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LAS METODOLOGÍAS FILOSÓFICAS

DE WITTGENSTEIN Y AUSTIN:
DE LOS JUEGOS DE LENGUAJE
A LA FENOMENOLOGÍA LINGÜÍSTICA

JAVIER VILANOVA ARIAS. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID1

VERSIÓN DEL AUTOR. PUBLICADO EN:

TOMASSINI, A. Y GRAJALES G. (EDS): W ITTGENSTEIN Y SUS CRÍTICOS. INSTITUTO DE


CIENCIAS SOCIALES “ALFONSO VÉLEZ PLIEGO”, 2016, PUEBLA (MÉXICO)

I) ¿VIDAS PARALELAS?

Las carreras de John Austin (1911-1969) y lo que podríamos informalmente denominar


el segundo avatar de Ludwig Wittgenstein (1919-1951, el “post-tractatus”) coinciden
asombrosamente en el espacio y el tiempo, en las formas y en el fondo. Ambos remisos a
divulgar sus trabajos en vida, protagonizaron de manera paralela y, según todos los
indicios, independiente (a pesar de que apenas 80 millas separan Oxford de Cambridge),
una callada revolución en la filosofía analítica que con el paso del tiempo acabó
contagiando a todo el pensamiento contemporáneo. Leyendo hoy en día sus obras, las
principales publicadas póstumamente, parece imposible que no haya habido algún
importante canal de influencia entre ellos, independientemente de cuál sea la dirección
del mismo. En efecto, no sólo la concepción del lenguaje, la metodología y el giro
copernicano en la forma de hacer filosofía son compartidas, sino multitud de temas, ideas,
argumentos e incluso ejemplos. Y sin embargo, al menos si confiamos en los testigos de
la época que aseguran que sus trabajos les eran recíprocamente desconocidos,2 la única

1
Este trabajo ha recibido apoyo del proyecto de investigación FFI2013-41415-P del Ministerio de Economía
y Competitividad de España así como del grupo de investigación complutense 930664.
2
En el caso de Wittgenstein, teniendo en cuenta su desinterés casi completo por el trabajo de sus colegas
académicos, la influencia de Austin puede prácticamente descartarse. Respecto a Austin, aunque hay
algunas menciones a la obra de Wittgenstein (a veces veladas) y sabemos que las Investigaciones
Filosóficas fueron discutidas y comentadas en los “Saturdays mornings” (G. J. Warnock, “John Langshaw
Austin, a biographical sketch”, en K. T. Fann (ed), Symposium on J. L. Austin (New York: Humanities
Press, 1969), p. 15) organizadas por él en Oxford, la unanimidad de los testimonios coinciden en defender
que desarrolló sus ideas y teorías sin influencia del austriaco. Véanse las declaraciones de, por ejemplo, S.
Hampshire: conocía muy poco del trabajo tardío de Wittgenstein –he knew very little of Witggenstein’s
later work– (S. Hampshire, “J.L. Austin, 1911-1960”, en Fann (ed), loc. cit., p. 44), ); J. O. Urmson: Que
Wittgenstein influyó en sus opiniones ha sido sugerido a veces, pero es ciertamente falso –That Wittgenstein
influenced his views has been sometimes suggested, but is certainly untrue– (“Austin’s Philosophy”, en
Fann (ed), loc. cit., p. 11), ); I. Berlin: Ciertamente su primera contribución publicada a la filosofía no
debe, por lo que yo sé, nada a las opiniones de Wittgensein –Certainly his first published contribution to
philosophy –the paper on “A priori Concepts” in which a good deal of his positive doctrine is embodied-
2

explicación de la coincidencia que nos queda es pensar que el “momento filosófico” que
les tocó vivir, marcado por los logros pero también por el agotamiento del paradigma
previo, apuntaba nítidamente hacia esa vía que ellos siguieron.
Paradójicamente, las historias de sus recepciones son completamente opuestas.
Desde su muerte, la figura de Wittgenstein no ha parado de crecer y expandir su influencia
más allá primero de la filosofía analítica y más tarde de la filosofía a secas, hasta
constituirse en una referencia obligada en prácticamente cualquier ámbito intelectual
(desde teoría del arte a crítica literaria, pasando por psicología, sociología, lingüística,
metamatemática…). Hasta tal punto es así, que es frecuente encontrárselo referido como
el filósofo más influyente o más importante del siglo XX sin ninguna cualificación
ulterior.3 Por el contrario, el papel de Austin se ha ido viendo relegado poco a poco al de
una figura histórica más o menos venerable, cada vez menos leído y menos citado (a pesar
de cierto tímido “revival” que se vivió hace unos años a raíz del centenario de su
nacimiento), erigiéndose sus continuadores menos fieles en las referencias para aquellos
campos que él abrió (por ejemplo John Searle para los actos de habla o John McDowell
para la epistemología de la percepción). Las causas de esta asimetría en sus recepciones
son varias. Sin duda no es menor la fascinación que la vida y la personalidad del austriaco
ejercen incluso desde la distancia temporal, en contraste con la vida más bien gris del
inglés (con algún episodio ocasional como su papel en el servicio de inteligencia británico
durante la segunda guerra mundial o la creación de un juego de cartas que nunca llegó a
triunfar). Como señaló lúcidamente S. Cavell (“Austin at criticism”, en Fann (ed), loc.
cit., p. 19) en el imaginario popular Austin ocupa como mucho la figura del “englishman”
o del “profesor”, mientras que a Wittgenstein le corresponden los más glamurosos
arquetipos de “el sabio” (sage) o “el asceta” (yo incluso me atrevería a añadir “el
profeta”). Otro motivo sin duda hay que cifrarlo en el poder cautivador, casi un hechizo,
que despliega el estilo enigmático y poético con que escribe el austriaco. Aunque a este
respecto me parece que todavía espera su justo reconocimiento el estilo chispeante,
desenfadado y muy irónico de Austin, directamente entroncado con la tradición satírica
puramente británica del Doctor Johnson, Chesterton, Bernard Shaw o el mismo Bertrand
Russell. Y también tiene bastante que ver con este contraste, por qué no decirlo, el hecho

owes, so far as I know, nothing to any acquaintance with Wittgenstein’s views– (“Austin and the Early
Beginnings of the Oxford Philosophy”, en Berlin, Forguson et al. (eds.), Essays on J.L. Austin (Oxford:
Clarendon Press, p. 15).
3
Véase, por ejemplo, la reseña del New York Times del libro de Alexander Waugh sobre su familia
(http://www.nytimes.com/2009/03/01/books/review/Holt-2review).
3

de que, aunque transiten por los mismos territorios todavía vírgenes del pensamiento,
Wittgenstein casi siempre parece tener un rumbo más definido, atisbar más
profundamente el horizonte, y dar un pasito o dos más lejos.
En cualquier caso, opino que este olvido de Austin y de otras figuras seminales
como Moore o Cook Wilson supone un lastre a la hora de leer e interpretar la obra de
Wittgenstein. Pues, en sintonía con lo que acabaré defendiendo aquí en torno a la
metodología filosófica, los hallazgos y perspectivas de esos otros constituyen
imprescindibles elementos de contraste. Y no me refiero al ya tan manido juego de las
influencias (desde Schopenhauer, Tolstoi y Kierkegaard a Mauthner, Weininger y Srafra),
con un interés puramente histórico y en ocasiones casi mitómano. Estoy pensando en algo
más. Leer a Wittgenstein solo desde Wittgenstein es, dicho rápido y mal, pretender hacer
una excepción al argumento sobre el lenguaje privado. Sólo desde el contraste de ideas y
justificaciones, sólo atendiendo a las relaciones de familia con otras propuestas
(tomándolas como interlocutores “de tú a tú” y no como meros inspiradores o precursores)
puede entenderse y valorarse adecuadamente su obra. ÉEsta es la línea que seguiré en
este trabajo, en el que pretendo efectuar una comparación entre los métodos filosóficos
usados por Wittgenstein y Austin, concentrándome más en las analogías que en las
diferencias, con el objetivo de delinear una idea clara del método, su relación con el
“viejo” método de la primera época de la filosofía analítica, y su razón de ser y de ser
practicado en el siglo XXI. La tesis de fondo, que iré ilustrando paulatinamente en las
siguientes páginas, es que dicha metodología surge como consecuencia natural de la
visión del lenguaje que ambos comparten, y por lo tanto que su justificación y su
motivación final remite a una concepción teórica.
Pero antes quiero empezar haciendo una importante matización. En lo que viene,
intento hacer una reconstrucción de una cierta concepción de la filosofía, su función, su
forma de proceder y su razón de ser. Pero aunque es cierto que uno y otro dedican partes
importantes de sus escritos a consideraciones metafilosóficas, también es cierto que uno
y otro declaran en varias ocasiones no tener ni estar interesados en tener una concepción
de la filosofía, ni mucho menos una definición de la misma (a las reflexiones en voz alta
sobre el tema en más de una ocasión Austin las califica de “cacareo”). Hay también una
falta de interés, incluso un declarado desprecio, por lo que le pueda pasar o lo que le vaya
a pasar a la Filosofía en tanto que disciplina o en tanto que institución académica (para
Austin quizás más tarde o temprano engullida por la ciencia, para Wittgenstein quizás
recluida finalmente en el ámbito privado). Y tampoco consideran que haya un método,
4

sino una multitud de herramientas, técnicas y recursos que se pueden ir alternando según
el momento (No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos, como
diferentes terapias).4 Por ello las consideraciones que vienen a continuación son más bien
personales: recogen lo que me parece más interesante, más novedoso y más provechoso
de sus sugerencias, y dejan fuera propuestas y aspectos que por falta de tiempo no me
detengo a examinar.5
En cualquier caso, creo que no iré demasiado en contra de su repulsa a la
generalización, y confío en que no me convertirá en gallo ni gallina, si emito la vaga
declaración de que en mi opinión uno y otro entienden la función de sus propias
investigaciones como fundamentalmente clarificatoria. La clarificación a su vez puede
cumplir distintos objetivos: disolver confusiones, resolver un problema conceptual,
eliminar un prejuicio, aclarar un caso complicado o simplemente propiciar una
comprensión global más satisfactoria. En buena medida no hay un método fijo porque
cada objetivo requiere su propia herramienta, pero en cualquier caso la finalidad última
siempre es obtener una visión más clara del fenómeno.

