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 CORNELIO FABRO

REFLEXIONES
SOBRE LA
LIBERTAD

CORNELIO FABRO

REFLEXIONES SOBRE LA LIBERTAD

comisariada por Christian Ferraro

Editor de la palabra Encarnado

Cornelio Fabro, Reflexiones sobre la libertad
Primera edición: MAGGIOLI EDITORE, Rimini 1983

Segundo edición 2004

© 2004 - Editorial del Verbo
Encarnado P.zza San Pietro, 2 - 00037
Signos (RM) info @edivi.com

Propiedad intelectual:
"Provincia italiana del Sagrado Corazón " (PP. Stimmatini)

Impresión terminada en mayo 2004 de la

Imprenta PAMOM New Town vía San Romano
en Garfagnana, 23
00148 Roma - teléfono y fax 06.sesenta y cinco.30.467
Email: tipografía secreta @cittaanuova.it
 PRESENTACIÓN

Este trabajo es una recopilación de algunos de los muchos artículos que durante su vida como
académico Fabro dedicó al tema siempre abierto y nunca cerrado de ese Suppleum animae que es
precisamente la libertad. A estos artículos, Nostro colocó una hermosa "premisa" escrita
específicamente para la primera edición del volumen que hoy, después de más de veinte años, ve
su segunda edición.
Tenerlo disponible, además del texto que aparecía en el 1983, dos borradores y los artículos
únicos que forman parte de la colección, permitieron eliminar algunos errores de imprenta que
había en la edición anterior: cosas ciertamente de poca importancia para el fondo de la obra.
Hemos indicado entre corchetes las muy pocas adiciones, generalmente sugeridas por la
comparación que se acaba de informar, utilizando caracteres superíndice para las notas al pie
correspondientes, y siempre aclarando que es nuestra nota. Aunque no podemos decir que sigue
siendo una edición
«Crítica», sí en cambio podemos afirmar que el objetivo que siempre nos ha guiado ha sido
siempre el de poner el texto de Fabro a disposición de los lectores de la forma más fiel posible.
Nuestro más profundo agradecimiento queda para todas las personas que colaboraron para
esta segunda edición de los estupendos Reflexiones sobre la libertad de Cornelio Fabro. También
creemos queque sea ocasión propicia para agradecer al autor, ferviente apóstol de la libertad que
conquistó y nos ofreció al Crucificado y Resucitado - "el Absoluto entró en el tiempo ..." -, por
habernos dejado estas páginas de fuego, fruto ciertamente de una penetración intelectual particular y
aguda y, sobre todo, un testimonio elocuente de un intenso camino espiritual.

Christian Ferraro
 PREMISA

La realidad de la libertad, incluso antes del problema, es la primera experiencia que ha tenido el
hombre desde la antigüedad: sin embargo, el problema de la libertad parece no haberse resuelto todavía;
más precisamente, era convertirlo en un problema, o subordinarlo al pensamiento, es decir, hacer
dependiente lo que en sí mismo debía ser independiente por naturaleza, lo que arrojaba la libertad,
realidad primaria de la libertad, a merced de las aporías. ¿Alguna vez es posible salir de este laberinto?
Lo que nada más exalta al hombre de la libertad y que nada lo acerca y lo mantiene preso en las cadenas
del condicionamiento de los fenómenos, es la libertad misma: no tanto la libertad como una forma pura de
ser de lo humano, sino sobre todo la libertad. forma de entenderlo y la consecuente forma de ejercitarlo.
Se puede decir que la libertad es el amanecer de la gloria del ser del hombre,hinc incipit tragoedia
hominis!
Ya con la primera filosofía griega, es decir, con la primera afirmación del logos de la emergencia del
hombre en era, sí , t u e mpie zas para l o s L par adoj a o c hY Pi ù L 'hombre hay rca Dlos s e ac e r c a Rey
Lpara l i b e rt ad para c o norte Lpara re f l e x i ón Y Y Pi ù Y ssa s rechazo porque es precisamente de la
razón que aprieta con las tenazas de la necesidad -dirá Heidegger: con su necesidad de la verdad como
"certeza" (Gewissheit). En esta atracción y rechazo de la razón y la libertad, está todo el conflicto, como
exige la propia realidad del hombre en la expansión de su historia, en el auge y caída de la periodización
del eterno retorno de los semejantes: un comienzo para terminar, un nacimiento para morir. Se lo debemos
al profundo Anaxágoras, a quien Aristóteles dice "sabio y prudente" (1141 B 3), la asignación de la libertad
"con el propósito de la vida teórica" (A 29 - II 13, 11); y el mismo Aristóteles lo sigue aquí también, en
cuanto al descubrimiento de El Nou/j, cuando al comienzo de la Metafísica afirma que "de todas las ciencias la
única libre es la filosofía" (982 B 25-28) A estas alturas, el destino de la libertad parece sellado para
siempre: la humanidad se dividirá para siempre en libres y esclavos, en aquellos que por la fuerza de la
razón pueden trabajar para sí mismos, es decir, para su propio propósito, y aquellos que solo pueden se
aplican al trabajo material en beneficio de los primeros. Si trasladamos la consideración del nivel
aristocrático del pensamiento griego al nivel pragmático de la política, incluso de la política
contemporánea, la brecha entre la clase dominante y la dominada, que opera como una tensión entre
naciones y grupos de naciones, no solo no ha ha sido removida sino fortalecida, es decir, por la desgracia,
de las armas nucleares y químicas, en una inminente amenaza de proporciones apocalípticas.

***

El pensamiento moderno, como es sabido, es la apoteosis de la libertad como esencia y vida de la razón
que se ha vuelto más autónoma con la afirmación de la ciencia moderna: es decir, para recordar
nuevamente el diagnóstico de Heidegger, con la identificación de verdad y certeza. ; y la certeza ya no se
refiere simplemente a la reflexión (ya sea intuición o abstracción) en la experiencia común de la vida
cotidiana, sino que nace y se sustenta en el cálculo matemático que se aplica al experimento. El
conocimiento es verdadero sólo a condición de un "discurso del método" que tiene su paradigma en el
principio de identidad del pensamiento consigo mismo (elcogito). Este no es un simple regreso al
intelectualismo griego; es de hecho como una afirmación de la confianza incondicional en la razón que
celebra sus triunfos con los excelentes resultados del análisis matemático y de los experimentos
"producidos" con los trucos - instrumentación y diseño
- específico y específico de cada ciencia. La brecha entre la inmovilidad de la filosofía (metafísica) y el
progreso continuo de la ciencia ha llevado, como es bien sabido, aKritik der reinen Vernunft de Kant que
tenía el objetivo de recuperar y reemplazar los tres pilares de la metafísica en su lugar real: Dios, la libertad
y la inmortalidad como objetos de "fe racional" ( B XXX), y la prohibición del "materialismo, el fatalismo, el
ateísmo ... de la incredulidad, el fanatismo y la superstición de la Ilustración junto con el idealismo y el
escepticismo" (B XXXV). Por primera vez, la libertad, al menos aparentemente en función de la razón
práctica, obtuvo su autonomía pero tomó la delantera en la fundación de la vida humana en virtud del
"imperativo categórico" que la realiza. Pero sigue siendo, al menos por lo que Kant revela, una libertad
aristocrática, es decir, reservada para uno.élite, es decir, la que es capaz de sentir y seguir este imperativo
cuya sublimidad es igual a la de los cielos estrellados.
 Las inagotables investigaciones de Fichte, que es el "clásico de la libertad" en la época moderna, y el
brillante La investigación filosófica de Schelling sobre la libertad humana, comentada por su cuenta por el
viejo Heidegger ( 1971).
Pero Heidegger, si no lo he leído mal, no se dio cuenta o no le importó detectar la revolución o el
cambio de rumbo del último Hegel, del que no he encontrado rastro alguno, en el contexto preciso que
ahora relataré y a lo que me referiré pronto. y a menudo en el siguienteReflexiones sobre la libertad - en
Kant, Fichte y Schelling. El texto más completo y el contexto más preciso parece ser el de la Enciclopedia:
la libertad expresa tanto la esencia como la cumbre del hombre como espíritu (Geist), es decir, como la
elevación de la voluntad a la realidad absoluta de la Idea. En este sentido se podría decir que hace su
comienzo (Anfang) y su punto de partida (Ansatzpunkt) de la misma manera que su más feroz adversario
que fue Kierkegaard, el fundador del existencialismo teológico. Para Hegel, de hecho, la idea de la libertad
universal no es muy antigua en la historia de la humanidad: como cualidad, es decir, cualidad característica
de todo hombre, entró en el mundo sólo con el cristianismo según el cual, explica Hegel. , "... el individuo
(el Soltero) fue creado a imagen de Dios, 482). Para complementar esta declaración, que (quizás) impulsó a
Croce a escribir, pero en sentido contrario al sugerido por Hegel: "Por qué no podemos dejar de
llamarnos cristianos", podemos agregar que el texto también parece moverse bajo la influencia de Hegel.
Más incisivo que Kierkegaard sobre el fundamento de la libertad en la omnipotencia de Dios, al que
también recurriremos a menudo en estas reflexiones.

***

La referencia de Hegel al contexto bíblico de la creación del hombre como espíritu porque fue creado a
imagen de Dios (ene 1, 27), como referente existencial para el fundamento de la libertad humana, tuvo la
consonancia de toda la tradición cristiana. En cuanto a Santo Tomás, que es uno de los principales
protagonistas de las siguientes reflexiones, apela expresamente a Juan Damasc eno justo en el umbral, es
decir, en el "Prólogo", a su moral general: "... Sicut Damascenus dicit , homo factus ad imaginem Dei
dicitur, secundum quod for imaginem significaturintellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum;
postquam praedictum est de exelari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate
secundum eius voluntatem; restat ut considermus de eius imagina, idest de homine, secundum quod et ipse
est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem "(S. Th., I a-
IIae, Prólogo). El damasceno es más pintoresco, porque está más en consonancia con el texto bíblico (PG
94, con el. 920 b), y lo leemos en la versión latina transparente de Burgundio de Pisa seguida de Santo
Tomás de Aquino: "Quia vero haec ita se habebant, ex visible et invisibili natura condidit hominem: ex
terra quidem corpus plasmans, animam autem rationalem et intelligibilem per famigliam insuflationem
dans ei quod utique divinam imaginem dicimus. Nam quidem “secundum imaginem”, intelectual significat
et arbitri liberum; quod autem "secundum similitudinem", virtutis secundum quod homini posible est
similitudinem "(De fide orthodoxa, lib. II, C. 26; y. M. Buytaert, pág. 113, ll. 19-26). Ambos textos, el
patrístico más pintoresco y el tomista más seco, mueven e indican -sin agotarlo sin embargo (¿y cómo
podrían?) - la originalidad primaria de la libertad comocreatividad participativa: acto puro de emergencia
del yo en la estructura existencial del sujeto como persona.
El horizonte operativo de la libertad, por tanto, se invierte con respecto al clásico, es decir, elevado por
la inmersión en la función racional de los "mandatos" atribuidos por Anaxágoras al intelecto ( los[n / A
kratei / ),a la emergencia de la responsabilidad en la que todos, pequeños o muy dotados, pequeños o muy
inteligentes ... se reconocen en sí mismos. Se trata -y es el significado fundamental que puede tener la libertad
como creatividad participativa- que la libertad es esa propiedad del hombre gracias a la cual algo que no pudo
ser ni llegar a ser, en cambio se convierte y es y así mismo en algo que puede ser y llegar a ser, no es ni se
convierte. La esencia creativa de la libertad está en ese "poder" cuya verdad no se encuentra en un concepto o
en un juicio o incluso en un discurso de la razón, sino que está en la "posición de sí mismo" en virtud de la cual
es capaz de moverse, es decir, reprimirse o irse, acoger o rechazar, amar u odiar ... esto, y sólo aquello, que el
hombre quiere admitir en su propia vida. De hecho en este proyecto,havd) y el "cómo" (hvorledes).
Es cierto que es en el ámbito cognitivo donde ambos están llamados a apelar ya que la vida no es -al
menos no debería serlo- un juego de ciegas sino una tarea para afrontar el dilema del sentido de la vida y
la muerte: pero la Llamado a este llamamiento de toda la constelación de saberes, tendencias, pasiones,
que es toda la maraña de subjetividad que nos constituye, es obra de la voluntad y elección de la libertad.
El cetro de la vida, en la medida en que tiene dignidad humana y no sólo determina el bien del mal sino
también lo verdadero de lo falso, nace, se acompaña y se cumple en la voluntad con movimiento, que es su
solum
- de la elección o decisión de nuestra voluntad que se dice que es libre. En esto ya el joven Baccelliere
era de clara y firme convicción, y antes incluso de eso el aspirante a novicio dominicano fue muy firme
cuando rechazó con un tizón ardiente a la hechizante y fascinante tentadora ("pulcherrima", dicen los
primeros biógrafos) en el castillo paterno de Monte S. Giovanni Campano donde aún se puede ver, en la
parte de la habitación que la familia había transformado en prisión, la representación realista del hecho.
Y, quizás el único hecho de unidad de desarrollo en la historia del pensamiento, Aquino utiliza la misma
fórmula de esta emergencia dinámica de la voluntad: "Intelligo quia volo".
En esto El giro decisivo de Aquino no abandonó a Aristóteles, sino que acudió en ayuda de la duda o
incertidumbre del Filósofo sobre si la libertad era un acto de intelecto o de voluntad. Pertenece a ambos:
ciertamente el trabajo del intelecto es indispensable para orientarse en el proyecto de la existencia; pero
avanzar hacia esto y decidir sobre esto es ante todo un trabajo de voluntad. Lucas el evangelista presenta
en su evangelio (1, 26 ss.) la Anunciación hecha a María como acto de libertad: tanto de Dios que envía un
Ángel para pedir el consentimiento de la humilde niña, como de María que, aunque sumergida a la luz de
la aparición celestial y asombrada de la propuesta , pide una garantía y sólo después de haberla obtenido
da su consentimiento (cf. Lc 1, 26-38). El propio Lucas, en el relato dramático de la conversión de su
Maestro de primer perseguidor de la Iglesia a Apóstol y Doctor por excelencia de la misma, según
Crisóstomo, lo presenta como una contienda y comprensión de la libertad entre la predestinación de Dios
y el consentimiento. del hombre. Prueba de ello es el diálogo de Cristo con el joven rabino ardiente,
arrojado al suelo con la fuerza de una luz vehemente en el camino a Damasco, donde se dirigió "furioso de
amenazas y masacres" a destruir a los cristianos prófugos. A la Persona que, flotando sobre él, le
reprocha: "Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?", Pablo, antes de cambiar de rumbo y convertirse en el
Apóstol de los gentiles, aterrizó en el cuerpo pero no domesticado en el espíritu, se atrevió. preguntar:
"¿Quién eres, Señor?». Y sólo después de la declaración de Cristo de que era Él a quien perseguía en sus
creyentes y que no lo vencería, la vehemencia de la violencia se transforma en la docilidad de la
obediencia: "Señor, ¿qué quieres que haga?" (A 9, 1-5). Extraordinaria llamada, también, de la conversión
del Apóstol, como había sido la del anuncio a María: una petición también de lo alto y un consentimiento
que era un riesgo supremo de libertad para ambos, como veía claramente la tradición cristiana. eco
profundo todavía en Kierkegaard, "poeta y teólogo de la Anunciación".

***

No todas las vocaciones a la libertad en obediencia al Absoluto han tenido el resultado de elecciones
consensuadas como las de María y Pablo, e incluso antes - en un nivel inferior pero no por eso tampoco,
auténtica y reveladora creatividad participativa infinita de la libertad humana - el testimonio, empujado al
sacrificio de la vida, de los manifestantes de los tiranos en Grecia y Roma: aquí la lucha extrema por la
libertad del hombre en la ciudad, allí por la liberación del alma del pecado. Después de la venida de
Cristo, esta es la libertad que solo cuenta para el hombre espiritual y que será llamado al juicio final; pero
incluso Sócrates y Epicteto, antes de Cristo, precisamente al someterse a la muerte y a la esclavitud,
habían proclamado, con el sacrificio de la libertad en la vida visible, la supremacía del invisible que vive y
debe vivir en el fondo de cada uno. Pero el mundo moderno -como se ha mostrado, con la indicación de
Heidegger del "olvido del ser" en la identificación, o juego de vaciamiento mutuo, de essentia y existentia -
rechazó la invocación a la libertad del mundo clásico y la realidad de la liberación ofrecida a todo hombre
por el Hombre-Dios. La recuperación de la libertad cristiana -tan sorprendente como igualmente ambigua
por parte de Hegel- no pudo evitar, sino que contribuyó, de manera decisiva, a precipitar la situación al
empujar a Feuerbach y a la izquierda hegeliana a vincular la conciencia con la fin itud. Así, la afirmación
del Ego se unió a la expulsión de Dios, y el mismo Hegel trasladó la realización del nuevo mesianismo a las
naciones germánicas. Además, una vez que el ser surge y se resuelve como realización de la conciencia,
que es básicamente (a nivel teórico) la identidad de esencia y existencia desde lo escolástico hasta nuestros
días, es decir, repetimos con Heidegger, la identidad de Was (esencia) y Dass (hecho) - todo lo que queda
es suceder como la ocurrencia de eventos (tiempo) que se imponen; y la libertad - que Heidegger llama
apertura, apertura ... - precede y constituye la verdad. Y la verdad es historia en su devenir: por tanto, del
lado de los más fuertes. El pensamiento moderno presenta dos desenlaces radicales que luego terminan
uniéndose y coincidiendo: la afirmación de que "Dios ha muerto" de Nietzsche y la afirmación del
principio del Führer como portador de la "voluntad de poder", teorizado nuevamente por Nietzsche y
rescatado por Heidegger quien aclaró con extraordinaria claridad el significado del rechazo del cristianismo
por el hombre moderno, calificado como una "degeneración del platonismo" (Abart des Platonismus), II ,
pag. 543), que es del Dios cristiano de (a) naturaleza.
 El nihilismo "quiere" ser la última palabra de la filosofía. Como Prometeo, Júpiter lo ata al acantilado
y el buitre lo despedaza por su arrogancia; cómo Caín está condenado a andar errante por la tierra por su
fratricidio y lleva el signo de la maldición divina en la frente; así, el hombre, en el mundo moderno, ha
caído en la insignificancia y la desesperación y no puede encontrar, como Ulises, el camino de regreso.
Sin embargo, queda la posibilidad de encontrarlo, peropara oppositam viam. "¿Este camino conduce a
Londres?" es la hipotiposis que propone Kierkegaard al principio y hacia el final del camino espiritual
confiado a su Diario.
"Sí", responde, "¡siempre y cuando tomes la dirección opuesta!" De hecho, esta es la tarea de la libertad
como una realidad de posibilidad.in utramque partem que se propone en cada momento, que se ofrece a
todo Soltero capaz de superar todo obstáculo y romper todo vínculo: siempre que el hombre lo desee.
Quererlo, sin embargo, no es tarea de la filosofía, sino del riesgo de la elección que no se hace con el
sonido de las palabras o con la alquimia de los conceptos, sino con el sacrificio (Opfer, diría Heidegger)
del amor y la prisa de la acción.
Así, y no de otra manera, podemos dar fe de esa libertad de verdad que es la verdad de la libertad de la
que partimos: las siguientes reflexiones la aguardan en forma de propuesta humilde, no como meta de
llegada sino como punto de partida. para escapar de la succión que se avecina de la nada y disipar las
espesas sombras del enigma de la muerte.

El autor
 I - HORIZONTALIDAD Y VERTICALIDAD EN LA DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD

No es un descubrimiento confesar que vivimos en una época de crisis, que toda la civilización a todos
los niveles y en todos los contenidos está en crisis, es decir, atravesada por temblores y oscilaciones
espantosas que desafían y ponen en peligro no solo la cúpula del orgulloso panteón. de la ciencia y la
tecnología, sino los pilares mismos de la concepción del hombre. Parece que el hombre se siente
traicionado por el hombre - a lo largo de su historia - en la familia, en la escuela, en la sociedad política y
en la propia sociedad religiosa que está fundada por la tradición - y parece también por principios - en la
autoridad.
¿Pero qué crisis? ¿Crisis de verdad o crisis de libertad? Más bien quisiéramos decir: crisis de la verdad
de la libertad que es crisis de la libertad de la verdad en tanto que es la tensión por la deter minación de la
verdad lo que ha puesto a la libertad en crisis y al mismo tiempo es la determinación última de la libertad la
que ha poner la verdad en crisis. Más precisamente, fue la pérdida progresiva e imparable en Occidente -
Heidegger habla del olvido y el descuido de la verdad del ser (Seinsvergessenheit-Seinsverlassenheit) 1 - lo
que eliminó la plataforma de la realidad de la libertad dejando al hombre sin ningún sustento y referencia. a
merced del acontecimiento, como hoy admite el propio Heidegger2. La realidad es, podemos decirlo de
inmediato, que sin auténtica trascendencia (verticalidad) ni siquiera la inmanencia (horizontalidad) puede
sostenerse, sin la referencia del yo al Absoluto, al Principio que lo colocó3, también el hombre se derrumba
en el caos de lo infrahumano, es decir, en la terminología que está en boga hoy, sin verticalidad no tiene
sentido ni dimensión, ni siquiera horizontalidad. También aquí el horizonte no tiene sentido sino
presentando una realidad manifiesta que es el mundo, es decir, en referencia al límite o en el horizonte que
es el mismo hombre en la tensión de la libertad, en parte visible y en parte invisible: y es el Invisible que
está más allá como referencia última que enfatiza el límite y el mundo que lo contiene per o no lo retiene, el
Invisible omnipresente que todos los pueblos han llamado Dios. Eclipse de la verdad del ser, eclipse de la
presencia de libertad, eclipse de la existencia de Dios ...
La tensión de la horizontalidad y la verticalidad de la libertad expr esa la dialéctica interior de la historia
en la inagotable aspiración cuando el hombre trata de aclararse el fundamento de la verdad y el resultado
último de su destino. Se puede decir que le pertenecen todas las tensiones de la historia sagrada y profana,
que en su desenvolvimiento no es más que el estiramiento del espíritu para el desenvolvimiento de la
libertad: el compromiso con su defensa cuando está poseída y la lucha por su conquista. cuando se pierde.
Tensión de la apariencia, o más bien en la realidad de la presentación inmediata, multivalente y
policromada que surge y se propone en las diversas formas de civilización y en todos los niveles de
conciencia como aquella que pretende captar la totalidad de la vida del espíritu y traerla. a su
determinación. Que es la tensión de la autoridad y la libertad, de libertad y necesidad, de verdad y libertad,
de razón y fe ... por el sentido de libertad: estas tensiones, a nivel especulativo, que recuerdan en el plano
real la tensión del individuo y la sociedad en el mundo antiguo y de Iglesia y Estado en el mundo moderno
... por la realización histórica de la libertad. En el plano de la reflexión teológica, sobre el sentido de la
elevación de la libertad para el resultado de la salvación, se encuentra sobre todo la tensión de Pelagio-
Agustín en el momento de la primera afirmación del cristianismo que se enfrenta directamente al fatalismo
y naturalismo del mundo clásico., en la Edad Media cristiana la lucha entre el Papado y el Imperio y luego,
como respuesta al Humanismo del Renacimiento, las tensiones en el siglo XVII del Molinismo-Tomismo,
de Agustino de Giansenio, de las Provinciales de Pascal,
La fórmula actual de tal plexo de tensiones, después de la experiencia de subjetividad radical hecha por
el pensamiento moderno, es la oposición o tensión (o antítesis) de trascendencia y trascendencia: queremos
decir
sin embargo, da fe de la pasión insomne del hombre determinar ese punto interior y a través del cual debe
poder captar al mismo tiempo su inserción en el mundo y al mismo tiempo la referencia a Dios, un "punto
fuera del mundo" pero que es todavía en este lado de Dios, que no es Dios mismo si Dios ha de ser el punto
de llegada para el cumplimiento supremo. Este punto debe estar ante todo en el hombre mismo, es de hecho
su libertad original e inefable, tan evidente e inagotable en todos los niveles de la vida humana - ético,
político, religioso ... - este punto está, por tanto, en el centro de la persona que es ante todo una solicitud y
puesta en práctica de la libertad. que no es Dios mismo si Dios ha de ser el punto de llegada para el
cumplimiento supremo. Este punto debe estar ante todo en el hombre mismo, es de hecho su libertad
original e inefable, tan evidente e inagotable en todos los niveles de la vida humana - ético, político,
religioso ... - este punto está, por tanto, en el centro de la persona que es ante todo una solicitud y puesta en
práctica de la libertad. que no es Dios mismo si Dios ha de ser el punto de llegada para el cumplimiento
supremo. Este punto debe estar ante todo en el hombre mismo, es de hecho su libertad original e inefable,
tan evidente e inagotable en todos los niveles de la vida humana - ético, político, religioso ... - este punto
está, por tanto, en el centro de la persona que es ante todo una solicitud y puesta en práctica de la libertad.
Según las declaraciones de Hegel, este concepto de libertad univer sal radical, como núcleo originario
de la espiritualidad de todo hombre, entró en el mundo sólo con el cristianismo. Es un desconocido para el
mundo oriental, que reservaba la libertad para el déspota, y ha permanecido ajeno al propio mundo
grecorromano que, a pesar de tener la conciencia de la libertad, sabía que sólo "algunos hombres" son libres
(como un ateniense, espartano , Ciudadano romano ...) y no el hombre como tal que es todo hombre en
virtud de su humanidad y no solo en virtud de la riqueza, la fuerza, el carácter, la cultura ... es decir, en
virtud de lo que Kierkegaard llama la injusticia de lo particular. distinciones en el banquete de la fortuna de
las que se excluye al hombre común: es decir, una vuelta al paganismo. Esta idea de libertad llegó al mundo
solo con el cristianismo según el cual el individuo (el Soltero) como tal fue creado a imagen de Dios y tiene
un valor infinito y, por lo tanto, está destinado a tener una relación directa con Dios como espíritu para que
"... el hombre está destinado a la libertad suprema" 4. Hegel escribe además: «Ciertamente el sujeto era un
individuo libre, pero se conocía a sí mismo como tal sólo en la unidad con su propia esencia: el ateniense se
conocía a sí mismo como libre sólo como ateniense, y ciudadano romano además de ingenuo. Pero que el
hombre era libre en sí mismo y para sí, según su propia sustancia, que nació libre como hombre: esto no lo
conoció ni Platón, ni Aristóteles, ni Cicerón, ni siquiera los juristas romanos, aunque sólo este concepto es
el fuente de derecho. En el principio cristiano, por primera vez, el espíritu individual personal es
esencialmente de valor absoluto e infinito; Dios quiere que todos los hombres sean ayudados ”. Por tanto,
la característica fundamental de ser hombre es ser libre y la historia de la humanidad es la ardua búsqueda
de los fundamentos de esta libertad y esta búsqueda aún no ha terminado. De hecho, continúa Hegel:
«En la religión cristiana se ha abierto camino la doctrina de que todos los hombres son iguales ante Dios,
porque Cristo los ha llamado a la libertad cristiana. Estas declaraciones independizan la libertad de las
condiciones de nacimiento, estatus social, educación, etc. y las consecuencias de estas ideas son enormes,
pero aún difieren de lo que constituye el concepto del hombre como ser libre. El sentimiento de esta
determinación fermentado a través de los siglos y milenios, esta empresa ha producido los más enormes
trastornos; pero el concepto, el conocimiento de que el hombre es libre por naturaleza, esta ciencia de sí
mismo no es antigua »5.
En los pliegues del discurso hegeliano, categórico y preciso sólo en apariencia, hay alusiones e
insinuaciones en un sentido aún más preciso y categórico que pone o puede desafiar y desafiar, si se quiere,
la afirmación fundamental. Según Hegel, de hecho, si es necesario decir y reconocer que el cristianismo
trajo el mensaje de la libertad universal y radical, en realidad para Hegel no logró realizarlo como una
implementación de vida: esto solo sucedió en la época moderna. ., primero con Lutero en el campo
religioso y con Maquiavelo en el político, y luego con la identidad dialéctica de teoría y práctica en el
idealismo alemán6. Según Hegel, de hecho, solo las naciones germánicas han alcanzado en el cristianismo
la conciencia de que el hombre es libre como hombre: esto para él significaba que el cristianismo histórico
se limitaba al ámbito religioso, mientras que se trataba de aplicar y realizar ese principio en toda la realidad
mundana. Y esto es lo que la filosofía moderna, tras la ruptura con la autoridad hecha por Lutero, ha
logrado paso a paso hasta la superación de la religión primero por la filosofía y la política en el idealismo
vertical y luego con la negación radical de toda trascendencia en la horizontali dad sin residuos de la
antropología trascendental de las filosofías contemporáneas.
Independientemente de las pretensiones universalistas del discurso hegeliano, podemos notar tanto el
lugar privilegiado que se le asigna al cristianismo en la afirmación y reivindicación de la libertad, como el
trato preferencial que se le da al pensamiento moderno para la fundación e implementación de la misma
libertad. De hecho, también aquí podemos aceptar la perspectiva o el diagnóstico de Heidegger sobre la
naturaleza del desarrollo del pensamiento moderno que no ha comprendido tanto la base del conocimiento
como la "certeza", sino más bien:
y precisamente porque colocó el momento subjetivo de la "certeza" (Gewissheit) en el centro de la verdad,
resolvió conocer en querer y conocer en actuar.
Ahora bien, procediendo de forma ampliamente esquemática, podemos decir que todo el pensamiento
moderno se resuelve precisamente en la búsqueda del fundamento de la actividad del espíritu como libertad
para que el mismo cogito que Descartes plantea de la duda radical, como la negación de todo lo que se
presupone, es esencialmente un acto de libertad. De ahí las direcciones fundamentales del pensamiento
moderno para concebir la estructura de la libertad en su implementación: el racionalismo o verticalismo de
la abstracción, el empirismo u horizontalismo de la concreción, y finalmente el idealismo como un intento
de síntesis convergente de los dos movimientos anteriores. En realidad, los tres momentos o movimientos
ahora indicados tienen sus raíces en el punto de partida común de la identidad del plexo dubito-cogito, al
que corresponde el plexo cogito-vuelo como componente activo de la espontaneidad del espíritu y, por
tanto, como emergencia del acto que se refiere sólo a sí mismo porque se basa únicamente en sí mismo. Sin
embargo, la referencia en su cumplimiento dentro de la espontaneidad de la conciencia se da de diferentes
maneras, en un intento precisamente por llenar el vacío o la insuficiencia que un movimiento pretende
hacer de su contrario o, como es el caso del idealismo, de la deficiencia de ambos.
En la concepción vertical del racionalismo absoluto estoico-espinoziano hay que decir con todo rigor
que la espontaneidad y la libertad coinciden en la medida en que se identifican con la pura racionalidad que
es estricta y rigurosa necesidad: todo procede según la rígida concatenación de causas en la
correspondencia entre el alma y el cuerpo, de modo que la convicción de libertad, entendida como la
capacidad de elegir, es sólo una ilusión psicológica. Así Spinoza: "Falluntur homines, quod se liberos esse
putant, quae opinio in hoc solo consistit, quod suarum actionum sint conscii et ignorari causarum, a quibus
determinantur ... Nam quod aiunt, humanas actiones a voluntate pendere, verba sunt, quorum nullam habent
ideam "7. El verticalismo es, por tanto, un determinismo rígido, del cual, a pesar de sus múltiples intentos
de escapar del aborrecido espinozismo, el astuto Leibniz no logra despegarse: "Libertas est spontaneitas
intelligentis, itaque quod spontaneum est in bruto ..., id in homine vel in alia substantia intelligente, altius
assurgit et liberum appellatur". Leibniz quiere inmediatamente separar la espontaneidad de la necessitas,
pero para volver inmediatamente al determinismo y casi con los mismos términos que Spinoza. De hecho,
tras haber rechazado la libertad de la indiferencia, precisa: "Eo magis est libertas quo magis agitur ex
ratione, eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus" 8. Allí, en la razón, está la perfecta
interioridad y la necesidad, aquí en las pasiones la exterioridad y la contingencia. La libertad vertical se
resuelve por tanto en la necesidad de estructurar el contenido. id in homine vel in alia substantia
intelligente, altius assurgit et liberum appellatur ". Leibniz quiere inmediatamente separar la espontaneidad
de la necessitas, pero para volver inmediatamente al determinismo y casi con los mismos términos que
Spinoza. De hecho, después de haber rechazado la libertad de la indiferencia, precisa: "Eo magis est
libertas quo magis agitur ex ratione, eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus" 8. Allí,
en la razón, está la perfecta interioridad y la necesidad, aquí en las pasiones la exterioridad y la
contingencia. La libertad vertical se resuelve por tanto en la necesidad de estructurar el contenido. id in
homine vel in alia substantia intelligente, altius assurgit et liberum appellatur ". Leibniz quiere
inmediatamente separar la espontaneidad de la necessitas, pero para volver inmediatamente al
determinismo y casi con los mismos términos que Spinoza. De hecho, tras haber rechazado la libertad de la
indiferencia, precisa: "Eo magis est libertas quo magis agitur ex ratione, eo magis est servitus, quo magis
agitur ex animi passionibus" 8. Allí, en la razón, está la perfecta interioridad y la necesidad, aquí en las
pasiones la exterioridad y la contingencia. La libertad vertical se resuelve por tanto en la necesidad de
estructurar el contenido. después de haber rechazado la libertad de la indiferencia, precisa: "Eo magis est
libertas quo magis agitur ex ratione, eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus" 8. Allí,
en la razón, está la perfecta interioridad y la necesidad, aquí en las pasiones la exteriorida d y la
contingencia. La libertad vertical se resuelve por tanto en la necesidad de estructurar el contenido. después
de haber rechazado la libertad de la indiferencia, precisa: "Eo magis est libertas quo magis agitur ex
ratione, eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus" 8. Allí, en la razón, está la perfecta
interioridad y la necesidad, aquí en las pasiones la exterioridad y la contingencia. La libertad vertical se
resuelve por tanto en la necesidad de estructurar el contenido.
En la concepción horizontal del empirismo, la espontaneidad de la libertad se explica en cambio en
términos del acto y precisamente de la contingencia que pertenece al acto. Según Locke, la libertad
(Libertad, Libertad) consiste en la "capacidad activa (poder) de actuar o no actuar" y coexiste, como explica
ampliamente, con la necesidad de la volición desde la existencia y no existencia del acto. de la voluntad
sigue perfectamente la determinación y no simplemente la preferencia de su voluntad. A su juicio, no tiene
nada de extraño que coexistan necesidad y libertad, ya que quien es libre no es realmente la voluntad sino
el hombre. Locke observa que ha presentado el problema de manera insatisfactoria en el pasado y ahora
resume su posición.con la definición: "La libertad es un poder para actuar y no actuar según la dirección de la
mente" 9. Rechaza, no menos que Spinoza y Leibniz, las libertas indifferentiae del escolasticismo tardío, ya que
un acto de juicio del intelecto y la consecuente decisión de la voluntad son siempre indispensables para actuar.
En esta distinción entre volición determinista y necesaria y libertad contingente, parece que Locke intentó
escapar de las garras del determinismo racionalista y por esta razón se le considera con Kant uno de los
fundadores de la democracia moderna.
Kant, como es sabido, se quedó a medio camino acercándose y manteniendo ambas posiciones: la
voluntad como noúmeno (ut naturaleza), como espontaneidad racional, sigue un determinismo rígido,
mientras que en su manifestación está sujeta a la contingencia como fenómeno (ut facultas). según la
terminología tradicional. De hecho, en la Fundación de la crítica de la moral (1780) Kant puede precisar:
"El concepto de libertad es la clave para la explicación de la autonomía de la voluntad" 10. La deducción
de la libertad se realiza en la Crítica de la razón práctica a través de la necesaria pertenencia de la moral y
la libertad y la conexión de la libertad, la moral y la felicidad11: donde la existencia incuestionable de la
ley moral constituye la piedra angular de la deducción trascendental.
Nuevo vuelco de la relación de necesidad-libertad, de necesidad y contingencia ... lo tenemos con el
idealismo, pero en la dirección de una interiorización y pertenencia cada vez mayores del acto a sí mismo
como autodeterminación: este es el momento de su " ir-en-sí ”(Insichgehen) que es la revelación de su
esencia y que constituye el punto de ruptura para el paso al pensamiento contemporáneo y al
enfrentamiento problemático con el pensamiento tomista de la libertad como acto. Se puede reconocer que
hasta Kant el fundamento del ser, tal como lo lleva el cogito, es el Wille zum Wissen; partiendo en cambio
del idealismo y en las "filosofías de la caída" contemporáneas después de Nietzsche es la Wille zur Macht.
De hecho, el carácter absoluto del
el conocimiento o la certeza no procede, según la incisiva fórmula de Fichte, del conocer sino que es ... "un
producto de la libertad absoluta que, por tanto, no está sujeto a ninguna regla, ley o impulso ajeno, sino que
es en sí mismo esta libertad absoluta" 12. De ahí la reducción trascendental del ser a la libertad: "Ninguna
naturaleza y ningún ser excepto por la voluntad, los productos de la voluntad son el verdadero ser" (keine
Natur und kein Sein ausser durch den Willen, die Freiheitsprodukte sind das rechte Sein). Para Fichte el
principio, que ahora debe suplantar al cogito abstracto, es la "conciencia de la libertad", que es el principio
primero e inmediato del que procede el ser. Por tanto, el horizonte de la verdad se vuelca: ya no es la
presencia del mundo, el ser del mundo, lo que hace el comienzo y el statu in quo de la verdad, pero es el yo
el que, como acto de libertad, fundado en sí mismo, es un principio absoluto13. Es entonces esta identidad
de libertad y conocimiento la que constituye la profunda experiencia vital del espíritu como totalidad, eso
es lo que Fichte llama la "intuición intelectual" (intellektuelle Anschauung) que dará lugar a las
especulaciones de Schelling y Hegel. De hecho, la síntesis de la horizontalidad de la acción humana que es
el Sollen kantiano y del yo como metafísica absoluta del supuesto spinoziano permanece en Fichte en la
etapa inicial que aún no traspasa el horizonte de la acción humana. La verticalidad de la libertad se
interpenetra con la horizontalidad y, viceversa, con Schelling, quien pretende expresamente superar la
oposición de Kant y Spinoza y así fusionarse sin necesidad y libertad residuales. También en esto está
expresamente inspirado por Lutero y Böhme, como Hegel, en un plexo místico-teosófico y racional-
filosófico al mismo tiempo: para Schelling el acto, que es el fundamento de la vida del hombre, es un acto
eterno por el cual la vida de cada hombre se une al principio originario ( Urgrund) de la creación. Y
refiriéndose a Lutero (De servant arbitrrio), Schelling piensa que con esta síntesis de necesidad y libertad
podemos resolver el enigma del "problema del mal" y elevarlo a la forma de puro acontecer, incluso en el
caso de Judas: " Que Judas se convierta en un traidor de Cristo, que ni él mismo ni ninguna otra criatura
pudo evitarlo y, sin embargo, traicionó a Cristo no forzado sino voluntariamente y con plena libertad ”14.
El acto de libertad asume pues en esta inserción apart ante en la creación eterna y ab aeterno,
En las antípodas de Kant, Fichte y Schelling, Hegel se mantiene proyectando la implementación de la
libertad en la realidad arrebatadora y apasionante de la historia en la que se implementa el "Espíritu del
mundo" (Weltgeist), que es una síntesis en el acto de finito. e Infinito, del tiempo y de la eternidad: pero la
forma de esta libertad es siempre el Infinito, la eternidad, el Absoluto quieto (das Bleibende) como quiere
Spinoza. La libertad, por tanto, coincide con la Voluntad absoluta del Espíritu absoluto y est á determinada
en sí misma como Voluntad absoluta. Una libertad que estaba reservada al individuo, como persona soltera,
es acusada por Hegel de "voluntad" que es lo opuesto a la libertad (das Gegenteil der Freiheit), constituye y
coincide con la servidumbre misma del pecado (die Knechtschaft der Sünde ): el pecado consiste en la
actitud o pretensión del individuo de ser o elegir por sí mismo, oponerse a la afirmación del Espíritu
Universal en la historia universal y, por tanto, impugnar el principio, propuesto primero por Schiller y
luego retomado por Hegel, de que "la historia del mundo es el juicio del mundo" (Weltgeschichte als
Weltgericht) 15. El núcleo de esta doctrina de la libertad impersonal, que asume la identidad de la
verticalidad con la horizontalidad donde la verticalidad del Absoluto se convierte en noúmeno y la
horizontalidad de los individuos se reduce a un fenómeno, no es solo que la voluntad y la libertad
coincidan, como en el racionalismo y la libertad. en Kant, pero esa libertad se realiza como la actualización
de la Totalidad en la historia, de modo que frente al devenir de la historia que avanza, empujada por el
Espíritu del mundo (Weltgeist), ninguna resistencia o contestación es válida.
La muy nueva filosofía ha hecho, por tanto, una nueva inversión del concepto de libertad, el del
emparejamiento sin residuos del ser con el aparecer como acto intrascendente, ni metafísico ni teológico, en
el sentido de que la voluntad sólo y siempre se plantea y colocando ella misma coloca el ser según las
infinitas formas posibles de existencia: es la libertad como pura horizontalidad, lo que, según Heidegger, es
"la apertura de lo abierto" (das Offenbare eines Offenen), la libertad que constituye "la esencia de la verdad
"16. Es la libertad que se da y no se puede dar de vez en cuando más que como acto. Es el bei-sich-selbst-
sein también adoptado por K.Rahner17 para reclamar la libertad absoluta de la autoridad de la investigación
teológica misma.

***
La filosofía moderna está, pues, impregnada de voluntarismo: bajo el caparazón de la instancia
gnoseológica, orientada a la "certeza del saber", ha desarrollado en realidad la autonomía de acción, la
independencia de la norma y la libertad creativa. En la filosofía cristiana, en cambio, la libertad implica la
doble referencia o base, si se prefiere: en primer lugar a la presentación del mundo como un objeto en sí
mismo condicionante de la esfera de la elección, luego a la existencia de Dios creador de la vi da. el mundo
y, por tanto, el primer principio de libertad en sí mismo y, en última instancia, el fin de
libre elección. El momento objetivo, por tanto, parece abrumador en comparación con el subjetivo, de
modo que el intelecto casi termina teniendo ventaja sobre la voluntad. Luego procederemos a los
momentos dialécticos.

A) Dominio objetivo formal del'intelecto. Toda la doctrina tomista de la libertad parece desarrollarse
esencialmente sobre la base de los principios de la Ética a Nicómaco, sin duda intelectualista18. Para
Aristóteles, y es la piedra angular del realismo, actuar presupone el ser y la inclinación como aspiración al
bien y un estímulo para actuar presupone tanto la forma natural del sujeto actuante como el objeto
intencional del apetito que es bueno. La subordinación de la voluntad al intelecto en la realización de la
libertad es férrea: todo acto de voluntad, tanto en relación con el fin (intentio) como con los medios
(electio), está subordinado y es, por tanto, consecuencia de un acto por parte del intelecto.

1. La intentio finis sigue a la apprehensio boni in communi (felicidad). La dinámica de la voluntad no

tiene alternativa por lo que es "necesario" luchar por la felicidad una vez que pensamos en ella y esta
necesidad de aspirar a la felicidad es puesta por Santo Tomás en correspondencia con la evidencia en la
esfera especulativa de la apprehensio entis. y como raíz de los primeros principios morales 19. Las
declaraciones son perentorias: "Intentio nominat actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis
ordinantis aliquid in finem" (S. Th., I a-IIae, q. 12,
para. 1 ad 3um). Pero la voluntad está subordinada al intelecto no sólo en intentio, que es el propósito
práctico de llegar al fin con los medios adecuados, sino también como "... simplex voluntas", o vol untad
absoluta de bien como aspiración inicial y finalmente como fruitio o disfrute terminal en el fin adquirido
(ad 4um). De ahí que "... sicut intellectus naturaliter et ex needitate inhaeret primis principis, ita voluntas
Ultimo finis" 20.

2. La electio mediorum ad finem. Se concibe a la manera de un silogismo práctico que sigue

igualmente la dinámica del silogismo especulativo, de modo que la esfera de la libertad de elección se
restringe a la elección de medios no indispensables para el propósito o exactamente a la "... particularia
bona quae no habent necesariamente connexionem ad beatitudinem "(S. Th., I a, q. 12, para. 2). Así como la
aspiración al fin constituye la esfera de la necesidad, la esfera de la elección constituye la esfera de la
"contingencia", donde la voluntad puede variar en la elección. La valencia de la libertad se concibe "aparte
de obiecti", es decir, más desde la imperfección del objeto particular que no satisface completamente la
voluntad, que desde el dominio activo de la voluntad para que la perfección del objeto bueno y la necesidad
de coinciden las aspiraciones. Y Santo Tomás utiliza expresamente un ejemplo de opresión física ...:
«Movens tunc ex need causat motum in mobili, cuando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius
possibilitas motenti subdatur. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti,
non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono. Et ideo non ex needitate movetur ab illo »21. En
la dinámica de la elección del objeto, la voluntad ocupa un tercer lugar, después de la acción del intelecto y
la razón, de modo que el momento material (de tender) pertenece a la voluntad, mientras que el momento
formal de orientación y disposición de la voluntad. acto en sí: es el acto del iudicium, con el que termina el
silogismo práctico, el que decide la elección. La precedencia del saber sobre la voluntad tiene un valor
metafísico y no puramente funcional: «Manifestum est autem quod ratio quodammodo voluntatem
praecedit, et ordinat actum eius: inquantum scilicet voluntas in suum obiectum tendit secundum
ordinationis, eo quod vis apprehensiva appetitivae suum obiectum obiectum. Sic igitur ille actus quo
voluntas tendit in aliquid quod proponitur ut bonum, ex eo quod per rationem est ordinatum ad finem,
materialiter quidem est voluntatis, formaliter autem rationis ". La función de la voluntad parece relegada al
rango de simple facultad ejecutiva y su contribución se denomina "material", mientras que la de la razón es
sustancial y formal, como dice el resto del texto: "In huiusmodi autem substantia actus materialiter se habet
ad orderm qui imponitur una potencia superior. Et ideo electio sustancialiter non est actus rationis, sed
voluntatis: perficitur enim electio in motu quodam animae ad bonum quod eligitur. Unde manifeste actus
est appetitivae potentiae "22. Es difícil ver cómo esta conclusión puede sostenerse con su premisa, pero
esto se discutirá en breve. Por tanto, no es de extrañar que en la escuela tomista y, en consecuencia, en l a
controversia antitomista, el axioma juvenil de Santo Tomás fuera particularmente exitoso: "Cum ad
operationem nostram tria concurrant, scilicet cognitio, appetitus, et ipsa operatio, tota ratio libertatis ex
modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi
per vim cognitivam proponitur ». Quien decide es el juicio del intelecto por el sujeto: «Iudicium autem est
in potestate iudicantis secundum quod potest de his iudicio iudicare: de eo enim quod est en nuestro
potestate, possumus iudicare. Iudicare autem de iudicio sua est solius rationis, quae super actum suum
reflectitur, et cognoscit habitudines rerum de quibus iudicat, et per quas iudicat: unde totius libertatis radix
est in ratione constituta. Unde secundum quod aliquid se habet ad rationem, sic se habet ad liberum
arbitrium. Ratio autem plene et perfecte invenitur solum in homine: unde in eo solum liberum arbitrium
plenarie invenitur "23. El paradigma y fundamento de la libertad es, por tanto, la razón, la
la medida de la aspiración está en el conocimiento, así como la satisfacción de la felicidad consiste per se
en la visión o el conocimiento intuitivo adecuado del Bien Supremo. ¿No estamos, entonces, casi en el
amor intelectualis de Spinoza?

3. La superioridad del intelecto sobre la voluntad. Esta tesis parece ser uno de los puntos capitales del
tomismo histórico y no hay duda de que puede reclamar el apoyo explícito de los textos tomistas desde el
principio hasta el final de la actividad del Doctor Angélico. La fórmula verdaderamente desconcertante, al
menos a primera vista, es que «simpliciter intellectus est nobilior quam voluntas», por la primera y
principal razón completamente aristotélica -y muy cuestionable, como pronto diremos- que «... cuánto
aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius "; pero "obiectum intellectus est
simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis" ya que "obiectum intellectus est ipsa ratio boni
apetibilis: bonum autem deseable, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis". Por tanto,
considerados en sí mismos, es decir, con respecto al objeto propio, hay que decir que "... intellectus
eminentior invenitur ". Sólo secundum quid y como relación con otro y sólo algunas veces (interdum) se
puede decir que la voluntad es superior al intelecto, es decir, cuando tiende hacia Dios: “Unde melior est
amor Dei quam cognitio; y contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor "24. La
consecuencia directa de este enfoque es la otra tesis, intangible en el tomismo, de que la esencia de la
felicidad consiste en la unión con Dios a través del conocimiento en tanto que la felicidad consiste en "...
consequi finem intelligibilem, consequimur autem ipsum per hoc quod fit praesens nobis per actum
intellectus et tunc voluntas delectata conquiescit in fine iam adept "25. La voluntas delectata es muy
hermosa, pero el procedimiento tomista sigue siendo poco convincente si se deja estático y formal. En
primer lugar, no está convencido de que la "ratio boni appeibilis" sea el objeto exclusivo y propio del
intelecto, ya que en la deducción de los trascendentales tenemos que así como la ratio vero surge de la
relación de la entidad con el intelecto, así surge la ratio boni para la relación de la entidad con el apetito
intelectual que es con la voluntad26. Tampoco es convincente la razón de que el intelecto saber nos dé la
presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una presencia intencionada y no real y, por tanto, de una
simple perfección formal que en sí misma es indiferente, ya que -como reconoce el mismo Santo Tomás-.
esta presencia no confiere al sujeto ninguna perfección en el orden moral, con respecto a la consecución del
fin último que es el que sobre todo cuenta. ¿Entonces? ya que en la deducción de los trascendentales
tenemos que así como la ratio vero surge por la relación de la entidad con el intelecto, así también surge la
ratio boni por la relación de la entidad con el apetito intelectual, es decir con la voluntad26. Tampoco es
convincente la razón de que el intelecto conocer nos dé la presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una
presencia intencionada y no real y, por tanto, de una simple perfección formal que en sí misma es
indiferente, ya que -como reconoce el mismo Santo Tomás-. esta presencia no confiere al sujeto ninguna
perfección en el orden moral, con respecto a la consecución del fin último que es lo que sobre todo cuenta.
¿Entonces? ya que en la deducción de los trascendentales tenemos que así como la ratio vero surge de la
relación de la entidad con el intelecto, así la ratio boni surge de la relación de la entidad con el apetito
intelectual, es decir con la voluntad26. Tampoco es convincente la razón de que el intelecto conocer nos dé
la presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una presencia intencionada y no real y, por tanto, de una
simple perfección formal que en sí misma es indiferente, ya que -como reconoce el mismo Santo Tomás-.
esta presencia no confiere al sujeto ninguna perfección en el orden moral, con respecto a la consecución del
fin último que es el que sobre todo cuenta. ¿Entonces? Tampoco es convincente la razón de que el intelecto
conocer nos dé la presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una presencia intencionada y no real y, por
tanto, de una simple perfección formal que en sí misma es indiferente, ya que -como reconoce el mismo
Santo Tomás-. esta presencia no confiere al sujeto perfección alguna en el orden moral, con respecto a la
consecución del fin último, que es lo que sobre todo cuenta. ¿Entonces? Tampoco es convincente la razón
de que el intelecto conocer nos dé la presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una presencia
intencionada y no real y, por tanto, de una simple perfección formal que en sí misma es indiferente, ya que
-como reconoce el mismo Santo Tomás-. esta presencia no confiere al sujeto ninguna perfección en el
orden moral, con respecto a la consecución del fin último que es el que sobre todo cuenta. ¿Entonces?

B) Dominio subjetivo existencial (real) de la voluntad.Digamos inmediatamente que a la terminología

verdaderamente minimista sobre la superioridad del intelecto sobre la voluntad del "simpliciter" y
"secundum quid" o "per accidens", Santo Tomás sustituye a veces, respectivamente, la de substancialiter y
formaliter, y esto es ya - para el hombre moderno - un discurso de un sentido más comprensible. Pero es,
como parece, una fórmula cercana al primer período y esto también, por extraño que parezca, está inspirad o
en Aristóteles. A primera vista, la situación parece invertida ya que leemos que el "... beatitudo sicut
obiectum potentiae ... praecipue comparatur ad voluntatem" y la razón es - obvia y muy acertada - el hecho
de que "nominat enim beatitudo ultimum finem hominis et summum bonum ipsius. Finis autem et bonum
sunt obiectum voluntatis "y no, como (más tarde) leemos en S. Th., que la ratio boni appeibilis27 es objeto
del intelecto. Entonces, la fórmula se convierte aquí en que «... beatitudo originaliter et substantititit in actu
intellectus; formaliter autem et completive in act voluntatis "28. Sin embargo, la razón profunda de esta
insistencia en atribuir al intelecto la preeminencia sobre la voluntad es de naturaleza bastante sistemática,
es decir, el principio ya mencionado de la relación del poder con el objeto. En efecto, el primer momento
del poder es hacia el objeto y no hacia el acto que se dibuja sólo en la reflexión: por tanto «... imposible est
ipsum actum voluntatis [Desiderium, delectatio, amor] esse ultimum finem voluntatis ... Prius est enim
potentiam hierros en aliquod obiectum, quam quod feratur super actum suum: prius enim intelligitur actus
alicuius potentiae quam reflexio eius super actum illum ";consens nec ultimus finis "29. Pero esta razón
formal también se aplica al intelecto. Lo que no entendemos es por qué la unión beatificante del espíritu creado
con Dios debe ser ante todo la que tiene lugar en el ámbito objetivo del intelecto y no más bien en el ámbito
subjetivo tendencial en el que se cumple el Desiderium en la delectatio. y luego se sublima en la suprema
asimilación del amor, como ahora se verá. Sin embargo, esta posición o terminología intermedia entre el
agustinianismo y el aristotelismo parece haber sido definitivamente abandonada.

1. Superioridad dinámica de la voluntad respecto a todosobjeto que es el bien. Lo que deja perpleja
una consideración existencial del acto humano es la afirmación tomista de que el intelecto "mueve" la
voluntad y precisamente per modum finis: "Aliquid dicitur move dupliciter. Unidireccional, per modum
finis; sicut dicitur quod finis movetfficientm. Et hoc modo intellectus movet voluntatem: quia bonum
intellectum est obiectum voluntatis, et movet ipsam ut finis ". Igualmente sorprendente es que la voluntad
se reduce a moverse en
forma de agente extrínseco donde Santo Tomás recurre nada menos que a la analogía de los movimientos
materiales:
«Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis; sicut alterans movet alteratum, et impellens movet
impulsum. Et hoc modo voluntas movet intellectum, et omnes animae vires; ut Anselmus dicit "30. En este
sentido, los propios principios tomistas sugieren las siguientes observaciones. En primer lugar, decir que el
intelecto
"Mueve" la voluntad es una simple metáfora: el intelecto aprende y "presenta" el objeto que es atractivo
para la voluntad y, aunque este objeto - en base a la perfección real o supuesta - es apetecible, todavía no es
apetito en sí mismo. , ya que este objeto depende de si se acepta o no la misma voluntad en virtud de su
inclinación. La inclinatio in bonum pertenece a la voluntad y el dominio sobre esta inclinación es propio de
la libertad: ejerce este dominio, como lo hace estupendamente Santo Tomás, moviendo (es decir, dirigiendo
y por tanto dominando) el mismo entendimiento práctico. El intelecto especulativo tiene por objeto el ens
ut verum que es conformidad según la presencia intencional del objeto de conocer; la voluntad tiene por
objeto el bonum que es el ens ut perfectum et perfectivum31, por tanto, atractivo como fin y que ya no es el
objeto de una sola facultad, sino que se convierte en el fin de toda la persona. El dinamismo de la persona
surge de esta inclinación originaria de la facultad apetitiva, que participa (según el mismo Sant o Tomás) de
todo el sector intencional del espíritu: es entonces la voluntad, y no el intelecto, la facultad que constituye
la mas actividadprofundo del espíritu 32. Por tanto, reducir el movimiento de la voluntad a un "... movere per
modum agentis" de menor grado que el del intelecto es una preferencia por la relación formal con la real, la
situación estática con la dinámica y es una asimilación de la dinámica del espíritu a la del mundo material, como
parece hacer expresamente Santo Tomás. Mientras que en realidad la vida del espíritu presenta, precisamente
según los mismos principios tomistas, una dinámica invertida. Es el fin y el bien lo que domina (y debe dominar)
la vida del espíritu: el fundamento, bien, es la aprehensión del ens-verum, pero la dinámica concreta está bajo la
égida de la voluntad, que tiene como su objeto es el bonum, y también por eso se dice que finis es primum in
intentione y ultimum in executione et assecutione.

