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W ittgenstein
La modernidad,
el progreso
la decadencia
Jacques
Bouveresse
WITTGENSTEIN:
LA MODERNIDAD, EL PROGRESO
Y LA DECADENCIA
J uan C. G onzález
y
Margarita M. Valdés
Edición original:
Essais I. Wittgenstein, la modernité; le progrès et le déclin
Textos reunidos y organizados por Jean-Jacques Rosat
© Éditions Agone, Marseille, France, 2000
Kraus, tiene la misma función crítica que las sátiras y las polé
micas del autor de Die Fackel y que la arquitectura de Loos:
‘Todas las composiciones de Schónberg representan ataques
en contra de ta pseudosofisticación del estetismo burgués" (JT,
p. 111 [139]), Pero esta critica de la sociedad y de la cultura po
niendo en tela de juicio los medios de expresión tradicionales
(lo que necesariamente debía llevar a formular* finalmente el
problema de la expresión y de la comunicación bajo su forma
más general) también la encontramos de manera más o menos
explícita y en diversos grados en todos los escriLores y artistas
representativos de este periodo:
Hacia 1900, los problemas interdependientes de la comunica
ción, la autenticidad y la expresión simbólica habían sido aborda
dos de forma paralela en todos los campos principales del pensa
miento y del arle —por ICraus y Schónberg, Loos y Hofmannsthal,
Rilke y Musí!-. La escena había sido preparada así para una críti
ca filosófica del lenguaje, formulada en términos completamente
generales. (JT, p. 119 [149])
3 Véase Fann (comp,), Ludwig Wittgenstein: The Man and his Philosophy,
p. 62.
82 WITTGENSTEIN
Goethe) y con los que nunca se hayan topado los filósofos. “Tal
vez —observa—, Nietzsche pasó muy cerca de ellos” (O, p. 26).
Esos problemas, que tal vez se han perdido para la filosofía
occidental, tienen que ver con el presentimiento de la muerte
de una gran cultura en una época en la que justamente ésta
es todavía una cultura y no una civilización (en el sentido de
Spengler) y en la que su degeneración y su fin no pueden más
que ser oscuramente presentidos y descritos de manera épica
por algunos de los más grandes creadores. En el momento en
el que una cultura está desapareciendo realmente, ya no existe
nadie para escribir la epopeya de su desaparición, como pudo
o habría podido ser el caso antes.
Se podría decir que la civilización debe contar de antemano
con sus poetas épicos. Así como no podemos ver nuestra propia
muerte más que antes de que suceda ni podemos describirla ex
cepto mediante una visión anticipada, es imposible encontrarnos
con ella como sus contemporáneos. Podríamos decir entonces: si
quieres ver descrita la épica [épos\ de toda una cultura, entonces
tienes que investigar en las obras de las figuras mayores de esa
cultura, y en consecuencia tienes que remontarte a un tiempo
en el que no se podía ver más que anticipadamente el fin de esa
cultura, pues más tarde ya no queda nadie que la pueda describir.
Por ello no es de asombrarnos que ese fin no se describa más que
en la lengua oscura del presentimiento y no resulte comprensible
más que para unos cuantos. (O, p. 27)
Por otra parte, resulta claro que, al igual que Spengler, Witt
genstein estaba convencido de que una época no debe tratar
de hacer algo diferente de lo que aún corresponde a sus po
sibilidades y se oponía a la ilusión voluntarista consistente en
imaginar que en un periodo de decadencia se pueden desear
y realizar, a pesar de todo, cosas que fueron posibles en una
época de gran cultura, pero que dejaron de serlo de una vez
por todas en cierto momento.
No obstante, no es menos evidente que, sea cual fuere la sim
patía instintiva que Wittgenstein haya podido sentir por ella, no
podía darle a la idea de decadencia el mismo uso que Spengler
*El título original de este opúsculo en alemán es Was heisst Denken. [N. de
la t.]
