecuente. Pero el argumento es todavía poco sólido, ya que
la primera premisa es falsa: hay otras alternativas, mejores, por ejemplo, que el Jesús como
se describe en los Evangelios es una leyenda. Por lo tanto, en la presentación de un
argumento deductivo para algunas afirmaciones de verdades cristianas tenemos que ser
cuidadosos para construir argumentos que sean lógicamente válidos y que tengan premisas
verdaderas.

Argumentos Inductivos
Un argumento inductivo es un argumento en el que las premisas pueden ser verdaderas y
las inferencias lógicas válidas pero la conclusión sigue siendo falsa. En tal razonamiento las
pruebas y reglas de inferencia se dice que la conclusión es “en virtud de determinarse”, es
decir, hace que la conclusión sea plausible o probable, pero no garantizan su verdad. Por
ejemplo, un argumento inductivo sólido sería:

1) Grupos A, B y C se componen de personas que sufren de la misma enfermedad.

 2) Al grupo A se le administró cierto medicamento nuevo, al grupo B se le administró
un placebo, y al grupo C no se le dio ningún tratamiento.
3) La tasa de mortalidad por la enfermedad posteriormente fue menor en el grupo A en
un 75 por ciento en comparación tanto con los grupos B y C.
4) Por lo tanto, el nuevo fármaco es eficaz para reducir la tasa de mortalidad para dicha
enfermedad.

La conclusión es muy probablemente verdadera sobre la base de la evidencia y las reglas

del razonamiento inductivo, pero no es inevitablemente verdad, a lo mejor la gente en el
grupo A tuvo suerte o alguna variable desconocida causó su mejora.
Aunque el razonamiento inductivo es parte integrante de la vida cotidiana, la descripción
de tal razonamiento es una cuestión de controversia entre los filósofos. Una forma de
comprender el razonamiento inductivo es por medio del cálculo de probabilidades. Los
teóricos de la probabilidad han formulado diversas normas para calcular precisamente la
probabilidad de enunciados particulares o sucesos dada la verdad o la ocurrencia de algunas
otras declaraciones o hechos. Tales probabilidades se llaman probabilidades condicionales
y son simbolizados como Pr(A/B). Esto se lee como la probabilidad de A en B, o A dado B,
donde A y B representan las declaraciones o sucesos particulares. Las probabilidades varían
entre 0 y 1, donde 1 representa la más alta y 0 la probabilidad más baja. Por lo tanto, un
valor > 0.5 indica una cierta probabilidad positiva de una declaración o evento y <0.5 cierta
improbabilidad, mientras que 0.5 indicaría un equilibrio preciso entre los dos.
Muchos de los casos típicos de razonamiento inductivo implican inferencias a partir de
los casos de muestra a generalizaciones—por ejemplo, la probabilidad de que Jones
contraiga cáncer de pulmón dado que él es un fumador—y así tener una mayor relevancia a
asuntos científicos que filosóficos. Aún así una posición filosófica o teológica puede
constituir una hipótesis, y esa hipótesis puede ser argumentada a ser más probable que no, o
más probable que una hipótesis opuesta en particular, dados varios otros hechos distintos
tomados como nuestra evidencia. En tales casos, el apologista podrá recurrir al Teorema de
Bayes, que establece las fórmulas para el cálculo de la probabilidad de una hipótesis (H)
dada la evidencia (E).
Una forma de teorema de Bayes es la siguiente:

Con el fin de calcular la probabilidad de (H/E), colocamos en valores numéricos para las
diversas probabilidades en el numerador y el denominador. En filosofía, frente su opositor
científico, discutir esto suele ser imposible de hacer con precisión, por lo que debemos
contentarnos con aproximaciones vagas como "altamente improbable", que es representado
como << 0.5 o "altamente probable", que se representa como >> 0.5, o más o menos
iguales, que se representa como ≈ 0.5. Tales aproximaciones vagas todavía pueden resultar
útiles para abogar para la propia hipótesis.
En el numerador se multiplica la probabilidad intrínseca de (H) por el poder explicativo
de (H) representado así: (E/H). La probabilidad intrínseca de (H) no significa la
probabilidad de (H) tomada en aislamiento total, sino sólo en forma aislada de las pruebas
específicas E. La probabilidad intrínseca de (H) es la probabilidad condicional de (H) en
relación con nuestro conocimiento previo (B), o Pr(H/B). De manera similar, (B) está
implícita en el poder explicativo de (H) esto sería: (E/H&B). La fórmula toma (B)
tácitamente como dado por hecho. El Pr(E/H) registra nuestra expectativa racional de E
dado que H es el caso. Si E fuera sorprendente en H, entonces Pr(E/H) 0.5 <, mientras que
si no nos sorprende encontrar E, dado H, entonces Pr(E/H) es > 0.5.
En el denominador de la fórmula, se toma el producto de la probabilidad intrínseca y
poder explicativo de (H) y añade el producto de la probabilidad intrínseca y el poder
explicativo de la negación de (H). Ten en cuenta que cuanto menor sea este último producto
mejor es para la propia hipótesis. Porque en el caso extremo que Pr(¬H) x Pr(E/¬H) es cero,
entonces el numerador y el denominador tienen el mismo número, por lo que el cociente es
igual a 1, lo que significa que nuestra hipótesis es cierta dada las pruebas. Así que uno va a
querer argumentar que, si bien la hipótesis tiene una gran probabilidad intrínseca y poder
explicativo, la negación de la hipótesis tiene una baja probabilidad intrínseca y poder
explicativo.
El inconveniente al recurrir al teorema de Bayes para entender el razonamiento
inductivo es que las probabilidades involucradas en el cálculo pueden parecer inescrutables,
y, por lo tanto, la probabilidad condicional de la hipótesis incalculable. Sin embargo, los
enfoques Bayesianos para los argumentos a favor de la existencia de Dios y al problema de
los milagros, así como al llamado problema del mal, han estado de moda entre los
apologistas de los últimos años.
Un enfoque diferente para el razonamiento inductivo que tiende a ser más útil en la
apologética es proporcionado por inferencia a la mejor explicación. En la inferencia a la
mejor explicación, nos enfrentamos a ciertos datos que deben ser explicados. A
continuación, se reúnen una lista de opciones existentes que constan de varias explicaciones
para los datos en cuestión. Del conjunto de opciones existentes a continuación
seleccionamos la explicación que, si es cierta, es la que mejor explica los datos. Solamente
el criterio para la fabricación de una explicación como la mejor está en disputa, pero entre
los criterios comúnmente reconocidos serán las propiedades tales como el alcance
explicativo, poder explicativo, que no sea ad-hoc, y así sucesivamente. La mejor
explicación se toma como la verdadera explicación de los datos. Uno de los problemas con
este enfoque para el razonamiento inductivo es que no hay garantía de que la mejor
explicación sea verdadera. Puede que sólo sea la mejor de entre varias malas, y la verdadera
explicación sigue siendo desconocida para nosotros, fuera de la lista de opciones existentes
que hemos reunido.

Buenos Argumentos
El apologista cristiano puede emplear ambos argumentos deductivos e inductivos en
defensa del teísmo cristiano. A fin de que los argumentos sean buenos, las premisas deben
tener un estatus epistémico en particular para nosotros. Pero ¿qué tipo de estatus puede ser?
Ciertamente es un ideal irreal e inalcanzable. Si es que vamos a exigir la verdad en las
premisas de un argumento el resultado para nosotros sería el escepticismo. Lo que estamos
buscando es un criterio comparativo: las premisas en un buen argumento tendrán mayor
credibilidad que sus respectivas negaciones.
La probabilidad es en gran medida una noción que depende de la persona. Algunas
personas pueden encontrar una premisa plausible, mientras que otros no lo hacen. Por
consiguiente, algunas personas estarán de acuerdo que un argumento en particular es bueno,
mientras que otros dirán que es un mal argumento. Teniendo en cuenta nuestros orígenes y
prejuicios, debemos esperar tales desacuerdos. Obviamente, los argumentos más
persuasivos serán aquellos que se basan en premisas que cuentan con el apoyo de la
evidencia ampliamente aceptada o que parezcan intuitivamente verdaderas.
Sin embargo, en caso de desacuerdo, simplemente tenemos que cavar más profundo y
pedir los motivos por los que cada uno ha de pensar que una premisa es verdadera o falsa.
Al hacer eso, podemos descubrir si somos nosotros los que hemos cometido el error.
Después de todo, ¡se puede presentar malos argumentos para una conclusión verdadera! Sin
embargo, podemos encontrar en cambio, que nuestro compañero en la conversación no
tiene ninguna buena razón para rechazar nuestra premisa o que su rechazo se basa en la
desinformación o la ignorancia de la evidencia, o una objeción falaz. En tal caso podemos
persuadirlo dándole una mejor información o pruebas o amablemente corregir su error. O
podemos encontrar que la razón por la que niega nuestra premisa es que no le gusta la
conclusión a la que está dando lugar, por lo que para evitar la conclusión él niega una
premisa de la que realmente debería encontrar como bastante plausible. Irónicamente, por
lo que es posible, como Plantinga ha observado, ¡mover a alguien del conocimiento a la
ignorancia presentándole un argumento válido sobre la base de premisas que él sabe que
son verdaderas para una conclusión que no quiere aceptar! Un mejor ejemplo de esto no
puede darse mas que el hombre natural que se niega a creer en Dios o Cristo, a expensas de
la adopción de algunas hipótesis descabelladas que él sabe que son falsas (por ejemplo, que
el universo llegó a existir sin causa de la nada o de que Jesús era un extraterrestre del
espacio exterior).
Algunos creyentes cristianos pueden ser perturbados por la idea de que su caso
apologético para el cristianismo produce sólo la probabilidad más que una certeza. Sin
embargo, el hecho de que el cristianismo sólo puede ser demostrado como probablemente
verdadero no tiene por qué ser preocupante cuando dos cosas se tienen en cuenta: (1) que
logramos no más que probabilidad con respecto a casi todo lo que deducimos (por ejemplo,
que fumar contribuye al cáncer de pulmón o que es seguro cruzar la calle) sin detrimento de
la profundidad de nuestra convicción, y que incluso las creencias básicas no inferidas, no se
hacen con ningún tipo de certeza absoluta (por ejemplo, mi creencia de memoria que tenía
wafles para el desayuno el lunes), y (2) que incluso si sólo podemos mostrar al cristianismo
como probablemente verdadero, aun así, podemos sobre la base del testimonio del Espíritu,
saber que el cristianismo es verdadero con una profunda seguridad de que es muy superior
a lo que la evidencia en nuestra situación particular puede soportar (piensa de forma
análoga de la persona convencida de su propia inocencia a pesar de que toda la evidencia
está en contra de él). Exigir pruebas lógicamente demostrativas como una condición previa
para la fabricación de un compromiso religioso es, por lo tanto, irrazonable.
Puesto que no podemos esperar convencer a todo el mundo, nuestro objetivo debe ser
hacer nuestro caso apologético acumulativo lo más persuasivo posible. Esto puede hacerse
mejor apelando a los hechos que son ampliamente aceptados o intuiciones que son
comúnmente compartidos (sentido común). Cuando apelamos a los testimonios de expertos,
nuestras autoridades no deben ser partidistas, sino neutrales o incluso anticristianas. Y, por
supuesto, la capacidad de persuasión de un argumento tal como se presente en cualquier
ocasión concreta puede depender de una serie de consideraciones arracionales, como la
cortesía, la apertura, la preocupación genuina por el oyente, y así sucesivamente.

Papel del Espíritu Santo

Ahora llegamos al segundo punto: el papel del Espíritu Santo en el cristianismo para
demostrar que es verdad. El papel del Espíritu Santo es el uso de nuestros argumentos para
convencer al no creyente de la verdad del cristianismo. Cuando uno presenta razones de su
fe, uno no está funcionando por encima o en contra del Espíritu Santo. Para volver a un
punto que se mencionó anteriormente: es desajustado y no bíblico simplemente predicar el
evangelio si el no creyente tiene preguntas u objeciones.
En primer lugar, está desajustada porque supone que el Espíritu Santo trabaja sólo a
través de la predicación. Pero él puede trabajar a través de la argumentación racional
también. Debemos apelar a la cabeza, así como al corazón. Si un no creyente objeta que la
Biblia es poco fiable, ya que es una traducción de una traducción de una traducción, la
respuesta no es decirle que haga las paces con Dios. La respuesta es explicarle que tenemos
excelentes manuscritos de la Biblia en las lenguas originales del griego y hebreo y entonces
decirle que tiene que hacer las paces con Dios.
Pero, en segundo lugar, es antibíblico que se nieguen a razonar con un incrédulo. Mira a
Pablo. Era un procedimiento estándar de Pablo exponer las razones para la verdad del
evangelio y así defender la fe:

Y Pablo, como acostumbraba, fue a ellos, y por tres días de reposo discutió con ellos,
declarando y exponiendo por medio de las Escrituras, que era necesario que el Cristo padeciese,
y resucitase de los muertos; y que Jesús, a quien yo os anuncio, decía él, es el Cristo […] Así
que discutía en la sinagoga con los judíos y piadosos, y en la plaza cada día con los que
concurrían […] Y entrando Pablo en la sinagoga, habló con denuedo por espacio de tres meses,
discutiendo y persuadiendo acerca del reino de Dios […] habiéndole señalado un día, vinieron a
él muchos a la posada, a los cuales les declaraba y les testificaba el reino de Dios desde la
mañana hasta la tarde, persuadiéndoles acerca de Jesús, tanto por la ley de Moisés como por los
profetas. Y algunos asentían a lo que se decía, pero otros no creían. (Hechos 17:2-3, 17; 19:08;
28:23-4 RSV)

En efecto, la Escritura nos manda realmente a estar preparados para dar ese tipo de defensa
con un incrédulo: "estad siempre preparados para dar defensa a todo el que pide razón de la
esperanza que hay en vosotros" (1 Pedro. 3:15 en b). Por lo tanto, como cristianos,
tengamos un caso de apologética listo para mostrar que el cristianismo es la verdad. Ignorar
las cuestiones del no creyente u objeciones es, por lo tanto, desajustado y no bíblico. Por
supuesto, es cierto que nunca se puede convencer a nadie a entrar en el reino de Dios. La
conversión es exclusivamente el papel del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo puede
utilizar nuestros argumentos para atraer a la gente a sí mismo.

Un Peligro
Ahora hay también un peligro en todo esto. Existe el peligro de que en el evangelismo nos
centremos en los argumentos en lugar de en el no creyente. Al hacer evangelismo nunca
debemos permitir que la apologética nos distraiga de nuestro objetivo primordial de
comunicar el evangelio. De hecho, yo diría que con la mayoría de la gente no es necesario
utilizar apologética en absoluto. Utiliza únicamente la argumentación racional después de
compartir el evangelio y cuando el no creyente todavía tenga preguntas. Si le dices: "Dios
te ama y tiene un plan maravilloso para tu vida," y él dice que no cree en Dios, no te atores
en ese momento al tratar de demostrar la existencia de Dios. Dile: "Bueno, en este
momento no estoy tratando de convencerte de que lo que la Biblia dice es cierto, sólo estoy
tratando de compartir contigo lo que dice la Biblia. Después de que hayas hecho esto, a
continuación, tal vez podamos volver a si existen buenas razones para creer que lo que dice
es cierto." Recuerda que nuestro objetivo principal en el evangelismo es presentar a Cristo.

Una Objeción
Algunos no están de acuerdo con lo que he dicho sobre el papel del Espíritu Santo en
demostrar que el cristianismo es verdadero. Ellos sostienen que el creyente y el no creyente
no tienen una base común sobre la que discutir, por lo tanto, es inútil tratar de convencer a
un no creyente de que el cristianismo es la verdad. Creo que ya he indicado que lo que
tenemos en común con los incrédulos es lo siguiente: las leyes de la lógica y los hechos de
la experiencia. A partir de estos, podemos construir nuestro caso para el cristianismo.
Pero, además, creo que el ejemplo de Jesús y los apóstoles confirma la validez de este
enfoque. Jesús apela a los milagros y a la profecía cumplida para demostrar que sus
afirmaciones eran ciertas (Lucas 24:25-27, Juan 14:11). ¿Qué pasa con los apóstoles? En el
trato con los judíos, apelaron a la profecía cumplida, los milagros de Jesús, y sobre todo la
resurrección de Jesús.
Un modelo de apologética para judíos es el sermón de Pedro en el día de Pentecostés en
Hechos 2. En el versículo 22 apela a los milagros de Jesús. En los versículos 25-31 apela a
la profecía cumplida. En el versículo 32 apela a la resurrección de Cristo. Por medio de
estos argumentos los apóstoles tratan de demostrar a los judíos que el cristianismo es
verdadero.
Deliberando con los no judíos, los apóstoles trataron de demostrar la existencia de Dios
a través de su obra en la naturaleza (Hechos 14:17). En Romanos 1, Pablo dice que a partir
de la naturaleza por sí sola todos los hombres pueden saber que Dios existe (Romanos 1:20).
De acuerdo con Michael Green en su libro Evangelismo en la Iglesia Primitiva, el
procedimiento estándar de los apóstoles en el trato con los gentiles era señalar a la
naturaleza para demostrar la existencia de Dios.
Pablo también apeló a testimonios de testigos oculares de la resurrección de Jesús para
mostrar que el cristianismo es verdadero (1 Cor. 15:3-8). Por lo tanto, es bastante evidente,
creo, que Jesús y los apóstoles no tenían miedo de defender la verdad de lo que
proclamaban. Esto no quiere decir que no confiaban en el Espíritu Santo para traer personas
a Dios. Más bien, confiaron en el Espíritu Santo al utilizar sus argumentos para llevar a la
gente a Dios.
Por lo tanto, en mostrar que el cristianismo es verdadero, es el papel de la
argumentación y pruebas que demuestran que los principios centrales de la cosmovisión
cristiana son verdad. Y es el papel del Espíritu Santo el utilizar estos argumentos, los
presentamos de manera cordial para traer gente a Cristo.

CONCLUSIÓN
En resumen, hemos visto que en respuesta a la pregunta "¿Cómo puedo saber que el
cristianismo es verdad?" debemos hacer una distinción entre saber que es verdad y mostrar
que es verdad. Sabemos que el cristianismo es verdadero sobre todo por la
autoautenticación del testimonio del Espíritu de Dios. Se demuestra que el cristianismo es
verdadero presentando buenos argumentos de sus principios centrales.
Entonces, ¿cuál debe ser nuestro enfoque en el uso de la apologética con un incrédulo?
Debe ser algo como esto:
 Mi amigo, sé que el cristianismo es verdadero, porque el Espíritu de Dios vive en mí y
me asegura que es cierto. Y se puede saber que es verdad también, porque Dios está
llamando a la puerta de tu corazón, que te dice lo mismo. Si estás buscando
sinceramente a Dios, entonces Dios te dará la seguridad de que el evangelio es
verdadero. Ahora, para tratar de mostrar que es verdad, voy a compartir contigo
algunos de los argumentos y pruebas que realmente me parecen convincentes. Pero si
mis argumentos parecen débiles y poco convincentes para ti, entonces es mi culpa, no
la de Dios. Sólo demuestra que soy un mal apologista, no que el evangelio no sea
cierto. Sea lo que pienses de mis argumentos, Dios te ama y tienes que rendir cuentas.
Voy a hacer mi mejor esfuerzo de presentar buenos argumentos para ti. Pero al final,
tienes que tratar, no con los argumentos, sino con Dios mismo.

APLICACIÓN PRÁCTICA
La discusión anterior tiene aplicación práctica profunda, tanto en nuestro caminar en la vida
cristiana como en nuestra evangelización. Con respecto a nuestra vida cristiana, nos ayuda
para tener una garantía adecuada de la verdad de nuestra fe. Un estudiante me dijo una vez
después de la clase: "¡me parece este punto de vista tan liberador!" Él Había luchado
durante algún tiempo en resolver la relación entre fe y razón, pero sin éxito. Cristianos a
menudo caen en los extremos del fideísmo o el racionalismo teológico.
Pero el punto de vista simplemente expuesto nos permite mantener a una fe racional que
se apoya en el argumento y la evidencia y no hacer de esos argumentos y pruebas la
fundación de nuestra fe. Es tremendamente liberador ser capaz de mostrar a un no creyente
que nuestra fe es verdadera sin depender de los caprichos de los argumentos y pruebas para
la seguridad de que nuestra fe es verdadera, al mismo tiempo, sabemos con seguridad y sin
avergonzarnos de que nuestra fe es verdadera, al igual que los no creyentes, sin caer en el
subjetivismo relativista.
Esta visión también pone de relieve la vital importancia de cultivar el ministerio del
Espíritu Santo en nuestras vidas. Porque, aunque todos los cristianos son habitados por el
Espíritu, no todos están llenos del Espíritu. El Nuevo Testamento enseña que podemos
contristar al Santo Espíritu de Dios por el pecado (Efesios 4:30) y apagar el Espíritu por la
represión de su trabajo en nuestras vidas (1 Tes. 5:19). El cristiano que no está lleno del
Espíritu a menudo puede ser atormentado por dudas acerca de su fe. Puedo dar testimonio
personal de que mis dudas intelectuales parecen más absurdas cuando estoy en una
condición carnal. Pero cuando un cristiano está caminando en el Espíritu, entonces, a pesar
de sus preguntas intelectuales, puede permanecer, se puede vivir con esas cuestiones, sin
que esté robando la vitalidad de su fe. Como la fuente de la seguridad de que nuestra fe es
verdadera, el ministerio del Espíritu Santo en nuestra vida necesita ser cultivada por las
actividades espirituales que nos ayudan a caminar cerca de Dios, tales como el estudio de la
Biblia, la oración, la lectura devocional, música inspiradora, evangelismo, y seremos llenos
del Espíritu Santo.
También en el evangelismo este punto de vista nos permite ofrecer a los no creyentes
argumentos racionales y evidencia de la verdad del evangelio, en lugar de desafiarlo a "sólo
ten fe." He conocido a muchos no cristianos que vinieron de cristianos conservadores y que
se apagaron con el evangelio por tener que ocultar sus preguntas honestas y que solamente
les decían que tenían que creer. Por el contrario, hace poco recibí la siguiente nota de un
estudiante canadiense con quien había charlado después de una de mis conferencias:
 Me gustaría darle las gracias por hablar conmigo y dedicarme el tiempo en su ajetreada
vida para conversar con un estudiante de segundo año universitario. También quiero
darle las gracias porque ni una sola vez trajo la palabra fe en la conversación. Siempre
he pensado que, tan pronto como la palabra se trae como un argumento, la
conversación no puede continuar, ya que es un punto indiscutible. Usted fue capaz de
debatir sobre el uso inteligente de puntos lógicos sin tener que recurrir al uso de las
falacias lógicas informales. A su vez, espero de verdad que yo sea capaz de
proporcionar el mismo tipo de debate inteligente.