II) LA CRÍTICA A LA TRADICIÓN Y LA GENEALOGÍA DEL ERROR FILOSÓFICO

No deseo, en este trabajo, adentrarme más de lo estrictamente necesario en el examen de


los ataques que Wittgenstein y Austin dirigen a los pensadores precedentes y su visión de
la filosofía. Es cierto que buena parte de sus escritos está consagrada a esta labor de acoso
y derribo de la tradición, y que para entender su propia actividad es necesario incluir esta
fase destructiva de sus investigaciones (como haré más tarde). Pero también es cierto que
sobre esto ya se ha escrito mucho, y poco queda ya por decir. Quizá hasta se ha escrito, y
se ha hablado, demasiado: insistir en este espíritu crítico puede llevar a una visión
deformada de sus obras, que las trata como puramente nihilistas y carentes de propuestas
positivas. Se pierde así su originalidad, y se termina aproximándolas demasiado a

4
L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas (Barcelona: Crítica, 1988), sec. 133.
5
Por ejemplo la técnica de trabajo en equipo ideada por Austin, la exigencia de autenticidad que Cavell
postula como hilo común a ambos en Must we mean what we say (Nueva York: Cambridge University
Press, 1969) o la importante cuestión de la relación de la filosofía al lenguaje ordinario y la vida cotidiana
que yo mismo he tratado en “Rationality check and the relation of philosophy to common sense”, en J. M.
Ariso y A. Wagner, Rationality Reconsidered (Berlin: De Gruyter, 2016).
5

movimientos como los post-modernos o los neonietzscheanos con los que, en mi opinión,
poco tienen que ver.6
Obviamente las genealogías del error filosófico que trazan son valiosas y hábiles,
y tienen también en sí mismas un carácter positivo. En efecto, si de alguna manera
podemos “aprender de nuestros errores” es averiguando cómo se ha producido el traspié
para prevenirnos de cometerlo de nuevo. Pero esto no es suficiente para entender lo que
está pasando en esa fase crítica de sus investigaciones. Para entender bien sus filosofías
y sus ataques a otros procederes no basta con denunciar los fallos en las reglas que el
filósofo tradicional sigue, hay que explicar también cuáales son las reglas que el filósofo
tradicional no sigue, aquellas en suma cuya violación le lleva al error. En otras palabras,
hay que determinar cuál es la práctica genuina de la que el mal filósofo se aparta, cuaál
es la buena práctica filosófica.
En este trabajo intento obtener alguna pista sobre esta práctica positiva y legítima
de la que Austin y Wittgenstein sienten que sus colegas se han desviado. Además,
defenderé que su naturaleza, sus métodos y su finalidad sólo son comprensibles y a la
postre justificables desde una concepción del lenguaje y los fenómenos a él asociados
(conocimiento, pensamiento, intención, creencia…) como la que ellos propusieron, tal
como dice el tópico antes mencionado, por primera vez. Hay aquí una relación causa
efecto tan circular como la del huevo y la gallina: sólo desde determinada concepción de
la filosofía se puede explicar cómo es el lenguaje, y sólo desde una determinada
concepción del lenguaje se puede hacer bien filosofía (y se puede, a la postre, comprender
el lenguaje). De ahí que en el discurso de uno y otro se crucen continuamente y muchas
veces se entremezclen el análisis teórico y el meta-teórico, una prueba de que para ellos
ambas cuestiones avanzan cogidas de la mano.
Empezaré, sin embargo, por echarle un vistazo al aspecto más discutido y
atendido, sus denuncias de los errores filosóficos de la tradición. Nos topamos aquí, como
no podía ser menos, con un vasto repertorio de tics, deformaciones profesionales y
herencias malditas: sacar las palabras fuera de su contexto, dejarse llevar por metáforas

6
Como hacen, por ejemplo, R. Rorty en Philosophy and the mirror of nature (Princeton: Princeton U.P,
1973), o Glendinich en “Unmasking the tradition”, en M. Gustafsson y R. Sørli (eds), The Philosophy of J.
L. Austin (Oxford: Oxford University Press, 2011). Por otro lado, los ataques de Wittgenstein y Austin
pueden entenderse como coyunturales. Aunque en el trasfondo se puede identificar una advertencia en torno
a cierta “actitud” o una cierta “reacción” que cualquiera corre el peligro de adoptar en el momento en que
surgen problemas conceptuales o conflictos con las reglas (un problema en cierta manera universal e
intemporal) no hay que olvidar que el principal objeto de crítica son siempre sus contemporáneos o, al
menos, sus inmediatos predecesores.
6

del lenguaje natural, cometer errores gramaticales, desviarse demasiado del uso cotidiano
de las palabras, despreciar la sofisticación del lenguaje ordinario, pensar desde prejuicios
o “ilusiones mentales”… A pesar de esta variedad me concentraré, no obstante, en la que
bien podríamos tomar como fuente principal de errores e, incluso, como fuente de las
otras fuentes: la simplificación o, mejor dicho, la sobresimplificación. Austin no puede
decirlo más alto ni más claro:
Y debemos a toda costa evitar la sobre-simplificación, que uno estaría tentado a
llamar la enfermedad profesional de los filósofos, sino su profesión.7

Por otro lado, hay que conectar la palabra simplificación con el término del que es
derivado, simple, y con un vocablo informal que se deriva de él, simplón. La
simplificación no sólo hace que el resultado de la investigación sea demasiado básico,
demasiado superficial, sino que contagia a la persona del filósofo y a la del que le toma
en serio, que deviene por sus propios actos en un simple, en un simplón. Un simplón es
alguien al que se le hace inaccesible lo más básico, al que se le escapan los
sobrentendidos, y por ello acaba tomándose literalmente lo que sólo tiene sentido
figuradamente. Por ello la mirada del filósofo sobre las cosas termina aproximándose a la
de un bruto, un salvaje, un niño o, incluso, un perturbado mental:
Ese concepto filosófico del significado reside en una imagen primitiva del modo y
manera en que funciona el lenguaje.8

Y por ello:
Somos, cuando filosofamos, como salvajes, hombres primitivos, que oyen los modos
de expresión de hombres civilizados, los mal interpretan y luego extraen las más
extrañas conclusiones de su interpretación.9

Creo que se entiende mejor el efecto de la sobre-simplificación cuando atendemos a la


manera en que se despliega y se trasluce como defecto. Distinguiré ahora, sólo para
observar más de cerca el fenómeno del que hablamos y así ayudarnos a comprender a
Wittgenstein y Austin, dos caras temporales de la simplificación, dos momentos
localizados al principio y al final del proceso investigador. Por un lado, el error
típicamente asociado al comienzo de la investigación (aunque esto no hay que tomárselo
al piée de la letra, pues casi nunca la investigación discurre de forma ordenada), la primera

7
J. L. Austin, How to do Things with Words (Oxford: Clarendon Press, 1962), p. 38. Las traducciones de
este texto son mías.
8
L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas (Barcelona: Crítica, 1988), sec. 19.
9
L. Wittgenstein, ibid., sec. 194.
7

simplificación, es la que se produce al no tener en cuenta una variedad suficiente de


ejemplos. Tanto Wittgenstein como Austin insisten en muchas ocasiones en este punto:
Una causa principal de las enfermedades filosóficas –dieta unilateral: uno nutre su
pensamiento sólo de un tipo de ejemplos.10

[…] la constante y obsesiva repetición del mismo pequeño grupo de triviales


“ejemplos” no es sólo peculiar de este caso, sino algo demasiado común como para
ser pasado por alto como una flaqueza ocasional del filósofo.11

Y debemos estar siempre particularmente alerta respecto al hábito filosófico de


descartar algunos de (sino todos) los usos habituales de una palabra como “no
importantes”, un hábito que hace que la distorsión sea prácticamente inevitable.12