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO’’ 89
que nos permiten disponer del futuro a través de siglos, eso pre
cisamente es antimoderno en grado superlativo. De ahí que los
principios desorganizadores den a nuestra época su carácter.14
Wittgenstein está igualmente cerca de Nietzsche cuando ex
presa su incomprensión hacia las metas de una sociedad que
parece haberse fijado como programa eliminar toda forma de
coerción y sufrimiento o, mejor dicho, hacer como si fuera po
sible que éstos no existieran. Observa, por ejemplo:
Creo que la educación de la gente en nuestros días tiene como
objetivo aminorar la capacidad de sufrir. Una escuela pasa por
buena uif the children have a good time”. En otros tiempos ése no
solía ser el criterio. Los padres quisieran que los chicos fueran
como son ellos mismos (only more so); y, sin embargo, les dan una
educación que es totalmente diferente de la de ellos. La capacidad
de sufrir no cuenta para nada, ya que se supone que los sufri
mientos no existen, están realmente pasados de moda. (O, p. 127)
Dado que es obvio que Wittgenstein, por su parte, no creía que
estemos sobre la tierra esencialmente “to have a good time \ no
es sorprendente que haya sentido poca simpatía por un tipo de
civilización en la que la única cosa que todavía da la impresión
de reunir a los individuos, y al mismo tiempo, por definición,
no puede más que dividirlos cada vez más, esté constituido por
aspiraciones de tipo puramente egoísta y hedonista.
No es menos cierto que, como dice Musil, “ya nunca llega
rán por sí solas una ideología unitaria y una ‘cultura’ a nues
tra sociedad blanca; aun cuando éstas hayan existido en otros
tiempos (aunque, probablemente, en cuanto a esto tendemos a
embellecer las cosas), sigue siendo cierto que el agua desciende
de la montaña y no la vuelve a remontar” (E, p. 152). A pesar
de su evidente predilección por las sociedades de tipo tradicio
nal, sumamente organizadas y jerarquizadas, incluso cuando
funcionan de manera más o menos autoritaria, Wittgenstein
reacciona sobre este tema de la misma manera en que lo hace
Musil. Hablando rigurosamente, de nada serviría preconizar
H Nietzsche, op. cit., pp. 644-645.
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 99
32 Se trata de “Der Staat und die Kunst”, prefacio para “Richtlinien für ein
Kunstamt”. Véase A. Loos, Sämtichle Werke, I, pp. 352-354.
146 WITTGENSTEIN
Todo lo que sé sobre el fin del pobre Trakl es esto: murió tres días
antes de mi llegada de un paro cardiaco (Herzlákmung). Una vez
enterado de esto me repugnó la idea de indagar para enterarme
más todavía de las circunstancias de su muerte, pues lo único
importante ya había sido dicho claramente.33
regla no opera, ya que sea lo que sea lo que ocurre según la re
gla, siempre es una interpretación de la regla” (OSFM, p. 207).
Imagínate —escribe—una máquina “construida de tal modo” que
invierte una secuencia de letras. Y ahora, la proposición según la
cual el resultado, en el caso de “ABER”, es “R E B A Tal como la
entendemos realmente, la regla parece ser una especie de fuerza
motriz que invierte una secuencia ideal de esa manera, haga lo que
haga una persona con una secuencia real. Éste es, pues, el meca
nismo que constituye el ideal, la regla, para el mecanismo real. Y
esto es comprensible. Pues si el resultado de la inversión se con
vierte en el criterio del hecho de que realmente se ha invertido
la secuencia, y si expresamos eso diciendo que allí procedemos
imitando a una máquina ideal, entonces esa máquina tiene que
producir indefectiblemente ese resultado. (OSFM, p. 210)
De hecho, el hombre no es más que un mecanismo empírico
imperfecto que puede producir resultados que no concuerdan
con los del mecanismo ideal y podrían incluso, llegado el caso,
producir regularmente resultados incorrectos. Pero, ¿de dónde
habríamos de sacar nuestro criterio de corrección en esta última
hipótesis? Nos inclinamos a olvidar aquí que, cuando decimos
que el resultadp correcto es el que necesariamente obtiene la
máquina ideal, lo que en realidad queremos decir es simple
mente que el resultado correcto es el que nosotros tenemos que
obtener si procedemos de la manera que llamamos “correcta”
(lo cual de ninguna manera implica que cualquier forma de
proceder y cualquier resultado eventualmente podrían consi
derarse correctos).