2. Superioridad ontológica de la voluntad respecto a todos'objeto que es Dios como fin último. Este es
un punto pacífico, como hemos visto ahora, en la posición tomista y es sorprendente que Santo Tomás lo
haya dejado al margen y lo haya admitido casi de pasada y como "recitado", mientras que en realidad se
basa en toda la estructuración. del sujeto espiritual. Se podría argumentar si para las cosas finitas, incluso
en el nivel objetivo, el intelecto debe ser considerado superior a la voluntad precisamente porque recibe en
sí mismo la "ratio reiintellectae "33: ¿por qué diablos la res materialis en su actualidad real, a la que se dirige
directamente la voluntad, debe ser considerada inferior a su presentación formal abstracta en la inteligencia? En
el intelectualismo griego, que prefiere lo universal abstracto al singular concreto, también se puede entender la
posición de privilegio reservada al intelecto: también para este intelectualismo el mundo clásico - y el propio
Aristóteles, como es sabido34 - defendía la esclavitud como condición natural de una cierta fracción de la
humanidad. Esto es inadmisible, incluso en un nivel especulativo, después del advenimiento del cristianismo,
que enseña que la creación es una obra enteramente de libertad y amor, que se basa en el fundamento mismo de
la materia y, por lo tanto, Dios conoce a los individuos singulares, como admite expresamente S. Tomás. Y sigue
siendo S.
«Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum
quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehen dimus per sensum et imaginem. Et
ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad
phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existem "(S. Th., Ia, q. 84, a. 7). Ahora bien,
si el intelecto mismo, para su función objetivante, necesita volverse (casi per quamdam reflexionem) hacia
los singulares, ¿cómo puede decirse que es superior a la voluntad que directamente ... inclinatur ad res ipsas
en su realidad inmediata cargó con todos los valores existenciales? La observación luego confirma la
admisión de Santo Tomás de que, habiendo conocido la existencia de Dios, la voluntad al amar a Dios va
directamente a Dios: «In omnibus potentiis ad invicem ordinatis hoc est necessarium ut ubi terminatur actus
prioris potentiae, incipiat actus secundae: unde cum voluntas praesupponat intellectum, voluntas fertur in
illud in quod intellectus terminatur. Intellectus autem quamvis Deum in statu vitae non nisi per effectus
cognoscat, tamen eius operatio in ipsum Deum terminatur secundum quantulamcumque cognitionem quam
de ipso accipit; et ideo impactus non indiget at hoc quod referatur in Deum quod redeat in illa media; sed
potest statim in ipsum Deum ferri, in quem intellectus devenit "(In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 7 sol., ad 7um).
Esta es la superioridad existencial de la voluntad sobre el intelecto de donde se sigue que el amor de Dios
es mejor que el conocimiento de Dios. Pero, ¿no es Dios nuestro Bien Supremo? ¿Y esta superioridad de la
voluntad en este punto no es suficiente, entonces, para arrastrar toda la dignidad de la persona al nivel de la
libertad? Por tanto, es bueno, o al menos es cierto, que se diga que el intelecto es anterior, pero no superior
a la voluntad, y esto en virtud de los mismos principios tomistas.
 3. Superioridad "Metafísica" de la voluntad sobre el intelecto: superioridad de la "libertas quoad
exercitium" sobre la "libertas quoad specificationem". El itinerario es complejo y conviene seguirlo en sus
puntos principales: se trata de encontrar el preciso "locus metaphysicus" de la libertad como valencia o
contingencia positiva de la vida espiritual, que hoy se llama "estar al aire libre". "(Offenheit, Offenbarkeit)
- como una emergencia sobre la simple espontaneidad natural que tiene la misma voluntad hacia el bien en
general. El último punto de llegada de las reflexiones de Angelico parece ser el admirable Q. Disp. De
Malo 35.
a) Aquí hay una clara distinción entre la moción que se puede realizar en la voluntad humana, que es
doble: "ex parte subiecti", es decir, por medio de la misma voluntad, y "ex parte obiecti", es decir, por la
intervención del intelecto presentando el objeto. La fórmula es conocida porque se ha vuelto clásica.
Después de haber especificado, siempre en deferencia a Aristóteles, que en el acto libre "... intellectus est
primum principium generalmente causae formalis" porque su objeto es el ens et verum y que "obiectum
voluntatis est primum principium generalmente causae finalis, nam eius obiectum est bonum "36 Angelico
prosigue con la enunciación que considero la más completa y profunda de la dialéctica de la libertad
humana: LOS. Quantum ad determinium actus, es decir, "ex parte obiecti", el movimiento comienza
obviamente de la aprehensión del intelecto (ex parte obiecti specificantis actum, primum principium
motionis est ex intellectu) y este movimiento se vuelve necesario sólo para la aspiración a la felicidad en
general que el hombre no puede prescindir cuando se compromete a actuar. -II. Quantum ad exercitium
actus, es decir "ex parte subiecti", que es propiamente la actividad de la persona como tal, el movimiento
parte de la voluntad en la medida en que - ésta es la última razón metafísica - es la "facultas ipsius finis
principalis" la que 'es precisamente lo bueno. La tesis tiene dos momentos, fíjate: primero "... hoc modo
voluntas movet seipsam", luego se mueve "... et omnes alias potentias" - comenzando con el intelecto:
"Intelligo enim quiavuelo et utor omnibus potentiis quia volo37. Aquí está el meollo del problema y también, en nuestra opinión, el avance
decisivo de Santo Tomás sobre Aristóteles en la profundización de la dialéctica de la libertad.

b) Esta dialéctica consta de dos momentos. La primera es que "... quantum ad exercitium actus,
voluntas movetur a seipsa". Así como el intelecto, habiendo conocido - siguiendo el primer e inmediato
aprehensio entis - los primeros principios, avanza hacia la adquisición de la ciencia, así también la voluntad
pasa de la volición del fin al uso de los medios para lograrlo: "Quantum ergo ad exercitium actus, primer
quidem manifestum est quod voluntas movetur a seipsa, sicut movet alias potentias, ita et seipsam mo vet ...
ita per hoc quod homo vult aliquid in actu; sicut per hoc quod vult sanitatem, movet se ad volendum
sumere potionem "38. La volitio finis es, por tanto, el acto fundacional del ejercicio de la libertad: veremos
en breve si también es el acto fundamental: "Voluntasin quantum vult finem, reducit si in actum quantum ad
ea quae sunt ad finem »39. Y esto parece obvio.
Pero el progreso que ahora parece ver en el texto tomista es la insistencia en dar prominencia al acto de
la voluntad para que se diga que el obiectum apprehensum se mueve "ab exTERI", a diferencia del "...
principium interius quod producit ipsum voluntatis actum »40 para que la voluntad sea siempre capaz de
dominar no sólo las pasiones sino el intelecto mismo engañado por el error y las pasiones. Por tanto,
siempre hay una fuerza intacta de la libertad en el centro de la voluntad, que es sustraída de la rígida
"consecutio intentionalis" de la voluntad por el intelecto, cuya capacidad retiene, que constituye, por tanto,
el núcleo profundo de la responsabilidad. aplique autem intentionem ad aliquid vel no aplique, en potestate
existen voluntatis. Unde in potestate voluntatis est quod ligamen rationis excludat "(De Malo, q. 3, a. 10).
Por tanto, es cierto que Santo Tomás conduce este discurso sobre la libertad en estrecho paralelo con la
concatenación de los actos del intelecto tanto en el paso del conocimiento de los primeros principios a la
formación de la ciencia, como en el paso de la conciencia de el objeto a la autoconciencia (como una
reflexión sobre el conocimiento en acto que se realiza sólo a través del objeto). Para santo Tomás, sin
embargo, la voluntad tiene su propio acto en la mano de la manera más categórica: “Voluntas domina est
sui actus, et in ipsa est velle et non velle. Quod non esset, si non haberet in potestate movere seipsam ad
volendum. Ergo ipsa movet seipsam "(S. Th., Ia, q. 9, a. 3; Sed contra).

C) La estructura trascendental (existencial) de libertad radical. Si comparamos la posición de Santo

Tomás sobre la libertad con la de sus predecesores, teólogos y filósofos, la primera impresión es
ciertamente que sus preferencias van por la solución de los filósofos, es decir, el rígido condicionamiento
de la actividad voluntaria y libre por el conocimiento. . Pero es sólo una impr esión que el propio Santo
Tomás se propone disipar de la manera más explícita cuando afirma que la voluntad es la facultad de la
persona como tal, es decir, que
compite no sólo -y ya sería decisivo- mover todas las facultades empezando por el intelecto, sino moverse
según la doble (o triple) valencia, que no tiene sentido en el ámbito del intelecto, de la velle, nolle y non
velle - un valor que, incluso en las dos formas de expresión negativa (nolle y non velle), tiene un
significado positivo, es decir, indica el ejercicio positivo de la libertad como un rechazo a actuar y elegir.
Por tanto, podemos hablar de una emergencia positiva de la voluntad en la esfera dinámica de la
estructuración existencial de la persona en el sentido tomista de "causa sui" 41. Esta emergencia positiva
está en la naturaleza de la voluntad que, como se mencionó (y la observación ya indica el gran paso dado
más allá del intelectualismo griego), es el polo opuesto del potencial de la materia prima: “Ratio [= nulla
potentia educit se in actum] procedit de potentia passiva ad esse, qualis est materia prima, quae non
perducit se ad actum; non autem locum habet de potentia operativa, qualis est liberum arbitrium, quae ad
actum ducitur per obiectum "(De Ver., q. 24, a. 4 ad 15um). Esta originalidad trascendental de la libertad
brilla precisamente en la definición de libre albedrío que es "libere iudicare" (De Ver., Q.24, a. 4), que es
una expresión contradictoria en el plano del saber como tal, pero que 'es la pura esencia de la li bertad a
nivel existencial.
De hecho, Santo Tomás afirma: «Potentia qua libere iudicamus non intelligitur illa qua iudicamus
simpliciter, quod est rationis, sed quae facit libertatem in iudicando, quod est voluntatis. Unde liberum
arbitrium est ipsa voluntas: nominat enim eam non absoluto sed para aliquem actum eius qui est eligere
"42. ¿Podemos hablar entonces de una "autodeterminación original" (ursprüngliche Selbstbestimmung) de
la voluntad en el ejercicio de la libertad?

1. Lautodeterminación original de la voluntad. La respuesta afirmativa no puede dejar dudas, después

de lo dicho sobre la emergencia trascendental de la libertas exercitii que reclama, dentro de un
condicionamiento "cierto" por parte de la esfera racional, la independencia de la voluntad en la esfera
tendencial. Santo Tomás con expresión alegre habla de inmediatez que aquí indica originalidad, en el
sentido moderno:
"Quamvis [en el acto de la libertad] iudicium sit rationis, tamen libertas iudicandi est voluntatis inmediatas" 43.
En la terminología de Santo Tomás, la voluntas ut natura (qe, lhsij), que tiene por objeto el bonum in communi o
la felicidad en general, puede decirse (como debe ser toda facultad) "determinada ad unum": pero esto concierne
sólo la determinación del objeto en general. En cuanto a la voluntad como facultad de elección (bou, lhsij) tanto
con respecto al objeto como al acto en particular, hay que reconocer que «voluntas est domina
suorum actuum "en el sentido obvio de que" ... omne quod voluntas vult, potest velle et non velle "(De Ver.,
q. 22,
para. 5; Sed contra: Praeterea 5 e ad 5um). La emergencia de la voluntad sobre la razón es, por tanto,
constitutiva de la ejecución del acto libre: "Non enim voluntas de needitate sequitur rationem" (De Ver., Q.
22, a. 15). Pero, ¿qué es lo que forma y sostiene esta trascendental emergencia de la voluntad? Es su
necesaria inclinatio ad ulti- mum finem, como primera respuesta, para que "... voluntas - a diferencia del
intelecto - ipsam inclinationem hominis nominat" 44 que es hacia el bien y la felicidad. Es dentro de esta
inclinación donde se produce la libertad. En efecto, mientras que todo el complejo de la naturaleza inferior,
incluido el reino animal, se agita y mueve según propósitos ya establecidos y por tanto por inclinaciones
unívocamente determinadas, no así para el hombre y el sujeto espiritual como tal, que se hace partícipe del
autonomía divina. Aquí está el estupendo texto: «Hoc autem ad divinam dignitatem pertinente ut omnia
moveat et inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus vel directus. Unde, tanto como aliqua
natura est Dei Vicinoor, so minus ab alio inclinatur et magis nata est seipsam inclinare ». Por tanto, «...
natura sed ultra hoc habet en potestate ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclinari ad
apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari. Et sic ipsa inclinatio non determinatur ei ab alio, sed a
seipsa "(De Ver., Q. 22, a. 4).

2. Lauto-pertenencia original de la libertad a la voluntad. En el aristotelismo y en el tomismo

tradicional, la libertad era más una función de la razón sobre la voluntad que el dominio de la voluntad
sobre la razón, según la expresión plástica ya mencionada: "Tota ratio libertatis ex modo cognitionis
dependet ... Totius libertatis radix est in ratione constituta "(De Ver., q. 24, para. 2). Independientemente de
la relación en el nivel formal, es cierto, como se mencionó y como intentaremos completar, que en el nivel
existencial la fórmula debe invertirse exactamente. El propio santo Tomás, hablando de la relación del
intelecto y la voluntad, parece atemperar el racionalismo empujado de esa fórmula. Considerada con
respecto al objeto, la voluntad es profundamente distinta del intelecto, como hemos visto. Pero si
consideramos la voluntad con respecto a la esencia del alma en la que tiene su raíz, entonces la voluntad se
encuentra con el intelecto, que también es una facultad.
espiritual: “Et sic cuando intellectus vel ratio sumitur prout includit in se utrumque; et sic dicitur quod
voluntas est in ratione. Et secundum hoc rationale includens intellectum et voluntatem dividitur contra
irascibile et concupiscibile ”(De Ver., Q. 22, a. 10). El surgimiento dinámico de la voluntad tiende
entonces, aunque siempre fracasa en cerrarla perfectamente por pasiones y errores, a formar un círculo en sí
mismo que es respectivamente el círculo del vicio y la virtud (gracia) en esta tierra, de la reprobación y de
la salvación. (gloria) en la otra vida. Quizás sea en este análisis de la solución extrema de la libertad donde
Santo Tomás capta el momento profundo de la pertenencia original de la libertad a la voluntad: "Dicendum
quod peccatum libero arbitrio adveniens, non adimit aliquid essentialium, quia sic especie libero arbitrii
non remaneret; sed per peccatum aliquid additur, scilicet unitio quaedam libero arbitrii cum fine perverso,
quae ei quodammodo naturalis effitur. Et ex hoc necessitatem habet sicut et alia quae sunt libre albedrío
naturaleza-lia "45. Es debido a esta pertenencia o presencia natural de la libertad a sí misma que la voluntad
puede resistir las malas pasiones e inclinaciones y, por lo tanto, es posible que el pecador evite el pecado. Santo
Tomás corrige así el conocido ejemplo de San Agustín de la pierna cojera: «Exemplum Augustini de curvitate,
quantum ad aliquid non est simile; quia scilicet non est in potestate tibiae ut utatur curvitate vel non utatur, ideo
oportet omnem motum tibiae curvee claudicationem esse; liberum autem arbitrium potest uti vel non uti sua
curvitate: et ideo non oportet quod in quolibet actu sua peccet, sed potest when vitare peccatum "46.
Por tanto, el significado de esta pertenencia de la libertad a la voluntad debe tomarse en un sentido
positivo y total a lo largo del arco de todo el despliegue de la subjetividad de principio a fin: «Finem primo
apprehendit intellectus quam voluntas: tamen motus ad finem incipit in voluntate . Et ideo voluntati debetur
id quod ultima consequitur consecutionem finis, scilicet delectatio vel fruitio "(S. Th., Ia-IIae, q. 3, a. 4 ad
3um). Y Santo Tomás comprende la razón de esta pertenencia, con una expresión digna del atrevimiento de
un Fichte.
- como una inmanencia de "la presencia del poder de la voluntad siempre en acto" desde la cual puede
tomar el camino hacia la acción: "Potentia voluntatis semper actu est sibi praesens: sed actus voluntatis,
quo vult finem aliquem, non semper est in ipsa voluntate. Para hunc autem movet seipsam. Unde non
sequitur quod semper seipsam moveat "(S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 3 ad 2um). Y esta es la esfera de reflexión
en la que la voluntad gana la palma de la mano sobre la razón: “Ratio autem et voluntas sunt quaedam
potentiae operativa ad invicem ordinatae; et, considerando absoluto, ratio prior est, quamvis per
reflexionem effiatur voluntas prior et superior, in quantummovet rationem "(De Ver., q. 22, a. 13) 47. Por
tanto, hay sobre todo una circulación recíproca, casi una especie de ósmosis trascendental, entre el intelecto y la
voluntad para abrazar juntos toda la realidad espiritual del alma. Santo Tomás, con una terminología que todavía
se acerca a Kierkegaard, habla aquí de una doble reflexión con un estilo de igual poder: "Potentiis autem animae
superioribus, ex hoc quod immateriales sunt, competit quod reflectantur super seipsas: unde tam voluntas quam
intellectus reflectuntur utrumque super se, et unum super alterum et super essentiam animae et super omnes eius
vires. Intellectus enim intelligit se et voluntatem et essentiam animae, et omnes animae vires; et similiter
voluntas vult se velle et [vult] intellectum intelligere et vult essentiam animae, et sic de aliis "48. Qué. Thomas
con la expresión audaz de que la voluntad en la reflexión no sólo "... vult se velle et intellectum intelligere", sino
también "... et vult essentiam suam"? ¿Y acaso el abrazo total con el que el hombre alcanza, como dirá más tarde
Tauler, el fundus animae? Lo cierto es que cuando Santo Tomás se abandona a su genio especulativo rompe los
límites de la cultura de su tiempo y sobre todo del propio paradigma aristotélico, por el que muchas veces parece
subyugado, cuando quiere proponer las fórmulas finales.

3. Loscureciendo la dinámica existencial de la «electio». Simplificando las fórmulas correspondientes

al título de esta investigación, podemos concluir afirmando explícitamente (es decir, repitiendo) la
naturaleza vertical de la voluntad con respecto al Bien Supremo y al fin último y de horizontalidad con
respecto a bienes y medios particulares. necesario para lograr el fin. mismo49. Pero con esto hay que
reconocer que todo el problema crucial de la libertad permanece completamente en el aire: es decir, el
problema de la libertad.
"elección". El esquema de acción voluntaria para Santo Tomás se divide en tres momentos: velle,
intendere, eligere ... que conciernen respectivamente al bonum in communi, al fin (último) en concreto y a
los medios para lograr este fin. La fórmula es que la voluntad quiere necesariamente, en el sentido indicado
anteriormente, la felicidad como tal y el fin último que realmente coincide con ella, mientras permanece
libre sobre el uso de los medios (cf. De Ver., Q.22, aa. 6 y 15). Esta par ece ser la posición de Aristóteles
vinculada a una visión del mundo dominada por el destino: ¿pero es también la última palabra de Santo
Tomás sobre el drama más agudo y omnipresente de la libertad humana? 50.
Es el paralelismo directo de la voluntad con la esfera cognitiva lo que crea el principal malestar: «Cum
electio sit quoddam iudicium de agendis vel iudicium consequatur, de hoc potest esse electio quod sub
iudicio nostra cadit. Iudicium autem en agendis sumitur ex fine, sicut de conclusionibus ex principis: unde,
sicut de primisincipis non iudicamus ea examinando, sed naturaliter eis assentimus, et secundum ea
omnia alia examinamus, ita et in apetibilibus de fine ultima non iudicamus iudicio discusionis vel
examinationis, sed naturaliter aprobamus; propter quod de eo non est electio, sed voluntas. Habemus ergo
respectu eius liberam voluntatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnet, secundum
Augustinum, V De Civ. Dei, non autem liberum iudicium, propri loquendo, cum non cadat sub choicee
”(De Ver., Q. 22, a. 1 ad 20um). En este riguroso paralelismo no vemos cómo se puede hablar de "libero
voluntas" con respecto al final (in communi) "... quem naturaliter aprobamus" y por tanto también "...
naturaliter appetimus". Por otra parte, si entre la intentio natural (necesaria) del finis in communi y la
electio mediorum surge la electio finis del proyecto de vida concreto, según la alternativa de finito
(criatura-I) e Infinito, aquí podemos y debemos hablar de libero voluntas: este es el acto fundamental de la
libertad existencial. De esta manera podemos y debemos admitir una voluntas libre con respecto al fin
último en concreto, y esta libertad no se ejerce "naturaliter" sino a través del proceso de consilium -electio:
por lo tanto, antes de la elección del fin último concreto de nuestro En la vida, luchar por el objetivo último
en abstracto no plantea ningún problema; entonces, cada uno por su cuenta, debe buscar, discutir, examinar
... es decir, reflexionar para finalmente poder decidir sobre el fin concreto. de existencia y luego elegir. De
lo contrario, la "voluntas libre" del fin último al que conviene la necessitas naturalis en el texto citado no es
diferente de la libertad de Spinoz y ya no está claro qué significa liberum iudicium con respecto al fin
concreto. Por otro lado, en la perspectiva existencial, el iudicium es libre porque siempre permanece bajo la
voluntad que mueve la razón a la collatio: «Iudicium cui atribuitur libertas, est iudicium choiceis; non
autem iudicium quo sententiat homo de conclusionibus in scientiis speculativis; nam ipsa electio est quasi
quaedam scientia de praeconsiliatis "(De Ver., q. 24, a. 1 ad 17um. Cf. Eth. Nic., lib. III, cc. 11.12-15).
La filosofía moderna, como decía al principio, atribuye -como el mismo Santo Tomás- a la subjetividad
de la libertad la capacidad de existir, es decir, de situarse fuera en la trascendencia. Pero si este situarse en
la trascendencia que es la elección se limita a los medios y la elección del fin sólo está garan tizada por la
intentio formal, la lucha por la libertad por la constitución del sujeto moral ya no tiene sentido. Santo
Tomás parece descansar tranquilamente en la dialéctica formal del "pasaje rectilíneo" de la intentio (volitio)
finis a la electio mediorum, pasando por el consilium ... y Angelico hizo un admirable análisis del
entrelazamiento de los actos del intelecto y las de la voluntad que deben conducir a la consecución y goce
definitivos de la bienaventuranza. El principio general es el siguiente: "Per hoc quod homo aliquid vult in
actu [= es el fin en el sentido existencial concreto] movet se ad volendum aliquid aliud in actu sicut per hoc
quod vult sanitatem, movet se ad volendum sumere potionem ... Sic ergo voluntatem accipiendi potionem
praecedit consilium, quod quidem procedit ex voluntate volentis concejales "(De Malo, q. 6, a. un.). Esto
ahora está claro, después de lo dicho sobre la dinámica de libertas quantum ad exercitium actus. Pero el
drama de la libertad, y por tanto el resultado de la salvación o la perdición en el clima cristiano, parece
apenas tocado aquí. quod quidem procedit ex voluntate volentis concejales "(De Malo, q. 6, a. un.). Esto
ahora está claro, después de lo dicho sobre la dinámica de libertas quantum ad exercitium actus. Pero el
drama de la libertad y, por tanto, el resultado de la salvación o la perdición en el clima cristiano, parece
apenas tocado aquí. quod quidem procedit ex voluntate volentis concejales "(De Malo, q. 6, a. un.). Esto
ahora está claro, después de lo dicho sobre la dinámica de libertas quantum ad exercitium actus. Pero el
drama de la libertad y, por tanto, el resultado de la salvación o la perdición en el clima cristiano, parece
apenas tocado aquí.

Es cierto que Santo Tomás corta la incertidumbre de Aristóteles sobre si la elección es un acto del
intelecto o de la voluntad51 y afirma que la elección "sustancialiter non est actus rationis sed voluntatis" en
el sentido de que "materialiter quidem est [actus] voluntatis, formaliter autem rationis "52. Angelico parece
mantener el esquema de que a) en cuanto al acto, la "electio" abarca universalmente la "velle et non velle"
(libertas exercitii), pero b) en cuanto al objeto abarca sólo los objetos "... quae sunt ad finem et non [est]
ipsius finis ". Parece que para santo Tomás la piedra angular de la vida moral es la aspiración natural
(naturalis inclinatio), innata a la felicidad en general, que se convierte así en el primer principio de acción:
el fin último no es, por tanto, un objeto de elección, sino únicamente de aspiración. Por tanto, la elección se
refiere únicamente a "... ea quae sunt ad finem ", ya que tales objetos (bienes y medios particulares)" ... non
habent definitionem respectu finis ut, remote aliquo eorum, removeatur finis ": por tanto, hay margen para
la elección. El fin, por tanto, está fuera de causa y se impone a sí mismo. Tenemos, pues, la impresión de
que el análisis tomista del acto humano, tan profundo bajo el aspecto metafísico y rico en detalles
psicológicos, casi pasa por alto el marco decisivo del momento existencial que consiste precisamente en la
elección o determinación personal que todos tienen y deben. hacer el objetivo concreto de su vocación. Y la
razón es obvia: todo el mundo aspira a la felicidad en general de la misma maner a y en esta no se distingue
del otro. Luego, cada hombre juzga por sí mismo la felicidad que prefiere y elige en consecuencia: esta es
la elección existencial del fin que califica ontológica y moralmente al sujeto. De hecho, hay quienes eligen
la riqueza para el propósito de su vida, y por tanto como objeto de su felicidad, esos placeres, los de la
carrera o gloria humana, los de la cultura ... y los de conformidad con la voluntad de Dios. y vida eterna, es
decir, según la terminología kierkegaardiana, la elección existencial coloca la Dirección entre el objeto
finito (bueno) y el Infinito. Por tanto, debemos admitir una electio finis, que es la elección del ideal o la
vocación de uno en esta vida: una elección que siempre se puede reformar de acuerdo con todo el ámbito de
la libertad de uno. Es la responsabilidad (libertad) de esta elección concreta del fin lo que produce la
libertad personal y constituye su moralidad en la práctica.
 D) La elección existencial del final. Intentemos entonces dar el último paso hacia el encuentro de la
libertad vertical y horizontal. Para este propósito concreto, que es el objeto existencial real de tal elección,
se aplica el principio: “In apetibilibus autem finis est fundamentum et principium eorum quae sunt ad
finem; cum quae sunt propter finem non appetantur nisi ratione finis "(De Ver., q. 22, para. 5). Y hay que
decir, en reconocimiento de su intuición, que el propio Santo Tomás tiene un vago indicio de que la
situación debe expresarse en estos términos, p. ex. cuando escribe: «Voluntas vult naturaliter bonum, sed
non Certain hoc bonum vel illud; sicut visus naturaliter videt colorem, sed non hunc vel illum determinado.
Et propter hoc, quidquid vult, vult sub ratione boni; non tamen oportet quod semper hoc vel illud bonum
velit "(De Ver., q. 22, para. 6 para 5um). Y en forma positiva afirma: «Finis est in quem ordinatur ea quae
sunt ad finem. Cum enim voluntas moveatur in suum obiectum sibi propositum a ratione, diversimode
movetur, secundum quod diversimode sibi proponitur. Unde, cum ratio proponit sibi aliquid ut absolute
bonum, voluntas movetur in illud absolute; et hoc est velle. Cum autem proponit sibi aliquid sub ratione
boni, ad quod alia ordinentur ut ad finem, tunc tendit in illud cum quodam order, qui invenitur in act
voluntatis, non secundum propriamnaturam, sed secundum exigentiam rationis "53. Todo esto presupone la
realidad de una elección concreta de un objetivo personal concreto de la propia vida.

1. Elección existencial de propósito y determinación moral. Es a través de esta elección del fin último
personal que se constituye la moralidad fundamental del acto humano y que la voluntad humana se llama
buena o mala, y es a través del desarrollo de esta elección que se forma y califica la personalidad moral del
hombre. en su integridad. La conocida declaración, admirable por su sencillez y profundidad, se aplica
luego a este hombre, comprometido en la elección radical del fin en términos concretos, siempre que se
implique la elección concreta del fin último: "Quilibet habens voluntatem, dicitur bonus inquantum habet
bonam voluntatem: quia per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo,
qui habet bonum intellectum: sed qui habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit finem ut obiectum
proprium "(S. Th., I a, q. 5, para. 4 para 3um). Pero decimos buena o mala voluntad que elige libremente el
fin que es concretamente bueno o malo en el que la voluntad elige su propia felicidad, como reconoce el
mismo Santo Tomás: "Felicitatem indeterminate et in universali omnis racionalis mens naturaliter appetit,
et circa hoc deficere non potest; sed in particulari non est determinatus motus voluntatis criaturae ad
quaerendam felicitatem in hoc vel illo. Et sic in appetendo felicitatem aliquis peccare potest, si eam quaerat
ubi quaerere non debet, sicut qui quaerit in voluptatibus felicitatem; et ita est respectu omnium bonorum
"54.
El texto más completo y explícito que yo sepa se encuentra en el Comentario juvenil sobre las
oraciones: «Bonum, quod est obiectum voluntatis, est in rebus, ut dicit Philosophus en VI Metaph., Et ideo
oportet quod motus voluntatis terminetur ad rem extra animam existentem . Quamvis autem res, prout est in
anima, possit considerari secundum rationem communem praetermissa ratione particulari; res tamen extra
animam non potest esse secundum communem rationem nisi cum adde proprioe rationis: et ideo oportet,
quantumcumque voluntas feratur in bonum, quod feratur in aliquod bonum determinatum: et similiter
quantumcumque feratur in summum bonum huius, vel illius rationis. Quamvis autem ex naturale
inclinatione voluntas habeat ut in beatitudinem feratur secundum communem rationem, tamen quod feratur
in beatitudinem talem, vel talem, hoc non est ex inclinatione naturae, sed per discretionem rationis, quae
adin-venit in hoc, vel in illo summum bonum hominis consisten: et ideo quandocumque aliquis
beatitudinem appetit, actualiter contiunitur ibi appetitus naturalis et appetitus racionalis: et ex parte
appetitus naturalis semper est ibi rectitudo; sed ex parte appetitus racionalis cuando scilicet appetitur ibi
beatitudo ubi vere est; when autem perversitas, when appetitur ubi vere non est: et sic in appetitu
beatitudinis potest aliquis vel mereri adiuncta gratia, vel demereri, secundum quod eius appetitus est rectus,
vel perversus "(En IV Sent., q. 1, a. 3, sol. 3). La "discretio rationis quae adinvenit in hoc vel in illo
summum bonum" presupone, por tanto, el movimiento de la voluntad que implica un juicio de elección - la
elección fundamental en el nivel existencial - según el principio: "... de hoc potest esse electio quod sub
iudicio nostra cadit "(De Ver., q. 24, a. 1 ad 20um). Por tanto, mientras que el appetitus naturalis de la
voluntad tiende en todos a bonum in communi de forma espontánea, el appetitus racionalis hace la elección
precisa del bien especial en el que cada uno pone su felicidad en concreto, es decir, "elige" entre los
diversos bienes posibles ofrecidos. a la libertad., que
"Preferido" para que la bondad o malicia (mérito o culpa) de la voluntad misma dependa de su bondad o
malicia (ibid. Ad 2um).
El final concreto de la vida es lo que, ante todo, cae bajo nuestro juicio de elección: por tanto, depende
de la libertad. De ahí que esa "conveniencia" pueda ser engañosa como si se tratara de un simple acto de la
esfera.
cognitivo, mientras que en realidad depende del movimiento de la voluntad. Más existencial es la distinción
que Santo Tomás coloca un poco más allá entre voluntas naturalis (del fin en comuni) y la voluntad
deliberativa (del fin concreto), en un contexto (la voluntad en los condenados) que trae nuestra pregunta:
"En damnatis potest duplex voluntas considerari, scilicet voluntas deliberativa, et voluntas naturalis.
Naturalis quidem non est eis ex ipsis, sed ex auctore naturae, qui in natura hanc inclinationem posuit, quae
naturalis voluntas dicitur: unde cum natura in eis remaneat secundum hoc bona, poder in eis esse voluntas
naturalis. Sed voluntas deliberativa est eis ex seipsis, secundum quod in potestate eorum est inclinari per
effectum ad hoc, vel illud; et talis voluntas in eis est solum mala: et hoc ideo, quia sunt perfecte to have a
fine last rectae voluntatis: nec aliqua voluntas potest esse bona, nisi per ordinas ad finem praedictum: unde
etiam si aliquod bonum velint, non tamen bene bonum volunt illud, ut ex hoc voluntas eorum bona dic
possit "(In IV Sent., d. 50, q. 2, a. 1, sol. 1).
Santo Tomás lo admite todavía implícitamente cuando busca en los hombres y en los ángeles
precisamente el origen de la mala voluntad y, por tanto, del pecado. Para el hombre en el primer
movimiento de la voluntad, que es la intentio finis in communi, no hay posibilidad de error o pecado: "Cum
voluntas tendat in bonum intellectum naturaliter, sicut in proprium obiectum et finem, imposible est quod
aliqua intelectualis substantia malam secundum naturam habeat voluntatem, nisi intellectus eius naturaliter
erret sobre iudicium boni ... Imposible est igitur quod aliquis intellectus sit qui naturaliter in iudicio True
decipiatur. Neque igitur posible est quod sit aliqua sustancia intelectualis habens naturaliter malam
voluntatem "(C. Gent., Lib. III,
C. 107, Praeterea). Igualmente explícita es la admisión para explicar el pecado en el ángel caído: “Licet
enim naturalis inclinatio voluntatis insit unicuique volenti ad volendum et amandum sui ipsius
perfectionem, ita quod contrarium huius velle non possit; non tamen sic est ei inditum naturaliter ut ita
ordinet suam perfectionem in alium finem quod ab eo deficere non possit: cum finis superior non sit suae
naturae proprius, sed superioris naturae. Relinquitur igitur su arbitrar quod propriam perfectionem in
Superiorem ordinet finem "(C. Gent., Lib. III, c. 109). Lo que está en juego aquí es el predominio del
bonum proprium subjetivo sobre el bien supremo que es Dios mismo y sobre lo querido por Dios: aquí la
criatura puede derogar, puede querer otro fin, a saber, "el suyo", el de su orgullo, su pasión, su capricho ...

2. Elección existencial del fin y origen voluntario del mal. Es aquí entonces, en la elección concreta del
fin existencial, donde se implementa la dialéctica de la horizontalidad y verticalidad de la libertad en la
alternativa del bien y el mal y donde se decide la calidad de su moralidad: el bien si el fin concreto está
ordenado. ... a Dios, malvado y perverso si el fin elegido se inclina sobre el ego que toma el lugar de Dios.
Esto es lo que el mismo Santo Tomás vio muy bien y es en esto que se basa su admirable tratado de
virtudes y vicios.
Puede ser -y no fue tarea de esta investigación decidir sobre el arduo tema- que la semántica tomista de
la libertad permaneciera formalmente cerrada dentro de los límites del racionalismo o intelectualismo
aristotélico, como sugieren las constantes referencias a la Ética a Nicómaco. Sin embargo, no hay duda de
que si consideramos la doctrina, tanto en su conjunto como en su entorno espiritual actual, revela no pocas
y profundas intuiciones sobre la naturaleza existencial de la libertad, es decir, la emergencia operativa de la
libertad sobre la razón. . En primer lugar, la superioridad de la libertad quoad exercitium (actus) que es
subjetiva sobre la libertad objetiva quoad determinim (obiecti), una distinción que, sin embargo, permanece
implícita o, en todo caso, inoperante en la ética aristotélica. En virtud de esta superioridad, como se ha
dicho, todo el sector operativo de la conciencia y por tanto el ejercicio de las mismas facultades cognitivas
y sobre todo la razón práctica pasa según Santo Tomás a la dependencia de la libertad. El primer efecto de
esta superioridad de la voluntad se manifiesta en el dominio que puede ejercer sobre la elección del fin
último: “Voluntas est secundum hoc determinado et in unum naturaliter tendens, ita quod in alterum
naturaliter non tendit; non tamen in illud in quod naturaliter tendit de needitate, sed voluntarie tendit; unde
et potest illud non eligere. Similiter potest etiam non eligere illud peccatum in quod sensualitas corrupta
inclinat: quia inclinatio naturalis, ut dictum est, est secundum exigentiam naturae in qua invenitur talis
inclinatio "55. Es el momento decisivo: si el contenido del acto fuera suficiente para mover la voluntad,
Por tanto, y en consecuencia, la superioridad de dominio de las libertas quoad exer citium mantiene
siempre abierta una brecha en el círculo que tiende a cerrarse por la razón y es así como objetividad -
racionalidad y libertad-responsabilidad pueden permanecer distintas. Y esta emergencia de la libertad es
válida sobre todo para la "elección existencial", es decir, para el "proyecto" del fin, principio cuya
importancia es muy consciente de Santo Tomás, aunque no siempre explícita hasta el final, como hemos
visto: «Voluntas neque subiecto cogi potest, cum sit
affixa de órgano, neque obiecto, quantumcumque autem aliquid ostendatur esse bonum, in potestate eius
remanet eligere illud vel non eligere "56. Ciertamente la voluntad, que necesariamente aspira a la felicidad,
hará sus elecciones pero partiendo de la propia elección personal en lo concreto del propósito concreto de
la propia vida.

3. Originalidad fundadora de la elección existencial del fin. La consecuencia, entonces, del

surgimiento de la libertad de ejercicio es que se refleja en la libertad de especificación al dominarla. Por lo
tanto, los hombres, mientras todos desean la felicidad, cada uno elige en términos concretos fines
diferentes, y a veces incluso opuestos, para su propia vida: algunos en el placer, otros en la gloria, etc.: "...
vita ergo voluptuosa dicitur, quae finem constituit en voluptates sensibles. Vita vero civilis dicitur, quae
finem constituit in bono practicae rationis, puta in exercitio virtuosorum operum. Vita autem
contemplativa, quae constituit finem in bono rationis speculativae, vel in contemplatione veritatis "(Sent.
Lib. Ethic., Lib. LOS, lect. V., C. 3, no. 59). La primera responsable es la voluntad, no las pasiones y ni
siquiera la inteligencia, ya que la voluntad con su libertad tiene la capacidad de dominarlas y doblegarlas.
Esto ya está incluido en la noción misma de apetito racional que se distingue del apetito natural y animal,
que es "... determinatus ad unum ab alio" (es decir, por el Autor de la naturaleza), ya que el hombre,
conociendo la razón para el final, "... finem sibi praestituere potest" 57. Es obvio que en esta elección
existencial del fin colaboran la voluntad y la razón, de modo que mientras la aspiración al fin que sigue al
conocimiento indeterminado del bien es la simple aspiración de la voluntad a la presentación del bien en
general hecha por la inteligencia, en cambio, en la elección concreta del fin, el primer movimiento parte de
la voluntad misma y es una verdadera elección como «... eligere est alterum praeoptare» 58. Es importante
señalar que Santo Tomás, nuevamente con una referencia al Filósofo, se ha acercado casi al núcleo de
nuestro problema, pero de manera indicativa, es decir, después de haber reafirmado que la "libertas arbitrii
(electio) non se extendit nisi ad ea quae sunt ad finem ". De hecho, escribe:
«Quod autem in hoc particulari hic homo ultimam suam felicitatem, ile autem in illo ponat, non convenit
huic aut illi inquantum est homo, cum in such aestimatione et appetitu homines differant, sed unicuique hoc
competit secundum quod est in se aliqualis. Digo autem aliqualem, secundum aliquam passionm vel habi-
tum: unde si transmutetur, aliud y el videbitur óptimo. Et hoc maxime patet en su qui ex passion apetunt
aliquid ut optimal, cesando autem passion, ut irae, vel concupiscentiae, non similiter iudicant illud bonum
ut prius. Habitus autem permanenteiores sunt, unde firmius perseverante en su quae ex habitu prosequuntur.
Tamen quandiu habitus mutari potest, etiam appetitus et aestimatio hominis de ultima fine mutatur "59. El
mismo Santo Tomás declara expresamente que "... agens per voluntatem praestituit sibi finem propter quem
agit" (Comp. Theol., C. 96; y. cit. no. 183, pág. 46 b) que puede ser diferente del Bien Supremo, como se
ha dicho, y se convierte en la caída (defectus et peccatum) en el pecado como detención del propio bien
subjetivo "... per hoc quod voluntas remanet fixa in proprio bono non tendendo ulterius in summum bonum,
quod est ultimus finis "(Comp Theol., c. 113; cit. ed. nr. 222, p. 55 b. Cf. también c. 120). Y el alma de los
condenados, al igual que los ángeles caídos, permanecerá fija para siempre en la elección equivocada y
obstinada en el mal en que se encontrará en el momento de la muerte, como en cambio los elegidos y los
ángeles fieles "... habebunt voluntatem firmatam in bono »(Comp. Theol., C. 174 final; cit. Ed. Nr. 346, p.
82 b). Así, en el nivel existencial,
Pero hay más, para mostrar que bajo el marco aristotélico un nuevo espíritu vive en la doctrina tomista
de la libertad. Para Aristóteles la felicidad del hombre en esta tierra consiste en la consideración de las
ciencias especulativas con las que se vuelve por un tiempo semejante a Dios60. La falta de perspectiva de
la inmortalidad personal en Aristóteles resulta de su afirmación de que es una aspiración de "lo que
imposible"(bou, lhsij d 'evsti. kai. tw / n avduna, twn, oi-on avqanasi, aj: Eth. Nic., lib. III, c. 4, 1111 b 23) 61.
La ética tomista, en este sentido, ha invertido exactamente la situación mediante el ideal de la esperanza.
Cristiano que pone a Dios mismo alcanzable en la otra vida, y no una vaga felicidad, como el verdadero fin
beatificante del hombre.
Así que en la ética tomista - ahora está claro - el verdadero fin último del hombre es Dios, que es un
"objeto de elección" en el nivel existencial, mientras que en el nivel formal el bonum in communi es solo el
objeto de la "intentio": como Un fin libremente elegido, Dios debe dominar todo el sector intencional de las
opciones posteriores necesarias para llegar a Él "... post hanc vitam". Y así todo el dinamismo de la
voluntad se establece en el bien y por tanto en la calidad moral de toda la persona que se llama "buena" por
la "buena voluntad", como ya se ha dicho62. Y la razón de esta dignidad y responsabilidad se toma del
motio quoad exercitium que la voluntad ejerce sobre sí misma y sobre todos los poderes con respecto a la
consecución del fin: "Homo non dicitur bonus simpliciter ex eo quod est parcialmente bonus, sed ex eo
bonificación quod secundum totum est: quod quidem contingit per bonitatem voluntatis. Nam voluntas
imperat actibus omnium potentiarum humanarum. Quod provenit ex hoc quod, quilibet actus est bonum
suae potentiae; unde solus ille dicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam
voluntatem "(Q. de Virt. in comm., a. 7 ad 2um). Esta supremacía existencial activa de la voluntad es la
necesidad más sentida del pensamiento moderno que, sin embargo, ha oscilado espantosamente entre la
absorción de la voluntad por el intelecto o el intelecto por la voluntad, optando por el dominio de la razón o
por el titanismo de la voluntad. acción.

Conclusión. -No hay duda de que Santo Tomás en la variada articulación de su pensamiento,
especialmente a nivel teológico y místico (del dominio de la voluntad en la economía de las virtudes
teologales, de los dones del Espíritu Santo y especialmente de la caridad " mater et forma omnium virtutum
») Llenó generosamente este vacío en el momento constitutivo de la elección del fin en el nivel natural de
la elección existencial. Por tanto, se puede estar de acuerdo en que en Tomás las fórmulas aristotélica y
cristiana de la libertad parecen superponerse, pero en realidad la elección cristiana del fin existencial ocupa
su lugar en el centro de la conciencia.
Por tanto, se equivocan aquellos neo-oscotistas que reducen la esencia de la libertad tomista a la
"indiferencia negativa" del sujeto con respecto a los bienes finitos63. En realidad, como creemos que se
desprende de este análisis, las cosas son al revés. En efecto:

1) es en virtud de la emergencia activa de la libertas quoad exercitium (velle, non velle) sobre la
libertas quoad determinim (velle hoc vel illud) que para Santo Tomás la voluntad puede dominar la presión
múltiple no solo objetiva por parte de las cosas (valores reales, utilidad, ventajas ...) pero también
subjetivos (inclinaciones, pasiones, aspiraciones ...);
2) es libertas exercitii en la medida en que el hombre traslada el intelecto al consilium (que Santo
Tomás indica como reflexio, collatio ...), que frena los impulsos objetivos y subjetivos inmediatos para
poner a la voluntad en condiciones de realizar su elección de lo concreto. bien y para trasladar la elección
de los medios al bien (fin último concreto) que él solo y por sí mismo puede y debe elegir bajo su propio
riesgo;
3) Por tanto, en la medida en que libertas exercitii puede hacer "por sí misma" la primera elección
activa ponente de velle o non velle, plantea y resuelve por sí misma la tensión por la elección existencial
del fin (último) concreto (que Santo Tomás implícitamente y que Escoto debido a la primacía incondicional
de la voluntad parece ignorar);
4) consecuentemente con los términos "indiferente", "indiferente" ... Santo Tomás indica la voluntad
respecto a los bienes (fines y medios ...) en el momento de libertas quoad determi del consilium, que
precede a la elección radical o electio del fin concreto y la elección de los medios.
5) Por lo tanto, estrictamente hablando en un sentido absoluto para Santo Tomás, la voluntad
simplemente "sigue" al intelecto sólo en el primer momento del simplex apprehensio entis ut perfectivi
(bonum) al que responde con el simplex intentio boni et finis, pero inmediatamente Toma el mando de toda
la vida del espíritu. En un sentido paradójico, por tanto, la llamada indiferencia objetiva (como cuando, por
ejemplo, Kierkegaard dice que ha 17 razones para casarse e 17 para no casarse ...) también se revela como
subjetivo en términos concretos y es precisamente la condición misma de la libertad radical, es decir, es la
plataforma que la propia libertad crea para dar el salto y aventurarse en el riesgo de la radicalidad. elección.

En el pensamiento moderno con intelectualismo extremo de libertad-espontaneidad-necesidad (Spinoza-

Leibniz) y del formalismo extremo del "debes" (Kant) con Fichte-Schelling-Hegel hemos llegado a la
resolución de estar en libertad, que constituye precisamente el "comienzo" en la vida de el espíritu según la
fórmula drástica y lapidaria de Fichte que puede ser válida para todo pensamiento moderno: "Si se deriva el
ser de la libertad o la libertad del ser, es siempre y sólo la derivación de lo mismo, considerado sólo en un
diferente; de hecho, la libertad o el conocimiento es el ser en sí mismo "64. Y en este acto intensivo
consiste la "intuición intelectual" fichtiana (intellektuelle Anschauung). Esta reducción extrema del ser al
saber y del saber al querer depende, como decíamos al principio, de la pretensión de la duda absoluta
radical, es decir, de querer basar el ser en pensar "sin presuposiciones" (Voraussetzungslosigkeit). Un
reclamo en sí mismo sin sentido y sin posibilidad de desenlace, como está demostrando el desarrollo
coherente del pensamiento contemporáneo que ha resuelto ese cogito-vuelo en la infinita dispersión del yo
como posibilidad, con trágicas consecuencias de pérdida total de la vida y la cultura. .posibilidad, es decir,
sin meta porque siempre vuelve a caer en el vacío del ser que la constituye. De ahí también la superación de
la metafísica y el historicismo radical de la llamada "antropología trascendental" que queremos introducir
en este segundo período de posguerra en la propia reflexión teológica como implementación d el programa
de "actualización" del pensamiento cristiano con el pensamiento moderno. . Pero más que actualizar,
 Se puede reconocer que Hegel había pasado bastante cerca del núcleo de la esencia de la libertad como
una tensión de elección del yo (y fundamento mutuo de la ósmosis trascendental, como se mencionó
anteriormente) en la convergencia de la horizontalidad (lo finito) y la verticalidad ( el Absoluto), cuando
escribió que "... en primer lugar, sin embargo, la autoconciencia como inmediata es prisionera de su
naturalidad [corresponde, creo, a la simplex volitio boni e intentio finis in communi de S. Tomás] es sólo
formalmente libre, no es la conciencia de su libertad infinita: está determinada y, por tanto, su sujeto
también está determinado y la libertad es como unidad con él sólo formalmente, no es unidad en sí misma
"66. Para Hegel, por lo tanto, como la Erscheinung no tiene verdad alguna sin referencia a Wesen, ni lo
finito tiene realidad sin el fundamento en el Absoluto, así, la libertad del sujeto (finito) se destruye en la
dispersión de elecciones finitas (la "schlechte Unendlichkeit") y se autentica sólo en la referencia al
Infinito. Es sobre esta referencia radical al Absoluto que incluso para Santo Tomás, a diferencia de
Aristóteles, la libertad radical se realiza y puede "penetrar en sí misma" en su realización.
Santo Tomás, por su parte, se refiere muy bien a la "libertad de reflexión" como acto de "reflejo de la
libertad": en ella debemos implementar no solo la elección responsable de los medios con respecto al fin,
sino sobre todo y por encima de todo. toda la elección del fin mismo en la conciencia de la tensión entre lo
finito y lo Infinito ..., de la oposición del placer y la honestidad ... en la que consiste el riesgo de la liber tad
misma que, sumergida en el tiempo, opta por el abandono absoluto en Dios por la eternidad. Pero estos son
solo indicios: el marco teórico de la libertad tomista parece haber permanecido formal, al menos así se ha
interpretado y así también ha pasado a las polémicas de la historia, aunque una lectura "más interior" de los
textos pudiera han moderado ese formalismo. Sin embargo, todavía se puede ver en S. Tommaso algunos
otros destellos de genuina advertencia de la subjetividad fundacional, que pertenece a la voluntad y a la
libertad, que nos introduce de lleno en la esfera existencial. Como el siguiente texto que especifica la
relación de la influencia de Dios sobre la libertad creada: “Voluntas dicitur habere dominium sui actus non
per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntatem ut eam de needitate ad
unum determint sicut determinat naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et
voluntatis "67. Esa "renuncia" barre cualquier esquema de simple causalidad vertical descendente y exalta
infinitamente la síntesis, en la libertad humana, de la causalidad ascendente horizontal y vertical en la
realización consciente y libre que el espíritu finito asume "frente a Dios" (Kierkegaard) de su propio
destino.
Por tanto primacía formal y objetiva del intelecto, pero primacía real y subjetiva (existencial) de la
voluntad68. Por tanto, el sujeto espiritual que es el yo o la persona individual, en la medida en que participa
o asume directamente el ser como actus essendi con pertenencia necesaria69, se plantea y se impone como
"Persona subsistente" que en sí misma es libre en actuar e inmortal en ser de ascendencia metafísica: es la
atrevida concepción tomista del necessarium ab alio la que hace del conocimiento en la a prehensión de la
verdad y de la libertad en la decisión del bien en todo el ámbito de la persona, una esfera en sí misma de
cualidades absolutas. Es la referencia al fundamento original de la independencia del actuar en el absoluto
del ser como primer acto de subsistencia en el espíritu creado, flotando sobre las vicisitudes del tiempo, que
compromete absolutamente la libertad delante de Dios y delante de Cristo ( Dios entró en el tiempo).
 II - LA DIALÉCTICA DE LA INTELIGENCIA Y LA VOLUNTAD EN LA
CONSTITUCIÓN EXISTENCIAL DEL ACTO LIBRE

Prólogo: significado y límites de la pregunta

Es una polémica que perdura tanto como el pensamiento cristiano, la que entre la primacía del intelecto
o de la voluntad70: no es de eso de lo que pretendo hablar, aunque obviamente se tocará el tema pero para
un vistazo como Yvn p a r e c e ,rgw| (Metaph., Lib. XII, c. 9, 1074 b 36).
El objeto de la presente investigación o intento de investigación es más modesto y elemental, es decir si
en el
posición y solución del problema de la libertad en los autores escolásticos --y aquí se considera la más
autorizada y con razón la más apreciada-- no existe una necesidad básica que ahora, tras el desarrollo del
pensamiento moderno, emerge con mayor evidencia, generando perplejidad y cierta perplejidad. La
incomodidad espiritual en el avión es tan natural como sobrenatural. Es mi modesta pero firme convicción
que el origen de la controversia histórica más sensacionalista, la que existe entre la escuela dominicana que
se enfoca en el intelecto y la escuela franciscana (spec. Scotist) que prefiere la voluntad, se debe al "cl ima
ideológico" de el tiempo - si es así se puede decir - en la medida en que la reflexión ha acentuado el aspecto
formal (la relación de las facultades con el objeto) dejando en las sombras el sujeto real que es la persona
concreta o el único existente, como personal "yo ", como principio existencial incomunicable-comunicante
en su doble relación, es decir con el mundo y con Dios. Incluso sobre la realidad dinámica de la "persona"
los escolásticos se han limitado habitualmente a consideraciones de tipo metafísico-formal. El mismo Santo
Tomás, cuando comprendió por un momento la importancia del sujeto espiritual individual [es decir,
cuando quiso romper el círculo de la inmanencia averroísta, se detuvo] antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad. Incluso sobre la realidad dinámica de la "persona",
los escolásticos se han limitado habitualmente a consideraciones de tipo metafísico-formal. El mismo Santo
Tomás, cuando comprendió por un momento la importancia del sujeto espiritual individual [es decir,
cuando quiso romper el círculo de la inmanencia averroísta, se detuvo] antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad. Incluso sobre la realidad dinámica de la "persona",
los escolásticos se han limitado habitualmente a consideraciones de tipo metafísico-formal. El mismo Santo
Tomás, cuando comprendió por un momento la importancia del sujeto espiritual individual [es decir,
cuando quiso romper el círculo de la inmanencia averroísta, se detuvo] antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad. se detuvo] i antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad. se detuvo] i antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad.
Hegel, entre los modernos, reconoce expresamente al cristianismo el mérito del descubrimiento del
concepto auténtico de libertad: "Partes enteras del mundo, África y Oriente, no tenían esta idea, los griegos
y romanos, Platón y Aristóteles, no la tenían. lo tuve. Al contrario, sabían que el hombre es realmente libre
por nacimiento (como ciudadano ateniense, espartano, etc.) o por la fuerza del carácter, por la educación,
por la filosofía (el sabio también es libre como esclavo y encadenado). Esta idea vino al mundo a través del
cristianismo según la cual el individuo tiene como tal un valor infinito, ya que es objeto y propósito del
amor de Dios, está decidido a tener su relación absoluta con Dios como espíritu, a que este espíritu more en
él. él mismo, es decir, que el hombre está decidido en sí mismo a la libertad suprema "71. Salvo que el
mismo Hegel resta entonces con su monismo panenteísta (la unificación del hombre con Dios) toda
consistencia al individuo frente a Dios, como agentes distintos y por tanto en relación, unificando su acción
en la absoluta libertad objetiva del Estado72. Los Padres, que aún conservan este aspecto de la sociología
clásica, andaron sin embargo preferentemente en el camino especulativo de Platón, y los escolásticos
dividieron las preferencias entre Platón y Aristóteles. Pero ambos sabían que la dignidad fundamental del
hombre tenía su origen en la dignidad del alma creada a imagen de Dios: principio al que Santo Tomás,
como veremos, se refiere expresamente, a través del Damasceno. Pero da la impresión de que la concepción
tomista quizás ha sentido más intensamente la atracción de la inteligencia del "hic homo intelligit", dejando
el área del "hic homo vult, eligit, amat ..." al descubierto o en el sombras, es el campo en el que se decide el
significado y el resultado de la vida del hombre. Especialmente después del Vaticano II, el tema de la
libertad se convirtió en un
"Punto intensivo", no sólo en las discusiones políticas e ideológicas en curso, sino también en la teología y
en la vida de la Iglesia (libertad del cristiano maduro, libertad de enseñanza, libertad de fe, "Teología de la
liberación" en América del Sur, etc.) 73. ¡Pero cuántos malentendidos!
Es especialmente con San Pablo y San Juan donde el tema de la libertad se vuelve central en el NT (Rm 7;
Gál 5,1; Jn 8,36) como la victoria que el creyente obtiene en Cristo del pecado, la ley y la muerte. ; así, mientras
que en el mundo antiguo la libertad es un privilegio social y político, para San Pablo la esencia del hombre es la
libertad (Rm 8,37; 1Co 6,12), no la que se realiza en el saber (qewri, a) sino lo que se realiza en el amor de Dios
y en el amor al prójimo, es la libertad de los "hijos de Dios" en Cristo74. El hombre,
creado a imagen de Dios, abandonó a su creador para convertirse en esclavo del pecado y dejarse dominar
por los "elementos de este mundo": el cristiano, en cambio, se libera de la angustia de la existencia por la
gracia de Cristo75 que murió y resucitó por nosotros. Aquí entonces la dialéctica es entre la naturaleza (la
corrompida por el pecado) y la gracia, entre la razón y la fe, en el nivel de la salvación para la vida eterna:
la dialéctica de la trascendencia. Presupone e incluye también la dialéctica de la inmanencia entre el
intelecto y la voluntad que Santo Tomás, refiriéndose a un evocador texto aristotélico, resuelve en la
inmanencia, es decir, en un encuentro misterioso entre Dios y el alma, más allá (parece) del umbral de la
conciencia, como se dirá.
¿Es acaso la presencia de Dios - per essentiam, per potentiam, per praesentiam - lo que Tauler colocó
en el fundus animae?
La polémica de la primacía entre intelecto y voluntad no es puramente académica: ha dividido, y quizás
aún divide, las escuelas dominicanas y franciscanas y ha alcanzado el umbral del pensamiento moderno
que, unificando las dos funciones fundamentales de la conciencia, ha eliminado cualquier pretexto. por
controversia. Un apreciado historiador de la filosofía moderna da la siguiente fórmula del intelectualismo:
"Como conocer la voluntad, como inteligencia, así es la voluntad" 77. Es la fórmula del determini smo
intelectualista: el intelecto, añade Fischer, prescribe y la voluntad implementa, manda y esto ejecuta. Pero
si la situación de la relación entre intelecto y voluntad fuera en estos términos, el problema de la libertad
está resuelto-disuelto desde el principio: la libertad de elección se convierte en una ilusión psicológica, una
creencia ilusoria, una aspiración vacía: la libertad y la espontaneidad coincidirían. Pero no es así, ya que la
distinción entre el bien y el mal moral es tan antigua como el hombre, y muy antiguas son las leyes que
prescriben el primero y castigan al segundo; con ellos la vida del hombre -como ha demostrado Vico- tuvo
su comienzo, y con ellos se mantiene. Y con ellos, de nuevo, se mantiene la civilización del hombre, la
familia y la vida asociada y la esperanza de colaborar por el bien común.
Sin embargo, debe observarse inmediatamente que la fórmula ahora indicada por Fischer no expresa en
absoluto la posición de
Santo Tomás para quien el intelecto y la voluntad colaborarán con una influencia recíproca para quitar
cualquier posición determinista para dejar el campo a la responsabilidad de las propias acciones y por tanto
a la posibilidad y capacidad de elección. Sin embargo, el hecho permanece, y también lo subraya Fischer,
que el tomismo ha pasado ala historia como intelectualismo78 y el escotismo como voluntarismo. ¿Está
fundada esta calificación?