No creo que resulte necesario, ya que es evidente, que me detenga a describir los efectos
perjudiciales de esta dieta unilateral en la fase de teorización: la explicación
necesariamente dejará fuera aspectos no presentes en los casos observados, o destacará
como centrales aspectos que sólo lo son en ellos. Por recordar un ejemplo notorio, a la
concepción nominalista del significado llega quien, como indica Wittgenstein al principio
de las Investigaciones, piensa primariamente en sustantivos como “mesa”, “silla”,
“pan” y en nombres de personas, y sólo en segundo plano en los nombres de ciertas
acciones y propiedades, y piensa en los restantes géneros de palabras como algo que ya
se acomodará. 13 O, en otro ejemplo igualmente notorio, el representacionalista se
concentra en ejemplo de enunciados asertivos estándares en formato sujeto-predicado o
tema-comentario, y desprecia como marginales la amplia variedad de actos de habla.
La otra cara de la dieta unilateral de ejemplos, el momento temporal posterior de
la sobre-simplificación, es la teorización excesiva, la sobre-teorización o, si se prefiere,
la intelectualización. Ambos filósofos son también muy claros al respecto:
La idea se asienta en cierto modo como unas gafas ante nuestras narices y lo que
miramos lo vemos a través de ellas. Nunca se nos ocurre quitárnoslas. Se predica de
la cosa lo que reside en el modo de representación.14

Estamos usando un modelo teórico que no se ajusta a los hechos de los que realmente
deseamos hablar […]. pero es cuando se nos requiere dar una definición general de
lo que queremos decir, y cuando se nos requiere justificar nuestro dogma, cuando
descubrimos que no tenemos, de hecho, nada que nos respalde salvo nuestro modelo
teórico.15

10
L. Wittgenstein, ibid., sec. 593.
11
J. L. Austin, Sense and Sensibilia (Oxford: Clarendon Press, 1962), p. 3.
12
J. L. Austin, ibid., p. 63.
13
L. Wittgenstein, op. cit., sec. 1.
14
L. Wittgenstein, ibid., sec. 103 y 104.
15
J. L. Austin, Philosophical Papers (Oxford: Oxford University Press, 1961-1979), p. 31. El dogma o
modelo del que habla Austin, y cuya referencia he omitido de la cita, es la distinción analítico-sintético.
8

Es decir, intelectualizamos cuando “ponemos” en el fenómeno aspectos, factores o


elementos recogidos por la teoría por el mero hecho de que la teoría dice que deben estar
ahí. Éste es el momento en el que el filósofo, sumido en una suerte de “consparanoia”
teórica, puede llegar a afirmar las cosas más absurdas e inverosímiles. Si el aspecto no
está a la vista, se dice, es porque está oculto, disfrazado o deformado. Así que hay que
reorganizar, reconstruir, eliminar los ornamentos y restituir lo ausente, ya sea
parafraseando, alterando el orden de las palabras, añadiendo o quitando estructura
gramatical o redefiniendo los términos involucrados. Tarde o temprano el filósofo dará
con el elemento que busca (o mejor dicho, acabará introduciéndolo él), pero para entonces
el fenómeno ya ha quedado irreconocible. Así un nominalista acabará, llevado por su
frenesí teórico, hablando de objetos tales como el tiempo, los números, la coexistencia,
la no existencia y tantos más sólo para poder teniendo tener la preciada referencia para
cada palabra. Y el representacionalista acabará parafraseando de la forma más fantástica
preguntas, exhortaciones, interjecciones y exclamaciones hasta dar con el ansiado
formato asertivo.
Observando de cerca estos dos aspectos de la simplificación es fácil detectar la
concepción del lenguaje y más concretamente del significado que funciona en el
trasfondo. En los dos casos el error consiste en pensar que el fenómeno es lo que es porque
cae bajo determinado concepto. De ahí que se considere que basta con tomar en
consideración unos poco o incluso un solo ejemplo para localizar el concepto al principio
de la investigación. O, en la otra cara de la moneda, que se busquen a toda costa las notas
del concepto en los casos que se presentan después. En el fondo, aunque no entraré ahora
a fondo en este punto, está funcionando la idea de que se puede separar en cada caso
particular el material del que está hecho de su patrón universal, llámesele “type”,
estructura, esencia o forma lógica, y que ese patrón a su vez se puede vincular o
directamente identificar con el concepto que está detrás de la palabra con que se denomina
al fenómeno. La concepción que opera en el trasfondo es, pues, la explicación sintáctico-
semántica, no atenta a los elementos pragmáticos y puramente contextuales que
intervienen en cada caso particular y que los diferencian notablemente. La metateoría es
mala, en suma, porque la teoría es mala. Algo que explicaré mejor más adelante, después
de examinar las buenas teorías y metateorías.

III) EL MÉTODO DE LA EJEMPLIFICACIÓN


9

Vayamos ahora con la dimensión constructiva de la concepción filosófica de Austin y


Wittgenstein. Es decir, veamos cuáal es la metodología que ellos favorecen y que utilizan
tan exitosamente en sus propias investigaciones. Tomaré como ejemplo dos casos
concretos, dos lugares en su obra donde el objeto de la clarificación resulta muy nítido.
En el caso de Austin, el análisis que hace en Sense and Sensibilia de las ilusiones ópticas,
y más concretamente de la ilusión producida por el bastón sumergido en el agua, que “se
ve como” doblado. En el caso de Wittgenstein, la sección XI de la segunda parte de las
Investigaciones consagradas a aclarar el fenómeno de las figuras dobles, y en concreto el
caso de la figura de Jastrow, que puede “verse como” conejo y “verse como” pato. Ambos
fenómenos están relacionados y son bastante próximos, lo que facilitará hacer la
comparación.16
Pues bien, en ambos casos el procedimiento seguido es a la vez simple y efectivo.
Aunque después habrá que matizar y extender esta afirmación, puede sintetizarse en una
sencilla fórmula: dar ejemplos. En efecto, trufados con algunos comentarios, ambos
textos se van deshilvanando mediante la descripción de distintos casos y situaciones más
o menos cercanas a la que se intentan clarificar. Así, en el pasaje señalado Austin
inmediatamente declara:
Lo único que tenemos que hacer aquí, para evitar asimilaciones mal encaminadas, es
considerar numerosos ejemplos de usos de estas expresiones, hasta que finalmente
obtengamos la sensación de cómo es la cosa.17

Y Wittgenstein ni siquiera se detiene a advertir de lo que viene, sino que sin solución de
continuidad comienza a enumerar más y más casos de dobles figuras, llenando el papel
de los más variopintos dibujos:

16
De hecho son explícitamente relacionados por Austin en el capítulo XI de Sense and Sensibilia, en una
de las escasísimas menciones que hace de Wittgenstein.
17
J. L. Austin, Sense and Sensibilia, p. 34, mi traducción.
10

Desde luego, también las investigaciones tradicionales proporcionan y discuten


ejemplos. Lo habitual, como se indicó en el parágrafo precedente, es que se comience
proporcionando algunos especímenes o casos de estudio. Pero es igualmente habitual que
enseguida se avance a la fase de teorización en sus distintas formas: definición de
términos teóricos, planteamiento de hipótesis, argumentación a favor y en contra,
refutación, inferencia de corolarios, etc. En abierto contraste, los textos de Austin y
Wittgenstein no sólo aparecen poblados de principio a fin con ejemplos, sino que además
el cuerpo principal de la obra está dedicado a describirlos. Y no es infrecuente que en
ocasiones el discurso se detenga ahí, en la mera descripción del ejemplo, sin que el autor
sienta que sea preciso sacar la moraleja o la consecuencia teórica de turno. Es como si los
propios ejemplos dieran por sí solos la respuesta, como si el propio lenguaje “hablara” a
través de ellos y resultara huero añadir un comentario.
Esta manera de hacer filosofía se refleja también en los términos que ellos mismos
han elegido para describir sus métodos: juegos de lenguaje y fenomenología lingüística.
Por un lado, juegos de lenguaje en plural, es decir, la descripción de usos, prácticas o
meramente movimientos o partidas que se juegan con palabras. Por otro lado,
fenomenología del lenguaje, la descripción de usos, prácticas o meramente actos que se
hacen con palabras.
Ahora bien, aunque a primera vista el método parece muy simple, su ejercicio es
complicado y en algunos respectos más difícil que el método de la pura teoría, ya que no
basta con acumular ejemplos sin ton ni son. Al revés, el lector atento reconoce, al recorrer
los pasajes de los que vengo hablando, que la selección y el orden en que se presentan
revelan un minucioso plan, cuyo objetivo es conferir a nuestra atención un impulso a
moverse en una dirección y sentido muy determinados. Como antes, y sólo como recurso
para ver y entender más de cerca el asunto del que hablamos, consideraré cinco caras de
este efecto anti-simplificador vinculado a la correcta práctica del método de la
ejemplificación. Si se quiere, podemos hablar de cinco máximas metodológicas a seguir
a la hora de dar ejemplos, cinco máximas cuya violación es el desencadenante de los
errores de la tradición. Aunque no voy a decir nada que no sea ampliamente conocido y
repetido, me detendré a describirlas someramente señalando su vínculo con la concepción
pragmática del lenguaje que, como digo, funciona en el trasfondo.
a) De uso. Ésta es la marca distintiva del nuevo proceder. No valen como ejemplos
palabras escritas en la pizarra o impresas en las páginas de un libro. Hay que dar ejemplos
de palabras en acción, palabras usadas por alguien en una situación concreta con una
11