Al mismo tiempo, sin embargo, este punto de vista nos recuerda que la incredulidad está
enraizada en un problema espiritual y no uno intelectual. A veces un no creyente lanzará
una cortina de humo intelectual para que pueda evitar la implicación personal y existencial
con el evangelio. En tal caso, la argumentación adicional puede ser inútil y
contraproducente, y tenemos que ser sensibles a los momentos en que la apologética es y no
es apropiada. Si sentimos que los argumentos y preguntas del incrédulo no son sinceros, lo
mejor que podemos hacer es, simplemente, cortar la discusión y preguntarle: "¿Si respondo
a tu objeción, entonces, estarás realmente listo para convertirte en un cristiano?" Dígale con
amor y con toda claridad que piensas que está lanzando una cortina de humo intelectual
para evitar enfrentar el verdadero problema: su pecado ante Dios. La apologética es por lo
tanto más adecuada y eficaz cuando el no creyente está espiritualmente abierto y buscando
sinceramente a la verdad.
Esto nos lleva a un punto final. Muchas veces una persona va a decir: "Ese argumento
no fue eficaz, porque al no creyente con el que lo compartí no le convencieron." Aquí
tenemos que ser muy cuidadosos. En primer lugar, no esperes que un no creyente de
maromas y se haga el muerto al momento de escuchar tu argumento apologético. ¡Por
supuesto que no va a estar de acuerdo! ¡Piensa en lo que está en juego para él! Tienes que
estar dispuesto a escuchar atenta y cuidadosamente sus objeciones y preguntas para entablar
un diálogo y seguir la conversación siempre y cuando sea rentable. Eficacia en el uso de la
apologética en la evangelización requiere estudio, práctica, y la revisión a la luz de la
experiencia, no respuestas espontáneas. En segundo lugar, hay que recordar que ser
"convincente" es relativo a la persona. Algunas personas simplemente no se dejarán
convencer. Por lo tanto, de un argumento no se puede decir que es ineficaz solo porque
algunas personas no fueron convencidas de ello. Cuando uno reflexiona en el hecho de que
"la puerta es estrecha, y espacioso el camino que lleva a la vida, y los que la encuentran son
pocos" (Mateo 7:14 RSV), no debería sorprendernos si la mayoría de las personas no
encuentra nuestra apologética convincente. Pero eso no quiere decir que nuestra apologética
es ineficaz; sólo puede significar que muchas personas son de mente cerrada.
Lo que tenemos que desarrollar es una apología a la vez convincente y persuasiva para
tantas personas como sea posible. Pero no hay que desanimarse y pensar que nuestra
apologética no es efectiva si algunos o incluso muchas personas encuentran nuestros
argumentos poco convincentes. El éxito en el evangelismo es simplemente comunicar a
Cristo en el poder del Espíritu Santo y dejar los resultados a Dios. Del mismo modo, la
eficacia en la apologética es presentar argumentos convincentes y persuasivos para el
evangelio en el poder de la Espíritu Santo y dejar los resultados a Dios.

LITERATURA CITADA O RECOMENDADA

Antecedentes Históricos
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Evaluación
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 Parte 2

De Homine
 Capítulo 2

LO ABSURDO DE LA VIDA SIN DIOS

Una de las preguntas apologéticas que la teología cristiana contemporánea debe tratar en su
doctrina del hombre es lo que se ha llamado "el predicamento humano", es decir, el
significado de la vida humana en un mundo posteísta. Lógicamente, esta interrogante debe,
a mi parecer, ser planteada antes y como antesala a la cuestión de la existencia de Dios.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

La apologética del cristianismo basada en el predicamento humano es un fenómeno

extremadamente reciente, asociada primeramente con Francis Schaeffer. Con frecuencia es
referido como una “apologética cultural” por sus análisis a la cultura post-Cristiana. Este
enfoque constituye una clase completamente diferente de apologética que los modelos
tradicionales, ya que no se ocupa de las cuestiones epistemológicas de la justificación y
autorización. De hecho, en cierto modo ni siquiera intenta mostrar en un sentido positivo
que el cristianismo es verdadero; sino que simplemente explora las consecuencias
desastrosas para la existencia humana, la sociedad y la cultura, si el cristianismo fuera falso.
En este sentido, este enfoque es algo semejante al existencialismo, los precursores de este
panorama también fueron precursores del existencialismo, y gran parte de su análisis de la
condición humana se deriva de las percepciones del existencialismo ateo del siglo XX.

Blaise Pascal

Uno de los primeros ejemplos de una apologética cristiana apelando a la condición humana
es Pensées (Pensamientos) del matemático y físico francés Blaise Pascal (1623-1662).
Habiendo llegado a una fe personal en Cristo, en 1654, Pascal había planeado escribir una
defensa de la fe cristiana titulada L'Apologie de la religionchrétienne (La Apología de la
religión cristiana), pero él murió a causa de una debilitante enfermedad a la edad de solo
treinta y nueve años, dejando atrás cientos de notas para la obra, las cuales fueron entonces
publicadas después de su muerte como Pensées.30

El planteamiento de Pascal es completamente cristocéntrico. La religión cristiana, dice,

enseña dos verdades: que hay un Dios que los hombres son capaces de conocer y que hay
un elemento de corrupción en los hombres que los hace indignos de Dios. El conocimiento
de Dios sin el conocimiento de la miseria del hombre engendra el orgullo, y el
conocimiento de la miseria del hombre sin el conocimiento de Dios engendra la
desesperanza, pero el conocimiento de Jesucristo proporciona el conocimiento del hombre
de los dos al mismo tiempo. Pascal nos invita a ver el mundo desde un punto de vista
cristiano y a ver si estas verdades no están confirmadas. Su Apología fue, evidentemente,
para comprometer dos divisiones: en la primera parte iba a mostrar la miseria del hombre
sin Dios (que la naturaleza del hombre es corrupta) y en la segunda parte la felicidad del
hombre con Dios (que es un Redentor).31 Con respecto a esta última, Pascal apela a la
evidencia de los milagros y la profecía cumplida en concreto. Para confirmar la verdad de
la miseria del hombre, Pascal pretende revelar el predicamento humano.

Para Pascal la condición humana es un enigma. Porque el hombre es al mismo tiempo

tanto miserable como grandioso. Por un lado, su miseria se debe principalmente a su
incertidumbre y su insignificancia. Escribiendo en la tradición del escéptico francés
Montaigne, Pascal reiteradamente hace énfasis en la incertidumbre de las conclusiones
alcanzadas a través de la razón y los sentidos. En particular, la razón y la naturaleza no
parecen aportar pruebas decisivas para determinar si Dios existe o no. Cuando el hombre
mira a su alrededor, todo lo que ve es tinieblas y oscuridad. Es más, en la medida en que su
conocimiento científico sea correcto, el hombre aprende que él es un punto infinitesimal
perdido en la inmensidad del tiempo y del espacio. Su breve vida está limitada a ambos
lados por la eternidad, su lugar en el universo está perdido en la infinitud inmensurable del
espacio, Y se encuentra así mismo suspendido, por así decirlo, entre el infinito
microcosmos en el interior y el infinito macrocosmos en el exterior. Inseguro y sin ataduras,
el hombre vacila en sus esfuerzos por llevar una vida plena y feliz. Su condición se
caracteriza por la inconstancia, el aburrimiento y la ansiedad. Sus relaciones con sus
semejantes están deformadas por el amor propio, la sociedad se basa en el engaño mutuo.
La justicia del hombre es voluble y relativa, y ninguna norma fija de valor puede ser
encontrada.

A pesar de su difícil situación, sin embargo, la mayoría de la gente, increíblemente, se niega a

buscar una respuesta, o incluso a pensar en su dilema. En su lugar, huyen de la realidad. Escuche la
descripción de Pascal del razonamiento de dichas personas:
30
El orden y la numeración definitivos de estas notas es la de Louis Lafuma, y Pensées está citado en
referencia al número de cada fragmento.
31
Blaise Pascal, Pensées 29.
 No sé quien me ha enviado al mundo, ni lo que el mundo es, ni lo que yo mismo soy.
Soy terriblemente ignorante de todo. Yo no sé lo que mi cuerpo es, ni mis sentidos, ni mi
alma, y ni ​ ​ esa parte de mí que piensa lo que digo, la cual se refleja sobre sí misma,
así como sobre todas las cosas externas, y no tiene más conocimiento de sí misma que
sobre alguna de estas.

Veo la inmensidad terrible del universo que me rodea, y me encuentro limitado a un

rincón de esta vasta extensión sin saber por qué me he sentado aquí en vez de en otro
lugar, ni por qué el breve período de tiempo designado para mi vida se me ha asignado
en este momento en lugar de otro en toda la eternidad que ha pasado antes y vendrá
después de mí. Por todas partes contemplo nada más que el infinito, en la que soy un
simple átomo, una sombra pasajera que no vuelve. Lo único que sé es que pronto he de
morir, pero lo que menos entiendo de todo es la muerte misma de la cual no puedo
escapar.

Ya que no sé de dónde he venido, tampoco sé a dónde voy, sólo sé que, al salir de este
mundo, caeré para siempre en la nada o en manos de un Dios iracundo, sin saber a cuál
de estos dos estados seré eternamente consignado. Tal es mi estado, lleno de debilidad e
incertidumbre. De todo esto llego a la conclusión de que debería pasar todos los días de
mi vida sin tratar de conocer mi destino. Quizá podría ser capaz de encontrar una
solución a mis dudas, pero no puede ser molestado en hacerlo, no voy a dar un paso
hacia su descubrimiento.32

Pascal sólo puede considerar esta indiferencia como una locura. La condición del hombre le
debe impulsar a tratar de descubrir si hay un Dios y una solución a su problema. Sin
embargo, las personas ocupan su tiempo y sus pensamientos con trivialidades y
distracciones para evitar la desesperanza, el aburrimiento y la ansiedad que inevitablemente
resultarían si estos desvíos fueran eliminados.

Así es la miseria del hombre. Pero también debe de mencionarse la grandeza del
hombre. Porque, aunque el hombre es miserable, es por lo menos capaz de saber que él es
miserable. La grandeza del hombre consiste en el pensamiento. El hombre es una simple
caña simple, sí, pero es una caña pensante. El universo podría aplastarlo como un mosquito;
pero aún así, el hombre es más noble que el universo, porque él sabe que es lo que lo
aplasta, y el universo no posee ese conocimiento. Toda la dignidad del hombre consiste, por
lo tanto, en el pensamiento. "Por el espacio el universo me abarca y me traga como una
mera mancha, yo por el pensamiento comprendo el universo." La grandeza del hombre,
entonces, no radica en que él tenga la solución a su situación, sino en el hecho de que sólo
él en todo el universo es consciente de su condición miserable.

32
Ibíd., 11.
 Pascal espera que, al explicar la grandeza del hombre, así como su miseria, él podría
sacudir a la gente de su letargo para pensar sobre su situación y a buscar una solución.

¡Qué quimera es, pues, el hombre, qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué tema de
contradicción, qué prodigio! Juez de todas las cosas, sin embargo, una lombriz de tierra
imbécil; depositario de la verdad, sin embargo, una cloaca de incertidumbre y error, el
orgullo y se niegan del universo. ¿Quién resuelve su enredo?33

El análisis de Pascal de la condición humana lleva a su famoso argumento: “La Apuesta de

Pascal”, por medio del cual él espera inclinar la balanza a favor del teísmo34. El fundador
de la teoría de la probabilidad, Pascal, sostiene que cuando las probabilidades de que Dios
existe son imperturbables, entonces el hombre prudente apuesta a que Dios existe. Esta es
una apuesta que todos los hombres deben tomar–el juego está en marcha y una apuesta
debe ser establecida. No se puede “optar por salirse del juego”: ya te has unido al juego.
¿Qué es entonces lo que vas a elegir–que Dios existe o que no lo hace? Pascal sostiene que,
puesto que las probabilidades son imperturbables, la razón no se viola en la toma de una u
otra opción; así que la razón no puede determinar a que apostarle. Por lo tanto, la elección
debe ser pragmática en términos de maximizar la felicidad propia. Si se apuesta a que Dios
existe y él lo hace, uno se ha ganado la vida eterna y la felicidad infinita. Si no existe, uno
no ha perdido nada. Por otro lado, si uno apuesta a que Dios no existe y lo hace, entonces
uno ha sufrido una pérdida infinita. Si, de hecho, no existe, entonces uno no ha ganado nada.
Por lo tanto, la única opción prudente es creer que Dios existe.

Ahora Pascal cree que hay una manera de obtener un vistazo detrás del escenario, para hablar,
para determinar racionalmente cómo se debe apostar, es decir, las pruebas de la Escritura sobre
milagros y la profecía, que discute en la segunda mitad de su obra. Pero por ahora, quiere hacer
hincapié en que, incluso en ausencia de tal evidencia, todavía deberíamos creer en Dios, puesto que
dada la condición humana de ser arrojados a existencia y el estar frente a ya sea: aniquilación o la
ira eterna, el único camino de acción razonable es creer en Dios, porque si ganas, todo ganas, si
pierdes, nada pierdes.”35

Fyodor Dostoyesvsky

Otra apologética basada en la condición humana se puede encontrar en las novelas

magníficas del gran siglo XIX, el escritor ruso Fyodor Dostoyevsky (1821-1881). (¿Puedo
añadir que pienso que la obsesión de los evangélicos contemporáneos con los escritos de
autores como C.S. Lewis con desprestigio de los escritores como Dostoyevsky es una gran

33
Ibid., 217, 246.
34
Ibid., 343
35
Ibid.
vergüenza? Dostoyevsky es un escritor mucho mas grande.) El problema que torturó a
Dostoyevsky era el problema del mal: ¿cómo puede un Dios bueno y amoroso existir
cuando el mundo está lleno de tanto sufrimiento y maldad? Dostoyevsky presentó su
problema en sus obras de manera tan convincente, tan conmovedora, que algunos de sus
pasajes, en particular, "The Great Inquisitor" (El Gran Inquisidor) de su obra The Brothers
Karamozov (Los Hermanos Karamazov), a menudo son reimpresos en antologías como
declaraciones clásicas del problema del mal. Como resultado algunas personas tienen la
impresión de que el propio Dostoyevsky era un ateo y que el punto de vista del Gran
Inquisidor es también su punto de vista.

En realidad, se trató de llevar a cabo una defensa doble del teísmo frente al problema
del mal. Positivamente argumentó que el sufrimiento inocente puede perfeccionar el
carácter y traer a uno a una relación más cercana con Dios. Negativamente, trató de
demostrar que, si la existencia de Dios es negada, entonces uno se desembarca en un
completo relativismo moral, de modo que ningún acto, sin importar lo terrible o grave que
sea, puede ser condenado por el ateo. Para vivir consistentemente con esta visión de vida es
impensable e imposible. Por lo tanto, el ateísmo es destructivo para la vida y termina
lógicamente en el suicidio.

Las magníficas novelas de Dostoievski, Crimen y castigo y Los Hermanos Karamazov

fuertemente ilustran estos temas. En el primer caso un joven ateo, convencido del
relativismo moral, brutalmente asesina a una anciana. El sabe que en sus presuposiciones
no debe sentirse culpable, no obstante, él es consumido por la culpa, hasta que confiesa su
crimen y da su vida a Dios. La última novela es la historia de cuatro hermanos, uno de los
cuales asesina a su padre, porque su hermano ateo Iván le había dicho que los absolutos
morales no existen. Siendo incapaz de vivir con las consecuencias de su propio sistema
filosófico, Iván sufre un colapso mental. Los dos hermanos restantes, uno de los cuales es
injustamente acusado del parricidio y el otro un joven sacerdote ortodoxo ruso, encuentra
en lo que sufren la perfección de su carácter y una cercanía a Dios.

Dostoyevsky reconoce que su respuesta al ateísmo no constituye una prueba positiva

del cristianismo. De hecho, rechaza que podría existir tal. Los hombres exigen de Cristo
que Él les proporcione "pan y circo", pero él se niega a hacerlo. La decisión de seguir a
Cristo debe hacerse en la soledad y la ansiedad. Cada persona, por si misma, debe enfrentar
la angustia de un mundo sin Dios y en la soledad de su propio corazón entregarse a Dios en
la fe.

Soren Kierkegaard

El existencialista danés de finales del siglo XIX, Søren Kierkegaard (1813-1855), también presenta
una especie de apología negativa de la fe cristiana. Él piensa de la vida como si fuera vivida en tres
etapas o planos diferentes: la etapa estética, la etapa ética y la etapa religiosa. El hombre en la etapa
de la vida estética vive sólo en el plano sensual, una vida centrada en la autosatisfacción y el placer.
Esto no tiene que ser un terrible hedonismo. El hombre en este nivel puede ser muy culto e incluso
perspicaz; pero sin embargo su vida gira en torno a sí mismo y de las cosas materiales –ya sea el
sexo, arte, la música o lo que sea– eso le trae placer. La paradoja de la vida en este nivel es que
conduce en última instancia, a la infelicidad. El egoísta, hombre estético no encuentra finalmente un
sentido de la vida y ninguna verdadera satisfacción. Por lo tanto, la vida estética conduce finalmente
al aburrimiento, una especie de enfermedad con la vida.

Pero este no es el final, porque sólo en este punto la persona esta preparada para vivir en el
segundo plano de la existencia, el plano ético. La transición a la etapa de ética de la vida es una
especie de salto motivado, por el descontento, a un nivel superior, donde se afirman valores morales
trascendentales y uno mismo guía su vida por esos estándares objetivos. La vida ya no se vive para
uno mismo ni para el placer, sino que uno se ve obligado a buscar el bien ético y a cambiar la propia
conducta para que se encuentre en conformidad con ese bien ético. Por lo tanto, el hombre en la
etapa ética es el hombre moral. Pero la vida en este nivel, también termina en la infelicidad. Pues
cuanto más que uno trata con sinceridad de llevar la vida en conformidad con los estándares
objetivos del bien, más dolorosamente se esta consciente que uno no puede hacerlo. Por lo tanto, la
vida ética cuando es seriamente perseguida, lleva finalmente a la culpa y a la desesperación.

Pero hay una fase más a lo largo del camino de la vida: la etapa religiosa. Aquí se encuentra el
perdón de los pecados y una relación personal con Dios. Sólo aquí, en íntima comunión con el
Creador, el hombre halla la existencia auténtica y una verdadera realización. Una vez más,
Kierkegaard representa la transición a esta fase de la etapa ética como un salto. La decisión de creer
es una elección tomada sin criterio, un paso de fe hacia la oscuridad. A pesar de esto, al hombre se
le puede no dar algún fundamento racional para saltar, a menos que se haga, éste permanecerá en la
desesperación y la existencia inauténtica.

Francis Schaeffer

Como señalé anteriormente, Francis Schaeffer (1912-1984) es el pensador más responsable de la

elaboración de una apologética cristiana basada en la llamada: situación actual. Según Schaeffer, en
la cultura occidental reciente puede ser rastreada una "línea de desesperación", que penetra en la
filosofía, la literatura y las artes en sucesión. Él cree que la raíz del problema radica en la filosofía
hegeliana, específicamente en su negación de verdades absolutas. Hegel desarrolló la famosa tríada
de tesis-antítesis-síntesis en la que las contradicciones no son vistas como opuestos absolutos, sino
como verdades parciales, las cuales son sintetizadas en el conjunto. Finalmente todo es Uno, que es
absoluto y no contradictorio. En la perspectiva de Schaeffer, el sistema de Hegel socavó la noción
de verdades absolutas particulares (por ejemplo, "Ese acto es moralmente incorrecto" o "esta pintura
es estéticamente fea") mediante la síntesis de ellas en el conjunto. Esta negación de los absolutos
gradualmente se ha abierto camino a través de la cultura occidental. En cada caso, da lugar a la
desesperación, porque sin absolutos los esfuerzos del hombre se degeneran en el absurdo. Schaeffer
cree que el Teatro del Absurdo, el arte abstracto moderno, y la música moderna, tal como
composiciones de John Cage, son todos indicios de lo que sucede debajo de la línea de la
desesperación. Sólo mediante la reafirmación de la creencia en el Dios absoluto del Cristianismo
puede el hombre y su cultura evitar la degeneración inevitable, insignificancia, y la desesperación.

Los esfuerzos de Schaeffer en contra del aborto pueden ser vistos como una extensión lógica
de esta apologética.Una vez que se niega a Dios, la vida humana pierde su valor, y vemos el fruto
de esa filosofía en el aborto y el infanticidio que actualmente tiene lugar en la sociedad occidental.
Schaeffer advierte que a menos que el hombre occidental vuelva a la visión del mundo cristiano y la
vida cristiana, nada va a detener la tendencia de degenerar el control de la población y la
reproducción humana. Sólo una cosmovisión teísta puede salvar a la raza humana de sí misma.

EVALUACIÓN

LA PÉRDIDA DE DIOS Y LA INMORTALIDAD

El hombre, escribe Loren Eiseley, es el huérfano Cósmico. Él es la única criatura en el universo que
pregunta: "¿Por qué?" Otros animales tienen instintos para guiarse, pero el hombre ha aprendido a
hacer preguntas.

"¿Quién soy yo?", se pregunta. "¿Por qué estoy aquí? ¿A dónde voy?" Desde la Ilustración,
cuando el hombre moderno se quitó los grilletes de la religión, él ha tratado de responder a estas
preguntas sin referirse a Dios. Pero las respuestas que han surgido no son emocionantes, son
oscuras y terribles. "Tú eres el subproducto accidental de la naturaleza, resultado de la materia, más
el tiempo más casualidad. No hay ninguna razón para tu existencia. Lo único a lo que te enfrentas es
la muerte."

El hombre moderno creyó que cuando él se deshiciera de Dios, se habría liberado de todo lo
que le reprimía y sofocaba. En su lugar, descubrió que al matar a Dios, en lo único en lo que él
había tenido éxito, era en dejarse huérfano a sí mismo.

Porque si no hay Dios, entonces la vida del hombre se vuelve absurda.

Si Dios no existe, entonces el hombre y el universo están inevitablemente condenados a muerte.

El hombre, al igual que todos los organismos biológicos, debe morir. Sin ninguna esperanza de
inmortalidad, la vida del hombre sólo conduce hacia la tumba. Su vida no es más que una chispa en
la oscuridad infinita, una chispa que aparece, parpadea y muere para siempre. En comparación con
el infinito recorrido del tiempo, el lapso de la vida del hombre no es más que un momento
infinitesimal; y sin embargo esta es la única vida que esté conocerá. Por consiguiente, todo el
mundo debe enfrentarse cara a cara con lo que el teólogo Paul Tillich ha llamado "la amenaza de
no-ser". Porque aunque ahora sé que existo, que estoy vivo, también sé que algún día dejaré de
existir, que ya no seré, que voy a morir. Este pensamiento es sorprendente y amenazante: ¡pensar
que la persona a la que llamo "yo" dejará de existir, que no seré más!

