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Raimundo Panikkar: su análisis filosófico teológico sobre el dialogo

intrarreligioso

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Andrey Hernández Batista

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Raimundo Panikkar: su análisis filosófico teológico sobre el dialogo
intrarreligioso.
Lic. Andrey Hernández Batista
El Concilio Vaticano II representó un importante avance en el diálogo ecuménico e
interreligioso. Pero hoy vemos que este avance se nos queda ya claramente corto.
Porque en el diálogo del cristianismo con las demás religiones ya no se trata solo
de tolerarlas, ni siquiera “reconocer valores” en ellas, como si fueran caminos
imperfectos. Es necesario decir ya que todas las religiones son verdaderas; aunque
diferentes, son caminos legítimos de encuentro liberador con el inagotable misterio.
Y esto es un imperativo humano y religioso, que hace imposible el intento de
imponer una perspectiva única.
Frente al exclusivismo y el inclusivismo, el diálogo interreligioso solo puede vivirse
realmente si se adopta una postura pluralista. Pero no un pluralismo igualador;
porque los seres humanos, aunque somos iguales en condición, somos distintos en
nuestra realidad cultural-religiosa. Como ha dicho Panikkar, “el pluralismo es la
curación de la absolutización; el reconocimiento de la relatividad y la belleza
extraordinaria de todas las tradiciones”.
Este trabajo pretende mostrar el creciente interés que existe por Raimon Panikkar,
teólogo y filósofo un tanto desconocido en el contexto y quehacer teológico
latinoamericanos. En el mismo se evidencia, la seriedad con la cual ha asumido una
reflexión caracterizada por el diálogo permanente entre el cristianismo, el hinduismo
y el budismo, condición que lo ubica como teólogo del pluralismo religioso. El
pensamiento de Panikkar expresado en su colosal obra resulta sugerente y
fascinante para la teología en los tiempos actuales.
Considero que el verdadero diálogo interreligioso es la búsqueda de la armonía
invisible que existe entre todas las religiones y culturas; una armonía no dual a
imagen de la que existe en toda la realidad. Los sabios de Asia lo han llamado el
Tao, el Rta, el Dharma… y los cristianos y cristianas lo contemplan en la trinidad:
Padre-Hijo-Espíritu, unidad/comunión/relación en la diferencia. Esta armonía la
define el hinduismo con la palabra dharma-samanvaya: “armonización
(convergencia) de todos los dharmas o religiones”. No se trata de igualdad, sino “la
esperanza de que la cacofonía actual pueda convertirse en una sinfonía futura” (R.
Panikkar). Se trata de la búsqueda común de la verdad, desde una actitud dialógica;
consciente de que ésta es siempre relacional, lo que hace relativas todas las
verdades parciales.
Raimon Panikkar se define con una cuádruple identidad. Después de su primer
encuentro con la India escribe: “Salí cristiano, me he descubierto hindú y regreso
budista, sin dejar por ello de ser lo primero”. Y años después repite: “Quisiera ser
fiel a la intuición budista e hindú, no apartarme de la experiencia cristiana y no
desconectarme del mundo secular contemporáneo” (El silencio del Buddha)
La cuádruple identidad panikkariana puede parecer una esquizofrenia. Consciente
de ello, Panikkar ha manifestado cómo se siente vinculado a esta identidad
incrustada en su vida y fecundadora de ésta, preguntándose sobre la relatividad de
sus creencias y aceptando el desafío de un cambio constante. Lo realiza en un
diálogo intrarreligioso, en el que los universos simbólicos se fecundan
recíprocamente. Esto requiere asumir dos actitudes indispensables que él define
como “responsabilidad intelectual” y “riesgo existencial”. La primera consiste en
“tener que expresar estas experiencias fundamentales de una manera inteligible”;
para ello, ha elaborado los conceptos hermenéutica diatópica (poner en contacto
horizontes humanos radicalmente diferentes) y equivalentes homeomórficos
(correspondencias profundas que se pueden establecer entre palabras/conceptos
de culturas o religiones distintas). Respecto al riesgo existencial, reconoce Panikkar
que mantener las polaridades sin caer en una paranoia puede realizarse solo por el
sacrificio de la propia vida: estar dispuesto a dejarnos llevar hacia “donde no
sabemos” y “por donde no sabemos”.