finalidad específica (el acto de habla total en la situación de habla total, según la feliz
expresión de Austin). Sólo valen ejemplos de práctica, de uso, de funcionamiento del
lenguaje. Hablando metafóricamente, el viejo filósofo es como el viejo naturalista de
gabinete, que pretendía llegar a conocer los modos de vida de especies lejanas
examinando cuerpos disecados, huesos y restos orgánicos. En este sentido para
Wittgenstein y Austin una palabra meramente escrita o mencionada es sólo un cadáver de
palabra, un fósil, un esqueleto. A las palabras hay que sorprenderlas en su hábitat natural,
en la ferviente jungla de la vida cotidiana y el quehacer humano.
En el caso de Wittgenstein, esto se destaca fundamentalmente a través de la
comparación de la palabra con la herramienta. Efectivamente, no podemos entender el
martillo sino es a través de su función y el mecanismo de su operación. Sin ellos la
estructura, la forma o el material no tienen sentido. Lo mismo que ocurre con las
herramientas del lenguaje. Conocer sus propiedades sintácticas y semánticas no vale para
nada hasta que no vamos a ver cómo y para qué se usan. Algo a lo que también se alude
mediante la noción de juego de lenguaje. Si la palabra es la pieza, sólo se comprende
asistiendo a la partida, observando los movimientos y anticipando sus consecuencias,
constatando “a cuento de qué” viene esa u otra jugada. En el caso de Austin, puede resultar
desorientador el uso que hace de diccionarios y registros gramaticales (lo que podría
parecer más propio del viejo proceder), pero no hay que olvidar la insistencia de Austin
en que el filósofo cuente lo que él llamaba “la historia”:18 sólo mediante la descripción
de una situación o una secuencia de acontecimientos en la que la expresión encaja puede
verse meridianamente el sentido del giro lingüístico. “La historia” juega aquí el rol del
juego de lenguaje, siendo indistinguible de aquel. Ambos nos llevan a acciones,

18
En la descripción que da Urmson de la técnica filosófica de Austin, tras la fase de recopilación de las
expresiones gramaticales pertinentes, se prosigue así: El siguiente paso es construir “historias” en las
cuales ocurran las palabras y frases legítimas; en particular uno elabora historias en las cuales resulta
claro que uno pude usar apropiadamente un “sinónimo” del diccionario pero no otro; esas historias
pueden encontrarse fácilmente en documentos. A la luz de esos datos uno puede proceder a intentar hacer
un informe del significado de los términos y sus interrelaciones, que a su vez explicará los datos. Un punto
particularmente crucial, que constituye una piedra de toque del éxito, es si el informe de uno explica
adecuadamente por qué no podemos decir las cosas que hemos notado que eran “plausibles” pero de
hecho no las diríamos. –The next stage is to make up “stories” in which the legitimate words and phrases
occur; in particular, one makes up stories in which it is clear that one can appropriately use one dictionary
“synonym” but not another; such stories can also be found ready made in documents. In the light of these
data one can then proceed to attempt to give some account of the meaning of the terms and their
interrelationships that will explain the data. A particularly crucial point, which is a touchstone of success,
is whether one´s account of the matter will adequately explain why we cannot say the things that we have
noted as “plausible” yet in fact we would not say– (G. J. Urmson, op. cit., p. 24). No puedo evitar recordar
la declaración de Wittgenstein de que un importante dato filosófico no es sólo que algo suene “absurdo”,
sino también que algo suene “raro”.
12

intenciones, funciones y a través de ellas a instituciones, roles sociales, convenciones y,


en última instancia, formas de vida.
Volviendo a los pasajes de Sense and Sensibilia y de las Investigaciones
Filosóficas que he tomado como ejemplo, es fácil observar los rastros de esta exigencia.
Por ejemplo, Wittgenstein nos invita a ver el rostro figurativo pensando en la situación
en que un niño hablara con él como con una muñeca (p. 447), o a decidir en qué
situaciones alguien sabe ver una figura de geometría descriptiva como un peldaño
convexo en base al entrenamiento con la misma y los gestos y “finos matices del
comportamiento” asociados (p. 467), o a pensar en un libro en el que la narración se
acompaña con la imagen de la caja representando cada vez distintas cosas (p. 445).
Análogamente, Austin describe una multitud de situaciones en las que se usan las palabras
“se ve como” o “parece como”, desde una persona mirando a través de un telescopio (p.
99) o alguien visitando un zoo (p.91) hasta un catador de té profesional (p. 51), pasando
por su prima Josephine que dice haber visto un fantasma (p.95) o incluso una situación
en la que uno se topa con Hitler y lo ve como un hombre de aspecto insignificante en
pantalones negros (p. 99).
La vinculación de esta máxima metodológica con la concepción pragmática es tan
evidente que no me detendré a resaltarla (sólo existe significado cuando existe un uso, y
solo se puede explicar el significado describiendo los usos).
b) Múltiples. Un punto más importante de lo que pudiera parecer a primera vista.
No basta con dar uno o dos ejemplos similares. Hay que dar muchos. Cuantos más mejor,
y aun a riesgo de de resultar pesado. Hasta el hartazgo, se podría decir. Por momentos
Austin y Wittgenstein se comportan como esos anfitriones obsequiosos que no dejan de
llenarnos el plato y sacar nuevos manjares mucho después de que nos hayamos
empachado. Austin literalmente suministra cientos de ejemplos de ilusiones visuales, y
Wittgenstein, en un pasaje considerablemente más breve, no se queda atrás. Incluso
cuando ya parece que al lector se le han dado ya suficientes razones como para justificar
lo que se quiere decir al respecto, vuelven a darse ejemplos, a veces indistinguibles casi
de los ya dados. Así en el capítulo 3 de Sense and Sensibilia, tras haber proporcionado
una buena cantidad de casos en los que se puede ver que las afirmaciones de Ayer y Price
sobre el bastón doblado no se cumplen, prosigue: pero debemos mirar de nuevo más
ejemplos, preguntándonos en qué circunstancias diríamos cada cosa, y por qué.19 Y a lo

19
J. L. Austin, Sense and Sensibilia, p.163. Las traducciones de este texto son mías.
13

largo de más de 100 páginas continuará “mirando de nuevo más ejemplos”. El recurso
reiterado al ejemplo cumple una doble función metodológica. Por un lado, sirve para
asegurarse de que el aspecto resaltado está de hecho presente en los casos empíricos. Por
el otro, es una manera de obligar al lector a tener presente en todo momento la práctica
real. Pero su significado es no sólo metodológico. Conecta, como veremos después, con
la concepción del significado sustentada por ambos.

c) Diversos. La importancia de este punto es clara, y es habitualmente destacada por sus


exégetas. Como decía en el apartado anterior, los errores filosóficos surgen casi siempre
de no haber tenido en cuenta una variedad suficiente de ejemplos. Austin achaca esto a la
falta de paciencia del filósofo (aunque tanto él como Wittgenstein dejan traslucir que
también puede haber algo de mala fe en la selección interesada de ejemplos, una
resistencia a mirar lo que no interesa ver, como en Sense and Sensibilia, p. 103, o
Investigaciones Filosóficas, sec. 105-108). Por otro lado, las fuentes de la variedad son
ellas mismas muy variadas: de diferentes ámbitos, con distinto grado, de diversa
modalidad, con diferentes actores, en distintos escenarios, en distintas épocas, en distintas
lenguas, en distintos ámbitos profesionales, con distintos propósitos, etc… Ejemplos tan
diversos, en el pasaje de Sense and Sensibilia de Austin como los del perturbado que ve
ratas rosas al fenómeno corriente de ver un animal como un cerdo. La misma diversidad
que nos encontramos en el pasaje sobre el ver como de Wittgenstein. Desde un niño que
espontáneamente ve los dos aspectos del doble aspa hasta un adulto que ve un garabato
como nuestra “h” escrita extrañamente o como la letra de un alfabeto extraño. Algunos
ejemplos tienen que ver con la organización visual, otros con la representación
tridimensional, otros con el reconocimiento de un patrón y otros exigen imaginar una
historia. Algunos están asociados al lenguaje y otros nada tienen que ver con él. Los hay
de naturaleza técnica, literaria, cotidianos, históricos, espontáneos o naturales…

d) Claros, menos claros y anómalos. Otro punto clave, y que puede resultar muy
desconcertante al lector no prevenido, es que además de ejemplos muy claros y en los que
es fácil identificar el fenómeno o en los que el rasgo comentado resulta perspicuo, se dan
ejemplos menos claros, más confusos o, incluso, ejemplos que sólo lejana o remotamente
parecen guardar relación con el fenómeno. Así para Austin, hay siempre una insistencia
en tener en cuenta las “circunstancias especiales” (special circumstances), así como los
14

variados tipos de infelicidades (infelicities), incomprensiones (misunderstandings),