Recuerdo vívidamente la primera vez que mi padre me dijo que algún día yo iba a morir. De
alguna manera, cuando era niño, el pensamiento simplemente nunca se me había ocurrido. Cuando
me lo dijo, me llené de miedo y de una tristeza insoportable. Y aunque intentó varias veces de
reasegurarme de que se trataba de un largo camino, eso no parecía importar. Ya sea tarde o
temprano, el hecho innegable es que yo iba a morir, dejaría de ser, y la idea me abrumó. Finalmente,
como todos nosotros, yo crecí simplemente aceptando el hecho. Todos aprendemos a vivir con lo
inevitable. Pero la percepción de niño sigue siendo verdad. Como el existencialista francés Jean-
Paul Sartre observó, varias horas o varios años no hacen ninguna diferencia una vez que se ha
perdido la eternidad.

Ya sea que llegue, tarde o temprano, la perspectiva de la muerte y la amenaza de no-ser es un

horror terrible. Conocí a un estudiante una vez que no sentía esta amenaza. Dijo que había sido
criado en la granja y estaba acostumbrado a ver a los animales naciendo y muriendo. La muerte era
para él simplemente natural —parte de la vida, por así decirlo. Yo estaba perplejo por lo diferentes
que eran nuestros dos puntos de vista sobre la muerte y me costaba entender por qué él no sentía la
amenaza de no-ser. Años más tarde, creo que encontré la respuesta leyendo a Sartre. Sartre observó
que la muerte no es amenazante, siempre y cuando la veamos como la muerte de otro, desde un
punto de vista en tercera persona, por así decirlo. Es sólo cuando se interioriza y se mira desde la
perspectiva de la primera persona —“mi muerte: Yo voy a morir”— que la amenaza del no-existir
se convierte en realidad. Como Sartre señala, muchas personas nunca asumen la perspectiva de
primera persona, en medio de la vida; uno puede incluso mirar a la muerte propia desde el punto de
vista de tercera persona, como si se tratara de la muerte de otro, o incluso de un animal, como lo
hizo mi amigo. Pero el verdadero significado existencial de mi muerte sólo puede ser apreciado
desde la perspectiva de primera persona, al ser cada vez más consciente de que voy a morir y para
siempre dejare de existir.

Y el universo, también, enfrenta su propia muerte. Los científicos nos dicen que el universo se
está expandiendo, y las galaxias son cada vez más y más lejanas. Al crecer, se enfría cada vez más y
más, y su energía se agota. Eventualmente todas las estrellas se consumirán y toda la materia
colapsará en estrellas muertas y agujeros negros. No habrá luz alguna; no habrá calor; no habrá vida;
solo los cadáveres de estrellas y galaxias muertas, expandiéndose para siempre en la interminable
oscuridad y los fríos abismos del espacio —un universo en ruinas. Esto no es ciencia ficción. Todo
el universo marcha irreversiblemente hacia su tumba. Así que no sólo está la vida de cada persona
individual condenada, toda la raza humana está condenada. El universo se sumerge hacia la
extinción inevitable —la muerte está escrita en toda su estructura. No hay escapatoria. No hay
esperanza.

Lo Absurdo De La Vida Sin Dios Y Sin Inmortalidad

Y el universo. Si no hay Dios, el hombre y el universo están condenados. Como prisioneros

sentenciados a muerte, esperamos nuestra inevitable ejecución. No hay Dios, y no hay inmortalidad.
¿Y cual es la consecuencia de esto? Significa que la vida misma es absurda. Implica que la vida que
poseemos carece de significado, valor o propósito final. Analicemos cada uno de estos.

Ningún Significado Final Sin Dios Y Sin Inmortalidad

Si cada persona deja de existir, al morir, entonces ¿qué significado final se le puede dar a su vida?
¿Realmente importa si alguna vez existió en absoluto? Podría decirse que su vida era importante, ya
que influyó a otros, o afectó el curso de la historia. Sin embargo, esto muestra sólo una importancia
relativa a su vida no un significado definitivo. Su vida puede ser importante en relación a ciertos
eventos, ¿pero cuál es el significado esencial de cualquiera de esos eventos? Si todos los eventos no
tienen sentido, entonces, ¿cual es el significado final de influir en alguno de ellos? En última
instancia, no hace ninguna diferencia.

Míralo desde otra perspectiva: Los científicos dicen que el universo se originó en una explosión
llamada "El Big Bang", unos trece mil millones de años atrás. Supón que el Big Bang nunca ocurrió.
Supongamos que el universo no hubiera existido nunca. ¿Qué diferencia final habría? El universo
está condenado a morir de todos modos. Al final no hay ninguna diferencia si el universo ha
existido o no. Por lo tanto, se encuentra sin un significado final.

Lo mismo puede decirse para la raza humana. La humanidad es una raza condenada en un
universo moribundo. Debido a que la raza humana eventualmente dejará de existir, no hay ninguna
diferencia definitiva si alguna vez existió. La humanidad, pues, no es más importante que un
enjambre de mosquitos o un corral de cerdos, ya que el final de todos es el mismo. El mismo
proceso ciego cósmico que los escupió en primer lugar eventualmente se los tragara a todos de
nuevo.

Y lo mismo es verdad para cada persona individual. Las contribuciones del científico para el
avance del conocimiento humano, las investigaciones del médico para aliviar el dolor y el
sufrimiento, los esfuerzos del diplomático por alcanzar la paz en el mundo, los sacrificios de la
gente buena en todas partes para mejorar la suerte de la raza humana —todo esto viene a ser nada.
Al final no tienen un poco de diferencia, ni siquiera un poco. La vida de cada persona se encuentra
por lo tanto sin sentido final. Y debido a que nuestras vidas no tienen finalmente un sentido, las
actividades con las que llenamos nuestras vidas también carecen de sentido. Las largas horas
pasadas estudiando en la universidad, nuestros trabajos, nuestros intereses, nuestras amistades —
todos estos son, en última instancia, completamente carentes de sentido.

En este poema "The End of the World" (El Fin del Mundo) Archibald MacLeish retrata la vida
como un circo de idiotas, hasta que un día se termina el espectáculo:

Inesperadamente, mientras Vasserot

el prestidigitador sin brazos encendía

un fósforo entre los dedos del pie,

y Ralph el león ocupaba sus colmillos

en el cuello de madame Sossman, al redoble de los tambores,

y Teeny estaba a punto de toser

al ritmo de un vals meciendo a Jocko del pulgar:

 inesperadamente, el techo de la carpa se voló.
Y allí, allí en lo alto, allí, colgado

sobre miles de rostros blancos, sobre miles de ojos

deslumbrados, allí en la oscuridad sin estrellas,

suspendido, revoloteando, allí, cruzando

con vastas alas el cielo anulado,

allí en la negrura repentina, el paño mortuorio

de nada, nada, nada en absoluto.36

Este es el horror del hombre moderno: porque su final es la nada, él es nada.

Pero es importante notar que la inmortalidad no es lo único que necesita el hombre para que su
vida cobre un significado. La mera duración de la existencia no hace que esa existencia sea
significativa. Si el hombre y el universo pudieran existir para siempre, pero si Dios no existiese, su
existencia todavía no tendría un significado último. Una vez leí una historia de ciencia-ficción en la
que un astronauta estaba estancado a un pedazo estéril de roca perdida en el espacio exterior. Tenía
con él dos frascos: uno que contenía veneno y el otro una poción que le haría vivir para siempre. Al
darse cuenta de su situación, se tomó el veneno. Pero entonces, para su horror, descubrió que había
tomado del frasco equivocado —que había bebido la poción de la inmortalidad. Y eso significaba
que estaba condenado a existir para siempre— una vida sin sentido, sin fin. Ahora bien, si Dios no
existe, nuestras vidas son así. Podrían continuar y continuar y todavía ser completamente carentes
de significado. Todavía podríamos preguntarle a la vida, "¿Y qué?" Por lo tanto, el hombre no
necesita únicamente la inmortalidad, para que la vida cobre en última instancia un significado, sino
que necesita de Dios y la inmortalidad. Y si Dios no existe, entonces no tiene ninguno.

El hombre del siglo XX llegó a entender esto. Lea Waiting for Godot (Esperando a Godot) de
Samuel Beckett. Durante toda esta obra dos hombres llevan a cabo una conversación trivial, en
espera de que un tercer hombre llegue, que nunca lo hace. Nuestras vidas son así, Beckett está
diciendo; simplemente matamos el tiempo esperando —para qué, no sabemos. En una
representación trágica del hombre, Beckett escribió otra obra en la que se abre el telón revelando
una escena llena de basura. Durante treinta largos segundos, el público se sienta y se queda mirando
en silencio a esa chatarra. Entonces se cierra el telón. Eso es todo.

Los existencialistas franceses Jean-Paul Sartre y Albert Camus comprendieron esto. Sartre
retrató la vida en su obra No exist (No existe) como el infierno —la línea final de la obra son las
palabras de resignación: "Bueno, vamos a seguir adelante con ello". Por lo tanto, Sartre escribe en
otras partes de la "náusea" de la existencia. El hombre, dice, está a la deriva en un barco sin timón

En The Mentor Book of Major American Poets, ed. Oscar Williams and Edwing Long (New York: New
36

American Library, 1962), 436

en un mar sin fin. Camus también veía la vida como absurda. Al final de su breve novela The
Tánger (El extraño), el héroe de Camus descubre en un destello de percepción que el universo no
tiene sentido y no hay Dios para darle uno. El bioquímico francés Jacques Monod parecía hacerle
eco a esos sentimientos cuando escribió en su obra Chance and Necessity (El azar y la necesidad),
"El hombre finalmente sabe que está solo en la inmensidad indiferente del universo".

Así que, si no hay Dios, la vida misma se vuelve insignificante. El hombre y el universo están
sin un significado final.

Ningún Valor Final Sin Dios Y Sin Inmortalidad

Si la vida termina en la tumba, entonces no hay ninguna diferencia si uno ha vivido como un Stalin
o un santo. Puesto que el destino propio está en última instancia, sin relación con el comportamiento
personal, puedes también simplemente vivir como te plazca. Como Dostoyevsky lo expresó: "Si no
hay inmortalidad, entonces todas las cosas se permiten". Sobre esta base, una escritora como Ayn
Rand, está absolutamente en lo correcto al elogiar las virtudes del egoísmo. ¡Vivir totalmente para
uno mismo, nadie tiene que rendir cuentas! En efecto, sería absurdo hacer otra cosa, porque la vida
es demasiado corta para ponerla en riesgo al actuar en cualquier cosa que no sea por puro interés
propio. Sacrificarse por otra persona sería una estupidez. Kai Nielsen, un filósofo ateo que intenta
defender la viabilidad de la ética sin Dios, al final admite,

No hemos sido capaces de demostrar que la razón requiere el punto de vista moral, o que todas las
personas realmente racionales, no engañadas por el mito o la ideología, no tienen que ser egoístas
individuales o amoralistas clásicos. La razón no decide aquí. El cuadro que he pintado no es
agradable. La reflexión sobre esto me deprime... La razón pura práctica, incluso con un buen
conocimiento de los hechos, no te llevará a la moral.37

Pero el problema se agrava aún más. Porque, independientemente de la inmortalidad, si no hay Dios,
entonces cualquier base de las normas objetivas de bien y el mal parece haberse evaporado. A todo
lo que nos enfrentamos es, en palabras de Jean-Paul Sartre, el mero hecho de existencia sin valor.
Los valores morales son o sólo expresiones de gustos personales o los subproductos de la evolución
socio-biológica y el acondicionamiento. En las palabras de un filósofo humanista, "Los principios
morales que rigen nuestra conducta tienen su origen en el hábitat y las costumbres, los sentimientos
y la moda."38 En un mundo sin Dios, ¿quién puede decir cuáles acciones son correctas y cuáles
acciones son incorrectas? ¿Quién va a juzgar que los valores de Adolf Hitler son inferiores a los de
un santo? El concepto de la moralidad pierde todo su sentido en un universo sin Dios. Como señala
un contemporáneo ateo especialista en ética, "Decir que algo está mal, porque... está prohibido por
Dios, es perfectamente comprensible para cualquier persona que cree en un Dios dador de la ley.

37
Kai Nielsen, “Why should I be moral?” American Philosophical Quarterly 21 (1984): 90.
38
Paul Kurtz, Forbidden Fruit(Buffalo, Nueva York: Prometheus [Prometeo], 1988), 73
Pero decir que algo está mal... aunque no existe algún Dios para prohibirlo, no es comprensible..."
"El concepto de la obligación moral [es] incomprensible, aparte de la idea de Dios. Las palabras
permanecen, pero el significado se ha ido."39En un mundo sin un legislador divino, no puede haber
ningún correcto e incorrecto objetivos, sólo que nuestros juicios subjetivos, cultural y
personalmente relativos. Esto significa que es imposible condenar la guerra, la opresión o la
delincuencia como algo malo. Porque en un universo sin Dios, el bien y el mal no existen —está
sólo el mero hecho de una existencia carente de valor, y no hay nadie para decir que tu estas en lo
correcto y yo estoy equivocado.

Ningún Propósito Final Sin Dios Y Sin Inmortalidad

Si la muerte está de pie con los brazos abiertos al final del sendero de la vida, entonces ¿cuál es la
meta de la vida? ¿Con qué fin ha sido la vida vivida? ¿Lo es todo por nada? ¿Acaso no hay ninguna
razón para la vida? ¿Y qué del universo? ¿Es completamente inútil? Si su destino es una tumba fría
en los rincones del espacio exterior, la respuesta debe ser sí —es inútil. No hay ninguna meta,
ningún propósito para el universo. Los deshechos de un universo muerto sólo irán expandiéndose y
expandiéndose —para siempre.

¿Y qué del hombre? ¿No hay ningún propósito en absoluto para la raza humana? ¿O
simplemente se agotará algún día, perdido en el olvido de un universo indiferente? El escritor inglés
H.G. Wells previó esa perspectiva. En su novela The Time Machine (La Máquina del Tiempo) el
viajero del tiempo de Wells se embarca en una aventura hacia el futuro lejano para descubrir el
destino del hombre. Todo lo que encuentra es una tierra muerta, a excepción de unos pocos líquenes
y musgos, que orbita un sol rojo gigantesco. Los únicos sonidos son la rapidez del viento soplando
y la suave ondulación del mar. "Más allá de estos sonidos sin vida", escribe Wells, "El mundo
estaba en silencio. ¿Silencio? Sería difícil expresar la quietud del mismo. Todos los sonidos del
hombre, el balido de las ovejas, el canto de los pájaros, el zumbido de los insectos, la agitación que
forma el trasfondo de nuestras vidas —todo ha terminado”40. Y así, el viajero del tiempo de Wells
regresó. ¿Pero a qué? —a sólo un punto más temprano de la carrera sin sentido hacia el olvido.
Cuando, como un no-cristiano, leí por primera vez el libro de Wells, pensé, “¡No, no!, ¡No puede
terminar de esa manera!" Pero si no hay Dios, va a terminar de esa manera, nos guste o no. Esta es
la realidad en un universo sin Dios: no hay esperanza, no hay un propósito. Me recuerda a las líneas
inquietantes de T.S. Eliot:

Ésta es la manera en que el mundo termina

Ésta es la manera en que el mundo termina

Ésta es la manera en que el mundo termina

39
Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (EnglewoodCliffs, N.J.: Prentice Hall, 1985), 90, 84
40
H.G. Wells, The Time Machine (New York: Berkeley, 1957), cap. 11.
 No en un estallido sino en un gemido.41

Lo que es cierto para la humanidad en su conjunto puede decirse de cada uno individualmente:
estamos aquí para ningún propósito. Si no hay Dios, entonces nuestra vida no es fundamentalmente
diferente a la de un perro. Sé que es duro, pero es verdad. Como el antiguo escritor de Eclesiastés lo
puso: "Porque la suerte de los hijos de los hombres y la suerte de los animales es la misma: como
muere el uno así muere el otro. Todos tienen un mismo aliento de vida; el hombre no tiene ventaja
sobre los animales, porque todo es vanidad. Todos van a un mismo lugar. Todos han salido del
polvo y todos vuelven al polvo." (Eclesiastés 3:19-20 AT) En este libro, que se lee más como una
pieza de la literatura existencialista moderna que un libro de la Biblia, el escritor muestra la
futilidad de placer, la riqueza, la educación, la fama política y los honores en una vida condenada a
terminar en la muerte. ¿Su veredicto? "¡Vanidad de vanidades! Todo es vanidad." (1:2 NVI). Si la
vida termina en la tumba, entonces no tenemos ningún propósito final para vivir. Pero aun más que
eso: incluso si no terminará en la muerte, sin Dios la vida seguiría siendo sin propósito. Porque el
hombre y el universo serían entonces simples accidentes del azar, empujados a existencia sin
ninguna razón. Sin Dios el universo es el resultado de un accidente cósmico, una explosión al azar.
No hay ninguna razón para la cual éste existe. En cuanto al hombre, es un fenómeno de la
naturaleza —un producto ciego de la materia, más el tiempo y más la casualidad. El hombre es
simplemente un trozo de barro que desarrolló racionalidad. No hay más propósito en la vida de la
raza humana que en una especie de insecto; pues ambas son el resultado de la interacción ciega del
azar y la necesidad. Como un filósofo lo ha puesto: "La vida humana está montada sobre un
pedestal subhumano y debe valerse por sí sola en el corazón de un universo silencioso e
inconsciente".42
Lo que es verdad para el universo y para la raza humana también es cierto para nosotros como
individuos. En la medida en que seamos seres humanos individuales somos el resultado de ciertas
combinaciones de la herencia y el medio ambiente. Somos víctimas de una especie de ruleta
genética y ambiental. Los biólogos, como Richard Dawkins consideran al hombre como una
máquina electroquímica controlada por sus inconscientes genes.

Si Dios no existe, entonces eres un descuido involuntario de la naturaleza, lanzado a un

universo sin sentido para vivir una vida sin propósito. Entonces, si Dios no existe, eso significa que
el hombre y el universo existen sin propósito alguno—dado que el fin de todo es la muerte—y que
ellos llegaron a existencia para algún propósito, dado que ellos son solo el producto ciego de la
causalidad. En resumen, la vida es totalmente sin ninguna razón.
¿Entiendes la gravedad de las alternativas que tenemos ante nosotros? Porque si Dios existe,
entonces hay esperanza para el hombre. Pero si Dios no existe, entonces todo lo que queda es la
desesperación. ¿Entiendes por qué la cuestión de la existencia de Dios es tan vital para el hombre?
Como Francis Schaeffer bien dijo, "Si Dios está muerto, entonces el hombre está muerto también".

Por desgracia, la humanidad no se da cuenta de este hecho. Ellos siguen adelante como si nada

41
T.S. Eliot, "TheHollowMen,” en CollectedPoems 1909-1962 (Nueva York, Harcourt, Brace, Jovanovich,
1934). Reimpreso con permiso del editor.
42
W.E. Hocking, Types of Philosophy (New York: Scribner’s, 1959), 27.
hubiera cambiado. Me recuerda a la historia de Nietzsche del loco, que en las horas tempranas de la
mañana irrumpió en el mercado, con una linterna en la mano, gritando: "¡Busco a Dios! ¡Busco a
Dios!" Dado que muchos de los que estaban alrededor no creían en Dios, provocó muchas risas.
"¿Acaso Dios está perdido?" Ellos se burlaban de él. “¿O se ha escondido? ¡O tal vez ha ido en un
viaje o emigró!" Así gritaban y reían. Luego, escribe Nietzsche, el loco se volvió a ellos y los
traspasó con su mirada.

“¿Hacia dónde se fue Dios?" exclamó, "Yo les diré. Lo hemos matado —tú y yo. Todos nosotros
somos sus asesinos Pero, ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar?
¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos
esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos estamos
hundiendo continuamente? Hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, en todas las direcciones?
¿Hay algo hacia arriba o hacia abajo a la izquierda? ¿No erramos como a través de una nada
infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No es la noche y más
noche la que se acerca todo el tiempo? ¿Acaso no deben ser las linternas encendidas en la mañana?
¿Qué no oímos nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ...Dios ha muerto.... Y
nosotros lo hemos matado. ¿Cómo vamos nosotros, asesinos entre asesinos, a consolarnos?"43

La multitud se quedó mirando al loco en el silencio y asombro. Al final el lanzó la linterna al suelo.
"He venido demasiado pronto", dijo. "Este enorme suceso está todavía en camino —Aún no ha
llegado a los oídos del hombre" La gente todavía no comprendía verdaderamente las consecuencias
de lo que habían hecho al matar a Dios. Pero Nietzsche predijo que algún día la gente se daría
cuenta de las implicaciones de su ateísmo, y este descubrimiento introduciría una época de
nihilismo —la destrucción de todo significado y valor en la vida. El fin del Cristianismo, escribió
Nietzsche, significa el advenimiento del nihilismo. Éste el más horrible de los invitados ya está a la
puerta. "Toda nuestra cultura europea se está moviendo por algún tiempo", escribió Nietzsche, "con
una tensión torturada de que está creciendo de década en década, como hacia una catástrofe:
inquieta, violenta, de cabeza, como un río que quiere llegar a la final, que ya no refleja mas, que
tiene miedo a reflejar."44
La mayoría de la gente todavía no reflexiona sobre las consecuencias del ateísmo, y así como
la multitud en el mercado siguen su camino sin saberlo. Pero cuando nos damos cuenta, al igual que
Nietzsche, lo que implica el ateísmo, es entonces cuando, su pregunta pesa fuertemente sobre
nosotros: ¿cómo nosotros, los asesinos entre los asesinos, nos consolaremos?

La Imposibilidad Práctica Del Ateísmo

Acerca de la única solución que el ateo puede ofrecer es que nos enfrentamos a lo absurdo de la
vida y que vivamos con valentía. Bertrand Russell, por ejemplo, escribió que debemos construir

Friedrich Nietzsche, “The Gay Science”, en The Portable Nietzsche, ed. y traducción. W. Kaufmann (New
43

York: Viking. 1954), 95.