I. Es el mismo Santo Tomás quien plantea la pregunta: Utrum voluntas sit altior potentia quam
intellectus79. También en De Veritate: "Utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus, vel y contra"
(q. 22, para. 11).
"Altior" tiene un significado no sólo psicológico sino metafísico en toda su amplitud, es decir, el prior,
nobilior ... (ibid. Ad 6um, ad 2um in contr.). La confirmación de la superioridad del intelecto sobre la
voluntad viene dada por la famosa tesis tomista de que la beatitudo o felicidad última la da la visio Dei, es
decir, el acto intuitivo de la inteligencia80. Sin embargo, hay que añadir de inmediato que la posición
tomista está más articulada; al menos en lo que respecta al ejercicio de la libertad en esta vida, el intelecto
sigue siendo noble en lo que respecta a los bienes terrenales, mientras que en lo que respecta a Dios y los
bienes eternos, nobilior y altor es la voluntad. La razón de la diferencia de esta nobleza alternante se toma
del "modo" de sus respectivas operaciones: el intelecto, conociendo las cosas materiales a través de
especies inteligibles, las eleva al nivel de su propia espiritualidad, la voluntad, en cambio, de desear y amar
las cosas materiales se rebaja, ya que va directamente a las cosas tal como son en sí mismas. "Unde melior
est amor Dei quam cognitio" (S. Th.) Y en general "... sic velle (divina) est eminentius quam intelligere"
81. Sin embargo, la tesis general permanece: "Si intellectus et voluntas considerentur secundum se, sic
intellectus eminentior invenitur" (S. Th.) O "absolute et in universali, non respectu huius vel illius rei, et sic
intellectus est eminentior voluntate" (De Ver.). De ahí la fórmula, que se ha vuelto clásica en la escuela
tomista: el intelecto es simpliciter altior, eminentior, prior, nobilior ... (voluntate), mientras que la voluntad
es altior, nobilior ... solo secun-dum quid. El argumento de la superioridad absoluta del intelecto es
completamente formal, a saber: "... obiectum intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum
voluntatis: nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appelicis: bonum autem deseable cuius ratio est in
intellectu est obiectum voluntatis ". Y ahora la explicación aún más formal: "Quanto autem aliquid est
simplicius et abstractius, tantum secundum se est nobilius et altius: et ideo obiectum intellectus est altius
quam obiectum voluntatis" 82. Criterio verdaderamente extraño: ¿por qué no recurrir al de la perfección
como plenitud del ser? et ideo obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis »82. Criterio
verdaderamente extraño: ¿por qué no recurrir al de la perfección como plenitud del ser? et ideo obiectum
intellectus est altius quam obiectum voluntatis »82. Criterio verdaderamente extraño: ¿por qué no recurrir
al de la perfección como plenitud del ser?
Otro argumento, que asume fórmulas diferentes y parece más comprensible, se basa en el hecho (!) De
que el intelecto sería el principium movens con respecto a la voluntad: "... (Intellectus) absolute et
secundum se, prout praecedit voluntatem quasi eam movens "83 y, explicando la" circularidad "entre
intentar y querer:" ... Similiter etiam et interiorem actum voluntatis (intellectus) intelligit, in quantum per
actum intellectus quodammodo movetur voluntas "84.
Ya este "quodammodo" del último Tomás nos ofrece el derecho o al menos el pretexto de ver un poco
en profundidad cuál es el sentido de la pregunta dentro de los principios tomistas. ¿Cuál es realmente el
significado de este
¿"Mover" por parte del intelecto con respecto a la voluntad? La respuesta es ahora más clara, ya que se
distingue un movere: a) quantum ad exercitium actus yb) quantum ad determinitem actus. El primer
movimiento pertenece a la voluntad misma, el segundo al intelecto. Y aquí está la razón "formal": "Primum
principium formal est ens et verum universal quod est obiectum intellectus, et ideo isto modo motionis
intellectus movet voluntatem sicut praesentans ei obiectum suum" 85. Pero la terminología se especifica
más: "Intellectus movet voluntatem per modum quo finis movere dicitur, in quantum scilicet praeconcipit
rationem finis et eam voluntati proponit" 86. El fin es el bien perfectivo de toda naturaleza y como objeto
es aprendido por el intelecto junto con los demás trascendentales con el ens, es decir, res, aliquid, unum,
verum. Lo propio de la voluntad es la inclinación e inclinación hacia el bien conocido, es decir, moverse y
moverse hacia las cosas. En este contexto de aspiración al bien, como fuerza motriz, Angelico aprovecha la
oportunidad para dar explícitamente a la voluntad lo que se merece: "Quaelibet potentia praeminet alteri in
hoc quod est proprium sibi: sicut tactus perfectius comparatur ad warmth quem sent per se, quam visus qui
sentit ipsum per accidens; et similiter intellectus completius comparatur ad verum quam voluntas, et e
converso voluntas perfectius comparatur ad bonum quod est in rebus quam intellectus ". Era el momento
adecuado para introducir la consideración existencial, pero parece que este es el máximo q ue Thomas
puede otorgar a la voluntad que aquí, bajo el aspecto del movimiento, incluso se llama nobilior: "Unde
quamvis intellectus simpliciter sit nobilior voluntate, ad minus respectu aliquarum rerum, tamen secundum
rationem movendi, quae competit voluntati ex ratione propria obiecti, voluntas nobilior invenitur" 87. El
discurso aquí siempre permanece formal: el prestigio del intelecto permanece indiscutible: es el intelecto el
que conoce la verdad, el que afirma los primeros principios, el que puede ten er y realizar (¡con
abstracción!) Una presencia de las cosas (el ser intencional) más. perfecto que las cosas mismas, es decir,
espiritual. Lo que sorprende entonces es la afirmación categórica: "Intellectus comparatur ad voluntatem ut
movens, et ideo non oportet distinguir in voluntate agens et possible" 88. Una afirmación que está lejos de
ser obvia y que necesita ser aclarada. tamen secundum rationem movendi, quae competit volunti ex ratione
own obiecti, voluntas nobilior invenitur "87. El discurso aquí siempre permanece formal: el prestigio del
intelecto permanece indiscutible: es el intelecto el que conoce la verdad, el que afirma los primeros
principios, el que puede tener y realizar (¡con abstracción!) Una presencia de las cosas (el ser intencional)
más. perfecto que las cosas mismas, es decir, espiritual. Lo que sorprende entonces es la afirmación
categórica: "Intellectus comparatur ad voluntatem ut movens, et ideo non oportet distinguir in voluntate
agens et possible" 88. Una afirmación que está lejos de ser obvia y que necesita ser aclarada. tamen
secundum rationem movendi, quae competit volunti ex ratione own obiecti, voluntas nobilior invenitur "87.
El discurso aquí siempre permanece formal: el prestigio del intelecto permanece indiscutible: es el intelecto
el que conoce la verdad, el que afirma los primeros principios, el que puede tener y realizar (¡con
abstracción!) Una presencia de las cosas (el ser intencional) más. perfecto que las cosas mismas, es decir,
espiritual. Lo que sorprende entonces es la afirmación categórica: "Intellectus comparatur ad voluntatem ut
movens, et ideo non oportet distinguir in voluntate agens et possible" 88. Una afirmación que está lejos de
ser obvia y que necesita ser aclarada. es el intelecto que conoce la verdad, que afirma los primeros
principios, que puede tener y realizar (¡con abstracción!) una presencia de cosas (el ser intencional) más
perfecta que las cosas mismas, es decir, espirituales. Lo que sorprende entonces es la afirmación categórica:
"Intellectus comparatur ad voluntatem ut movens, et ideo non oportet distinguir in voluntate agens et
possible" 88. Una afirmación que está lejos de ser obvia y que necesita ser aclarada. es el intelecto que
conoce la verdad, que afirma los primeros principios, que puede tener y realizar (¡con abstracción!) una
presencia de cosas (el ser intencional) más perfecta que las cosas mismas, es decir, espirituales. Lo que
sorprende entonces es la afirmación categórica: "Intellectus comparatur ad voluntatem ut movens, et ideo
non oportet distinguir in voluntate agens et possible" 88. Una afirmación que está lejos de ser obvia y que
necesita ser aclarada.
Mientras tanto, la "primacía activa" de la voluntad permanece en el sentido universal: "Actus aliquis
atteitur alicui potentiae dupliciter, vel quia elicit ipsum sicut actum proprium, sicut visus videre et
intellectus intelligere, et sic free will assignatur actus ille qui est eligere. Alio modo quia imperat ipsum, et
hoc modo actus omnium virium per oboedientiam rationi possunt voluntati atribui quae est motor omnium
virium: et ita etiam actus diversarum virium libre albedrío atributo "89. La expresión "motor" es ya
existencial como es, quizás más aún, la siguiente contemporánea: "Contingit aliquam potentiam esse
determinatam in se, quae tamen universal imperium super omnes actus habet, sicut patet in voluntate: unde
liberum arbitrium propter hoc dicitur non pars animae, sed tota anima, non quia non sit potencia
determinada, sed quia non se extendit per imperium ad determinatos actus, sed ad omnes actus hominis
aquí el libre albedrío subiacent "90. Esta doctrina alcanza su plenitud reflexiva y expresiva en Q. De Malo:
«Si ergo considermus motum potentiarum animae ex parte obiecti specificantis actum, primum principium
motionis est ex intellectu: hoc enim modo bonum intellectum movet etiam ipsam voluntatem. Si autem
considerablemus motus potentiarum animae ex parte exercitii actus, sic principium motionis est ex volunte.
Nam semper potentia ad quam pertinente finis principalis, movet ad actum potentiam ad quam id pertinente
quod est ad finem, sicut militaris movet frenorum factricem, et hoc modo voluntas movet seipsam et omnes
alias potentias. Intelligo enim quia volo: et similiter utor omnibus potentiis et habitibus quia volo. Unde et
Commentator definit habitum en III De anima, quod habitus est quo quis utitur cum voluerit "91. Es el
texto principal de nuestra discusión donde Santo Tomás repite el principio de que el intelecto mueve la
voluntad, pero en un contexto más elástico y existencial, aunque todavía vago. En efecto, después de un
comienzo tan feliz, como el intelligo quia volo, Angelico parece volver a la primera fórmula intelectualista:
“Nam et ipse intellectus intelligit seipsum per actum suum, qui non est sensui subiectus; similiter - ¡aquí
está el quid! - etiam et interiorem actum voluntatis intelligit, in quantum per actum intellectus
quodammodo movetur voluntas, et alio modo actus intellectus causatur a voluntate ut dictum est "92. Se ha
dicho lo que ya sabemos, es decir, del doble movimiento ex parte obiecti, y eso es cosa del intelecto, y ex
parte subiecti y esta es obra de la voluntad, es decir, de concreción y ejercicio del acto. Entonces, parece
que todavía estamos de vuelta al punto de partida. En realidad hay un paso a delante y es el itinerario ya
descrito en Ia-IIae, que es de la acción recíproca en el acto de elección del intelecto y la voluntad, que aquí
se resume con eficacia y precisión, aunque todavía en el horizonte formalista.
De hecho, Thomas defiende la libertad de la voluntad tanto "quantum ad exercitium actus" como
"quantum ad determinationem actus qui (quae?) Est ex obiecto". Y explica: a) "quantum ad exercitium
actus, primer quidem manifestum est quod voluntas movetur a seipsa, sicut enim movet alias potentias ita
seipsam movet". Aquí entra en juego lo que Kierkegaard llama "doble reflexión". De hecho, explica: «Nec
propter hoc sequitur quod voluntas secundum idem sit in potentia et actu. Sicut enim homo secundum
intellectum in viaventionis movet seipsum ad scientiam in quantum ex uno conocido in act venit in aliquid
ignotum, quod erat
solum in potentia notum; eng - aquí está la comparación que se ajusta, sin embargo, hasta cierto punto - per
hoc quod homo aliquid vult in actu, movet se ad volendum aliquid aliud in actu ". Y esto se hace a través
del consilium sobre los medios que supone la volitio finis: dado que el "... consilium est inquisitio quaedam
non demostrativa - los medios forman el campo de lo probable y lo contingente - sed ad oppositam viam
habens, non ex necessitate voluntas seipsam movet ". Aquí, como atento teólogo, Tomás se apresura a
precisar que, dado que la voluntad no puede proceder al infinito desde consilium in consilium, pero se
necesita un primer movimiento y un primer motivo fuera de la voluntad para pasar al primer acto de querer
(cuius instinctu voluntas velle incipiat) -, este Primer motivo es Dios, como Bien Supremo: "Relinquitur
ergo, sicut conclusit Aristoteles in capite de Bona fortuna, quod id quod prime movet voluntatem et
intellectum sit aliquid supra voluntatem et intellectum, scilicet Deus qui ... etia m voluntatem movet
secundum eius conditionem, non ut ex needitate sed ut indeterminate se habentem ad fine "93. A esto se le
puede llamar la solución metafísica de la libertad, consistente con el principio de creación o dependencia
total de lo finito en lo Infinito.
Sin embargo, toda el área existencial que es la dinámica del bien y el fin aún permanece al descubierto:
el problema es que si objetivamente es el bien y el fin lo que "mueve" la voluntad, de modo que también la
voluntad, como el apetito en general. , se llama pasiva (de ahí el principio: "intellectus movet voluntatem")
94 -: en realidad la voluntad, como hemos visto, es el motor omnium virium, y por eso es liberrima. Esta
primacía dinámica de la voluntad no es, sin embargo, de pura eficacia, sin o que el fin elegido invierte toda
la esfera existencial, es decir, "informa", por así decirlo, toda la actividad del sujeto como persona, desde la
inteligencia. a las otras facultades apetitivas y cognitivas en una especie de "circulatio libertatis" que es una
participación dinámica, pero al mismo tiempo una asunción de solidaridad y responsabilidad de actuación
por parte de la persona en su conjunto, pero guiados por la inteligencia (más o menos, según el caso) pero
movidos y dominados por la voluntad. Procedamos en orden:

1. "Bonum in communi, quod habet rationem finis, est obiectum voluntatis et ideo - afirma
vigorosamente
Santo Tomás - ex hac parte voluntas movet alias potentias animae ad suos actus. Utimur enim aliis potentiis
cum volumus. Nam fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub obiecto
voluntatis - que es precisamente el bonum universal o la felicidad - sicut quaedam particularia bona ». Y
esto también se aplica al intelecto.

2. "Voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus: quia et ipsum verum, quod est perfectio
intellectus, continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare". Por el contrario, el intelecto
conoce el objeto de la voluntad y su comportamiento en consecuencia. El dominio de la voluntad se realiza
en el acto de mando (imperium). Y aquí está la fórmula del intelectualismo ahora volcada: "Intellectus
autem non agit nisi per voluntatem" 95. Por tanto, la prioridad causal de la libertad adquiere mayor
importancia en un sentido que no es puramente extrínseco, sino intrínseco y constitutivo porque afecta
directamente a la felicidad.

3. Por lo tanto, incluso si "... omnis actus voluntatis procedit ab aliquo actu intellectus, aliquis tamen
actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus" y así, bajo la influencia de la voluntad, el intelecto
especulativo se vuelve "práctico" y se vuelve así en el camino , es decir, para bien o para mal, que la
voluntad impone según el tipo de elección que haya hecho. El texto concluye: «Voluntas enim tendit in
finalem actum intellectus qui est beatitudo - es la posición formalista -. Et ideo recta inclinatio voluntatis
praeexigitur adbeatitudinem, sicut rectus motus sagittae ad percussionem signi "96. Pero la última fórmula de la
primacía (activa) de la voluntad es aún más explícita:

4. “De intellectu et voluntate quodammodo est símil et quodammodo disimile. Disimile quidem
quantum ad exercitium actus, nam intellectus movetur a voluntate ad agendum, voluntas autem non ab alia
potentia, sed a seipsa "97. Por tanto, podemos decir que entre la aprehensión de los objetos universales, es
decir el ens, el unum, el verum, el bonum y el finis in communi ..., hay un "interim" en el que la voluntad
"elige" y transmite a el intelecto el objeto de su elección para proceder a su consecución. Es el paso del
intellectus speculativus al intellectus practicus. Pero, observemos de pasada, el "intellectus" que, según
Santo Tomás, capta el bien y el fin, ¿podemos decir especulativo como cuando aprende el ens, el unum, el
verum ...? El bonum no se dice que sea con referencia a la voluntad, que está, por tanto, presente en esa
aprehensión del bonum? por tanto, también es operativo y de qué manera? Este me parece ser el núcleo del
problema existencial de la libertad.

5. Por tanto, el fin último (existencial) no puede ser el bonum abstracto en comuni o la felicidad en un
sentido indeterminado, sino que debe ser determinado, es decir, "elegido" en un bien real que el hombre
pretende alcanzar y disfrutar. Santo Tomás, por otro lado, parece ceñirse a la fórmula aristotélica: intentio
est de fine (último) y la electio
de mediis ad finem98. Para el teísta y cristiano Tomás, que sin embargo sigue siendo aristotélico, la felicidad objetiva es Dios y la felicidad subjetiva, es decir, la
visión de Dios, pertenece siempre a la inteligencia. La actividad del intelecto práctico parece entonces de naturaleza puramente auxiliar y transitoria: "Assecutio finis quem
intellectus practicus intendit, potest esse proprio et communis, in quantum per intellectum practicum aliquis se et alios dirigit ad finem, ut patet in rectore multitudinis" 99 .
¿Pero con qué fin? Sin duda, el objetivo final.

6. El fin último, sin embargo, que es la felicidad, si es un bien como objeto es al mismo tiempo y sobre
todo (a nivel existencial) una tarea y un proyecto de vida y por tanto un "objeto de elección" por parte de de
la voluntad creada. Es un hecho evidente -como es evidente la realidad del mal moral del pecado- que el
hombre, como ya se ha dicho, puede elegir tanto el Infinito como lo finito, los bienes vagos o la vida
eterna. Por tanto, la electio no concierne sólo a los medios, sino también (y especialmente) al fin
existencial, que no es sólo Dios (de hecho, para Santo Tomás Dios está en paucioribus) 100, sino que puede
ser toda la gama de bienes terrenales (riquezas, placeres, carrera, fama, gloria ... con ciencia, arte, filosofía,
literatura, etc.). La inclinación natural, propia de la voluntad, concierne a la felicidad en general que es todo
y nada hasta que se determina:

7. Santo Tomás reconoce obviamente esta polivalencia subjetiva de la felicidad y se preocupa de

advertir contra la seducción de los bienes creados101, en los que, sin embargo, la mayoría de los hombres
colocan su felicidad, buscándola con obstinación hasta el punto de la agonía. Así podemos decir, con
expresión heideggeriana, que la felicidad está en la "apertura" (Offenheit) de la libertad: "... Quam
nequaquam eligimus propter aliud, sed semper propter seipsam. Honorem vero et voluptates et
intelligentiam et virtutem eligimus quidem propter seipsa. Eligeremus enim ea vel appeteremus ea, etiam si
nihil aliud ex eis nobis proveniret. Et tamen eligimus ea propter felicitatem, in quantum per ea credimus
nos futuros felices "102. Por tanto, Santo Tomás puede decir: "Et sicut mens practica est gratia huius finis
vel facti vel actionis, ita etiam appetitus est huius particularis finis "103. Entonces, si en la consideración
formal de la relación objetiva el fin puede ser bueno o malo, en la consideración existencial del
cumplimiento de la voluntad dominante se habla de mérito y pecado.

8. Al respecto, Santo Tomás observa: "Obiectum enim choiceis est bonum et malum, non autem verum
et falsum quae pertinente ad intellectum" 104. Para el fin existencial último, se trata del bien y del mal
concreto que se establece, es decir, elegido por el Individuo, en el secreto incomunicable de su libertad, y
es al comentar a Aristóteles que Angélico se vuelve más explícito: "Quia ultimus finis est maxime
diligibilis, ideo illi qui ponunt voluptatem summum bonum, maxime diligunt vitam voluptuosam ». Y
explica: «Unusquisque id ad quod maxime afficitur reputat vitam suam, sicut philosophus philosophari,
venator venari et sic de aliis. Et quia homo maxime afficitur ad ultimum finem, necesse est quod vitae
diversificentur secundum diversitatem last finis (aquí, por lo tanto, estamos hablando de fines últimos
concretos). Finis autem habet rationem boni ». Y Angelico asigna tres tipos de existencia que corresponden
casi exactamente - me parece - a las tres etapas de existencia descritas por Kierkegaard: «Vita ergo
voluptuosa dicitur, quae finem constituit in voluptate sensi. Vita vero civilis dicitur, quae finem constituit
in bono practicae rationis, puta in exercitio virtuosorum operum. Vita autem contemplativa, quae constituit
finem in bono rationis speculativae vel in contemplatione veritatis "105. Pero seguramente en esta elección
la decisión es una cuestión de voluntad y por tanto es una elección personal de moralidad y
responsabilidad. quae finem constituit in bono practicae rationis, puta in exercitio virtuosorum operum.
Vita autem contemplativa, quae constituit finem in bono rationis speculativae vel in contemplatione
veritatis "105. Pero seguramente en esta elección la decisión es una cuestión de voluntad y por tanto es una
elección personal de moralidad y responsabilidad. quae finem constituit in bono practicae rationis, puta in
exercitio virtuosorum operum. Vita autem contemplativa, quae constituit finem in bono rationis
speculativae vel in contemplatione veritatis "105. Pero seguramente en esta elección la decisión es una
cuestión de voluntad y por tanto es una elección personal de moralidad y responsabilidad.
Por tanto, también para Santo Tomás es necesario distinguir el fin último formal (es decir, abstracto) de
la felicidad en general, al que todos tienden por impulso natural, del fin último concreto, es decir
existencial, que cada uno elige para sí mismo (por ejemplo, vida voluptuosa, en lugar de seguir la razón).
Además, Angelico tenía la fórmula existencial adecuada que decía: "voluntas est indeterminata respectu
actus" y también
"Respectu ordinis ad finem". Sin embargo, estas fórmulas parecen bloqueadas desde el principio por la
fórmula que las precede: "voluntas de needitate appetit finem ultimum" (De Ver., Q. 22, a. 6). Y este fin
último es la felicidad en general a la que la voluntad aspira "quadam natural necesita" y los demás objetos o
bienes quedan relegados a la categoría de "medios" (De Ver., Q. 22, a. 5).

9. Ahora podemos apretar el nudo y aclarar la situación existencial de la libertad que es una tensión
dialéctica del intelecto y la voluntad. Otro texto del comentario tomista sobre la Ethica nos da los términos
precisos en los que encalló la posición de la escuela tomista, a pesar de la apertura moderna - si podemos
decirlo - de la Q. Disp. De Malo. El texto presenta los siguientes momentos106.
a) El objeto de la voluntad es el fin: «Dicit [Arist.] Quod voluntas magis est finis, quam eius quod est
ad finem. Quia ea quae sunt ad finem volumus propter finem. Propter quod unumquodque, illud magis ". -
Los
respondeo es con una "distinción": hay un fin y un fin, está el fin formal indeterminado que es la felicidad
en general (bonum in communi) al que tiende la voluntad por inclinación natural y por tanto con necesidad
- y está el fin existencial que es un bien concreto real existente, por tanto determinado en sí mismo (Dios, la
vida virtuosa con la esperanza de la vida eterna o en cambio algún bien finito de esta vida temporal ...), y
este debe ser el objeto de elección: lo que Aristóteles dice, quien probablemente no admitió la inmortalidad
personal. Y aquí le toca a la voluntad decidir: una decisión que constituye la libertad especificada en acto a
través de una elección radical concreta.

b) El objeto de la elección es el medio para el fin: «Sed electio est solum eorum quae sunt ad finem,
non autem ipsius finis. Quia finis praesupponitur ut iam praedeterminatus. Es cierto quae sunt ad finem,
inquiruntur a nobis disposing ad finem. Sicut sanitatem, quae est finis medicineis, volumus principaliter sed
eligimus medicinalia per quae sanemur ". - Respuesta: Bien. Pero la salud que se desea no es un fin
presupuesto o predeterminado, es objeto de un consilium y de una elección concreta y precisa del plan de
vida. Lo mismo, y aún más, puede decirse (como hemos visto) de los bienes universales de la existencia
temporal enumerados anteriormente por el mismo Santo Tomás.

c) La felicidad es una aspiración natural y no es un objeto de elección.: «Et similiter volumus esse
felices, quod est ultimus finis et hoc dicimus nos velle. Sed non convenit dicere quod eligimus nos esse
felices. Ergo electio non est idem voluntati ». - Respondo: es cierto que no elegimos ser felices, pero
debemos elegir o "determinar" entre las diversas posibilidades, es decir, los bienes de la existencia, el que
queremos es más satisfactorio para nuestra aspiración de felicidad - de él dependerá toda la planta de
nuestra vida107 -. Es en esta elección del fin existencial, que puede ser diferente de un sujeto a otro, que la
aspiración a la felicidad se vuelve operativa y significativa, es decir, llevada al medio de la batalla de la
vida. En un texto anterior de este comentario, el mismo Santo Tomás extiende la electio a fines
existenciales: "Et ita simpliciter perfectum est, quod est semper secundum se eligibile et numquam propter
aliud. Talis autem videtur esse felicitas. Quam nequaquam eligimus propter aliud, sed propter seipsam.
Honorem vero et voluptates et intelligentiam et virtutem eligimus quidem propter seipsa. Eligeremus y vel
appeteremus, etiam si nihil aliud ex eis nobis provenit ". Y ahora el momento de la elección existencial: «Et
tamen eligimus ea propterfelicitatem, in quantum per ea credimus nos futuros felices "108. Ésta es la zona de
"riesgo" existencial sobre la que debe llevarse la reflexión de la prudencia para preparar la elección y, por tanto,
crear el espacio para la Grenzsituationen (Jaspers).

10. La primacía existencial, es decir, real de la voluntad en la elección de la libertad - el appetitus boni
in communi es formal y va más allá de la esfera existencial - es, por tanto, el requisito primordial de la vida
del espíritu. Esto también lo atestigua la excelencia (en orden ad actum) de las virtudes morales s obre las
puramente intelectuales:
"Secundum virtutes morales dicitur homo bonus simpliciter et non secundum intellectuales virtutes, ea
ratione qua appetitus movet alias potentias ad suum actum". Más precisamente aún, la calidad buena o mala
de los actos (virtuosos o viciosos) depende de la calidad de la voluntad que toma sus decisiones en
consecuencia:
“Quilibet habens voluntatem, dicitur bonus, in quantum habet bonam voluntatem; quia per voluntatem
utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, quia habet bonum intellectum, sed quia
habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit finem ut obiectum proprium. Et sic quod dicitur: “Quia
Deus est bonus, nos sumus”, refertur ad causam finalem »109. El principio también se aplica en el campo
teológico:
"Per actum scientiae, aut alicuius talis habitus, potest homo mereri secundum quod imperatur a voluntate,
sine qua nullum est meritum. Tamen scientia non ad hoc perficit intellectum, ut dictum est. Non enim ex eo
quod homo habet scientiam, effitur bene volens consider, sed solummodo bene potens: et ideo - mind you
(!) Cuando quieras afirmar la excelencia del intelecto - mala voluntas non oppositur scientiae vel arti, sicut
prudentiae vel fidei aut temperantiae "110. Desde esta perspectiva, que es la situación existencial de la
persona -por tanto ni puramente práctica ni puramente especulativa- como constitutiva y definitiva del
resultado final de nuestro ser y del sentido último de la vida del espíritu,
Por tanto, la fórmula de esta integración dialéctica se basa en la distinción de los tres niveles de
consideración: formal, metafísico, existencial: 1. Formalmente el intelecto funda toda actividad voluntaria,
pero más como "condición" que como causa; es la voluntad la que se mueve. - 2. Bajo el aspecto
metafísico, el bien que es objeto de la voluntad y el fin que es la perfección final incluye en sí mismo la
verdad y las perfecciones de todas las facultades del hombre. - 3. Por tanto, bajo el aspecto existencial, es
decir, el dinamismo de la acción y la formación de la persona, a través del ejercicio de la libertad, la
voluntad ocupa el primer lugar.
no solo como principio motor universal activo sino también, y sobre todo, como principio moral formal:
Homo dicitur bonificación propter voluntatem bonam.

Aclarada la relación dialéctica entre intelecto y voluntad, sería necesario ahora investigar la naturaleza
profunda de la actividad voluntaria en el otro lado, es decir, bajo el aspecto - vislumbrado por el
pensamiento antiguo (estoico ...) y afirmado por la Escritura - que el hombre está hecho a imagen de Dios y
que esta imagen resulta sobre todo en la voluntad que es la causa por excelencia del nominativo, es decir,
actividad originaria y originaria. Santo Tomás, al tratar de la emanación de las facultades del alma, excluye
que la voluntad emana del alma a través de la inteligencia112 y, por lo tanto, la aparta de la dependencia de
la inteligencia en un sentido eficiente. Asimismo Angelico afirma que «... quamvis intellectus sit prior
volunte simpliciter, tamen per reflexionem effitur voluntate posterior; et sic voluntas intellectum movere
potest "113. Pero, ¿cuál es la naturaleza de esta reflexión? ¿Es un reflejo del intelecto o de la voluntad? El
reflejo del intelecto puede ser tanto sobre el acto de conocer como sobre el objeto conocido y sobre el acto
y objeto de la voluntad misma. ¿Y el reflejo de la voluntad? Será, por analogía, una velle velle, una velle
seipsam velle, una velle velle seipsam volentem volitum ... Sin embargo, me parece que siguen sien do
expresiones formales, hasta que se recurre a la peculiaridad de la voluntad como participación. en actividad
creadora. de Dios como espíritu, según el texto del Damasceno citado en el prólogo de Ia -IIae: "Quia sicut
Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur
intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum (...), restat ut considerablemus de eius imagine, id est
de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum, arbitr ium habens et
suorum operum potestatem "[Cfr. Damasceno, De fide orthodoxa, lib. II, c. 12; PG 94, col 920]. ¡La
"imago Dei" es ante todo libertad!

***

Mientras tanto, se puede concluir - y era el objetivo primordial de estas notas - que la concepción
tomista de la libertad ciertamente no se inscribe en la fórmula del intelectualismo spinoziano, reprochada
por Fischer: sin embargo, un halo o trasfondo casi intelectualista parece innegable . Y fue interpretado en
esta dirección rígida por la escuela, que en ocasiones resultó en la imprudencia de conclusiones
inquietantes sobre el problema de la elección divina y la predestinación114 que repugnan tanto al creyente
como al hombre común.
El segundo objetivo de estas notas era una comparación entre la concepción tomista, en el sentido
dinámico como se ha esbozado, y la moderna: una comparación que puede limitarse a unos pocos indicios
esenciales.
La primera observación es que para la filosofía moderna la libertad no es una "propiedad" del alma o de
una de sus facultades (la voluntad), sino que constituye la esencia del espíritu mismo. La tradición
escolástica, y también la tomista, había interpretado (y fundado) la libertad refiriéndose al objeto: el
dominio que ejerce la voluntad tanto sobre el objeto como sobre el acto se realiza mediante un juicio de
indiferencia, es decir, mediante la
"Desapego" del objeto: una forma bastante extraña de dominar el acto y el objeto para tomar la decisión.
Donde Santo Tomás habla de inclinación e inclinatio, de consilium e imperium, y por tanto del ejercicio de
la actividad con la tensión y la intensidad del compromiso por el bien (o por el mal), no parece surgir
tensión ni dialéctica y todo es referido, tanto para el inicio como para la culminación, a la racionalidad del
acto libre. El intelectualismo de esta posición se invierte con respecto al de Spinoza y los idealistas
trascendentales. Hay dos momentos:

1. - Indifferentia libertatis consiste en potestate dominativa voluntatis non solum super actum suum, ad
quem movet, sed etiam super iudicium a quo movetur.
2. - Proxima e inmediato radix libertatis in voluntate est indifferentia iudicii in ratione 115.

El ilustre tomista ni siquiera puede traer un texto del Maestro donde se habla de la indiferencia como
constitutiva de la libertad, pero se fortalece en el principio aristotélico al que (en su contexto) también
recurre Tomás de Aquino pero que el discípulo malinterpreta: "Totius radix libertatis est in ratione
constituta ". De hecho, Santo Tomás explica la originalidad del acto humano, con respecto al
comportamiento instintivo del animal, por el dominio que la razón tiene sobre el acto de juzgar: "Homo
vero, per virtutem rationis iudicans de agendis, potest de sua arbitrio iudicare, in quantum cognoscit
rationem finis et eius quod est ad finem, et habitudinem et ordem unius ad alterum et ideo non est solum
causa suipsius in actuando, sed etiam in iudicando et ideo est free arbitrii ac si diceretur libero iudicii de act
vel non actuando "116. Bien: pero, ¿cómo procede el intelecto en este juicio? Como reflexiona sobre su
acto y objeto. De acuerdo. Pero como es el juicio práctico último y, a menudo más propiamente, el
"practico-practicum", que ahora se llama "existencial", el intelecto (como hemos visto) depende de la
voluntad que, por tanto, dirige, ya en la elección existencial.
del fin último: el intelecto o la razón para orientarse en una dirección bien definida que es una función del
fin (pre) elegido. Y es el mismo Santo Tomás, me parece, quien me recuerda el camino correcto, es decir,
para explicar la naturaleza de este juicio: “Iudicium cui tribuitur libertas, est iudicium choiceis; non autem
iudicium quo sententiat homo de conclusionibus in scientiis speculativis, nam ipsa electio est quasi
quaedam scientia depraeconsiliatis "117. En este dinamismo de la libertad, que invierte la vida de todo hombre
desde que tiene el uso de la razón, se encuentra sobre todo el paso de la aspiración natural, aún indeterminada, a
la felicidad, a la determinación concreta de la felicidad, es decir, a la felicidad. elección del tipo de bien concreto
en el que quiere situarse y buscar la propia felicidad: aquí la primera y última decisión depende de la voluntad.
La entrada en acción de la razón, para examinar ambos fines existenciales y luego elegir los medios adecuados,
presupone la orientación de la elección por parte de la voluntad misma: esto, como se ha dicho, está claramente
presente en Santo Tomás, y sorprendentemente sus comentaristas lo dejan en un segundo plano.
Nos parece importante, afirmar el "mens Doctoris Angelici" sobre la esencia de la libertad, la
explicación de la diferencia entre la libertad de Dios y la del hombre: una diferencia que se fundamenta en
la diferente manera de ser y de conocer. : "Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis et in angelis et
in Deo: variatis enim prioribus necesse est posteriora variai». Nótese ahora la ausencia total de la inclinatio
propia del appetitus en general y, por tanto, y más aún, del appetitus racionalis que es la voluntad:

a) «Facultas autem libero arbitrii duo praesupponit: scilicet naturam et vim cognitivam. Natura enim
divina uncreated est, et est suum esse et sua bonitas; unde in ea non potest esse defectus aliquis nec
quantum ad esse nec quantum ad bonitatem. Natura autem humana et angelica creó est, ex nihilo
principium sumens; unde, quantum est de se, possibilis est ad defectum ". Es (me parece a mí) el tema deIII
forma, fundada en la contingencia, aplicada a la acción moral.

b) «Et propter hoc, liberum arbitrium Dei nullo modo flexibile est ad malum; liberum vero arbitrium
hominis et angeli, in suis naturalibus consideratum, in malum flexibile est ". Pero, ¿cuál es la causa
concreta que hace que se doblen? Conocimiento.

c) «Cognitio enim alterius modi invenitur in homine quam en Deo et in angelis. Homo habet
cognitionem obumbratam et cum discursu veritatis notitiam sumentem, unde accidit y dubitatio et
difficultas in discernendo et iudicando "118. Pero, ¿por qué entonces cayó el Ángel, cuyo conocimiento,
aunque hubiera terminado, era muy claro?

Por tanto, debe observarse que la libertad, en cuanto a su cualidad metafísica que es la capacidad de
elegir, es y debe ser idéntica en Dios y en las criaturas espirituales y por eso la criatura espiritual se llama
"capax Dei": la diferencia está en el poder operativo que es infinito en Dios y finito en la criatura, no en la
libertad como cualidad indivisible en sí misma.
Confieso, sin embargo, que las expresiones tomistas (especialmente de De Veritate), a las que recurren
los comentaristas, me dejan perplejo; pag. por ejemplo: a) «Cum ad operationem nostram tria concurrant
scilicet cognitio, appetitus et ipsa operatio, tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet», para
concluir: b) «... unde totius libertatis radix est in ratione constituta. Unde secundum quod aliquid se habet
ad rationem, sic se habet ad liberum arbitrium "119. Este rígido paralelismo entre voluntad y razón con la
(¡casi!) Total dependencia de la voluntad de la razón no sólo va en contra de la experiencia, sino que
destruye la responsabilidad moral misma: lo que los tomistas y santo Tomás ciertamente no pretenden
afirmar.
En efecto, Santo Tomás, refiriéndose al Damasceno y a San Bernardo120, atribuye de manera especial
a la libertad la "ratio imaginis" del hombre con Dios. La referencia al damasceno no forma otro que (como
hemos visto) el tema programático de toda la consideración moral de la Prima Secundae: "Quia sicut
Damascenum dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur secundum quod per imaginem significatur
intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum "121. San Bernardo, que resume la tradición
agustiniana, distingue tres libertades en el hombre: "... pecar, sufrir, necesitar"; este último es libertas
arbitrii que permaneció intacto en el hombre incluso después del pecado hasta el punto - a diferencia de
Kierkegaard, como se dirá - que "... si liberum arbitrium ita ubique sequitur voluntatem, ut nisi illa penitus
esse desinat, no me preocupo, voluntas vero sicut in bono ita etiam in malo aeque perdurat: aeque profecto
et liberum arbitrium tam in malo quam in bono integrum perseverat ". La ratio imaginis122 propiamente
dicha consiste en ella: la "intelectualitas", mencionada por el Damasceno, y dejada en la sombra tal vez
porque afecta directamente a las otras dos libertades, es decir, el consejo y la complacencia que han sido
ofendidas y disminuidas por el pecado original.
Ciertamente, en la inclinación al mal en la criatura espiritual, y especialmente (¡¿sólo!?) En el hombre,
interviene la obumbratio: esta, sin embargo, antes de ser la causa de la elección, es justa y virtuosa (mérito).
o errónea y, por tanto, viciosa, es el efecto de la "inclinatio" que la voluntad se da a sí misma y luego
comunica, como hemos visto, a los demás poderes y sobre todo al intelecto que por tanto juzga y orienta
como el sujeto ya es el La persona se ha orientado en la elección con un acto de libertad123. En este
sentido, hay que reconocerlo, la reflexión existencial de Kierkegaard se ha visto mejor, es decir, de una
manera más metafísica y cristiana124. La instalación de la consideración kierkegaardiana es muy sencilla,
exquisitamente moderna y al mismo tiempo profundamente cristiana.

1. El punto de partida es en el sujeto concreto donde se entiende el yo del hombre como síntesis de lo
finito y lo infinito y, por tanto, como relación del yo consigo mismo (la libertad como posibilidad): «El
hombre es espíritu. Pero, ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. ¿Y qué es el yo? Es una relación que se
relaciona consigo misma. El ego no es la relación, sino el relacionarse con uno mismo ». Pero el ego del
hombre, que es criatura, es una relación puesta inicialmente "por otro" (Dios), a la que, por tanto, el ego
debe referirse al relacionarse consigo mismo: si no lo hace, cae en la desesperación (el pecado). Por lo
tanto, el ego puede obtener equilibrio, quietud y permanecer en este estado sólo si, al relacionarse consigo
mismo, se pone en relación con lo que ha colocado toda la relación. De ahí la fórmula para la salvación de
la libertad: "Relacionándose con uno mismo, queriendo ser uno mismo, el ego se funda en la transparencia
en el poder que lo colocó »125. Es el momento existencial-metafísico. En este sentido el Yo (como el
Único) no es un sujeto simple en el sentido clásico o idealista, sino el principio tensorial de elección en la
síntesis de finito e infinito que es el espíritu. Esto corresponde a la "voluntas movet seipsam et per hoc
movet alias potentias", pero agrega la relación precisa con Dios como fundamento.

2. El punto de crisises la relación del ego con Dios para la constitución de la libertad como realidad (la
duplicación del ego, como "estar ante Dios"). El ego, como principio de relación de (en) la relación, se
vuelve conforme a la "medida" que toma para operar la relación misma y puede tener muchos grados: el
primero es la ignorancia de tener un ego eterno (es decir, espiritual), el segundo es la conciencia de tener un
ego en el que hay algo eterno; pero aquí permanecemos todavía en la inmanencia, es decir, en la
determinación del yo humano o del yo cuya medida es el hombre: "Pero una nueva cualidad y cualificación
adquiere este yo porque es un yo frente a Dios. Este yo es ya no el yo meramente humano, sino lo que,
esperando no ser malinterpretado, quisiera llamar el yo teológico ”126.

3. La caída de la libertad es obra de la voluntad. Como Santo Tomás (pero con un sentido existencial
más agudo), Kierkegaard también entiende la voluntad como "motor omnium" y puede aclarar la caída en
el mal y el pecado de una manera más pertinente y profunda. Aquí: el hombre, como espíritu, está siempre
en tensión, su vida no conoce tregua, es "actualidad". Y lo que hay que notar aquí es que la caída en el
pecado oscurece el conocimiento y, si el pecado continúa, también crece la oscuridad en la mente. La
explicación es un ensayo de profunda antropología dialéctica que supera y llena, en mi opinión, el vacío
que queda en la explicación tomista, a la que se acerca de manera impresionante127.

a) Relación directa entre saber y querer: «Por tanto, si un hombre, en el mismo momento en que ha
conocido el bien, no lo hace, entonces el fuego del conocimiento se apaga. Y luego [¡fíjate!] El problema
sigue siendo lo que la voluntad piensa de lo conocido ». Por tanto, la voluntad es la rémora de la
inteligencia.

b) Posición dominante de la voluntad: «La voluntad es un principio dialéctico y sujeta toda la actividad
del hombre. Si a este último no le gusta lo que el hombre ha conocido, ciertamente no se sigue que la
voluntad comience inmediatamente a hacer lo contrario de lo que ha hecho la inteligen cia: estas
oposiciones tan fuertes son ciertamente muy raras. Pero la voluntad deja pasar un tiempo para tener un
interino, es decir: ¡veamos hasta mañana cómo van las cosas! ». Es la demora para evitar el "riesgo" de
elegir la fe ("ante Dios").

c) Apagón voluntario delinteligencia: «Mientras tanto la inteligencia se va oscureciendo128 cada vez

más y los instintos inferiores toman cada vez más el control; ay, el bien debe hacerse de inmediato, en
cuanto se conoce (por eso, en la pura idealidad, el paso del pensar al ser se hace tan fácilmente, porque aquí
todo se hace de inmediato); pero la fuerza de la baja naturaleza radica en tirar de las cosas a largo plazo ».
 d) Colusión deinteligencia y de la voluntad en el mal: «Cuando así el conocimiento se ha vuelto
bastante oscuro129, entonces la inteligencia y la voluntad pueden entenderse mejor; finalmente se llevan
completamente bien, porque ahora la inteligencia ha tomado el lugar de la voluntad y reconoce que lo que
ella quiere es perfectamente correcto ". Una vez que la inteligencia es así subyugada por la voluntad, asume
su cualidad y sobre todo su perversión en una simbiosis de compromiso y complicidad mutua:
“Tal vez una gran masa de hombres viva así: poco a poco logran oscurecer su saber ético o ético-religioso
que quiere llevarlos a decisiones o consecuencias que no se ajustan a su naturaleza inferior y en cambio
ampliar sus conocimientos estéticos o metafísicos, que, desde el punto de vista ético, es distracción ». Es el
divertimento de Pascal en el que toda idealidad moral y religiosa se ahoga en el naufragio de la libertad. En
este punto Kierkegaard destaca el "pasaje de calidad" entre la concepción socrática de que el pecado es
ignorancia, es decir, que el pecado no existe, y la concepción cristiana de que el pecado es efecto de la
libertad, es decir, que
«... el hombre peca no porque no haya comprendido el bien, sino porque no quiere comprenderlo». Es
decir, mientras Sócrates -y todo el intelectualismo antiguo y moderno- declara que quien no hace el bien ni
siquiera lo ha entendido, el cristianismo retrocede un poco y dice que no lo entendió porque no lo quería.
porque no quiere el bien. Por tanto, la voluntad se ha entrometido en el corazón de la inteligencia y la ha
engañado.
Pero en la dialéctica cristiana del intelecto y la voluntad hay una situación aún más grave en la que se
consuma la traición consciente del ideal: "Y entonces (el cristianismo) enseña que un hombre hace el mal
(esto es verdadera obstinación) aunque comprenda el bien o deja de hacer el bien aunque lo entienda. En
resumen - concluye Kierkegaard - la doctrina cristiana del pecado está llena de reproches contra el hombre;
es una acusación, es el derecho a presentar una denuncia contra el hombre que la divinidad se permite
reclamar "130. Por tanto, la responsabilidad del bien y del mal, tanto para Kierkegaard como para Santo
Tomás, se refiere como raíz primera a la "voluntas bona vel mala", acorde en la concepción cristiana de la
responsabilidad como constitutiva moral de la persona.
La diferencia entre estos dos supremos intérpretes del misterio de la salvación del hombre es que
Kierkegaard recoge el conflicto dialéctico dentro del yo que está llamado a decidir por sí mismo, a elegir el
"Calidad" del propio ser en la tensión del tiempo y la eternidad ante Dios y antes de Cristo. Inmerso en el
tiempo histórico, que está dominado por la venida del Hombre-Dios, el yo teológico tiene, en consecuencia,
dos formas o etapas hacia la salvación: estar frente a Dios y estar frente a Cristo. El ego, entonces, en su
significado moderno como una unidad de conciencia y autoconciencia, es el verdadero principio operativo
(ut quod, según los escolásticos) y las diversas facultades sensitivas y espirituales, incluyendo el intelecto y
la voluntad, son auxiliares. principios (ut quibus, según los escolásticos). Para el pensamiento moderno, y
también para Kierkegaard, el hombre opera como un yo consciente y, por tanto, la autoconciencia no es
simplemente un quid comitans o concomitans, sino el verdadero principium quod de la esfera existencial.
Por lo tanto, retomando el principio ya enunciado anteriormente, es decir, "cuanto más idea de Dios, más
yo", ahora hay que añadir: "cuanto más idea de Cristo, más yo". La estructura y consistencia del yo
depende de la "medida" que se asume: "Un yo es cualitativamente lo que es su medida. En el hecho de que
Cristo es la medida, la inmensa realidad que tiene el yo es expresada por Dios con la mayor evidencia;
porque solo enCristo, es verdad que Dios es meta y medida, o más bien medida y meta del hombre "131. Por lo
tanto, y esta conclusión es válida para la concepción cristiana de todos los tiempos porque para el cristianismo el
tiempo post Christum natum no
Y indiferente (avdia, foron) 132, pero se ha convertido en el kairo, j de la salvación - si la fe en Dios como el
Absoluto metafísico y la fe en Cristo como el único Salvador (Hombre-Dios) son un punto final de la libertad,
en el plano existencial también constituyen el fundamento para alcanzar la verdad de la salvación y la
salvación de la libertad.
Epílogo brevis: "La necesidad existencial" de la libertad

1. La dialéctica tomista del intelecto y la voluntad en la base del acto de elección se sitúa en las
antípodas de la dialéctica moderna y de la fichtiana y hegeliana en particular; en esto está la identificación
absoluta del intelecto y la voluntad para que uno absorba al otro, p. ex. Razón en Fichte y Hegel y Will en
Schleiermacher, "existencia" en Sartre ...

2. Para comprender la posición tomista, aunque se mantenga firme la primacía formal de la

inteligencia sobre la voluntad, es necesario tener en cuenta la exigencia moderna del lugar primario
ciertamente aeque que ocupa en la dinámica del acto libre la prioridad y por tanto. la superioridad de l a
voluntad. del motio quoad exercitium: "Sola criatura racionalis est capax Dei, quia ipsa sola potest ipsum
cognoscere et amor explicito" (De Ver., q. 22, para. 2 para 5um). Al respecto, uno se pregunta:
 a) si el entendimiento por parte del intelecto y la presentación del objeto que es el bien y el fin pueden
llamarse motio.
b) Uno mismo podemos atribuir estrictamente al intelecto la "comprehensio" del bien y el fin.
c) Al atribuir (como parece hacer Santo Tomás) a la voluntad la simple intentio finis in communi, que
es la aspiración a la felicidad indeterminada y al libre albedrío la elección de los medios (electio est eorum
quae sunt finem), uno no permanece en la esfera formal de las presencias, como principia quibus y dejar al
yo como sujeto espiritual operando ut quod en las sombras?
d) La elección decisiva en el ámbito existencial concierne a un fin último concreto que es un cierto tipo
de bien en el que cada uno decide ubicarse y buscar su propia felicidad, es decir, el tipo de felicidad que
prefiere; sólo a través de esta electio finis el hombre implementa concretamente su propia moralidad: la
inclinatio naturae al bonum in communi la precede, la electio mediorum la sigue o la presupone.
e) Incluso Santo Tomás admite que en la elección concreta del finis, como propio beatitudo concreto,
es la voluntad de cada uno la que libremente decide y mueve o guía el intelecto en esa dirección particular
para convencerse del fin particular (creado o no creado) y sugerir o elegir los medios en consecuencia.

3. Sin embargo, parece que no faltan (casi) auténticas ideas existenciales en contraste con su actitud
formal en Santo Tomás: la elección concreta del fin último; b) La primacía del momento subjetivo sobre el
objetivo en la realización de la libertad como explicación de la causa sui a veces parece expresamente
reconocida sin restricciones: "Liber causa sui operatur et quantum ad causam finalem operis, et quantum ad
causam moventem (lo concreto final y el sujeto concreto). Nam liber propter se operatur sicut proprium
finem, et a se quia proprio voluntate movetur ad opus "133; c) También en la consideración de la verdad
revelada de la creación del hombre a imagen de Dios (Gén. 2, 7) Angelico acoge la exégesis de los Padres
que ve la ratio imaginis del último tanto en el intelecto como en la voluntad y, a veces, incluso nombra la
voluntad sola: «Et homo magis est similis Deo inter creaturas post Angelos. (...) Non autem quantum ad
corpus sed quantum ad animam, quae est liberam voluntatem habens et incorruptibilis in quo magis
assimilatur Deo quam caeterae criaturae "134; d) Esta "ratio imaginis Dei in homine" se refiere
expresamente et aequo iure tanto al conocimiento como al amor propio:
"Alio modo (apparet similitudo Trinitatis in creaturis) secundum eandem rationem operationis et sic
repraesentatur en la criatura racionali tantum, quae potest se intelligere et amo, sicut et sic verbum et
amorem sui produce et haec dicitur similitudo naturalis imaginis" 135; e) En la admirable circulatio de
mutua causalidad entre intelecto y voluntad, para llegar a la decisión definitiva (deliberatio), el hombre
debe, como espíritu finito y corrompido por el pecado, ser movido por DIOS: "... et multo magis liberum
arbitrium hominis infirmi post peccatum, per quod impeditur a bono per corruptem naturae "136. Es el
aspecto desarrollado por Kierkegaard en Deadly Disease (1848).

***

Nuestra conclusión esperada es, por lo tanto, que la concepción de la libertad en Santo Tomás, si bien
se mueve en la estela del intelectualismo clásico, tiene algunas grietas notables para satisfacer la exigencia
moderna del principado del yo y, en consecuencia, del acto de elegir el "concreto existencial". fin "como
dialéctica de la doble relación del yo consigo mismo y con Dios (Kierkegaard) que es fundamental y
constitutiva en el acto de elección. Es cierto que el juicio "practico-practicum", con el que se implementa el
imperium, es un acto de la razón, pero presupone la causalidad de la voluntad siempre alerta: "Primum
autem movens in viribus animae ad exercitium actus est voluntas "137.
Una lectura, incluso la más certera y dócil de los textos tomistas sobre nuestro arduo tema,
especialmente de IaIIae, fácilmente encontraría argumentos para atemperar tanto la interpretación
intelectualista como la voluntaria de la libertad. Sin embargo, queda - y es útil referirse a las
consideraciones anteriores - que para Santo Tomás:

1) El testamento procede directamente del alma por sí misma y no a través de la inteligencia138 y que ...

2) "Primus voluntatis actus ex rationis ordinatione non est, sed ex instinctu naturae aut superioris
causae" 139. ¿Qué significa este "cualquiera"? ¿Es disyuntivo o copulativo?

3) La primacía de la voluntad en la vida espiritual: «Voluntas movet rationem ad suum finem. Unde
nihil prohibet, motente voluntate, actum rationis tendere in finem caritatis qui est Deo uniri. Tendit autem
oratio
en Deum, casi un volunte caritatis mota ... ». Y, completando este texto poco después: «Voluntas movet
alias potentias animae in suum finem sicut supra dictum est. Et ideo religio, quae est in voluntate, ordinat
actus aliarum potentiarum ad Dei reverentiam. Inter alias autem potentias animae intellectus altior est et
voluntati propinquior; et ideo post devotionem quae pertinente ad ipsam voluntatem, oratio quae pertinente
ad partem intellectivam, est praecipua inter actus religionis, per quam religio intell ectum hominis movet in
Deum "140.

4) Y en el cristiano la virtud de la religión depende de las virtudes teologales - fe, esperanza, caridad -
según el criterio de subordinación de los medios al fin: "Semper potentia vel virtus quae operatur circa
finem, per imperium movet potentiam vel virtutem operantem ea quae ordinantur in finem illum. Virtutes
autem theologicae scilicet fides, spes et charitas, habent actum circa Deum sicut circa proprium obiectum et
ideo su imperio causant actum religionis quae operatur quaedam in order ad Deum ". Y entre las virtudes
teologales destaca la caridad: "... quia charitas tendit in ultimum finem sub ratione finis last" 141.

5) Ahora también la esperanza y la caridad, como virtudes teologales, pertenecen a la voluntad, la fe

como adhesión infalible a la primera voluntad pertenece al intelecto, pero en la medida en que también es
movida por la voluntad (levantada por la gracia): "Intellectus credentis determinatur ad unum , no per
rationem, sed per voluntatem et ideo assensus hic accipitur pro actu intellectus secundum quod a voluntate
determinatur ad unum "142.
Y aquí también surge la influencia aristotélica: «Liberum arbitrium non est alia potentia a voluntate ut
in Primo dictum est. Et tamen charitas non est in voluntate ratione libero arbitrii, cuius actus est eligere.
Electio est eorum quae sunt ad finem, voluntas autem est ipsius finis ut dicitur en II Ethic.143. Unde
charitas, cuius obiectum est finis ultimus, magis debet dice esse in voluntate quam in free albedrío "144. El
problema existencial de la libertad parece concentrarse ahora en el instinctus al que Santo Tomás atribuye
(como es evidente en sí mismo) el primer origen del movimiento de la voluntad tanto en el orden natural
como en el sobrenatural.