Este diálogo interreligioso llevado a sus últimas consecuencias es intrarreligioso. Un
diálogo realizado no solo con la otra persona sino en el propio interior de cada una,
hasta llegar a una pertenencia religiosa múltiple.
Con Panikkar creo que es posible un diálogo religioso más allá no solo de la
tolerancia, sino también del entendimiento, para llegar a una experiencia
multirreligiosa enriquecedora. En los últimos años encontramos personas cristianas
que viven en una tensión fecunda dos tradiciones religiosas; practican yoga, zen,
vipassana, etc. No se trata de crear una tercera identidad religiosa superior, sino
favorecer un diálogo más necesario que nunca.
En busca del Absoluto…
Es conocida la parábola oriental de aquel elefante rodeado por cinco ciegos. Uno
de ellos, tocando una de sus patas, creía estar ante la columna de un templo; otro,
tomando su cola, creía tener una escoba en las manos; a otro, palpando su vientre,
le parecía estar bajo una gran roca; otro, dando con la trompa, se asustaba
creyendo que tocaba una gran serpiente; el último, palpando sus colmillos, pensaba
en la rama de un árbol. Y se ponían a discutir entre ellos sobre la certeza de su
percepción y la infalibilidad de su interpretación. 1
Esta parábola, en su aparente simplicidad, arroja una triple luz a nuestro tema:
En primer lugar, remite al carácter analógico del conocimiento religioso: las
identificaciones (pata-columna; cola-escoba; vientre-roca, etc.), sin ser
descabelladas, son del todo insuficientes. Una insuficiencia que nos causa incluso
ternura y compasión, que es lo que le debe suceder a Dios ante nuestras
aproximaciones dogmáticas. En la teología clásica ya se decía que, en la analogía
sobre el conocimiento de Dios, es mucho mayor la desemejanza que la semejanza.
En segundo lugar, muestra el carácter condicionado de toda interpretación: re-
conocemos la realidad a partir del conocimiento que tenemos de otras cosas,
haciendo que toda percepción esté condicionada por las experiencias previas y
por los cánones interpretativos que nos proporcionan nuestras propias
referencias.
Por último, muestra que la Realidad total es más, mucho más, que la prolongación
o dilatación de una de sus partes. No se trata de relativizar la verdad de cada
religión, sino de creer que hay una Verdad más alta, jamás abarcable por nuestras
verdades parciales.
Sin embargo, la tentación de toda religión es creer que ella, en virtud de una
Revelación sobrenatural, tiene la visión global del Elefante, y que son las demás las
que, en el caso de concederles algo de verdad, perciben tan sólo alguna de sus
partes. Si todas las religiones son susceptibles de pensar esto, significa que, de
hecho, no hemos superado la posición de los ciegos. Las religiones son puntos de
vista. Sólo Dios es el Punto desde el cual todo es mirado. Con todo, se constata el
fenómeno de que en el interior de cada religión se produce una suerte de elevación,
con una elaboración teológica adyacente, que trata de situarse en ese meta-lugar.
Este cambio de perspectiva sólo es legítimo si conlleva un cambio de actitud: es
meta-lugar si no compite con los demás meta-lugares, sino que permite observarse
mutuamente sin competir, sin devorarse, sin descalificarse; al contrario,
agradeciéndose, reverenciándose recíprocamente, tratando de percibirse y
recibirse como complementario.

1
Atribuida a Rumi, sufí persa del s.XIII. Cf. Emilio Galindo, La experiencia del fuego. Itinerarios de los sufíes
hacia Dios por los textos, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1994, 243-244.