44
Friedrich Nietzsche, “The Will to Power,” trans. W. Kaufmann, en Existentialism from Dostoyevsky to
Sartre, 2nd ed., ed. con una introducción por W. Kaufmann (New York: New American Library, Meridian,
1975), 130-31.
nuestras vidas sobre "el fundamento firme de la inquebrantable desesperación"45. Sólo mediante el
reconocimiento de que el mundo realmente es un lugar terrible podemos con éxito llegar a un
acuerdo con la vida. Camus dijo que deberíamos honestamente reconocer lo absurdo de la vida y
vivir en el amor uno por el otro.
El problema fundamental con esta solución, sin embargo, es que es imposible vivir
consistentemente y feliz dentro de tal visión del mundo. Si uno vive consistentemente él no será
feliz, si uno vive felizmente, es sólo porque no es consistente. Francis Schaeffer ha explicado este
punto muy bien. El hombre moderno, dice Schaeffer, reside en un universo de dos pisos. En el piso
inferior está el mundo finito sin Dios, aquí la vida es absurda, como hemos visto. En el piso
superior se encuentran el significado, valor y propósito. Ahora el hombre moderno vive en el piso
de abajo, porque cree que no hay Dios. Pero él no puede vivir felizmente en un mundo tan absurdo,
por lo tanto, él continuamente hace saltos de fe al piso superior para afirmar su significado, valor y
propósito, a pesar de que no tiene derecho de hacerlo, ya que él no cree en Dios. El hombre
moderno es totalmente inconsistente cuando hace este salto, ya que estos valores no pueden existir
sin Dios, y el hombre en su piso inferior no tiene a Dios.
Examinemos otra vez, entonces, cada una de las tres áreas en las que hemos visto que la vida
es absurda sin Dios, con el fin de mostrar que el hombre moderno no puede vivir consistentemente
y feliz con su ateísmo.

Significado De La Vida
Primero el área del significado. Vimos que sin Dios, la vida carece de significado. Sin embargo, los
filósofos siguen viviendo como si la vida tuviera un significado. Por ejemplo, Sartre argumentaba
que uno puede crear un significado para su vida mediante la libre elección de seguir un cierto curso
de acción. El mismo Sartre eligió el Marxismo.
Ahora bien, esto es completamente inconsistente. Es incoherente decir que la vida es
objetivamente absurda y luego decir que uno puede crear un significado para su vida. Si la vida es
realmente absurda, entonces el hombre se encuentra atrapado en el piso inferior. El tratar de crearle
un sentido a la vida representa un salto al piso superior. Pero Sartre no tiene ninguna base para este
salto. Sin Dios, no puede haber un significado objetivo en la vida. El programa de Sartre es en
realidad un ejercicio de auto-engaño. Porque el universo en realidad no adquiere significado sólo
porque se me ocurre darle uno. Esto es fácil de ver: supongamos que yo le doy un significado al
universo, y tú les da otro. ¿Quién tiene razón? La respuesta, por supuesto, es ninguno. Porque el
universo sin Dios sigue siendo objetivamente sin sentido, no importa cómo nosotros lo
consideramos. Sartre está realmente diciendo, "Vamos a suponer que el universo tiene sentido." Y
esto es sólo engañarnos a nosotros mismos.
El punto es éste: si Dios no existe, entonces la vida es objetivamente insignificante; pero el
hombre no puede vivir consistentemente y feliz sabiendo que la vida carece de sentido, de modo
que para ser feliz él pretende que la vida tiene sentido. Pero esto es, por supuesto, totalmente
inconsistente —porque sin Dios, el hombre y el universo están, sin ningún significado real.

Valor De La Vida
Volvamos ahora al problema del valor. Aquí es donde las contradicciones más flagrantes se

45
Bertrand Russell, “A Free Man’s Worship”, en Why I am not a Christian? ed. P Edwards (New York:
Simon & Schuster, 1957), 107.
producen. En primer lugar, los humanistas ateos son totalmente inconsistentes en la afirmación de
los valores tradicionales de amor y hermandad. Camus ha sido criticado justamente por sostener de
manera incompatible tanto el absurdo de la vida como la ética del amor y la fraternidad humana.
Los dos son lógicamente incompatibles. Bertrand Russell, también, era inconsistente. Porque
aunque era ateo, era un crítico social abierto, denunciando la guerra y las restricciones a la libertad
sexual. Russell admitió que no podía vivir como si los valores éticos fueran simplemente una
cuestión de gusto personal, y que por lo tanto, encontraba sus propios puntos de vista "increíbles".
"No sé la solución"46, confesó. El punto es que si no hay Dios, entonces, bien y el mal objetivo no
puede existir. Como dijo Dostoyevsky, "Todas las cosas están permitidas".
Pero Dostoyevsky también mostró en sus novelas que el hombre no puede vivir de esta manera.
No puede vivir como si estuviera perfectamente bien que los soldados sacrifiquen a los niños
inocentes. No puede vivir como si estuviera bien que los regímenes dictatoriales siguieran un
programa sistemático de tortura física a los presos políticos. Él no puede vivir como si todo
estuviera bien para los dictadores como Pol Pot o Saddam Hussein que exterminan a millones de
sus propios compatriotas. Todo en él clama a decir que estos actos están mal —muy mal. Pero si no
hay Dios, no puede. Así que hace un salto de fe y afirma los valores de todos modos. Y cuando lo
hace, revela lo inadecuado de un mundo sin Dios.

El horror de un mundo desprovisto de valor fue llevado a mí en casa con nueva intensidad hace
varios años, mientras miraba un documental de la BBC llamado "The Gathering". Se refería a la
reunión de los sobrevivientes del Holocausto en Jerusalén, donde se redescubrieron las amistades
perdidas y compartieron sus experiencias. Ahora yo había oído historias sobre el Holocausto antes
de que yo siquiera hubiese visitado Dachau y aun Buchenwal, y pensé que yo estaba más allá de ser
impactado por las nuevas historias de horror. Pero descubrí que no era verdad. Tal vez me había
hecho más sensible por el reciente nacimiento de nuestra bella hija, de modo que apliqué la
situación a ella a la manera como estaba siendo relatada en la televisión. En cualquier caso, una
prisionera, una enfermera, habló de cómo fue hecha ginecóloga en Auschwitz. Ella observó que las
mujeres embarazadas fueron agrupadas por los soldados bajo la dirección del Dr. Mengele y
alojadas en el mismo cuartel. Pasó algún tiempo, y ella notó que ya no veía a ninguna de estas
mujeres. Ella hizo preguntas. "¿Dónde están las mujeres embarazadas que fueron alojadas en ése
cuartel?" "¿No has oído?" Llegó la respuesta. "El doctor Mengele las utilizó para la vivisección".

Otra mujer contó que Mengele había vendado sus pechos para que ella no pudiera amamantar a
su bebé. El médico quería saber cuánto tiempo podría un infante sobrevivir sin alimento.
Desesperada esta pobre mujer trató de mantener con vida a su bebé al darle pedazos de pan
remojados en café, pero fue en vano. Cada día, el bebé perdía peso, un hecho que fue supervisado
con entusiasmo por el Dr. Mengele. Una enfermera entonces vino en secreto a esta mujer y le dijo:
"He arreglado una manera para que puedas salir de aquí, pero no puedes llevar a tu bebé contigo. He
traído una inyección de morfina que le puedes dar a tu hijo para poner fin a su vida." Cuando la
mujer protestó, la enfermera insistió: "Mira, tu bebé va a morir de todos modos por lo menos sálvate
a ti misma.". Y así, esta madre se vio obligada a tomar la vida de su propio bebé. El doctor
Mengele se puso furioso cuando se enteró de que había perdido a su modelo experimental, y buscó

46
Bertrand Russell, Letter to the Observer, Octubre 6, 1957.
entre los muertos para encontrar el cadáver del bebé para que él pudiera tener una última medición
del peso del bebé.

Mi corazón estaba destrozado por estas historias. Un rabino que sobrevivió al campo lo
resumió muy bien cuando dijo que en Auschwitz, fue como si existiera un mundo en el que todos
los Diez Mandamientos fueron invertidos: "Tú matarás, tú mentirás, Tú has de robar..." La
humanidad nunca había visto semejante infierno.

Y, sin embargo, si Dios no existe, en cierto sentido, nuestro mundo es Auschwitz: no hay bien y
mal; todas las cosas están permitidas. No obstante, ningún ateo, ni agnóstico, puede vivir
consistentemente con tal visión de la vida. El propio Nietzsche, que proclamó la necesidad de vivir
"más allá del bien y del mal", discrepó con su mentor Richard Wagner precisamente sobre la
cuestión del anti-semitismo y el nacionalismo estridente del compositor alemán. Del mismo modo
Sartre, escribiendo en las secuelas de la Segunda Guerra Mundial, condenó el antisemitismo,
declarando que una doctrina que lleva al exterminio no es simplemente una opinión o una cuestión
de gusto personal, de igual valor con su opuesto.47 En su importante ensayo "Existentialism Is a
Humanism” (El existencialismo es un humanismo) Sartre lucha en vano por eludir la contradicción
entre su negación de los valores divinamente preestablecidos y su urgente deseo de afirmar el valor
de los seres humanos. Al igual que Russell, no podía vivir con las implicaciones de su propia
negación de los absolutos éticos.

Así tampoco Richard Dawkins. Pues, aunque él pronuncia solemnemente: "No hay en el fondo,
ningún diseño, ningún propósito, no hay mal, no hay bien, nada más que indiferencia sin sentido....
Somos máquinas para la propagación de ADN,"48 él es evidentemente un moralista. Él se confiesa
avergonzado de que el ejecutivo de Enron, Jeff Skilling se refiera a The Selfish Gene (El gen egoísta)
de Dawkins como su libro favorito por su notorio Darwinismo Social.49 Él caracteriza a los “errores
darwinianos", como compasión por alguien que no puede pagarnos o la atracción sexual hacia un
miembro infértil del sexo opuesto como "benditos, preciosos, errores" y llama a la compasión y a la
generosidad "emociones nobles”.50 Denuncia la doctrina del pecado original como "moralmente
repugnante"51. Él condena enérgicamente algunos tipos de acciones como el acoso y el abuso de los
homosexuales, el adoctrinamiento religioso de los niños, la práctica Inca de los sacrificios humanos,
y apreciar la diversidad cultural en el caso de los Amish sobre los intereses de sus hijos.52 Él incluso

47
Jean-Paul Sartre, “Portrait of Antisemite,” traducción M. Guggenheim, en Existentialism, 330.
48
Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow (London: Allen Lane, 1998) citado en Lewis Wolpert, Six
impossible things before breakfast (Londres: Faber and Faber, 2006), 215. Desafortunadamente la referencia
de Wolpert está equivocada. La cita parece ser un pastiche de River out of Eden: A Darwinian View of Life
(New York: Basic, 1996), 133, de Richard Dawkins, y “The Ultraviolet Garden,” Lectura 4 de 7 Royal
Institution Christmas Lectures (1992) de Richard Dawkins, http://physicshead.blogspot.com/2007/01/richard-
dawkins-lecture-4-ultraviolet.html. Gracias a mi asistente Joe Gorra por rastrear esta referencia.
49
Richard Dawkins, The God Delusion (New York: Houghton-Mifflin, 2006), 215.
50
Ibid; 221.
51
Ibid; 251.
52
Ibid; 23, 313-17, 326, 328, 330.
va hasta el punto de ofrecer su propia versión modificada de los Diez Mandamientos para guiar el
comportamiento moral, a la vez que maravillosamente olvida la contradicción con su subjetivismo
ético.53

Un segundo problema para el ateo es que si Dios no existe y no hay inmortalidad, entonces
todos los actos malvados de los hombres permanecen impunes y todos los sacrificios de los
hombres buenos se van sin recompensa. Pero, ¿quién puede vivir con esa perspectiva? Richard
Wurmbrandt, que ha sido torturado por su fe en las cárceles comunistas, dice,

La crueldad del ateísmo es difícil de creer cuando el hombre no tiene fe en la recompensa del
bien o el castigo del mal. No hay ninguna razón de ser humano. No hay restricción de las
profundidades del mal que hay en el hombre. Los torturadores comunistas solían decir: "No hay
Dios, no hay vida después de la muerte, no hay castigo para el mal. Podemos hacer lo que
deseamos." He oído incluso a un torturador decir: "Doy gracias a Dios, en quien no creo, que he
vivido hasta este momento, cuando puedo expresar todo el mal en mi corazón.” Él lo expresó en
increíble brutalidad y tortura infligida a los prisioneros.54

El teólogo inglés, el cardenal Newman dijo una vez que si él creía que todos los males y las
injusticias de la vida en toda la historia no se corrigieran por Dios en el más allá, "Pues, creo que
me volvería loco." Y con mucha razón.

Y lo mismo se aplica a los actos de auto-sacrificio. Algunos años atrás, a mediados del
invierno, un terrible desastre aéreo ocurrió cuando un avión que salía del aeropuerto de Washington,
DC, se estrelló contra un puente sobre el río Potomac, sumiendo a sus pasajeros en las aguas
heladas. A medida que el helicóptero de rescate llegó, la atención se centró en un hombre que
empujó una y otra vez la escalera colgante de cuerda a los otros pasajeros en lugar de ser jalado él
mismo hacia la seguridad. Seis veces pasó la escalera. Cuando el equipo de rescate volvió, se había
ido. Él había dado libremente su vida para que otros pudieran vivir. La nación entera volvió sus ojos
a este hombre en respeto y admiración por el acto desinteresado y bueno que había realizado. Y, sin
embargo, si el ateo tiene razón, aquel hombre no fue noble —él hizo la cosa más estúpida posible.
Tendría que haber subido primero por la escalera, empujado a otros si era necesario para sobrevivir.
Sin embargo, morir por otros que ni siquiera conocía, renunciar a la breve existencia que alguna vez
habría de tener— ¿para qué? Para el ateo no puede haber alguna razón. Y sin embargo, el ateo, al
igual que el resto de nosotros, instintivamente reacciona con elogios a la acción desinteresada de
este hombre. De hecho, uno probablemente nunca encontrará un ateo que viva consistentemente con
este sistema. Porque un universo sin responsabilidad moral y carente de valor es inimaginablemente
terrible.

53
Ibid; 264.
54
Richard Wurmbrand Tortured for Christ (London: Hodder & Stoughton, 1967), 34.
Propósito De La Vida

Finalmente, echemos un vistazo al problema del propósito en la vida. Incapaces de vivir en un

universo impersonal en el que todo es producto de la casualidad ciega, los ateos a veces comienzan
a atribuir personalidad y motivaciones a los procesos físicos propios. Es una manera extraña de
hablar y representa un salto desde la planta inferior a la planta superior. Por ejemplo, los brillantes
físicos rusos Zeldovich y Novikov, en la contemplación de las propiedades del universo, preguntan,
¿por qué "La Naturaleza" optó por crear éste tipo de universo en lugar de otro? "La Naturaleza" se
ha convertido en una especie de substituto de Dios, llenando el rol y la función de Dios. Francis
Crick, a la mitad de su libro The Origin of the Genetic Code (El Origen del Código Genético)
comienza a escribir naturaleza con una N mayúscula y en otras partes habla de la selección natural
como "inteligente" y como "piensa" lo que hará. Sir Fred Hoyle, el astrónomo Inglés, atribuye al
universo mismo las cualidades de Dios. Para Carl Sagan, el "Cosmos", que siempre lo escribe con
mayúscula, evidentemente, cumple el papel de un substituto de Dios. Aunque estos hombres
profesan no creer en Dios, contrabandean un Dios-sustituto por la puerta de atrás, porque no pueden
soportar vivir en un universo en el que todo es el resultado casual de fuerzas impersonales.

Por otra parte, la única manera en que la mayoría de la gente que niega el propósito en la vida
es feliz, es, ya sea, por crearse algún objetivo —lo que equivale a un autoengaño, como vimos con
Sartre— o por no llevar su posición a sus conclusiones lógicas. Toma el problema de la muerte, por
ejemplo. De acuerdo con Ernst Bloch, la única forma en que el hombre moderno vive frente a la
muerte es, por tomar prestado subconscientemente la creencia en la inmortalidad que sus
antepasados mantenían, aunque él mismo no tiene ninguna base para esta creencia, ya que él no cree
en Dios. Bloch afirma que la creencia de que la vida termina en la nada es difícilmente, según sus
palabras, "suficiente para mantener la cabeza en alto y trabajar como si no existiera final". Al pedir
prestados los restos de una creencia en la inmortalidad, escribe Bloch, "el hombre moderno no
siente el abismo que sin cesar le rodea y que sin duda lo sumergirá al final. A través de estos
remanentes, él salva su sentido de identidad propia. A través de ellos surge la impresión de que el
hombre no está pereciendo pero sólo que un día el mundo tiene el capricho de no aparecer más a
él." Bloch concluye: "Este festín bastante superficial y animado en una tarjeta de crédito prestada.
Vive de las anteriores esperanzas y del apoyo que una vez habían proporcionado." 55 El hombre
moderno ya no tiene ningún derecho a ese apoyo, ya que rechaza a Dios. Pero a fin de vivir con
propósito, hace un salto de fe para afirmar una razón para vivir.

Encontrándonos arrojados a un universo inconsciente, sin propósito aparente o esperanza de la

libertad de la extinción termodinámica, la tentación de invertir los pequeños planes y proyectos
propios con significado objetivo y así encontrarle un propósito a la vida es casi irresistible. Por lo
tanto, el conocido ateo y ganador del premio Nobel, el físico Steven Weinberg en la clausura de su
popularización más aclamada de la cosmología contemporánea The First Three Minutes (Los tres
primeros minutos) escribe:

Sin embargo, todos estos problemas pueden resolverse, y cualquiera de los modelos
cosmológicos que sea probado correcto, no hay mucho consuelo en ninguno de ellos. Es casi

55
Ernst Bloch, Das PrinzipHoffnung, 2nd ed., 2 vols. (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlarg, 1959), 2:360-1.
 irresistible para los seres humanos creer que tenemos una relación especial con el universo, que la
vida humana no es sólo un resultado más o menos absurdo de una cadena de accidentes que se
remontan a los primeros tres minutos, sino que de alguna manera estábamos incluidos desde el
principio… Es muy difícil comprender que todo esto es sólo una pequeña parte de un universo
abrumadoramente hostil. Es aún más difícil comprender que este universo ha evolucionado desde
un estado indescriptible con condiciones desconocidas, y que se enfrenta a una futura extinción
de frío infinito o calor intolerable. Cuanto más comprensible parece el universo, más parece
carecer de sentido.

Pero si no hay consuelo en los frutos de nuestra investigación, hay al menos cierto consuelo
en la investigación misma. Los hombres y las mujeres no se contentan con conformarse con
cuentos de dioses y gigantes, o con limitar sus pensamientos a los asuntos cotidianos de la vida;
sino que también construyen telescopios, satélites y aceleradores, y se sientan en sus escritorios
durante horas interminables descubriendo el significado de la los datos que reúnen. El esfuerzo
por entender el universo es una de las pocas cosas que eleva la vida humana un poco por encima
del nivel de la farsa, y le da parte de la gracia de la tragedia.56

Hay algo extraño acerca de la descripción de Weinberg sobre la condición humana: tragedia es un
término evaluativo. Weinberg considera que la búsqueda de la investigación científica eleva la vida
humana sobre el nivel de la farsa hasta el nivel de la tragedia. Sin embargo, en el naturalismo, ¿cuál
es la base para tal diferenciación evaluativa? Weinberg, evidentemente, ve una vida dedicada a las
investigaciones científicas como verdaderamente significativa, y por lo tanto es muy terrible que tan
noble búsqueda sea extinguida. Pero ¿por qué en el naturalismo debe la búsqueda de la ciencia ser
diferente a encorvarse sin hacer nada? Dado que no hay un propósito objetivo de la vida humana
ninguna de las búsquedas tiene un significado objetivo, por más importante y querida que nos
parezca subjetivamente.

Daniel Dennett recientemente traicionó una inconsistencia similar. En una conferencia en

Nueva Orleans, Dennett abrió su exposición mostrando un cortometraje que encapsulaba lo que
quería transmitir. Mostraba a un grupo de jóvenes africanos jugando con una pelota de fútbol,
pateándola en el aire y hábilmente atrapándola con los pies de maneras bastante sorprendentes, al
mismo tiempo sin dejar que la pelota tocara el suelo. Mientras tanto una narración silenciosa se veía
a través de la pantalla, que describía la inmensidad insondable del cosmos en el espacio-tiempo,
contrastando la pequeñez y la brevedad de la existencia humana. Estamos aquí solo por un abrir y
cerrar de ojos y luego desapareceremos para siempre. La conclusión de la película por fin llegó:
"Será mejor que no lo estropeemos." Ese fue el final. “¡Que video tan extraño!" Pensé. ¿Qué
significa en una perspectiva atea "estropearlo"? Si no hay una finalidad objetiva para la raza
humana, entonces ¿cómo se puede perder ese propósito? Al igual que la tragedia, "estropearlo" es
una noción evaluativa que no encuentra ningún punto de apoyo en un universo ateo. La habilidad de
los chicos y la alegría evidente jugando fútbol no es una ocupación más significativa en el ateísmo
que algún otro joven que se quede en su casa bebiendo hasta la inconsciencia. Pero incluso los ateos
reconocen que algunas de actividades de la vida son más objetivamente significativas y valiosas que
otras.

56
Steven Weinberg, The First Three Minutes (London: Andre Deutsch, 1977), 154-55.
 Mientras participaba en una conferencia sobre el Diseño Inteligente hace dos años, tuve la
oportunidad de cenar con el agnóstico, filósofo de la ciencia, Michael Ruse, una noche en un
Steakhouse (restaurante especializado en carnes) de Atlanta. Durante el transcurso de la comida,
Michael me preguntó: "Bill, ¿estás satisfecho con el lugar en donde te encuentras en tu carrera
como filósofo?" Yo estaba bastante sorprendido por la pregunta y dije: "Bueno, sí, básicamente,
creo que lo estoy — ¿qué hay de ti?” Luego me contó que cuando estaba apenas comenzando como
un filósofo de la ciencia, se enfrentó con la elección de continuar enérgicamente su carrera o
simplemente tomarla fácilmente. Él me dijo que él pensó entonces en las angustiadas palabras del
personaje interpretado por Marlon Brando al final de la película On the Waterfront (Nido de ratas o
La ley del silencio): "¡Pude haber sido un contendiente!" Michael me dijo que él decidió que no
quería llegar al final de su vida y mirar hacia atrás en arrepentido y decir: "¡Pude haber sido un
contendiente!" Yo estaba impactado por esas palabras. Como cristiano me ha sido mandado por el
Señor a “contender ardientemente por la fe que fue entregada a los santos” (Judas 1:3 LBLA). Pero
¿qué sentido tiene para un ateo o agnóstico ser un "contendiente”—un contendiente de qué? Dado
que no hay un propósito objetivo en la vida la respuesta sólo puede ser, contender por el propósito
propio fabricado —por lo tanto existe, la irresistible tendencia a tratar el desarrollo profesional y la
fama, como si realmente fueran fines objetivamente importantes, cuando no son nada.