6) Si ya en el nivel del orden natural el hombre necesita dar el primer paso de la libertad en virtud de un
"instinto divino" que precede a la reflexión, esto es tanto más cierto en el nivel de la vida sobrenatural; No
es casualidad que Angelico utilice el término "instinctus ulterior", "quidam superior instinctus", "instinctus
Spiritus Sancti" 145, que está en el fondo del dinamismo de la vida sobrenatural de la gracia y virtud
teologales. Aquí entra la teología de los "dones del Espíritu Santo" en la que la libertad del hombre, elevada
por la gracia y la caridad, atrae la máxima docilidad al movimiento divino y la conformidad con la vida
divina. Nos interesa la importancia decisiva del "instinctus divinus", misterioso pero necesario para Santo
Tomás: "Dona sunt quidem habitus perficientes hominem ad hoc quod prompte sequatur instinctum
Spiritus Sancti; sicut virtutes morales perficiunt vires appetitivas ad oboediendum rationi. Sicut autem vires
appetitivae natae sunt moveri per imperium rationis ita omnes vires humanae natae sunt moveri per
instinctum Dei, sicut a quadam superiors potentia "146. Los dones son "disposiciones" para recibir el
movimiento divino: "Dona autem Spiritus Sancti sunt quibus omnes vires animae disponuntur ad hoc quod
subdantur motioni divinae" 147. Pero nada o muy poco se dice sobre la naturaleza del "instinctus" y su
relación con la libertad que en la vida de la gracia se libera a una libertad superior, es decir, a la
participación propia de la vida divina. sicut a quadam superior potentia "146. Los dones son
"disposiciones" para recibir el movimiento divino: "Dona autem Spiritus Sancti sunt quibus omnes vires
animae disponuntur ad hoc quod subdantur motioni divinae" 147. Pero nada o muy poco se dice sobre la
naturaleza del "instinctus" y su relación con la libertad que en la vida de la gracia se libera a una libertad
superior, es decir, a la participación propia de la vida divina. sicut a quadam superior potentia "146. Los
dones son "disposiciones" para recibir el movimiento divino: "Dona autem Spiritus Sancti sunt quibus
omnes vires animae disponuntur ad hoc quod subdantur motioni divinae" 147. Pero nada o muy poco se
dice sobre la naturaleza del "instinctus" y su relación con la libertad que en la vida de la gracia se libera a
una libertad superior, es decir, a la participación propia de la vida divina.
Desde el aspecto existencial, por tanto, el instinctus divinus nos ha hecho recorrer un largo camino
hacia el esclarecimiento de la dialéctica tomista de la libertad. Esta dialéctica debe aparecer, nos parece, en
la línea del anima imago Dei y, por tanto, de la "participación" de la libertad creada en la "creatividad por
esencia" propia de Dios. Nada nos impide pensar - y concluyo - que este "divinus instinctus Tú trabajas a
través de esa misteriosa presencia total de Dios" ... in profundissimo et occultissimo animae fundo "a la
que, con Tauler, aludimos en el prólogo.
III - LO EXISTENCIAL TRASCENDENTAL Y EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD
(EL FIN DE LA METAFÍSICA Y EL EQUIVOCAL DE LA TEOLOGÍA
TRASCENDENTAL)

La filosofía contemporánea se ha asentado ahora en sus elecciones que no me atrevo a decir

"definitivas", ya que nada en el mundo, mucho menos en el torbellino de las culturas y menos en la
dialéctica de la reflexión que es la filosofía, puede llamarse definitivo. Sin embargo, con respecto tanto a
los sistemas del siglo XIX como a las aclaraciones básicas de principios del siglo XX principalmente
debido al idealismo, las filosofías contemporáneas han descendido por completo a la vida al eliminar de
raíz cualquier referencia al logos y, por lo tanto, quitarle a la filosofía su asiento. y todo derecho a tener un
asiento en el consorcio de disciplinas que guían y orientan al hombre en su destino. La denuncia que hizo
Heidegger del fracaso de la filosofía, por el olvido del ser que invalida el pensamiento occidental desde el
principio, dio luz verde al ateísmo positivo del existencialismo, el estructuralismo, el positivismo lógico, el
marxismo, etc., donde el hombre en su acción ya no se sale de sí mismo ni entra en sí mismo sino que
simplemente se mueve para sí mismo, principio y fin de sí mismo como una identidad en una tensión
siempre abierta de acto y contenido. Es el hombre adimensional que puede pretender adaptarse a la historia
porque su ser es "tiempo".
El ser que para Kant no era un "predicado real" 148, porque se resolvió en la cópula del juicio, es
rebajada en el tiempo y devuelta a su fundamento, la verdad se convierte en simple actualidad o presencia,
la libertad se manifiesta en la apertura ilimitada de esta presencia.
Toda dualidad y todo dualismo han desaparecido, es decir, superados en la dialéctica presencia -
ausencia: sujeto-objeto, verdad-error, bien-mal ... así como mundo-yo, individuo-sociedad, exterior-interior
... .y cualquier plexo de contrarios, teórico y práctico, se resuelven en la misma postulación de su necesaria
pertenencia que se funda precisamente en la finitud incluida e inclusiva del ser. Pero también con respecto
a esta finitud del ser que ha alcanzado la filosofía contemporánea y en la que se mueve, es necesario
comprendernos. Ya no se trata de considerar esta finitud, como suponía especialmente el materialismo
moderno, el resultado de una refutación o eliminación disputativa del dualismo espiritualista y, por tanto,
de una crítica directa de la existencia del Absoluto.
"Incluso si Dios existiera, esta existencia que es libertad no cambiaría nada" 149. Por tanto, lo finito de lo
que hoy hablamos ya no tiene un sentido negativo y estrictamente hablando no es finito ni infinito, es
simplemente equivalente al ser oa la actualización de esa realidad que es la existencia humana. Por tanto, es
en el hombre mismo donde cae todo el peso del fundamento que ya no debe considerarse un Dios volcado,
como pensaba Feuerbach, sino simplemente el "lugar trascendental del acontecimiento". En términos
tradicionales, se puede decir que el ser del hombre es la identidad autopresentada de esencia y existencia.
La historiografía más acreditada del pensamiento occidental ha dejado en las sombras, pero
erróneamente, esta famosa distinción que ha mantenido alborotada la filosofía occidental, especialmente
desde la época de Santo Tomás hasta el averroísmo del Renacimiento: el error de tal historiografía fue,
como ya había advertido Hegel en Einleitung alla Phänomenologie des Geistes (1807), querer fundar la
filosofía a partir de un examen previo de la facultad de conocer o, como Heidegger especifica ahora, al
haber identificado el problema de la verdad (Wahrheit) con el de "certeza" (Gewissheit) 150. Si qu eremos
salir del impasse del ser que se opone al pensamiento y del obstáculo de la norma que pretende juzgar la
acción, sólo queda "eliminar" todo dualismo y hacer el "punto de partida" (Ansatzpunkt), o la
"Comenzar" (Anfang) 151 como decía Hegel, con la identidad del ser y el pensamiento, que es la identidad del
significado y el intelecto, así como del pensamiento y la voluntad y de la acción y la libertad. De esta manera, sin
embargo, a diferencia de Hegel y de cualquier sistema realista o idealista, el comienzo y la culminación
coinciden, no porque el acto sea infinito en sí mismo (gentil), sino precisamente porque toda actualización es y
no puede ser de vez en cuando que está terminada, precisamente. porque es una realización temporal como exige
el ser-en-el-mundo. Lo importante entonces en esta resolutio fundamentalis ad fundamentum, operada por el
pensamiento contemporáneo, es el regreso a Kant pero en sentido contrario.
al zurück zu Kant del neokantismo que se basó en el dualismo de forma y contenido, para contrarrestar el
giro hacia el idealismo: es un retorno, si podemos decirlo, de un vuelco total del eje especulativo. El
fundamento - que es tanto contenido, estructura y norma reguladora - ya no se refiere al yo pienso de
categorías o Ideas trascendentales, mucho menos al absoluto como un Concepto o Todo trascendental, sino
que es la actualización del tiempo como manifestación. dejarse ser, cómo suceder y pura ocurrenci a ...: en
fin, como identidad de actualidad-verdad-libertad.
Comentando así la tesis que Kant colocó en la base de su crítica del argumento ontológico: Sein ist kein
reales Prädikat, con la que se niega que el Sein sea "real" (porque es una simple cópula d e juicio), por lo
tanto indica "... sólo la posición de una cosa y ciertas determinaciones en sí mismas" (bloss die Position
eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst) - Heidegger observa: "El" es "(ist) no dice nada
de" esto "( era) que la piedra es como piedra, pero dice “eso” (dass) aquí, lo que pertenece a la piedra,
existe, es »152. El texto muestra claramente el paso, a través de la operación del Ich denke überhaupt de
Kant, del esencialismo de los escolásticos al existencialismo fenomen ológico. En Escolástica lo real se
interpreta a través del plexo de essentia-existentia,
Habiendo abandonado la creación divina y la perspectiva metafísica de la trascendencia y trasladado al
hombre con el cogito el fundamento de la verdad como presencia del ser del ser, aquí es que el problema de
la verdad del ser ya no se cuestiona a partir de la relación. de essentia -existentia en el sentido de paso de la
posibilidad a la realidad, pero partiendo del Ego (cogito, vuelo) como Ego es esencialmente relación
(autoconciencia), es decir, como él (el Ego) opera esa presencia del funciones que están llamadas a fundar
el dass, que es el hecho o la factualidad de la presencia, o la "posición de la cosa", como dice Kant.
Tratemos de aclarar el sentido de esta tercera revolución copernicana del pensamiento tras las de la
substantia cogitans del racionalismo que dio el giro decisivo y de Ich denke überhaupt que marcó el camino
definitivo. La tercera revolución tuvo lugar precisamente al anular la relación de essentia -existentia. Para
Heidegger, de hecho, "... la distinción de essentia (Wesenheit) y existentia (Wirklichkeit) domina de un
extremo al otro en su emergencia esencial el plexo de la historia occidental y de la historia que está
completamente determinada en el sentido europeo". ¿Qué significa esto para la resolución en el terreno?
Significa, precisa Heidegger, propiamente que esta distinción constituye y da prueba palmar de la pérdida y
el olvido del ser por parte del pensamiento occidental que, a partir de Platón, dice: la esencia precede a la
existencia 153. En su opinión, la distinción antes mencionada de era y dass o de essentia ed
existentipara Y Lpara versione depara distinciónY chY PARARestotle ponY Entre losL usted, Y vstin D los
apara cosabes Y Lo o [tiy; stin que es el hecho de que existe del mismo154. Y comenta al
observar que a partir de la comprensión de esta distinción que es
la capacidad de renovar el alcance de la pregunta preliminar depende de la capacidad de explicar dónde y
cómo (wo und wie) surge y cómo y dónde se establece esta distinción: "¿Qué significa pensar?" 155. De
hecho, pensar significa, en la tradición occidental, tener un sujeto, es decir, aquello que un sujeto tiene un
objeto contra sí mismo (gegen-stand). Y aquí está la estructura trascendental de tal situación:
"El contenido pertenece sobre todo al objeto (Was-bestand = lo que existe: essentia-possibilitas) y la ser de
lo que se opone (existentia) "156. En un mundo como el clásico, que sólo conoce el surgimiento y el ocaso, el
nacimiento y la muerte, se aplica el principio de Anaximandro: "De las cosas de las que las entidades tienen su
origen aquí también deben encontrar la ruina según la necesidad, las cosas de hecho se pagan mutuamente el
pena y multa por su injusticia "157. Tanto la esencia como la existencia de las cosas quedan aquí sin una relación
de fundamento, ya que la única relación de las cosas es la de asumir el control en "ir al fondo", cada uno
pagando la pena de su destino común con su propia muerte y el hombre hace no se distingue ni puede emerger
sino porque y en la medida en que pueda comprender la ruina de su propio ser. ¿Es esto, según Heidegger,
DelawareL j u i c i o s o h u e s os para d e 'ocupaciones (reflexivo) D e l a wa r e L t e m a o m e t r opara c om Y
Y vne, rgeia L para qué Y Yseparado por un abismo de la actualitas del actus purus de la Escolástica medieval.
Heidegger comenta excelentemente: «El e; stin de Parménides, sin embargo, no significa el" es "(ist) de la
cópula de la proposición. Nombra el evo, n, el presente del presente. El e; stin corresponde a la pura exigencia
del ser ante la distinción en una primera y segunda ouvsi ,, a, en existentia ed essentia ». E inmediatamente
comenta: «La exigencia del ser que habla en este
palabra, determina la filosofía en su esencia. La filosofía no se origina en el mito. Comienza solo con
pensamiento en pensamiento. Es decir, en la medida en que el ser se muestra. Pero la caída del pensamiento
en la ciencia y la fe es el mal plexo (destino) del ser "158. La caída del ser, por tanto, ya tiene lugar en
Aristóteles con la distinción de sustancia en primero y segundo y con la distinción, por tanto, de essentia y
existentia, de lógica y metafísica.
 El resultado de estas reflexiones para nuestra investigación es que la distinción entre esencia y
existencia es la fórmula reveladora de la pérdida del ser y en su ascenso y afirmación en el pensamiento
occidental siguen las fases de esta pérdida y la desesperada profundización del nihilismo. Esta pseudo-
distinción -que en realidad afirma la identidad real de esencia y existencia- da fe de la invasión del
nominalismo en la especulación para terminar significando la esencia, el contenido posible o real de una
cosa y su existencia, su realización, es decir, el hecho de que está en la naturaleza y p odemos encontrarlo y
verificarlo en la realidad. Una consideración obvia en sí misma, pero ¿qué significa la abdicación al
fundamento si, en lugar de ser el punto de partida para la búsqueda del fundamento, pretende expresar la
resolución original o "Dirección" de lo real y por tanto el plexo fundamental de la verdad? Lo que aún falta,
más allá de las dispersas insinuaciones de Heidegger que estamos reuniendo, es una investigación
fundamental sobre este aspecto o plexo semántico, que solía estar reservado al escolasticismo, pero que en
realidad constituye el punto de crisis permanente del pensamiento occidental y caracteriza su etapas más
significativas: en Escoto y Suárez por la disolución del pensamiento patrístico y tomista y por el
advenimiento del racionalismo teológico, en Spinoza por la afirmación del panteísmo especulativo, en Kant
por la construcción del a priori, en Hegel con la distinción de Sein-Schein y Wesen-Erscheinung para la
fundación de la dialéctica. El malentendido reaparece en su plexo que se disuelve incluso en Nietzsche: «El
disfraz como el ser en el Todo, cuya esencia es la voluntad de poder, existe, es" el eterno retorno de lo
semejante ". Tanto los términos fundamentales de la metafísica de Nietzsche, la "voluntad de poder" y el
"eterno retorno de los semejantes", determinan el ser en su ser según la idea de que desde la antigüedad es
deguía de la metafísica, el ens qua ens en el sentido de essentia y existentia »159. Se puede decir que la
mediación implícita de Spinoza gracias a la unidad de sustancia con atributos y modos, la mediación implícita de
Kant con la oposición de fenómeno y noúmeno, y luego la mediación explícita de los contrarios realizada por
Hegel en todos los niveles la reflexión a través de "el enorme poder de lo negativo ", marcan las etapas decisivas
de la pérdida del ser como fundamento ya iniciado en el pensamiento griego. Veámoslo en sus momentos más
significativos.
LOSL c on t en i d o o d e'ser (E r a -sein, pa r a.ti, evstin) y el hecho de ser (Dass-sein, to, evstin)
160 coinciden en su diversidad con la distinción que en todas partes sustenta la metafísica y
que en la distinción platónica de o; ntwj o; ne de mh. o; n se afirma por primera vez y al
mismo tiempo definitivamente aunque sea capaz de transformarse hasta el punto de la
incognoscibilidad161. Y aquí está el análisis heideggeriano de este paso decisivo dado por
Platón para el advenimiento de la distinción entre essentia y existentia y la pérdida del ser.
Loo; ntwj o; n, observa, el ser que es "verdaderamente" en el sentido de avlh, qeia, es el "rostro" (Gesicht),
el aspecto presente. En esta presencia, lo que (era) un ser es y el
hecho de que (dass) es, es decir, la presencia del aspecto. El "mundo real" se decide de antemano en su "eso"
(dass) [en el hecho de que existe]. Sin embargo, en la medida en que se destaca como lo verdadero frente a lo
aparente y esto muestra el ser de lo (Was-sein) sólo de manera confusa y consecuentemente no es verdad, pero
en conjunto no es nada, sino que es un ser, viene. en el mh. o n precisamente el hecho de "que es" en su invasión,
en el despojo (Entblössung) del puro "rostro", en el que aparece el "eso". Aquí, según Heidegger, está la caída
radical del ser y el origen de la distinción desaprobada de essentia y existentia: con y en la distinción de o; ntwj
o; n
Y D losmh. o; n se distinguen por. ti, evstin y to, evstin (el ti y el o [ti). Siendo de hecho (Dass-sein = el hecho de
Yssere) se convierte en el distintivo de vez en cuando de este (particular) (to, de ti) y del singular (e [kaston),
que sin embargo de vez en cuando muestra el qué (era) del ser y sólo con esto determina el hecho "
(Dass) de ser y por lo tanto un ser que de vez en cuando está en su lugar. En otras palabra s, la esfera
originaria de la verdad del ser como acto es suplantada por la esencia como contenido, que interviene para
mediar el ser mismo subordinando (como bien se ve en Hegel) el fundamento de la verdad del ser a la
mediación del ser. esencia misma: de ahí el surgimiento de la dualidad en la metafísica de principios y
atributos y formas de ser que hacen imposible la recuperación de la verdad e inevitable el nihilismo.
En efecto, Heidegger vincula estrechamente a la pareja platónico-aristotélica, con la que surgió la metafísica,
con la ya mencionada pareja de Nietzsche con la que se liquidó la metafísica. El ivde, a, explica, se convierte
expresamente en ei = doj en el sentido de morfh, de a u [lh, precisamente de modo que la entidad (Seiendheit) se
transfiere al su, nolon sin esa distinción (de u [lh y morfh, ) es removido. Heidegger aquí se refiere a Aristóteles
por el significado original de morph, (Phys., Lib. II, cap. 1), fundamentalmente diferente de la distinción
(escolástica, creo) de materia y forma. Cobra importancia a partir de ahora y principalmente a través de
la interpretación teológica de la concepción de la creación en múltiples formas (existentia, essentia y el
principium individuationis). El contenido y el hecho de estar con la indiscutibilidad creciente de la entidad
se desvanecen en "conceptos de reflexión" vacíos y, por tanto, se mantienen en una fuerza mucho más
rígida, que evidentemente es la metafísica. La referencia que aquí hace Heidegger al concepto de creación
es muy cruda, ya que la creación no se relaciona con la síntesis de materia y forma, sino que abarca la
totalidad de la realidad y, por lo tanto, concierne a los mismos seres espirituales que el alma humana y los
espíritus puros. Heidegger sabe, como veremos ahora, que la distinción de essentia y existentia que
identifica con la composición de
materia y forma 162. En esto comete un doble error grave: en primer lugar identificar con precisión la
distinción (composición) metafísica de essentia y ellos con la distinción (composición) física de materia y
forma, luego generalizar, extendiéndola indiscriminadamente a toda la filosofía occidental, la semanthem
de essentia y existentia que marcó la caída del ser. Ignora, o demuestra ignorar, los múltiples intentos de
recuperar el ser de Parménides por un lado con la teología patrística que, a partir de Filón, interpreta la
suma bíblica, qui sum (Ex 3, 14) en un sentido estrictamente metafísico. es decir, en el sentido de que solo
Dios es el Ipsum esse subsistens, mientras que todas las demás entidades que dependen de él lo son por
participación: por otro lado, descuida los intentos del último neoplatonismo griego (spec. Proclo) y árabe
(Avicena) para sacar la esencia de cada esencia y forma como el primer y profundo acto de tod o lo que
existe163. Heidegger no pudo liberarse de la línea Kant-Hegel.

***

El mérito de Heidegger y la trascendencia trascendental de su obra de crítica filosófica está en la

denuncia del olvido del ser que invalida todo el pensamiento occidental, es decir, de su pliegue esencialista
como la entidad ha sido interpretada de vez en cuando en las diversas filosofías. partiendo de la esencia
dejando al ser mismo en la oscuridad y precisamente en el creciente olvido164. Este olvido provocó
primero la pérdida del fundamento con la pareja de essentia-existentia y luego el surgimiento del cogito
moderno que a su vez se produjo como una fuga que alcanzó su cúspide en la voluntad de poder de
Nietzsche: es responsable de haber provocado lo indiscutible dominación en la era moderna de la ciencia y
la tecnología, a cuya violencia agresiva y corrosiva Heidegger ha dedicado repetidas veces análisis
ejemplares165.
especulativoo de para Investigar Dlos Hei degger Y en elpara afirmar del at t o (Yvne, rgeia) ch 'ellos
pr ovi eneY Educaci ón físi casiguiendo en su "opus maius" dedicado a Nietzsche, del que emerge al mismo
tiempo -como se verá- que él mismo
retrocede, porque repite el malentendido y la aberración, justamente denunciada por él, de la distinción
entre essentia y existentia, aunque al revés. El análisis adicional que Heidegger dedica a este punto crucial
muestra la evidencia de que él también está a raíz de tal pérdida y ha caído en una forma no aleatoria pero
necesaria, no tanto como un regreso o recuperación de Parménides sino como la d efinitiva. ocaso. del ser
parmenideano en el cogito moderno, reducido que se interpreta como puro aparecer166. Es decir, en
Heidegger se trata de un ser -como se verá en breve- que está más allá o de este lado, si se quiere, de todo
dualismo en el sentido de que simplemente se refiere a la nada como fundamento. Este es el significado de
lo que Heidegger indica como el "paso atrás" (der Schritt zurück) 167 de la metafísica para la superación
del nihilismo provocado,como hemos visto, de la co-pertenencia (Zusammengehörigkeit) de essentia y
existentia168. El paso atrás es de estar atrás a estar como en el suelo.
¿Pero cual ser? ¿Es posible todavía recuperar el ser de Parménides perdido en la historia del
pensamiento occidental? No se trata de repetir la posición histórica de Parménides, responde Heidegger
que, además, remonta al propio Parménides el comienzo de la desviación de la necesidad de verdad con la
posición dualista. de l a op osi ci ón Y Dlos a vl h , qeiay hazlo, xa. De hecho, de ella surgió la
oposición de la nohta y la aivsqhta, que introdujo la oposición de lo sensible y lo inteligible
como dos esferas y mundos distintos: se trata en cambio de satisfacer literalmente la
exigencia del principio de Parménides de que "Sólo el ser es y el no ser no lo es ". Para
lograrlo, es necesario deshacerse de todo dualismo y establecerse en lo idéntico
colocándose al frente.
al ser, acogiendo el ser como un simple acto, es decir, como pura "presencia del presente". La pérdida o el
progresivo olvido de esta necesidad se caracteriza por una apremiante serie de transformaciones tanto en el
pensamiento clásico como en el moderno, que Heidegger enumera en dos grupos ternarios.
En la antigüedad:1) La transformación de la "verdad" (avlh, qeia = manifestación) en objetividad, de ahí la
dualidad objeto-sujeto; 2) La transformación de la "idea" (ivde, a = visibilidad) en causalidad, basada en la causa
final (avgaqo, n) 169, con la dualidad de causa y efecto; 3) Transformación del "acto" (evne, rgeia = estar en el
trabajo) en actualitas (evn-e; rgw) de donde se desprende la dualidad de actualidad y posibilidad que pone fin a
las dos dualidades.
precedentes y es el fundamento de la distinción de essentia y existentia en la que se consuma la pérdida del
ser, como hemos visto. Pero tanto en Parménides como en Heráclito, en Platón como en Aristóteles se
afirma en todo caso la necesidad del ser como presencia y como acto, a pesar del olvido ya en marcha.
Pero el olvido del ser, que es decisivo y decisivo para la filosofía occidental, según Heidegger, se opera
irreversiblemente en el pensamiento patrístico y medieval a través de la concepción del ser referido a la
creación o como un efecto de "producción", gracias a la analogía del artífice: de ahí la dualidad exterior al
ser de causa y causado y la concepción de conocer como "representar", en la que ya está presente el camino
resolutivo del pensamiento moderno. Esto también avanza hacia el olvido del ser, completando el proceso
de la Escolástica pero volcando el eje de la reflexión, es decir, de la objetividad a la subjetividad. Aquí
también indica, de una manera algo artificial pero instructiva, tres etapas
en el que la subjetividad recorre su camino y la instancia inicial de la certeza del saber, partiendo de la duda
incondicional o cogito (Descartes), y poco a poco se transforma en vuelo como actuar incondicional (Kant
e idealismo). Aquí están estas etapas170:

1) Transformación de la veritas objetiva, fundada en la realidad de la creación divina, en el certitudo

subjetivo fundado en la espontaneidad ponente del propio sujeto: como acto del ego cogito (Descartes),
como perceptio-appetitus o actividad de la mónada (Leibniz ).
2) Transformación de la veritas-certitudo del racionalismo en objetivación activa, es decir, como
actividad trascendental (Ich denke überhaupt) del sujeto (condicionado en Kant por la "materia" de la
experiencia, absoluta en el idealismo especialmente en Hegel).
3) Finalmente, la transformación de veritas-certitudo en pura voluntad, voluntad de voluntad, voluntad de
poder (Nietzsche) o como "voluntad de hacer" (marxismo, existencialismo, pragmatismo, neopositivismo lógico,
civilización de la tecnología ...) 171. Aquí el plexo de la verdad (lo, goj th / j avlhqei, aj) se pierde por completo:
el ser se pierde definitivamente ya que no es en modo alguno un "presentar", un "manifestar" ... sino un puro
hacer, producir, realizar172 ... que ahora ya no es Dios sino el hombre como causa. El núcleo de estas
transformaciones, tanto en el pensamiento cristiano como en la filosofía moderna, es la inversión en la
interpretación del ser.
de la realidad desde el sentido original de "presencia" al sentido derivado de causalidad.

Sobre este carácter extrínseco de la causalidad se explica ahora también la interpretación de existentia
en el plexo de la distinción entre essentia y existentia. "Existentia" para Aristóteles es un "hecho" que es el
hecho de que una cosa es una "entidad exterior (de la mente) y separada" 173; lo que se destaca así es
exsistens, ya que obviamente fue ca u sa d o. L para a n t e r i or -sistentia asi quepara slos c h í a rifica c onorte
r ea l i da d s (o "nevne, rgeia | ) y esto se refiere a causalitas, como se mencionó anteriormente.
Y Heidegger aquí no encuentra nada mejor para caracterizar el olvido del ser, que está al
principio y se hace cada vez más claro en el desarrollo de la metafísica, si no para citar en su
totalidad la definición de existentia encontrada en Suárez: "Esse existentiae nihil aliud est
quam illud esse quo formaliter et inmediato entitas aliqua constituitur extra causas suas et
desinit esse nihil ac incipit esse
un liquido; sed huiusmodi est hoc esse quo formaliter et inmediata constituitur res in actualitate essentiae:
ergoest verum esse existentiae "174. Y Heidegger comenta enérgicamente y con razón: "Ex-sistentia se relaciona
en conformidad con la distinción que siempre existe a una esencia ... Ex-sistentia es, por tanto, (la) actualitas en
el sentido de res extra causas et nihilum sistentia, el efecto de una eficiencia que transfiere algo fuera de una
causalidad y realización a la realidad producida y así se supera la nada (es decir, la falta de realidad) »175. Por
tanto, Heidegger habla de un cambio esencial en la esencia de la verdad para que la propia primacía del hombre
(Vorrang) se construya dentro de lo real. Entonces, ambas realidades, Dios (creador) y el hombre son, como
esencias conocedoras, metafísicamente portadoras de la verdad y, por tanto, forman la realidad del conocimiento
y la certeza, pero siempre partiendo de la acción: Dios como creador de su propia cultura (p. 422). Por eso,
concluye Heidegger, la cultura moderna incluso allí, donde se vuelve incrédulo, es cristiana (p. 427). Así, no
sólo el cristianismo y el pensamiento cristiano, sino también la cultura y el pensamiento moderno están
envueltos en un destino idéntico: el nihilismo. Entonces, una vez que la filosofía se ha vaciado por completo
hasta el punto de la aniquilación, si no quiere resignarse a desaparecer para siempre, tiene que cambiar de
rumbo: sólo tiene que expresar todos aquellos principios o presuposiciones que llevaron a su ruina, que se han
indicado hasta ahora. pero también la cultura y el pensamiento moderno se encuentran envueltos en un destino
idéntico: el nihilismo. Entonces, una vez que la filosofía se ha vaciado por completo hasta el punto de la
aniquilación, si no quiere resignarse a desaparecer para siempre, tiene que cambiar de rumbo: sólo tiene que
expresar todos aquellos principios o presuposiciones que llevaron a su ruina, que se han indicado hasta ahora.
pero también la cultura y el pensamiento moderno se encuentran envueltos en un destino idéntico: el nihilismo.
Entonces, una vez que la filosofía se ha vaciado por completo hasta el punto de la aniquilación, si no quiere
resignarse a desaparecer para siempre, tiene que cambiar de rumbo: sólo tiene que expresar todos aquellos
principios o presuposiciones que llevaron a su ruina, que se han indicado hasta ahora.

***

Por tanto, Heidegger no se "molesta" en presentar un plexo de principios como Aristóteles, en afirmar
un método como Descartes, en ordenar un comienzo como Hegel ... el ser mismo, que se hace presente - es
todo para el hombre, ocupación e inquietud en cuanto es precisamente "apertura" incondicional y el hombre
se constituye en verdad en el pasaje siempre abierto de esta apertura, que es el ser como puro presentarse a
sí mismo, manifestarse, entregarse sin cesar 176. Aquí el hombre no está ni en el centro ni en la periferia de
la verdad del ser: es
más bien el guardián y lugarteniente del ser. Por tanto, Heidegger rechaza enérgicamente para su
pensamiento, y con razón también en nuestra opinión, la calificación de "humanismo" en el sentido
tradicional: en el sentido griego de microcosmos del hombre, en el sentido de la teología bíblica del hombre
creado a imagen de Dios177, en el sentido de la teología hegeliana de que "Dios sin el mundo y sin el
hombre no es Dios", menos aún (a este respecto) en el sentido feuerbachiano, marxista, sartrio, donde el
hombre constituye el alfa y el omega
es decir, principio y tarea de la vida, de la historia, de la revolución El hombre se hace humano, según
Heidegger, no por plegarse sobre sí mismo en su propia subjetividad, sino única y principalmente por la
referirse o mejor abrirse al ser. Aquí en el centro no está el hombre ni Dios, repetimos, ni la sociedad ni la
historia en su conjunto, pero sí, en el arcaico sentido griego del continuo ascenso (y declive) de la presencia
del pagresentirse de conorte Lpara dediferencia chY opara Lpara avlh, qeia Y sin Mistureal academia de bellas
artes Dlos hacer, xa. Y búsquedao "Sucede" nonorte tanto Educación físicaporque el hombre tiene en sí mismo
las formas de conocimiento o los principios (subjetivos) para elaborar el conocimiento, pero ¿por qué
lo existente que es el hombre se vuelve inmediatamente al ser del ser porque ya está en medio de él.
Aquí, pues, explica Heidegger, desde que el ser comienza a desplegarse en el Todo bajo la apariencia
de subjetividad, el hombre también se ha convertido en sujeto. Y este modo de subjetividad es "libertad"
(Freiheit). ¿Qué significa este término, que resume la originalidad del pensamiento moderno, en la
perspectiva de Heidegger? Hay que responder que la libertad es su único trascendental, que es el
trascendental del fundamento de la existencia, a través del cual se realiza la superación tanto del
objetivismo como del subjetivismo formal para la recuperación de la verdad como "no-ocultamiento"
(Unverborgenheit) que ' es la fórmula negativa de la verdad a la que corresponden las fórmulas positivas de
la libertad en el sentido de abrir, desvelar, dejar-ser ...
Es sintomático que en un artículo publicado recientemente Heidegger recurriera a las Investigaciones
filosóficas sobre la libertad de Schelling178 y que las considere como el pináculo del pensamiento
moderno, y con razón, para desbloquear el callejón sin salida del último dualismo, a saber, la libertad y la
necesidad, y para fundar que identidad abierta de libertad-necesidad que es la coincidencia de
espontaneidad y libertad que está por encima de la libertad y la necesidad formal. El determinismo formal,
enunciado por el racionalismo ilustrado (Spinoza-Leibniz-Wolff ...), se convierte en determinismo real en
el historicismo idealista. Schelling, por tanto, niega expresamente la libertad de elección según la
concepción tradicional porque "... a través de la libertad se llega a afirmar, junto y fuera del poder divino,
un poder en principio incondicional que es impensable según esos conceptos. Así como el sol en el
firmamento extingue todos los demás esplendores celestiales, así y aún más el poder infinito de todos los
demás poderes finitos. La causalidad infinita de la Esencia Una deja a todas las demás sólo una pasividad
incondicional ». Y Schelling especifica, como Santo Tomás179, pero en una perspectiva diametralmente
opuesta, que la causalidad de Dios (en el acto libre) debe basarse en cada acto (finito) en su singularidad
determinada como una creación renovada continua: "Decir entonces que Dios retire su omnipotencia para
que el hombre pueda operar o que él (Dios) conceda la libertad, esto no explica nada: si Dios retirara su
poder por un instante, el hombre dejaría de ser "180. Heidegger en su comentario revela que la libertad d el
hombre como libertad (als Freiheit) también se puede decir que es una "incondicionalidad condicionada"
(bedingte Unbedingtheit), una "independencia dependiente" (abhängige Unabhängigkeit) en el sentido de
un "absolutismo derivado" (derivierte Absolutheit) que es la fórmula de Schelling. Heidegger observa en
conjunto que (para Schelling) la libertad es solidaria con el "sistema" y viceversa: la libertad, por tanto,
requiere panteísmo, el panteísmo necesariamente requiere libertad. Aquí ciertamente la libertad es
esencialmente la pertenencia necesaria y ya no tiene el significado de "libertad de elección". Y Heidegger,
de hecho, observa inmediatamente que el primer paso de la filosofía es la superación del pensamiento
común: la filosofía sigue siendo un ataque continuo contra el sano sentido común181.
Pero esta afirmación es tan válida como la concepción de que la filosofía es y debe ser necesariamente
"Sistema": lo que el propio Heidegger niega más radicalmente al reducir la verdad del ser a la "apertura" en
la presencia del ser. A su vez, por tanto, la concepción de Heidegger cae en la identidad (¡aparentemente!)
Opuesta que es la de la coincidencia del ser (el Sein del Dasein) con el aparecer. Así, la libertad se sitúa
directa o más bien radicalmente en la línea óntico-ontológica: repite, pero al revés, la identidad de los
trascendentales de la metafísica clásica. Aquí es la entidad que funda el unum, verum, bonum ..., en
Heidegger es el plexo del verum reducido a comportamiento existencial (Verhalten) el q ue expresa la
libertad en cuanto que es la realización de lo lineal, es decir, horizontal. identidad de acto y objeto, podada
por la (¿contradictoria?) elevación a un sistema del ser del Absoluto típico de Schelling y Hegel. En
términos formales, en el pensamiento moderno hay un proceso progresivo de radicalización de la libertad:
en una primera fase con el racionalismo la voluntad se identifica con el saber y por tanto la voluntad con el
actuar y el actuar con la libertad que es en sí misma la acción absoluta del Absoluto. , proceso que culmina
en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una segunda fase comienza con Kant que, al
distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en la "fe racional"
(Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso que se da con el
idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita e inmanente en
la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con Heidegger, la
libertad En el pensamiento moderno hay un proceso progresivo de radicalización de la libertad: en una
primera fase con el racionalismo la voluntad se identifica con el saber y en consecuencia la voluntad con el
actuar y el actuar con la libertad que está actuando en sí misma absoluta del Absoluto, proceso que culmina
en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una segunda fase comienza con Kant que, al
distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en la "fe racional"
(Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso que se da con el
idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita e inmanente en
la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con Heidegger, la
libertad En el pensamiento moderno hay un proceso progresivo de radicalización de la libertad: en una
primera fase con el racionalismo la voluntad se identifica con el saber y en consecuencia la voluntad con el
actuar y el actuar con la libertad que está actuando en sí misma absoluta del Absoluto, proceso que culmina
en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una segunda fase comienza con Kant que, al
distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en la "fe racional"
(Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso que se da con el
idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita e inmanente en
la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con Heidegger, la
libertad en una primera fase con el racionalismo se identifica la voluntad con el saber y en consecuencia la
voluntad con el actuar y el actuar con la libertad que es en sí misma la acción absoluta del Absoluto,
proceso que tiene su culminación en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una segunda fase
comienza con Kant que, al distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en
la "fe racional" (Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso
que se da con el idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita
e inmanente en la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con
Heidegger, la libertad en una primera fase con el racionalismo se identifica la voluntad con el saber y en
consecuencia la voluntad con el actuar y el actuar con la libertad que es en sí misma la acción absoluta del
Absoluto, proceso que tiene su culminación en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una
segunda fase comienza con Kant que, al distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que
tiene lugar en la "fe racional" (Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón.
Un proceso que se da con el idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es
intrínsecamente infinita e inmanente en la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con
Feuerbach y culminar con Heidegger, la libertad una segunda fase comienza con Kant que, al distinguirlos,
da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en la "fe racional" (Vernunftglaube) en el
fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso que se da con el idealismo trascendental
según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita e inmanente en la historia humana. En la
tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con Heidegger, la libertad una segunda fase
comienza con Kant que, al distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en
la "fe racional" (Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso
que se da con el idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita
e inmanente en la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con
Heidegger, la libertad
(como el ser del ser) es intrínsecamente finito en la esencia y totalmente inmanente en el hombre histórico,
tanto en forma como en contenido.
En el pensamiento moderno hay entonces un doble vuelco de la libertad: primero (hasta Hegel) el
vuelco de la identificación de la libertad con la necesidad del conocimiento (del Absoluto), luego el vuelco
de Heidegger que es la identificación de la libertad con lo finito. presentación del ser del ser en la apertura
infinita que es la libertad como Existenz, es decir, el incondicionado "dejar ser" el ser del ser. Aquí libertas
indifferentiae ya no es el terminus a quo del escolasticismo esencialista, que sin embargo mantenía una
relación con Dios, sino que también es el terminus ad quem: así la libertad en el sentido moral se elimina
por completo como "libertad de elección" en el sentido de una libertad que toma decisiones decisivas
gracias a la cual el individuo es responsable ante una distinción absoluta entre lo ver dadero y lo falso, el
bien y el mal. Así, mientras en Hegel lo falso y lo malo se reducen a momentos dialécticos, después de
Feuerbach y en Heidegger lo falso y lo malo se disuelven en lo simple "no presente". La fórmula es: "La
existencia arraigada en la verdad como libertad es ec-posición en el no ocultamiento del ser como tal" 182.
Evidentemente, la yuxtaposición de Heidegger con Feuerbach no se refiere a los respectivos sistemas sino a
la derivación común de Hegel y del idealismo y con el objetivo común de la finitud del ser. La decapitación
del ser de infinito a finito se hace en ambos, aunque no de la misma manera, mediante la reduplicación o
fundamentación radical del ser a nivel fenomenológico. Sólo que Feuerbach todavía se detiene en la
dialéctica (yo-tú, amor conyugal), mientras que Heidegger pasa a la indiferente lassen -sein, en el es
gibt183,
La tarea de la libertad entendida así, es decir, como dejar-ser del ser, es cumplir y ejecutar la esencia de
la verdad en el sentido de desvelar el ser ... a través del cual se manifiesta una apertura184. El ser de la
libertad está entonces en el comportamiento de dejar ser. Ahora bien, la verdad, una vez quitado el
fundamento del ser (y por tanto el Absoluto), se basa únicamente en el ser del ser en su mostrarse como un
Todo. De ahí la conclusión: "La esencia de la verdad se revela como libertad (y) este es el excesivo dejar
ser, revelar el ser" 185. Por tanto, la libertad es el fundamento de la trascendencia: pero la trascendencia a
su vez es la apertura del hombre (Dasein) al mundo que, fíjate, es el ser como el Todo o la totalidad del
horizonte humano186. Es simplemente dejarse ser lo que se relaciona (y podemos decir: deriva, coincide
...) con el ser puro, vacío de Hegel ... (reines, leeres Sein): esta libertad es, por tanto, la negación misma de
toda dualidad, es es el ser aséptico, esterilizado ... del simple hacer presente de una presencia para que la
elección (Wahl) y la apertura (Offenheit), el ser y el querer coincidan realmente. El comportamiento hacia
el ser es la verdad de lo existente por lo que la verdad de este comportamiento, es decir, ser abierto es la
libertad y la libertad de este comportamiento es la verdad187. En este sentido, Heidegger coincide con
Hegel en que la libertad no es una "propiedad" (Eigenschaft) del hombre sino que es la esencia misma del
hombre: es de hecho su conciencia en acto, que a su vez constituye a su vez la verdad como libertad. . Por
tanto, Heidegger puede prescindir de toda la terminología tradicional de la metafísica y la moral. A través
de esta concepción de la libertad, que ahora puede denominarse trascendental de la existencia o la
existencia como trascendental, se ha logrado la unificación del ser y la conciencia sin residuos, es decir, la
desaparición total del segundo término y por tanto el retorno definitivo al fundamento que es. el cogito
como libertad originaria.

***

Sobre este punto, según Heidegger, no hay posibilidad de malentendido: no es que el hombre "tenga" la
libertad como propiedad de su naturaleza y razón, sino que el hombre es libertad y la libertad es su esencia.
Y el hombre es, por tanto, ese ser en el que la esencia es idéntica a la existencia y esto debe entenderse en
un sentido fuerte que no sea puramente descriptivo sino constitutivo. Esto excluye, ante todo, que el sentido
y la tarea del hombre es entregarse a las ciencias o aplicarse a la tecnología, ya que se trata de una pérdida
de sí mismo en la pérdida irreparable de la libertad misma: es la alienación infinita de lo finito. . Pero esto
también excluye - y aquí Heidegger, por haber eliminado la relación de dependencia causal, se sitúa en las
antípodas de Kierkegaard - el fundamento sobre el Absoluto ya que esto sería por parte del hombre la
alienación infinita de lo finito (al infinito). en el 'Infinito. El pensamiento moderno, es cierto, ha acreditado
la independencia de la nueva ciencia y a menudo ha concebido el Absoluto como fundamento, pero aquí
estamos tratando sólo con esquemas que en la sucesión de los diversos sistemas con la profundización de la
instancia original, el pensamiento ha expulsado para afirmar su libertad original de vez en cuan do.
Heidegger es muy explícito al respecto.
De acuerdo con Hegel, observa que la historia del hombre moderno comienza con el cogito o el
desenvolvimiento del ser como subjetividad, como liberación de la esencia humana para una nueva libertad:
"El hombre -con la prioridad del cogito- se convierte en medida y fundamento de la verdad, puesta en sí
mismo, del ser como tal" 188. Y ahora la explicación: esta liberación es la forma en que
ttransformación Del a war eL representar (saber) de'aprender com Y da la bienvenida Rey (noei / n),
a n exo'aprender com Y interrogatorio189 y competencia (perceptio). Un vuelco que es consecuencia de la
transformación de la esencia misma de la verdad. Sin embargo, la base de este evento, de la que surge la nueva
libertad,
permanece oculto a la metafísica. Pero de ella surge la nueva libertad, que es su identidad con la verdad
como hemos visto. Esta "nueva libertad" (neue Freiheit) expresa la historización radical del ser en el
sentido de planificación radical del acontecimiento en su referencia temporal al hombre como ser histórico:
una planificación radical que se expande como una "temporalización radical" de la subjetividad humana.
En esta resolutio ad fundamentum de la "nueva libertad", el movimiento de la historia, casi podría decirse,
asume la forma de una elipse cuyo foco es el mundo y el hombre ligados por la relación de pertenencia o en
tensión esencial. La consecuencia de esta tensión es el surgimiento de la historicidad del ser como ser -en-
el-mundo y, en consecuencia, la referencia constitutiva (como parece) a la historia mundana como
conmensurable y acorde con la finitud del ser de lo existente. Por tanto, en principio, se excluye la "historia
sagrada", que comienza fuera del tiempo y promete la salvación más allá del ti empo. En este sentido,
Heidegger se refiere y parece aprobar la definición de Nietzsche del cristianismo como "un platonismo para
el pueblo" 190. El punto es extremadamente importante para comprender la estructura de lo trascendental
existencial, que es la libertad, y las desviaciones que tienen lugar en la teología protestante (Bultmann) y
católica (Rahner) contemporánea, que se inspira en el Daseinsanalytik de Heidegger: se produce como la
antítesis y el rechazo de la petición de recuperación del cristianismo que es común, por extraño que
parezca, a todo el "Kierkegaard-Renaissance" alemán. Eso es lo que es.
El problema de la relación entre cristianismo y filosofía, que en el nuevo clima del pensamiento
moderno había asumido la fórmula de la relación entre historia y salvación, fue formulado por Lessing en
los siguientes términos: "¿Se puede dar un punto de partida histórico para un conciencia eterna? ¿Cómo
puede ser algo así de más interesante que desde un punto de vista histórico? ¿Se puede construir la felicidad
sobre el conocimiento histórico? " Es el problema según la fórmula que ocupa la producción de Johannes
Climacus donde Kierkegaard lanza el ataque frontal al pensamiento moderno, en sus principios y en sus
consecuencias, que juzga como destructor de la moral y la trascendencia. La fórmula del problema, ahora
relatada, aparece como lema en la portada del Briciole de 1844, pero el texto preciso de Lessing se informa
en la Anotación de 1846, es decir, "las verdades históricas contingentes no pueden con vertirse en la prueba
de las verdades necesarias de la razón" 191. Se sabe que Kant redujo el cristianismo a una simple práctica
moral y a Cristo a un maestro de moral, eliminando toda relevancia ontometafísica del acontecimiento
histórico salvífico. Por el contrario, Hegel asumió, como es bien sabido, primero la religión natural y luego
la religión revelada - que para él es el cristianismo como la "revelación de la libertad" - dentro del Todo
que es el despliegue de la Idea absoluta como "Unidad de lo divino y lo humano "en Cristo. Si no que en
esta elevación al nivel especulativo (Erhebung zum spekulativen Standpunkt) de Cristo y del cristianismo,
la aparición y obra histórica de Cristo, desde que fue introducido en el "sistema", fue sólo uno de los puntos
o eventos en el desarrollo de la historia y no hizo el punto fijo de la historia y el cristianismo como una
aparición histórica representó la simple manifestación de la actualización de ese momento. Para Hegel,
ciertamente se puede decir que Cristo es un individuo excepcional y también absoluto, pero dentro y en
función del Todo de la historia universal: esto entonces si, como camino de la auténtica libertad, se puede
admitir que tomó (según Hegel) del inicio del cristianismo, hay que añadir también que la historia sigue
"avanzando" en su nombre, o en nombre del universal concreto que es el género humano, su discurso, es
decir, para seguir su camino. Bueno, Heidegger rechaza enérgicamente incluso este parcial, El
reconocimiento provisional o dialéctico de la "positividad del cristianismo" por parte de Hegel y responde a
la pregunta de Lessing con un tajo: no. No es que Heidegger -como Feuerbach, Stirner, Nietzsche ...- haga
abiertamente una profesión de incredulidad y ateísmo: su posición es estrictamente metodológica, es decir,
que no hay, ni puede haber, relación entre la razón y la fe. , entre el conocimiento natural y la revelación. El
motivo de esta fractura o escisión está en la orientación básica de su pensamiento según la cual, como
veremos pronto, el ser del ser es intrínsecamente finito. no hay relación entre la razón y la fe, entre el
conocimiento natural y la revelación. El motivo de esta fractura o ruptura está en la orientación básica de su
pensamiento según la cual, como veremos pronto, el ser del ser es intrínsecamente finito. no hay relación
entre la razón y la fe, entre el conocimiento natural y la revelación. El motivo de esta fractura o ruptura está
en la orientación básica de su pensamiento según la cual, como veremos pronto, el ser del ser es
intrínsecamente finito.
METRO.paraHeidegger no parece detenerse en esta evolución: pasa a la crítica de la religión bíblica y al
rechazo directo del cristianismo, en el plano teórico (¡por supuesto!), Es decir, respecto al horizonte del ser como
posibilidad o proyecto de libertad. De hecho, declara que la liberación de la nueva libertad, en el pensamiento
moderno, se está "disolviendo negativamente como una liberación de la seguridad de la salvación (propia)
de la fe revelada de la Iglesia cristiana" 192. Y el motivo de la negativa es lo que también ha sido recogido
y aceptado por muchos teólogos de hoy, no solo protestantes (lo que entendemos) sino también católicos (y
lo que menos entendemos) 193: la horizontalidad del ser y de la verdad. Sin embargo, parece que aquí hay
una diferencia entre Heidegger y los heideggerianos teologizantes: es decir, Heidegger reivindica ante todo
la independencia de la filosofía de la teología, mientras que los heideggerianos (Bultmann, Rahner ...)
rebajan y esclavizan la teología a la filosofía o interpretan. el cherigma teológico dentro del horizonte finito
de la temporalidad. Es de hecho,
Heidegger explica, que dentro de la concepción cristiana clásica la verdad de la salvación no se limita a la
relación de la fe con Dios, se decide en conjunto sobre la esencia, que es la tarea propia de la filosofía. Así
lo que se llama filosofía - siempre traduzco de Heidegger - se convierte en la "esclava de la teología"
(Dienerin der Theologie). El ser es entonces en su orden lo que fue hecho por un Dios creador194, lo que
por medio del Dios Salvador fue levantado de la caída y devuelto a lo suprasensible. Pero la liberación que
(viene) de la seguridad de la salvación, puesto que coloca a los hombres en la esfera de la libertad de la
inseguridad y arriesga el riesgo de su propia transformación esencial, debe ir en sí misma con un a libertad
que ahora por primera vez proporciona debidamente un seguro del hombre y determina la seguridad de
nuevo. Este principio -que es la clara distinción entre filosofía y revelación, observamos enseguida por
nuestra parte- es válido y afirmado en sí mismo frente a la escuela agustiniana, sin embargo, sin el cierre
que tiene en Heidegger por su trasfondo y fundamento inmanentista. De hecho, escuchamos su conclusión
en la reivindicación final de la "nueva libertad" que estalló con la Wille zur Macht de Nietzsche.
Por lo tanto, la seguridad de la salvación, que antes provenía de la fe en el plan divino de salvación,
ahora solo puede ser lograda por el hombre mismo y por sí mismo. En la nueva libertad, la humanidad
estará segura de la autoexpansión incondicional de todas sus facultades para el dominio incondicional sobre
toda la tierra. Tal seguridad confiere al hombre la confianza de ser y de sí mismo. Esta certeza no conduce
a la consumación, ante todo, a la apropiación de una verdad en sí misma, pero es la esencia, ¡fíjate! - de la
verdad misma. Sigue ahora una fórmula densa y enrevesada pero significativa para el horizontalismo
constitutivo del trascendental existencial sobre el que descansa esta nueva antropología: "La verdad se
convierte en la posición de seguridad asegurada por el hombre mismo para dirigirse a sí mismo como
dominador en su conjunto" 195.
En cuanto al marxismo, para Sartre, para el neopositivismo ... también para Heidegger el cristianismo
es y sigue siendo el único obstáculo a la libertad. De hecho, declara que la liberación a la nueva libertad en
el sentido de un auto-posicionamiento del hombre desde que comienza como la liberación de la certeza de
la salvación del más allá cristiano, esta liberación permanece en la dirección del lanza miento del
cristianismo. Porque, incluso mirando sólo hacia atrás, la historia de la nueva humanidad se presenta
fácilmente como una secularización del cristianismo. Solo que la mundanalidad de la verdad cristiana en el
"mundo" requiere un mundo que fue previamente planeado a través de necesidades no cristianas. El simple
desprendimiento del cristianismo no significa nada, si antes y con esto, no se determina una nueva esencia
de verdad y si el ser como tal en el todo no se trae como todo en aparecer. Sólo en este sentido puede la
verdad del ser desplegar su esencia como libertad ilimitada, como subjetividad del poder (als Subjektivität
zur Macht). Heidegger no se refiere, por tanto, al suntuoso y pomposo "Espíritu del mundo" (Weltgeist),
que para Hegel es el protagonista privilegiado de la historia y la personificación -si podemos decirlo- del
Espíritu absoluto descendido a los acontecimientos del tiempo; ni mucho menos se refiere al
Kierkegaardiano Soltero que decide por sí mismo con infinita responsabilidad "ante Dios y Cristo" 196,
pero pretende completar la resolución del principio moderno hecha por Nietzsche. La nueva libertad
explica, de hecho, comienza ante todo en la metafísica de la voluntad de poder para elevar toda su esencia a
la ley de una nueva legalidad. Con esta metafísica surge por primera vez el nuevo tiempo en el dominio
pleno de su esencia. Todo lo que ocurre en el mundo moderno, desde Descartes hasta Hegel inclusive, es
sólo un preludio (Vorspiel), todavía ligado de alguna manera al pasado y al cristianismo. Por tanto, la
metafísica moderna hasta Hegel sigue siendo una interpretación del ser como tal, es decir, la ontología,
cuyo Logos es experimentado desde el punto de vista de la teología cristiana como razón creadora y
fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-theo-logie). El cristianismo, obviamente, sigue siendo un fenómeno
(Erscheinung) de la historia también para el futuro. De ahí el juicio final: Con esta metafísica surge por
primera vez el nuevo tiempo en el dominio pleno de su esencia. Todo lo que ocurre en el mundo moderno,
desde Descartes hasta Hegel inclusive, es sólo un preludio (Vorspiel), todavía ligado de alguna manera al
pasado y al cristianismo. Por tanto, la metafísica moderna hasta Hegel sigue siendo una interpretación del
ser como tal, es decir, la ontología, cuyo Logos es experimentado desde el punto de vista de la teología
cristiana como razón creadora y fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-theo-logie). El cristianismo,
obviamente, sigue siendo un fenómeno (Erscheinung) de la historia también para el futuro. De ahí el juicio
final: Con esta metafísica surge por primera vez el nuevo tiempo en el dominio pleno de su esencia. Todo
lo que ocurre en el mundo moderno, desde Descartes hasta Hegel inclusive, es sólo un preludio (Vorspiel),
todavía ligado de alguna manera al pasado y al cristianismo. Por tanto, la metafísica moderna hasta Hegel
sigue siendo una interpretación del ser como tal, es decir, la ontología, cuyo Logos es experimentado desde
el punto de vista de la teología cristiana como razón creadora y fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-
theo-logie). El cristianismo, obviamente, sigue siendo un fenómeno (Erscheinung) de la historia también
para el futuro. De ahí el juicio final: todavía ligado de alguna manera al pasado y al cristianismo. Por tanto,
la metafísica moderna hasta Hegel sigue siendo una interpretación del ser como tal, es decir, la ontología,
cuyo Logos es experimentado desde el punto de vista de la teología cristiana como razón creadora y
fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-theo-logie). El cristianismo, obviamente, sigue siendo un fenómeno
(Erscheinung) de la historia también para el futuro. De ahí el juicio final: todavía ligado de alguna manera
al pasado y al cristianismo. Por tanto, la metafísica moderna hasta Hegel sigue siendo una interpretación
del ser como tal, es decir, la ontología, cuyo Logos es experimentado desde el punto de vista de la teología
cristiana como razón creadora y fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-theo-logie). El cristianismo,
obviamente, sigue siendo un fenómeno (Erscheinung) de la historia también para el futuro. De ahí el juicio
final:
“A través de mutaciones, asimilaciones, la nivelación se reconcilia cada vez con el nuevo mundo y
renuncia con cada nuevo progreso a la fuerza que una vez tuvo para moldear la historia; ya que la
explicación del mundo que reclama está ahora fuera de la nueva libertad "197.
La cuestión de la relación entre razón y fe, entre filosofía y teología, no puede ser ignorada por
Heidegger y parece que le ha interesado en varias ocasiones, pero da la impresión de que cada vez la trata
sobre el sesgo y solo dentro del cono. . de su ideología de finitud inmanente. Tomemos el ejemplo del
dogma de la creación198, que en la exposición anterior constituye el núcleo de su rechazo del espacio para
el cristianismo en el ámbito de la reflexión especulativa. Observa que él p. ex. quien cree la Biblia por
revelación divina y verdad, ésta por la pregunta: "¿Por qué hay en general el ser y no más bien nada?" 199
ya tiene, ante cualquier pregunta, la respuesta: siendo, como no es Dios mismo, es es creado por él. La
situación del creyente es entonces para Heidegger comprometida y comprometida desde el principio. De
hecho, leemos, quien está sobre la base de tal fe, obviamente puede establecer y llevar a cabo de cierta
manera el cuestionamiento de nuestra pregunta, pero no puede cuestionar propiamente sin abandonarse a sí
mismo.
como creyente con todas las consecuencias de este pasaje. Solo puede actuar así: "como si (als ob) ...".Pero,
por otro lado, esa fe, si no está continuamente expuesta a la posibilidad de la incredulidad200, ni siquiera es fe,
sino una conveniencia y un acuerdo con uno mismo para apegarse a la doctrina del futuro como a cualquier
tradición. No es entonces ni creer ni cuestionar, sino indiferencia que a partir de ahora interesa y puede ocuparse
de todo, quizás incluso de mucho, incluso de creer: tanto como de cuestionar.
Para Heidegger entonces el primer verso del Génesis ("En el principio creó Dios el cielo y la tierra") no
tiene sentido para la filosofía201: al contrario, al poner una dependencia causal radical al principio del ser
del mundo, ya pone fin a Filosofía. La filosofía para él es tal, sólo si es el círculo inmanente del ser y el ser
que es el círculo de la manifestación del ser del mundo al hombre cuyo ser es el ser-en-el-mundo. Al
problema de Lessing, que plantea la ruptura de esta relación al negar cualquier importancia a la entrada de
Dios en la historia con la Encarnación, es decir, a la intervención del Absoluto en el tiempo histórico,
Heidegger debe responder no solo que este problema tampoco tiene sentido para la filosofía, pero que lo
destruye y lo vacía porque supone e impone el horizonte de una verdad del ser diferente del horizonte
temporal del ser del ser. En la posición de Heidegger, en una forma renovada desde dentro del moderno
principio de inmanencia, tenemos la repetición de la posición averroísta con la diferencia de que, si bien
esta se basaba en la unidad circular del saber, Heidegger se basa en la unidad circular del saber. entidad-ser
cerrándose así en una forma de panenteísmo fenomenológico-trascendental. No puede haber hecho
privilegiado que detenga el tiempo, ya que esto aniquilaría no solo la esencia del ser que es la pertenencia
esencial del hombre al tiempo, pero, en consecuencia, negaría la esencia misma del hombre que es el sujeto
existencial a la vez ponente y puesto de vez en cuando por la relación misma. La fundamentalidad de la
pertenencia esencial del hombre a la relación, es decir, al componente trascendental - que Heidegger llamó
la "nueva libertad" - ocupa todo el espacio metafísico del ser del fondo hasta el punto de que lo existente
mismo en su ser se actualiza. y 'por lo tanto se identifica en la relación misma. Como la identidad del ser y
el pensamiento del principio de conciencia expresaba la reducción de la esencia y la existencia al
fundamento de la relación, es decir, al vuelco, al fundamento de la identidad, dominando el escolasticismo
formalista: así el sujeto heideggeriano como el Dasein trae de vuelta a su fundamento legítimo de la propia
relación,
Aquí ubicamos y entendemos el "pasaje metafísico" resolutivo de Hegel a Heidegger que tiene una
profunda analogía con el pasaje antropológico resolutivo de Hegel a Feuerbach. Hegel, observa Heidegger,
piensa estar en su vacío más vacío, por lo tanto de la manera más universal. Piensa en estar juntos, en la
medida en que piensa el Absoluto, en su perfecta plenitud lograda. Para que Hegel, en su panlogi smo
idealista, identifique la metafísica (onto-teología) con la nueva "lógica", la metafísica hegeliana202 piensa
en el ser como tal, es decir, en universal. La metafísica piensa en el ser como tal, es decir, en el Todo: no lo
piensa como el ser del ser que está presente de vez en cuando. La metafísica piensa tanto en el ser del ser en
la unidad fundacional de lo más universal, es decir, de lo que es igualmente válido en todas partes,Todos
(die entwickelte Fülle) 203. En este proceso, el ser se manifiesta como pensamiento (Denken) y esto significa
que el ser del ser se revela como el fundamento que se hunde y se funda a sí mismo. La consecuencia, según
Heidegger, es que el Absoluto, que es el ser como "fundamento" (Grund), es representado y pensado como
"causa sui" 204: la "cosa original" (Ur-sache). Así concebido, Dios ciertamente ya no es Dios, y Heidegger
correctamente comenta que ante este Dios de la filosofía «... el hombre no puede rezar ni ofrecerle sacrificios.
Ante la Causa sui, el hombre no puede caer de rodillas por reverencia, ni puede tejer danzas ante este Dios "205.
Fue inevitable y fatal entonces que el intento del idealismo alemán, de Schelling y de Hegel en particular,
La distinción entre esencia y existencia se presenta aquí por segunda vez como responsable de la
pérdida que es el olvido de la verdad del ser en Occidente y responsable del desconcierto en el que el
hombre lucha sin salida. De hecho, por un lado, la filosofía, reducida a operar fuera de la tensión del ser-
ser, se reduce a un análisis del lenguaje y, al renunciar a la relación de elevación con la trascendencia, se ha
convertido en la servidora de la ciencia. Por otro lado, la ciencia, que ha ocupado todo el espacio de la
conciencia, arrastra al hombre por su camino imparable por la conquista de un mundo que se le vuelve cada
vez más hostil.
 ***