Las religiones, en cuanto fenómenos culturales, están intrínsecamente ligadas a los
referentes vitales de cada grupo humano, y por ello están cargadas de un instinto
de supervivencia que tiende a excluir a los demás. A su vez, en cuanto
elaboraciones humanas, las creencias religiosas encierran elementos sofisticados
de narcisismo, de omnipotencia infantil y autocentrada, de las que deben ser
continuamente purificadas. Ninguna religión, ninguna creencia, ninguna confesión
está exenta de esta tentación de estar curvada sobre sí misma. La afirmación de la
propia identidad tiende a comportar una negación de los demás. Por poner algunos
ejemplos, en el Judaísmo, los no pertenecientes al pueblo elegido son llamados
despectivamente goyim (ethne en griego, de lo cual procede gentes en latín y
gentiles en castellano); los cristianos, a su vez, utilizaron peyorativamente el término
pagano, que proviene de pagus, “habitantes del campo”, debido a que éstos,
arraigados en sus cultos agrarios, fueron más refractarios que la población urbana
en abrazar la fe cristiana; los musulmanes llaman “infieles” a todos los que no
confiesan el Islam, etc.
Por otro lado, las religiones, polarizadas por su búsqueda del Absoluto, están
contaminadas por el instinto de apropiación de ese Absoluto hacia el que aspiran.
En cuanto elaboraciones humanas, contienen elementos de poder y dominio de los
que ninguna religión es inmune. En nombre de los principios más sagrados, se han
cometido y se cometen aberraciones que quedan justificadas por esa avidez ciega
de Absoluto. La vocación universalista de las religiones está permanentemente
amenazada de convertirse en totalitarismo: cuando, en lugar de ofrecerse como
oportunidad para todos, se convierte en una compulsión de dominio sobre los otros.
No hace falta recordar episodios tan lamentables del pasado como las Cruzadas, la
Inquisición, la expulsión de la Península de musulmanes y judíos; más
recientemente, los fundamentalismos político-religiosos del Islam.
Todo ello no es casual, sino que obedece a un mecanismo que está en las creencias
e instituciones religiosas: en cuanto que se autocomprenden y se presentan como
mediadoras de lo Absoluto, tienden a absolutizarse a sí mismas.
Del mismo modo que la pertenencia al planeta Tierra no sólo no excluye, sino que
necesita de la identidad particular de cada país y de cada cultura, el abrazo de las
religiones requiere la singularidad de cada religión, la riqueza de su bagaje histórico
y cultural. El carácter salvífico (soteriológico) de las religiones está precisamente en
su capacidad de liberarnos de ese autocentramiento que nos devora. Cada religión
se presenta como un todo compacto, que uno no crea según sus apetencias, sino
que lo recibe de una Tradición. Una Tradición que se ha ido sedimentando y
madurando a lo largo de muchas generaciones, y que ha ido depurando ese todo
desde el interior de sí mismo. Tomar elementos sueltos de las diferentes religiones
es delicado, porque supone desintegrarlos de su contexto, con el riesgo de vaciarlos
de contenido, ya que su sentido viene dado por el modo de estar constelados en su
propio sistema.
No se trata de relativizar la verdad de cada religión, sino de creer que hay una
Verdad más alta, jamás abarcable por nuestras verdades parciales. El encuentro
interreligioso es una ocasión y una invitación a la experiencia mística, donde unos
y otros compartimos una común adoración ante el Ser del que todos recibimos el
ser.
Sin querer disimular las diferencias y las contradicciones entre las fes religiosas, un
diálogo auténtico debe admitirlas, reconociéndolas allí donde existen, y
enfrentándose a ellas con paciencia y de manera responsable. Disimular las
diferencias y las contradicciones eventuales equivaldría a hacer trampa y conduciría
de hecho a privar al diálogo de su objetivo. Pues el diálogo busca la comprensión
mutua en la diferencia, en el respeto sincero y la estima de las convicciones no
propias. Anima así a cada uno de los participantes a interrogarse sobre las
implicaciones, para su propia fe, de las convicciones personales de los otros.
Si el diálogo presupone la integridad de la fe personal, requiere también la apertura
a la fe del otro en su diferencia. Cada uno de los participantes en el diálogo debe
entrar en la experiencia del otro, en un esfuerzo por comprender desde el interior
esta experiencia. Para hacerlo, es necesario que él se eleve por encima de los
conceptos, en los cuales esta experiencia se expresa de manera imperfecta, para
alcanzar, en la medida en que sea posible, a través y más allá de los conceptos,
esta misma experiencia. A este esfuerzo de "comprensión" y de "simpatía" interior
o empatía, R. Panikkar lo llama diálogo "intrarreligioso", condición indispensable de
un verdadero diálogo interreligioso, y lo ha descrito como una técnica espiritual que
consiste en "avanzar y volver". Avanzar quiere decir encontrar al otro, la experiencia
que él vive y su propia cosmovisión: ver el mundo como el otro lo ve.