El Predicamento Humano

El dilema del hombre moderno es, pues, verdaderamente terrible. La cosmovisión atea es
insuficiente para mantener una vida feliz y consistente. El hombre no puede vivir consistentemente
y feliz, dado que la vida es en última instancia, sin sentido, ni valor y sin propósito. Si tratamos de
vivir consistentemente dentro del marco de la cosmovisión atea, nos encontraremos profundamente
infelices. Si por el contrario logramos vivir felizmente, es únicamente por haberle mentido a nuestra
visión del mundo.

Frente a este dilema, el hombre moderno se tambalea patéticamente por algún medio de escape.
En una extraordinaria alocución a la American Academy for the Advancement of Science
(Academia Americana para el Avance de la Ciencia) en 1991, el Dr. L. D. Rue, confrontado con la
situación del hombre moderno, audazmente defendió que nos engañamos a nosotros mismos, por
medio de una "Mentira Noble", al pensar que nosotros y el universo todavía tenemos valor.57
Afirmar que "la lección de los últimos dos siglos es ése relativismo intelectual y moral es
profundamente el caso", el Dr. Rue reflexiona que la consecuencia de tal realización es que la
búsqueda para una plenitud personal (o auto-realización) y la búsqueda de la cohesión social se
vuelven independientes una de la otra. Esto es así porque en el punto de vista del relativismo la
búsqueda de la realización personal se vuelve radicalmente privatizada: cada persona elige su
propio conjunto de valores y significados. "No hay ninguna lectura final, objetiva en el mundo o en
el yo. No existe un vocabulario universal para la integración de la cosmología y la moralidad." Si
queremos evitar "la opción de manicomio", donde realización personal se persigue sin importar la
cohesión social, y "la opción totalitaria", donde se impone la cohesión social a expensas de plenitud

57
Loyal D. Rue, “The Saving Grace of Noble Lies,” dirigido a American Academy for the Advancement of
Science, Febrero 1991.
personal, entonces no tenemos más remedio que aceptar alguna Mentira Noble que nos inspirará a
vivir más allá de los intereses egoístas y así lograr la cohesión social. Una Mentira Noble "es la que
nos engaña, nos burla, nos obliga a ir más allá del interés propio, más allá del ego, más allá de la
familia, la nación, [y] la raza". Es una mentira, porque nos dice que el universo está impregnado de
un valor (que es una gran ficción), porque hace una reclamación a la verdad universal (cuando no
hay ninguna), y porque me dice que no viva para mí mismo (lo cual es evidentemente falso). "Pero
sin esas mentiras, no podemos vivir."

Este es el terrible veredicto pronunciado sobre el hombre moderno. Para sobrevivir él debe
vivir en el auto-engaño. Pero incluso la opción Mentira Noble es al final inviable. Porque si lo que
he dicho hasta ahora es correcto, la creencia en una Mentira Noble no sólo debería incidir para
lograr la cohesión social y la integridad personal de las masas, sino que también debería incidir para
lograr la propia plenitud personal. Porque uno no puede vivir feliz y consistente en una
cosmovisión atea. Con el fin de ser feliz, uno debe creer en la objetividad del significado, del valor
y del propósito. Pero, ¿cómo se puede creer en las Mentiras Nobles, mientras que al mismo tiempo
se cree el ateísmo y el relativismo? Entre más convencido estés de que tienes la necesidad de una
Mentira Noble, menos eres capaz de creer en ella. Al igual que un placebo, una Mentira Noble sólo
funciona en aquellos que creen en ella como la verdad. Una vez que hemos visto completamente la
ficción, entonces la mentira ha perdido su poder sobre nosotros. Así, irónicamente, la Mentira
Noble no puede resolver la condición humana para cualquier persona que ha llegado a comprender
ésa situación.

La opción de la Mentira Noble por lo tanto, en el mejor de los casos, conduce a una sociedad
en la que un grupo elitista de los illuminati engaña a las masas para su propio bien, perpetuando la
Mentira Noble. Pero entonces, ¿por qué los que somos ilustrados deberíamos seguir a las masas en
su engaño? ¿Por qué debemos sacrificar los intereses propios por una ficción? Si la gran lección de
los últimos dos siglos es el relativismo moral e intelectual, ¿por qué fingir (si pudiéramos) que no
sabemos esta verdad y vivir en la mentira en su lugar? Si alguien contesta, "por el bien de la
cohesión social", uno puede legítimamente preguntar ¿por qué debo sacrificar mi interés personal
por el bien de la cohesión social? La única respuesta que el relativista puede dar es que la cohesión
social está en su interés propio —pero el problema con esta respuesta es que el interés propio y el
interés de la multitud no siempre coinciden. Además, si yo me preocupara (por propio interés) por
la cohesión social, la opción totalitaria está siempre abierta para mí: olvidar la Mentira Noble y
mantener la cohesión social (al igual que mi auto-realización) a expensas de la totalidad de las
masas. Las generaciones de líderes soviéticos, que exaltaban las virtudes del proletariado, mientras
viajaban en limusinas y cenaban con caviar en las dachas de sus países encontraron esta alternativa
bastante viable. Rue, sin duda consideraría tal opción como repugnante. Pero allí es donde radica el
problema. El dilema de Rue es que, obviamente, valora profundamente tanto la cohesión social y la
integridad personal, por su propio bien; en otras palabras, son los valores objetivos, que de acuerdo
a su filosofía no existen. Él ya ha saltado a la planta superior. La opción Mentira Noble entonces
afirma lo que niega y por lo tanto se refuta.

El Éxito Del Cristianismo Bíblico

Pero si el ateísmo falla en este sentido, ¿qué hay del cristianismo bíblico? De acuerdo con la visión
cristiana del mundo, Dios sí existe, y la vida no termina en la tumba. En el cuerpo de la resurrección
el hombre puede disfrutar de la vida eterna y de la comunión con Dios. El cristianismo bíblico por
lo tanto, ofrece las dos condiciones necesarias para una vida significativa, valiosa y con propósito
para el hombre: Dios y la inmortalidad. Debido a esto, podemos vivir consistentemente y con
alegría. Por lo tanto el cristianismo bíblico triunfa, precisamente, donde el ateísmo se derrumba.

Ahora quiero dejar en claro que aún no he mostrado que el cristianismo bíblico sea verdad.
Más bien lo que he hecho es establecer claramente las alternativas. Si Dios no existe, entonces la
vida es inútil. Si el Dios de la Biblia existe, entonces la vida tiene sentido. Sólo la segunda de estas
dos alternativas nos permite vivir felices y consistentemente. Por lo tanto, me parece que incluso si
la evidencia de estas dos opciones fuera absolutamente igual, una persona racional debería elegir el
cristianismo bíblico. Me parece positivamente irracional preferir la muerte, la futilidad y la
destrucción a la vida, el significado y la felicidad. Como decía Pascal, no tenemos nada que perder e
infinidad que ganar.

APLICACIÓN PRÁCTICA

La discusión precedente deja clara mi percepción del el rol en el cual la apologética cultural se
desempeña: no es un conjunto de apologética, sino más bien una introducción a la argumentación
positiva. Sirve para diseñar de una manera dramática las alternativas frente al no creyente a fin de
crear una necesidad percibida en él. Cuando se da cuenta del predicamento en que se encuentra, va
a ver por qué el Evangelio es tan importante para él, y muchos no cristianos serán impulsados por
estas consideraciones, solo para dar su vida a Cristo.

Al compartir este material con un no creyente, tenemos que llevarlo a las conclusiones lógicas
de su posición. Si estoy en lo cierto, ningún ateo o agnóstico vive realmente en consistencia con su
visión del mundo. De alguna manera, afirma el significado, valor o propósito, sin una base
adecuada. Es nuestro trabajo descubrir esas áreas y con amor mostrarle en donde esas creencias son
infundadas. No tenemos que atacar sus propios valores —porque son, probablemente, en gran
medida correctos— pero podemos estar de acuerdo con él respecto a ellos, y a continuación, señalar
sólo que carece de cualquier fundamento para esos valores, mientras que un cristiano tiene un
fundamento. Por lo tanto, no tenemos que ponerlo a la defensiva por un ataque frontal a sus valores
personales, en lugar nosotros le ofrecemos una base para los valores que ya posee.

He descubierto que la apelación a los valores morales es una defensa apologética

especialmente de gran alcance para los estudiantes universitarios. Aunque los estudiantes pueden
dar servicio de labios a un relativismo, mi experiencia es que el 95 por ciento puede ser muy
rápidamente convencido de que los valores morales objetivos existen, después de todo. Todo lo que
tienes que hacer es producir algunas ilustraciones y dejar que ellos decidan por sí mismos. Pregunta
lo que piensan de la práctica hindú del suttee (quema de las viudas vivas en las piras funerarias de
sus maridos), o la antigua costumbre china de lisar a las mujeres de por vida atando fuertemente sus
pies desde la infancia para que se asemejasen a las flores de loto. Señala que sin Dios para
proporcionar una base transcultural para los valores morales, nos quedamos con el relativismo
socio-cultural, de modo que tales prácticas son moralmente inobjetables –que escasamente alguien
sinceramente puede aceptar.

Por supuesto, a veces puedes encontrar radicales, pero por lo general su posición se ve que es
tan extrema que los demás sienten repulsión por ella. Por ejemplo, en una reunión de la Society of
Biblical Literature (Sociedad de Literatura Bíblica), hace unos años, asistí a una mesa redonda sobre
"La Autoridad Bíblica y la Homosexualidad", en el que todos los panelistas aprobaban la
legitimidad de la actividad homosexual. Uno de los participantes rechazó la prohibición de las
Escrituras de dicha actividad en base a que reflejan el entorno cultural en que fueron escritas. Dado
que este es el caso de todos los mandamientos de la Escritura (que no fue escrita en el vacío),
concluyó que "no hay verdades morales atemporales y normativas en la Escritura.” En la discusión
desde el piso, señalé que este punto de vista conduce al relativismo socio-cultural, que hace
imposible criticar los valores morales de cualquier sociedad, incluidos los de una sociedad que
persigue a los homosexuales. Él respondió con una niebla de doble discurso teológico y afirmó que
no hay ningún lugar fuera de la Escritura donde podamos encontrar valores morales atemporales
tampoco. "Pero eso es lo que entendemos por el relativismo moral", le dije. "De hecho, en su
opinión, no hay ningún contenido a la noción de la bondad de Dios. Él bien podría estar muerto. Y
Nietzsche reconoce que la muerte de Dios conduce al nihilismo." En este punto, otro panelista entró
con esa refutación de derribo: "Bueno, si usted va a volverse peyorativo, podríamos no hablar de
ello."

Me senté, pero el punto no pasó desapercibido para el público. El siguiente hombre que se
levantó, dijo, "Espera un minuto. Estoy bastante confundido. Yo soy un pastor y la gente siempre
viene a mí, preguntando si hay algo de lo que han hecho está mal y si necesitan perdón. Por ejemplo,
acaso ¿no esta mal, siempre, abusar de un niño?" Yo no podía creer la respuesta de la panelista. Ella
respondió: "Lo que cuenta como abuso difiere de una sociedad a otra, por lo que no se puede usar la
palabra 'abuso' sin la vinculación a un contexto histórico." "Llámelo como desee", insistió el pastor,
"pero el abuso infantil es dañar a los niños. ¿No es incorrecto dañar a los niños?" ¡Y ella aún no lo
admitía! Este tipo de dureza de corazón, en última instancia, se vuelve contra el relativismo moral y
expone en las mentes de la mayoría de la gente la bancarrota de tal visión del mundo.

Al compartir este material con un no creyente, es importante preguntarnos a nosotros mismos

exactamente qué parte de nuestro caso, sus objeciones tienen el propósito de refutar. Por lo tanto, si
él dice que los valores son sólo convenios sociales pragmáticamente adoptados para garantizar la
supervivencia mutua, ¿qué pretende esto refutar? No es que la vida sin Dios es en realidad carente
de valor, por que ésta objeción lo admite. Por lo tanto, sería un error reaccionar con el argumento de
que los valores no son convenios sociales, sino que se fundamentan en Dios. Más bien, la objeción
está realmente dirigida a la afirmación de que no se puede vivir como si los valores no existen,
sostiene que uno puede vivir solo por convenciones sociales.

Desde esta perspectiva, sin embargo, la objeción es totalmente inverosímil, ya que hemos
argumentado, precisamente, que el hombre no puede vivir como si la moral fuera simplemente una
cuestión de convención social. Creemos que ciertos actos son genuinamente correctos e incorrectos.
Por lo tanto, uno debe responder a los incrédulos en este aspecto diciendo: "Usted tiene toda la
razón: Si Dios no existe, los valores no son más que convenciones sociales, pero el punto que estoy
tratando de hacer es que es imposible vivir consistentemente y felizmente con semejante visión del
mundo." Presionarlo sobre el Holocausto o algún tema de interés popular como la limpieza étnica,
el apartheid (segregación racial), o abuso infantil. Aliéntale a ver el punto que quieres demostrar
personalmente, y si es honesto y no estás amenazando, creo que va a admitir que él se atiene a
algunos absolutos. Por lo tanto, es muy importante analizar exactamente lo que la objeción del no
creyente ataca antes de contestar.

Creo que esta modalidad de la apologética puede ser muy eficaz para ayudar a acercar a las
personas a Cristo, ya que no se refieren a cuestiones neutrales, sino que llega al corazón de la propia
situación existencial del no creyente. Recuerdo una vez cuando estaba dando una serie de pláticas
en la Universidad de Birmingham en Inglaterra, en que el público la primera noche fue muy hostil y
agresivo. La segunda noche hablé sobre lo absurdo de la vida sin Dios. Esta vez el mismo gran
público fue subyugado por completo: los leones se había convertido en corderos, y ahora sus
preguntas ya no estaban atacando, más bien fueron sinceras y minuciosas. La notable
transformación se debió al hecho de que el mensaje había penetrado su fachada intelectual y golpeó
el centro de su existencia. Yo les animo a utilizar este material en las reuniones evangelistas del
dormitorio y reuniones de la Fraternidad/sororidad, donde se puede obligar a la gente a pensar
realmente en la situación desesperante, humana en la que nos encontramos todos.

LITERATURA CITADA O RECOMENDADA

Antecedentes Históricos
Dostoyevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov. Traducido por C. Garnett. Prefacio por M. Komroff. New
York: New American Library, Signet Classics, 1957.
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divino de la ley es negado.
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 Parte 3

De Deo
 Capítulo 3

LA EXISTENCIA DE DIOS (1)

Por William Lane Craig
Versión completa del capítulo 3 “The Existence Of God (1)” en Reasonable Faith: Christian Truth And
Apologetics, CROSSWAY BOOKS, 2008

Traducido por Jairo Izquierdo

Hemos visto que sólo si Dios existe puede haber una solución para el predicamento del ser
humano. Por lo tanto, la cuestión de la existencia de Dios es vital para nosotros hoy. La
mayoría de la gente estaría de acuerdo en que esta cuestión tiene una gran importancia
existencial, pero al mismo tiempo niegan que se trate de una cuestión donde la
argumentación racional sea relevante. La sabiduría convencional es que es imposible
"probar" la existencia de Dios y que por lo tanto, si vamos a creer en Dios debemos "tomar
por fe" que Dios existe.
Pero el último medio siglo ha sido testigo de un notable resurgimiento de interés en
la teología natural, esa rama de la teología que trata de proporcionar garantía de la creencia
en la existencia de Dios aparte de los recursos de la revelación proposicional y autoritativa.
Hoy en día, en contraste con hace apenas una generación, la teología natural es un campo
vibrante de estudio.
El 8 de abril de 1966, la revista Time publicó una portada espectacular con sólo tres
palabras estampadas en rojo sobre el fondo negro. Las palabras decían: "Is God Dead?”
(¿Dios Está Muerto?) El artículo describía el movimiento vigente en ese momento entre los
teólogos de América para proclamar la muerte de Dios. Pero, al mismo tiempo que los
teólogos estaban escribiendo la nota necrológica de Dios, una nueva generación de
filósofos estaban redescubriendo su vitalidad. Pocos años después de su publicación la
muerte-de-Dios, Time publicó una historia similar con la portada de color rojo sobre negro,
sólo que esta vez la pregunta fue: “Is God Coming Back to Life" (¿Está Dios volviendo a
la vida?) ¡Así es como debió haberles parecido a los sepultureros teológicos de la década de
1960! Durante la década de 1970 el interés en la filosofía de la religión siguió creciendo, y
en 1980 Time lanzó otra noticia importante titulada “Modernizing the Case for God”
(Modernizando el Caso para Dios), en el que describe el movimiento entre los filósofos
contemporáneos para la renovación de los argumentos tradicionales para la existencia de
Dios. Time declaraba:

En una silenciosa revolución en el pensamiento y argumento que difícilmente alguien podría

tener previsto hace sólo dos décadas, Dios está haciendo una reaparición. Lo más
desconcertante es, que esto no está sucediendo entre los teólogos o creyentes ordinarios, sino en
el fresco intelectual de círculos de filósofos académicos, donde el consenso había desterrado al
Todopoderoso de los discursos fructíferos.58

Según el artículo, el difunto Roderick Chisholm cree que la razón por la que ateísmo era tan
influyente en la generación anterior, es que los más brillantes filósofos eran ateos, pero hoy,
dice, muchos de los más brillantes filósofos son teístas y están utilizando un intelectualismo
inflexible en la defensa de esa creencia que antes carecía de su lado del debate.
El rostro de la filosofía angloamericana se ha transformado como resultado. En el
otoño de 2001 la revista secular Philo publicó un artículo de un destacado filósofo ateo
lamentando lo que llamó "la des-secularización de la academia que se desarrolló en los
departamentos de filosofía desde finales de 1960 ", escribe:

Los naturalistas pasivos vieron que las versiones realistas del teísmo, la mayoría influenciados
por los escritos de Plantinga, barrieron a través de la comunidad filosófica, hasta hoy tal vez un
cuarto o un tercio de los profesores de filosofía son teístas, la mayoría son cristianos
ortodoxos. ...Teístas en otros campos tienden a compartimentar sus creencias teístas de su
trabajo académico, ellos rara vez asumen y nunca sostienen para el teísmo en su trabajo
académico. Si lo hicieran, estarían cometiendo suicidio académico, más exactamente, sus
artículos de forma rápida serían rechazados.... Pero en la filosofía, se convirtió, casi en un
día, ”en académicamente respetable" argumentar a favor del teísmo, haciendo de la filosofía un
campo privilegiado de entrada para los teístas más inteligentes y con talento al entrar en el
mundo académico de hoy.59

Y concluye: "Dios no está ´muerto´ en el ámbito académico, sino que volvió a la vida en
los últimos años 1960 y ahora está vivo.

58
“Modernizing the Case for God,” Time, April 7, 1980, 65–66
59
Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism,” Philo 4, no. 2 (2001): 3–4.
 Este es el testimonio de un destacado filósofo ateo al cambio que ha tenido lugar ante
sus ojos en la filosofía angloamericana. Creo que es probable que haya exagerado al
estimar que entre un cuarto y un tercio de los Estados Americanos son filósofos teístas,
pero lo que sus estimaciones revelan es el impacto percibido de filósofos cristianos sobre la
materia. Hoy en día todos los diversos argumentos tradicionales de la existencia de Dios
encuentran proponentes prominentes e inteligentes que defienden estos argumentos en
libros publicados por las mejores editoriales académicas, en artículos publicados en revistas
profesionales de filosofía, y en los documentos presentados en las reuniones de sociedades
filosóficas profesionales.
Ahora los ateos están devolviendo el golpe. A raíz de los ataques terroristas de
Yihadistas musulmanes del 9/11, los secularistas se han vuelto muy agresivos tanto en los
Estados Unidos y Europa, denunciando las creencias religiosas en general con un casi
fervor evangélico. Agrupar a los cristianos evangélicos con los terroristas islámicos,
escritores populares como Richard Dawkins, Daniel Dennett y Sam Harris han defendido
el ateísmo en sus libros de mayor venta y advierten de los graves efectos de las creencias
religiosas sobre la sociedad. Detrás de estos escritos populares destacan las críticas más
sustantivas de argumentos teístas como Logic and Theism de J. Howard Sobel y
Companion to Atheism de Michael Martin. Somos testigos de una lucha poderosa para la
mente y alma de Estados Unidos en nuestros días, y los cristianos no podemos ser
indiferentes a ella.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS
Desde Platón, los filósofos y teólogos han tratado de proporcionar una base racional para la
creencia en Dios. En esta sección, brevemente examinaremos algunos de los tradicionales
argumentos teístas desarrollados por varios pensadores.

ARGUMENTO ONTOLÓGICO
El argumento ontológico intenta demostrar desde el concepto mismo de Dios que Dios
existe: si Dios es concebible, entonces debe existir realmente. Este argumento fue
formulado por Anselmo y defendida por Escoto, Descartes, Spinoza, Leibniz y, en los
tiempos modernos, Norman Malcolm, Charles Hartshorne, y Alvin Plantinga, entre otros.
Vamos a examinar el argumento Anselmiano.
Anselmo (1033-1109) quería encontrar un solo argumento que probaría no sólo que
Dios existe, sino también que Él tiene todas las cualidades superlativas que la doctrina
cristiana le atribuye. Teniendo casi abandonado el proyecto, Anselmo aterrizó sobre el
siguiente razonamiento: Dios es el mayor ser concebible.60 Esto es así por definición,
porque si pudiéramos concebir algo más grande que Dios, entonces ese sería Dios. Así que
nada más grande que Dios puede ser concebido. Es más grande existir en la realidad que
sólo en la mente. Anselmo da el ejemplo de un cuadro. Qué es mayor: ¿la idea del artista de
la pintura o la pintura en sí misma ya que realmente existe? Obviamente, la última, porque
la propia pintura no existe sólo en la mente del artista, sino en la realidad también. Del
mismo modo, si Dios existiera sólo en la mente, entonces algo más grande que él podría ser
concebido, es decir, su existencia no sólo en la mente, sino en la realidad también. Pero

60
Anselm, Proslogion 2–3.
Dios es el mayor ser concebible. Por lo tanto, él debe existir no sólo en la mente, sino en la
realidad también. Por lo tanto, Dios existe.
Otra manera de expresar esto, dice Anselmo, es lo siguiente: un ser cuya no-
existencia es inconcebible es mayor que un ser cuya no-existencia es concebible. Pero Dios
es el mayor ser concebible. Por lo tanto, la no existencia de Dios debe ser inconcebible. No
hay contradicción implicada en esta noción. Por lo tanto, Dios debe existir. Este argumento
aparentemente simple todavía es muy debatido hoy.