Heidegger debe ser reconocido por el carácter radical del compromiso de salir del impasse para no
entregar al hombre completamente a la ciencia y la tecnología, para buscar un "retorno a la base" que lo
caracteriza en su cualidad constitutiva que es ser el lugar y el guardián del ser: por tanto, no como
inmanencia del mundo en el yo, sino como "trascendencia del yo hacia el mundo". Por tanto, se puede decir
que mientras en la metafísica de Dios causa sui, el hombre es aniquilado en el Ser absoluto y mientras que
en la ciencia que se ha vuelto apasionante se lleva continuamente a cabo de sí mismo, en proyect os
infinitos que el mundo pone sobre el infinito, es necesario para devolver el proyecto a la vida. del mundo al
hombre mismo como el lugar propio y original de ser él mismo. Es la nueva revolución copernicana, como
ya se ha dicho, y en la que ahora tenemos que centrarnos. Consiste, se podría decir, en volcar la relación de
la distinción de essentia y existentia de modo que la fundación se funda en el sentido de que la existentia se
convierte en el prius con respecto a la essentia. Sin embargo, esta inversión no se encuentra en la esfera
puramente formal de los conceptos y su relación, sino que se basa en la esencia de la relación en sí y de la
sobrepara S testructura radical ningunoL sentido chY L'existencia nonorte Y Più losL sencilloY hecho deo
o[usted (de El Dass) metropara losL consígase es decirY
diseñarse y planificarse uno mismo ... y la esencia pasa a ser la estructura que esta planificación asume de
vez en cuando partiendo del proyecto original de estar-en-el-mundo. Tal es la tarea de la "ontología" para
Heidegger.fundamental "206, como él llama a la revolución especulativa de su metafísica.
La metafísica tradicional también idealista, dominada por la distinción de esencia y existencia,
se mantuvo encarcelado en la consideración de la entidad sólo como una entidad (o "nh | - o; n: das Seiende als
Seiende), y este fue -como se ha dicho- el viaje de Aristóteles a Hegel: no llegó al ser como ser, al ser
mismo, al ser como fundamento. Se detiene en ser como concepto, como concepto de conceptos. La raíz de
este infortunio especulativo es de origen subjetivista, es decir, la interpretación del pensamiento como
representación, es decir, haber hecho de la "conciencia" el deus ex machina de la reflexión filosófica: es
aquí donde, para Heidegger, se debe hacer la inversión. En otras palabras: el ser ya no es una cuestión de
conciencia, resolvible en la relación (de sujeto-objeto) de conciencia, resultado de la relación categórica y,
por tanto, resuelto en la "cópula" del juicio ...: este es el subjetivismo que ha llevado a la definición de Dios
como causa sui. El ser no surge en el pensamiento del hombre y como obra ("producto") del hombre, sino
que es el hombre quien se presenta a sí mismo como "referencia al ser" de modo que la referencia al ser
(Bezug des Seins) pertenece a la esencia del ser. hombre. Por tanto, señala Heidegger, ya en Sein und Zeit
(1927), el hombre ya no se presenta como pura "conciencia" (Bewusstsein), sino como Dasein, que es el
ser-allí como ser del hombre en el mundo: aquí, sin embargo, el Dasein no se para el simple sustituto de
Bewusstsein ni asume la función de Bewusstsein, sino que con el Dasein -especifica Heidegger en 1949- se
llama aquello que ante todo hay que pensar como el "lugar" (Estrellas), es decir, como el "lugar de morada"
(Ortschaft) donde se experimenta la verdad del ser y, en consecuencia, se piensa, y éste, como hemos visto,
es el hombre en su esencia. Por tanto, más allá tanto del subjetivismo (psicológico) como del ontologismo
(teológico) lo que desembocó en el nihilismo, como hemos visto. El punto es decisivo y nos da la clave del
sentido último que da Heidegger a la "nueva libertad" en la que pone la esencia de la verdad.
De hecho, declara que lo que se piensa con el término "Dasein" de un extremo al otro de Sein und Zeit,
se aclara con el principio rector que suena: "La esencia del ser-ahí radica en su existencia" 207. Este es el
éxtasis o momento de éxtasis que constituye la verdad del ser del ser. Ahora bien, los escritos de la "Kehre"
de la posguerra se refieren expresamente a esta definición208 y esto significa que Heidegger no ha
cambiado a lo largo de los años, sino que ha profundizado y radicalizado su principio rector. Pero, ¿cuál es
su significado, cuál es su relevancia teórica?
Heidegger observa que en el lenguaje de la metafísica tradicional el término "Existenz" indica lo mismo que
significa "Dasein", es decir, la realidad de cualquier cosa real, desde Dios hasta el grano de arena: es existencia
en el sentido de la El "hecho" de ser (lo o [ti, il dass ...) que es de realización o como recordaba Heidegger,
refiriéndose a Suárez, es el "ex-sistere extra causas et extra nihilum". Es decir, la existencia aquí asume una
determinación puramente extrínseca que se encarga de ser vacía, indeterminada, etc. es decir, de su aniquilación
como hemos visto. En cambio, a diferencia de Sein und Zeit. Aquí, señala Heidegger, el nombre
"Existencia" se usa exclusivamente para indicar el ser del hombre. Es a partir del pensamiento "existencia"
como debe ser, que se deja pensar la esencia del "Dasein" (= del hombre existente), en cuya apertura se
manifiesta y se esconde el mismo ser sin esta verdad del ser. agotado en el "Dasein" o dejarse identificar
con él según el principio metafísico: toda objetividad es como esta subjetividad209. El término
La "Existenz" está, pues, reservada para el hombre: de hecho indica un modo de ser muy especial y
precisamente el ser de ese ser (hombre) que está abierto a la apertura del ser, en el que está en la medida en
que se expone. Esta exposición se vive, recuerda Heidegger, con el nombre de "preocupación" (Sorge) 210.
Entonces la esencia ec-estática del hombre existente (Dasein) se piensa desde la preocupación, como
a la inversa, la preocupación se experimenta sólo en su esencia ec-estática. El sentido de esta "ec-stasis"
que caracteriza al Dasein según Heidegger - y por tanto constituye también la esencia de la libertad - no es
uno
"Quedarse fuera" en el sentido de "alejarse" (weg von) desde dentro de una inmanencia de conciencia y
espíritu, desde entonces se volvería a caer en la "subjetividad" y en la "Substanz": es una cuestión que el
"exterior Queda de pensar como relación de derivación recíproca211 de la apertura del ser mismo. Y aquí
la explicación quiere caracterizar el desapego de Heidegger de la filosofía sistemática, tanto subjetivista
como objetivista, es decir: el estancamiento de lo ec-estático descansa, por extraño que parezca, en el ser-
adentro en el "afuera" y en el " Aquí "del no-encubrimiento, así (= no-encubrimiento) que muestra el ser
mismo. Heidegger sugiere indicar todo esto, que es el nuevo horizonte del ser, el término Inständigkeit
("insistencia", en su sentido etimológico y no psicológico-moral).
Esto le permite a Heidegger cambiar totalmente la definición tradicional del hombre ya no como una
racionalidad animal, que pesaba sobre Occidente como una nube, ocultando precisamente la verdad del ser,
en términos de su fundamento del ser, sino: "El hombre es el ser. que está disfrazado de existencia "212. Se
puede decir que toda la producción aparentemente dispar de Heidegger gira en torno a la determinación
cada vez más insistente de este núcleo teórico. La vieja definición de racionalidad animal, de derivación
griega, todavía une al hombre al mundo físico sensible del cual debe liberarse con razón para elevarse por
encima del reino animal y alcanzar el mundo suprasensible, es decir, debe hacer la transición de la física al
mundo suprasensible. metafísica: un "pasaje" aleatorio. Así, el hombre ha permanecido ya menudo sigue
siendo presa de la parte animal que provocó el surgimiento del "Superhombre" de Nietzsche y que ha sido
en tiempos recientes, señala Heidegger, explotada por la antropología y el psicoanálisis modernos. En
cambio, el hombre debe entenderse a partir de su comprensión del ser. En el todavía muy crudo pero
expresivo lenguaje de Sein und Zeit, es Heidegger quien vuelve a precisar, a esto se le presentó la fórmula:
"El rasgo fundamental del estar ahí (Dasein), que es el hombre, está determinado por la comprensión del
ser". 213. Y explica: "comprensión del ser" aquí nunca significa que el hombre tiene como sujeto una
representación subjetiva del ser y que este, ser, es una simple representación. La expresión "comprensión
del ser" significa que el hombre según su esencia está en el plano abierto del ser y esta comprensión así
entendida está fuera (aussteht). Gracias a la comprensión del ser (que es) así experimentado y pensado, la
representación (Vorstellung) es la de un sujeto, para usar la expresión de Hegel, que se deja de lado. Sólo
en la medida en que el hombre, según su esencia, está en una iluminación del ser, es una esencia pensante.
La consecuencia de tal situación, observa profundamente Heidegger, tiene su repercusión inmediata en el
pensamiento occidental (incluido Kant) sobre la concepción de la libertad. De hecho, si el hombre es un
animal racional, él como esencia natural pertenece al reino de la naturaleza, como esencia racional en lugar
del reino de la razón, es decir, de la voluntad y por tanto (damit) de la libertad. De esta manera, la libertad
no es un prius, sino un posterius y esto implica tanto que todo ser solo puede ser concebido --y para Kant lo
es-- como sujeto de un objeto y que el objeto es cada vez solo un objeto para un sujeto. , y esa libertad
(como la naturaleza) es limitada en su esencia.
Algunas aclaraciones más. En la nueva definición de hombre con "Existenz" en el sentido indicado
hasta ahora, parece que propiamente "sólo existe el hombre". La roca es, según Heidegger, pero no existe.
El árbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ángel es, pero no existe. Dios es, pero no exi ste.
Pero, ¿qué significa que solo existe el hombre? No significa en absoluto, responde Heidegger, que solo el
hombre es una entidad real y que todas las demás entidades son irreales y solo una apariencia o la
representación del hombre. Cuando decimos que sólo "existe el hombre", significa que el hombre es aquel
ser cuyo ser se caracteriza por un ser interior que se abre en el no ocultamiento del ser, a partir dedel ser al
ser 214. Pero, se puede observar inmediatamente, si Heidegger determina la esencia del hombre a partir de su
apertura al ser, es decir, si se determina a través de la "comprensión del ser" (Seinsverständnis), entonces sólo
hay hombre, se define únicamente por referencia. a la conciencia en el
que aparece o se hace presente el presente que es el ser en la revelación del era, ¿sí? En realidad, este es el punto
de inflexión, a saber, la inversión heideggeriana o incluso lo que podemos llamar, como quiera que sea.
digamos: su nueva versión del cogito, su recuperación desde el pensamiento modern o del principio de
inmanencia.
La explicación no deja lugar a dudas. La esencia existencial del hombre, explica, es el fundamento
(Grund) para esto, que el hombre puede pensar (vorstellen) [lo que es] ser como tal y puede tener
conciencia de lo que se piensa. Toda conciencia, fíjate tú, presupone una existencia que se piensa como e-
estática como la essentia del hombre, donde essentia la significa como lo que el hombre muestra en cuanto
es hombre. Y
ciertamente una inmanencia de nuevo tipo, diferente de la racionalista e idealista, pero precisamente por
esta razón de una naturaleza aún más radical. A primera vista, parece que Heidegger no sólo rechaza la
suposición inmanentista de que la conciencia es el fundamento del ser, sino que defiende abierta mente el
principio realista, es decir, el ser es el fundamento de la conciencia según la afirmación parmenídea de que
ser que no hay pensamiento ». Además, niega expresamente que sea el yo, el ser un yo (Selbstsein), el que
produce la apertura del ser o, en primer lugar, procura que el hombre permanezca abierto al ser del ser:
afirma en cambio que 'es la permanencia del hombre en el ser (el Inständigkeit) que establece la
intencionalidad de la conciencia y le da la dimensión libre de su movimiento. Sin embargo, agrega de
inmediato que este "estar abierto al ser" es una función de la conciencia, que constituye la conciencia y que
el hombre es, por tanto, una "esencia existencial" (existentiales Wesen). En este sentido, Heidegger da al
término infinito "-sein" en los nombres Bewusstsein y Selbst-bewusstsein el significado de que el hombre
es en la medida en que "existe" 215: pero ya sabemos que "existir" es asomarse , siendo expuesto ...
Ciertamente de esta manera superamos el inmanentismo en el sentido de subjetivismo frente al objetivismo,
de hecho hay que decir que el Da-sein, que es el hombre, es esencialmente trascendencia en el sentido de
apertura al mundo, de estar expuestos al mundo ... Pero así caemos en el inmanentismo fenomenológico o
existencial, según la terminología de Heidegger: una vez que el carácter de sustancia y, por tanto, de sujeto
ha sido eliminado del hombre y del ser del hombre, el ser se reduce a una simple "presencia en (del)
mundo". Esta "presencia se presenta" y el mundo tiene el carácter de un simple horizonte temporal de la
ocurrencia de la presencia: así ahora se entiende que el ser se vuelve aséptico, sin cualidad, más allá del
bien y del mal, así como de verdadero y falso - perfectamente desintoxicado. de todo lo que ha angustiado
y sigue angustiando al hombre desde el comienzo de su historia. Este es el significado de la reducción del
ser al tiempo, a la intencionalidad del tiempo, en el sentido de que no se trata de una identidad estática
según el ser eleático, sino dinámica según el horizonte del "tiempo" kantiano (Zeit). , entendida como
forma primordial de la apariencia del ser.
comY"proyecto". Este es el significado último que el ser (to. Ei = nai) asume como "presencia" (Anwesenheit).
La esencia de esta presencia, explica el maduro Heidegger, está profundamente escondida en el nombre inicial
del ser. Pero para nosotros ei = nai y ouvsi, a come par- ed avpousi, un decir ante todo esto: al presentarse
(waltet) no pensado y oculto (el) presente y la persistencia, muestra (el) tiempo. Pero que hora es No más que el
tiempo clásico como medida de movimiento, ni el tiempo kantiano como simple forma de sensibilidad interna,
pero aquí "tiempo" es el primer nombre que nos lleva a reflexionar sobre la verdad del ser que primero debemos
experimentar. Así, "comprender" 216 es actualización histórica en la medida en que el "sentido del ser" es el
La "verdad del ser", es decir, su manifestación, está en la articulación del tiempo, como lo demostró
entonces Sein und Zeit: su finalidad (Ziel) de hecho, que es la elaboración concreta del sentido de "ser
(Sein) , mostró la interpretación del "tiempo" (Zeit) como el horizonte posible de cualquier comprensión
del ser. Heidegger aclara además: "Dado que el tiempo pertenece de una manera que todavía está oculta a
la verdad del ser, entonces todo que mantenga abierta la planificación de la verdad del ser como
comprensión del ser en el tiempo debe mantenerse fuera del horizonte posible de la comprensión del ser.
ser "217. El tiempo humano y el hombre temporalizado, que es histórico en el sentido de que el tiempo
cubre o más bien llena todo el espacio (ámbito) del ser,
Entonces, si el tiempo así entendido equivale al ser en el sentido de que es el origen (oculto) de los
existenciales, descrito en Sein und Zeit, ya no hay lugar para los trascendentales en un sentido absoluto: ni
para los fundados en la base del ser (el uno, el verdadero, el bien ... de la metafísica clásica), ni para los de
la moderna metafísica monista-idealista partiendo de la conciencia (vida, saber, querer ... absoluto del
Wissenschaft der Logik de Hegel). Por tanto, cuando, observa Heidegger, en el desarrollo del pensamiento
occidental se ha hablado poco de "ser y devenir", "ser y aparecer", "ser y pensar", "ser y deber" ..., hay que
decirlo. que el ser que así se pensaba era de vez en cuando limitado (eingeschränkt), como si
Werden, Schein, Denken, Sollen ... no pertenecían al being218. Tal pretensión de limitación del ser surge del
hecho de que la metafísica se ha movido dentro de la esfera del o "nh | = o; n que ha entendido como el Todo en
la forma doble de la entidad universal (o" n kaqo, lou ) por un lado y como el ser supremo y divino (o "n kaqo,
lou, avkro, taton, qei / on), por el otro, cerrando así la apertura infinita que es constitutiva de la verdad del ser.
Fundado y anclado con el tiempo, la verdad del ser adquiere un sentido preciso e irreversible219.
La conclusión última es entonces que "el ser no tiene el carácter (cualidad) de ser así como el tiempo no
tiene (es) la estructura temporal, es decir, no es tiempo y mucho menos es un ser, pero el ser es solo y
siempre presencia
temporal (es gibt Sein = es gibt Zeit) y el tiempo “da” (gibt) siendo como el juego del paso del tiempo en la
unidad de las tres dimensiones radicales »220. Estas fórmulas muestran la superación definitiva de todo
dualismo: implica la eliminación definitiva del ens (a. O; n) como principio y como plexo fundacional en su
estructura dialéctica de contenido (esencia) y acto (acto de ser para el realismo, acto de conciencia por
idealismo).

Así que en esta resolución Heidegger no solo no niega el principio moderno, sino que lo valida al
resaltar la identidad óntico-fenomenológica del ser y la nada como un plexo de "presencia y ausencia",
dando la respuesta definitiva a la pregunta citada por Leibniz: "Pourquoi il ya plutôt quelque eligió que
rien?" 221. Esta posición de la nada como fundamento del ser se deriva de la eliminación de la creación y
de la posición de la subjetividad trascendental o de la libertad como "fundamento" (Grund). Por tanto,
Heidegger aprueba el plexo o semanthema del ser-nada del que parte la lógica hegeliana, pero en lugar de
"superarlo" como Hegel se comprometió en la onteología, lo relaciona y lo funda en la mutua pertenencia
del ser y del tiempo, ya que sólo en él el ser puede manifestarse idéntico a la nada que es, por tanto, el
fundamento del Dasein. Así, Heidegger no sólo da prioridad a la nada sobre el ser, sino que hace de la nada
la «diferencia del aparecer del ser y el fundamento último de la trascendencia. Por tanto, Heidegger quiere
disipar el malentendido fundamental del idealismo en el sentido de que quiso pasar -gracias a la mediación
que es el paso de lo particular a lo universal y de las partes al Todo- de lo inmediato, que es
L'ser a bsol utam ent eY in det erminato, a n exo'Absoluto com Y a l lí o ch 'Y c om pl et a m en t e Y
det ermina t o Y tujen si mismo. Para Heidegger es en realidad que el ser (que es el tiempo) se
encuentra de vez en cuando, como presencia del presente.
– en la totalidad de sus determinaciones (temporales) y movimientos, no porque no deje nada, sino porque
siempre vuelve a él a cada paso. Esto es lo que expresa Heidegger, de manera excelente, como una
aclaración de su acuerdo con el inicio hegeliano de la identidad del ser y la nada: "El ser y la nada van de la
mano, pero no porque - visto desde el concepto hegeliano de pensamiento - coincidan". en su
indeterminación e inmediatez222, pero dado que el ser mismo es finito en esencia y se manifiesta sólo en la
trascendenciadel ser del hombre (Dasein) guardado en la nada »223. Es gracias a esta nada que "se da tiempo" y
con el tiempo estando en el mundo. La finitud del ser ya no es ya una imperfección o un límite en el sentido
spinoziano-hegeliano, sino su propia positividad constitutiva. La "correlatividad del ser y el hombre" en
Heidegger -expresión que no encontré en Heidegger- se basa en la pertenencia existencial que Heidegger afirma
entre el ser y la nada gracias a la mediación -si se puede decir- del tiempo. Por tanto, aquí no podemos ni
debemos hablar de nihilismo abstracto. En esta concepción, la presentación del ser que es el ser como
presentarse a sí mismo es siempre y enteramente trascendente, pero es una trascendencia en el sentido de
presentar el ser del ser, es decir, del presentarse finito de lo finito. Heidegger también tiene la fórmula para esto:
"...
En el plano metafísico, la conclusión de la investigación anterior sólo puede ser una: en esta
perspectiva no hay absolutamente ningún lugar para Dios, está excluido del plexo fundamental de la verdad
del ser accesible al hombre o, más rigurosamente, de lo finito que constituye la trascendencia de su [ser] ii
como ser-en-tiempo. Pero si Heidegger dejara a Dios fuera y lo destituyera de la esfera del pensamiento,
¿no sería posible, continuando en la línea de Heidegger, recuperar el Absoluto subsistente o trascendente en
el sentido de la metafísica cristiana?

Conclusión: la "entrega al mundo" de la teología contemporánea

El anterior planteamiento sobre el pensamiento heideggeriano pretendía resaltar la coherencia interna

de su matriz especulativa en los momentos ascendentes -si podemos decirlo- de su funcionamiento
resolutivo de lo que Nietzsche denunció como el "nihilismo" de la civilización occidental. Son:

1) La pérdida deser ("Sein") a favor del ser (Seiende) que comienza inmediatamente después (¡y con!) del
descubrimiento - por Parménides y Heráclito - del estar en el logos de la época, sí con el post-socrático que
inicia la metafísica del contenido (esencialismo), de la escritura y del demiurgo platónico.
2) La radicalizacion nihilista de la doctrina cristiana de la creación mediante la cual, según Heidegger, la
esfera del ser se divide en dos mundos separados y el acto (evne, rgeia) de la presencia se convierte en
"Actualidad" que es estar en acto (actualitas, esse actu) de una esencia cuya realidad se basa en la causalidad.
 3) La reversión finalmente operado por el cogito-volo moderno, que, transfiriendo al hombre la
producción de la presencia del ser, entrega el ser y la verdad a las producciones de la ciencia y la tecnología
y establece así definitivamente el nihilismo, la pérdida de la verdad y el escape del hombre de sí mismo.

La relación de Heidegger con la religión en general, y con el cristianismo en particular, es muy

controvertida y los intérpretes aún no han encontrado un camino seguro: parece que el propio Heidegger, en
sus escritos y referencias dedicadas al tema, evita toda fórmula explícita. . Lo cierto y más allá de toda
discusión es que para Heidegger, en su perspectiva, el Dasein indica esencialmente la situación histórica del
hombre en el horizonte de la finitud del espacio-tiempo. Este estudio nuestro ha aclarado el creciente
compromiso de Heidegger por denunciar y eliminar la distinción de esencia y existencia que domina el
pensamiento occidental desde Platón-Aristóteles hasta Nietzsche, como indicio permanente de esa
incomprensión del dualismo y como responsable del deplorable nihilismo. No vemos entonces cómo esta
rigurosa filosofía de la finitud puede proporcionar alguna conexión con una teología cristiana que es
esencialmente soteriológica, es decir, fundada en la trascendencia del hombre de este mundo de pecado y
tribulación y en la trascendencia de Dios con respecto a la mundo que creó y de Cristo Hombre-Dios que ha
conquistado el mundo, que condenó sus vicios y concupiscencias y que vendrá a juzgar la historia al final
de los tiempos. Si una continuación teológica, por así decirlo, de la Fundamentalontologie o
Daseinsanalytik de Heidegger es legítima y posible, debe buscarse en la línea de la Entmythologisierung de
R. Bultmann que elimina del kerigma cristiano cualquier contenido dogmático histórico de
trascendencia225. En cambio, dentro de la propia teología católica, la operación equívoca de recuperar el
Dasein de Heidegger no sólo se ha intentado, sino que está en pleno apogeo: es la actualización de la fe
como "cultura" según el feo neologismo de la "aculturación". Por tanto, podemos hablar de un "punto de
inflexión antropológico en la teología contemporánea" 226. En este punto de inflexión confluyen múltiples
y a veces contradictorios factores, pues tomados de las filosofías contemporáneas más dispares y
contrastantes como el neopositivismo, la fenomenología psicoanalítica, el estructuralismo ... sagrado "de la
doctrina sagrada, que es la teología,
– se hace presente al mundo a la manera del mundo, es decir, con las categorías del mundo que son las
categorías de la finitud, es decir, del hombre horizontal y unidimensional. Es obvio que una vez que el
cristiano ha aceptado vivir según las categorías del mundo, puede - de hecho debe - aceptar vivir según las
concepciones del mundo o según la moralidad de la situación. Según los nuevos teólogos, el cristiano que
rechaza esta "verificación" de entrega al mundo fracasaría en la "contemporaneidad" del Evangelio y en la
primera misión (¡sic!) Del cristiano de vivir en el mundo y para el mundo.
Esta conversio ad mundum está poniendo en crisis a la iglesia contemporánea, de hecho ya la ha puesto
en todos los sectores (dogmático, moral, jurídico, disciplinario ...). El maestro indiscutible de esta
destructio theologiae es el jesuita alemán Karl Rahner, que profesó ser alumno de Heidegger al proclamar
explícitamente su "único maestro" 227: una exigente declaración a la que, hay que admitirlo, corresponde
sin duda alguna la inagotable e imparable actividad del jesuita alemán. . La operación Rahner, para darse
una plataforma de credibilidad, hizo una atrevida salida, aunque no nueva, que es pasar por el tomismo o
mostrar la perfecta concordancia de Santo Tomás con el cogito moderno reduciendo el ser al pensamiento. .
Esta doble operación de Rahner de recuperación, Una especie de maniobra de pinza tanto de Heidegger en
la deformación antropológica de la teología como de Santo Tomás en la plataforma de lo trascendental
moderno ha encontrado pocas disputas y favores de todos los lados en el campo filosófico y teológico, con
raras excepciones de las cuales Rahner nunca pensado para tener en cuenta 228. Estamos ante un fenómeno
cultural de proporciones universales que raya en la alucinación colectiva y que ha hecho que la jerarquía
misma sea incierta y tímida: es la embriaguez ante la desaparición del misterio del pecado lo que alimenta
el dogma católico, la negación de la eternidad. ley que sostiene la moralidad - tras el surgimiento por
primera vez, en la historia del cristianismo, de una fe sin dogmas y una moral sin leyes y sin sanciones de
fondo,
El lado sorprendente de tal situación es que, si se estabiliza, terminaría alterando no solo las posiciones
de la teología y la fe, sino también las del pensamiento mismo. Desde un punto de vista estrictamente
crítico, de hecho, la posición de Rahner no presenta la más mínima fiabilidad, porque se basa en textos
interpolados y mistificados.

A) El supuesto acuerdo de S. Tommaso con el principio d'inmanencia.

 Este acuerdo lo lleva a cabo Rahner a través de la interpolación evidente y repetida de un texto en
mayúscula y con la mistificación de muchos contextos importantes. Esto es lo que es:

1. La interpolación del texto tomista. - Una de las piedras angulares de la metodología de Rahner es el
"punto de partida" (Ansatzpunkt), como para Hegel el comienzo (Anfang). Este punto es la identidad del
ser y el pensamiento: "El enfoque fundamental para una comprensión metafísicamente exacta de lo que es
el conocimiento debe verse más bien en que el ser es partir de uno mismo para conocer y ser conocido, que
ser es estar-con". uno mismo "229. Se da inmediatamente el siguiente texto para confirmar su carácter
tomista:
LOSntellectus in actu perfectio est intellectum in actu 230.

Es un texto interpolado [de la edición de Parmensis] y luego deformado en el comentario rahneriano.

La Leonine Critical Edition, con las mejores ediciones que he podido ver, tiene la única lección obvia:
«INTELLECTUS IN ACTU PERFECTO EST INTELLECTUM IN ACTU» es decir la fórmula de la
inmanencia clásica para expresar la originalidad de la asimilación perfectiva aristotélico-tomista que es la
antípoda de la inmanencia constitutiva moderna. El texto citado, de hecho, como edición crítica reciente de
Taur. Señala también, deriva directamente de dos textos aristotélicos: "In his quae sunt sine materia idem
est intellectus et quod intelligitur" 231 e "idem est secundum actum scientia rei" 232.
Y en consecuencia, la versión-paráfrasis rahneriana que confirma la lectura incorrecta del texto está
fuera de lugar:
"La realidad ontológica consumada del intelecto es lo que se conoce actualmente, un principio esencial que
también puede ser volcado: lo que se conoce actualmente debe, para ser él mismo, ser la realidad
ontológica del intelecto mismo". Interpretación incorrecta, ya que la unidad-identidad de la que Aristóteles
y
Santo Tomás no es ontológico primario, como quiere Rahner, sino secundario en el sentido de que el sujeto
se convierte en objeto asumiendo en sí mismo, como desarrollo de su propio ser, la forma intencional (por
similitudem) y esto es cierto tanto para el significado y para el intelecto, como observa Santo Tomás en el
comentario:
"Sicut et supra dixit, quod sensitivo in actu et sensus in actu sunt unum" 233.

2. Los comentarios de las dos obras rahnerianas desarrollan el malentendido inicial. De hecho, leemos
en la primera obra (GW): «El intelecto en estas formulaciones significa conocimiento en general. S ería un
puro malentendido234 si se quisiera comprender la identidad de saber y conocer, que se expresa en esta y
otras formulaciones similares, en el sentido de que lo que se conoce como tal debe ser precisamente
conocido por un conocido como tal y que el conocido como tal también debe tener algo de algo conocido
"235. Observamos que el malentendido es enteramente por parte de Rahner, y dos veces: a) En primer
lugar, "intelecto" aquí - en el contexto de C. Gent., Lib. II, C. 99 - indica precisamente la facultad espiritual
y no el conocimiento en general, ya que Santo Tomás habla del conocimiento propio de las sustancias
espirituales. b) Entonces, tanto Aristóteles como Santo Tomás explican el conocimiento como la
adquisición (recepción) de la forma, no como una forma de pasividad.
física metropara Dlos acrescimentoo spiritual. LOSL Filosofo en elpara continuaciónY de'último
pruebao citato paraparada: ouv ga.ro ''li, qoj evn th / | yuch / | , avlla. para. ei d = oj236. Santo
Tomás, en lugar de encerrarse como Rahner en el Beisichsein
El kantiano, que debe entonces intentar una salida con el acto de juzgar, que a su vez se interpreta como un
acto de libertad, ve en el similitudo presente en la especie el fundamento de la objetividad del saber: "Id
quod intelligitur non est in intellectu secundum se, sed secundum suam similitudinem: lapis enim non est in
anima, sed especies lapidis, ut dicitur in III De Anima. Et tamen lapis est id quod intelligitur, especies no
autem lapidis, nisi per reflexionem intellectus supra seipsum: alioquin scientiae non essent de rebus, sed de
speciebus intelligibilibus "237.
En la segunda edición de GW, entre el primer período corto y el segundo, se ha insertado una gran
adición que confirma el error básico de la interpolación: al que hoy se llama mucho (en contraste con una
forma puramente óntica de considerar). El conocer se entiende como la subjetividad del ser mismo. El ser
mismo es ya la unidad unificadora original del ser y el saber, es onto-lógico; y tal unidad real de ser y saber
en el proceso cognitivo es sólo el fortalecimiento de esa síntesis trascendental que es "en sí mismo" »238.
La adición -quizás debida al comisario JB Metz- sólo agrava el malentendido de Rahner, el de traer primero
el ser en sí mismo y luego el saber como tal a la subjetividad.
El comentario de la segunda obra (HW) comienza con la repetición del texto interpolado en el que el
"Intellectus" que está en nominativo en el texto original se traduce como genitivo (!), Debido a la
interpolación de perfecto in perfectio: "Este [intellectus in actu perfectio est intellectum in actu] significa
en alemán:" la realidad consumada de el intelecto conforme al ser es lo conocido en el presente ”. Y este
principio esencial también puede invertirse: lo cognoscible, para llegar a ser realmente conocido, debe ser
fundamentalmente la realidad conforme al ser del intelecto mismo. Sería un puro malent endido [del
pensamiento] de Tomás y nada más que un signo de una interpretación superficial y barata que rebaja la
metafísica profunda de un Tomás al nivel de una cabeza plana si se quiere comprender la identidad de saber
y conocer, que se expresa en este y otros similares. expresiones, hasta el punto (dahin) de que un [objeto]
conocido como tal debe ser conocido por un "conocido" [sujeto], [y] que viceversa un [sujeto] que conoce
como tal debe saber exactamente algo y, por lo tanto, ambos deben ser en este sentido "una cosa" (eins) ».
La conclusión del texto confirma la distorsión básica de la interpretación:
«Perfectio - es el término interpolado del texto tomista - más bien en el texto citado significa una realidad
ontológica del intelecto en tanto que [es] una entidad» 239. En absoluto, el significado es diferente: cada
conocido - en la perspectiva realista de Santo Tomás - tiene un doble nivel de actualidad y estructura,
primero en el nivel constitutivo del ser y luego en el nivel operativo (dinámico) de operación - dos planos
realmente distintos donde el segundo se basa en el primero. El primero es el Beisichsein constitutivo de los
principios o del principio original y, por tanto, sustancial y fundacional; el segundo es un Beisichsein de
principios operativos, por lo tanto adquiridos, pero bien fundamentados y accidentales.
La interpolación y el malentendido de Rahner se consuman en la conclusión del pasaje de ambas obras
con la cita de dos textos tomistas: "Idem est intellectus et quod intelligitur" - "Intellectum est perfectio
intelligentis" 240. En ambas obras se desprende una glosa amplia en la que se excluye que esta unificación
de saber y conocer deba explicarse con la vaga y vulgar idea de "imagen intencional". En realidad los dos
textos tomistas, citados monchi por Rahner, son dos frases desprendidas que pertenecen a dos textos
estupendos, especialmente el primero, de plenitud especulativa que dicen exactamente lo contrario de la
exégesis de Rahner. Aquí están:

a) El primer texto es la respuesta a ob. 3ª de origen aristotélico: "En su quae sunt sine materia, idem est
intellectus et quod intelligitur ut dicitur III De Anima 241. Sed mens humana est sine materia: non enim est actus corporis alicuius, ut
supra dictum est (q.
75, para. 5). Ergo in mente humana est idem intellectus et quod intelligitur. Ergo intelligit se
per essentiam suam ». La respuesta de Angelico recorre todo el arco del conocimiento finito desde el
sentido al intelecto humano al intelecto angélico: «Verbum illud Philosophi universaliter verum est in omni
intellectu. Sicut enim sensus in actu est sensitivo, propter similitudinem sensibilis, quae est forma sensus in
actu; ita intellectus in actu est intellectum in actu, propter similitudinem rei intellectae, quae est forma
intellectus in actu. Et ideo intellectus humanus, qui fit in actu per speciem rei intellectae, per eandem
speciem intelligitur, sicut per forman suam. Idem autem est dicere quod en su quae sunt sine materia idem
est intellectus et quod intelligitur, ac si diceretur quod en su quae sunt intellecta in actu, idem est intellectus
et quod intelligitur: per hoc enim aliquid est intellectum in actu, quod est sine materia ". En el conocimiento
intelectual, tanto humano como angélico, el objeto de comprensión debe ser inmaterial en sí mismo (el
espíritu) o elevado a la inmaterialidad (a través de la abstracción). En el sentido propio, sin embargo, el
texto aristotélico antes mencionado, según Averroè y el mismo Santo Tomás, se aplica al conocimiento
angelical: "Sed in hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut substantiae
separatede quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens: sed quaedam res
sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde et
Commentator dicit, en tanto humano como angelical, el objeto de comprensión debe ser inmaterial en sí
mismo (el espíritu) o elevado a la inmaterialidad (a través de la abstracción). En el sentido propio, sin
embargo, el texto aristotélico antes mencionado, según Averroè y el mismo Santo Tomás, se aplica al
conocimiento angelical: "Sed in hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut
substantiae separatede quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens: sed
quaedam res sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde
et Commentator dicit, en tanto humano como angelical, el objeto de comprensión debe ser inmaterial en sí
mismo (el espíritu) o elevado a la inmaterialidad (a través de la abstracción). En el sentido propio, sin
embargo, el texto aristotélico antes mencionado, según Averroè y el mismo Santo Tomás, se aplica al
conocimiento angelical: "Sed in hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut
substantiae separatede quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens: sed
quaedam res sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde
et Commentator dicit, en se aplica al conocimiento angélico: "Sed in hoc est differentia, quia quorundam
essentiae sunt sine materia, sicut substantiae separatede quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et est
intellecta et est intelligens: sed quaedam res sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum
similitudines ab eis abstractae. Unde et Commentator dicit, en se aplica al conocimiento angélico: "Sed in
hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut substantiae separatede quas angelos
dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens: sed quaedam res sunt quarum essentiae non
sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde et Commentator dicit, en III De Anima,
quod propositio inducta non habet veritatem nisi in substantiis separatis: verificatur enim quodammodo in
eis quod non verificatur in aliis, ut dictum est "242.
Por tanto, el texto de la frase citada por Rahner se aplica propiamente sólo al conocimiento angélico, no
al hombre: la observación no es marginal sino decisiva para todo el problema.
 b) El segundo texto: "Intellectum est perfectio intelligentis" 243 - ya nos es conocido como sabemos su
inserción precisa en el realismo metafísico de Santo Tomás: si el intellectum est perfectio intelligentis, esto
ya supone lo real y supone lo real intelectual, y por lo tanto no constituye intelligens as ens, pero supone
que ya existe.
Agregamos que todo el capítulo siguiente de C. Gent., Lib. II, c. 99, y especialmente el párrafo (ítem)
al que pertenece el texto interpolado, está en función directa, no solo antiinmanentista sino
antiheideggeriana. De hecho afirma esa piedra angular del platonismo cristiano, que llegó a Santo Tomás
de San Agustín y de un célebre texto de Boecio, según el cual el mundo sensible no es más que una
"imagen" y derivación del mundo inteligible que sitúan los creyentes. todos juntos en la sencillez del Verbo
divino:
«Formae igitur eorum quae generantur et corrumpuntur, sunt intelligibiliter in substantiis separatis. Unde et
Boëthius, en el libro de Trinitate, dicit quod ex formis quae sunt sine materia, venerunt formae quae sunt en
la materia "244. Así, el trascendentismo platónico y el realismo naturalista de estilo aristotélico son
reemplazados en el realismo creacionista de derivación cristiana: una perspectiva, por lo tanto, exactamente
opuesta a esa
Heideggeriano. Pero Rahner nunca se preocupó por todo esto, probablemente porque ni siquiera se dio
cuenta.

B) La supuesta recuperación de la teología católica por Heidegger

Debe notarse inmediatamente que en todo el trabajo filosófico y teológico de Rahner no hay ninguna
referencia explícita a la producción de Heidegger. Lo que se puede decir entonces es que opera como un
trasfondo pero en un sentido tanto implícito como vago e impreciso que no va más allá de una lectura
genérica de Sein und Zeit, tal vez escuchando algún curso. Hay que decir que probablemente se trata de una
explotación apresurada y también desviada de una línea especulativa [- como la de Heidegger -] iii que se
mueve en la direccióndiferente e incluso inverso [al propuesto] iv que es propio de la teología de Rahner245.
En efecto:

a) mientras que Rahner pretende doblar y explicar el kerigma cristiano desde dentro del principio
moderno de subjetividad, para poner el cristianismo a la par de los tiempos, Heidegger advierte
expresamente teólogospara Dlos nonorte aliadorsi conorte Lpara sofi,para t ou / ko, smou 246, segundoo losL
cortaro monito Dlos S.. Paolo para Whatlos Dlos Corinto. Por lo tanto, confíe en la perspectiva filosófica de
Heidegger para lanzar, como Rahner, el proyecto de historicidad
o historización de los dogmas cristianos247 - contra la consistencia básica de su contenido y, por tanto, de
la inmutabilidad del núcleo constitutivo de sus fórmulas, es devolver y rebajar los dogmas revelados al
nivel de cualquier humano "existencial" y, por tanto, rechazar lo que es para mistificar la enérgica
distinción de principio hecha por el mismo Heidegger, ahora reportada. Heidegger sostiene, aunque a su
manera, en efecto exaspera como separación la distinción clásica de razón y fe, de filosofía y teología ...,
mientras que Rahner la suprime y presenta al hombre horizontal, borrando el carácter específico de cada
esfera con respecto a el otro.

b) Mientras Rahner asume un trascendental de tipo psicológico empírico como el que pretende
historizar, es decir, psicologizar el dogma y la moral, rebajándolos a la situación humana empírica y
contingente, proclamando precisamente el "punto de inflexión antropológico de la teología", Heidegger se
ha anclado cada vez más firmemente en una posición de neutralidad metafísica radical248: de este lado de
todo dualismo y de toda oposición, poniendo el ser mismo como fundamento (Sein selbst) como una
presencia pura que tiene como opuesto en el sentido de "fundamento" (Grund) la nada249 que es la
ausencia, a partir de la cual el ser emerge al hombre en el caso de que de vez en cuando lo implemente y lo
acoja o lo entregue a su destino. Heidegger, por tanto, trajo al fondo, en su fundamento, la primera y última
instancia del cogito que es la nada del ser, anticipando con extrema radicalidad y lucidez el salto al vacío
que es el desarraigo radical del hombre contemporáneo del Absoluto. El hecho, por tanto, de que la teol ogía
posconciliar, en la dirección más agresiva y desenfrenada, apela a lo trascendental existencial que es la
"precomprensión" (Vorgriff): la libertad como
"Apertura" (Offenheit) no concluyente - es el signo más preocupante del desconcierto de la teología ante la
Dios y delante de Cristo.
 IV - DIALÉPTICO DE LA LIBERTAD Y AUTONOMÍA DE LA RAZÓN EN F.ICHTEv

Quizás ningún filósofo moderno, y quizás en el lapso del pensamiento de todos los tiempos, ha estado
tan cautivado por el problema de la libertad como Fichte: la tensión excepcional de su reflexión y polémica
tiene aquí su centro, objeto y propósito. Vio en esto, y ya en Descartes, la originalidad del pensamiento
moderno: «El punto principal de la diferencia entre la nueva concepción y la antigu a reside en esta
pregunta: ¿qué importa la libertad? ¿Dónde nosotros y ellos le mostramos a éste su uso? " Aquellos, es
decir, los proponentes del pensamiento anterior, observa Fichte, inmediatamente han resuelto el problema y
consideran las cosas en sí mismas hechas y concluidas, la verdad no es más que el acuerdo con su realidad:
“El reino de las cosas creadas está listo y concluido. , ahora el conocimiento concuerda con ellos, la
intuición de la libertad concuerda: cómo y según qué leyes de esto, nunca una palabra comprensible. En
este ser, por tanto, es sólo a través de la actividad práctica que el ser mismo cambia que se le da, esto es
libertad para ellos "250. El texto nos hace comprender lo que se puede decir de inmediato la esencia del
pensamiento moderno que se puede expresar con la fórmula - una fórmula que obviamente necesita ser
desdibujada, pero que sin embargo acepta su continua exigencia - de que verdad y libertad coincidan para
que el camino de la uno se da cuenta de la realidad del otro.
Esto no era posible en la concepción clásica que distingue el momento teórico de captación de la
esencia del momento práctico de la consecución de la existencia, es decir, atribuye a lo posible una
mediación de perspectiva entre la nada del no (ser) todavía (n och nicht) y el ser de lo real (Sein des
Seienden).
La diferencia entre los dos conceptos es radical, insiste Fichte: "Quienes así argumentan (los realistas)
han visto en parte que la acción está condicionada por el conocimiento, que nadie puede operar yen do más
allá de su conocimiento y convicción". Y ahora la conclusión del valor del capital: "Si ahora, además, el
conocimiento dependiera de la influencia de las cosas, no tendríamos absolutamente ninguna libertad real,
pero esto sería solo una apariencia (Schein) que quizás también podría explicarse y que algunas de ellas
También lo he explicado muy bien: el sistema del determinismo; Leibniz consistente; WOLFIANISMO -
es un círculo tangible, de aceptación de una verdad real que determina absolutamente las cosas y, por tanto,
un conocimiento que también está determinado por las cosas y por tanto la libertad es decisiva "251. Así
que aquí estamos en el centro.

Lidentidad del ser y pensamiento en el ego como libertad

Y el núcleo es que aquí estamos ante una revolución en el campo de la relación entre verdad y libertad
y, por tanto, la conexión pronto se hará clara en el sentido de una inversión entre las relaciones entre verdad
y realidad. Esta revolución o inversión -la reconoce expresamente Fichte y se presenta de hecho como su
verdadero creador- fue operada por Kant con las tres Críticas y con la teoría de los juicios sintéticos a priori
que las impregnan. Es Kant quien descubre la creatividad de la conciencia, que es la libertad, como
fundamento y esencia de la vida del espíritu, superando el sustancialismo estático de Spinoza. Así, el
Wissenschaftslehre es la síntesis unificada en curso, realizada por Fichte a lo largo de su vida, de la
instancia hecha separadamente por Kant en las tres Críticas: una síntesis intrínseca de la profundización. El
pasaje se explica con apego directo a la terminología kantiana en torno al núcleo de la "apercepción"
(trascendental), es decir, explica Fichte, de la conciencia de la autocon ciencia (Bewusstsein des
Selbstbewusstseins) en todo conocimiento. Kant, explica Fichte, conoce esta apercepción como unidad o
fundamento de deducción de todas las leyes o categorías del pensamiento. Es decir, en esencia: todas las
leyes del pensamiento y todo lo que según ellas se puede pensar sonesa apercepción en sí misma, sólo más
determinada con casos particulares de aplicación252. Veamos ahora con la concepción-integración, que es el
progreso alcanzado por el yo de Kant con Fichte.
Kant dice: la unidad sintética de la apercepción, "creo que [en general] debe poder acompañar todas mis
representaciones" 253. Fichte observa: también W.-L. apunta al ego como el fundamento de todas las
representaciones. Pero Kant llama a esto unidad sintética, es decir, "la unidad se logra mediante la conexión
de algo que es múltiple". Por tanto, es un proceso genético, porque la unidad es sintética. En cambio, Fichte
insiste en que así comienza el idealismo absoluto, es una unidad analítica, es decir: «a) es, es algo que se
convierte. b) no se ve a través (durch ... hindurch) lo múltiple, sino que es lo múltiple lo que se ve a través
de la unidad. No comienza con la conexión de lo múltiple, pero es esto lo que comienza con el
destrucción y división del Uno sobre un múltiplo a través de la forma de un devenir "(p. 178) que es el
"Vida", como diremos. La controversia de Fichte con Kant aparece en todas partes en su intensa y
atormentada investigación. La cuestión básica o divergencia se aborda en el Wissenschaftslehre «nova
methodo» del 1798254, contemporáneo del Atheismusstreit.
El cambio de método, la nova methodus de hecho, tuvo que tener para Fichte y sobre todo en ese año,
lleno de contrastes y amargura para él, un sentido particular: el de llegar sin duda a la uni dad del acto
espiritual, es decir, la realización. de la libertad devolviéndola a su fundamento, que consiste -perdóname el
juego de palabras- en la unidad fundamental (identidad) de la teoría con la praxis y al mismo tiempo -para
Fichte- de la dominación, y no una simple prioridad de ésta sobre ese. Es así como está convencido de que
está profundizando la instancia kantiana empujándola hacia su meta inevitable que es el yo del yo: el yo ya
no es sólo el compañero de las representaciones, sino "una actividad que vuelve a sí mismo". (Eine in sich
zurückgehende Tätigkeit), que Fichte presenta como "primero, incondicional, absoluto" (p. 350).
Ciertamente, la noción fundamental de la ética kantiana, la de libertad, tiene sus raíces en su filosofía
teórica. De hecho, esta noción no solo tiene su lugar en la Crítica de la Razón Pura (como Idea
trascendental), sino que indica la palanca de movimiento de los pasajes más decisivos. El descubrimiento
de Kant de los juicios sintéticos a priori es al mismo tiempo el reconocimiento de la libre actividad del
espíritu sobre la materia sensible: de hecho, la síntesis no se funda en la estructura rígida de las cosas sino
en las leyes originales del intelecto productivo. Así, la libertad trascendental es el carácter de síntesis en
general que se manifiesta, en correspondencia con la diferenciación de la materia de la experiencia, como
síntesis de la sensibilidad (Sinnlichkeit), como síntesis del intelecto (Verstand) y como síntesis de la razón (
Vernunft). Esta libertad se llama trascendental porque es la fuente de juicios sintéticos a priori y juntos,
¡fíjate! - la fuente de experiencia unitaria y sistemáticamente ordenada. En esta libertad trascendental se
produce la unificación del saber y el querer en la que incluso el saber, que en sus manifestaciones más
libres está ligado a la materia del "fenómeno" (Erscheinung), necesariamente se trasciende para entenderse
desde dentro como la actividad creadora, escondido bajo la apariencia de una voluntad formativa. De modo
que este concepto de libertad como espontaneidad productiva es el principio unificador de la teoría y la
práctica: la misma función creativa de los juicios sintéticos a priori se expande en la esfera práctica de la
voluntad en la forma de la actividad del imperativo categórico ("usted debe").
Sin embargo, esta identidad en Kant se ve frenada, como es sabido, por la posición del noúmeno:
dificultad que Fichte trató de superar precisamente mediante la profundización de la libertad originaria, es
decir, con la identificación de actividad espiritual y libertad, una forma de unificación que vio indicada en
la Crítica del Juicio concluyente255. De este modo, el pensamiento, la especulación, la reflexión y los
sistemas filosóficos son el ejercicio de la libertad y los actos de libertad: así, la "libertad de pensamiento" se
presenta como la libertad fundamental de la que las libertades prácticas derivan sentido y coherencia. Por
eso Fichte escribió en 1793:
"Pensar libremente es la diferencia característica que distingue el intelecto humano del de los animales ...:
darse una dirección específica a la propia serie de ideas según la propia fuerza y según la propiael libre
albedrío (Willkühr) es la ventaja del hombre y cuanto más se afirma esta ventaja, más hombre es "256. Este es,
de hecho, el significado del principio kantiano de la autonomía de la razón frente a la necesidad de los instintos.
Fichte da una fórmula más explícita: la de razón por razón, es decir, razón para el propósito de la razón,
pensamiento por pensamiento, especulación por especulación. Mientras que en la filosofía tradicional (dualista)
el pensamiento era una simple presuposición de la acción, ahora en el idealismo se convierte en el objeto de sí
mismo257 con la identificación, de la que Kant siempre ha aborrecido, de ser (Sein) y tener que ser (Sollen). Así
comienza Fichte esa metafísica del espíritu que tendrá su cumplimiento en la especulación hegeliana del Espíritu
absoluto.
La Crítica de la Razón Pura, observa Fichte, comienza con las representaciones y trata de desarrollar
sus leyes en la lógica según las formas originales de pensamiento de nuestro espíritu (Gemüt). Pero deja la
pregunta sin resolver: ¿por qué (Warum) me represento algo? ¿A través de qué (Wodurch) vengo a mi
representación? El W.-L. él responde: ya que como agente (als handelnd) me encuentro absolutamente
libre. Ve el mundo en sí mismo. Su actividad ideal no deja de tener la real (p. 383). Por lo tanto, podemos
hacer las ecuaciones de resolución: esse est cogitare, cogitare est agere y luego agere est se agere y esta es
la fórmula propia y última de la libertad, es decir, de la libertad absoluta que, por lo tanto, debe colocarse
en el vértice (an die Spitze). de filosofía teórica (p. 379).
La primera consecuencia decisiva es la superación de la oposición kantiana de fenómeno y noúmeno.
Hemos visto que la voluntad es algo absoluto (pero eran absolutos), sujeto y objeto a estas alturas para
Fichte son lo mismo y la misma cosa. Este concepto de mi voluntad inmediata es el fundamento del
noumena (cursiva de
Fichte) de Kant, pero Kant no los encontró lo suficientemente profundamente; en él son como qualitates
occultae y constituyen un mundo aparte, el mundo inteligible. En Kant no hay puente (Brücke) entre el
mundo inteligible y el mundo sensible de los fenómenos: esto, porque el yo sólo es funcional en cuanto
opera como un simple principio de unificación de lo múltiple, aún no tan productivo del acto. y el objeto
del conocimiento. El W.-L. ahora lanza este puente con un ligero esfuerzo. Considera el mundo inteligible
como una condición (Bedingung) del mundo de los fenómenos. Esto se basa en eso y el mundo inteligible
descansa sobre el ego, y esto en sí mismo. Sólo que en la voluntad del yo el sujeto y el objeto son al mismo
tiempo lo mismo y la misma cosa. A través de la voluntad y el pensamiento de la voluntad, el ego produce
algo nuevo. Entonces, para W.-L. Fenómeno y noúmeno pertenecen juntos en la raíz común del Ego
voluntario (p. 448ss.) 258. Así que todo en Fichte se refiere a la nueva concepción del yo con la que
pretende superar la fractura kantiana entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Por tanto, se puede
reconocer que el concepto moderno de conciencia como actividad originaria, es decir, fundadora, es decir,
como "posición de uno mismo" en el acercamiento al otro, por tanto como identidad de conciencia y
autoconciencia y por tanto de ser. y pensar como pensar y querer y finalmente -como diremos- diseñar y
querer ... se ha acabado sin dudarlo. La dinámica integral, que es la asunción del dinamismo unitario de la
conciencia, es la esencia del vuelco operado por Fichte:todo el sistema de objetos debe ser producido para el
ego por el ego "259. Esto, es decir, la primacía óntico-ontológica del Ego, había sido ya el hilo conductor del
primer Wissenschaftslehre (1794) cuyo procedimiento se expresaba en la fórmula sintética: "El Ego simplemente
coloca su propio ser en el origen" 260 y, con la fórmula analítica, este acto fundacional (el Thathandlung): «Yo
soy simplemente eso es simplemente soy, ya que soy; y son simplemente lo que son; ambas cosas para el ego
"(ibid). El todo se expresa en la conocida fórmula de A = A, que siempre debe entenderse en el sentido de
identidad dinámica, es decir, que el yo opera en sí mismo, por sí mismo y para sí mismo, la síntesis de lo real
como una posición que es auto-posición de rebote del otro (No-Yo).
Este es el pasaje que está implícito, como observa el propio Fichte, en el cogito ergo sum, el de la
especulación a la praxis y por eso sigue a W.-L. el tratamiento de la "Fundación de la ley natural según W.-
L." (1796) que es la continuación directa de ese discurso. De hecho, la introducción se abre con el
enunciado: "El carácter de la racionalidad consiste en que el principio operativo y la cosa operada son
idénticos, y precisamente lo mismo, y con esta decisión se agota la esfera de la razón como tal". . Se trata,
prosigue Fichte, de abstraerse de tu propio "yo" cuando lo dices
"Yo" y, por tanto, la razón se caracteriza por la "egoísmo" (Ichheit). Y explica: «Lo que existe para un ser
racional, existe en él; pero nada hay en él excepto lo que se sigue de una acción sobre sí mismo: lo que
siente, lo siente en sí mismo; pero no hay nada que ver en él excepto su acción; y el Ego mismo no es otra
cosa que actuar sobre sí mismo "261. Se trata de actuar puro como pura presencia de la conciencia que es el
yo como agente, no como sustrato o cosa en sí o sustancia. El punto es primordial y todos los verdaderos
filósofos, asegura Fichte, siempre han filosofado desde este punto de vista, es decir, desde el del
pensamiento como identidad real de acto y forma, de sujeto y objeto ...
Poco tiempo después, en el "Sistema de la moral" de 1798, Fichte volvió a especificar este carácter de
su filosofía al que llamó "real-idealismo", que es la síntesis del realismo (de la experiencia) y del idealismo
(de la razón), como ya Kant pero no a la manera de Kant: la realidad de la "separación" (Trennung) de lo
subjetivo y lo objetivo es evidente.