La reificación de la regla, con su correlato inevitable, la con
fusión constante entre regla y mecanismo, es característica de
la antropología estructural e igualmente de la lingüística de
Chomsky. Es ella la que conduce a Lévi-Strauss a conceder que
la antropología social “si bien se resigna a pasar su purgatorio
al lado de las ciencias sociales, no pierde la esperanza de levan
tarse entre las ciencias naturales a la hora del juicio final”25 y
a concebir al antropólogo como una mezcla de ingeniero “que
25 Antkropologie stmcturale, II, p. 29.
214 WITTGENSTEIN
una hipótesis aún más perfecta, quizás por una forma totalmen
te diferente de considerar los fenómenos —de dar cuenta de las
sombras en la pantalla—sobre los cuales nuestra generación es
incapaz de formarse la menor idea.7
Lo que principalmente determinó el cambio de la magia a
la religión fue la toma de conciencia de que las prácticas mági
cas son ineficaces y que ellas descansan sobre una concepción
errónea de la naturaleza:
En la magia, el hombre no cuenta más que con sus propias fuer
zas para afrontar las dificultades y los peligros que le acechan por
todos lados. Él cree en cierto orden establecido en la naturaleza
con el que puede seguramente contar y al que puede manipular
según sus propios fines. Cuando descubre su error, cuando reco
noce con tristeza que tanto el orden natural que había supuesto
como el control que creía ejercer sobre él eran solamente imagi
narios, entonces deja de confiar en su propia inteligencia y en sus
esfuerzos individuales y se pone humildemente en manos de cier
tos grandes seres, invisibles detrás del velo de la naturaleza, a los
cuales atribuye desde ese momento los poderes exorbitantes que
se adjudicaba él mismo antes. Fue así como, en las mentes perspi
caces, la magia fue reemplazada progresivamente por la religión,
la cual explica la sucesión de los fenómenos naturales como si
estuviese regulada por la voluntad, las pasiones o el capricho de
seres espirituales, parecidos al hombre de alguna manera, pero
inmensamente superiores a él en cuanto a su poder.8
Está claro que, en una perspectiva como la de Frazer, el re
emplazo de la religión por la ciencia es más difícil de explicar.
Lo que sugiere Frazer es que el ser humano terminó por darse
cuenta del hecho de que los modos de pensamiento religioso
contradicen el orden, la regularidad y la uniformidad patentes
que son observables en la sucesión de los fenómenos naturales
y que tuvo entonces que volver a adoptar un punto de vista
mucho más cercano al de la magia —punto de vista que era
7 The Golden Bough, edición abreviada en un volumen, 1925 (es la edición
utilizada por Wittgenstein y a la que hacen referencia sus notas sobre Frazer),
pp. 825-826.
*Ibid., p. 824.
WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 235
razón. Decía que nuestra perplejidad sobre la razón por la que [la
fiesta] nos impresiona no disminuye si se nos indican las causas
de las que procede la fiesta, pero sí si descubrimos otras fiestas
semejantes: descubrirlas puede hacer que nos parezca “natural”,
resultado que no puede lograrse mediante la indicación de las
causas de que procede. Al respecto decía que la pregunta “¿Por
qué esto nos impresiona?” es análoga a las preguntas estéticas
“¿Por qué esto es bello?” o “¿Por qué este bajo no le va bien a
esto?” (OCF, pp. 106-107 [131])
Wittgenstein califica precisamente de “estéticas” las explica
ciones que da Freud y le reprocha el presentarlas, indebida
mente, como explicaciones científicas de tipo causal:
La pregunta “¿Cuál es la naturaleza de una observación ingenio
sa?” es análoga a la pregunta “¿Cuál es la naturaleza de un poema
lírico?” Me gustaría examinar en qué sentido la teoría de Freud
es una hipótesis y en qué sentido no lo es. La parte hipotética de
esta teoría, el inconsciente, no es satisfactoria. Freud estima que
disimular algo forma parte del mecanismo esencial de una ob
servación ingeniosa, por ejemplo, el deseo de difamar a alguien,
y que eso le da al inconsciente la posibilidad de expresarse. Di
ce que la gente que niega el inconsciente no puede explicar verda
deramente la sugestión posthipnótica ni el hecho de despertarse
a una hora inhabitual en virtud de su propia voluntad. Cuando
reímos sin razón aparente, Freud sostiene que, por medio del psi
coanálisis, podemos encontrar el porqué. Ahí veo una confusión
entre una causa y una razón. Tener en claro el saber por qué uno
ríe no es tener en claro una causa. Si éste fuera el caso, el con
sentimiento dado al análisis de la observación graciosa en cuanto
explicación de por qué uno ríe no sería un medio para detectar la
causa. El éxito del análisis supuestamente se revela por el hecho
de que la persona da su acuerdo. En física no hay tal cosa. Por
supuesto, podemos encontrarle causas a nuestra risa, pero, en lo
que toca a la cuestión de saber si en realidad son las causas, no
es el hecho de que la persona esté de acuerdo en decir que lo
son lo que muestra que de hecho lo son. Una causa se descubre
experimentalmente. La manera psicoanalítica de descubrir por
qué una persona ríe es análoga a una investigación estética, pues
la corrección de un análisis estético debe residir en el acuerdo
de la persona a la que se le da el análisis. La. diferencia entre una
246 WITTGENSTEIN
si fracasa un intento que ahí se haga, puede aún ser útil y agra
dable.10
Al leer este pasaje nos podemos dar cuenta desde el primer
momento de que algunas de las características que Goethe atri
buye a la morfología se acercan bastante a las que Wittgenstein,
por su parte, atribuye a la filosofía.
Desde luego, no es muy difícil comprender por qué Witt
genstein tuvo la idea de usar los versos de Goethe que citamos
al principio. Fue, sin duda, porque el tipo de concepción que
desarrolló Goethe sobre las ciencias de la naturaleza corres
ponde precisamente, al menos a primera vista, a la concepción
de la filosofía que él defiende. Goethe escribe en una observa
ción célebre con frecuencia citada: “La hazaña suprema sería:
comprender que todo lo fáctico es ya teoría. El azul del cie
lo nos revela la ley fundamental del cromatismo. No busques
nada tras los fenómenos: ellos mismos son la teoría.”11 Witt
genstein mismo cita esta última frase en las Observaciones sobre
la filosofía de la psicología (OSP, I, § 889). Y considera que lo
que dice Goethe se aplica literalmente a la filosofía, que es una
investigación conceptual, y no empírica, en la que todos los
hechos pertinentes están ya a nuestra disposición y sólo piden
ser arreglados de una manera apropiada. En filosofía, todo es
tá realmente en la superficie; y no hay realidades subyacentes
sobre las que la filosofía tenga que arriesgarse, como lo hace el
científico, a formular hipótesis y teorías: “Y no podemos pro
poner ninguna especia de teoría. No puede haber nada hipo
tético en nuestras consideraciones. Toda explicación tiene que
desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar. Y esta
descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de los proble
mas filosóficos” (IF, § 109). En el Cuaderno azul , Wittgenstein
advierte que la actitud condescendiente hacia los casos parti
culares y la obsesión por la generalidad, en el filósofo, provie
nen en buena medida de un prejuicio a favor del método de la
ciencia:
Los filósofos tienen constantemente ante los ojos el método de la
ciencia, y sienten una tentación irresistible a plantear y a contestar
]0Ibid., p. 60.