ARGUMENTO COSMOLÓGICO
En contraste con el argumento ontológico, el argumento cosmológico asume que algo
existe y argumenta a partir de la existencia de ese algo a la existencia una Primera Causa o
Razón Suficiente de todo el cosmos. Este argumento tiene sus raíces en Platón y a
Aristóteles y fue desarrollado por judíos medievales, islámicos y cristianos pensadores. Se
ha defendido por grandes mentes tales como Platón, Aristóteles, Ibn Sina, al-Ghazali, Ibn
Rushd, Maimónides, Anselmo, Santo Tomás, Escoto, Descartes, Spinoza, Berkeley, Locke
y Leibniz. El argumento cosmológico es realmente una familia de diferentes argumentos,
que pueden ser convenientemente agrupados en tres tipos principales.

Al-Ghazali
El argumento cosmológico kalâm se originó en los intentos de los pensadores cristianos
para refutar la doctrina aristotélica de la eternidad del universo y fue desarrollado por
teólogos islámicos medievales en un argumento para la existencia de Dios.61 Veamos la
formulación de este argumento por al-Ghazali (1058-1111). Su razonamiento, "Todo ser
que comienza tiene una causa para su comienzo, ahora el mundo es un ser que comienza,
por lo tanto, posee una causa de su principio"62 En apoyo de la primera premisa, que todo
ser que comienza tiene una causa para su comienzo, Ghazali razona: todo lo que comienza
a existir lo hace en un momento determinado del tiempo. Pero ya que, antes de la existencia
de esa cosa, todos los momentos son iguales, debe haber alguna causa que determina que la
cosa llegue a existir en ese momento en lugar de antes o después. Por lo tanto, cualquier
cosa que viene a la existencia debe tener una causa.
La segunda premisa es que el mundo, o el universo, comenzó a existir. En apoyo de
esta premisa Ghazali sostiene que es imposible que haya una regresión infinita de eventos
en el tiempo, es decir, que la serie de acontecimientos pasados ​ ​ deba ser sin principio.
Él da varias razones para esta conclusión. Por un lado, la serie de acontecimientos pasados
llega a su fin en el presente -pero lo infinito no puede llegar a su fin. Puede ser señalado
que a pesar de que la serie de eventos tiene un fin en el presente, puede seguir siendo
infinito en la otra dirección, ya que no tiene principio. Pero el punto de Ghazali puede ser
que la regresión de los eventos pasados ​ ​ fuera infinito, entonces sería imposible que
llegara el momento presente. Por lo que es imposible cruzar el infinito para llegar a la
actualidad. Así que el hoy no podría llegar, ¡lo cual es absurdo, porque aquí estamos!

61
“Kalām” es la palabra árabe para discurso y vino a denotar una declaración de la doctrina teológica y en
última instancia, todo el movimiento de la teología islámica medieval.
62
Al-Ghāzalī, Kitab al-Iqtisad fi’l-I’tiqad, citado en S. de Beaurecueil, “Gazzali et S. Thomas d’Aquin: Essai
sur la preuve de l’existence de Dieu proposee dans l’Iqtisad et sa comparaison avec les ‘voies’ Thomiste,”
Bulletin de l’Institut Francais d’Archaeologie Orientale 46 (1947): 203.
 En segundo lugar, si el número de eventos pasados ​ ​ fuera infinito, eso daría lugar
a infinitos de diferentes tamaños. Pues supongamos que Júpiter completa una órbita una vez
cada doce años y Saturno una vez cada treinta años y la esfera de las estrellas una vez cada
treinta y seis mi años. Si el universo es eterno y estos planetas han estado en órbita
alrededor de la eternidad, entonces cada uno de estos cuerpos ha completado un número
infinito de órbitas, y sin embargo, se habrá completado el doble o miles de veces más
órbitas que el otro, lo cual es absurdo.
Por último, si tomamos las órbitas completadas por sólo uno de estos planetas,
podemos preguntarnos: ¿es el número de órbitas que ha completado par o impar? Tendría
que ser uno o el otro, y sin embargo, es absurdo decir que el infinito es par o impar. Por
estas razones, el universo debe haber tenido un principio. Por lo tanto, se deduce que debe
haber una causa de su principio, lo que Ghazali identifica con Dios, el Eterno.

Thomas De Aquino
El argumento cosmológico Tomista se basa en la imposibilidad de una regresión infinita de
causas que operan simultáneamente. Se busca una Causa que es la Primera, no en el sentido
temporal, sino en el sentido de fila o de la fuente. Aunque Tomás de Aquino (1225-1274)
no originó esta línea de razonamiento, es famoso por su claro resumen de la misma en sus
Cinco Maneras de probar que Dios existe.63 Pronto nos ocuparemos de sus primeras tres
formas, que son diferentes versiones del argumento, en una Primera Causa.
La Segunda Manera intenta demostrar la existencia de una primera causa de la
existencia basada sobre la causalidad en el mundo. Observamos que las causas se ordenan
en series. Ahora nada puede ser auto-causado, porque entonces tendría que otorgar
existencia en sí misma, lo que es imposible. Todo lo que es causado por lo tanto es causado
por otra cosa. Aquino piensa aquí de la misma clase de series causales simultáneas como lo
hizo en la Primera Manera, excepto que aquí las causas son las causas de la existencia, no
del movimiento. La existencia de cualquier objeto depende de toda una serie de causas
contemporáneas, de las cuales cada una depende de otras causas, y así sucesivamente. Pero
una serie causal no puede seguir así hasta el infinito por la misma razón explicada
anteriormente. Por lo tanto, tiene que haber una primera causa de la existencia de todo lo
demás, que es simplemente sin causa, y esta todo el mundo le llama "Dios".
La Tercera Vía es la prueba de un Ser Absolutamente Necesario basado en la
existencia de seres contingentes. Vemos en el mundo seres cuya existencia no es necesaria
sino sólo posible. Es decir, estos seres no tienen que existir, pues los vemos llegan a ser y
morir. Si fueran necesarios, siempre existirían. Pero todos los seres no pueden ser seres
contingentes, pues si todo fuera únicamente contingente, entonces en algún momento todo
dejaría de existir. Aquino aquí presupone la eternidad pasada del mundo y parece razonable
pensar que en un tiempo infinito todas las posibilidades se harían realidad.
Por lo tanto, si todos los seres, incluyendo la materia misma, fueran solamente un ser
contingente, entonces es posible que nada existiera. Por lo tanto, dado el tiempo pasado
infinito, esta posibilidad se realizaría y nada existiría. Pero entonces ahora nada existiría,
ya que de la nada, nada viene. Dado que esto es obviamente absurdo, no todos los seres
deben ser seres contingentes. Algún ser o seres deben ser necesarios. De hecho, Aquino
creía que había muchos seres necesarios: los cuerpos celestiales, ángeles, incluso la materia
misma.

63
Thomas Aquinas, Summa theologiae 1 a.2, 3 cf. idem Summa contra gentiles 1.13.
 Ahora él continúa, ¿de dónde estos seres necesarios consiguen su necesidad -de ellos
mismos o de otro? Thomas aquí distingue entre la esencia de algo y la existencia. La
esencia de algo es su naturaleza, ese conjunto de propiedades que debe poseer para ser lo
que es. Por ejemplo, la esencia del hombre es la "animalidad racional". Si algo careciera de
alguna de estas propiedades, no sería un hombre. La existencia de algo, por otra parte, es su
ser. Ahora bien, si un ser no es necesario en sí mismo, esto significa que su esencia es
distinta de su existencia. No pertenece a su naturaleza el existir. Por ejemplo, yo podría
pensar en la naturaleza de un ángel sin saber si un ángel en realidad existe. Su esencia es
distinta de existencia. Por lo tanto, si tal ser existe, algo más tiene que congeniar con su
esencia, un acto de existencia. Entonces existiría. Pero no puede haber una regresión
infinita de seres necesarios que reciben su existencia de otra. (El razonamiento es el mismo
que en la Primera Manera en contra de una regresión infinita.) Así que debe haber un
Primer Ser, que es absolutamente necesario en sí mismo. En este Ser, esencia y existencia
no son distintos; de alguna manera misteriosa su naturaleza es existencia. Por lo tanto,
según Aquino, Dios es el Ser mismo subsistente (ipsum esse subsistens). Dios es el Ser
puro y es la fuente del ser de todo lo demás, cuyas esencias no tienen que ver con la
existencia.
El argumento cosmológico Leibniziano fue desarrollado por el matemático alemán y
el filósofo G.W.F Leibniz (1646-1716) y se confunde a menudo con el Argumento
cosmológico Tomista. Pero Leibniz no aboga por la existencia de una Causa sin Causa, sino
por la existencia de una Razón Suficiente para el universo.64 La diferencia se hará evidente
a medida que avancemos.
"La primera pregunta que se debe hacer correctamente", escribió Leibniz, "sería, ¿Por
qué hay algo en lugar de nada?" Es decir, ¿por qué cualquier cosa existe? Debe haber una
respuesta a esta pregunta, ya que "nada ocurre sin una razón suficiente".65 El famoso
Principio de Razón Suficiente de Leibniz sostiene que debe haber una razón o una
explicación racional para la existencia de un estado de cosas en lugar de otro. ¿Por qué
existe el universo? La razón no puede encontrarse solo en cualquier cosa en el universo,
porque cada uno es contingente en sí y no tiene por qué existir. Ni tampoco puede
encontrarse en todo el conjunto de esas cosas, porque el mundo es sólo el conjunto de estos
seres contingentes y es por lo tanto, contingente así mismo. Ni la razón puede encontrarse
en las causas anteriores de las cosas, pues estos son sólo estados pasados del universo y no
explican por qué hay tales estados, cualquier universo, en lo absoluto. Leibniz nos pide que
imaginemos una serie de libros de geometría que han sido copiados desde la eternidad, esa
regresión infinita seguiría sin explicar por qué existen tales libros. Pero lo mismo es verdad
con respecto a los estados pasados ​ ​ del mundo: incluso si estos deben ser infinitos;
todavía tenemos que descubrir una razón suficiente para la existencia de un universo eterno.
Por lo tanto, la razón de la existencia del universo se debe encontrar fuera del universo, en
un ser cuya razón suficiente es autónoma, que sea su propia razón suficiente para existir y
es la razón por la que el universo existe también. Esta Razón Suficiente de todas las cosas
es Dios, cuya propia existencia se explica sólo por referencia a sí mismo. Es decir, Dios es
un ser metafísicamente necesario.
64
G. W. F. von Leibniz, “On the Ultimate Origin of Things,” in Leibniz Selections, ed. P. Wiener (New York:
Scribner’s, 1951), 527–28; idem, “Monadology,” en Selections, 540; idem, Theodicy, trans. E. M. Huggard
(London: Routledge & Kegan Paul, 1951), 127.
65
Leibniz, “Nature and Grace,” en Selections, 527.
 Esta prueba es claramente diferente del argumento Tomista: no hay referencia a la
distinción entre esencia y existencia o el argumento en contra una regresión causal infinita.
En realidad, Leibniz no busca una causa en absoluto, sino una explicación para el mundo.
Thomas llega a la conclusión de una Causa no Causada, pero Leibniz a un Ser Auto-
Explicativo. Muchos filósofos los han confundido y salen con la idea de Dios como un Ser
Auto-Causado, que ni Tomás de Aquino ni Leibniz defendieron.
Por lo tanto, hay una variedad de argumentos cosmológicos, que deben mantenerse
separados, las objeciones a una versión pueden resultar inaplicables a otro.

ARGUMENTO TELEOLÓGICO
Tal vez el más antiguo y el más popular de todos los argumentos a favor de la existencia de
Dios es el argumento teleológico. Es el famoso argumento del diseño, e infiere a un
diseñador inteligente del universo, tal como se infiere a un diseñador inteligente para
cualquier producto en el que discernimos pruebas de adaptación intencionada de medios
para algún fin (telos).

Platón Y Aristóteles
Los antiguos filósofos griegos quedaron impresionados con el orden que impregna el
cosmos, y muchos de ellos atribuyen ese orden a la obra de una mente inteligente que
formó el universo. Los Cielos en constante revolución cruzando el cielo, era especialmente
impresionante para los antiguos. La Academia de Platón prodigó mucho tiempo y pensó en
el estudio de la astronomía, ya que, Platón creía, era la ciencia la que despertaría al hombre
a su destino divino. Según Platón, hay dos cosas que "conducen a los hombres a creer en
los dioses": el argumento basado en el alma, y ​ ​ el argumento "del orden del
movimiento de los astros, y de todas las cosas bajo el dominio de la mente que ordenó el
universo."66 ¡Qué declaración tan encantadora del diseño divino evidente en todo el
universo! Platón emplea ambos argumentos para refutar el ateísmo y llegó a la conclusión
de que debe haber un "alma mejor" que es el "hacedor y padre de todo", el "Rey", quien
ordenó el caos primordial en el cosmos racional que observamos hoy en día.67
Una declaración más magnífica de la teleología divina se encuentra en un fragmento
de una obra perdida de Aristóteles titulada On Philosophy. Aristóteles también estaba
admirado por el barrido majestuoso del huésped brillante a través del cielo nocturno de la
antigua Grecia. La filosofía, dijo, comienza con este sentido de asombro por el mundo:

Para ello se debe al asombro que los hombres tanto ahora como al principio comenzaron a
filosofar; se preguntaban originalmente por las dificultades obvias, luego avanzaron poco a
poco y llegaron a asuntos mayores, por ejemplo, acerca de los fenómenos de la luna y del sol y
de las estrellas y sobre el génesis del universo.68

Cualquiera que haya estudiado personalmente los cielos deben prestar un oído comprensivo
para estos hombres de la antigüedad que miraban hacia el cielo de la noche, no ofuscado

66
Plato, Laws 12.966e.
67
Platón, Las Leyes 10.893b-899c; idem Timeo.
68
Aristóteles, Metafísica 1.982610–15.
por la contaminación y el resplandor de las luces de la ciudad, y vieron el cambio lento pero
irresistible del cosmos, repleto de sus planetas, estrellas y constelaciones familiares, a
través de su punto de vista y se preguntaron, ¿cuál es la causa de todo esto? Aristóteles
concluyó que la causa fue la inteligencia divina. Se imaginó el impacto que la visión del
mundo tendría en una raza de hombres que habían vivido bajo tierra, y nunca
contemplaron el cielo:

Cuando ellos pongan la vista en la tierra, el mar y el cielo, es cuando deberán llegar a
conocer la grandeza de las nubes y la fuerza de los vientos, cuando deberán ver el sol y deban
aprender su grandeza y belleza, así como su poder para hacer que el día arroje luz sobre el cielo,
y de nuevo, cuando la noche haya oscurecido las tierras y deban contemplar la totalidad del
cielo tachonado y adornado con estrellas, y cuando deberán ver las luces cambiantes de la luna
a medida que crece y mengua, y los ortos y ocasos de todos estos cuerpos celestes, su cursos
fijos e invariables a lo largo de toda la eternidad, cuando deberán contemplar todas estas cosas,
seguramente juzgarían tanto de que existen dioses y que todas estas obras maravillosas son obra
de los dioses.69

En su Metafísica Aristóteles procedió a argumentar que debe haber un Primer Motor

Inmóvil, que es Dios, un viviente, inteligente, incorpóreo, eterno, y el bien mayor quien es
la fuente del orden en el cosmos. Por lo tanto, desde los tiempos antiguos los hombres sin la
revelación bíblica, concluyeron sobre la base de diseño en el universo que una mente
divina debe existir.

Tomás De Aquino
Ya hemos visto que Tomás de Aquino en sus primeras Tres Maneras abogó por la
existencia de Dios a través del argumento cosmológico. Su Quinta Manera, sin embargo,
representa el argumento teleológico. Señala que observamos en la naturaleza que todas las
cosas operan hacia un fin, incluso cuando las cosas no tienen sentido. Por su operación casi
nunca varían y casi siempre funcionan, lo que demuestra que en realidad tienden hacia una
meta y no ocurre simplemente por accidente. Thomas está aquí expresando la convicción de
la física aristotélica de que todo no sólo tiene una causa productiva, sino también una causa
final o meta hacia la cual se dirige. Para usar un ejemplo más familiar, las semillas de
amapola crecen siempre en amapolas y las bellotas en encinas. Ahora nada, razona Aquino,
que carece de conciencia tiende hacia un objetivo a menos que sea bajo la dirección de una
persona con conciencia y la inteligencia. Por ejemplo, la flecha no tiende ir hacia el blanco
a menos que esté dirigida por el arquero. Por lo tanto, todo en la naturaleza tiene que ser
dirigida hacia un objetivo por alguien con inteligencia, y esto es lo que llamamos "Dios".

William Paley
Sin lugar a dudas, el punto más alto en el desarrollo del argumento teleológico antes de
nuestro tiempo vino con la formulación brillante de William Paley en su Natural Theology
(Teología Natural) de 1804. Paley expurgó las ciencias de su tiempo por evidencias de
diseño en la naturaleza y produjo un catálogo de escalonamiento de tales evidencias,
basadas, por ejemplo, en el orden evidente en los huesos, músculos, vasos sanguíneos, la
anatomía comparada, y órganos particulares esparcidos por los reinos animal y vegetal. La
evidencia de Paley de que Leslie Stephen en su History of English Thought in the

69
Aristóteles, On Philosophy.
Eighteenth Century (Historia del Pensamiento Inglés en el siglo XVIII) irónicamente
comentó, "si no hubiera defecto oculto en el razonamiento, sería imposible de comprender,
no sólo cómo alguien debe resistir, sino como nadie que alguna vez haya pasado por alto la
demostración."70 Aunque la mayoría de los filósofos -que indudablemente nunca han leído
Paley- creen que su tipo de argumento fue asestado por un duro y fatal golpe por la crítica
de David Hume del argumento teleológico, el argumento de Paley, que fue escrito casi
treinta años después de la publicación de la crítica de Hume, de hecho no es vulnerable a la
mayoría de las objeciones de Hume, como Frederick Ferré señaló.71 Paley abre con una
declaración del famoso "argumento del relojero":

Al cruzar un brezal, suponga que mi pie choca contra una piedra, y se pregunta cómo la piedra
vino a estar allí, yo posiblemente podría responder que, contrariamente por nada de lo que
supiera, ha estado allí desde siempre: no sería tal vez muy fácil de demostrar lo absurdo de esta
respuesta. Pero supongamos que yo había encontrado un reloj en el suelo, y pregunta cómo el
reloj estaba en ese lugar, y yo difícilmente pensaría en la respuesta que había dado antes, que,
por todo lo que sabía, el reloj podría haber estado siempre ahí. Sin embargo, ¿por qué no
debería servir esta respuesta para el reloj así como para la piedra? ¿Por qué no es admisible en
el segundo caso, como en el primero? Por esta razón, y por no decir otra. Que, cuando
inspeccionamos el reloj, percibimos (lo que no pudimos descubrir en la piedra) que sus diversas
partes están enmarcadas y juntas con un propósito, por ejemplo, que están así formadas y
ajustadas como para producir movimiento, y el movimiento que, regulado para señalar la hora
del día; que si las diferentes partes se hubieran formado de manera diferente de lo que son, de
un diferente tamaño de lo que son, o estar colocadas después de cualquier otra manera, o en
cualquier otro orden, que aquel en el que se colocaron, o bien si ningún movimiento en absoluto
hubiere sido llevado a cabo en la máquina, o ninguno hubiera respondido el uso que ahora es
servido por él. Para enumerar algunas de las más simples de estas piezas, así como de sus
funciones, todo tiende a un resultado: Vemos una caja cilíndrica que contiene un resorte elástico
en espiral, que, al forzarse y tenderse a sí misma, se vuelve a la caja. A continuación
observamos una cadena flexible (artificialmente forjada para una mejor flexión) comunica la
acción del resorte de la caja hacia la espoleta. A continuación encontrará una serie de ruedas,
los dientes de los cuales se capturan entre sí, y se aplican uno con otro, llevando a cabo el
movimiento de la espoleta a la balanza, y de la balanza al puntero, y al mismo tiempo, por el
tamaño y la forma de estas ruedas, regulan el movimiento, con tal de terminar en la causa de un
índice, por una progresión uniforme y medida, para pasar sobre un espacio dado en un tiempo
dado. Nosotros tomamos nota de que las ruedas están hechas de latón con el fin de evitar el
óxido, los resortes de acero, no de otro metal tan elástico, sobre la cara del reloj está colocado
un cristal, un material no empleado en ninguna otra parte de la obra, pero en el área de la cual,
si no hubiera sido otro objeto transparente, la hora no podría verse sin abrir la caja. Este
mecanismo al ser observado (se requiere de hecho de un examen del instrumento, y quizás
algún conocimiento previo del tema, para percibir y entender, pero para esta vez, como ya
hemos dicho, se ha observado y entendido), la inferencia, creemos, es inevitable, que el reloj
debe haber tenido un realizador que debe haber existido en algún momento y en algún lugar u
otro, un artífice o artífices, quienes lo formaron con el propósito que acabamos de contestar;
quienes comprendieron su construcción, y diseñaron su uso.72

70
Leslie Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century, 2 vols., 2nd ed. (London: Smith,
Elder, 1881), 1:408.
71
Frederick Ferre, Introduction to Natural Theology: Selections, por William Paley (Indianapolis: Bobbs-
Merrill, 1963), xi-xxxii.
72
Paley, Natural Theology, 3–4.
Esta conclusión, continúa Paley, no se debilitaría aun si nunca hubiese visto como se hace
un reloj ni supiera cómo hacer uno. Nosotros reconocemos los restos del antiguo arte como
producto de un diseño inteligente, sin haber visto tales cosas hechas, y sabemos que los
productos de fabricación moderna son el resultado de la inteligencia a pesar de que no
podamos tener la menor idea de cómo son producidos. Tampoco nuestra conclusión queda
desvirtuada si el reloj funcionara mal. El propósito del mecanismo sería evidente incluso si
la máquina no funcionara perfectamente. Tampoco el argumento se volvería incierto si
fuéramos a descubrir algunas partes del mecanismo que no pareciesen tener ningún
propósito, pero esto no niega el diseño planeado en las otras partes. Tampoco nadie en su
sano juicio creería que la existencia del reloj se explica por la consideración de que era una
de las muchas configuraciones posibles de la materia y que algunas configuraciones
posibles tenían que existir en el lugar donde el reloj fue encontrado. Tampoco ayudaría el
decir que existe en las cosas un principio de orden, que haya producido el reloj. Para uno
que sabe cómo se hace un reloj, y la noción de tal principio de orden que no es inteligente
parece tener poco significado. Tampoco es suficiente decir que el reloj se ha producido a
partir de otro reloj y que antes de este reloj existía otro reloj y así sucesivamente hasta el
infinito. Porque el diseño está todavía en paradero desconocido. Cada máquina en las series
infinitas evidencia el mismo diseño, y es irrelevante si uno tiene diez, mil, o un número
infinito de tales máquinas, un diseñador sigue siendo necesario.
Ahora, el punto de la analogía del reloj es este: así como se infiere un relojero como
el diseñador del reloj, debemos inferir un diseñador inteligente del universo:

Por todos los indicios del artificio, cada manifestación de diseño, que existía en el reloj, existe
en las obras de la naturaleza, siendo más grandes y muchos, y que en un grado que supera todo
cálculo. Quiero decir, que los artificios de la naturaleza superan los artificios del arte, de la
complejidad, la sutileza y la curiosidad del mecanismo; y aún más, si es posible, es lo que va
más allá de ellos en número y variedad: sin embargo, en una multitud de casos, no son menos
evidentes artificios, no menos evidentemente acomodados a su fin, o situados para su propósito,
que son los productos más perfectos del ingenio humano.73

Aquí Paley comienza su catalogación de los artificios de la naturaleza que revelaban

diseño divino. Llegando a la conclusión de que un diseñador inteligente del universo existe,
y cierra con una discusión de algunos de los atributos de este arquitecto cósmico.