L'inmanencia de necesidad y libertad en'Los

El segundo paso es la disyunción de la acción necesaria y libre: "Toda acción interior del ser racional
tiene lugar necesariamente o con libertad". En lugar de explicar cómo desde la previa simplicidad de
presencia del Ego a sí mismo, la acción determina la calidad de su acción necesaria y libre, Fichte vuelve al
concepto inicial del Ego como inmanencia absoluta, sin residuo, al que Kant -quien sin embargo había
hecho el descubrimiento de tal inmanencia, no había tenido el valor de pasar. Ahora aparece la explicación
de esa Dirección de necesidad y libertad. El objetivo debe existir sin la adición (ohne Zuthun) de lo
subjetivo, e independientemente de él, a través de sí mismo ”- esta es la esfera del ser (Sein). En cambio, lo
subjetivo debe depender del objetivo y obtener su determinación solo de él: "El ser es por sí mismo, pero el
saber depende del ser". A esta declaración de realismo le sigue la declaración de idealismo: "Conocer y ser
no son algo fuera de la conciencia e independientemente separado de ella, sino que están separados sólo en
la conciencia, ya que esta separación es la condición de la posibilidad de
toda conciencia; y sólo a través de esta separación surgen ambos en primer lugar ». Y explica ampliando la
declaración del Grundlage anterior ...: «No hay ser, si no a través de la conciencia, ya que fuera de ella
tampoco hay conocimiento como puramente subjetivo y conducente a su ser. Si me es lícito decir esto: de
hecho me veo obligado a separarme; pero también únicamente por el hecho de que digo esto y porque lo
digo, se produce la separación ». La conclusión recurre al noúmeno, pero no a la manera de Kant: "Aquel
que está separado, y como resultado de lo cual lo subjetivo y lo objetivo se colocan inmediatamente en la
conciencia como una sola cosa, es absolutamente igual porque no puede, tan simple, no venir de ninguna
manera a la conciencia »262. Esta llamada básica a un fondo (Grund), que no puede elevarse a la
conciencia,
Los pasajes proceden por implicación de identidad como en las matemáticas263: «El ser racional es
sólo en la medida en que se plantea como ser, es decir, en la medida en que es consciente de sí mismo.
Todo ser, tanto del Yo como del No Yo, es una modificación específica de la conciencia; y sin conciencia
no hay ser. Quien afirma lo contrario, admite un sustrato del Ego que debe ser un Ego sin serlo, y se
contradice "264. Ahora Fichte se expande explicando que las acciones necesarias son aquellas que resultan
del concepto de ser racional y son - fíjate - aquellas a partir de las cuales se condiciona la posibilidad de la
autoconciencia. Esto significa que el ser racional se postula necesariamente a sí mismo; por lo tanto,
necesariamente "logra" (thut) todo lo que pertenece a su posición a través de sí mismo. En otras palabras, la
constitución del yo es un pasaje interno al yo mismo de la conciencia a la autoconcien cia y, por lo tanto,
necesario, lo que podría indicarse (con un término heideggeriano) como una autorrevelación, si Fichte no
añadiera de inmediato, y la afirmación es realmente sorprendente después de haber dicho que el "yo se
siente a sí mismo, es decir, su actuar sobre sí mismo" - que "el ser racional no es consciente de su acción"
por el hecho de que "él mismo ya es su actuar". Agrega que el objeto de la conciencia está fuera del acto y
el sujeto de la conciencia, es decir, debe ser el objeto del opuesto del actuar265. si Fichte no agregó de
inmediato -y la afirmación es verdaderamente sorprendente después de haber dicho que el "yo se siente a sí
mismo, es decir, está actuando sobre sí mismo" - que "el ser racional no es consciente de su acción" por lo
que "Él en sí ya es su acción ". Agrega que el objeto de la conciencia está fuera del acto y el sujeto de la
conciencia, es decir, debe ser el objeto del opuesto del actuar265. si Fichte no agregó de inmediato -y la
afirmación es verdaderamente sorprendente después de haber dicho que el "yo se siente a sí mismo, es
decir, está actuando sobre sí mismo" - que "el ser racional no es consciente de su acción" por lo que "Él en
sí ya es su acción ". Agrega que el objeto de la conciencia está fuera del acto y el su jeto de la conciencia, es
decir, debe ser el objeto del opuesto del actuar265.
Entonces - y es, si puedo entender, esta es la dialéctica del gusano de seda cerrándose en su capullo266 -
"... no se puede percibir (wahrnehmen), antes de lo que comienza a actuar, el actuar mismo". La gente
corriente no le presta atención, se conforma con los objetos y no pasa al concepto (Begriff) identificando el
objeto con el concepto. En cambio, el genio filosófico, es decir, el talento descubre el concepto en el objeto,
es decir, al aprender el objeto, también aprende la acción misma en sus direcciones opuestas para
unificarlas en una.concepción única y, por lo tanto, forma el concepto 267. El concepto, por tanto, como
entonces en Hegel, tiene el carácter de una petición y de la totalidad de objeto y acto. Ahora los filósofos - así
explica Fichte el surgimiento de la libertad junto con la necesidad mencionada anteriormente - han dado a
conocer su descubrimiento. Según Fichte, la libertad, que es la conciencia de la libertad, es esencialmente la
autoconciencia de la propia racionalidad, es decir, la "capacidad de diseñar conceptos de nuestra posible
actividad con absoluta espontaneidad". Juntos, sin embargo, para que un individuo racional o una persona se
encuentre libre, se requiere que el concepto de actividad se corresponda en la experiencia con el objeto que se
pensó con él, es decir, que desde el pensamiento de la propia actividad algo sea logrado en el mundo de la
experiencia. Y aquí parece que Fichte procede demasiado rápido: señala el hecho evidente de que, viviendo en
sociedad, las personas se influyen entre sí al limitarse al ejercicio de la libertad entre sí y que, para permanecer
libres, deben asumir libremente estos límites y hacer (darse) la ley. no obstaculizar la libertad de aquellos con
quienes mantienen una relación de actividad mutua. Es decir, la "libertad exterior" (äussere Freiheit) de la
persona, como miembro de la sociedad, debe estar garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es
la racionalidad misma en la espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es
también para Fichte, como para Hegel pero no de la misma manera, que ahora no es posible exponer la esfera del
Seyn. La diferencia fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de las personas se influyen entre sí
al limitarse al ejercicio de la libertad entre sí y que, para permanecer libres, deben asumir libremente estos
límites y hacerse (darse) la ley para no obstaculizar la libertad de aquellos con quienes están. en una relación de
actividad mutua. Es decir, la "libertad exterior" (äussere Freiheit) de la persona, como miembro de la sociedad,
debe estar garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la
espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es también para Fichte, como
para Hegel pero no de la misma manera, que ahora no es posible exponer la esfera del Seyn. La diferencia
fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de las personas se influyen entre sí limitándose al
ejercicio de la libertad entre sí y que, para permanecer libres, deben asumir libremente estos límites y hacerse
(darse) la ley para no obstaculizar la libertad de aquellos con quienes están en una relación de actividad mutua.
Es decir, la "libertad exterior" (äussere Freiheit) de la persona, como miembro de la sociedad, debe estar
garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la espontaneidad como
Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es también para Fichte, como para Hegel pero no de la
misma manera, que ahora no es posible exponer la esfera del Seyn. La diferencia fundamental entre los dos me
parece estar en el concepto de deben asumir libremente estos límites y hacerse (darse) la ley para no obstaculizar
la libertad de aquellos con quienes están en una relación de actividad mutua. Es decir, la "libertad exterior"
(äussere Freiheit) de la persona, como miembro de la sociedad, debe estar garantizada por la "libertad interior"
(innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente
en el exterior que es también para Fichte, como para Hegel pero no de la misma manera, que ahora no es posible
exponer la esfera del Seyn. La diferencia fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de deben
asumir libremente estos límites y hacerse (darse) la ley para no obstaculizar la libertad de aquellos con quienes
están en una relación de actividad mutua. Es decir, la "libertad exterior" (äussere Freiheit) de la persona, como
miembro de la sociedad, debe estar garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad
misma en la espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es también para
Fichte, como para Hegel pero no de la misma manera, que ahora no es posible exponer la esfera del Seyn. La
diferencia fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de debe estar garantizada por la "libertad
interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la espontaneidad como Sollen de su actualización
precisamente en el exterior que es también para Fichte, como para Hegel pero no de la misma manera, lo que no
es posible ahora exponer, la esfera Seyn. La diferencia fundamental entre los dos me parece estar en el concepto
de debe estar garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la
espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es también para Fichte, como
para Hegel pero no de la misma manera, lo que no es posible ahora exponer, la esfera Seyn. La diferencia
fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de
"Autoconciencia" que para Hegelpertenece (con el "concepto") a la esfera especulativa mientras que para
Fichte, como hemos visto, el movimiento de la razón constituye la esfera de la actividad práctica y por
tanto de la libertad. El capital en este contexto es el primer corolario del primer axioma (Lehrsatz) de la
deducción del concepto de ley que establece que el "yo practico es el yo de la autoconciencia original, que
el ser racional se aprende inmediatamente sólo en el voluntad. (...) [Que] la voluntad es el propio carácter
esencial de la razón. (...) [Que] la facultad práctica es la raíz más íntima del yo, al que todo lo demás está
encomendado y ligado sobre todo ”268. Ahora Fichte, mediante el método trascendental, que es la
deducción de las condiciones a priori para la actividad de la autoconciencia, pasa a demostrar
"sistemáticamente" la existencia de la actividad del Ego, de un mundo sensible (Sinnenwelt) fuera del ego
limitando su actividad. Como nos interesa su concepto de libertad, y no el sistema, consideramos el núcleo
de las reflexiones anteriores que expresa con árida pero obstinada precisión: «El concepto de actividad del
ser racional es la planificación a través de la libertad absoluta; el objeto en el mundo sensible, como su
opuesto, se establece, por lo tanto,
camino inmutable ". Y ahora el principio de la Dirección ontológica afirma que todo, todo ser, es una
modificación de la conciencia: «El Ego es infinitamente determinable; el objeto, como es tal y tal (weil es
ein solches ist), está determinado de una vez por todas. El yo es el que actúa, el objeto el ser ». Y ahora la
explicación, que es propia de la concepción fichtiana del yo: "el yo está incesantemente en formación, de
hecho no hay nada en él que dure: el objeto es, como es, para siempre, es como fue" y como será "ya que -
parecemos poder añadir - este ser se refiere al ego en su relación con el mundo de la naturaleza que no
depende del hombre. Por tanto, «en el yo se encuentra (liegt) la razón última de su acción; en el objeto, de
su ser: en realidad no tiene otra cosa que ser ”269.

L'unidad de realismo e idealismo ("Ideal-Realimus")

Mientras tanto, para nuestro supuesto, podemos especificar el nuevo punto de vista de Fichte, en su
proyecto de unificar realismo e idealismo en los siguientes términos. El principio fundamental del
idealismo trascendental afirma que todo, todo ser, es una modificación de la conciencia: es a partir de este
principio que W.-L. para llegar al yo puro, de lo contrario habría que asumir un "sustrato" para el yo que es
yo y al mismo tiempo no yo y, por tanto, se contradice ya que el yo es actividad, actuando. El ego finito,
por tanto, el ego que es el fundamento de la conciencia humana, es - como puede entenderse por sí mismo -
esencialmente igual al ego puro, por lo tanto necesariamente también actividad, actuar. Pero aquí interviene
el momento de la limitación, tanto formal como real, es decir, como determinabilidad y determinación
(Bestimmbarkeit-Bestimmtheit), que en Fichte tiene un movimiento opuesto al de Hegel, ya que, mientras
Hegel parte de lo indeterminado y pasa a la determinación, Fichte pasa de lo determinado de la experiencia
a lo que él llama el "mundo suprasensible" (übersinnliche Welt). En este proceso, el ego da el primer paso
hacia la naturaleza y se olvida de sí mismo; mientras la razón toma conciencia, en la colisión (Anstoss) con
la naturaleza, de su propio límite y percibe por un lado la existencia rígida y cerrada de la naturaleza y al
mismo tiempo la libertad abierta del Yo al Tú que, sin embargo, si te sientes limitado de vez en cuando en
su acción271, siente también la unidad y por tanto la necesidad metafísica, la infinidad del término de la
experiencia y la perfectibilidad de su propio ser. Y luego, en el activismo trascendental de Fichte según el
cual el ser se aclara en el "devenir" (Werden) de la libertad, ¿dónde está el límite entre ser y devenir, entre
realidad y sueño? Con una observación básica podemos decir que este círculo está en el origen de toda
filosofía que se presenta como un sistema, es decir, que pretende crear la unidad de lo diferente, es decir,
quitar la separación y deducir (fundar) el lo concreto de lo abstracto, lo real de lo formal (pensamiento), los
muchos de lo uno, la existencia de la esencia y en Fichte (como ya en el Ich denke überhaupt de Kant) y en
el idealismo crítico, lo consciente de lo inconsciente. El yo empírico (consciente) y el yo trascendental
(inconsciente) así como la libertad empírica (de elección) y la libertad trascendental de la espontaneidad (de
actuar) no dejan de atraerse entre sí, según el sistema, y oponerse según la realidad: la libertad, en esta
tensión, se presenta como espontaneidad en sí misma infinita y por tanto independiente pero a la vez
pensada y finita porque está condicionada cada vez por el límite concreto de la experiencia finita. Y esto da
fe de que el Absoluto (Dios), al que Fichte también se refiere expresamente después del Atheismusstreit, no
es ni puede ser una Persona, ni por tanto el primer Principio y el último fin de lo que hay en el ciel o y en la
tierra272. La libertad siempre sigue siendo la independencia como necesidad de actuar en a lo que Fichte
también se refiere expresamente después del Atheismusstreit, no es ni puede ser una Persona, ni por tanto el
primer Principio y el último fin de lo que hay en el cielo y en la tierra272. La libertad siempre sigue siendo
la independencia como necesidad de actuar en a lo que Fichte también se refiere expresamente después del
Atheismusstreit, no es ni puede ser una Persona, ni por tanto el primer Principio y el último fin de lo que
hay en el cielo y en la tierra272. La libertad siempre sigue siendo la independencia como necesidad de
actuar en
"Reino de los espíritus" (Reich der Geister) de la Razón universal.
Concluimos esta mirada al interior de la esencia de la libertad de Fichte observando que es el primer y
quizás el más completo modelo de esa "antropología radical" que hoy se desenfrena bajo el impulso
combinado del positivismo sociológico y el análisis ontológico de Heidegger. Todo pertenece a l Ego como
"espíritu" (Geist): el Ego es el principio del conocimiento y como tal es la autoconciencia la que determina
la realidad de todo, pero al mismo tiempo se determina que está limitado por el Otro. , que eres tú (Du) en
el que reconoce su esencia misma y con respecto al cual siente su propia consistencia y puede pasar a
afirmar "nosotros" (wir). A diferencia de las formas recientes de la relación yo-tú, que se detienen en la
esfera privada y la comunicación existencial, Fichte reflexiona sobre la relación Yo-Tú (Ich-Du) en toda su
problemática de unidad hasta la constitución (dialéctica) del "nosotros": pero este "nosotros" no es
puramente psicológico o sociopsicológico, sino que constituye la moral. orden de la divinidad que "une el
yo y el tú" 273. Pero hablar de "divinidad" y de lo divino (das Göttliche) es siempre una referencia de
nuevo a algo formal e indeterminado. Tanto más cuanto que tal realidad de lo divino, que se afirma
inmanente a la realidad infinitamente perfectible del hombre, se entiende como "un mundo diferente y
mejor que el presente a mis sentidos". Pero hablar de "divinidad" y de lo divino (das Göttliche) es siempre
una referencia de nuevo a algo formal e indeterminado. Tanto más cuanto que tal realidad de lo divino, que
se afirma inmanente a la realidad infinitamente perfectible del hombre, se entiende como "un mundo
diferente y mejor que el presente a mis sentidos". Pero hablar de "divinidad" y de lo divino (das Göttliche)
es siempre una referencia de nuevo a algo formal e indeterminado. Tanto más cuanto que tal realidad de lo
divino, que se afirma inmanente a la realidad infinitamente perfectible del hombre, se entiende como "un
mundo diferente y mejor que el presente a mis sentidos".
Este pasaje, para el Fichte maduro, es operado, más allá de toda duda y del conocimiento mismo, por la
"fe" (Glaube) que es -como ya en Kant- la actividad propia y más elevada de la razón. Abre los ojos de mi
espíritu haciéndome aspirar a ese mundo súper sensible, es decir, moral en el que solo yo puedo vivir y
vivir.
sólo en él puedo encontrar la satisfacción de mis impulsos (Triebe) y las profundas aspiraciones de la
razón274.
Aún será posible discutir si una filosofía entendida como un "sistema" puede resolver el problema del
fundamento de la verdad del ser, es decir, de lo real en su constitución última, tanto como complejo de
desarrollo cíclico de la naturaleza como si como ahora, a partir de Galilei, el problema de la naturaleza se
deja exclusivamente a las ciencias naturales y el problema de la historia -partiendo especialmente de Kant,
Fichte, Hegel, Dilthey ...- en función de los conflictos por la apropiación de derechos humanos en este
mundo. No es de extrañar que el problema de la libertad, como se ve en Fichte, termine en un callejón sin
salida. No equivocadamente observó el joven Kierkegaard: "Que Dios pueda crear naturalezas libres en su
presencia es la cruz que la filosofía no puede llevar, pero a la que ha permanecido pegada" 275. Y la
filosofía misma, al no reclamar la "calidad" de la libertad como raíz de la responsabilidad del individuo,
termina en el dilema de abandonar la decisión al caso de la contingencia de situaciones, o de sucumbir a la
necesidad de las leyes del absoluto. razón universal (es decir, del Todo) que opera -como vimos en Fichte y
esto se aplica a todo idealismo moderno- en este lado de la conciencia. En ambos casos, todo fundamento y
sentido de responsabilidad por el ego se desvanece. o sucumbir a la necesidad de las leyes de la razón
universal absoluta (es decir, del Todo) que opera -como vimos en Fichte y esto es válido para todo
idealismo moderno- de este lado de la conciencia. En ambos casos, todo fundamento y sentido de
responsabilidad por el ego se desvanece. o sucumbir a la necesidad de las leyes de la razón universal
absoluta (es decir, del Todo) que opera -como vimos en Fichte y esto es válido para todo idealismo
moderno- de este lado de la conciencia. En ambos casos, todo fundamento y sentido de responsabilidad por
el ego se desvanece.

La disolución del pecado como una responsabilidad individual

El primero en el pensamiento moderno que hace referencia explícita al cristianismo para la fundación
de la la libertad fue Hegel276, pero también en él está la razón, más propiamente la "Razón del Estado", que
acaba por imponerse. Desde el punto de vista teológico y moral, esta superación del plexo razón-libertad-
responsabilidad a favor del primer término se revela en la eliminación del pecado como "culpa" personal del
individuo que se resuelve en la simple contingencia de la finitud. (Kant): Fichte concluye, por tanto, del pecado:
"No hay pecadores" 277. Es la nueva versión del "cristianismo de la razón" de Lessing en su Die Erziehung des
Menschengeschlechts que ve en la sucesión de las fases de la civilización una cinta continua de nuevas
adquisiciones para la mejora de la raza humana278. Según Fichte los conceptos de pecado y pecador, así como
los de caída y redención del hombre, los conceptos de elegidos y réprobos son de origen judío. Para Fichte, de
hecho, el cristianismo es completamente comprensible a través de la W.-L .; el cielo significa la esfera de lo
suprasensible (la vida moral), que por tanto no aparece del todo, pura inteligible ... - La libertad, de acuerdo con
el concepto que se ha expuesto anteriormente, se relaciona con una parte de lo que parece ser el principio al
principiante. En este sentido, Fichte acepta y afirma que "el cristianismo es el evangelio de la libertad y la
igualdad" y de la libertad, especifica, no solo en un sentido metafísico sino también civil: la eliminación
(Aufhebung) de todo dominio y desigualdad entre los ciudadanos279. que por tanto no aparece del todo, pura
inteligibilidad ... - La libertad, conforme al concepto que se ha expuesto anteriormente, se relaciona con una
parte de lo que aparece como principio al principiante. En este sentido, Fichte acepta y afirma que "el
cristianismo es el evangelio de la libertad y la igualdad" y de la libertad, especifica, no solo en un sentido
metafísico sino también civil: la eliminación (Aufhebung) de todo dominio y desigualdad entre los
ciudadanos279. que por tanto no aparece del todo, pura inteligible ... - La libertad, conforme al concepto que se
ha expuesto anteriormente, se relaciona con una parte de lo que aparece como principio al principiante. En este
sentido, Fichte acepta y afirma que "el cristianismo es el evangelio de la libertad y la igualdad" y de la libertad,
especifica, no solo en un sentido metafísico sino también civil: la eliminación (Aufhebung) de todo dominio y
desigualdad entre los ciudadanos279.
Entonces, explica Fichte, como todos los hombres están igualmente llamados a manifestar la voluntad
de Dios, igualmente sin excepción todos están unidos a la divinidad: nada que pertenezca al hombre está
excluido de esta gracia igual, nada es pecaminoso ni rechazado. En este sentido, el cristianismo es un
evangelio de redención (Versöhnung) y de remisión de pecados (Entsündigung). Por tanto, Fichte puede
afirmar que el cristianismo es completamente (durchaus) una cuestión de razón y visión o de claro
entendimiento, y precisamente por parte del intelecto individual de cada cristiano y de un representante
(alusión-negación del dogma de Cristo Redentor universal ). De hecho, es una cuestión que todos deben
obedecer la voluntad de Dios que él mismo ha comprendido, pues sólo así podrá cumplir con libertad la
Voluntad de Dios: para conocer la Voluntad de Dios basta con que el hombre cuestione su razón. Por lo
tanto, no es de extrañar que Fichte declare que el cristianismo es ante todo (zuforderst) doctrina (Lehre) y
que su primera tarea es formar el intelecto del hombre: por lo tanto, se sorprende de que esto aún no s e
haya hecho. Pero como el hombre se mueve de la razón para implementar su propia libertad, el cristianismo
no es sólo doctrina, es también constitución - formación (Verfassung), es decir, determinación del ser real
del género humano. Siempre es el cristianismo en la línea de la "educación de la humanidad" de Lessing,
que implica dos cosas:
Debemos concluir entonces que la voluntad de Dios coincide con la voluntad del hombre en su
universalidad, es decir, con el desarrollo de la historia: ya no fiat volunta s tua (de Dios), sino fiat voluntas
mea (del hombre). La situación de la relación de Dios con el hombre frente a la del mundo antiguo280 --en
el que Fichte también une el judaísmo281 y el cristianismo con el paganismo-- se vuelca así: no solo, sino
que el cristianismo se subsume al servicio de la política y la fe al servicio de razón. El Reino de Dios está
en esta tierra. Es comprensible, como ya se ha dicho, solo a través de W.-L. e incluso si W.-L. es
posible sólo a través del cristianismo, sólo podría ser como un concepto científico. La prioridad es siempre
el conocimiento y la libertad es la realización del conocimiento en su espontaneidad. Tal es el auténtico
"Reino de Dios" (Himmelreich) en el que ya no hay lugar para el pecado personal, al m enos no en el
sentido del cristianismo bíblico. Entonces todo se vuelve simple y hay plena concordancia entre la filosofía
y el cristianismo, el pecado ya no es una realidad (histórica) porque ... "la vida vive de Dios, por lo tanto es
un fenómeno de Dios y quien nace de Dios, no peca "282. La conclusión: "del pecado ..., de la nada de la
carne somos salvos muy bien sólo por nuestra santificación" (Heiligung). La verdadera lástima,
– con término teológico - es pecado. Para el filósofo, por tanto, el pecado no es nada. De nuevo la
conclusión: que Cristo con su santidad y gracia nos ha santificado del pecado y ha tomado nuestro lugar
(dando satisfacción al Padre por nuestros pecados), pero "... su propia santidad consiste precisamente en
esto solo que por medio de él (Cristo ) todos somos santificados "(p. 595). Este es también el significado de
la doctrina luterana de la justificación del pecado solo por la fe, que fue defendida por Pablo contra los
judíos y por Lutero contra los papistas (p. 596). Entendido de esta manera, el pecado ciertamente no causa
más angustia y terror (Angst und Schrecken) precisamente porque se interpreta como "nada": pero ¿por qué
entonces los escritos y biógrafos del reformador presentan a Lutero a menudo asaltado y oprimido por la
angustia y el terror? ?
Por lo tanto, es nuestro balance general, el problema de la libertad está ciertamente "resuelto", pero solo
porque está solo.
"Disuelto" en la medida en que: a) a nivel intelectual la libertad de los individuos se disuelve en la
racionalidad universal (libertad) que se entiende como la actualización de Dios mismo a través de la
historia humana, y como b) a nivel de la revelación cristiana la liberación de la El pecado de los individuos
está en la fuerza de creer que el pecado no existe, que no es nada y que la vida misma de la razón es el
Reino de Dios en la tierra. Por supuesto, todo queda claro. Pero uno puede y debe preguntarse: ¿qué pasó,
para terminar con Lutero, de su Theologia crucis? De trascendencia metafísica y fe histórica en favor de la
libertad absoluta y la fe racional.
Es inmanentismo radical con la superación de la última sombra del Das Ding an sich en la claridad de
la Razón del Ego absoluto y la disolución de los misterios del cristianismo (Trinidad, creación, pecado,
redención, muerte, resurrección, vida futura ...) en la plenitud de la vida de la razón, en la perfectibilidad
del hombre a través del desarrollo histórico de su libertad. Esta, concluye Fichte, es la "prueba correcta"
(rechter Beweis) del cristianismo, es decir, y aquí Fichte retoma expresamente la expresión de Lessing.
"La prueba del espíritu y de la fuerza" 284, el testimonio Spiritus Sancti! De ahí la conclusión que sella en
la razón esta resolución trascendental de la Revelación: "El reino de la ley que exige la razón y el Reino de
los cielos en la tierra que promete el cristianismo son lo mismo y lo mismo" 285.

La construcción inmanente de lo real

El equilibrio y criterio de esta ruptura audaz y radical con cualquier compromiso de cualquier dualismo
teórico, ético, político, religioso ... sigue siendo la afirmación de la unidad del acto espiritual, es decir, de la
identidad real de la conciencia y la autoconciencia. como del intelecto y la voluntad y la identidad
dialéctica de finito e infinito, de fenómeno y realidad, de experiencia y conocimiento. El pensamiento
moderno ha identificado, como señaló Heidegger, la verdad y la certeza en todos los niveles (¡fíjate!) De la
vida del espíritu y esta certeza de la verdad la ha fundado únicamente en la "naturaleza no contradictoria"
de los términos y conceptos presentes en razón. Así, por necesidad lógica, la vida del espíritu se agota en la
"ciencia de la lógica" (Hegel), en la "teoría del espíritu como acto puro" (Gentil), en el análisis lógico del
lenguaje de las filosofías contemporáneas, en la superación de cualquier antítesis en el nivel real.
Ciertamente Fichte transformó el cogito ergo sum en operor (huida) ergo sum, pero es un emperador de la
razón que es idéntico a la voluntad como -y más que- en Descartes, con mayor coherencia. Es comprensible
que Kierkegaard prefiera el ateísmo explícito de librepensadores como Feuerbach286 a estas
mistificaciones del mensaje cristiano de la salvación del pecado, que disolvió la teología en antropología,
porque es una actitud más lógica y, por tanto, más honesta. También es más correcto negar a Dios que
identificarlo con la humanidad y la razón universal, es decir, es mejor negar la fe en el Hombre-Dios, que
es el Cristo histórico, que identificar la misión y liberación de Cristo con la liberación de la opresión del
hombre por el hombre en los conflictos de derechos sociales y políticos. En este sentido, Fichte es el
precursor de las diversas y ruidosas direcciones modernas de
«Teología de la liberación» en el sentido político-social-económico: «Parvus error en principio magnus est in
fine» 287. Pero la identidad metódica de la conciencia (pensar) y la realidad (ser) no es de ninguna manera un
pequeño error: no se puede llamar "un" error entre los muchos errores que la mente humana puede cometer, pero
es el error de la razón. Kat 'evxoch, n, comparable sólo en la esfera teológica al pecado contra el Espíritu Santo.
Esto resulta de la forma en que Fichte concibe el acto de elección o la "libertad de elección" (Wahlfreiheit) 288
que identifica con lo que llamó la "voluntad externa". Fichte lo demuestra con dos tesis o "pruebas"
(Beweise) como él los llama:

1) "El ser racional no puede atribuirse a sí mismo ninguna capacidad de libertad sin pensar acciones
más reales y determinadas posibles a través de su libertad" 289. Las dos proposiciones, observa Fichte, son
idénticas y esto se demuestra por el simple análisis del concepto de libertad. De hecho, el yo aparece sólo
en concomitancia con el objeto. (posiblemente p a r e c e , rgw | - PARArestotle) huesospara losnorte
cuantitativoo pensamientopara Y slos representasentir Lpara realidad gramoGracias a la imaginación y
(Einbildungskraft). Entonces, el ego se presenta a sí mismo eligiendo libremente entre las determinaciones
opuestas de la realidad. Y concluye: "Sólo en la medida en que me ubico así, es decir, pienso que la realidad
depende de la forma real que está bajo el poder del concepto puro" (p. 475). El lector medio pero atento,
como todo el mundo debería
pudiendo ser, aquí inmediatamente observa que a partir de dos proposiciones idénticas no es posible sacar
una araña del agujero: es cierto que para elegir, primero hay que tener varias "posibilidades" (de elección) y
por lo tanto una realidad distinta del ego en el que se encuentran tales objetos: pero si esta realidad es
postulada con y por el ego que se posiciona (piensa) a sí mismo y si la libertad es solo la fuerza que está
bajo el poder del concepto puro, no puede ser visto como el ego occidental y productor del mundo (a través
del trascendental Einbildungskraft) se distingue del mundo colocado si no en un sueño, como ya se ha
dicho. Tampoco podemos ver qué puede seguir según la libertad cuando la libertad, la decisión libre, se
hace depender de la fuerza del concepto puro. Mientras el pensar sea la realidad del querer y lo absorba en
sí mismo, sin residuo, Ya no hay razón para pedir un testamento, mucho menos el problema de la "libre
elección" que supone una alternativa abierta que le toca al sujeto cerrar o abrir precisamente a través del
acto personal de elección que por ello califica las modalidades de la persona. Tampoco llega más luz de la
segunda etapa de la demostración.

2) "El ser racional no puede pensar en ninguna acción como real sin admitir algo fuera de sí mismo
sobre lo que se lleva a cabo esta acción" 290. La acción del pensamiento es una acción sólo en el
pensamiento, es decir, de un pensamiento mundial como pura representación del sujeto y también cabría
preguntarse cómo es posible representar una realidad que es objeto de libertad y elección, cuando la
realidad - " según su forma »dice Fichte: pero ¿por qué no también« según su contenido », como principio
de las exigencias trascendentales absolutas? - ¿La percepción y la sensibilidad (Wahrnehmbarkeit,
Empfindbarkeit) son inmanentes en el ego?
Fichte admite que de esta manera solo una actividad ideal puede atribuirse al ego pensante (dispuesto).
Pero, añade, es con el "salto mortal" (que se puede llamar el "argumento ontológico" del método
trascendental), que tal movimiento subjetivo implica la realidad subjetiva: "Pero indudablemente piensa
algo (etwas), se cierne sobre algo por lo que se relaciona, como solemos expresar esta relación; entonces
hay algo objetivo, porque sólo a través de tal relación el ego es subjetivo e ideal. ¡Para nada! Si es el ego
quien lo plantea y lo plantea a través del pensamiento, ¿no debe decirse que todo permanece estacionario
dentro del ego y dentro del ego? de hecho el no puedo ser llamado yo,
Fichte, en cambio, procede con firmeza y convencimiento: "Esta realidad objetiva no es el yo mismo y,
por tanto, no puede ser otra cosa que algo (objeto de representación en general)". Y concluye, es decir,
vuelve a afirmar: «Esto es No-Yo, es algo dado como presente (etwas-Vorhandenes) sin mi cooperación».
Por tanto: "Hay un objeto real de nuestra actividad fuera de nosotros" 291. Y así el principio coincide con
el fin: la posición del No-Ego por parte del Ego es al mismo tiempo mediación, el acto propio de la
"libertad de elección" que en realidad no es libertad y menos aún libertad de elección. El momento
"material" de libertad, que es la posición del No-yo por parte del Ego, sigue y corresponde al momento
"formal" que es el
"Concepto de deber absoluto" (Begriff des absoluten Sollens) que es el imperativo categórico que, sin
embargo, es un presupuesto y además excluye la posibilidad de la "elección" equivocada, es decir, del mal,
del error, etc. En esencia, por lo tanto, el acto de querer nunca llega a materializarse en un acto de
"elección" como se requiere para
"Apropiación concreta de la propia meta", que cada uno aspira (momento existencial de moralidad) 292.

los "Paso" del ser al tener que ser

 Fichte retoma el problema de la elección al final de su carrera, en el segundo Sittenlehre de 1812293:
también sigue el método deductivo trascendental a partir del concepto leibniziano de fundamento (Grund).
El análisis se amplía con el enfoque (e interpretación) del concepto entendido como "ver" (Sehen), que
constituye el momento ideal (idealiter) de la conciencia y con la "fuerza productiva" (hervorbringende
Kraft): a partir de los dos momentos el el ego surge como "identidad absoluta de ver y vida". Por tanto, el
nuevo discurso fichtiano puede avanzar libremente. Quizás la novedad, frente a la teorización de 1794 y
1798, consista en un mayor compromiso por salvar, dentro de la Dirección de los dos momentos (estático =
Sein; dinámico = Handeln), la unidad del acto espiritual. De hecho ahora:

1) El concepto se presenta como la verdadera fuerza absolutamente libre.

2) Así que ahora el concepto no es un fundamento en general, sino de una vez por todas (alemal) un
concepto determinado cuantitativamente: la forma se divide necesariamente en una dualidad, en una
capacidad ideal y real (poder) al mismo tiempo, en una identidad. intuir (ver) y actuar, por tanto, como yo.
Y aquí Fichte retoma y repite lo que ya sabemos sobre el origen del No-Ego del Ego en dos proposiciones:

a) «El yo con su vida ideal y su fuerza objetiva real no es otra cosa que la vida del concepto que funda
la vida». El nervus probandi (la expresión es de Fichte) es que a través del ser fundamental del concepto se
postula un yo libre y subsistente. Pero la explicación muestra que el ego es real y el concepto es ideal: esta
separación también debe permanecer entre la vida real del ego.
b) El ego - y aquí describe Fichte el pasaje, deseado pero nunca fundado, del ser al debería ser: "El ego
debe querer según el concepto presupuesto. Este "must" (Soll) es la esencia íntima y la esencia de su
existencia "(p. 22ss.) esa es su vida, como él había dicho.

¿Pero entonces no es ser y tener que ser lo mismo? Así que siempre estamos en el mismo punto294.
Podremos seguir siguiendo y exhibiendo a Fichte en sus pasarelas de la cuerda floja dialéctica: su arte es
saber retomar siempre los mismos conceptos y problemas con nuevos matices y combinaciones semánticas,
que merecen ser estudiadas y llevadas al fondo para un juicio final si es virtuosismo, romántico o de
genuina necesidad especulativa. Una ardua búsqueda no solo del estilo de Fichte, que es el más intrincado
entre los filósofos modernos, sino también del inquieto y continuo fluir de un pensamiento todo tenso en el
esfuerzo de Sísifo por superarse a sí mismo para deslizarse en la playa segura de la realidad y finalmente
reconciliarse. la doble tensión de verdad y libertad, de fenómeno y noúmeno. Un ejemplo de esta dificultad
también se encuentra en este Sittenlehre de 1812, cuando Fichte distingue las dos esferas de verdad y
apariencia. El primero, explica Fichte, es el del Concepto absoluto que tiene vida, fuerza, causalidad y es
por sí mismo (durch sie) el creador de la apariencia: primero del yo y luego del fenómeno de la voluntad.
El segundo, desde el punto de vista de la apariencia (Erscheinung), se divide en dos subesfer as: a) la
"doctrina del fenómeno" (Erscheinungslehre), b) la "doctrina de la apariencia" (Scheinlehre). El primero se
refiere al Ego del que se dice (nada menos) "la imagen (Bild) absoluta fiel y verdadera del concepto y el
concepto es visible sólo en él". El segundo "cree en una fuerza efectiva, es decir, real (wirkliche) del ego".
Entonces, el principio del Scheinlehre puede enunciarse de la siguiente manera: "El Ego debe mostrarse
sólo como un fenómeno y no como un ser subsistente" 295. Y aquí hacemos un punto.
Lo recogido de los textos más exigentes de Fichte puede bastar para orientar al lector sobre el destino
lúgubre, es decir, sobre la muerte que todo "sistema" y en particular toda filosofía trascendental sufre en la
fundación de la libertad. ¿Pero es posible encontrar otro entonces? Intentemos, al menos por breves pistas,
de lo contrario volveremos a encontrarnos con un "sistema" y volveremos a terminar. Procederemos por
breves puntos esenciales teniendo todavía como referencia -aunque en algún punto más profundo nos deje
perplejos como diremos- a Tomás de Aquino que, por su radicalidad especulativa, sigue siendo el único
pensador cristiano que puede compararse con Kant y los idealistas trascendentales. Inmediatamente
observamos que el procedimiento tomista puede decirse que es dualista, al mismo tiempo metafísico y
antropológico, esencial y existencial según (¡fíjate!

Dialéctica y dialéctica fichtiana Tomista de la libertad

A) El hecho de'existencia, Lnecesidad de libertad

Independientemente del "método" de verificación introspectiva que todo hombre pueda hacer en sí
mismo de la posibilidad y capacidad de elección, tanto en las condiciones de la vida normal como en las
crisis y pruebas "heroicas", la existencia de
la libertad tiene su auténtica prueba trascendental en la medida en que se presupone como condición de
toda vida social y comunitaria, sin la cual la conciencia del hombre se desintegra y se hunde en las tinieblas
de la irracionalidad. A la pregunta: "Utrum homo sit libero arbitrii" 296, Angelico se refiere a la convicción
de todos los hombres en todo momento: "Dicendum quod homo est libero arbitrii; alioquin frustra essent
consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae '. Esto demuestra que el hombre,
enfrentado al bien y al mal, puede hacer y no puede hacer lo uno o lo otro: tanto el legislador que hace las
leyes para que se observen como el sujeto que debe observarlas están convencidos de ello. La
confirmación, que es una prueba directa y propia de la libertad en la esfera existencial, es la institución de
la causa penal, en caso de infracción a la ley, que es una investigación (averiguación previa) y un juicio de
responsabilidad y por tanto de libertad al que los protagonistas del órgano de juzgamiento apuntan de
diferentes maneras: el juez, con los jurados que integran el panel de jueces, los abogados defensores, los
abogados de cualquier perjudicado, el fiscal ... Y en el caso de que se revele la condena o absolución, luego
de nuevas investigaciones, basadas en causas inexistentes y viciadas, la ley permite la revisión del juicio o
del recurso de casación o de la reivindicación y reforma de la sentencia de culpabilidad e imputabilidad o
de la calidad real de libertad en el caso. Esta situación no es simplemente un hecho (como la derrota de
Napoleón en Waterloo ...), un hecho legal puro, es una situación trascendental que revela la prioridad de la
libertad en la vida humana, privada y pública. Por tanto, observa Tomás, mientras el animal se da cuenta
del propósito de su vida bajo el impulso del instinto, que es el mismo para toda la especie, el hombre debe
"elegir" por su cuenta su propio fin último.
Podemos entonces llamarlo, el acto en la elección del fin existencial y la conciencia de la decisión en el
sentido indicativo, un "hecho trascendental", es decir, revelador a posteriori de una estructura a priori que
es la energía occidental de lo espiritual. ego, es decir, de la conciencia y, en última instancia, del alma
humana: así del Ego, como portador (Träger) de la conciencia. La reflexión existencial, ya en la antigüedad
con Epicuro y los estoicos (en el mundo latino, especialmente con Cicerón, de la que Santo Tomás también
se basa a menudo en este campo), luego en la patrística y la escolástica con Gregorio de Nisa y el
Damasceno para los griegos y S . Agustín y Santo Tomás, pero también con los humanistas (especialmente
el Agustino Petrarca) - con Kierkegaard a través del fundamento de la trascendencia y con los
existencialistas negativos en dependencia de la trascendentalidad (Jaspers,especulativa) 297 la realidad actual
de la libertad de "cada uno", ya que de eso se trata.

B) La calidad de la elección deacto de libertad

Afirmo, y es necesario repetirlo, que también el análisis del acto debe desconocer cualquier sistema y
por tanto quedarse en el nivel de una reflexión racional que sólo apela a los datos o, mejor aún, a las
"conexiones de observación". en la esfera real ahora indicada del acto de libertad como centro de la vida
espiritual. La primera conexión, que es la actividad libre, caracteriza la "cualidad moral", es decir, lo que
también podemos llamar la dignidad espiritual del hombre, ya que con la elección hace la Dirección de su
ser espiritual según opte por el bien o por el bien. malo. No es la perfección de la sensibilidad o la
inteligencia o la técnica o el arte in nessum order (incluso la teología) lo que califica moralmente a una
persona, sino sólo su voluntad de bien. Aquí podemos, para no vagar, de nuevo para escuchar a Angelico,
quien es explícito: “Quilibet habens voluntatem, dicitur bonus, inquantum habet bonam voluntatem; quia
per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, quia habet bonum
intellectum, sed quia habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit finem, ut obiectum proprium "298.
Más completo y articulado, por las conexiones que pretendemos resaltar, es un texto posterior:
«Dicendum quod homo non dicitur bonus simpliciter ex eo quod est parcialmente bonus, sed ex eo quod
secundum totum est bonus: quod quidem contingit per bonitatem voluntatis. Nam voluntas imperat actibus
omnium potentiarum humanarum quod provenit ex hoc quod quilibet actus est bonum suae potentiae; unde
solus ille dicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam voluntatem "299. La voluntad, por tanto, es
facultas princeps; en otra parte Angelico lo llama "motor omnium", y esto es porque es libre y es libre
porque dispone de sí mismo y disponiéndose dispone de todo el hombre y de todas sus facultades, cuyo
ejercicio, en la medida en que cae bajo la conciencia cae bajo la libertad.

C) Estructura dialéctica deacto de libertad

Quizás nadie haya investigado el círculo operativo de la libertad con mayor obstinación que Fichte: de
hecho, como los grandes modelos del pensamiento occidental (Fichte se ha mostrado sensible a la
yuxtaposición con el platonismo) 300, nunca ha pasado a la identidad real de diferente, pero ha conservado,
como hemos visto, la
tensión de los opuestos. No afirmó que ser se identifica con actuar, ni pensar con actuar, sino que están en
una "situación de rebote" o, como Fichte, lo llamó "acción recípr oca" (Wechselwirkung). Esto es lo que
hace que los análisis especialmente de trabajos teóricos como los diversos W.-L. y los dos Sittenlehre. Pero
incluso la posición tomista tiene sus escollos que surgen aquí también de la forma de entender la
Wechselwirkung del intelecto y la voluntad. En Fichte la libertad interior de la determinabilidad del yo pasa
a la implementación (libertad exterior) a través de la determinación del yo con respecto al no yo. Para
Fichte, la libertad es el prius absoluto de la conciencia que está ante toda intuición y condición de toda
conciencia y, por tanto, la libertad conserva su absolutismo:absolutamente una serie "301. Pero, ¿cómo
empezar? ¿Cómo pasar de la facultad indefinida a la acción concreta? Fichte ya ha respondido: "Actúo
libremente significa que diseño de forma autónoma un concepto de mi acción ... el concepto de fin". Fichte
cierra, por tanto, el círculo en un sentido casi tomista:
"sin inteligencia, es decir, sin algo, sin concepto, sin conciencia de la propia activida d, no hay por tanto, no
hay libertad. Decir conciencia y decir libertad es lo mismo y lo mismo "302. Entonces podemos concluir con
Fichte, como Aristóteles y Santo Tomás, la conciencia de la libertad se basa sobre todo en la conciencia que
tiene el ego del "concepto del fin" (Zweckbegriff) de mi acción. Y esto ocurre en el paso de la actividad ideal
con la que el yo diseña el fin a la actividad real que lo realiza fuera de sí mismo.
Aquí, sin embargo, hay un hyatus: el Zweckbegriff puede referirse tanto al fin como al bien universal
formal (la felicidad), y (y sobre todo) al bien universal concreto, que es la felicidad existencial, que es lo
que cada uno elige en la práctica ( los placeres, la gloria, el poder ... ciencia, arte, filantropía, salvación
eterna). Aquí Fichte introduce un nuevo factor que es el sentimiento (Gefühl), gracias al cual el ego puede
formar el concepto del fin. El sentimiento es el "término medio" (Mittelglied) ... y todo sentimiento es la
estrechez de la aspiración. Aquí Fichte parece querer anular la prioridad del saber sobre la voluntad y
atribuir al puro querer la apertura al objeto: "Por tanto, se postula una voluntad pura, que no presupone ante
todo el conocimiento de su objeto, sino igualmente ( que) lleva consigo, a aquello a lo que no se le da
ningún objeto, pero que igualmente se da a sí mismo aquello que no se basa en ninguna consulta, sino que
es la voluntad original y pura: es una exigencia (fordern) "(§ 12; ed. Jakob, p. 469 ). Y explica: "Conectada
con el sentimiento hay una representación objetiva que contiene el fundamento de este sentimiento y este
fundamento está en nuestra razón como conexión necesaria entre sentimiento y representación" (p. 401). Y
ahora se explica por el pasaje (de determinabilidad a determinación y determinabilidad): «El objeto de la
intuición es el sentimiento, pero como algo de la intuición, no como algo relacionado con el yo. La
intuición es solo algo que está inmediatamente antes del ego; simplemente existe para él ". Luego,
"Limitado al infinito". Y estamos, por tanto, en la fórmula de estructura del acto en función del Ego: «El
Ego está originalmente incluido en ciertos límites; de esta limitación todo el mundo procede para el Ego
por una determinación eterna en el sentido de que con absoluta libertad a través de su autodeterminación
puede cambiar su condición y por lo tanto puede cambiar la visión del mundo "303. La conclusión está de
acuerdo con la Wechselwirkung. Es decir: la libertad formal ideal original es ilimitada y, por tanto,
determinable (cf. el bonum in communi, finis ultimus de Santo Tomás): la libertad material determinada,
que es la libertad de elección, es libre sólo en la elección (Wahl ), pero al elegirlo está al mismo tiempo
vinculado ... al proyecto presente en el concepto (§ 5, p. 387) como se ha dicho.
La dinámica del acto libre en Santo Tomás es más complicada porque es de naturaleza metafísica y
tiene como fundamento la causalidad; ciertamente escapa al "círculo" de todo fundamento de libertad a
partir del principio de inmanencia que es el círculo del Ego, ya sea empírico o trascendental. En Dios,
como causa primera, es el primer origen y el último fin de toda la creación y especialmente de los seres
espirituales y por tanto Dios mueve todo a su propio funcionamiento, tanto para acciones naturales como
voluntarias. Es en este punto donde nuestro discursus brevis de libertate plantea el problema más concreto
y siempre relevante. El momento decisivo para la libertad y característico de la personalidad
(responsabilidad, dignidad ...) es el de la elección del propósito existencial según el cual cada uno se
compromete a estructurar su vida en sociedad familiar,
La tradición escolástica, anclada en la concepción clásica de dependencia causal, es acusada de
aplíquelo directamente también a la libertad sin excepción. Por tanto, todo lo que ocurre en el cielo y en la
tierra, en los abismos de la naturaleza o en el secreto de las conciencias (y también el mal, no como simple
privación o deformación del bien, sino como acción libre), presupone la causalidad divina según una
relación de
indigencia radical de la criatura que es (ex nihilo) y por tanto también de dependencia total. Pero si esta
dependencia se entiende en el recto, sólo Dios entonces hace todo en todos y es todo en todos: tal ha sido la
posición del ocasionalismo islámico. Sin embargo, no es la teología cristiana la que enseña -como también
reconoció Hegel- la libertad nativa de todo hombre y la responsabilidad efectiva de su libertad.
 V - LUNA DIALÉCTICA DE LA SITUACIÓN EN EL'ÉTICA DE S.ØREN K.IERKEGAARD

I. No cabe duda de que el momento ético constituye el nudo y la clave para la exploración de la
estructura de la existencia en Søren Kierkegaard304. Sorprende, de hecho, que en el curso de su
obstinación polémica contra el inmanentismo moderno, Kierkegaard no ataque la dialéctica sino que
oponga la dialéctica a la dialéctica, es decir, a la dialéctica cuantitativa de la relación particular -universal
del idealismo opone lo cualitativo. dialéctica de la relación tiempo-eternidad que el Soltero debe
implementar en la decisión de
"Momento" (Oejeblikket). Mientras que lo particular en la dialéctica idealista se desvanece (verschwindet)
en lo universal que es el Concepto Total o Absoluto, aniquilando en sí mismo el momento del continuo
transcurrir de la historia, el Kierkegaardiano Único insiste inmediatamente en el "momento" tan pronto
como el hombre quiere constituirse a sí mismo como sujeto de la propia presencia responsable en la
existencia. Por tanto, a esa dialéctica formal y abstracta de la mediación, que elimina al Único como sujeto
moral, y al olvido del "modelo" por parte del cristianismo establecido, contrasta su "doble dialéctica" o
reduplicación (Fordoblelse) que es la apropiación del la verdad en la existencia o la existencia del individuo
en lo que piensa o decide305 ante Dios (vor Gud) y Cristo.
En esto, Kierkegaard se separó en el tiempo de la dirección del propio obispo Mynster quien, opuesto a
los defensores de la teología hegeliana, luego se volvió hacia Jacobi, oponiendo la inmediatez (de
adherencia) de la fe (Glaube) a la mediación dialéctica y se acercó a la doctrina del sentimiento. (Gefühl)
de Schleiermacher y su escuela306 que interpretó según los cánones de la ortodoxia de la Reforma. Para
Kierkegaard, en cambio, toda existencia es dialéctica, no sólo la estrictamente religiosa sino también la
moral: donde hay reflexión, hay interioridad, es decir, subjetividad, y en cuanto el hombre se convierte en
espíritu entra en la esfera. de la dialéctica. En el ámbito ético, la dialéctica aparece sobre todo como la
tensión entre el yo y el deber:
Pero esta implementación de la libertad, o ponerse en una situación, afecta a la libertad misma, que se
convierte en historia de sí misma y puede liberarse y vincularse a sí misma: esta es la reacción radical a esa
libertas indifferentiae que el intelectualismo griego ha transmitido a la Escolástica formalista (" Burro de
Buridan ") llevando - ¡fíjate! - a la disolución de la ética en el inmanentismo moderno. Se trata de que la
libertad tiene una historia como un equilibrio y que la historia de la libertad es inmanente a la libertad de
todos lo que, observa Kierkegaard refiriéndose a San Agustín307, puede conducir a la pérdida (como
realidad, obviamente nunca como posibilidad ) de la libertad misma. Veamos los momentos principales de
este itinerario excepcional de la situación humana.

II. La incisividad irreductible de la situación ética se desprende ya en la segunda parte de Enten -Eller,
que indaga en la problemática de la etapa ética, cuando el concejal Guglielmo describe de manera
pintoresca su primera impresión ética de la ética en su primer encuentro con el "deber". . Fue a los cinco
años, cuando el maestro, en el primer comienzo de la escuela, lo presentó para que se aprendiera de
memoria para mañana las diez primeras líneas del Catecismo del Obispo Balle. Y aquí, dice, que todas las
demás impresiones se borraron instantáneamente de mi alma, que fue completamente presa de la impresión
del "deber" de aprender esa lección y la aprendí de inmediato porque tenía buena memoria. Mi hermana se
encargó de hacerme repetirlo varias veces y me aseguró que lo sabía. Antes de acostarme lo recité una vez
más para quedarme dormido con la intención de repetirlo por la mañana nada más despertar. Y así lo hice.
Sin embargo, a esa edad no tenía ni idea de lo que significaba "deber", ni el catecismo de Ball e me lo había
enseñado todavía: sólo puedo decir que sentía que tenía un solo deber, el de aprender la lección. Puedo
decir que de esta impresión de mi infancia se deriva toda mi concepción ética de la vida308. Un recuerdo
que se funde con el, inseparable de todo problema de la dialéctica kierkegaardiana, del padre anciano: a la
seriedad de mi padre le debo si este hecho tuvo una impresión tan decisiva en mi vida, si despertó en mí. ni
el catecismo de Balle me lo había enseñado todavía: sólo puedo decir que sentía que tenía un solo deber, el
de aprender la lección; Puedo decir que de esta impresión de mi infancia se deriva toda mi concepción ética
de la vida308. Un recuerdo que se funde con eso, inseparable de todo problema de la dialéctica
kierkegaardiana, del padre anciano: a la seriedad de mi padre le debo si este hecho tuvo una impresión tan
decisiva en mi vida, si despertó en mí. ni el catecismo de Balle me lo había enseñado todavía: sólo puedo
decir que sentía que tenía un solo deber, el de aprender la lección; Puedo decir que de esta impresión de mi
infancia se deriva toda mi concepción ética de la vida308. Un recuerdo que se funde con eso, inseparable
de todo problema de la dialéctica kierkegaardiana, del padre anciano: a la seriedad de mi padre le deb o si
este hecho tuvo una impresión tan decisiva en mi vida, si despertó en mí.
esa energía resuelta309. Todo en la vida moral depende, concluye, de las impresiones éticas que tuvo en la
infancia y sobre todo de la impresión general del deber: yo no tenía muchos deberes, confiesa, pero en
general solo uno que, sin embargo, se afirmaba. De hecho, después de pasar por el bachillerato, el niño
comenzó una nueva vida pero aunque gozaba de la máxima libertad, la impresión principal seguía siendo la
ética: y aquí está la reacción de quien más adelante en su actividad literaria habría lanzado la protesta más
radical. contra el orden cultural establecido., político y religioso de su época. Solía salir con otros
estudiantes, confiesa, y para mi asombro los escuché quejarse de su profesor y fui testigo del hecho
increíble de que un estudiante fue expulsado de la escuela porque no se llevaba bien con el profesor. Si no
hubiera tenido antes esa fuerte impresión de deber, el episodio no me hubiera dejado enfadar: en cambio,
no pasó nada, sabía que mi deber era asistir a la escuela, esto era inquebrantable para mí. Y no fue sólo el
miedo a la seriedad de mi padre lo que me dio esta idea, sino la impresión trascendente de lo que era el
deber de un hombre. Supongamos que, cuando murió mi padre, me hubieran encomendado la vigilancia de
otro que quisiera persuadirme para que me retirara de la escuela, confieso que no me hubiera atrevido a
hacerlo y ni siquiera hubiera querido, ya que habría tenido la oportunidad de ha cerlo. sintiendo que la
sombra de mi padre me acompañó hasta la escuela: de hecho, todavía aquí, Había recibido una impresión
infinita de cuál era mi deber hasta el punto de que el tiempo nunca podría borrar el recuerdo de fallar a su
voluntad. Entonces, concluye, desde mi niñez he recibido un profundo sentimiento de la existencia de lo
que se llama "deber" y su valor eterno. En mi época, confiesa más tarde, la gramática latina se estudiaba
con una energía desconocida para nuestros días y el rigor de sus reglas lo había llevado aún más a resaltar
el aspecto anormal de las excepciones: esta enseñanza produjo en mí, concluye, una impresión. tal que si
tengo cierta capacidad para considerar algo desde un punto de vista filosófico, se lo debo a estas primeras
experiencias: respeto absoluto por la regla,
Pero el pequeño Søren ya fue una excepción en esta experiencia y se mostró, como es sabido, a lo largo
del corto lapso de su vida y en el vertiginoso dinamismo de su actividad como escritor. El episodio
fundamental, que es la crisis ética que sancionó concretamente su vida de excepción fue la ruptura del
compromiso con Regina Olsen, que es la renuncia al matrimonio en el que esa esfera de lo "humano-
general" (det Almene-menneskelige) que es el constituyente de la etapa ética. En su relación con Regina, o
más bien en el fracaso de esta relación, pronto descubrió que él era una "excepción", es decir, que estaba
colocado
"Fuera del general" porque estaba destinado a una misión muy especial. De hecho, si el matrimonio
constituye para Kierkegaard el estadio ético por excelencia, que es el humano en general, en el transcurso
de la misma experiencia -como ya se desprende de la escritura casi contemporánea que es Miedo y temblor -
Kierkegaard se ve a sí mismo destinado al sacrificio como Isaac, es decir, ve el significado y el ideal último
del hombre más allá de la ética. La profundización de esta superación fue la tarea de toda su vida: juntos,
sin embargo, debemos agregar que cuanto más aclaramos la intención de Kierkegaard, más dialéctica se
vuelve la tarea hasta la tensión extrema del espíritu, de su aislamiento interior y de las luchas. con la Orden
establecida en la reivindicación del cristianismo del Nuevo Testamento, que lo conducirá a su muerte a la
edad de tan solo 42 años.