11 Goethe, Maximen und Reflexionen, § 575.
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analogías 31, 49, 53, 176, 196 111, 116-117, 121, 130, 151,
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Austria (austríaco) 16-17, 21, 27, cultura 32, 35, 37-38, 47, 51, 55,
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125, 133, 136-137, 141, 144, 117, 121-122, 136, 150, 166,
154, 157, 192 175,180-181,187-188, 194-
196, 198, 219, 261
ciencia 38, 48-49, 55, 90-91, decadencia/ocaso 75, 77, 83, 85-
100-101, 104, 108-110, 114- 88, 91-93, 95, 96-97, 102
115, 117-118, 120, 179, 187, 121, 136, 140, 150, 198
189-191, 193, 195, 197, 199- descripción (descriptivo) 19, 28,
200, 202-205, 210-211, 217, 56, 208-209, 263, 264-265,
223-224, 230, 233-236, 240, 267, 270
242-243,262-266, 269, 273 don (donación) 38, 121, 142-144
"Los términos que en este índice aparecen en versalitas corresponden a
conceptos que se abordan en el texto, aunque no siempre aparezcan enun
ciados así.
294 WITTGENSTEIN
estética 28, 56-39, 41, 46, 54, 75, lenguaje 17, 28, 30, 41, 45, 47,
87, 99, 155, 162, 164, 208- 51- 52, 54-56, 69, 86, 92,
209, 245, 266 102-103, 109, 110, 116, 119-
ética 23, 26-28, 39, 41-42, 47, 120, 122-123,131, 138, 154-
51, 55-56, 61, 64, 75, 78-79, 155, 160-163, 182, 206, 212,
153, 162, 174 216-218, 222-223, 224-225,
explicación (explicativo) 105, 108, 267, 269
110, 203-211, 229, 231-232, liberalismo (liberal) 44, 83, 128,
235-236, 237, 240, 243-246, 132-133, 135, 174, 187-188,
248-254, 256-259, 264, 266- 193
267, 269, 271, 273-275
expresionismo (expresionista) maestro de escuela 17-18, 62,
148-149 65-66, 68-69, 135-140, 154
FORMA DE REPRESENTACIÓN 91-
magia 111, 205-206, 220-223,
92, 102-104, 108, 198, 265, 225, 233-236, 240-243
270-272, 276 mitos (mítico, mitología) 49, 199,
205-208,219, 221-224, 235-
historia (histórico) 81, 83-85, 87- 236, 269, 275
91, 93, 183, 193-195, 198, modernismo (modernismo, mo
209,211,224, 247-248, 251- dernidad) 41, 45, 56, 113,
253, 274-275, 277. 115, 120, 122-123, 150, 158,
historia natural 179, 200, 243, 160, 166, 174, 202, 223
270 música 36-37,44-45, 50, 75, 116,
homosexualidad (homosexual) 122, 126-127, 160, 162
63-64, 67
pedagogía 67-68, 137-139
imágenes 52-54, 58, 168, 223, periodismo (periodista) 30-32,
256-257, 274 48, 103, 133, 147
INGENIERO 34, 43, 59, 214 pesimismo (pesimista) 73, 78,
Inglaterra (inglés) 16, 19, 21-22, 121, 124, 135, 188
25, 39, 63, 79, 81-82, 122, poesía 28, 37, 146, 149
125, 225-236 política 17, 26, 44-45, 66, 75,
instinto (instintivo) 85, 88, 90, 92, 78, 84, 94-96, 106, 114, 128,
97, 120, 144, 188, 248, 254 134-136, 141, 177, 192-193,
201
judeidad (judío) 35-36, 132-133, positivismo (positivista) 17, 44,
136, 168-171, 173 47, 56, 76, 108, 120, 177, 199
juego de lenguaje 178-180, 186, progreso 77, 99-105, 107, 114,
205-206, 217, 225, 267, 276 117-118, 121, 150, 175, 181,
190-191, 193, 195, 202, 216,
Kakania 15, 42, 81 242
ÍNDICE ANALÍTICO 295
ISBN 970-32-3434-8
9 789703 11234349