ARGUMENTO MORAL
El argumento moral para la existencia de Dios implica la existencia de un Ser que es la
forma de realización del Bien último, que es la fuente de los valores morales objetivos que
experimentamos en el mundo. El razonamiento en el corazón del argumento moral va todo
el camino de vuelta a Platón, quien argumentó que las cosas tienen bondad a medida en que
se destaquen en alguna relación con el Bien, que subsiste en sí mismo. Con el advenimiento
del teísmo cristiano, el Bien se identifica con Dios mismo.

Tomás De Aquino
El Cuarto Camino de Aquino es un tipo de argumento moral. Observa que encontramos en
el mundo una gradación de valores: algunas cosas son más buenas, más verdaderas, más
nobles, y demás cosas por el estilo que otras cosas. Tales términos comparativos describen

73
Ibid., 13.
los diferentes grados para que las cosas se acerquen a un nivel superlativo: lo más bueno,
más verdadero, y así sucesivamente. Por tanto, debe existir algo que sea mejor y más
verdadero y más noble que todo lo demás. Aquino creía que todo lo que posee una
propiedad más plenamente que otra es la causa de esa propiedad en otras cosas. Por lo tanto,
existe cierto ser que es la causa de la vida, la bondad, y cualquier otra perfección finita de
los seres, y este ser es lo que llamamos "Dios".

William Sorley
Quizás el desarrollo más sofisticado de la argumentación moral antes de nuestros días es el
de William Sorley (1855-1935), profesor de filosofía moral en Cambridge University hasta
1933, en su Gifford Lectures, Moral Values and the Idea of God (1918) (Conferencias
Gifford, los valores morales y la idea de Dios). Sorley cree que la ética es la clave de la
metafísica, y argumenta que Dios es el fundamento de los órdenes naturales y morales,
prevé una mejor visión racional y unificada de la realidad. Comienza con el argumento de
que la realidad se caracteriza por un orden moral objetivo, que es tan real e independiente
de nuestro reconocimiento en el como lo es el orden natural de las cosas. Admite que en
cierto sentido no se puede probar que los valores objetivos existen, ¡pero insiste en que en
este mismo sentido tampoco se puede probar que el mundo exterior existe! Por lo tanto, el
orden moral y el orden natural están en pie en igualdad. En el mismo terreno que asumimos
la realidad del mundo de los objetos, asumimos la realidad del orden moral del valor
objetivo. Ahora, obviamente, Sorley no quiere decir que nosotros percibimos el valor con
nuestros cinco sentidos en la forma en que lo hacemos con los objetos físicos. Discernimos
el valor de alguna manera no empírica, y así es como nosotros racionalmente suponemos
que algún orden natural objetivo hay detrás de las percepciones de nuestros sentidos, por lo
que es racional suponer algún orden moral objetivo que hay detrás nuestras percepciones de
valor. Nuestras percepciones de valor y de los objetos físicos son simplemente dados de la
experiencia.
Nuestra percepción de una esfera del valor objetivo no significa que para Sorley todo
el mundo tiene un conocimiento innato y preciso de determinados valores morales. En su
libro The Ethics of Naturalism (1885) (La ética del naturalismo) él había refutado el
enfoque histórico y evolutivo de la ética, y ahora vuelve para refutar las explicaciones
psicológicas, sociológicas del valor. El error fundamental de todos estos enfoques es que
confunden el origen subjetivo de nuestros juicios morales y el valor objetivo al que se
refieren las sentencias. El hecho de que el origen de nuestros juicios morales pueda ser
histórico o sociológico, explica, no quiere decir que no hay valores objetivos que
corresponden en la realidad. De hecho, Sorley sostiene que nuestros juicios morales no son
infalibles y que no conocemos el contenido del ideal moral que debemos tratar de abordar.
El error fundamental de todos estos enfoques es que confunden el origen subjetivo de
nuestros juicios morales y el valor objetivo al que se refieren los juicios.
¿Dónde, pues, reside el valor moral objetivo? Sorley responde: en las personas. Los
únicos seres que son portadores de valor moral intrínseco son personas; las cosas no
personales tienen un valor meramente instrumental en relación con las personas. Sólo las
personas tienen valor intrínseco, porque la conducta moral significativa requiere propósito
y voluntad.
El análisis precedente del valor moral proporciona la base para el argumento moral
de Sorley a favor de Dios. Hemos visto que tanto el orden natural y el orden moral son
parte de la realidad. Por lo tanto, la pregunta es: ¿qué visión del mundo puede combinar
estos dos órdenes en forma explicativa más coherente? Según Sorley, hay tres visiones del
mundo que compiten: el teísmo, el pluralismo y el monismo.
Comenzando con el teísmo, Sorley considera que la objeción más seria a esta visión
del mundo es el problema del mal. Básicamente, el problema aquí es que el orden natural y
el orden moral parecen estar trabajando con propósitos cruzados entre sí: el orden natural a
menudo falla en realizar el bien que debe ser realizado. Sorley, Sin embargo, cree que esta
objeción es contestable. La objeción, dice, tiende a confundir el propósito moral con la
felicidad personal, porque la felicidad personal a menudo no se logra, y se asume que el
propósito moral se ha visto frustrado. Pero Sorley señala que la realización del propósito
moral no puede equipararse con la realización de la felicidad personal. En otras palabras,
sólo porque no estamos contentos con cierta situación no implica que la situación no
debería ser. En general, Sorley sostiene que el sufrimiento y el mal son posibles en una
cosmovisión teísta si las mentes finitas están gradualmente reconociendo fines morales que
ellos son libres de aceptar o rechazar.
En efecto, Sorley sostiene que la explicación teísta de los órdenes naturales y morales
es la cosmovisión superior. Porque hemos visto que los valores morales o ideales son una
parte objetiva de la realidad y que residen en las personas. El problema es que no hay
persona finita que haya realizado plenamente todo el valor moral. El ideal moral en ninguna
parte es completamente realizada en el mundo finito, aunque es actualmente válido, es decir,
vinculante y obligatorio para el mundo finito. Pero, ¿cómo puede algo ser objetivo y válido
si no existe? Las leyes físicas, por el contrario, se realizan plenamente en el mundo. Así que
ninguna explicación de más es requerida para su validez. Por lo tanto, si el ideal moral es
​ ​ válido para la realidad, debe realizarse plenamente en un ente que es a la vez personal
y eterno, es decir, Dios.
Sorley procede a refutar las otras dos alternativas, el pluralismo y el monismo.
Contra el pluralismo, que sostiene que el ideal moral reside en una pluralidad de seres
finitos, Sorley argumenta que los valores morales son válidos eternamente por lo que no
pueden residir en personas temporalmente finitas. Contra el monismo, que sostiene que el
universo está constituido por una única realidad no personal en las que las mentes son
meros medios, Sorley sostiene que eso no deja lugar para el esfuerzo intencional o la
verdadera libertad, porque el "Es" y el "debería ser" son idénticos y que todo simplemente
es como es.
Por lo tanto, concluye Sorley, este razonamiento, aunque no es una demostración
rígida, muestra que el teísmo ofrece la explicación más razonable y unificada de la realidad.
El orden moral es el orden de una Mente infinita y eterna que es el arquitecto de la
naturaleza de quien el propósito moral de hombre y universo poco a poco se completa.

EVALUACIÓN
Como resultado de años de estudio y reflexión, he llegado a compartir la convicción de
Leibniz que "casi todos los medios que se han empleado para demostrar la existencia de
Dios son buenos y pueden ser de utilidad, si los perfeccionamos."74 Mi experiencia en
debatir estos argumentos oralmente y en forma impresa con filósofos ateos y agnósticos

74
Gottfried Wilhelm Leibniz, New Essays on the Understanding, trans. Alfred G. Langley (New York:
Macmillan, 1896), 505.
sólo ha servido para confirmar esta convicción en mi mente.75 Libros enteros han sido
escritos acerca de cada uno de estos argumentos, y el lector que desee profundizar será
referido a la bibliografía sobre estos recursos. En nuestro espacio limitado debo formular
cada argumento, esbozar una defensa de sus premisas, y considerar las más importantes
objeciones formuladas en su contra.

ARGUMENTO COSMOLÓGICO LEIBNIZIANO

Una simple declaración de un argumento cosmológico Leibniziano puede funcionar como
sigue:76

1) Todo lo que existe tiene una explicación de su existencia, ya sea en la necesidad de su

propia naturaleza o en una causa externa.
2) Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación es Dios.
3) El universo existe.
4) Por lo tanto, el universo tiene una explicación de su existencia. (De 1, 3)
5) Por tanto, la explicación de la existencia del universo es Dios. (De 2, 4)

¿Es este un buen argumento? La conclusión se sigue válidamente de las premisas, por lo
que la única pregunta es si las tres premisas son más plausibles que sus negaciones.

El Principio De Razón Suficiente

La premisa (1) es una versión modesta del Principio de Razón Suficiente. Evita las
objeciones típicas a las versiones fuertes de ese principio.77 Para (1) sólo se requiere
cualquier cosa existente para tener una explicación de su existencia. Esta premisa es
compatible con la existencia de hechos reales sobre el mundo,78 que impide que pudieran
existir cosas que sólo existen inexplicablemente. De acuerdo con (1) hay dos clases de seres:
los seres necesarios, que existen de su propia naturaleza y así no tienen una causa externa

75
Ver mis debates con Antony Flew, Does God Exist? ed. Stan Wallace, con respuestas de K. Yandell, P.
Moser, D. Geivett, M. Martin, D. Yandell, W. Rowe, K. Parsons, y William Wainwright (Aldershot: Ashgate,
2003); con Walter Sinnott-Armstrong, God? A Debate between a Christian and an Atheist (New York:
Oxford University Press, 2003); y con Paul Kurtz, God and Ethics: A Contemporary Debate, ed. Nathan King
and Robert Garcia, con respuestas de L. Antony, W. Sinnott-Armstrong, J. Hare, D. Hubin, S. Layman, M.
Murphy, y R. Swinburne (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2008), así como los debates listados en
www.reasonablefaith.org.

Estoy en deuda con Stephen T. Davis, “The Cosmological Argument and the Epistemic Status of Belief in
76

God,” Philosophia Christi 1 (1999): 5–15, por la inspiración en la formulación de este argumento.
77
Para dichas objeciones, ver Jordan Howard Sobel, Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in
God (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 200–228. Pero incluso la versión fuerte no deja de
tener sus defensores; ver Alexander R. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge:
Cambridge University Press, 2006).
78
¿Qué hay de la existencia del hecho en sí? Un hecho puede ser tomado como una proposición verdadera.
Como objetos abstractos independientes de las declaraciones, proposiciones existen necesariamente, si es que
existen. Lo que es contingente en ellos es su valor de verdad (si son verdaderas o falsas). Así que la
proposición por una necesidad de su propia naturaleza, mientras que su valor de verdad puede o no tener una
explicación.
de su existencia, y los seres contingentes, cuya existencia se explica por factores causales
fuera de sí mismos. Números, conjuntos y otros objetos matemáticos serían los principales
candidatos para la primera clase de cosas, mientras que objetos físicos conocidos, como las
personas y los planetas y las estrellas serían ejemplos del segundo tipo de cosas.
El principio enunciado en (1) parece bastante plausible, al menos más que su
negación. Richard Taylor da el ejemplo de encontrarse una esfera transparente en la suelo
del bosque mientras uno va caminando.79 Encontrarías la afirmación bastante extraña de
que la bola simplemente existe inexplicablemente, y si la esfera aumenta de tamaño,
incluso hasta volverse coexistente con el cosmos, no hace nada por eliminar la necesidad de
una explicación de su existencia.
Crispin Wright y Hale Bob aceptan que la explicabilidad es la posición por defecto y
que las excepciones al principio por tanto requieren justificación. No obstante sostienen que
la excepción está justificada en el caso del universo. ¿Por qué? Porque la explicación de
una situación física S debe encontrarse en una situación causalmente previa en el que S no
existe.80 Por ejemplo, la explicación de por qué cierto caballo existe es que otros dos
caballos fueron cruzados con el resultado de que causaron que el nuevo caballo haya sido
concebido y hecho venir a la existencia. Por lo que cualquier explicación de por qué existe
el universo debe encontrarse en una situación previa en la que el universo no existe. Sin
embargo, Wright y Hale objetan, ya que un mundo vacío físicamente no puede hacer nada,
la demanda de una explicación del universo se vuelve absurda. Así que el principio
enunciado en (1) no se aplica en el caso del universo.
Esta objeción, sin embargo, es una petición de principio a favor del ateísmo. Porque a
menos que uno de por sentado de antemano que el universo es todo lo que hay,
simplemente no hay razón para pensar que el estado de cosas causalmente previa a la
existencia del universo que explica por qué existe el universo tiene que ser un estados de
cosas físico. La explicación de por qué existe el universo físico podría ser algún estado de
cosas causalmente previo no físico. Si uno asume que eso es imposible, entonces comete
una petición de principio a favor del ateísmo. El teísta considerará la máxima de Wright y
Hale sobre la naturaleza de la explicación como no restrictiva en absoluto, ya que la
explicación de por qué el universo físico existe puede y debe ser proporcionada en términos
de un estado de cosas causalmente previo y no físico que implica la existencia de Dios y la
voluntad.

La Explicación Del Universo

La premisa (2) podría parecer a primera vista ser una afirmación muy audaz por parte del
teísta. Pero, de hecho, (2) es lógicamente equivalente a la respuesta atea típica a Leibniz
sobre que en la cosmovisión atea el universo simplemente existe como un objeto
contingente real. Los ateos suelen afirmar que, puesto que no hay Dios, es falso que todo
tenga una explicación de su existencia, para el universo, en este caso, sólo existe
inexplicablemente. Así que en la afirmación de que

79
Richard Taylor, Metaphysics, 4th ed., Foundations of Philosophy (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice- Hall,
1991), 100–101.
80
Crispin Wright y Bob Hale, “Nominalism and the Contingency of Abstract Objects,” Journal of Philosophy
89 (1992): 128.
 A. Si el ateísmo es verdadero, entonces el universo no tiene una explicación de su
existencia,

Los ateos también hacen la afirmación lógicamente equivalente que

A'. Si el universo tiene una explicación de su existencia, entonces el ateísmo no es

verdad,

es decir, que Dios existe. Por lo tanto, la mayoría de los ateos están implícitamente
comprometidos con (2).
Por otra parte, (2) parece bastante plausible en sí misma, porque el universo, por
definición, incluye toda la realidad física. Así que la causa del universo debe (al menos
causalmente previa a la existencia del universo) trascender el espacio y el tiempo y por lo
tanto no puede ser física o material. Pero sólo hay dos tipos de cosas que podrían caer bajo
esta descripción: o bien un objeto abstracto (como un número) o bien una mente (alma, un
personal). Pero los objetos abstractos son causalmente impotentes. Es parte de lo que
significa ser abstracto. El número 7, por ejemplo, no provoca nada. Así que si el universo
tiene una explicación de su existencia, esa explicación debe ser una mente trascendente,
incorpórea, que creó el universo –que es lo que la mayoría de la gente tradicionalmente
quiere decir por la palabra "Dios".
Por último, la premisa (3) afirma lo obvio, que hay un universo. Puesto que el
universo existe, se sigue que Dios existe.

La Contingencia Del Universo

Una forma en que el ateo o agnóstico trata de escapar de la fuerza de este argumento es
decir que mientras el universo tiene una explicación de su existencia, como la premisa (1)
exige, esa explicación no se encuentra en un terreno externo, sino en la necesidad de su
propia naturaleza. El universo existe necesariamente. Esto es, sin embargo, una sugerencia
muy audaz que los ateos no han estado dispuestos a aceptar. Tenemos, se puede decir con
seguridad, un fuerte sentido de la contingencia del universo. Un mundo posible en el que
ningún objeto concreto existe ciertamente parece concebible. Por lo general, confiamos en
nuestra intuición modal sobre otros asuntos cotidianos (por ejemplo, nuestro sentido de que
el planeta tierra existe contingentemente, no necesariamente, a pesar de que no tenemos
experiencia de su inexistencia). Si vamos a hacer otra cosa con respecto a la contingencia
del universo, entonces, el no teísta necesita proporcionar alguna razón para su escepticismo
distinto a su deseo de evitar el teísmo.
Sin embargo, sería deseable tener algún argumento más fuerte para la contingencia
del universo que solamente nuestra intuición modal. ¿Podría el argumento cosmológico
tomista ayudarnos aquí? La dificultad al apelar al argumento tomista es que es muy difícil
de demostrar que las cosas son, de hecho, contingentes en el sentido especial requerido por
el argumento. Ciertamente, las cosas son naturalmente contingentes en que su continua
existencia depende de una multitud de factores que incluyen la masa de partículas y fuerzas
fundamentales, temperatura, presión, nivel de entropía, y así sucesivamente, pero esta
contingencia natural no es suficiente para establecer cosas metafísicamente contingentes en
el sentido de que deben ser continuamente añadidas a sus esencias para no ser aniquiladas
de forma espontánea.
 Sin embargo, creo que tenemos buenas razones para pensar que el universo no existe
por una necesidad de su propia naturaleza. Es fácil imaginar la no existencia de todos y
cada uno de los objetos que observamos en el mundo y, de hecho, previo a un cierto punto
en el pasado, cuando el universo era muy denso y muy caliente, ninguno de estos existía.
¿Qué pasa con las partículas fundamentales o los bloques de construcción de la materia,
como los quarks? Bueno, es fácil concebir un mundo en el que todas las partículas
fundamentales que componen un objeto macroscópico fueran reemplazadas por otros
quarks. Un universo que consiste en una colección totalmente diferente de quarks, por
ejemplo, parece muy posible. Pero si ese es el caso, entonces el universo no existe por una
necesidad de su propia naturaleza. Porque un universo compuesto por una colección
totalmente diferente de quarks no es el mismo universo como el nuestro. Para ilustrar esto,
pregúntate si los zapatos que llevas podrían haber sido hechos de acero. Ciertamente
podemos imaginar que podrías haber tenido un par de zapatos de acero en la misma forma
que los zapatos que estás llevando, pero esa no es la cuestión. La pregunta es que si los
mismos zapatos que estas calzando podrían haber sido hechos de acero. Creo que la
respuesta es obviamente no. Esos serían otro par de zapatos, no el mismo par de zapatos
que tienes puestos. Lo mismo es cierto para el universo. Si se compone de un conjunto
diferente de quarks, entonces sería un universo diferente, no el mismo universo. Dado que
los quarks son los bloques fundamentales de construcción de objetos materiales, no se
puede decir, como podríamos decir de los objetos macroscópicos, que si bien son
contingentes, el material del que están hechos es necesario, porque no hay algo más allá de
los quarks. Ningún ateo, creo, se atrevería a sugerir que algunos quarks, aunque solo
mirándolos como quarks ordinarios, tienen la propiedad especial oculta de ser necesarios,
de modo que cualquier universo que exista debería incluirlos. Es todo o nada aquí. Pero
nadie piensa que cada quark existe por una necesidad de su propia naturaleza. De ello se
deduce que el universo no existe por una necesidad de su propia naturaleza tampoco.

El Principio De Razón Suficiente Una Vez Más

Hay una última forma en que el ateo podría tratar de escapar de la discusión. Podría decir
que aunque no hay seres que existan necesariamente, aun con todo es necesario que algo
exista. Bede Rundle está de acuerdo con el teísta que es imposible que nada exista.81 Pero
cree que la conclusión correcta que se extrae de este hecho no es que un ser necesario existe,
sino que, necesariamente, algún ser contingente existe. (Esto es lo mismo a decir que,
aunque, necesariamente, todos los objetos tienen una forma, no obstante no hay alguna
forma particular que necesariamente todo lo tenga. De la misma manera, es necesario que
algo exista, pero no existe algo que necesariamente existe.) En corto, la premisa, (1) es, en
el punto de vista de Rundle, falsa después de todo. El universo existe contingentemente e
inexplicablemente. Algún universo debe existir, pero no hay ninguna explicación de por
qué existe este universo.
Alexander Pruss ha señalado que el punto de vista de Rundle tiene una consecuencia
extremadamente implausible.82 No es plausible que alguna conjunción de afirmaciones
sobre la no existencia de varias cosas implica, por ejemplo, que un unicornio exista.
81
Bede Rundle, Why Is There Something Rather Than Nothing? (Oxford: Oxford University Press, 2004).
82
Alexander Pruss, crítica a Bede Rundle, Why Is There Something Rather Than Nothing? Philosophia
Christi 7 (2005): 210.
Después de todo, ¿cómo podría el hecho de que ciertas cosas que no existen, implicar que
alguna otra cosa contingente exista? Pero en el punto de vista de Rundle "No hay montañas,
no hay gente, no hay planetas, no hay rocas,... [incluyendo todo lo que no sea un
unicornio]" ¡implica que hay un unicornio! Porque si es necesario que existan seres
contingentes, y ninguno de los otros seres contingentes enlistados existe, entonces lo único
que queda es un unicornio. Por lo tanto, una conjunción sobre la no existencia de ciertas
cosas implica que existe un unicornio, lo que parece absurdo.
Por otra parte, en la visión de Rundle no hay nada que explique por qué existen seres
contingentes en cada mundo posible.83 Puesto que no hay seres metafísicamente necesarios,
no hay nada que pueda causar que los seres contingentes existan en cada mundo posible y
sin explicación del por qué todo mundo posible incluye seres contingentes. No hay
inconsistencia lógica estricta en el concepto de un mundo desprovisto de seres contingentes.
¿Cómo se explica el hecho de que en cada mundo posible los seres contingentes existen?
Dada la infinidad de mundos lógicamente posibles en términos generales, las
probabilidades de que en todos ellos simple e inexplicablemente pasen a existir es
infinitesimal. Por lo tanto, la probabilidad de la hipótesis Rundle es efectivamente cero.