yerros (misfires), abusos (abuses), defectos (flaws)… Análogamente, Wittgenstein nos
pide que comparemos la experiencia del dibujo del conejo pato con fenómenos
lejanamente emparentados como el reconocimiento del rostro de un viejo amigo, el
descubrimiento de la figura oculta en un pasatiempo visual o el instante en que paseando
por los alrededores de una ciudad cambia nuestra orientación espacial. O que
contemplemos situaciones en las que la reacción al aspecto no fuera la nuestra, casos en
que se percibe un distinto aspecto o se percibe el aspecto de distinta manera, y, como
casos extremos, de “ceguera al aspecto” o de ausencia de “vivencia del significado”.
Incluso llegan a dar ejemplos que tienen la pinta de contraejemplos a la opinión que se
defiende, como cuando Wittggenstein toma el ejemplo de alguien “ciego a los aspectos”
que pudiera usar la representación bidimensional del cubo como esquema de trabajo, lo
que parece contradecir su propuesta de que los aspectos son fundamentalmente vistos y
no interpretados.20
Por un lado, puede buscarse la motivación para este requerimiento partiendo de
una postura que demanda honestidad intelectual. Algo así como un antídoto para
prevenirse de no mirar lo que no se quiere ver, esa tentación en la que como indicaba
previamente el filósofo cae con demasiada frecuencia. Pero su valor y su importancia es
son mayores y más profundas. Responde, precisamente, a una concepción antiesencialista
del lenguaje que admite que no hay ninguna propiedad esencial al fenómeno, si por
necesaria entendemos suficiente y necesaria, o simplemente necesaria. De ahí que no sólo
sea obligatorio tomar en consideración la excepción sino, lo que es más revelador, que la
excepción no inquiete. Al revés, no entenderemos realmente el fenómeno hasta que no
incluyamos ese “a pesar de” al que la excepción y la anomalía apunta. Más adelante
aclararé este punto21.

20
L. Wittgenstein, ibid., p. 489. Un ejemplo clarísimo de esta paradójica argumentación son los casos de
definiciones ostensivas exitosas que se dan al principio de las Investigaciones Filosóficas, cuando la tesis
que está defendiendo es precisamente que no se pueden definir ostensivamente las palabras.
21
Aunque no entraré ahora a profundizar en este punto, pues como dije deseo concentrarme en la
metodología positiva y no meramente en la negativa, hay aquí una clave para defender que el trabajo
destructivo que hacen con respecto a la traducción tiene también una productividad positiva (y no solamente
la de eliminar el error). Tanto en un autor como en otro hay continuas referencias al hecho de que el error
del filósofo tradicional es de alguna manera provocado o inducido por el propio lenguaje, cuyas propias
reglas, figuras o giros gramaticales nos mueven a interpretaciones erróneas. En este sentido la tradición
filosófica sería “La Gran Anomalía” o “La Gran Infelicidad”, que necesita ser investigada para,
comprobando lo que falla, lo que falta o lo que se ha olvidado ahí, averiguar qué es lo importante, lo valioso
o lo más central. Me atrevería a decir que hay aquí en Austin y Wittgenstein, salvando las distancias (que
quizás son insalvables), un “puntito” heideggeriano: examinando los errores en la comprensión del
15

e) Reales, o que podrían ser reales. Este es otro de los leitmotiv que sin necesidad de
hurgar mucho nos encontramos frecuentemente en las disquisiciones metateóricas de
ambos, y una de las restricciones que hace más difícil el juego filosófico. En la nueva
aproximación ya no resulta lícito utilizar ejemplos o consideraciones que no se apliquen
al mundo real. No hay ni interesan casos “puramente teóricos”, “situaciones ideales” o
“suelos sin fricción”, libres de las constricciones asociadas a la condición humana y a las
duras exigencias del día a día.22 Hay que matizar este punto, pues aparece aquí uno de los
problemas metateóricos con el que se enfrenta la nueva metodología. Y es que algunas de
las “historias” de Austin, como muchos de los juegos de lenguaje de Wittgenstein, son
claramente inventados e, incluso, de naturaleza abiertamente fantástica (desde el
escarabajo en la caja o la tribu donde sólo hay órdenes de Wittgenstein a las historias
sobre Old Father William o Cousine Josephine de Austin). En el próximo apartado se
verá la razón de ser de este tipo de ejemplos, pero ahora es importante matizar que los
ejemplos inventados deben ser tomados por el lector “como si fueran reales”. Es decir,
hay que tomarlos como situaciones del mismo tipo a aquellas en las que aplicamos
cotidianamente las palabras, y decidir en cada caso cóomo aplicaríamos nuestras reglas
en ellas. A veces esto es difícil, ya que requiere un esfuerzo intelectual e imaginativo por
de nuestra parte, pero es importante que entendamos que lo que se nos pide no es que
concibamos que pasaría en un universo distinto y con unas reglas y leyes diferentes a las
nuestras (algo que, desde esta concepción pragmática, no se plantea) sino que lo que nos
pasaría, lo que pensaríamos y lo que haríamos nosotros si en nuestro universo y en nuestra
propia historia llegara a presentarse la inesperada situación.23

IV) ANALOGÍA.

Pero, ¿para qué dar ejemplos? Si el propósito no es inferir de ellos leyes generales o
explicaciones de por qué son como son, si no hay un fin estrictamente teórico, ¿no resulta

fenómeno entenderemos mejor el fenómeno, porque tales errores son, en algún sentido, producidos por el
mismo fenómeno.
22
L. Wittgenstein, ibid., sec. 97 a 107.
23
Tal y como dice Wittgenstein en el Nachlass: Uno de mis métodos más importantes es imaginar un
desarrollo histórico de nuestras ideas diferente del que realmente ha ocurrido. Si lo hacemos el problema
nos muestra una nueva cara. L. Wittgenstein, Nachlass: The Bergen Electronic Edition (Oxford: Oxford
U.P., 2000), 162b, 68v, mi traducción).
16

estéril esta morosa procesión de casos individuales? Lo sería, en efecto, si el texto


consistiera meramente en una sucesión indiscriminada de ejemplos. Austin y
Wittgenstein hacen algo más o, mejor dicho, nos piden que hagamos algo más con ellos:
que los comparemos. ÉEste es, a la larga, el quid del método de la ejemplificación: Con formato: Fuente: Cursiva

efectuar una comparación. Ya sea resaltando aspectos, señalando parecidos y diferencias,


detectando lo presente y lo ausente en cada caso, o recorriendo modalidades diversas de
un aspecto, el objetivo final no es otro que facilitar la percepción de analogías.24
Para apreciar el valor de este logro, la percepción de analogías, hemos de volver
sobre la función clarificatoria que tanto uno como otro atribuyen a la filosofía.
Recordemos que el filósofo parte de una situación problemática, una situación en la que
no se acaba de entender cómo se están usando las palabras, por ejemplo, qué se quiere
decir cuando se dice que se ve el bastón como doblado o que se ve el dibujo ahora como
conejo ahora como pato. El filósofo tradicional operaría describiendo las reglas de uso de
las palabras, yendo para ello a la semántica o la sintaxis, explicando desde ella la
expresión involucrada y eventualmente re-definiéndola para dar cuenta del uso
problemático (o en una salida extrema a la que son aficionados algunos filósofos como
Carnap o Quine, rechazando el uso problemático por no caer bajo la definición). Pero esto
es algo que obviamente Wittgenstein y Austin no pueden hacer, dada su desconfianza
hacia los hechos semánticos. No se pueden hacer explícitas las reglas por el llano
expediente de describir el algoritmo o las instrucciones, es decir, mediante una definición
(una regla, no lo olvidemos, es una regularidad presente en una serie de usos repetidos).
La alternativa que surge de la concepción pragmática del lenguaje, donde el significado
sólo existe en la aplicación dentro de una situación real, es la presentación de casos

24
Me apresuraré a advertir que no hay que intentar entender este proceso como una instancia de
argumentación analógica tal y como se trata en los modernos manuales de lógica y teoría de la
argumentación, básicamente ampliando o revisando la clásica definición aristotélica. Es decir, no como un
argumento más o menos con esta forma:
X es similar a Y en ciertos aspectos.
X tiene la propiedad Z.
Por lo tanto, es probable que Y tenga la propiedad Z.
Aparte del hecho de que en la metodología que discutimos la analogía no tiene una finalidad probatoria
sino clarificatoria, y de que la conclusión no puede ser ampliativa con respecto a nuestro conocimiento
previo (como se verá después, inferir que Y tiene más propiedades compartidas con X de las que hemos
comprobado es precisamente la falacia involucrada en el razonamiento del filósofo tradicional), la
diferencia más importante es que, como vengo diciendo, lo que se busca no es la creencia justificada de un
enunciado sino la percepción de una similitud o, en términos que nos son próximos, de un “parecido de
familia”. Desde luego, sería interesante y muy fructífero para aclarar este punto, hacer una investigación
sobre la gramática de las expresiones “inferir analogías”, “percibir analogías” y otras relacionadas, aunque
aquí no disponemos del espacio suficiente para ello. He intentado una primera aproximación al problema
en “La percepción del aspecto en las Investigaciones Filosóficas”, Análisis. Revista de Investigación
Filosófica, vol. 2, núm. 1, 2015.
17