III. "El sistema carece de ética" 310. Hay que observar y reconocer de inmediato que todos los
seudónimos kierkegaardianos se comprometen a reivindicar la exigencia ética --o más bien su consistencia-
- frente a la disolución que sufre por la inmanencia moderna y esto se debe a que el pensamiento moderno
ha eliminado el -aut o más bien la realidad de la oposición entre el bien y el mal que la ética presupone
como la esfera propia de la libertad. El proceso de Kierkegaard se lleva a cabo en etapas o etapas. En
Enten-Eller la alternativa juega principalmente entre la etapa estética y la etapa ética: es el concejal
Guglielmo, como marido ejemplar, quien gana la palma ante la dispersión y desesperación estéticas; pero el
mismo Kierkegaard en el Punto de vista de mi actividad como escritor advierte - contra el formalismo
kantiano - que la ética no es autónoma sino que se refiere al Absoluto entendido en un sentido personal, es
decir al Absoluto de la religión311. Esto ya está sugeridoen el Ultimátum de Enten-Eller con la tesis de que
"el hombre siempre se equivoca ante Dios" 312. Es cierto que Kant había afirmado la originalidad de la Razón
práctica y su superioridad frente a la Razón pura, pero había liberado el deber -como ya lo había hecho
Bayle313- de la relación con Dios al hacer del deber formal a priori hasta el punto. que Dios fue excluido como
principio y fundamentado y relegado a un postulado fundado por la necesidad de conectar la virtud, que es efecto
de la moral, con la felicidad debida a la virtud. No es de extrañar, entonces, que en Kant toda religión se reduzca
a la observancia moral y que el mismo Cristo sea calificado como "maestro de moralidad", aceptando así el
impulso abrumador de la Ilustración para liberar al hombre en sus acciones de cualquier
condicionamiento tanto en el nivel metafísico de la religión natural como en el de la religión histórica
revelada.
El idealismo y, en particular, la dialéctica hegeliana, asumiendo la unidad de la sustancia spinoziana
dentro de la identidad del ser y el pensamiento314, habían abolido de raíz todo dualismo y la oposición
muy formal del ser y el deber para absorberlo en la unidad dialéctica de los particulares. y universal. Así
desapareció repentinamente toda distinción real entre el bien y el mal, así como entre lo verdadero y lo
falso: ya Kant, con la doctrina del "mal radical", ya había devuelto el origen del mal moral a la condición
ontológica del límite, es decir. , de finitud.Al sustraerlo de la decisión de libertad y por tanto de
responsabilidad315, el idealismo ha resumido, es decir, subsumido lo negativo y el mal como un "momento"
indispensable indispensable que debe ser mediado o negado como afirmación de lo positivo que es el bien. Así el
ser-en-sí-y-para-sí se identificó con el bien, luego el bien se identificó con la acción pura en la esfera del
universal humano que es la historia universal, luego la ética coincidió con la historia en acción y se convirtió ella
misma en el tribunal. y el juez según la fórmula de Schiller: "La historia del mundo como juicio del mundo" 316.
Pero para Kierkegaard esto es insoportable, inadmisible, porque elimina el pecado y marca la ruina del hombre
como sujeto espiritual responsable: siendo este el caso, Abraham, que sigue la voz de Dios y se prepara para
sacrificar a su hijo Isaac,
El resultado de la resolución idealista es que no hay más lugar para la moralidad; pues, donde el deber
se resuelve en el absolutismo fundacional o a priori del yo (Kant) y en la reduplicación del yo (idealismo),
el deber coincide con el ser y la historia con la moral. Aquí, por tanto, la petición de Kierkegaard se vuelve
inmediatamente concreta y no parece correcto afirmar que en él la etapa ética y lo ético universal
correspondan al universal hegeliano: aunque su petición haya sido depurada y radicalizada, con el amargo
entrenamiento de los casos de la vida ( especialmente los ataques del Corsario, el fracaso de la relación
planeada con Mynster ...), vio claro desde el principio en este punto. En Timore e Tremore esta tesis
hegeliana de la negación de la autonomía del "debes" y de la necesidad de un fundamento teológico de la
moral se expresa a través de la fórmula de la "suspensión teleológica" de la moral: significa que, ante Dios,
todo hombre (como Abraham) es y puede llegar a ser más alto que eso y que toda tarea moral se convierte
en un deber para con Dios, de obediencia a Dios. Así Abraham no sólo n o es un asesino, sino que se ha
convertido en el "Padre de la fe" 317. No es de extrañar entonces que en la "Mira ..." de la Postilla se
presente la dialéctica del Miedo y el Temblor como la situación ético-religiosa en toda su intensidad, que
luego aparecerá (me parece a mí) sólo en el díptico de Anti-Climacus: "La ética es tentación; la relación
con Dios ha desaparecido; se rompe la inmanencia de la desesperación ética; se coloca el salto; lo absurdo
constituye la notificación "318 del objeto de fe. Se trata entonces de que la relación con Dios rompe las
relaciones directas (padre-hijo) en el ámbito de la inmanencia y las transfiere salvándolas con una
recuperación infinita en la de la trascendencia. La importante tarea de la ética es
primero la de señalar la idealidad como fin y luego la de presuponer la libertad, es decir, que todo hombre es
capaz de alcanzar, es decir, que es kata. du, namin319. Hay, por tanto, estrictamente hablando, sólo dos etapas de
la libertad en el acto, la estética cuando el hombre elige lo finito y la religiosa cuando elige el Infinito. Pero
con esta ética no se liquida en modo alguno, si no en su forma inmanentista abstracta, es decir, en aquello
que no conoce o elimina el pecado porque no reconoce la responsabilidad del individuo ante Dios. No es
casualidad que Kierkegaard observe que en Miedo y temblor "... el autor hace naufragar varias veces la
idealidad deseada por la estética por medio de la idealidad comandada por la ética para liberar en este
choque la idealidad religiosa, que es precisamente la idealidad de la realidad y por tanto igualmente
deseable tanto como el de la estética y no tan imposible como el de la ética. Pero hace que surja de tal
manera que esta idealidad estalla con un salto dialéctico, acompañado del estado de ánimo positivo: "he
aquí, todo se ha vuelto nuevo" (2Co 5,17), y del negativo que es la pasión. del absurdo "320.

IV. La primera metamorfosis decisiva tiene lugar en el Concepto de angustia en el que se distinguen
claramente dos éticas: la primera que Kierkegaard no llama natural sino "ideal", porque se agota en
preceptos ideales e ignora el pecado, naufragando así contra la roca del pecaminosidad del individuo. En
lugar de eliminar el pecado, con la teoría del mal radical, Kierkegaard lo profundiza en su realidad humana,
es decir, como constitutiva de la realidad o acontecimiento histórico de la especie que condiciona, en el
origen de la raza humana, el comportamiento de todo hombre. . En otras palabras, se trata del "pecado
original" (Arvesynd) 321 con el que la revelación hace así vana la ética natural del paganismo. La
dogmática cristiana, por tanto, da lugar a una nueva ética que ahora presupone el pecado y se mueve en la
dirección opuesta.
de la primera: así, mientras que la primera ética presupone la metafísica y concibe el pecado como una
posibilidad, la segunda ética presupone la dogmática que se lo da (por así decirlo) como una realidad
fáctica, pero no de un simple individuo sino que se expande como pecado de todo el género y, por tanto,
puede aclarar la esencia de la libertad como realidad. Kierkegaard observa profundamente que ninguna
ética puede explicar el paso del pecado de la posibilidad a la realidad, ya que es la libertad misma: "de
hecho, la libertad nunca es posible,pero en cuanto lo es, es real ”322. El fundamento de la nueva ética no es la
transparencia de la razón, sino la paradoja o el "nuevo comienzo" de la fe de que el hombre es intrínsecamente
pecador, que fue su libertad (abuso) lo que lo perdió y por lo tanto necesita de la gracia para salvar. él mismo.
El resultado de estas reflexiones se expone en la doctrina de las tres etapas: estética, ética y religiosa,
que es el objeto de la obra homónima de 1845. En ella las tres etapas no se erigen abstractam ente como la
inmediata, la mediada y la síntesis. del esquema hegeliano, pero concretamente en la determinación de la
existencia como pérdida-goce, victoria-acción y sufrimiento. El avance de la exploración con respecto a
Enten-Eller consiste en esto: mientras Víctor Eremita realiza la alternativa entre la vida estética y la ética y
se establece (termina) de manera ético-religiosa, en los Estadios la alternativa es básicamente entre la vida
estética y la vida religiosa. Es decir, a pesar de la división tripartita, incluso los Estadios presentan un o-o,
ya que el escenario ético ya no presenta una autonomía propia: de hecho, o se conecta a la etapa religiosa o
cae en la vida estética. El estadio ético es, por tanto, el decisivo existencial ya que en él, por su presencia o
ausencia, se define la calidad de la existencia: de hecho, declara Kierkegaard, "el estadio ético y religioso
están ahora en una relación existencial" 323. Para ello se agota el escenario estético y muestra su resultado
en el exterior y es
"Tentación": mientras que la ética se afirma como interioridad y "por eso desea separarse de la vida estética
para lograr la unión más digna, es decir, la religiosa ”324 - es la vida dentro y por la fe y la victoria de la fe.

V. Se encuentra sobre todo en la siguiente nota final de la 1846 que ahora se afirma la metamorfosis: la
ética, más que expresar una etapa intermedia, constituye el "momento decisivo", es decir, el momento
crítico originario que da a la vida un valor infinito: la aspiración ética, y no la comprensión de la historia
universal (Hegel), es y sigue siendo la tarea suprema que se establece por igual para cada hombre. Aquí
está la inversión: "Desde el punto de vista de la historia universal, una proposición se vuelve falsa, que
desde el punto de vista ético es verdadera y es la fuerza vital de la ética: la relación de posibilidad que toda
individualidad existente tiene con respecto a Dios. La historia universal no se preocupa por esto, porque
entiende todo al revés, olvidando así que los muertos ciertamente estuvieron vivos alguna vez. En el
proceso de la historia universal, como lo ven los hombres, no es Dios quien tiene la parte del Señor: así
como la ética no se ve en ella, tampoco se ve a Dios, porque si no se le ve haciendo el papel de Señor, no se
le ve en absoluto. En el ámbito ético, Él tiene esta parte en esa relación de posibilidad, y la ética está hecha
para lo existente, para lo vivo, y Dios es el Dios de lo vivo (Mt 22, 32) "325. El aspecto decisivo o el
momento crucial que asume ahora el compromiso ético es que no constituye tanto o simplemente una etapa
intermedia en el modo de vida como su autentificación efectiva, es decir, constituye la subjetividad del
hombre tal y como opera bajo la mirada omnipresente de Dios y, por tanto, se incor pora en la etapa
propiamente religiosa como prueba probatoria, es decir, como momento crítico de su autenticidad. De
hecho, en el ámbito religioso la tarea ética no admite excepciones, porque todo hombre debe estar "ante
Dios", a quien sólo pertenece el juicio: no puede haber un vuelco más radical. La esfera ética, entonces,
sigue siendo siempre la expresión de lo humano-general, pero no en el sentido hegeliano de la realización
impersonal de la humanidad en la historia, sino en el sentido socrático-cristiano; en primer lugar, que la
exigencia de la ley ética sea conocida por todos; entonces, que todos puedan y juntos deben realizarla en
existencia. Pero el fundamento de este poder y deber es el Absoluto teológico o la relación de la doble
dependencia del hombre de Dios: de la dependencia metafísica para la creación y de estar libre de la
dependencia moral como obediencia incondicional. Este es el núcleo teórico de la doble tesis de la Postilla
de que "la subjetividad es verdad y la verdad es subjetividad" (P. II, Sección 2, C. 2). Denuncia y golpea de
corazón la proposición en la que culmina la filosofía hegeliana, a saber, que "el exterior es el interior y el
interior el exterior", donde la acción del individuo está inmersa y abrumada por el devenir impersonal de la
historia, según el Ritmo dialéctico de contrarios. La acción ética, en cambio, califica al hombre como tal, es
decir, lo caracteriza como sujeto primario de responsabilidad, bajo la guía de la conciencia que se basa en
la relación absoluta con el Absoluto, o más bien en la "elección de lo Absoluto "como fundamento de
cualquier elección ulterior y da la continuidad que es el vínculo inmanente absoluto a la vida del Individuo
que puede así liberarse de las espirales de la necesidad de la historia.
Es en esta continuidad donde se manifiesta y se da la independencia o libertad del Individuo como
sujeto ético, es decir, como aquel que se ha determinado en sí mismo a través de una relación infinita.
a lo finito porque se refleja en el Infinito, a medida que se desarrolla la Enfermedad mortal326. Ya el Bog
om Adler, que sigue inmediatamente a la Postilla, observa que en el mundo de la finitud se puede variar a
voluntad y esta es la ley de la etapa estética: en la vida civil y en general en el mundo de la finitud, un
hombre puede muy Bueno, empecemos de cero., incluso más de una vez y sin olvidar el pasado: puede
cambiar su situación en la vida, intentar hacer fortuna cambiando de carrera, sin olvidar el pasado. Pero
pensar que esto también se puede hacer en el campo del espíritu es un signo claro y suficiente de confusión
mental. Es en la relación del hombre con la finitud donde se produce la discriminación en la vida del
espíritu: "En el mundo de la finitud, las mutaciones de la piedad y la fortuna pueden ir muy bien, el
proverbio puede ser cierto: variatio delectat. Pero en el mundo del espíritu la continuidad es espíritu y quien
mantiene su vida fuera de la esfera del espíritu, ya sea en la mundanalidad o en la confusión, no respeta la
cualidad del espíritu que es la continuidad. Continuidad no es uniformidad, en continuidad también hay
mutación: continuidad es que toda mutación se hace con una relación dialéctica con la situación anterior
”327, es decir, mediante la confirmación o reduplicación de la relación con el Absoluto. De hecho, si por
un lado, a través de la religiosidad, la ética obtiene el fundamento absoluto para establecer el "deber
absoluto", es gracias a la ética o al compromiso de la libertad por el deber absoluto que la religiosidad, en
ambas formas (A y B), aunque en un nivel diferente, da fe de la aspiración absoluta a la libertad: según la
Postilla, la religiosidad A expresa el momento patético, la religiosidad B el momento dialéctico. La
religiosidad corresponde a la tarea de la religión natural, fundada en el Absoluto metafísico y expresa la
intensidad infinita de la "aspiración" (Straebelse) a la bienaventuranza eterna o la salvación - es el
momento patético (socrático) en contraste con el pensamiento objetivo moderno que niega la 'inmortalidad.
La religiosidad B corresponde a la religión histórica (cristiana) fundada en el hecho histórico de la entrada
de "Dios en el tiempo": expresa el momento dialéctico elevado al máximo poder y se expresa por la
paradoja de la fe en el Hombre-Dios328. fundada en el Absoluto metafísico y expresa la intensidad infinita
de la "aspiración" (Straebelse) a la bienaventuranza o salvación eterna - es el momento patético (socrático)
en contraste con el pensamiento objetivo moderno que niega la inmortalidad. La religiosidad B corresponde
a la religión histórica (cristiana) fundada en el hecho histórico de la entrada de "Dios en el tiempo": expresa
el momento dialéctico elevado al máximo poder y se expresa por la paradoja de la fe en el Hombre-
Dios328. fundada en el Absoluto metafísico y expresa la intensidad infinita de la "aspiración" (Straebelse)
a la bienaventuranza o salvación eterna - es el momento patético (socrático) en contraste con el
pensamiento objetivo moderno que niega la inmortalidad. La religiosidad B corresponde a la religión
histórica (cristiana) fundada en el hecho histórico de la entrada de "Dios en el tiempo": expresa el momento
dialéctico elevado al máximo poder y se expresa por la paradoja de la fe en el Hombre-Dios328.
En este punto se puede observar que así como la etapa estética se mantiene fuera de la ética, la etapa
ética se encuentra también en la tensión dialéctica de considerar al hombre en el compromiso ético como lo
absolutamente importante y al mismo tiempo estar en el mundo en medio de muchas cosas que lo atraen: es
la tensión de la ironía y el humor lo que opera el paso de la etapa ética a la etapa religiosa. Así, sólo en la
etapa religiosa la ética tiene su auténtico fundamento y satisfacción porque es devuelta a la interioridad
constitutiva de la subjetividad. Esta subjetividad, que es la interioridad reflejada en la relación del Único
con el Absoluto, se define: "la unidad de la pasión religiosa (dialécticamente interiorizada) y de la madurez
espiritual que recuerda la religiosidad de exterioridad a interioridad" 329. Esta interioridad reflejada es el
núcleo intensivo de la religiosidad A que tiene en sí el momento ético de la aspiración infinita (la
interioridad secreta) y, por tanto, el compromiso infinito de la voluntad por lo Absoluto, lo voluntario
formal (por así decirlo) como polémica contra lo absoluto. finito. La religiosidad B, que se basa en la fe en
el Hombre-Dios, exige y libera de sí un voluntario superior y más concreto, el de conformarse al Modelo,
la imitación de Cristo (el verdadero voluntario en acción) como renuncia al mundo. en polémica con todos
los ideales de finitud: es la exterioridad resultante de la reduplicación, es decir, reflejada en la relación con
el Modelo. lo voluntario formal (por así decirlo) como polémica contra lo finito. La religiosidad B, que se
basa en la fe en el Hombre-Dios, exige y libera de sí un voluntario superior y más concreto, el de
conformarse al Modelo, la imitación de Cristo (el verdadero voluntario en acción) como renuncia al
mundo. en polémica con todos los ideales de finitud: es la exterioridad resultante de la reduplicación, es
decir, reflejada en la relación con el Modelo. lo voluntario formal (por así decirlo) como polémica contra lo
finito. La religiosidad B, que se basa en la fe en el Hombre-Dios, exige y libera de sí un voluntario superior
y más concreto, el de conformarse al Modelo, la imitación de Cristo (el verdadero voluntario en acción)
como renuncia al mundo. en polémica con todos los ideales de finitud: es la exterioridad resultante de la
reduplicación, es decir, reflejada en la relación con el Modelo.

VI. Ciertamente, se puede decir que el último punto de inflexión en la obra de Kierkegaard es la
afirmación radical de la ética como un constitutivo existencial del ser cristiano. De hecho, la ética ya no
constituye un escenario, junto a la estética y la religión, sino que expresa el carácter distintivo del
compromiso absoluto que exige la religión absoluta como el cristianismo: la enfermedad mortal y el
ejercicio del anticristianismo. Climacus muestra la primera dialéctica de la pérdida de la libertad cuando el
hombre se escandaliza frente al Hombre-Dios y el segundo denuncia que "el cristianismo ya no existe"
porque el cristianismo establecido ha triunfado, apoyado en la gracia de Cristo y gozando de la vida, en
lugar de ser una Iglesia militante comprometiendo la voluntad en la imitación del modelo y en la renuncia
al mundo. Esta denuncia surge sobre todo de la contemplación del Cristo sufriente que Kierkegaard realiza
bajo la guía de místicos y escritores medievales que han investigado más profundamente los dolores de la
Pasión del Hombre-Dios330. La reivindicación de la ética se puede presentar en dos momentos: 1) como
requisito del "voluntario" como contemporaneidad, e
2) como una implementación de la "imitación de Cristo" que es la actual contemporaneidad con Cristo
Modelo.

1) Lnecesidad del voluntario («det Frivillige») como contemporaneidad. El Nuevo Testamento enseña
que la salvación es un regalo gratuito de la misericordia divina, que la salvación del hombre del pecado es
toda gracia; pero precisamente esto, observa Kierkegaard, significa que el hombre debe morir al pecado
renunciando a las obras del pecado. En otras palabras: en el cristianismo (¡especialmente en el
protestantismo, especialmente en Dinamarca!) Jesucristo es tomado como Salvador y olvidado como
Modelo, volviendo así prácticamente al judaísmo o más bien al paganismo. Aquí está la denuncia: «El
momento dialéctico ha sido abolido en todo el cristianismo. La doctrina de la "Gracia" de toda una etapa ha
sido (anticipada). El cristianismo quiere el abandono efectivo de
cosas terrenales; el voluntario exige ... y luego, a pesar de esto, exige que se reconozca que uno no es nada,
que todo es gracia. Pero el cristianismo ha suprimido todo el primer punto y ha avanzado la Gracia; ha
injertado, por así decirlo, la “Gracia” directamente en la mentalidad mundana »331.
Pronto el momento del "voluntario" se presenta como la investidura existencial para predicar el
cristianismo, como la forma más alta de generosidad, como la forma exacta de ser cualitativamente espíritu,
es el "dinamómetro" -como dice Kierkegaard en otra parte- de la vida espiritual. . Es la última etapa de su
comprensión del cristianismo: «Ahora comprendo muy bien por qué el cristianismo se preocupa tanto por
el voluntario. La autoridad existencial para enseñar corresponde al voluntario. ¿Quién debería enseñar la
pobreza? El que lucha por tener medios o los tiene puede hablar de ellos, pero sin autoridad: sólo el
voluntario, es decir, los que voluntariamente renunciaron a la riqueza y es pobre, sólo él tiene autoridad.
¿Quién debe enseñar a despreciar los honores y las consideraciones? Que está cubi erto de honores, estrellas
de mérito y cintas, y vestido de terciopelo con adornos de oro, puede "docere", "declamar" y también
enseñar, pero sin autoridad; y poseer y al mismo tiempo exaltarse con tales declaraciones puede fácilmente
convertirse en un refinamiento. Pero tampoco el que es verdaderamente despreciado. Entonces aquí
tenemos que recurrir al voluntario, al que voluntariamente abandonó y renunció a honores y
consideraciones ». Ve toda la vergüenza de la situación: «Este 'voluntario' es, por tanto, una cosa extraña,
extraordinariamente alta y muy peligrosa donde el orgullo, la vanidad, etc., pueden mezclarse de
innumerables formas. Pero es cierto que el cristianismo quería al "voluntario" y que hoy el voluntario
también está básicamente abolido ». Piensa que la principal causa de esta bajada del precio de ser cristiano,
viene del hecho de que en el cristianismo uno se educó en el cristianismo desde una edad temprana: «más o
menos como cuando un niño es educado no por los padres sino por los abuelos. Dios ya no es nuestro
padre, sino nuestro abuelo (...). Pero precisamente porque Dios se ha convertido en abuelo, ahora es tan
difícil tener ese miedo y ese temblor que le corresponde al voluntario y que hace del voluntario la verdad.
Si Dios es tan indulgente conmigo como mi abuelo, el voluntario se reduce a un truco, a jugar ». Y nos
confía que este punto constituyó el problema de su obra y de su vida: «Este tema me ocupó de manera
extraordinaria. Yo también reconozco que me encuentro en este caso, es decir, que represento a Dios
demasiado indulgente. Por esta razón, nunca me he atrevido a implementar el voluntariado y, por lo tanto,
nunca he usado la autoridad. Incluso el hecho de haberme expuesto a los ataques del "Corsario" aún no es
el voluntario. En parte, esto fue simplemente un testimonio de la verdad; en parte podría haberme llevado al
resultado opuesto, convertirme en el ganador. Por el contrario, la probabilidad humana representaba esto:
qué hubiera pasado si la mezquina envidia de los aristócratas no hubiera lanzado una contra-pelota que lo
volara todo. Estaba destinado a pasar así ». Aquí nos encontramos en el momento más crítico de la
concepción ética de Kierkegaard. El creciente enfrentamiento con Mynster lo puso en crisis sobre el
concepto de "autoridad" en el ámbito religioso que ya no consiste en el carácter objetivo (o momento) de la
"ordenación" sagrada, como esto confiere - según la terminología católica adoptada por Kierkegaard - un
personaje indelebilis (cf. Postilla y Libro sobre Adler), pero en la subjetividad radical, es decir, en la
existencialidad como conformidad de la vida con la doctrina. Es el "intento de adelantamiento" o al menos
de emparejar la ética con la religión en el que Kierkegaard insistirá en la última parte de su vida. La esencia
de la perorata sobre el voluntario es, por tanto, la siguiente: si la gravedad desaparece, el voluntario
desaparece332, pero si el voluntario desaparece, el cristianismo también desaparece.

2) La cumbre delÉtica cristiana: la "imitación de Cristo" como contemporaneidad esencial. De ahí el

pilar de la teología existencial de Kierkegaard, que es el principio de "contemporaneidad" (Samtidighed)
con Cristo, en torno al cual el Ejercicio del cristianismo, los últimos Discursos edificantes y el concierto de
invocaciones y protestas que se elevan a las alturas supremas de los últimos Diarios. y los abrasadores
archivos de Oejeblikket del1855.
Por tanto, la contemporaneidad como imitación de Cristo puede llamarse la elevación de la ética al
segundo poder, el paso decisivo más allá de Sócrates que todo cristiano debe dar. La imitación, tal como la
concibe Kierkegaard, es una obra de abnegación y amor, o más bien de testimonio integral de fidelidad al
Modelo. Significa una "transformación cualitativa" del carácter que es la denuncia o protesta contra el
mundo, en primer lugar contra la reducción del cristianismo a cultura, a una "doctrina objetiva" y a una
institución u orden establecido y luego, en consecuencia, contra la abolición. (sobre todo en el
protestantismo y sobre todo en Dinamarca) de la ascesis, el celibato, el claustro, el martirio ... (Diario, nri.
4037, 4206). Por eso es mejor el catolicismo "... que siempre tiene un carácter cristiano" (Diario, n. 4182).
El Diario de la madurez profundiza la tensión del martirio333 en un crescendo de reflexiones que se basan
en las fuentes de la antigua espiritualidad cristiana. El martirio se presenta desde 1849, cuando Kierkegaard
asistió al ejercicio del cristianismo, como única concepción lógica del cristianismo: no hay mayor
"testimonio" de la verdad que dejarse matar por la verdad misma (n. 1435). La "pasión" del martirio es
"Sufrimiento de la intolerancia" del cristianismo (nr. 2502): es otra expresión del ámbito de
"Paradoja", es decir, de una "bienaventuranza que se reconoce por el hecho de ser infeliz" (n. 4021). El
cristianismo se basa en la idea de que el martirio tiene valor en sí mismo, es "el punto fuera del mundo", y
la historia del cristianismo consiste en el cambio que se ha producido en la concepción del martirio: la
época de los mártires siguió a la época. de la inteligencia y el "martirio del ridículo" (nri. 2001, 3780).
Lutero, al alterar el concepto de martirio, ha alterado la esencia misma del cristianismo al cambiarlo del
pesimismo al optimismo (nr. 3956): porque el cristiano se encuentra, en el mundo, como en una "cárcel" y
puede mostrar su sujeción. Absoluto sólo con el sacrificio (nr. 4323). Es el amor mortis como aspiración
suprema del ordo amoris. Y profundizando en los últimos años el concepto católico de ascetismo y
renuncia al mundo, Además del martirio sangriento de los primeros siglos y las persecuciones, Kierkegaard
también proclama el martirio incruenta de la resistencia y la renuncia cristiana a todos los niveles: primero
la virginidad y el celibato, pero también la obediencia, la mortificación de la voluntad, la autodisciplina334.
También es así como el cristiano cumple la tarea de "testimonio de la verdad" 335.
La "contemporaneidad" con Cristo expresa, por tanto, el carácter absoluto al que tiene derecho el
cristianismo en el momento ético como renuncia al mundo a través del cual el cristianismo entró en el
mundo para romper todas las rivalidades, revelar engaños y engaños, denun ciar la cobardía y la astucia de
los compromisos. La necesidad es ante todo metafísica, la de la presencia: “En relación con el Absoluto hay
en realidad un solo tiempo: el presente; para quien no es contemporáneo del Absoluto, el Absoluto no
existe en absoluto. Y como Cristo es el Absoluto, es fácil ver que con respecto a él sólo es posible una
situación: la de la contemporaneidad ». Pero sobre todo está la exigencia teológica, la de la semejanza del
creyente con el Modelo: “De hecho, hay una abismal diferencia infinita entre Dios y el hombre; por eso se
ha visto que, En la situación de la contemporaneidad, hacerse cristiano (es decir, formarse a semejanza de
Dios) es por la razón humana un tormento, una miseria y un dolor aún mayor que el mayor de nuestros
sufrimientos y, además, se convierte en un crimen a los ojos de la gente. nuestros contemporáneos. Y será
siempre así, si hacerse cristiano significa realmente ser contemporáneos de Cristo ”336.

VII. Tales parecen las etapas de desarrollo de la situación ética en la dialéctica kierkegaardiana, su
camino de salvación en el encuentro de la razón y la fe, de la libertad y la gracia. Para él, el cristianismo no
es tanto una fe en el sentido de doctrina (Laere) sino una "creencia" viva y activa (at troe), por lo que es
sobre todo un
"Imitación" (Efterfölgelse). El esquema protestante de la relación entre fe y obras es expresamente criticado
y abandonado: de hecho, se puede hacer de la fe lo primero y la imitación lo segundo, ya que siempre es
necesario que yo tenga en la fe aquello que debo imitar. La imitación puede hacerse lo primero y la fe lo
segundo, ya que es necesario que yo, a través de alguna acción, que de alguna manera lleva el sello de la
ética cristiana (el Absoluto), haya chocado con el mundo de tal manera. forma en que se me crea la
situación, es decir, esa tensión de situación en la que sólo se puede tratar de llegar a ser verdaderos
creyentes. El hecho de que "la situación de los actos u obras es el requisito previo para convertirse en
creyente, por lo que la situación corresponde a creer, esto prueba la relación recíproca entre fe e
imitación337. La imitación es el compromiso ético de la renuncia, de la mortificación de las pasiones del
espíritu y del cuerpo, no es una exhibición de orgullo por la libertad sino un acto de humildad y anhelo de
amor para parecerse al amado más amado que es el Salvador del mundo. Kierkegaard lo había contemplado
en la majestuosa representación de Thorwaldsen con vistas al Frue Kirke en Copenhague, que conduce
aPies el versículo del Evangelio: "Venid a mí todos los que estáis cansados y oprimidos y yo os refrescaré" 338.
Y la meditación teológica termina en una oración:

¡Señor Jesucristo! No para atormentarnos, sino para salvarnos. Dijiste esas palabras: "Nadie puede servir a
dos señores". Concédenos, pues, que les acojamos y podamos conformarnos con ellos, con tu imitación. Ay,
ayúdanos, a todos y cada uno en particular, Tú que eres el Modelo y el Redentor: para que cuando el
aspirante se derrumbe bajo el peso del Modelo, el Redentor lo levante, y al mismo tiempo Tú seas el Modelo
para empujarlo a mamar sin descanso. Tú, nuestro Redentor, con tu bendita Pasión y Muerte, has dado
satisfacción a todos y a cada uno: la salvación eterna no puede ni debe ser merecida, ya la mereces tú. Sin
embargo, has dejado una huella de Ti, Santo Modelo de la humanidad y de cada Soltero, para que salvaste
por tu Redención, en cada momento, .

Por lo tanto, el último Kierkegaard ataca de raíz la bisagra protestante de la sola fides y, aunque todavía
no comprende el significado preciso de la doctrina católica del mérito, proclama que "el principio de los
actos" es más simple que el "principio de la fe". , por el hecho de que el principio de los actos está al
alcance de todos y es con él que tenemos que empezar.
VI - KIERKEGAARD Y LA DISOLUCIÓN IDEALISTA DE LA LIBERTAD

I. Destino libertad clásica y cristiana en los orígenes del pensamiento moderno

Si el pensamiento clásico ha investigado sobre todo la relación del hombre con el mundo atando la libertad a
las inquebrantables cadenas de la necesidad (avna, gkh) del destino, si el pensamiento cristiano ha revelado la
manifestación de Dios al hombre como creador del mundo y redentor de el hombre del mal y del pecado
ofreciendo al hombre el fundamento de la libertad en su bondad omnipotente y salvadora: el pensamiento
moderno ha trasladado gradualmente el fundamento de la creatividad de la libertad desde la omnipotencia de
Dios a la subjetividad infinita
del hombre, de la trascendencia de Dios a lo trascendental de la subjetividad humana. Quizás nadie haya
enfatizado en este punto más que Hegel la dependencia del pensamiento moderno del cristianismo.
Volvemos a leer: «Ni los griegos ni los romanos ni los asiáticos sabían -afirma Hegel- que el hombre como
hombre nació libre, que es libre: no sabían nada de este concepto. Sabían que un ateniense, un ciudadano
romano, un ingenuo, es libre: que se da [entre los hombres] libertad y no libertad; no sabían, sin embargo,
que el hombre es libre como hombre, es decir, el hombre universal, hombre cómo el pensamiento lo
entiende y cómo se aprende en el pensamiento. Es el cristianismo el que trajo la doctrina de que todos los
hombres son libres ante Dios, que Cristo liberó a los hombres, los hizo iguales ante Dios, los liberó a la
libertad cristiana. El enorme avance es que estas determinaciones (de libertad) independizan la libertad de
las condiciones de nacimiento, estado, educación, etc. que son muy diferentes de lo que forma el concepto
de hombre como libre (sujeto) "340. Más precisamente: a través de Cristo, el Hombre-Dios, "la unidad de
la naturaleza divina y humana" llegó a la conciencia y precisamente como unidad que es en sí y en el otro
en realidad como culto. A diferencia de Proclo, en la conclusión del pensamiento griego, que sitúa al
Absoluto en la cúspide de lo inmediato, aquí Cristo media (entre el hombre y Dios) con su muerte: "Aquí
este dolor que Dios mismo murió es el lugar de que son muy diferentes de lo que forma el concepto de
hombre como libre (sujeto) "340. Más precisamente: a través de Cristo, el Hombre-Dios, "la unidad de la
naturaleza divina y humana" llegó a la conciencia y precisamente como unidad que es en sí y en el otro en
realidad como culto. A diferencia de Proclo, en la conclusión del pensamiento griego, que sitúa al Absoluto
en la cúspide de lo inmediato, aquí Cristo media (entre el hombre y Dios) con su muerte: "Aquí este dolor
que Dios mismo murió es el lugar de que son muy diferentes de lo que forma el concepto de hombre como
libre (sujeto) "340. Más precisamente: a través de Cristo, el Hombre-Dios, "la unidad de la naturaleza
divina y humana" llegó a la conciencia y precisamente como unidad que es en sí y en el otro en realidad
como culto. A diferencia de Proclo, en la conclusión del pensamiento griego, que sitúa al Absoluto en la
cúspide de lo inmediato, aquí Cristo media (entre el hombre y Dios) con su muerte: "Aquí este dolor que
Dios mismo murió es el lugar denacimiento de santificación y elevación [del hombre] a Dios "341. En esto,
Hegel reaccionó contra el deísmo y la Ilustración que habían sacado a la religión revelada del círculo del
pensamiento y la necesidad del concepto al pretender fundar la libertad de conciencia, la libertad de
pensamiento, la libertad de enseñanza ... sin importar el contenido. de la verdad misma 342. Según Hegel, tanto
la concepción de la libertad en el sentido de la inmediatez de la Glaubensphilosophie como la disolución de la fe
cristiana por la Ilustración vacían la libertad de su fundamento y realización. Sin embargo, observa Hegel, la fe
(cristiana) que los discípulos tenían en Cristo en la reconciliación de los hombres con Dios es solo el principio y
el fundamento condicionante y, por tanto, algo todavía imperfecto.
En Hegel, por tanto, el proceso de radicalización de la libertad como subjetividad, como "certeza"
(Gewissheit), que pertenece al cogito moderno en la línea decisiva del yo kantiano, que fue inmediatamente
elevado a Absoluto por Fichte y por Schelling; La originalidad de Hegel radica en la profundización de la
dialéctica de la conciencia como negatividad, no puramente formal o inmediata, sino como reflejo de la
conciencia en sí misma y en la historia. Esta energía de reflexión infinita fue sugerida por prim era vez,
según Hegel, por la revelación cristiana de la Encarnación de Dios como la "reconciliación" (Versöhnung)
de lo finito con lo Infinito. Pero como, según Hegel, Dios como Absoluto sólo se realiza en el pensamiento
y la actividad del hombre como espíritu (Geist), el espíritu es entonces la inteligencia que se convierte (es
decir, se realiza como) voluntad que se eleva por encima de todo contenido particular de la esfera de la
inmediatez. A través de este retorno completo a sí mismo, que es la negatividad del espíritu, cada uno -
observa Hegel- encontrará en sí mismo que puede abstraerse de todo lo que es y por lo tanto [es consciente]
de determinarse a sí mismo, de poder situarse a través de sí mismo. todo contenido y tener precisamente en
la propia conciencia el ejemplo de las demás determinaciones. Entonces ser es pensar y pensar es voluntad
y finalmente y sobre todo la voluntad quiere la voluntad o en su fórmula abstracta: "El libre albedrío quiere
el libre albedrío" 343. Y Hegel explica: es una cuestión que el ego como espíritu es la relación de la
negatividad consigo mismo; entonces, en cuanto relación consigo misma, es igualmente indiferente a esta
[es decir, a cualquier] determinación, la conoce como su e ideal, como pura posibilidad, por la que no está
ligada sino en la que está, ya que se coloca en él. Esta es, para Hegel, la libertad de la voluntad que
constituye su concepto y sustancialidad, su gravedad (Schwere) así como la gravedad constituye el
sustancialidad del cuerpo 344. Por tanto, sólo cuando la voluntad se tiene a sí misma como objeto es ella para sí
lo que es en sí misma. Así Hegel desde la identidad del intelecto o más bien de la razón y la voluntad, resuelta en
la identidad de la voluntad consigo misma, puede afirmar la identidad del ser y del tener que ser y resolver por
completo, sin residuo, la moralidad en derecho y finalmente someter sin posibilidad. de apelar las necesidades de
los Individuos al poder del Estado. Entonces, si ha de reconocerse que la naturaleza de Dios de ser puro espíritu
se manifiesta al hombre en la religión cristiana, debe proclamarse al mismo tiempo que la historia universal
(Weltgeschichte) es la actualización de Dios en el hombre y que es el estado que se convierte en el individuo
absoluto como síntesis de lo particular y lo universal y, por tanto, el único sujeto subsistente: toda existencia
sensible, todo hombre, por tanto, es sólo un momento transitorio (ein vorübergehendes Moment). Ningún
hombre como individuo puede decirse ante Dios, porque según Hegel el Único es pura inmediatez reflejada: el
Único obtiene una relación con el Absoluto sólo a través de la mediación del universal concreto que es el Estado.
Contra esta concepción hegeliana de la libertad se dirige la crítica de Kierkegaard, cuyo significado exacto, en
nuestra opinión, aún no ha sido suficientemente explorado por el Renacimiento de Kierkegaard.
Por tanto, para Hegel, la esencia del espíritu es formalmente la libertad, y Kierkegaard también está de
acuerdo en esto: es en la determinación del sujeto y el fundamento de esta libertad donde Kierkegaard se
distancia de Fichte-Schelling-Hegel y desafía el idealismo en su conjunto. concepción del hombre y del
cristianismo. El punto crucial, que a menudo se ha pasado por alto o se ha engañado en la confrontación de
Hegel con Kierkegaard, está aquí en la determinación de la esencia de la libertad en la negatividad absoluta
del concepto como identidad consigo mismo. Según esta determinación formal, el concepto puede
abstraerse de cualquier realidad externa y de su propia externalidad; puede soportar la negación de su
inmediatez individual, dolor infinito [cf. la "muerte de Dios en Cristo"], es decir, mantenerse afirmativo en
esta negatividad y ser idéntico a uno mismo. En palabras más simples, la verdad, la libertad ... pertenecen
únicamente al Concepto universal que es el Espíritu como aquello que es solo para sí y para sí: el Único,
que Hegel concibe únicamente como un elemento accidental disperso en la inmediatez, es por tanto
inesencial. y cae de la verdad y la libertad. Es esta absorción del Hombre Único en beneficio del [frente al]
universal que es el Estado, lo que para Kierkegaard constituye la profunda mistificación -a pesar de las
apariencias de la filosofía reconciliadora y el cristianismo- ese pensamiento moderno- y Hegel en un De
modo particular, es decir, más decidido y riguroso, hizo la dignidad de la persona humana y la
trascendencia salvífica de la revelación cristiana.de los siglos XIX y XX. La afirmación345 de que el creciente
distanciamiento del cristianismo es uno de los rasgos incontrovertibles de la imagen de la filosofía moderna no
carece de fundamento, o que si aquí o allá le parece al historiador haber buscado un acercamiento al
cristianismo, lo ha demostrado, como en particular el gran intento del idealismo alemán de Fichte, Schelling y
Hegel: que la escisión era esencial y que el anticristianismo de Nietzsche aparece al final como la cúspide de la
aspiración a una libertad soberana segura de sí misma que determinó la filosofía moderna con el cogito fin de el
principio. La concepción heideggeriana del Dasein pertenece ciertamente a este movimiento de vaciamiento
radical del mensaje de la libertad cristiana ya que,
En el idealismo, entonces, como ya en el racionalismo con Spinoza y Leibniz, la libertad va
completamente al fondo: en el "sistema" del Todo del ser, el Único desaparece y no hay lugar para la
libertad de elección. Ya no tiene sentido decir que el hombre es quien hace la elección y las elecciones de la
existencia, sino que más bien hay que decir que en el progreso de la historia no es tanto el sujeto que elige,
sino el que " es elegido "en el juego. de las fuerzas que operan en la historia". El juicio más drástico y
pertinente, más agudo que cualquier crítico del idealismo desde Feuerbach a Marx hasta los diversos Bloch
y Garaudys de nuestros días, es el del joven Kierkegaard, que se aplica a toda la filosofía moderna de la
inmanencia: "Que Dios cree de naturalezas libres ante él, es la cruz que la filosofía no puede llevar pero a
la que ha estado pegada »346. Sin embargo, Heidegger, habiendo explotado hábilmente el tema profundo y
la fascinante semántica del gran danés, rechazó explícitamente las exigencias metafísicas y religiosas de su
obra. En el último ensayo dedicado al artículo de 1807 de Schelling sobre la libertad, disputa la crítica de
Kierkegaard del "sistema" como irrelevante: 1) porque restringió el significado de "sistema" en filosofía al
hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque su rechazo al sistema no tiene un carácter filosófico
sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de vista del creyente cristiano contra el "sistema" es
también ingenioso pero filosóficamente sin embargo, rechazó explícitamente las exigencias metafísicas y
religiosas de su trabajo. En el último ensayo dedicado al artículo de 1807 de Schelling sobre la libertad,
disputa la crítica de Kierkegaard del "sistema" como irrelevante: 1) porque restringió el significado de
"sistema" en filosofía al hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque su rechazo al sistema no
tiene un carácter filosófico sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de vista del creyente cristiano
contra el "sistema" es también ingenioso pero filosóficamente sin embargo, rechazó explícitamente las
exigencias metafísicas y religiosas de su trabajo. En el último ensayo dedicado al artículo de 1807 de
Schelling sobre la libertad, disputa la crítica de Kierkegaard del "sistema" como irrelevante: 1) porque
restringió el significado de "sistema" en filosofía al hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque
su rechazo al sistema no tiene un carácter filosófico sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de
vista del creyente cristiano contra el "sistema" es también ingenioso pero filosóficamente 1) porque
restringió el significado de "sistema" en filosofía al hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque
su rechazo al sistema no tiene un carácter filosófico sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de
vista del creyente cristiano contra el "sistema" es también ingenioso pero filosóficamente 1) porque
restringió el significado de "sistema" en filosofía al hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque
su rechazo al sistema no tiene un carácter filosófico sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de
vista del creyente cristiano contra el "sistema" es también ingenioso pero filosóficamente
sin importancia (belanglos) 347. Heidegger considera la Untersuchungen de Schelling sobre la esencia de la
libertad en sí misma como la cumbre (Gipfel) de la metafísica del idealismo alemán ya que en ellas,
después de Fichte y junto a Hegel, se produce la resolución del ser en voluntad (Sein als Wille). Y
Heidegger cita a Schelling: «En última y suprema instancia no hay otro ser que la voluntad. La voluntad es
el ser original y todos los predicados del mismo [ser original] concuerdan con esta voluntad: abisalidad,
eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía sólo aspira a encontr ar esta
expresión suprema ”348.
También para Fichte el espíritu es uno y coincide con la unidad del ser, donde por tanto la colaboración
entre lo finito y lo Infinito, entre la criatura y Dios no tiene otro sentido que como relación del fenómeno
con el noúmeno, es decir, según a la terminología trascendental, del no ser al ser. Leemos en efecto:
«Mientras el hombre quiera ser algo para sí mismo, el verdadero ser y la verdadera vida no pueden
desarrollarse en él; de hecho, todo ser propio es sólo no-ser y limitación del verdadero ser; y luego, por lo
tanto, o desde el punto de vista de la sensibilidad que espera su felicidad de los objetos - pura infelicidad,
ya que así ningún objeto puede satisfacer al hombre; o desde el segundo punto de vista, de legalidad
puramente formal, ciertamente sin infelicidad, pero también como menos dicha, pero pura apatía (Apathie),
frialdad sin interés y absoluta falta de receptividad de todas las alegrías de la vida ». La única salvación está
en superar el utilitarismo (¿inglés?), En perder la propia finitud para perderse - y así salvarse - en el
Absoluto:
«Como en cambio el hombre a través de la libertad suprema abandona y pierde su propia libertad y
autonomía, él
participa del único y verdadero ser divino y de toda la bienaventuranza que en él se encierra "349. Es una
anticipación del frenesí báquico del Todo que Hegel anunciará, un año después, en el «Vorrede» de la
Phänomenologie des Geistes: la asunción del Uno spinoziano en el ideal romántico de la vida universal. Y
Schelling hace una referencia explícita a la Sustancia de Spinoza que el principio idealista ha
espiritualizado (vergeistigt), es decir, reduciéndola a pura energía de conciencia. Heidegger, por tanto,
como fiel seguidor del idealismo, hace la reducción unilineal: ser = querer y ser = libertad y por tanto puede
decir que afirmar la libertad es declarar la unidad del ser, es decir, panteísmo para que la libertad y el
panteísmo correspondan a mutuamente:
“Lejos de ser panteísmo la negación de la libertad, la experien cia originaria de la libertad, en cambio,
requiere panteísmo” (p. 89). De hecho, "la experiencia original de la libertad implica la experiencia de la
unidad de todo ser" (p. 83). Pero esta interpretación panteísta del idealismo confirma la validez y actualidad
de la crítica que Kierkegaard llevó al baluarte del "sistema" y, en particular, a la filosofía hegeliana.

II. los Cogito-volo moderno y la disolución de la libertad de

elección según la crítica de Kierkegaard

Empezando a responder a la acusación de Heidegger decimos enseguida por tanto que si es cierto que
con el término
"Sistema" Kierkegaard indica preferentemente especulación hegeliana, en realidad ataca toda la dirección
de la filosofía moderna desde la raíz partiendo del cogito ergo sum ya que éste afirma la identidad del ser y
el pensamiento y por tanto implica, con absoluta duda, la identidad del pensamiento y del pensamiento.
querer y, en consecuencia, ser y querer ... De esta identidad, es decir, del núcleo mismo de la orientación
especulativa del pensamiento moderno, Kierkegaard extrae la consecuencia legítima e inevitable de que
tanto la autenticación de la libertad como su negación radical. De hecho, Kierkegaard, de acuerdo con la
crítica de Feuerbach, interpreta a Hegel y todo el desarrollo previo del subjetivismo inmanentista
– idealista, empirista o racionalista ... - como "antropología" o pseudoteología, como filosofía de los
fenómenos humanos y su aparición finita en un mundo finito como es la naturaleza y la historia del hombre
donde, por tanto, falta el Absoluto como persona. Y así como sin una referencia precisa al Absoluto no hay
verdad que separe lo verdadero de lo falso, así sin un fundamento real en el Absoluto no hay libertad
positiva y constitutiva para el hombre que separe lo bueno de lo malo.
Kierkegaard consideró todo el desarrollo de la filosofía moderna hasta Hegel en solidaridad con el
inicio del cogito cartesiano y aquí es donde comienza su crítica. Estoy ansioso por la mediación, confi esa.
Mi estructura, mi salud, toda mi constitución no se ajusta a la mediación: pido disculpas si no puedo
llevarme bien con eso. Yo también conozco bien, confiesa, como una rima infantil, la historia de que el
comienzo de la filosofía moderna fue con Descartes y el cuento filosófico que cuenta.
“Cómo el error y la nada unen su déficit para que de él surja el devenir junto a esa cosa maravillosa que
sucedió más adelante en la historia, que es muy vivaz y conmovedora aunque no sea una historia, sino un
movimiento lógico puro. Todo esto se lee en alemán y cuando se lee en Hegel,aquí a menudo nos dirigimos
para rendir reverencia al Maestro "350. La nada hegeliana, insignificante e inconsistente para la vida del
pensamiento, procede de la duda y el cogito vacío de Descartes al que se refiere cada paso del pensamiento
moderno como su nuevo Colón, descubridor del yo.
 Por tanto, la acusación general que lanza Kierkegaard a la edad moderna es de "deshonestidad" 351: tiene un
sentido complejo, teórico y ético al mismo tiempo, como autoengaño y aberración. El autoengaño está en la raíz
del pensamiento moderno e inmediatamente se manifiesta precisamente en el cogito ergo sum de Descartes.
Aquí Kierkegaard ya se encuentra en el núcleo esencial de su contestación, por la que Heidegger ciertamente no
tiene ningún interés porque (creo) ha sido superado para él por el desarrollo mismo del pensamiento moderno.
Pero esta autofundación inmanente en el desarrollo del cogito moderno es una cuestión en sí misma y aún no ha
tenido respuesta hasta que ese primer paso, el del cogito mismo, que precisamente es impugnado por
Kierkegaard, está bien fundado. De hecho, desafía la identidad del ser y el pensamiento y, refiriéndose a los
griegos, la prioridad del ser sobre el pensamiento y la distinción de la existencia que es un acto de libertad del
pensamiento. La subjetividad constitutiva del Ego, y por tanto de la libertad, no es la del conocer sino la del
actuar: en el conocer el hombre permanece en el campo objetivo de las esencias o más bien de la posibilidad
(Mulighed) según la terminología de Kierkegaard, mientras que con el actuar , es decir, "pasa" al campo de la
"realidad" (Virkelighed). Ésta y no ésa es, por tanto, la subjetividad efectiva, que no puede pasar (y agotarse) en
la objetividad formal que es universal pero que se hunde cada vez más en sí misma, es decir, en la puesta en
práctica de (la propia) libertad que tiene como sujeto no pensamiento puro, no la Sustancia única, no la Razón
absoluta o el Espíritu absoluto que conducen al panteísmo, pero el Soltero que es cada hombre como sujeto de
responsabilidad por su propia libertad. Entonces la subjetividad real no es la cognoscente, porque con el
conocimiento el hombre se encuentra en medio de la posibilidad, pero es la subjetividad ética existente.
Ciertamente existe un pensador abstracto, pero el hecho de que exista es más bien una sátira de él. Probar su
existencia por el hecho de que piensa es una extraña contradicción, ya que en proporción al grado de abstracción
de su pensamiento se abstrae precisamente del hecho de existir. En la medida en que su existencia se convierte
claramente en un presupuesto del que quiere liberarse, aquí es que con esto la abstracción misma se convierte sin
embargo en una extraña demostración de su existencia, ya que su existencia cesaría precisamente si esa
abstracción tuviera pleno éxito. El cogito ergo sum de Descartes se ha repetido demasiado. Si por este "yo" del
cogito se entiende un hombre soltero, entonces la proposición no prueba nada: estoy pensando, ergo soy; pero si
estoy pensando, ¿qué maravilla entonces que sea? Obviamente, esto se ha dicho antes, y la primera declaración
dice incluso más que la última. Entonces, si alguien entiende al yo, que se encuentra en el cogito, como un solo
hombre existente, aquí está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del
ego puro. Excepto que este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento.
Entonces, ¿qué debe significar el ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una
tautología que indica el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Si por este "yo" del cogito se entiende
un hombre soltero, entonces la proposición no prueba nada: estoy pensando, ergo soy; pero si estoy pensando,
¿qué maravilla entonces que sea? Evidentemente, esto ya se ha dicho, y la primera afirmación dice incluso más
que la última. Entonces, si alguien entiende el yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente,
aquí está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto
que este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué
debe significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que
indica el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Si por este "yo" del cogito se entiende un hombre
soltero, entonces la proposición no prueba nada: estoy pensando, ergo soy; pero si estoy pensando, ¿qué
maravilla entonces que sea? Evidentemente, esto ya se ha dicho, y la primera afirmación dice incluso más que la
última. Entonces, si alguien entiende el yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente, aquí
está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que
este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe
significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que indica
el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Estoy pensando, ergo soy; pero si estoy pensando, ¿qué
maravilla entonces que sea? Evidentemente, esto ya se ha dicho, y la primera afirmación dice incluso más que la
última. Entonces, si alguien entiende el yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente, aquí
está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que
este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe
significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que indica
el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Estoy pensando, ergo soy; pero si estoy pensando, ¿qué
maravilla entonces que sea? Evidentemente, esto ya se ha dicho, y la primera afirmación dice incluso más que la
última. Entonces, si alguien entiende al yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente, aquí
está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que
este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe
significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que indica
el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Entonces, si alguien entiende el yo, que se encuentra en el
cogito, como un solo hombre existente, aquí está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión
mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la
existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición
es una tautología352. Una tautología que indica el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Entonces, si
alguien entiende el yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente, aquí está la filosofía para
gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que este yo puro
ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe significar el
ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que indica el vacío y
la pérdida del fundamento, eso es la nada.
En este sentido, el pensamiento moderno se ha quedado atrás de todo el paganismo: el paganismo
antiguo, aunque no había alcanzado la libertad, la buscó y se movió sobre todo con la obra de los filósofos
"en la dirección del espíritu" (el Retning "til" Aand) que más tarde fue revelado por el cristianismo,
mientras que el pensamiento moderno ha realizado la operación inversa que es aniquilar y mistificar la
concepción cristiana en la dirección de "abandonar el espíritu" (Retning "fra" Aand). Por tanto, la esencia
de la edad moderna es la
"Falta de espíritu" (Aandlosheden) como pérdida y mistificación al mismo tiempo: "En la falta de
espiritualidad no hay angustia; ella es demasiado feliz y contenta y demasiado falto de espíritu. Pero esta es
una razón muy triste; y aquí está el punto donde el paganismo se distingue de la falta de espiritualidad; el
primero está decidido a enfrentarse al espíritu, el segundo a alejarse del espíritu. Por tanto, el paganismo, si
se quiere decir eso, es la ausencia del espíritu, que es muy diferente de la falta de espiritualidad. A este
respecto, se prefiere con mucho el paganismo. La falta de espiritualidad es el estancamiento del espíritu y la
caricatura de la idealidad ”353. Kierkegaard tenía ante él, en la cultura oficial,
Pero el cogito moderno es impotente para llegar a la realidad por una razón muy concreta, porque pretende
llegar a la certeza a través de la duda: si pensar está por encima de toda duda, entonces la afirmación de la duda
nunca debe entenderse qetikw / j y, por lo tanto, la duda no es nunca. logra superarse a sí mismo porque la duda
debe abandonar toda certeza para poder dudar: "Si quiero seguir dudando, no daré un paso adelante por toda la
eternidad, porque la duda sigue revelando la falsedad de ese
certeza. Si por un solo momento tengo la certeza como certeza, entonces por ese momento debo abandonar
la duda. Pero entonces no hay duda de que se anula, sino yo que dejo de dudar ”354. Por tanto, la duda, de
la que parte el pensamiento moderno, es un paso en falso, una ilusión y una regresión con respecto al
pensamiento clásico, como leemos en un texto preparatorio de los escritos seudónimos: "Es un punto de
partida positivo para la filosofía, cuando Aristóteles dice que la filosofía comienza con el asombro y no
como en nuestro tiempo con la duda. En general, el mundo aún tiene que aprender que no es bueno
comenzar con lo negativo, y la razón por la que el método ha tenido éxito hasta ahora es porque nunca nos
hemos entregado completamente a lo negativo, por lo que nunca lo hemos hecho en serio. .lo que se le dice
que haga. Su duda es una coquetería "355. sí
Se trata de esa duda, si ha de ser válida para el primer paso como fundamento, debe entonces reaparecer y
afirmarse a cada paso. En otras palabras, una vez que la esencia de la conciencia es la negatividad, lo
negativo debe tomar el control y la conciencia solo puede realizarse como una negación de lo particular sin
trascender lo finito de los actos individuales de negación de lo finito (inmediato). No es casualidad que el
propio Heidegger salga en la expresión sorprendente pero coherente, que a su manera (fenomenológica
trascendental) hace balance de tres siglos de pensamiento moderno, es decir, que "el ser mismo en esencia
es finito" 356. Si, de hecho, la presentación del ser es la actualización de la conciencia (Descartes), y si la
conciencia se actualiza de vez en cuando a través de la negación de lo finito (Spinoza, Hegel), Heidegger se
encuentra perfectamente alineado con Hegel a quien cita y aprueba expresamente: «La nada no queda como
el contrario indeterminado del ser, sino que se revela como perteneciente al ser del ser. - “El ser puro y la
nada pura son, por tanto, la misma cosa” (Wissenschaft der Logik, I Buch, WW III., P. 74). Este pr incipio
de Hegel es correcto ». Y la explicación de Heidegger muestra al mismo tiempo su fidelidad al Hegel
esencial en la radicalización de la duda o de la nada, ya que lo que es duda bajo el aspecto vacío o más bien
la nada bajo el aspecto objetivo, en Heidegger se convierte entonces en objetividad sin objeto. porque la
verdad del Dasein, tanto en Heidegger como en Hegel, se resuelve en un comportamiento simple
(Verhalten, Sein für). De hecho, inmediatamente explica: "El ser y la nada van juntos,
En el reciente comentario al ensayo de Schellingh sobre la libertad, Heidegger retoma su resolución
radical (que también es la única legítima para nosotros) del cogito moderno con el que caracteriza todo
pensamiento. dialécticoo Hasta que para Platon Y chY paraparada chY "losL No-estado Y Yoyes ":
par a.mh .. o "n - o" n. Las posiciones del idealismo alemán son las siguientes: "La esencia de
la experiencia es la esencia del objeto de la experiencia" (Kant),
"El Yo es el No-Yo que está limitado por el No-Yo" (Fichte), "Yo soy la cosa y la cosa y yo" (Hegel). Y
concluye:
“Estos principios filosóficos son dialécticos, es decir: el ser que en ellos se piensa debe entenderse junto
con el no-ser. Esto significa: la esencia del ser es finita en sí misma ”(das Wesen des Seyns ist in sich
endlich). De ahí la necesidad del idealismo alemán de recurrir a la "intuición inteligible" como momento
complementario de la dialéctica358. Evidentemente, habiendo eliminado el Absoluto metafísico del horizonte
del pensamiento del ser, sólo queda la presencia de lo finito como única actuación posible de la presencia de la
conciencia. En este sentido, la "trascendencia" de Heidegger del "ser-en-el-mundo" se presenta como la forma
más radical de inmanencia bajo el disfraz de "apertura" (Offenheit) - esencialmente indeterminada, ilimitada ...
– finalizado. Para Kierkegaard, en cambio, la duda absoluta, el "yo pienso en general" de Kant, el yo-yo de
Fichte, el estar vacío de inmediatez de Hegel359 y, por tanto, el Sein selbst de Heidegger ... son pura s
abstracciones, irrealidades esquivas.
Para Heidegger, por tanto, gracias a la nada que subyace al Dasein, la realidad vuelve de vez en cuando
a la posibilidad (como "apertura"), de modo que la libertad y la necesidad coinciden360. De hecho,
definido como dirigido trascendentalmente a lo finito, su ser es este ordenándose o entregándose de
antemano para dar vueltas y vueltas de vez en cuando. El contexto heideggeriano es más bien hermético,
pero su significado ahora es obvio e importante para nosotros: "Sólo así, este predecir ya pre-dado tiene
algo de apertura a algo para revelar que dispone de él, que une cualquier representación. El entregarse
libremente para una dirección obligatoria sólo es posible como ser libre para la manifestación de un (el de)
abierto. Tal ser libre muestra la esencia de la libertad hasta ahora incomprendida. La apertura del
comportamiento como posibilidad activa interna de exactitud se basa en la libertad. La esencia de la verdad
es la libertad "361. La verdad del ser es la
"Déjate (ser) ..." (lassein-sein) del ser.
Tal consideración puede ser considerada la resolución de la tensión entre voluntarismo e
intelectualismo que ha dominado a Occidente para que uno neutralice al otro porque lo penetra y lo absorbe
en la superación de la raíz de todo dualismo: "La libertad entendida como dejar-ser de ser llena y realiza la
esencia de la verdad en el sentido de desvelar el ser ». En este sentido, el radical, la verdad ya no es
propiedad formal de un juicio - las supuestas "conformitas intellectus et rei" - sino propiedad del hombre
que "se deja ser", es decir, "existe" y así se vuelve histórico. Para que la verdad-libertad dibuje la apertura
radical del desvelamiento, se determina el dejarse ser del ser como su comportamiento universal en el todo:
es así que el (manifestar de) dejarse ser es al mismo tiempo en sí mismo un ocultamiento y Heidegger
puede decir que en la libertad existente se obtiene el ocultamiento, es el ocultamiento. En este
encubrimiento se esconde la posibilidad del movimiento que es la apertura infinita del Dasein del hombre,
ya que es a su vez un retorno (giro) y una desaparición cada vez en el misterio (Geheimnis) del Todo y esto
revela, concluye Heidegger, la naturaleza positiva del error y el errar (Irrtum, Irre) y su p ertenencia a la
verdad: "El ocultamiento del ser escondido en el todo dispone (waltet) en el ocultamiento de vez en cuando
del ser que se convierte en error como olvido del ocultamiento ". El error es En este encubrimiento se
esconde la posibilidad del movimiento que es la apertura infinita del Dasein del hombre, ya que es a su vez
un retorno (giro) y una desaparición cada vez en el misterio (Geheimnis) del Todo y esto revela, concluye
Heidegger, la naturaleza positiva del error y el errar (Irrtum, Irre) y su pertenencia a la verdad: "El
ocultamiento del ser oculto en el todo dispone (waltet) en el ocultamiento de vez en cuando del ser que se
convierte en error como olvido del ocultamiento ". El error es En este encubrimiento se esconde la
posibilidad del movimiento que es la apertura infinita del Dasein del hombre, ya que es a su vez un retorno
(giro) y una desaparición cada vez en el misterio (Geheimnis) del Todo y esto revela, concluye Heidegger,
la naturaleza positiva del error y el errar (Irrtum, Irre) y su pertenencia a la verdad: "El ocultamiento del ser
oculto en el todo dispone (waltet) en el ocultamiento de vez en cuando del ser que se convierte en error
como olvido del ocultamiento ". El error es «El encubrimiento del ser escondido en el todo dispon e (waltet)
en el encubrimiento de vez en cuando del ser que se convierte en error como olvido del encubrimiento». El
error es «El encubrimiento del ser escondido en el todo dispone (waltet) en el encubrimiento de vez en
cuando del ser que se convierte en error como olvido del encubrimiento». El error es
como en Hegel al tomar el evento único como verdad en su aislamiento sin referirse al Todo. De ahí la
última definición de libertad-verdad: "La libertad, entendida como la existencia inexistente de la existencia
(Dasein) es la esencia de la verdad (en el sentido de la exactitud de la proposición) sólo para esto, ya que la
libertad misma procede a la esencia inicial de la verdad, a la conducción del misterio en el error ». El error
es intrínseco (como exigencia del misterio en el Todo) a la verdad y constitutivo de la posibilidad de su
historicidad y apertura ilimitada. Este es también el punto de llegada del cogito en su última purificación
como pura realización del más allá existente y de este lado de todo dualismo y oposición.