A partir de estas premisas, debemos preguntarnos si es posible, y hasta qué punto,
compartir dos fes religiosas diferentes, viviendo una y otra a la vez en su propia vida
religiosa. Parece algo imposible, ya que cada fe religiosa constituye un todo
indivisible y requiere un compromiso total. Parece imposible a priori que un tal
compromiso absoluto pueda ser compartido entre dos objetos.
Panikkar afirma con insistencia que las diversas tradiciones religiosas deben
mantener su identidad, rechazando un fácil "eclecticismo": la fe no puede ponerse
entre paréntesis para facilitar el diálogo. El "misterio cosmoteándrico", objeto de fe,
es común a todas las tradiciones religiosas, aunque las "creencias" difieran en cada
una de ellas, dando lugar a una "fertilización mutua", a un sincretismo enriquecedor.
Recientemente Panikkar ha descrito lo que él considera como el perfil y el horizonte
del futuro diálogo interreligioso. Superando la problemática de la "fertilización
mutua", habla de una etapa anterior en la cual, trascendiendo la identidad doctrinal
estática de sus tradiciones respectivas, los participantes en el diálogo contribuirán
mutuamente a alcanzar una autocomprensión más profunda.
Habría que alcanzar aquí lo que Raimon Panikkar ha llamado el “diálogo dialógico” 2:
un diálogo que va más allá del “diálogo dialéctico”, porque traspasa la lógica basada
en la confrontación. Él mismo lo llega a calificar de “optimismo del corazón”. Tal
diálogo posibilita una mutua fecundación. En este encuentro, todos podemos salir
beneficiados: ciñéndose a este marco, las religiones occidentales aportarán las
nociones de arrepentimiento y de perdón, mientras que las orientales, las nociones
de ignorancia y de iluminación; las religiones occidentales subrayarán la dimensión
personal de Dios, mientras que las orientales acentuarán su dimensión oceánica;
Occidente aportará el valor de la Palabra, mientras que Oriente aportará el Silencio
que subyace y envuelve a toda palabra sobre Dios.
Estamos llamados, pues, no sólo a hacer una teología “para” el diálogo y “del”
diálogo, sino “en” diálogo. No se trata tanto de una nueva teología, cuanto de un
nuevo método de hacer teología, basado en la dimensión abierta, icónica, de las
palabras y de los conceptos, y en la riqueza de la multiplicidad de perspectivas,
pues “Sin diálogo, -como diría Raimon Panikkar- el ser humano se asfixia y las
religiones se anquilosan”. 3
La teología de Raimundo Panikkar no es el resultado de una mera especulación, ha
sido producto de su propia experiencia existencial y creyente por diferentes
religiones o, al menos, de su recorrido entre las sendas del cristianismo, el
hinduismo y el budismo. Todas ellas, como grandes religiones, supieron impactar el
pensamiento de Panikkar y promover una lectura capaz de reconocer la capacidad
revelacional que existe en las religiones.
Panikkar cree que la experiencia de la India le ayudó a tener un cristianismo más
profundo, universal y flexible. La obra que centrará esta etapa es su tesis doctoral
en teología “El Cristo desconocido del hinduismo”. Siguiendo a San Pablo, Panikkar
plantea en la obra mencionada que Cristo no está consumado, que está creciendo,
incluso sufriéndose, haciéndose el Cristo total en toda la humanidad: por esto, “el
cristianismo e hinduismo se encuentran en Cristo”.
Panikkar propone un proyecto de humanidad que no se puede explicar a priori , sino
sólo a partir de la acción de personas que se decidan y quieran realizarlo, en el
marco de lo que él llama “diálogo dialogal”. Expresa la idea del “riesgo existencial y
la responsabilidad intelectual”, del “símbolo” como expresión de la realidad, del
“pistema” para comprender el hecho religioso, del carácter “tempiterno” de la vida,
y de la “intuición cosmoteándrica” por la cual la realidad tiene varias dimensiones
constitutivas.