particulares que exhiban la regularidad, propiciando de esta manera que el lector perciba
los parecidos diversos con el caso problemático hasta que averigüe “qué está pasando” en
la situación que no comprende.
Ahora estamos en condiciones de entender mejor el porqué de las cinco directrices
descritas en el apartado previo. Para empezar, obviamente deben ser ejemplos de uso de
las palabras, y ejemplos que podrían ser reales. Además, es necesaria una multiplicidad
de casos para poder percibir la regularidad de uso (y cuantos más, como veíamos, mejor),
pero también es necesario que haya una gran diversidad entre ellos, pues sólo así pueden
percibirse la auténticas dimensiones de la regla. No olvidemos que la naturaleza de la
regla es siempre borrosa. Hay una indeterminación que surge del hecho de que la regla se
aplica de distintas maneras según el contexto, así que es preciso proporcionar casos en
los que la regla se comporta de maneras diferentes para percibir el aire de familia entre
sus usos. Por otro lado, ahora queda clara la motivación para proporcionar una gradación
de casos que vayan de los más evidentes a los menos claros, e incluyendo las anomalías
y las excepciones. La gradación es, dicho metafóricamente, la escalera por la que
ascendemos a la comprensión del caso problemático. A través de las similitudes más
fuertes y patentes entre casos próximos alcanzamos a captar la similitud lejana y poco
evidente entre el caso problemático y los casos prototípicos a través de los cuales hemos
aprendido la regla. Por último, se entiende el por qué de esa licencia que se dan uno y
otro para imaginar casos no reales. Es un recurso para producir los preciados casos
intermedios cuando no se encuentran en el ámbito cotidiano (o, también, cuando no se
tiene la paciencia o los medios para buscarlos: la moderna etnolingüística proporciona
casos tan o más fantásticos que los inventados por Wittgenstein). Al fin y al cabo, no se
le pide al lector que se los tome en serio, no se dan como pruebas a favor o en contra de
ningún predicamento teórico ni se pretende inferir de ellos ninguna ley general. No son
experimentos mentales a la Putnam o a la Burge. Son sólo, en palabras de Wittgenstein,
objetos de comparación, 25 puntos de referencia que nos ayudan a examinar nuestras
prácticas reales desde una perspectiva más amplia.
Un pequeño inciso sobre este último punto. Precisamente hay que colocar en el
haber de Austin y más aún en el de Wittgenstein el mérito de haber puesto en primera
línea de las herramientas heurísticas una facultad históricamente despreciada por la
metodología filosófica: la imaginación. Personalmente creo que uno de los aspectos más

25
L. Wittgenstein, ibid., sec. 160.
18

fascinantes de sus obras es el talento para concebir escenarios o “historias” ficticias que
resaltan aspectos insospechados de nuestras reglas. Adviértase, además, que el uso de la
imaginación no se limita al autor. El lector debe imaginar qué pasaría, qué haría o qué
diría en dicho escenario anómalo, lo que requiere una flexibilidad de pensamiento vetada
al que quiere pensar sólo desde definiciones. Desde Wittgenstein hemos constatado que
uno puede ser mal filósofo porque le falta imaginación, ya sea imaginación para
vislumbrar posibilidades latentes distintas de las oficiales, ya sea imaginación para
concebir qué ocurriría si esas posibilidades finalmente se produjeran.26 Y cuando no hay
forma humanamente posible para “imaginar” queé pasa, cuando la situación es demasiado
lejana o demasiado abstracta, entonces no entra dentro de en nuestra gramática y,
consecuentemente, no tiene ningún valor teórico para el filósofo.27
En suma, el quid de la metodología es producir una visión holística de los distintos
factores, aspectos y modalidades de las reglas para usar las palabras mediante la
comparación entre muchas y diversas aplicaciones, desde las más estándares a las más
heterodoxas, hasta propiciar una mejor comprensión de casos problemáticos.

V) LA IMPORTANCIA DE LA DIFERENCIA

Aunque ya hemos visto razones suficientes para justificar la exigencia de diversidad a la


hora de efectuar analogías, creo que merece la pena meditar algo más al respecto, pues es
uno de los puntos más reveladores de la inmensa distancia que separa la nueva de la vieja
metodología. En efecto, en el viejo método se busca subsumir todos los casos en una
definición general o una explicación global. En este proceso se difuminan las diferencias
entre casos, que se diluyen o se borran completamente en la definición o explicación
global. Por el contrario, en la nueva metodología se desprecian y en ocasiones hasta se

26
Véase G. Reinoso, “Anti-dogmatismo e imaginación: ejemplos, metáforas y juegos de lenguaje en el
Wittgenstein de transición (1929-1934)”, Devenires XVI, 2015. Reinoso destaca también el papel
fundamental que juega la imaginación en la metodología filosófica de Wittgenstein, señala al Frazer de La
Rrama Ddorada como un ejemplo, en opinión de Wittgenstein, de pensador deficiente por falta de
imaginación: “La incapacidad de Frazer radica en su falta de imaginación para trazar ‘“modos de vida”’ Con formato: Fuente: Sin Cursiva
alternativos. La postura de Frazer representa la imposibilidad de una proyección empática, o lo que hemos Con formato: Fuente: Sin Cursiva
denominado la imaginación dialógica” (p. 225).
27
No está de más recordar cóomo introduce Wittgenstein el llamado argumento sobre el lenguaje privado, Con formato: Fuente: Sin Cursiva
distinguiendo entre usos del lenguaje “privados” imaginables y usos “privados” inimaginables y por lo
tanto sin sentido: “Se podría también imaginar incluso hombres que hablasen sólo en monólogo. Con formato: Fuente: Sin Cursiva
Acompañarían sus actividades hablando consigo mismos. — Un explorador que los observase y escuchase
sus discursos podría conseguir traducir su lenguaje al nuestro. (Estaría por ello en situación de predecir
correctamente las acciones de esas personas, pues también las oiría formar resoluciones y decisiones.) ¿Pero
sería también imaginable un lenguaje en el que uno pudiera anotar o expresar sus vivencias internas — sus
sentimientos, estados de ánimo, etc. — para su uso propio?”. (L. Wittgenstein, op. cit., sec. 242).
19

descartan la propiedades comunes, y se pone el foco en las distinciones y las variaciones.


En el pasaje de Sense and Sensibilia, Austin acaba concluyendo que no hay nada en
común a todos los usos ordinarios de “engañado por los sentidos”,28 como tampoco hay
una esencia común a los distintos usos de “ver”, “ver como”, “parecer” y “real”. Y en el
camino, Wittgenstein también llega a una conclusión similar: El concepto ‘ver’ produce
una impresión confusa. Bien, es que es confuso… …No hay un caso genuino, regular, de
una descripción así.29
¿De dónde viene esta oposición tan palpable entre el nuevo paradigma y los
clásicos? En sintonía con la tesis que vengo manteniendo desde el principio de este
trabajo, mi respuesta es que proviene de otra oposición, la que hay entre las distintas
concepciones del lenguaje que funcionan en el trasfondo.
Pero conviene no frivolizar a la hora de determinar el origen de este
distanciamiento. No se trata de que unos estén más preocupados en cuestiones sintáctico-
semánticas y otros en problemas pragmáticos, y por lo tanto les convengan distintas
técnicas. Al fin y al cabo, en el viejo paradigma también hay sitio para la pragmática, y
de hecho hay toda una serie de teorías al respecto, desde la teoría del juicio y la fuerza
asertiva de Frege a las implicaturas conversacionales de Grice o la versión de la teoría de
actos ilocucionarios de Searle. Y en el nuevo paradigma hay también espacio para la
descripción de hechos sintáctico-semánticos. Algo clarísimo en el caso de Austin, quien
en How to do things with words introduce junto al acto ilocucionario la noción de acto
locucionario, el cual además del acto fónico (emitir sonidos) incluye tanto el acto fático
(pronunciar expresiones gramaticalmente correctas) como el acto rético (usar los
vocablos con un determinado sentido y referencia). Quizás no tan obvio en el caso de
Wittgenstein, quien aparece más empeñado en desenmascarar las trampas de la vieja
práctica y muy poco en recoger sus aportaciones positivas. Pero adviértase que
Wittgenstein no rechaza la práctica de las definiciones en sí (tanto ostensivas como “de
diccionario”), y reconoce su utilidad para resolver algunos equívocos, enseñar el uso de
las palabras, o para una finalidad específica (p. ej. en las secciones 9, 10 y 69 de las
Investigaciones Filosóficas). Con lo que batalla Wittgenstein no es con la práctica de
definir ni con la explicitación de la gramática (no se mete con el trabajo de lingüistas y
filólogos), sino con la idea de que la definición determina completamente la regla y, a
largo plazo, la identificación de la definición con la regla. Hay, pues, para ambos autores,