Conclusión
Por lo tanto, todas las premisas de este argumento Leibniziano me parecen ser más
plausibles que sus negaciones. De ello se deduce lógicamente que la explicación de por qué
existe el universo se encuentra en Dios. Me parece, pues, que se trata de un buen argumento
para la existencia de Dios.
Además, el argumento Leibniziano se ve reforzado por el apoyo que el argumento
cosmológico kalâm añade a las premisas (1) y (2). Una propiedad esencial de un ser que
existe por una necesidad de su propia naturaleza es que sea eterno, que es decir, sin
principio ni fin. Si el universo no es eterno, entonces podría fracasar en existir y así no
existe por una necesidad de su propia naturaleza. Pero es precisamente el objetivo del
argumento cosmológico kalâm mostrar que el universo no es eterno sino que tuvo un
principio. De ello se sigue que el universo por lo tanto debe ser contingente en su existencia.
No sólo eso, el argumento kalâm muestra que el universo es contingente en una manera
muy especial: llegó a existir de la nada. El ateo que respondería a Leibniz al considerar que
la existencia del universo es un hecho real, una excepción al Principio de Razón Suficiente,
se ha metido en una posición muy difícil de mantener, no sólo que el universo existe
eternamente sin explicación alguna, sino más bien que por ninguna razón en absoluto, por
arte de magia vino a existir de la nada, una posición que podría hacer parecer al teísmo
como una buena alternativa. Por lo tanto, el argumento kalâm no sólo constituye un
argumento independiente a favor de un Creador trascendente sino también sirve como un
valioso complemento al argumento de Leibniz.

ARGUMENTO COSMOLÓGICO KALÂM

El argumento cosmológico kalâm puede formularse de la siguiente manera:

1) Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2) El universo comenzó a existir.

83
Para aquellos no familiarizados con la charla de los mundos posibles, ver la explicación dada en el siguiente
capítulo en nuestra discusión del argumento ontológico.
 3) Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Análisis conceptual de lo que significa ser una causa del universo luego entonces tiene
como objetivo establecer algunas de las propiedades teológicamente significativas de este
ser.

Todo Lo Que Comienza A Existir Tiene Una Causa

La Premisa (1) parece obviamente verdadera –al menos, más que su negación. Primero y
sobre todo, se basa en la intuición metafísica de que algo no puede venir de la nada.
Sugerir que las cosas pueden surgir a la existencia sin causa de la nada es dejar de hacer
metafísica seria y recurrir a la magia. En segundo lugar, si las cosas realmente pueden
llegar a existir sin causa de la nada, entonces se convierte en inexplicable por qué cualquier
y todas las cosas no llegan a existir sin causa de la nada. Por último, la primera premisa se
​ ​ confirma constantemente en nuestra experiencia. Los ateos que son los científicos
naturalistas tienen así la más fuerte de las motivaciones para aceptarlo.
Cuando escribí el Argumento Cosmológico Kalam, me di cuenta que pocos ateos
negarían la primera premisa y afirmarían que el universo emanó a la existencia sin causa
alguna, ya que creerían que con ello se expondrían como personas interesados ​ ​ sólo en
una refutación académica de la argumentación y no en realmente descubrir la verdad sobre
el universo. Para mi sorpresa, sin embargo, muchos de los ateos han tomado este camino.
Por ejemplo, Quentin Smith, comentando que los filósofos frecuentemente son afectados
negativamente por el temor de Heidegger de "la nada," llega a la conclusión de que "la
creencia más razonable es que venimos de la nada, por nada y para nada"84 -tal vez un buen
final a una especie de discurso de Gettysburg sobre ateísmo.
Del mismo modo, el fallecido JL Mackie, en refutando el argumento cosmológico
kalâm, vuelve sus armas principales en esta primera etapa: "No hay ninguna razón a priori
para que un gran origen de las cosas, no determinado por nada, debería ser inaceptable,
mientras que la existencia de un dios [sic] con el poder de crear algo de la nada es
aceptable"85 De hecho, él cree que el creatio ex nihilo plantea problemas: (i) Si Dios
comenzó a existir en un punto en el tiempo, entonces esto es una gran rompecabezas como
el comienzo del universo. (ii) O si Dios existe desde hace un tiempo infinito, entonces se
aplicarían los mismos argumentos a su existencia como se aplicarían a la duración infinita

84
Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon, 1993), 135. La más reciente crítica de
Smith del argumento cosmológico kalām es también una negación de la primera premisa, a pesar de la
confesión de Smith que ahora acepta la conclusión de que el universo tiene una causa para su existencia.
Quentin Smith, "Argumentos Cosmológico Kalam para el ateísmo", en The Cambridge Companion to
Atheism,, ed. Michael Martin, Compañeros de Cambridge a la Filosofía (Cambridge : Cambridge University
Press, 2007 ) , 182-98 . La posición actual de Smith es que el punto singular inicial del universo no es real y
que, por tanto, la secuencia de estados instantáneas del universo es una serie sin comienzo convergiendo hacia
al cero como límite. Cada estado es causado por su predecesor y no hay primer estado. Cualquier intervalo o
estado distinto de cero, como en el primer segundo de la existencia del universo, "no es causado por uno o
todos sus estados instantáneos y no es causado por ninguna causa externa" (ibid., 189). Smith toma "el
principio del universo" para referirse a la era de Planck, ese estado que dura hasta 10-43 segundos después de
la singularidad. Como un estado de duración diferente a cero, el comienzo del universo, por lo tanto no tiene
una causa de ningún tipo. Por tanto, el universo llega a existir sin causa de la nada.
85
J. L. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon, 1982), 94.
del universo. (iii) Si se puede decir que Dios es eterno, entonces esto, dice Mackie, es un
completo misterio.
Ahora note que Mackie nunca refuta el principio de que todo lo que comienza a
existir tiene una causa. Más bien, él simplemente lo que exige es una buena razón a priori
para aceptarlo. Él escribe: "Como Hume señaló, sin duda podemos concebir un comenzar-
a-existir sin causa de un objeto, y si lo que así se puede concebir es, sin embargo, en alguna
manera imposible, esto todavía requiere ser demostrado."86 Pero, como muchos filósofos
han señalado, el argumento de Hume de ninguna manera hace que sea plausible pensar que
algo realmente podría llegar a existir sin una causa. El hecho de que yo pueda imaginar un
objeto, por ejemplo un caballo, llegando a existir de la nada, de ninguna manera prueba que
un caballo podía llegar a existir de esa manera. El defensor del argumento kalâm afirma que
en realidad es imposible que algo no causado venga de la nada. ¿Sinceramente Mackie cree
que las cosas pueden “saltar” a la existencia sin causa, de la nada? ¿Alguien en su sano
juicio cree realmente que, por ejemplo, un tigre furioso de repente puede llegar a existir sin
causa, de la nada, en esta habitación ahora mismo? Lo mismo se aplica al universo: si
previo a la existencia del universo, no había absolutamente nada -ni Dios, ni espacio, ni
tiempo- ¿cómo podría el universo posiblemente haber llegado a existir?87
De hecho, la apelación de Mackie a Hume en este punto es contraproducente. Porque
Hume claramente creía en el principio de causalidad. En 1754 le escribió a John Stewart,
"Pero permítame que le diga que nunca afirmé una proposición tan absurda como que
cualquier cosa puede surgir sin una causa: Sólo sostuve, que nuestra Certeza de la
Falsedad de esa Proposición no procedió de la intuición ni demostración, sino de otra
fuente."88 Aun Mackie confiesa: "Todavía este principio [causal] tiene cierta plausibilidad,
en que se confirma constantemente en nuestra experiencia (y también se utiliza, de manera
razonable, en la interpretación de nuestra experiencia)."89 Así que ¿por qué no aceptar el
principio causal como plausible y razonable -al menos más que su negación?
Porque, Mackie piensa, en este caso particular, que el teísmo implícito en la
afirmación del principio es aún más incomprensible que la negación del principio. Tiene
más sentido pensar que el universo llegó a existir sin causa de la nada que creer que Dios
creó el universo de la nada.
¿Pero es esto realmente así? Ten en cuenta los tres problemas que Mackie plantea
con creatio ex nihilo. Ciertamente, el defensor del argumento kalâm no sostendría que (i)
Dios comenzó a existir o (ii) que Dios ha existido por un número infinito de, digamos,
horas, o cualquier otra unidad de tiempo. Pero, ¿qué hay de malo en (iii), que Dios es, sin la
creación, sin tiempo? Yo diría que Dios existe atemporalmente sin la creación y
temporalmente posterior a creación.90 Esto puede ser "misterioso" en el sentido de
"maravilloso" o "imponente", pero no es, hasta donde puedo ver, ininteligible; y Mackie no

86
Ibid., 89.
87
En otros lugares Mackie revela sus verdaderos sentimientos: "Yo mismo encuentro difícil aceptar la idea de
una creación propia de la nada, incluso teniendo en cuenta la oportunidad sin restricciones. ¿Y cómo se puede
dar, si realmente no hay nada?" (J. L. Mackie, Times Literary Supplement, 5 Febrero 1982, 126).
88
David Hume, The Letters of David Hume, 2 vols., ed. J. Y. T. Greig (Oxford: Clarendon, 1932), 1:187.
89
Mackie, Theism, 89.
90
Ver mi Time and Eternity (Wheaton, Ill.: Crossway, 2001).
nos da alguna razón para pensar que lo es. Además, existe también una alternativa que
Mackie no tuvo en cuenta: (iv) previo a la creación Dios existe en un tiempo indiferenciado
en el que horas, segundos, día, etc., simplemente no existen. Debido a que este tiempo es
indiferenciado, no es incompatible con el argumento kalâm de que una regresión infinita de
los acontecimientos no puede existir. Me parece, por lo tanto, que Mackie está totalmente
injustificado en rechazar la primera premisa del argumento por no ser intuitivamente obvia,
plausible y razonable.
Otros críticos han dicho que la premisa (1) es cierto sólo para las cosas en el universo,
pero no es cierto para el universo mismo. Pero, ¿por qué pensar que el universo es una
excepción a la regla? Como Arthur Schopenhauer dijo una vez, el principio de causalidad
es algo que no se puede descartar como un taxi una vez que haya llegado a su destino
deseado. Además, la objeción malinterpreta la naturaleza del principio causal. La premisa
(1) no establece meramente una ley física como la ley de gravedad o las leyes de la
termodinámica, que son válidas para las cosas en el universo. La premisa (1) no es un
principio físico. Más bien se trata de un principio metafísico: el ser no puede venir del no
ser, algo que no puede llegar a existir sin causa de la nada. El principio se aplica por tanto a
toda la realidad, por lo que es metafísicamente absurdo que el universo deba comenzar a
existir sin causa de la nada.
Daniel Dennett, tergiversando la primera premisa como "Todo lo que existe debe
tener una causa," por consiguiente pregunta: "¿Qué causó a Dios?"91 Esta réplica se limita a
caricaturizar el argumento. De hecho, aparte de algunos racionalistas de la Ilustración, que
por "causa" significaba simplemente "razón suficiente", ningún teísta ortodoxo de ninguna
prominencia ha afirmado que todo tiene una causa, o que Dios es auto-causado, una noción
correctamente rechazada por Tomás de Aquino como metafísicamente imposible. Cosas
que empiezan a existir deben tener causas. De hecho, Dennett reconoce que un ser "fuera
del tiempo... fuera del tiempo... no hay nada con una iniciación o un origen en necesidad
de una explicación. Lo que sí necesita que su origen sea explicado es el Universo concreto
mismo."92 Dennett considera justificadamente que un ser que existe eternamente, ya que
nunca llega a existir, no tiene necesidad de una causa, a diferencia de las cosas que tienen
un origen. Así que en realidad Dennett afirma la primera premisa, que lo llevará, como
veremos, a la posición notable de que el universo debe ser causado para llegar a existir.
Algunas veces se dice que la física cuántica proporciona una excepción a la premisa
(1), ya que en los eventos de nivel sub-atómicos se dice que son sin causa. En el mismo
sentido, ciertas teorías de los orígenes cósmicos son interpretadas como demostración de
que todo el universo podría haber surgido a la existencia del vacío sub-atómico o incluso de
la nada. Así, el universo se dice que es el refranesco "almuerzo gratis".
Esta objeción, sin embargo, se basa en malentendidos. En primer lugar, no todos los
científicos coinciden en que los eventos sub-atómicos son no causados. Muchos grandes
físicos de hoy día están muy inconformes con este punto de vista de la física cuántica (la
llamada interpretación de Copenhague) y están explorando teorías deterministas como la
de David Bohm. Por lo tanto, la física cuántica no es una excepción comprobada de la
premisa (1).93 En segundo lugar, incluso en la interpretación tradicional, la indeterminista,
91
Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (NewYork: Viking, 2006), 242
92
Ibid., 244.
93
Hay por lo menos diez interpretaciones diferentes de la mecánica cuántica, muchas de las cuales son
totalmente deterministas, y nadie sabe sabe cuál es correcta. Aun así un determinado naturalista como el físico
las partículas no vienen a existir de la nada. Surgen como fluctuaciones espontáneas de la
energía contenida en el vacío sub-atómico, lo que constituye una causa indeterminista de su
origen. En tercer lugar, el mismo punto se puede hacer sobre las teorías del origen del
universo a partir de un vacío primordial. Artículos populares de revistas que promocionan
teorías tales como "algo de la nada" simplemente no entienden que el vacío no es nada sino
un mar de energía fluctuante dotado de una rica estructura y sujeto a las leyes físicas. Estos
modelos no implican por lo tanto un verdadero origen ex nihilo.94
Tampoco teorías como el modelo de creación cuántica de Alexander Vilenkin.
Vilenkin nos invita a imaginar un pequeño universo cerrado, esférico, pequeño y lleno de
un llamado falso vacío y que contiene algo de materia ordinaria. Si el radio de tal universo
es pequeño, la física clásica predice que colapsará hasta cierto punto, pero la física cuántica
permite un "túnel" en un estado de expansión inflacionaria. Si permitimos que el radio se
reduzca todo el camino a cero, existe todavía alguna probabilidad positiva de que el
universo cave un túnel a la inflación. Ahora Vilenkin equipara el estado inicial del universo
explicativo previo del cavado de túnel con la nada. Pero esta equivalencia es patentemente
errónea. Como el propio diagrama de Vilenkin en su reciente libro ilustra,95 el efecto de
túnel cuántico es en cada punto en función de algo a algo (Fig. 3.1).
Para que el efecto de túnel cuántico sea en efecto de la nada, la función tendría que
tener solamente un término, el término posterior. Otra forma de ver el punto es reflexionar
sobre el hecho de que no se tiene ningún radio (como es el caso con la nada) es no tener un
radio, cuya medida es cero. Por lo tanto, no hay ninguna base para la afirmación de que la
física cuántica demuestra que las cosas pueden empezar a existir sin una causa, y mucho
menos que el universo podría haber surgido a la existencia sin causa de literalmente la nada.
Que Vilenkin no haya comprendido realmente cuan radical es que el ser venga del no
ser es evidente por su incredulidad ante la afirmación del modelo Hartle-Hawking que un
universo infinito también debería surgir de la nada. Exclama: "La cosa más probable para
que aparezca de la nada es entonces un espacio vacío, plano e infinito. ¡Esto me parece
muy difícil de creer!"96 A Vilenkin le resulta más fácil creer que un universo “itsy bitsy”
debe surgir a la existencia de la nada. Él así evidencia una falta de comprensión del abismo

Victor Stenger admite, "Otras interpretaciones viables de la mecánica cuántica se mantienen sin consenso
sobre cual, si la hay, es la correcta"; por lo tanto, tenemos que permanecer "abiertos a la posibilidad de que la
causa algún día pueda ser encontrada para este tipo de fenómenos." Victor Stenger, Has Silence Found God?
(Amherst, N.Y.: Prometheus, 2003), 188–89, 173.
94
Como explica Kanitscheider, "La microestructura violenta del vacío se ha utilizado en los intentos de
explicar el origen del universo como una fluctuación de vacío de larga vida. Sin embargo, algunos autores han
relacionado con esto legítimas especulaciones [sic] afirmaciones metafísicas de largo alcance, o en la mayoría
de ellos dirigidos sus matemáticas en un lenguaje altamente engañoso, cuando sostienen 'la creación del
universo de la nada."... Desde el punto de vista filosófico, es fundamental tener en cuenta que lo anterior está
lejos de ser una generación espontánea de todo, desde la nada, pero el origen de esa burbuja embrionaria es
realmente un proceso causal que va desde un sustrato primordial con una rica estructura física a un
materializado sustrato del vacío. Aceptadamente este proceso no es determinista, incluye ese tipo débil de
dependencia causal propia de todo proceso mecánico cuántico ".Bernulf Kanitscheider, “Does Physical
Cosmology Transcend the Limits of Naturalistic Reasoning?” en Studies on Mario Bunge’s “Treatise,” ed.
Weingartner y G. J. W. Doen (Amsterdam: Rodopi, 1990), 346–74.
95
Alex Vilenkin, Many Worlds in One: The Search for Other Universes (New York: Hill and Wang, 2006),
180.
96
Ibid., 191.
metafísico que separa al ser del no-ser. Si algo puede venir de la nada, entonces el tamaño y
la forma del objeto es sólo irrelevante.

El Universo Comenzó A Existir

Si estamos de acuerdo en que todo lo que comienza a existir tiene una causa, ¿qué
evidencia existe para apoyar el segundo paso crucial en el argumento de que el universo
comenzó a existir? Vamos a examinar tanto los argumentos filosóficos y deductivos como
los argumentos científicos e inductivos en apoyo de (2).

Argumentos Filosóficos

1) La imposibilidad de un número infinito real de cosas

Este argumento también se puede formular en tres pasos:

1) Un número infinito real de cosas no puede existir.

2) Una serie sin principio de los acontecimientos en el tiempo implica un número
infinito real de las cosas.
3) Por lo tanto, una serie sin principio de sucesos en el tiempo no puede existir.

Vamos a examinar cada premisa en turno.

(1) Un número infinito real de cosas no puede existir. Con el fin de entender esta primera
premisa, tenemos que entender lo que es un infinito real. Hay una diferencia entre un
infinito potencial y un infinito real. Un infinito real es una colección de los miembros
definidos y distintos cuyo número es mayor que cualquier número natural 0, 1, 2, 3... Este
tipo de infinito se utiliza en la teoría de conjuntos para designar conjuntos que tienen un
número infinito de miembros, tal como {0, l, 2, 3...}. El símbolo de esta especie de infinito
es la letra hebrea Aleph: ℵ. El número de miembros en el conjunto de los números naturales
es ℵ0. Por el contrario, un infinito potencial es una colección que es aumentando hacia el
infinito como límite, pero que nunca llega. El símbolo de esta especie del infinito es la
lemniscata: ∞. Esta colección es realmente indefinida, no infinita.
Por ejemplo, cualquier distancia finita se puede subdividir en partes potencialmente
infinitos. Tú puedes seguir dividiendo las piezas a la mitad para siempre, pero nunca
llegarás a una verdadera división "infinitieth" o llegar a un número infinito de partes reales.
Ahora la premisa (1) afirma, no es que un número potencialmente infinito de cosas no
puede existir, sino que un número infinito real de cosas no puede existir.
Con frecuencia se afirma que este tipo de argumento ha sido cortado por las rodillas
por el trabajo del siglo XIX del matemático Georg Cantor en el infinito real y por los
desarrollos posteriores de la teoría de conjuntos, que han legitimado la noción del infinito
real. Pero esta afirmación es demasiado apresurada. No sólo plantea la cuestión en contra
de la negación de la legitimidad matemática del infinito real por parte de ciertos
matemáticos (los llamados intuicionistas), pero, más seriamente, se plantea la cuestión en
contra de los puntos de vista anti-realistas de los objetos matemáticos. Estas son cuestiones
distintas, corren juntas por críticos recientes del argumento tales como Howard Sobel y
Graham Oppy.97 La mayoría de los anti-realistas no van al extremo de los intuicionistas de
negar la legitimidad matemática para el infinito real, de ahí, la declaración desafiante del
gran matemático alemán David Hilbert: "Nadie será capaz de conducirnos desde el paraíso
que Cantor ha creado para nosotros."98 Y simplemente insisten en que la aceptación de la
legitimidad de ciertas nociones matemáticas no implica un compromiso con la realidad
metafísica de diversos objetos. En vista de Hilbert, "El infinito no es algo que encontramos
en la realidad. Tampoco existe en la naturaleza ni provee una base legítima para el
pensamiento racional... El papel a jugar que resta para el infinito es el de únicamente una
idea."99 El Sistema de Cantor y la teoría de conjunto a puede ser llevado a ser simplemente
un universo de planteamiento, un sistema matemático sobre la base de ciertos axiomas y
convenciones adoptados. La visión anti-realista de objetos matemáticos tales como el
Ficcionalismo de Balaguer o el Figuralismo de Yablo o el Constructibilismo de Chihara, el
planteamiento matemático no es de ninguna manera abreviada, pero están ahí, no obstante,
no hay objetos matemáticos, por no hablar de un número infinito de ellos.100 Uno siempre
puede sostener que mientras que el infinito real es un concepto fructífero y consistente

97
Sobel, Logic and Theism, 181–89, 198–99; Graham Oppy, Philosophical Perspectives on Infinity
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 291–93.
98
David Hilbert, “On the Infinite,” en Philosophy of Mathematics, ed. Con introducción de Paul Benacerraf y
Hillary Putnam (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1964), 141.
99
Ibid., 151.
100
Mark Balaguer, Platonism and Anti-Platonism in Mathematics (New York: Oxford University Press, 1998),
parte 2; idem, “A Theory of Mathematical Correctness and Mathematical Truth,” Pacific Philosophical
Quarterly 82 (2001): 87–114; Stanford Encyclopedia of Philosophy, s.v. “Platonism in Metaphysics,” por
Mark Balaguer (Summer 2004), ed. Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/archives/
sum2004/entries/platonism/; Stephen Yablo, “A Paradox of Existence,” en Empty Names, Fiction, and the
Puzzles of Non-Existence, ed. Anthony Everett and Thomas Hofweber (Stanford: Center for Study of
Language and Information, 2000), 275–312; idem, “Go Figure: A Path through Fictionalism,” en Figurative
Language, ed. Peter A. French y Howard K. Wettstein, Midwest Studies in Philosophy 25 (Oxford: Blackwell,
2001), 72–102; Charles S. Chihara, Constructibility and Mathematical Existence (Oxford: Clarendon, 1990);
idem, A Structural Account of Mathematics (Oxford: Clarendon, 2004).