2
Cf. Myth, Faith and Hermeneutics, New York, The Paulist Press, 1979, 9
3
Citado en Juan José Tamayo, Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo,
Herder, Barcelona, 2011, p. 87.
En este sentido, la base del diálogo interreligioso está en reconocer que la verdad se disemina en todas las
religiones. Y como dice Francisco: todos los seres humanos somos buscadores de la verdad, cuyo manantial
inagotable se diversifica en una multiplicidad de caudales.
En síntesis, Panikkar es un intelectual que piensa, medita, investiga y propone un
nuevo método de análisis filosófico y teológico a un Occidente que ha perdido su
contenido noético, ético y estético. Todo el enfoque acerca de la verdad y la realidad
que Panikkar nos presenta en esta etapa, parte de una hipótesis previa que aparece
como incuestionable: existe la plenitud, la norma ideal, la ultimidad, o sea, hay quien
finaliza nuestro destino y camino. Cristo es el fundamento de todo su pensamiento.
Además, esta convicción tiene implicaciones en la manera de concebir al ser
humano, las sociedades, la cultura, la política y la espiritualidad. Ello se ve reflejado
en su preocupación por la paz, el diálogo intercultural, la resistencia a los atropellos
de la modernidad y la mística como experiencia vital.
Además, es interesante encontrar que, si bien Panikkar resulta aún bastante
desconocido para el contexto y quehacer teológico latinoamericanos, su obra ha
servido de fuente y pretexto para múltiples elaboraciones teológicas. Sus
planteamientos tienen una riqueza tal que está siendo explotada por estudiosos en
otras latitudes, para reflexionar y teologizar sobre algunos tópicos de alta pertinencia
en los tiempos actuales. Donde muchos autores muestran su interés por rescatar el
aporte de Panikkar al diálogo interreligioso, al diálogo intercultural y a la
comprensión misma de las religiones como caminos de liberación.
Consideraciones finales
Tan sólo hemos podido apuntar algunos aspectos de una temática muy compleja,
que integra planos diferentes: antropológico, sociológico, epistemológico,
teológico... No hemos tratado de ser exhaustivos, sino tan sólo de plantear algunas
cuestiones a partir de la toma de conciencia de la actitud que este diálogo requiere:
el respeto y la acogida como reflejo de la apertura al Otro. Así, el encuentro
interreligioso nos ayuda a descubrir nuestras actitudes más profundas. Y es que la
misma disposición con la que nos acercamos al Absoluto es con la que nos
acercamos a los demás, y la misma disposición con que nos acercamos a los demás
es con la que nos acercamos al Absoluto. Tomar conciencia de ello no es ajeno al
conocimiento del misterio –ni de los demás–, sino que lo condiciona y lo conforma
desde su misma raíz. La experiencia religiosa ayuda a ir transformando la pulsión
de posesión y de depredación en disposición de acogida y de donación, porque tal
es el ser del Altísimo.
En este sentido, todavía podemos decir más: el diálogo interreligioso –como todo
otro diálogo– es fundamental porque es una actitud “teologal”, es decir, es camino
de participación en ese modo de ser de Dios: Apertura sin límite, Éxtasis continuo,
un permanente “perderse” de sí mismo en el otro, un vaciarse de sí para posibilitar
la existencia de los demás. Así, el encuentro interreligioso se revela como espacio
teofánico, es decir, ámbito de la revelación de Dios y ámbito por el cual lo
testimoniamos, porque tan sólo encontrándonos y dialogando ya estamos
mostrando al mundo el modo de ser del Eminente.
Bibliografía:
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_____________ “El carácter absoluto de la revelación cristiana y el Cristo
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Ecuménico, XXXI (1996): 7-44.
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Merlo, Vicente. “La dimensión índica del pensamiento de R. Panikkar: de la
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_____________ Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica.Barcelona: Herder,
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Pérez Prieto, Victorino. “Dios, el ser humano y el cosmos: la divinidad en Raimon
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Torres Queiruga, Andrés. Diálogo de las religiones y autocomprensión
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