28
J. L. Austin, ibid., p. 12
29
L. Wittgenstein, ibid., p. 459.
20

lugar para estudios sintácticos, semánticos y pragmáticos. La divergencia con la vieja


filosofía radica en otroa parte, hay que buscarla observando cómo se llevan a cabo las
investigaciones y, sobre todo, desde dónde se parte y a dónde lleva la indagación en cada
caso. Precisamente porque ese punto de salida (y de llegada) de cada exploración
filosófica será, de acuerdo con cada uno de los paradigmas, el auténtico material del que
está hecho el lenguaje: los ingredientes de la explicación son, aquí, los ingredientes del
fenómeno explicado.
Intentaré aclarar este punto con un ejemplo. Tomemos el caso de la suma. Por un
lado tenemos sumas particulares, “1+1”, “2+2”, “13+7”, “12+2”. Por el otro lado tenemos
la definición de la suma, el algoritmo que presuntamente usamos para sumar, algo así
como “cuenta tantos ítems como el número de la derecha, luego cuenta tantos ítems como
el número de la izquierda, luego une ambos grupos de ítems y cuenta el total” o alguna
fórmula expresada en lenguaje matemático. En el viejo paradigma la regla está
fundamentalmente contenida en el algoritmo, y las sumas particulares sólo son “sumas”
en la medida en que caen bajo la definición general, en la medida pues en que siguen el
algoritmo. En el nuevo paradigma, sin embargo, la regla está contenida exclusivamente
en las sumas particulares, y el algoritmo sólo es un medio auxiliar para expresar lo que
tienen en común. La prueba que tiene el nuevo paradigma de que el viejo no funciona es
que cuando ampliamos el campo de los ejemplos la definición deja de funcionar, ya sea
porque no resulta clara su aplicación, ya sea porque la regla misma es modificada as we
go along.30 Esto ocurre tan pronto aparecen casos diversos en el dominio de los números
naturales, tan pronto como sumamos tres o más números (hay que aprender a ”iterar”), o
sumamos un número con el 0 (¿cómo se cuentan 0 cosas?), o sumamos números muy
largos como en
“123489876097134+129864391873420978324+987430132947130249587+13556”
(hay que aprender a hacer la tabla y “llevarse” los decimales de una columna a otra), o
sumamos números expresados como potencias, por ejemplo “1045+102+33”. Pero se va
agrandando a medida que vamos tomando otros tipos de números. Para sumar números
negativos como en “-7+4” hay que aprender a quitar, con fracciones como en “1/2 + 4/7”
hay que aprender a igualar denominadores. Cuando hay variables como en “2(X2-Y) +
3XY)” hay que aprender una serie de fórmulas algebraicas que deben ser utilizadas
discrecionalmente; y con números irracionales o imaginarios, por ejemplo para sumar“√-

30
L. Wittgenstein, ibid., sec. 83.
21

1 +⅕Π”, hay ya todo un montón de considerandos que tener en cuenta. La cosa se


maximiza cuando nos vamos del puro cálculo aritmético a sus diversos dominios de
aplicación. Para sumar ángulos hay que tener en cuenta que 360º es el límite en el que
simplemente se agregan, para sumar vectores hay que saber administrar la dirección y el
sentido, para sumar intereses hay que aprender a combinar cantidades iniciales, tiempo
transcurrido y los coeficientes respectivos. En algunos casos extremos prácticamente no
parece quedar nada de la “vieja suma”: por ejemplo cuando sumamos matrices como en
“ ”, cuando sumamos cuaterniones, o cuando sumamos números infinitos
como en “1000+∞” (que es igual a∞) o en “ + ” (¿cómo cuentas infinitos?). Así que,
a la postre, el algoritmo termina haciéndose irreconocible y en su lugar aparecen una
multitud de recursos, técnicas, trucos y fórmulas dispares.
La razón por la que tienen la preeminencia las sumas particulares y no el algoritmo
es, por otro lado, muy natural: porque es así como creamos el lenguaje, y es así, además,
como lo aprendemos. No es que a alguien se le haya ocurrido el algoritmo de la suma y
luego se dedicara a hacer sumas. Ni tampoco ocurre que al niño se le explique la
definición de la suma y luego se le pide que empiece a hacer cálculos. Uno y otro han
comenzado efectuando operaciones básicas y poco a poco han ido adquiriendo la destreza
para ir “haciendo lo mismo” en operaciones más complicadas. Y ambos, el niño y la
comunidad matemática, se encuentran eventualmente en situaciones en las que no sirve
“hacer exactamente lo mismo” y que exigen un momento creativo para concebir coómo
“hacer algo parecido”. Desde luego, en el curso del proceso uno puede eventualmente
producir definiciones generales o descripciones de algoritmos, algo tremendamente útil y
valioso (y que juega un papel central en la práctica matemática al menos cuando la
comparamos con otras prácticas). Pero no se debe olvidar que la última palabra la tiene
la praxis, y que la definición puede resultar inútil ante la aparición de nuevos casos
recalcitrantes. En esas situaciones anómalas la regla escrita valdrá de poco (ya sea, como
he dicho antes, porque no resulta claro cómo interpretarla en el nuevo contexto, ya sea
porque resulta inaplicable en él), y lo que el niño (o el “legislador”) tendrá que hacer es
volver sobre los casos familiares e imaginar cómo hacer algo similar en la nueva
situación. Así que, después de todo, la imaginación y la flexibilidad de pensamiento
vinculada a ella no sólo están involucradas en la buena comprensión filosófica, sino
también en la comprensión cotidiana del lenguaje. Algo que no debe sorprender, pues el
filósofo que sigue el método de los ejemplos no hace nada distinto de lo que hace el
22

hablante común cuando utiliza el lenguaje: buscar aires de familia, detectar analogías y
concebir extensiones novedosas pero sensatas de la analogía.31
Estamos ahora en mejores condiciones de entender las críticas a la filosofía
tradicional que describí anteriormente. Hablé entonces de la sobre-simplificación, y
distinguí dos momentos de la misma, la que se produce a la hora de seleccionar los
ejemplos iniciales y la que tiene lugar a la hora de aplicar la explicación a nuevos casos.
Una vez más, hay que entender que no hay nada intrínsecamente negativo en estas
contracciones de la explicación que son las simplificaciones. Es más, en ocasiones
simplificar es una buena opción. Puede resultar más fácil, por ejemplo, limitarse a un tipo
de casos y dar una explicación parcial pero de sencillo manejo. O, por el otro lado,
“forzar” un caso particular hasta hacerlo encajar en una definición puede servir para
obtener una perspectiva diferente sobre el mismo, o para hacer aparecer una manera nueva
e interesante de entender la definición. No hay nada ilícito en ello. El problema surge
cuando uno se toma demasiado en serio la teoría (o la definición) y le adscribe una
objetividad, una facticidad de la que carece; cuando a partir de ella postula que debe haber
“algo en común” entre los casos a los que aplica su análisis y que ese algo en común es
lo que les hace ser lo que son. En otras palabras, el problema con la simplificación es que
puede producir falsas analogías. Cuando del hecho de que el caso nuevo caiga
(forzadamente) en la definición que se aplica (provisionalmente) a los casos prototípicos
uno deduce que unos y otros son iguales se llega a una mala analogía. En palabras de
Wittgenstein:
tomamos la posibilidad de comparación que nos impresiona por la percepción de un
estado de cosas de suma generalidad.32

Ésta es la denuncia que acaba levantando Austin en Sense and Sensibilia, por ejemplo,
con respecto a la analogía entre el caso del bastón dorado y otros que nada tienen que ver
con él, como el espejismo, la visión de objetos a distancia o la percepción fidedigna. Se
empieza no haciendo las distinciones necesarias, por ejemplo, aplicando a todos los
sentidos expresiones que sólo se aplican a la vista (Ibid., p. 17),33 o contemplando sólo

31
Dicho sea de paso, en buena medida la función terapéutica del análisis filosófico debe adscribirse a este
punto. El conflicto personal desaparece tan pronto como nos damos cuenta de que la dificultad de la
aplicación no se debe a una mala comprensión de la regla por nuestra parte, sino a la propia naturaleza de
la regla, vaga y limitada. Es decir, tan pronto como somos conscientes de que en muchos casos no debemos
averiguar sino decidir cómo se aplica la regla en el contexto (lo cual, por otra parte, no nos exime de
responsabilidad, pues hay buenas y malas decisiones).
32
L. Wittgenstein, ibid., sec. 121.
33
Ibid., p. 17.
23

dos alternativas en el uso de “como” cuando hay muchas más (Ibid., p. 74).34 Y se termina
empujado por la obsesión de encontrar el factor común postulando una entidad extraña y
misteriosa, el dato de los sentidos, y a confundir estrepitosamente el debate epistémico.
O en el pasaje de Wittgenstein de las Investigaciones, paralelamente, uno no contempla
las diferencias entre distintos casos, el reconocimiento del conejo en la figura de Jastrow
respecto al reconocimiento de los cubiertos en la mesa o el reconocimiento del gozo en
la sonrisa del bebé, y termina postulando esa otra entidad misteriosa, la “figura interna”,
y a sumir en el misterio algo tan familiar como nuestra cotidiana percepción del entorno
(Ibid., p. 462).35
Conclusión: cuando la teoría no nos deja ver las diferencias, la teoría lleva a malas
prácticas.

VI) APÉENDICE: LAS DIFERENCIAS ENTRE AUSTIN Y WITTGENSTEIN.

En la conclusión de este trabajo he defendido la importancia que tiene contar con las
diferencias para la reflexión filosófica. No sería muy coherente conmigo mismo si
pretendiera dar por finalizado mi repaso sin tomar en consideración las disparidades entre
las aproximaciones filosóficas respectivas de Wittgenstein y Austin. Desde luego, no soy
tan fatuo como para calificar de investigación filosófica lo que no ha pretendido ser más
que una invitación a la reflexión sobre determinados aspectos comunes a la obra de dos
figuras señeras de la filosofía del siglo XX. Pero incluso con este bajo nivel de ambición
bajo creo que se puede sacar partido cognitivo de la atención a la modalidades, las
tensiones y, por qué no, las discrepancias. Así que para rematar este trabajo haré algunos
rápidos comentarios al respecto. Comenzaré enumerando las que, a mi juicio, son las
principales diferencias.
La relación con la ciencia. Una de las más salientes divergencias es sin duda la
que tiene que ver con las relaciones con la ciencia. Aquí las posiciones parecen, a primera
vista, abiertamente enfrentadas. Pues aunque ambos insisten en el carácter descriptivo,
empírico y a posteriori de la filosofía, para Austin esta vocación hace que los datos
proporcionados por las ciencias tengan una relevancia fundamental en la reflexión
filosófica y que, a largo plazo, termine haciendo coincidir las aproximaciones científica
y filosófica, mientras que en el caso de Wittgenstein hay una insistencia en que los

34
Ibid., p. 74.
35
Ibid., p. 462.
24

problemas esencialmente filosóficos (los que tienen que ver con la comprensión de
nuestros juegos de lenguaje y de los ajenos) no pueden ser abordados desde una
aproximación científica y, consecuentemente, que ningún dato que la ciencia aporte tiene
relevancia filosófica alguna.
El fin de la filosofía. Como acabo de decir, Austin tiende a pensar que la
investigación filosófica y la científica convergerán a largo plazo. En ese largo plazo se
encuentra precisamente en el momento en que la investigación filosófica dejaría de tener
función y desaparecería. La idea de fondo es que la Filosofía constituye una suerte de
avanzadilla del saber, una incursión más bien especulativa y tentativa en dominios ignotos
que todavía no han sido satisfactoriamente cubiertos por las ciencias. De ahí que la
reflexión filosófica acabe por ser sustituida por la teoría científica cuando ésta haya
madurado, y de ahí el augurio de Austin de que su Filosofía del Lenguaje acabará por ser
desplazada por una “Fenomenología Lingüística” al igual que la Filosofía de la
Naturaleza fue desplazada por las Ciencias Físicas o las Teorías del Alma por la moderna
Psicología. Wittgenstein, por el contrario, tiende a considerar que los problemas
filosóficos son universales y que jamás cesarán del todo: son demasiado globales,
demasiado básicos como para ser abordados por una metodología científica que, en el
fondo, ya presupone aquello que el filósofo cuestiona, pues sólo se puede ejercitar desde
una comprensión de la gramática implícita a nuestra red de juegos de lenguaje. De ahí
que opine que las perplejidades conceptuales típicamente filosóficas seguirán
apareciendo y requiriendo terapia no importa cómo evolucione nuestro sistema de
conocimientos. Los conocimientos proporcionados por las ciencias son productos de
juegos epistémicos, una parte propia de nuestra red de juegos de lenguaje, y (me atrevería
a decir que por pura mereología) no pueden servir como explicación o justificación de la
propia red global.36
Colectivo o particular. Uno de los aspectos más conocidos y destacados de la
metafilosofía de Austin es la defensa y articulación de una metodología colectiva para la
investigación filosófica. La técnica de “trabajo en grupo” que él mismo diseñó basándose
en su experiencia en los servicios de inteligencia del ejército británico y que practicó con

36
Como se puede veres evidente, no puedo estar más en desacuerdo con la opinión de algunos exégetas de
que Wittgenstein auguraba e incluso promovía la eliminación de la Filosofía de nuestro entramado de
juegos de lenguaje. Es muy probable que pretendiera tal cosa con respecto a ciertas maneras de hacer
filosofía academizadas y con ambición fundamentadora que consideraba espurias. Pero atendiendo a sus
escritos más personales, se puede ver cómo los interrogantes filosóficos y la pulsión a buscar respuestas, la
búsqueda de comprensión en suma, constituye para Wittgenstein parte misma de una forma de vida y no
puede ni debe ser enajenada.
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sus colegas de Oxford en las “Saturday sessions” no sólo constituye un antídoto contra
las obcecaciones y los prejuicios, sino también en la manera de producir una objetividad
(la que nace del consenso intersubjetivo) para los resultados de la investigación filosófica.
Ocupan aquí “los otros” el lugar que ocupa la “naturaleza” en la investigación empírica
como elemento de contraste de las tesis propuestas. Algo lógico, teniendo en cuenta la
naturaleza colectiva del propio lenguaje: la convención pertenece a la comunidad de
hablantes. En el caso de Wittgenstein, si bien es también clara la necesidad de diálogo
filosófico (sólo así se explica que “padeciera” durante tanto tiempo la vida académica que
tantas veces despreciaba en voz alta y con acrimonia), hay una tendencia a entender la
investigación filosófica como una suerte de proyecto vital y por lo tanto personal. En su
búsqueda de autenticidad para la indagación filosófica (una aspiración que comparte con
Austin), Wittgenstein parece pensar que la única manera de convertir la duda filosófica
en una duda genuina es haciendo que la duda sea “sentida” por la persona que la plantea,
que surja como un problema vital (léase: personal, privado, íntimo) cuya resolución tiene
más valor para la biografía de la persona que para el discurrir de la sociedad a la que
pertenece.
Distinciones y comparaciones. Desde luego, hay aquí una diferencia sólo de
grado, pues como he venido remarcando, ambos son aspectos de la misma metodología.
Pero al repasar los textos de unos y otros es imposible no advertir que mientras Austin
aparece más embarcado en la tarea de efectuar distinciones (a veces, incluso, un tanto
obsesivamente) y más preocupado por hacer ver que los problemas tradicionales surgen
por no haberse percatado de que lo que parece igual en realidad es muy distinto,
Wittgenstein, sin dejar de recusar las malas comparaciones de la tradición, se concentra
más en la búsqueda de las relaciones olvidadas, los aires de familia no señalados o, en
general, de efectuar las analogías más iluminadoras para la comprensión del fenómeno
(palabra como herramienta).
Tirando del hilo de este último punto me parece que es posible efectuar una
mínima síntesis de los otros aspectos. Desde luego, lo que viene a continuación no hay
que tomárselo al piée de la letra, pues tanto en un autor como en otro encontramos ambos
aspectos combinados y en realidad ni siquiera distinguidos, pero pienso que pueden
dibujarse aquí dos modalidades, dos maneras de llevar a cabo el tipo de investigaciones
que merecen ser llamadas filosóficas, y que a su vez deben verse como complementarias
y no como opuestas. En ambos casos el objetivo de la investigación es resolver problemas,
y resolver problemas que tienen que ver con la comprensión lingüística (la comprensión
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de conceptos, expresiones, actos de habla, reglas gramaticales, juegos de lenguaje). Pero


hay dos maneras en que puede discurrir esto. Por un lado, hay problemas locales (afectan
sólo a fragmentos específicos de la red de juegos de lenguaje) que tienen un carácter más
social, ya que surgen de malas prácticas producidas a su vez por una mala comprensión,
y que pueden dar lugar a malas tomas de decisiones o generar situaciones injustas. Su raíz
está casi siempre en un equívoco, en haber confundido cosas dispares, y su solución pasa
por hacer (o re-hacer) una distinción de la manera más pública y justificada posible. De
ahí la importancia de que la metodología discurra colectivamente, con pasos
intersubjetivamente cotejados y haciendo uso de evidencias y garantías compartidas,
entre ellas, la que proporcionan las ciencias. Por otro lado, hay problemas globales
(afectan a la manera en que hay que tomarse o incluso involucrarse en la red de juegos de
lenguaje) que tienen un carácter más personal, que surgen de perplejidades en torno a lo
que está pasando en esas prácticas y cómo se imbrican con nuestra propia existencia. Su
raíz está, podríamos decir, en la propia estructura abierta y cambiante de nuestras
prácticas lingüísticas y de la falta de fundamentación explícita de las formas de vida
consubstancialmente ligadas a ellas, que producen siempre un horizonte de perplejidades,
oscuridades y extrañezas. Se resuelven re-examinando de cerca esas prácticas,
observando las similitudes entre sus múltiples ejemplos y, sobre todo, relacionaándo
prácticas, reglas y situaciones de uso que prima facie parecen remotas pero que al ser
introducidas en el foco de nuestra atención nos ayudan a recuperar la familiaridad.
Vistas así, las dos modalidades de investigación filosófica pergeñadas en este
apéndice se nos aparecerán no como dos paradigmas enfrentados sino como dos caras de
la misma moneda o, quizás, dos extremos de un continuo de intereses y tareas filosóficas
que va de lo íntimo a lo público, de lo local a lo global, de los juegos de lenguaje a la
fenomenología lingüística.
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