III. Las etapas de disolución de la libertad y el renacimiento kierkegaardiano

La crítica kierkegaardiana ataca el pensamiento moderno en sus instancias fundamentales tanto en el

aspecto moral como en el metafísico: procedemos de manera esquemática.

1. Filosofía moderna en general, y el hegeliano en particular, carece de ética. Es una cuestión que para
Kierkegaard, como para Aristóteles y Santo Tomás, la destructio ethicae va de la mano en la filosofía
moderna con la destructio metaphysicae, que es inmanente en el cogito-vuelo, que "libera" al hombre de
cualquier relación de dependencia. sobre el Absoluto y, por tanto, sobre toda ley y toda sanción
trascendente, fuera de la cual el "deber" sigue siendo una instancia formal vacía: "Kant piensa que el
hombre es su ley (autonomía) para sí mismo, es decir, que se une a la ley que él mismo se dio a sí mismo.
Pero con esto hay esencialmente, en el sentido más radical, la falta de cualquier ley y pura
experimentación. Esto se convertirá en algo tan menor, como los golpes que se da Sancho Panza en la
espalda. Es imposible que en A pudiera ser más severo que en B o que quisiera serlo. Si va a ser serio,
requiere compulsión. Si lo que ata no es algo más alto que el ego mismo y me corresponde a mí atarme,
entonces como A (el que ata) debería tomar la severidad que no tengo como B (el que debe estar a tado ),
una vez Ay B son lo mismo que yo? "362. Sin trascendencia teológica, no se da ningún deber absoluto porque
no hay ley universal: sólo existe la ley que el hombre se da a sí mismo363. La afirmación del absolutismo del
orden moral contra la invasión del relativismo de la historia constituye el leitmotiv de la contestación de
Kierkegaard de la inmoralidad al pensamiento moderno: la oposición obstinada y desdeñosa de Heidegger al
llamado del fundamento del Absoluto por parte del filósofo danés lo confirma. Esto se refiere a la acusación de
deshonestidad que Kierkegaard hace a la filosofía moderna como eso significa: ¡fíjate! - falta de primitividad, de
originalidad. Él también ve como Heidegger, pero con un movimiento opuesto, la solidaridad de la ética
(libertad) y la verdad. Es el testarudo diagnóstico del citado ensayo:
El error del pensamiento moderno es identificar conocimiento con poder: “¿Qué es la ética en la
verdad? Sí, mientras cuestiono de esta manera, planteo el problema de la ética de una manera poco ética
como toda la confusión de la era moderna y luego no puedo detenerlo. La ética presupone que todo hombre
sabe qué es la ética. ¿Y por qué? Porque la ética exige que todo hombre se dé cuenta en todo momento;
entonces él también lo sabe. La ética no comienza con la ignorancia que debe transformarse en
conocimiento, sino que comienza con el conocimiento y exige una realización. Aquí se trata de ser
absolutamente coherente: basta una sola vacilación en la conducta y somos presa de la confusión moderna
”364. En este punto, Kierkegaard distingue dos niveles o niveles de ética, el de la ética natural o del
humano-general donde todo hombre conoce naturalmente lo que implica la ética y el de la ética cristiana
donde "el hombre como tal" no sabe por sí mismo lo que implica la religión, ya que el cristianismo es una
religión revelada: aquí entonces "necesitas un poco de comunicación de conocimientos ”- y para eso bastan
la Biblia y el Catecismo - pero luego la misma situación vuelve a la cuestión ética, que es el uso de
implementar el Evangelio en la vida como una imitación del Modelo (Cristo). De ahí que Kierkegaard
envuelva en la misma denuncia (de solidaridad) la moderna filosofía amoral que es indiferente a la
distinción entre el bien y el mal y el cristianismo establecido que es indiferente a la imitación del Modelo:
ya que el cristianismo es una religión revelada: aquí entonces "se necesita un poco de comunicación de
conocimientos" - y para eso bastan la Biblia y el Catecismo - pero entonces la misma situación vuelve a la
cuestión ética, que es el uso de implementar el Evangelio como una imitación del Modelo (Cristo). De ahí
que Kierkegaard implique en la misma denuncia (de solidaridad) la moderna filosofía amoral que es
indiferente a la distinción entre el bien y el mal y el cristianismo establecido que es indiferente a la
imitación del Modelo: ya que el cristianismo es una religión revelada: aquí entonces "se necesita un poco
de comunicación de conocimientos" - y para eso bastan la Biblia y el Catecismo - pero entonces la misma
situación vuelve a la cuestión ética, que es el uso de implementar el Evangelio como una imitación del
Modelo (Cristo). De ahí que Kierkegaard envuelva en la misma denuncia (de solidaridad) la moderna
filosofía amoral que es indiferente a la distinción entre el bien y el mal y el cristianismo establ ecido que es
indiferente a la imitación del Modelo:
"Hasta ahora la humanidad ha sido educada en el cristianismo como (si lo fuera) en un conocimiento (el
primer curso) y luego el segundo curso nuevamente como en un conocimiento" (p. 379). Este compromiso
con el ideal es y constituye para Kierkegaard "alcanzar la realidad" (en naae Virkeligheden), es decir, estar
en el "medio de la realidad" (Virkelighedens Medium) lo que "la antigüedad pensaba como cristianismo y
que practicaban: ser para la multitud, que vive y enseña en las calles "(p. 387). Por tanto, “toda la ciencia
moderna en torno a la ética, desde el punto de vista ético, es una laguna. La ética se ha descuidado
principalmente en la ciencia moderna, pero especialmente aquí hay una falta total de un moralista existente.
La consecuencia fue que al final nos olvidamos por completo de lo que es la verdad y para golpear la
seriedad la consideramos por extrañeza, que conduce al autoconocimiento, arrebata a las ilusiones;
mientras que toda comunicación de conocimiento se toma en serio, y sin embargo, cada nueva
comunicación sólo proporciona un nuevo incentivo para la enfermedad ”(p. 367). El cardo
quaestionis de la moderna eliminación de la ética es intercambiar (e identificar) la comunicación objetiva
(del conocimiento) con la comunicación subjetiva (del poder = libertad).

2. LLa edad moderna carece de ingenio, de primitivismo: esto es una consecuencia y la denuncia del
error precedente al mismo tiempo. Cuando una vida se presenta al principio con mu chas premisas y luego
inmediatamente comienza a combinarlas en marañas tan impredecibles que es imposible hablar de ellas, tal
vida es deshonestidad y es en este sentido, explica Kierkegaard, que debemos hablar. de "una falta de
ingenio de la edad moderna" (den moderne Tids Mangel paa Naivitet). El signo de esta carencia está en la
pretensión de la ciencia moderna de enseñarnos a abolir la categoría de individualidad y reemplazarla por la
de generación: para disipar tal confusión el único remedio es la exigencia ética, pero de la ética
precisamente Hegel no lo es ' significaba en absoluto (p. 393). Y, que yo sepa, el Heidegger nietzscheano ya
no tiene ni siquiera el nombre de exigencia ética y de la ética misma en general.
Aunque parezca extraño acusar de deshonestidad (falta de "primitividad") un pensamiento como el de
Hegel, que siempre se refiere a la fundación (Grund) o como el de Heidegger, que sitúa la necesidad de
origen (Ursprung) y "retorno a la fundación "(Rückgang in den Grund), el hecho es que después de Hegel
la pérdida de la ética se vuelve inevitable y la deshonestidad tiene un curso libre" porque descubrió el
método de historización que abolió por completo todo primitivismo "(p. 394), ese método que llevó a
Heidegger a equiparar el ser con el tiempo (Sein und Zeit) y a eliminar la eternidad365: aquí surge entonces
en todas partes y se impone como una marea imparable "estupidez, envidia, descuido, odio, etc." (pág.396).
Por tanto, la crítica de Kierkegaard no sólo afecta a Hegel ni se detiene en el "sistema", como Heidegger
malinterpreta, pero captura de raíz el pensamiento moderno denunciando la pérdida de todo valor ético y
religioso, de la dignidad moral de la persona y de su relación con Dios. Lo primitivo no consiste en
cantidad sino en calidad, no en objetividad sino en subjetividad : "También sé lo que toda persona educada
sabe sobre China, sobre la filosofía oriental, griega y moderna desde Descartes hasta Hegel y sobre la
filosofía alemana moderna desde Kant hasta Fichte jr. Si quisiera hablar de eso ahora, tendría muchas cosas
que decir ”(p. 409). El problema, entonces, presiona Kierkegaard contra Hegel y el idealismo, no es
disolver al individuo en el Sujeto impersonal; ni siquiera, podría decir contra Heidegger, de concebir y
disolver al hombre en la dimensión horizontal del tiempo. Esto pasa en Hegel la dignidad moral de la
persona y su relación con Dios. Lo primitivo no consiste en cantidad sino en calidad, no en objetividad sino
en subjetividad: "Yo también sé lo que toda persona educada sabe sobre China, oriental, griega y de
Descartes a Hegel. y sobre la filosofía alemana moderna desde Kant hasta Fichte jr. Si quisiera hablar de
ello ahora, tendría muchas cosas que decir ”(p. 409). El problema, enton ces, presiona Kierkegaard contra
Hegel y el idealismo, no es disolver al individuo en el Sujeto impersonal; ni siquiera, podría decir contra
Heidegger, de concebir y disolver al hombre en la dimensión horizontal del tiempo. Esto pasa en Hegel la
dignidad moral de la persona y su relación con Dios. Lo primitivo no consiste en cantidad sino en calidad,
no en objetividad sino en subjetividad: "Yo también sé lo que toda persona educada sabe sobre China,
oriental, griega y de Descartes a Hegel y sobre la filosofía alemana moderna desde Kant hasta Fichte jr. Si
quisiera hablar de ello ahora, tendría muchas cosas que decir ”(p. 409). El problema, entonces, presiona
Kierkegaard contra Hegel y el idealismo, no es disolver al individuo en el Sujeto impersonal; ni siquiera,
podría decir contra Heidegger, de concebir y disolver al hombre en la dimensión horizontal del tiempo.
Esto pasa en Hegel «Yo también sé lo que toda persona educada sabe sobre China, sobre la filosofía
oriental, griega y moderna desde Descartes hasta Hegel y sobre la filosofía alemana moderna desde Kant
hasta Fichte jr. Si quisiera hablar de ello ahora, tendría muchas cosas que decir ”(p. 409). El problema,
entonces, presiona Kierkegaard contra Hegel y el idealismo, no es disolver al individuo en el Sujeto
impersonal; ni siquiera, podría decir contra Heidegger, de concebir y disolver al hombre en la dimensión
horizontal del tiempo. Esto pasa en Hegel «Yo también sé lo que toda persona educada sabe sobre China,
sobre la filosofía oriental, griega y moderna desde Descartes hasta Hegel y sobre la filosofía alemana
moderna desde Kant hasta Fichte jr. Si quisiera hablar de ello ahora, tendría muchas cosas que decir ”(p.
409). El problema, entonces, presiona Kierkegaard contra Hegel y el idealismo, no es disolver al individuo
en el Sujeto impersonal; ni siquiera, podría decir contra Heidegger, de concebir y disolver al hombre en la
dimensión horizontal del tiempo. Esto pasa en Hegel podría decir contra Heidegger, concebir y disolver al
hombre en la dimensión horizontal del tiempo. Esto pasa en Hegel podría decir contra Heidegger, concebir
y disolver al hombre en la dimensión horizontal del tiempo. Esto pasa en Hegel
-como ha demostrado Kierkegaard -y se repite en Heidegger -agregamos- porque en un principio vaciaron
el ser de la entidad devolviéndolo a la nada, es decir, reduciéndolo a puro pensamiento.
Profundicemos un poco más en la instancia kierkegaardiana de primitivismo, ya que es un punto clave
que en su mayoría ha escapado a los intérpretes. Quienes son verdaderamente primitivos no se preocupan
tanto por la historia universal, por la historia de los Estados ..., como por investigar qué es el hombre y
pensar que antes hubo otros hombres. Quienes son más primitivos, continúa Kierkegaard, no piensan tanto
en casarse, ya que tal vez se hundan en reflexionar sobre lo que realmente implica casarse, hasta el punto de
que nunca terminarán casándose. Asimismo, un hombre que no tiene mucha primitividad quizás reflexione
sobre el trabajo que debe buscar: o si ha elegido una carrera específica, p. ex. ¿Qué nombramiento elegirá,
ya sea en Jutlandia, Fy o en la capital? Quién es más primitivo quizás se hunda en la otra pregunta: si este
modo de existencia es esencial para el hombre, hasta el punto de que nunca encontrará trabajo. De modo
que, probablemente menos dotado de primitivismo, está convencido de que es evidente que es cristiano y
ahora se enfrenta al problema de poner en orden la situación eclesiástica. Por otro lado, quien es más
primitivo, tal vez se sumerja tan profundamente en la cuestión de si debe asumir o no el cristianismo, que
no encuentra tiempo para reformar la Iglesia (p. 409ss.).
Ésta es la última instancia, la más importante y decisiva ciertamente, pero no la primera y única como
supone Heidegger en su acusación antes mencionada. Este ejemplo para un creyente como Kierkegaard
también plantea el compromiso más radical del primitivismo. He aquí el ejemplo que es al mismo tiempo el
acto de acusación de deshonestidad en los tiempos modernos: es decir, la petición que el Evangelio pone
sobre todo hombre después de Cristo y la escaramuza de los hombres de eximirse a toda costa. ¿Cómo irían
las cosas, se pregunta Kierkegaard, para alguien que sin duda tomó en serio el precepto del cristianismo de
“buscar ante todo el Reino de Dios”? ¡Quizás no se encontraría pronto abandonado e infinitamente alejado
de todos los demás! Porque los demás, se las arreglan, cada uno toma su parte de lo finito, y probablemente
toma la primera parte; en cambio, esa pobre babosa religiosa, se hunde cada vez más profundamente para
captar el significado de ese "ante todo el Reino de Dios". Y aunque no llegue al Reino de Dios, esto
siempre tendrá la consecuencia de que su vida será probada en los escrúpulos de la vida cristiana; porque
pronto, muy pronto será objeto de burla, vilipendio, burla, quedará reducido a la nada --y estará
completamente seguro de buscar seriamente ante todo el Reino de Dios-- y desprovisto de todo, es decir,
sin apegarse a sí mismo. a cualquier cosa finita - y puede estar seguro si busca seriamente en primer lugar
el Reino de Dios. Entonces esta búsqueda en primer lugar del Reino de Dios es básicamente la verdadera
primitividad. Pero así como el mal fundamental de los tiempos modernos es transformar todo en
objetividad, la desgracia fundamental de los dioses se hunde cada vez más para captar el significado de ese
"ante todo el Reino de Dios". Y aunque no llegue al Reino de Dios, esto siempre tendrá la consecuencia de
que su vida será probada en los escrúpulos de la vida cristiana; porque pronto, muy pronto será objeto de
burla, vilipendio, burla, quedará reducido a la nada --y estará completamente seguro de buscar seriamente
ante todo el Reino de Dios-- y desprovisto de todo, es decir, sin apegarse a sí mismo. a cualquier cosa finita
- y puede estar seguro si busca seriamente en primer lugar el Reino de Dios. Entonces esta búsqueda en
primer lugar del Reino de Dios es básicamente la verdadera primitividad. Pero así como el mal fundamental
de los tiempos modernos es transformar todo en objetividad, la desgracia fundamental de los dioses se
hunde cada vez más para captar el significado de ese "ante todo el Reino de Dios". Y aunque no llegue al
Reino de Dios, esto siempre tendrá la consecuencia de que su vida será probada en los escrúpulos de la vida
cristiana; porque pronto, muy pronto se burlarán de él, se vilipendiarán, se burlarán, se reducirá a la nada -
y estará completamente seguro en serio de que está buscando ante todo el Reino de Dios - y desprovisto de
todo, es decir, sin apegándose a todo lo finito - y puede estar seguro si busca seriamente en primer lugar el
Reino de Dios. Entonces esta búsqueda en primer lugar del Reino de Dios es básicamente la verdadera
primitividad. Pero así como el mal fundamental de los tiempos modernos es transformar todo en
objetividad, la desgracia fundamental de los dioses esto siempre tendrá la consecuencia de que su vida será
probada en los escrúpulos de la vida cristiana; porque pronto, muy pronto se burlarán de él, se
vilipendiarán, se burlarán, se reducirá a la nada - y estará completamente seguro en serio de que está
buscando ante todo el Reino de Dios - y desprovisto de todo, es decir, sin apegándose a todo lo finito - y
puede estar seguro si busca seriamente en primer lugar el Reino de Dios. Entonces esta búsqueda en primer
lugar del Reino de Dios es básicamente la verdadera primitividad. Pero así como el mal fundamental de los
tiempos modernos es transformar todo en objetividad, la desgracia fundamental de los dioses esto siemp re
tendrá la consecuencia de que su vida será probada en los escrúpulos de la vida cristiana; porque pronto,
muy pronto será objeto de burla, vilipendio, burla, será reducido a la nada - y estará completamente seguro
de buscar seriamente ante todo el Reino de Dios - y desprovisto de todo, es decir, sin apegarse a sí mismo.
a cualquier cosa finita - y puede estar seguro si busca seriamente en primer lugar el Reino de Dios.
Entonces esta búsqueda en primer lugar del Reino de Dios es básicamente la verdadera primitividad. Pero
así como el mal fundamental de los tiempos modernos es transformar todo en objetividad, la desgracia
fundamental de los dioses quedará reducido a la nada --y estará completamente seguro en serio de que
busca ante todo el Reino de Dios-- y desprovisto de todo, es decir, sin apegarse a nada terminado, y podrá
estar seguro si busca seriamente el Reino primero de Dios. Entonces esta búsqueda ante todo del Reino de
Dios es básicamente el verdadero primitivismo. Pero así como el mal fundamental de los tiempos modernos
es transformar todo en objetividad, la desgracia fundamental de los dioses quedará reducido a la nada --y
estará completamente seguro en serio de que busca ante todo el Reino de Dios-- y desprovisto de todo, es
decir, sin apegarse a nada terminado, y podrá estar seguro si busca seriamente el Reino primero de Dios.
Entonces esta búsqueda ante todo del Reino de Dios es básicamente el verdadero primitivismo. Pero así
como el mal fundamental de los tiempos modernos es transformar todo en objetividad, la desgracia
fundamental de los dioses
Los tiempos modernos es la falta de primitividad de la que se sigue naturalmente que los hombres
básicamente no logran plantearse la pregunta primitiva. Y esto es lo que me gustaría llamar la
deshonestidad de los tiempos modernos. Es innegable que el expediente más cómodo y seguro es apegarse
a la tradición, hacer como los demás, opinar, pensar, hablar como los demás y, cuanto antes mejor,
apegarse a propósitos finitos. Pero la Providencia nunca ha sido de esta opinión. Toda existencia humana
debe tener primitividad. Pero la existencia primitiva siempre contiene una revisión del punto fundamental.
Esto se ve más claramente en un genio primitivo. ¿Cuál es el significado de genio primitivo? No se trata
tanto de traer algo absolutamente nuevo, porque básicamente no hay nada nuevo bajo el sol, tanto como el
de hacer la revisión de lo humano general, de las cuestiones fundamentales. Esto es, en un sentido más
profundo, honestidad. Y concluye resueltamente: "Al contrario, carece por completo de primitivismo, y por
tanto de tarea de revisión, ciertamente tomando todo como usos y costumbres dados, y por lo tanto
eludiendo la responsabilidad de hacer como los demás: aquí está la deshonestidad" (p. 411) 366. Así es,
pues, todo pensamiento impersonal y todo historicismo, ya sea hegeliano, como marxista y existencialista,
porque han eliminado la dialéctica del "conocimiento" y el "poder", de la objetividad y subjetividad, del
intelecto y la voluntad, de la necesidad y la libertad, del derecho y conciencia, de exterior e interior. y por
tanto de la tarea de revisión, sin duda tomando todo como usos y costumbres dados, y por tanto eludiendo
la responsabilidad de hacer como los demás: aquí está la deshonestidad ”(p. 411) 366. Así es, pues, todo
pensamiento impersonal y todo historicismo, ya sea hegeliano, como marxista y existencialista, porque han
eliminado la dialéctica del "conocimiento" y el "poder", de la objetividad y subjetividad, del intelecto y la
voluntad, de la necesidad y la libertad, de la ley y conciencia, de exterior e interior. y por tanto de la tarea
de revisión, sin duda tomando todo como usos y costumbres dados, y por tanto eludiendo la
responsabilidad de hacer como los demás: aquí está la deshonestidad ”(p. 411) 366. Así es, pues, todo
pensamiento impersonal y todo historicismo, ya sea hegeliano, como marxista y existencialista, porque han
eliminado la dialéctica del "conocimiento" y el "poder", de la objetividad y subjetividad, del intelecto y la
voluntad, de la necesidad y la libertad, de la ley y conciencia, de exterior e interior.
Heidegger ha tropezado mal con Kierkegaard desde Sein und Zeit (1927): parece apreciar sólo el
Concepto de angustia (p. 190) que, sin embargo, lo distorsiona a su manera, es decir, arrancándolo del
horizonte teológico de la angustia. pecado original en el que Kierkegaard mueve sus análisis. En cuanto al
problema de la existencia (p. 235), Kierkegaard lo habría captado sólo bajo el aspecto tradicional, (als
existentielles), mientras que la problemática existencial (die existentiale Problematik: ¡la de Heidegger!) Le
es tan ajena que el aspecto ontológico está completamente bajo el dominio de Hegel y de la filosofía
antigua como él la ve. Por tanto, hay mucho más que apren der de sus edificantes escritos "que de los
teóricos" (p. 235). Uno puede preguntarse inmediatamente en primer lugar: ¿por qué Heidegger no se
dirigió luego al Opbyggelige Taler, aquí elogiado? Y entonces, ¿cómo es que aquí en 1927 considera a
Kierkegaard completamente cubierto por el paraguas de Hegel, mientras que en el texto de Schellinghian
de 1971 lo acusa de no haber entendido a Hegel? Ciertamente, Heidegger comparte la repugnancia de
Hegel por edificar367 y no puede admitir que Hegel pueda ser entendido y mucho menos criticado fuera de
Alemania. Pero sigamos adelante. La citada afirmación de Heidegger está llena de errores tan manifiestos
que sólo pueden explicarse por la suficiencia heideggeriana de considerar obsoleto en la historia del
pensamiento todo lo que la precedió. De hecho, la problemática kierkegaardiana de la existencia es
directamente antitética a la de Hegel y a la interpretación que da Hegel del pensamiento griego: - 1) de
hecho Kierkegaard a través de todos los seudónimos y desde las polémicas Aut-Aut con las piedras
angulares del hegelismo, afirmando la trascendencia metafísica del Absoluto como propio de la religiosidad
A y el valor primordial de la resolución o "elección" religiosa en contraste con el cogito moderno y con la
teoría del Geist absoluto hegeliano destructivo de la dignidad del hombre como persona responsable, que
Es del "Soltero delante de Dios". - 2) Kierkegaard se formó en el pensamiento griego ("¡Fui educado en el
pensamiento de los griegos!") Y directamente en los textos sobre todo de Platón y Aristóteles, con la guía
primero de Tennemann y luego especialmente de Trendelenburg368, antiguo colega de Hegel en Berlín y
luego su mayor crítico: todo conocedor mediocre de Kierkegaard lo sabe bien. - 3) Kierkegaard desde 1841
(Tesis sobre la ironía) y sobre todo desde 1843 ha tomado como modelo en el ámbito humano natural el
"ensayo simple" que es Sócrates en un sentido diametralmente opuesto al de Hegel aunque confiese haberlo
hecho inmediatamente. (en la tesis sobre la ironía) su influencia. Más tarde, Heidegger repite la misma
crítica también para el concepto de "momento" en Kierkegaard, pero sin llevar ninguna referencia
textual369. Afirma que «Kierkegaard vio el fenómeno del 'momento' de una manera muy penetrante pero
que no pudo (dar) una interpretación existencial correspondiente». Según Heidegger, permanece atado al
concepto vulgar del tiempo y determina el "momento" con la ayuda del "ahora" y la "eternidad". Cuando
Kierkegaard habla de "temporalidad", se refiere al "ser-en-tiempo del hombre". El tiempo como
temporalidad interior sólo conoce el "ahora", pero no un momento. Pero si esto se experimenta
existencialmente (existenziell), entonces se presupone una temporalidad más original, aunque inexpresable
como existencial ”(p. 338). Por supuesto, este existencial del que Heidegger se hace fuerte y con él el
existencialismo ateo alemán y francés, es el que se basa en el espacio-tiempo a priori de Kant, para
interpretar la historicidad hegeliana sin residuos teológico-metafísico, como un siglo antes había reclamado
al modesto pero honesto Feuerbach.
La dialéctica de Heidegger sigue siendo, por tanto, cuantitativa, una mera sucesión de finito a finito. La
dialéctica de Kierkegaard es cualitativa, es decir, de la relación siempre abierta entre finito e Infinito, entre
tiempo y eternidad y por tanto la tensión real de libertad entre lo verdadero y lo falso y en definitiva entre el
bien y el mal del hombre real, es decir, el histórico. que es el Soltero ante Dios. De la libertad como
responsabilidad moral, como principio de formación de la persona y fuente de esperanza para trascender la
dureza de la muerte y la injusticia del tiempo en Heidegger casi no hay rastro ni menos que en Feuerbach y
Marx. Estos son todavía y quieren ser hombres vivos y buscan comunicarse con hombres vivos: el hombre
de Heidegger se reduce a un yo impersonal, a un
sujeto incapaz de decirse a algo que "se deja ser". Heidegger hizo imposible el concepto mismo de libertad
porque era insignificante.
 VII - LUN FUNDAMENTO METAFÍSICO DE LA LIBERTAD DE ELECCIÓN EN S.ØREN
K.IERKEGAARD

Existencia, subjetividad, libertad indican tres momentos que, en las reflexiones de Kierkegaard, se
entrelazan para operar y encontrar una interpretación del hombre como espíritu concreto, es decir,
existente, situado en un contexto metafísico e histórico preciso. La característica de su posición es que ha
penetrado profundamente en la disolución alternativa de la libertad de la especulación moderna, que tiene
su fórmula en la libertad-necesidad de Spinoza: es cierto, por tanto, que el Único como sujeto particular "se
vuelve" y este devenir constituye. historia, pero el particular único es un simple "camino" (Spinoza) o
"apariencia" y "momento" (Momento: Hegel) de la historia que es el Todo en el que se desenvuelve la vida
del Espíritu absoluto. El determinismo formal, enunciado por el racionalismo ilustrado (Spinoza-Leibniz-
Wolff ...), se convierte en determinismo real en el historicismo idealista. Schelling, por tanto, niega
expresamente la libertad según la concepción tradicional ya que «a través de la libertad se afirma un poder
que en principio es incondicional al lado y fuera del poder divino, impensable según esos conceptos. Así
como el sol en el firmamento extingue todos los demás esplendores celestiales, así, y aún más, el poder
infinito elimina todos los demás poderes finitos. La causalidad infinita en la Esencia Una deja a todas las
demás sólo una pasividad incondicional "370. Y Schelling especifica, como Santo Tomás371 pero en una
perspectiva diametralmente opuesta, que la causalidad de Dios (en el acto libre) debe dibujar todo acto
(finito) en su singularidad determinada como una creación renovada continua: "Decir entonces que Dios
retira su omnipotencia para que el hombre pueda operar o que él (Dios) concede la libertad, no explica
nada: si Dios retirara su poder por un instante, el hombre dejaría de ser" 372. En su comentario sobre el
artículo de Schelling, Heidegger señala que la libertad humana como libertad (als Freiheit) también se
puede llamar una "incondicionalidad condicionada" (bedingte Unbedingtheit), una "independencia
dependiente" (abhängige Unabhängigkeit) en el sentido de un "absoluto derivado »(Derivierte Absolutheit)
que es la fórmula de Schelling. Heidegger observa juntos que (para Schelling) la libertad es solidaria con el
"sistema" y viceversa; la libertad, por tanto, requiere panteísmo, el panteísmo requiere necesariamente
libertad. Aquí ciertamente la libertad es esencialmente si Dios retirara su poder por un instante, el hombre
dejaría de ser "372. En su comentario sobre el artículo de Schelling, Heidegger señala que la libert ad
humana como libertad (als Freiheit) también se puede llamar una "incondicionalidad condicionada"
(bedingte Unbedingtheit), una "independencia dependiente" (abhängige Unabhängigkeit) en el sentido de
un "derivado del absolutismo". (derivierte Absolutheit) que es la fórmula de Schelling. Heidegger observa
juntos que (para Schelling) la libertad es solidaria con el "sistema" y viceversa; la libertad, por tanto,
requiere panteísmo, el panteísmo requiere necesariamente libertad. Aquí ciertamente la libertad e s
esencialmente si Dios retirara su poder por un instante, el hombre dejaría de ser "372. En su comentario
sobre el artículo de Schelling, Heidegger señala que la libertad humana como libertad (als Freiheit) también
se puede llamar una "incondicionalidad condicionada" (bedingte Unbedingtheit), una "independencia
dependiente" (abhängige Unabhängigkeit) en el sentido de un "absoluto derivado »(Derivierte Absolutheit)
que es la fórmula de Schelling. Heidegger observa juntos que (para Schelling) la libertad es solidaria con el
"sistema" y viceversa; la libertad, por tanto, requiere panteísmo, el panteísmo requiere necesariamente
libertad. Aquí ciertamente la libertad es esencialmente En su comentario sobre el artículo de Schelling,
Heidegger señala que la libertad humana como libertad (als Freiheit) también puede denominarse una
"incondicionalidad condicionada" (bedingte Unbedingtheit), una "independencia dependiente" (abhängige
Unabhängigkeit) en el sentido de un "derivado del absolutismo". (derivierte Absolutheit) que es la fórmula
de Schelling. Heidegger observa juntos que (para Schelling) la libertad es solidaria con el "sistema" y
viceversa; la libertad, por tanto, requiere panteísmo, el panteísmo requiere necesariamente libertad. Aquí
ciertamente la libertad es esencialmente En su comentario sobre el artículo de Schelling, Heidegger señala
que la libertad humana como libertad (als Freiheit) también puede denominarse una "incondicionalidad
condicionada" (bedingte Unbedingtheit), una "independencia dependiente" (abhängige Unabhängigkeit) en
el sentido de un "derivado del absolutismo". (derivierte Absolutheit) que es la fórmula de Schelling.
Heidegger observa juntos que (para Schelling) la libertad es solidaria con el "sistema" y viceversa; la
libertad, por tanto, requiere panteísmo, el panteísmo requiere necesariamente libertad. Aquí ciertamente la
libertad es esencialmente Heidegger observa juntos que (para Schelling) la libertad es solidaria con el
"sistema" y viceversa; la libertad, por tanto, requiere panteísmo, el panteísmo requiere necesariamente
libertad. Aquí ciertamente la libertad es esencialmente Heidegger observa juntos que (para Schelling) la
libertad es solidaria con el "sistema" y viceversa; la libertad, por tanto, requiere panteísmo, el panteísmo
requiere necesariamente libertad. Aquí ciertamente la libertad es esencialmentela membresía es necesaria y
ya no tiene el significado de "libertad de elección" 373. De hecho, Heidegger observa inmediatamente que el
primer paso de la filosofía es la superación del pensamiento común: la filosofía sigue siendo un ataque continuo
contra el sano sentido común. No hay filosofía hasta que se supere la "inmadurez" (Unmündigkeit) y la
insuficiencia (Unzulänglichkeit) del sentido común. Pero esta afirmación es tan válida como la concepción de
que la filosofía es y debe ser necesariamente "sistema": lo que el mismo Heidegger expresa más radicalmente al
reducir la verdad del ser a la "apertura" en la presencia del ser. A su vez, por tanto, la concepción de Heidegger
cae en la identidad (¡aparentemente!) Opuesta que es la de la coincidencia del ser (del Dasein) con el aparecer.
Así, la libertad se sitúa directa o más bien radicalmente en la línea óntico-ontológica: repite, pero al revés, la
identidad de los trascendentales de la metafísica clásica. Aquí es la entidad que funda el unum, el verum, el
bonum ..., en Heidegger es el plexo del verum reducido a conducta existencial (Verhalten) el que expresa
libertad como realización de la identidad lineal, es decir, horizontal de acto y objeto, podado por la
(¿contradictoria?) elevación a un sistema del ser del Absoluto típico de Schelling y Hegel. En términos formales:
en el pensamiento moderno hay un proceso progresivo de radicalización de la libertad: en una primera fase con
el racionalismo la voluntad se identifica con el saber y en consecuencia la voluntad con el actuar y el actuar con
la libertad que es en sí misma la acción absoluta del Absoluto. , un proceso que tiene su primer clímax en el
panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una segunda fase comienza con Kant y tiene lugar con el
idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita e inmanente en la
historia humana; en una tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con Heidegger, la libertad
(como el ser del ser) es intrínsecamente finita en la esencia y completamente inmanente en el hombre histórico,
tanto en la forma como en el contenido. En el pensamiento moderno hay entonces un doble vuelco de la libertad:
primero (hasta Hegel) el vuelco de la identificación de la libertad con la necesidad de la Vida (del Absoluto),
luego el vuelco de Heidegger que es la identificación de la libertad con la presentación finita del ser del ser en la
apertura infinita que es la libertad como Existenz, es decir, el incondicionado "dejar ser" el ser del ser. Aquí
libertas indifferentiae ya no es el terminus a quo del escolasticismo esencialista, que sin embargo mantuvo una
relación extrínseca con Dios, pero también terminus ad quem: así el
libertad en un sentido moral como libertad de elección en el sentido de una libertad que toma decisiones
gracias a la cual el individuo es responsable frente a una distinción absoluta entre verdadero y falso, bien y
mal. Así, mientras en Hegel lo falso y lo malo se reducen a momentos dialécticos, después de Feuerbach y
en Heidegger lo falso y lo malo se disuelven en lo simple "no presente". La fórmula es: "La existencia
arraigada en la verdad como libertad es la posición-ec en el no-ocultamiento del ser como tal" 374.
Evidentemente, la yuxtaposición de Heidegger con Feuerbach no se refiere a los respectivos sistemas sino a
la derivación común de Hegel y del idealismo y con el objetivo común de la finitud del ser. La decapitación
del ser de infinito a finito se hace en ambos, aunque no de la misma forma, a través de la reduplicación o
fundamento radical del ser antropológico. Sólo que Feuerbach se detiene todavía en la dialéctica (yo-tú,
amor conyugal), mientras que Heidegger pasa al indiferente lassen-sein, al es gibt375, al Ereignis o
acontecimiento puro. La tarea de la libertad así entendida, es decir, como el dejar ser del ser, es cumplir y
ejecutar la esencia de la verdad en el sentido de desvelar el ser ... mediante el cual se manifi esta una
apertura376. El ser de la libertad está entonces en el comportamiento de dejar ser. Ahora bien, la verdad,
una vez quitado el fundamento del ser (y por tanto el Absoluto), se basa únicamente en el ser en su
mostrarse como un Todo. De ahí la conclusión: mientras que Heidegger pasa al indiferente lassen-sein, al
es gibt375, al Ereignis o acontecimiento puro. La tarea de la libertad así entendida, es decir, como el dejar
ser del ser, es cumplir y ejecutar la esencia de la verdad en el sentido de desvelar el ser ... mediante el cual
se manifiesta una apertura376. El ser de la libertad está entonces en el comportamiento de dejar ser. Ahora
bien, la verdad, una vez quitado el fundamento del ser (y por tanto el Absoluto), se basa únicamente en el
ser en su mostrarse como un Todo. De ahí la conclusión: mientras que Heidegger pasa al indiferente lassen -
sein, al es gibt375, al Ereignis o acontecimiento puro. La tarea de la libertad así entendida, es decir, como
el dejar ser del ser, es cumplir y ejecutar la esencia de la verdad en el sentido de desvelar el ser ... mediante
el cual se manifiesta una apertura376. El ser de la libertad está entonces en el comportamiento de dejar ser.
Ahora bien, la verdad, una vez quitado el fundamento del ser (y por tanto el Absoluto), se basa únicamente
en el ser en su mostrarse como un Todo. De ahí la conclusión: a través del cual se muestra una apertura
376. El ser de la libertad está entonces en el comportamiento de dejar ser. Ahora bien, la verdad, una vez
quitado el fundamento del ser (y por tanto el Absoluto), se basa únicamente en el ser en su mostrarse como
un Todo. De ahí la conclusión: a través del cual se muestra una apertura 376. El ser de la libertad está
entonces en el comportamiento de dejar ser. Ahora bien, la verdad, una vez quitado el fundamento del ser
(y por tanto el Absoluto), se basa únicamente en el ser en su mostrarse como un Todo. De ahí la
conclusión:
"La esencia de la verdad se revela como libertad (y) este es el excesivo dejar-ser que revela el ser" 377. Por
tanto, la libertad es el fundamento de la trascendencia: pero la trascendencia a su vez es la apertura del
hombre (Dasein) al mundo que, fíjate, es el ser como el Todo o la totalidad del horizonte humano378. Es
simplemente dejarse ser lo que se relaciona (y podemos decir: deriva, coincide ...) con el ser puro, vacío de
Hegel ... (reines, leeres Sein): esta libertad es, por tanto, la negación misma de toda cualidad, es es el ser
aséptico, esterilizado ... del simple hacer presente de una presencia para que la elección (Wahl) y la
apertura (Offenheit), como ser y querer, coincidan. El comportamiento hacia el ser es la verdad de lo
existente por lo que tanto la verdad de este comportamiento - es decir, ser abierto - es la libertad y la
libertad de este comportamiento es la verdad379. En este sentido, Heidegger coincide con Hegel en que la
libertad no es una "propiedad" (Eigenschaft) del hombre sino que es la esencia misma del hombre: es de
hecho su conciencia en acto, que a su vez constituye a su vez la verdad como libertad. . Por tanto,
Heidegger puede prescindir de toda la terminología de la metafísica y la moral tradicional.
En cambio, para Kierkegaard, la libertad existencial no se relaciona con lo finito en el tiempo, como en
Heidegger,
porque el hombre en la vida del tiempo, que es un tiempo para probar la libertad, se relaciona con la
eternidad y aspira al Infinito. Así mientras la conciencia hegeliana es sólo aparentemente objetiva y se
desvanece en la historia universal y mientras que el Dasein heideggeriano nunca es ni puede ser subjetivo
porque esencialmente arrojado al mundo ..., el hombre de Kierkegaard se mueve desde el plexo objetivo
inicial, el de encontrarse a sí mismo para vivir. en una situación histórica precisa y cualificada, para
"volverse" cada vez más subjetivo en el sentido de "decidir" establecerse en el fundamento que se produce
como relación libre con el Absoluto subsistente. Como Schelling, Kierkegaard también concibe el ego y la
libertad como "una independencia derivada", pero no en el sentido de la absorción panteísta spinoziana que
sustituye la relación por relación y por lo tanto pierde la libertad del individuo y con ella el ego personal.
De hecho, el idealismo concibe la relación entre el yo (individual) y el Absoluto como una simple relación
entre lo particular y lo universal, reduciendo el yo del hombre a un simple momento para transferir la
realidad - y con esta verdad y libertad. .. - en lo universal que es la humanidad ... Así, la relación de lo
particular con lo universal, del yo único con el Absoluto, se plantea primero, pero luego, al reducir el yo
único a un fenómeno, este yo es eliminado y con él la relación que lo contiene. El idealismo proclama así el
Yo absoluto, el Espíritu absoluto, la Idea absoluta, la Libertad como necesidad absoluta ... como la única
realidad coherente que es la Totalidad de las relaciones como "sistema" (el panteísmo de Schelling
señalado por el mismo Heidegger): pero en realidad no son relaciones ya que sólo uno de los miembros (el
Absoluto) es real, verdadero, libre ... Kierkegaard observa que para el idealismo tanto filosófico como
teológico (Hegel, Schleiermacher) todo es firme en el Absoluto, todo es firme en ellos y no hay devenir, es
decir, libertad380. Así, la historia universal carece de sujeto y hablar del yo universal no tiene sentido, es
una contradicción. Schleiermacher) todo es firme en el Absoluto, todo es firme en ellos y no hay devenir, es
decir, libertad380. Así, la historia universal carece de sujeto y hablar del yo universal no tiene sentido, es
una contradicción. Schleiermacher) todo es firme en el Absoluto, todo es firme en ellos y no hay devenir, es
decir, libertad380. Así, la historia universal carece de sujeto y hablar del yo universal no tiene sentido, es
una contradicción.
Para Kierkegaard, en cambio, el yo se constituye como una doble relación dentro de una relación, por
tanto el yo es un principio como relación derivada, por tanto el yo no es una "unidad", como en el
idealismo, sino una síntesis que es una relación entre dos principios381: finito e infinito, tiempo y
eternidad, posibilidad y necesidad. Pero para que el ego surja de esta relación como libertad, es decir, como
espíritu, es necesario que el ego en la relación dual (con lo finito y lo infinito, con el tiempo y la eternidad,
con la posibilidad y la necesidad) no se desvanezca. en uno o en el 'otro de los términos, pero retorna en sí
mismo, que es el tercero. Pero este tercero, que es el Yo del Único (cómo relacionarse con la relación), que
ahora se presenta libre como posibilidad,
en el Infinito, ni siquiera porque se permita ser (es decir, arrastrado al infinito) en lo finito, sino porque se
erige como una afirmación de la capacidad de elegir lo Absoluto. El yo es entonces libre en la medida en
que precisamente "... poniéndose en relación consigo mismo, queriendo ser él mismo, se funda en la
transparencia en el poder que lo ha colocado" 382. La libertad, por tanto, se constituye a través de la
relación del yo con Dios: el yo no puede plantearse como relación, no puede establecer relación alguna,
excepto en la medida en que ya ha sido planteada por Otro. Que sea el ego el que se plantea a sí mismo
originalmente, en el sentido de la auto-octisis del idealismo, es una expresión sin sentido. Esta tontería es
para Kierkegaard la esencia de la especulación moderna del vuelo del cogito ...,
1. Posibilidad-realidad como categorías de devenir. Kierkegaard, refiriéndose expresamente a Aristóteles,
entiende "posibilidad" en el sentido formal de indeterminación y al mismo tiempo en el sentido real de capacidad
(du, namij), mientras que la realidad es ser y estar en acto (evne, rgeia). Hay que decir que el espíritu, que es el
yo, implementa la libertad como síntesis de los contrarios, es decir, de lo finito y lo infinito por la determinación
del objeto, de la posibilidad y la necesidad por la determinación del sujeto383. Antes de la elección, el ego es
solo kata.
du, namin es decirY Y tanto todo listo cuantitativoo infinito, tanto posibilidadY cuantitativoo necessario, es
decirY nonorte Lo Y ademásreal academia de bellas artes metropara Lo devY
volverse.
La constitución actual de la libertad está en la síntesis, su pérdida en la separación de cada uno de los
términos de la síntesis. La concreción del yo y la libertad se pierden no sólo al unirse (elegir) a lo finito,
que es el principio de limitación, sino también al dispersarse en el infinito fantástico384: tal infinito es p.
ex. humanidad in abstracto que conduce a un sentimentalismo abstracto y generalizado, fantástico en
verdad, oa un conocimiento abstracto que también es fantástico porque nunca se fija en la tarea. En esta
escisión del ego se puede decir que la posibilidad ya no es posibilidad sino que el vacío y la realidad
también se hace imposible ya que no solo no ha pasado nada, sino que tampoco puede pasar nada: para que
algo suceda o para que la libertad surta efecto, el yo debe reconstituirse como síntesis y concretarse y esto
constituye el paso de la posibilidad a la realidad. Por tanto, hay que decir que la realidad es, por tanto, la
unidad de posibilidad y necesidad y no, como afirma la filosofía moderna, que la necesidad es la unidad de
posibilidad y realidad. En esta fórmula, la posibilidad se concibe en pie de igualdad con la realidad y así
evita que el yo "alcance la realidad". Así, el ego se pierde en la forma de deseo vago y aspiración va cía o en
la forma melancólica-fantástica del miedo, la angustia, la esperanza vacía ... de ahí la desesperación que es
la enfermedad del hombre moderno. Es doble: o carecer de lo finito eligiendo el infinito fantástico
(fatalismo ...
Ahora bien, en ambas formas el ego carece de posibilidad, ya sea porque todo se ha vuelto necesario o
porque todo se ha vuelto trivial ... y todo se agota en lo probable. La posibilidad de la que estamos
hablando, evidentemente, no es la de la lógica abstracta (la falta de contradicción entre conceptos), sino la
de la metafísica de la omnipotencia divina porque todo es posible para Dios: entonces es necesario entrar en
relación con Dios y luego quien entra en una relación con Dios sabe que todo es posible con Dios. Este es
el "devenir" de la realidad del ego (libertad): así quien no tiene a Dios, ni siquiera tiene ego, no tiene la
libertad de constituir su propio ego y no tiene libertad porque carece de posibilidad. echando de menos a
Dios: "Como en verdad todo es posible por la omnipotencia de Dios, entonces la existencia de Dios,
admitiendo a Dios, es admitir que todo es posible" en el campo del espíritu, es, por tanto, constituir el yo
como espíritu porque el yo es espíritu cuando es libre y el yo se constituye en libertad cuan do se relaciona
con la relación, es decir, cuando en la elección el yo se relaciona con Dios que es el Principio que tiene
colocado (creado). Por lo tanto, no es un ego meramente humano, sino que Kierkegaard lo llama "el ego
teológico" (det theologiske Selv) porque ha tomado a Dios como su medida: "Es el ego frente a Dios.
¡Dios, convirtiéndose en un yo humano, cuya medida es Dios! "385.
El paso de la posibilidad a la realidad es, por tanto, el movimiento que constituye el devenir o la
actualización de la libertad y este es el proceso, de hecho para Kierkegaard es el carácter fundamental del
espíritu. La filosofía hasta Hegel pensaba en lo real sub specie aeterni, pero en la eternidad todo es y nada
se vuelve, todo aut-aut desaparece y todo deber es posibilidad de elección, es decir, para la libertad no hay
futuro, es quitar la diferencia entre pensar y ser, es decir, entre pensar y existir en la realidad, es decir, entre
pensar y comprometerse con la elección: es eliminar de raíz, diríamos hoy, la elección entre compromiso y
desvinculación o, como dice Kierkegaard dice - entre el pensamiento y la acción, entre la quietud y el
riesgo. Al mismo tiempo, la posibilidad tiene un significado real, precisamente el de la capacidad de elegir
cuál es poder actuar como exige la existencia386.
"Essentia involvit existentiam", y cuando Hegel lleva la existencia a la lógica, socavan y niegan el principio
mismo de contradicción y, por tanto, la oposición de lo verdadero y lo falso y, en consecuencia, entre el
mal y el bien. La tesis en particular de Jo. Climacus es, por tanto, que la "realidad" no se deja entender. De
hecho, comprender es resolver la realidad en posibilidad: pero entonces es imposible comprenderla, porque
comprenderla es transformarla en posibilidad, por lo tanto no mantenerla como realidad. Comparado con la
realidad, la comprensión es un
la regresión es un paso atrás, no un progreso. Sin embargo, no en el sentido de que la "realidad" carece de
concepto: el concepto que se encuentra cuando se comprende, resolviéndolo en posibilidad, también es
realidad. Pero en realidad hay algo más, es decir, el hecho de que es un concepto. El paso de la posibilidad
a la realidad es un progreso (excepto en lo que concierne al mal): que de la realidad a la posibilidad es un
retroceso.
Por tanto, "ser en realidad" significa decidir ante Dios, elegir, ir a donde mida el mar.
70.000 codos de profundidad; más precisamente, es existir en lo que uno cree, aunque la muerte cueste. Esto es "llegar
a la realidad" (en naae Virkeligheden), es el único retorno auténtico al fundamento, tanto en que, como hemos visto,
uno se basa en el sentido primitivo y original de la existencia, y porque uno se enfrenta directamente a lo que cree que
el mayor peligro. El pensamiento moderno devuelve la realidad y la libertad a la posibilidad. Sin embargo, mientras me
limito a pensar, me limito a la posibilidad, permanezco inalterable y hago uso de la imaginación: en cambio, cuando la
cosa se hace realidad, soy yo quien debe cambiar porque tengo que hacerlo. Elige y piensa en mi salvación 387. El
momento crucial es, por tanto, el "devenir" que en danés (Tilblivelse) significa la entrada (til -blive) del acontecimiento
(humano) en el tiempo a través de la libertad: aquí está entonces el nudo de todas l as categorías existenciales envueltas
en la elección y la denuncia de la aberración irremediable del pensamiento moderno tanto en las corrientes que afirman
lo Absoluto como en las que absorben al individuo (Spinoza, racionalismo, idealismo metafísico ...) , como en las
corrientes poshegelianas que afirman lo concreto (empirismo, nominalismo ...) pero disuelven al individuo en factual,
porque niegan lo Absoluto. En ambas corrientes lo que se pierde es sobre todo la "consistencia" del hombre real que se
coloca fuera de sí mismo, trasladado a otra cosa por él mismo y sacado de su propia raíz: esta es la desesperación del
hombre moderno. Kierkegaard expresa esta dialéctica de los dos momentos o aspectos de posibilidad con la doble
fórmula: «La más alta posibilidad de la realidad.

2. los "Soltero" (det Enkelte), que es el yo como espíritu, como sujeto de libertad. Es la verdad obvia
que solo existe el individuo individual, no el género que es abstracto: Kierkegaard también afirma haber
extraído este principio del pensamiento clásico y sobre todo de Aristóteles según el cual solo existen
individuos en la naturaleza, y solo géneros y especies. tal como se realiza en los individuos. El pensamiento
moderno, en cambio, se ha caracterizado por la progresiva eliminación de lo Único, y por tanto de la
persona, en beneficio de lo abstracto universal tanto en forma de sustancia inmóvil como de humanidad
histórica abandonada a los acontecimientos del tiempo: por tanto, Kierkegaard opone la masa al Soltero, la
multitud, el público ... que son las categorías de lo inauténtico, de la desvinculación e irresponsabilidad que
él mismo experimentó en el repugnante alboroto del Corsario y ante él experimentaron a Sócrates, a Cristo
ya todos los eminentes. Un texto maduro del Diario nos muestra que la categoría del Soltero penetra en el
tema de todos los Seudónimos: «El asunto del“ Soltero ”se trata en cada uno de los“ Escritos de
seudónimos ”. - Sí, sin duda, y también de esta manera: hacer girar seudónimos en torno a estos temas
define lo que es lo general, lo único, lo particular particular (la excepción), y designa lo particular particular
en su sufrimiento y en su carácter extraordinario. . Así, el concejal de Aut-Aut planteó el problema de la
situación excepcional del celibato. Luego vino Miedo y Temblor, La Recuperación, el Experimento
Psicológico: nuevos comentarios a la categoría del Soltero. Además, los mismos seudónimos tomados
como libros, en relación al público de lectores, reclaman la misma categoría que el Single »389. Y ahora el
comentario polémico sobre todo (es obvio) contra el Hegelismo: "El error [de Hegel] reside principalmente
en esto: que lo universal, en el que el Hegelismo hace consistir la verdad (y el Único se convierte en la
verdad, si se asume en él) ), es un resumen, el estado, etc. No llega a Dios que es subjetividad en sentido
absoluto, y no llega a la verdad: al principio de que realmente, en última instancia, el Único es superior a lo
general, es decir, el Único considerado en su relación con Dios ". La deplor ación sigue: «Cuántas veces no
he escrito que Hegel básicamente hace del hombre, como el paganismo, un género animal dotado de razón.
Porque en un género animal siempre se aplica el principio: el Único es inferior al género. La humanidad,
por otro lado, tiene la característica,porque cada individuo es creado a imagen de Dios [Gen 1,27], que el
Single es superior al género »390. Según Kierkegaard, es una cuestión que en los reinos inferiores de la
naturaleza los individuos son meras "copias", porque no tienen afinidad con Dios y no pueden lograr una
relación directa con Dios a través de la elección, por lo tanto cada uno es inferior al género. El humano "Único",
por otro lado, es más del género porque (como espíritu) es el género completo y al mismo tiempo la
individuación: por lo tanto, en la vida eterna el género (y la generación) desaparecerá.
Este concepto fundamental de "ese Soltero" (hiin Enkelte) se examina en particular en el Punto de vista
de mi actividad como escritor casi en forma de testamento espiritual donde K. lo llama "mi categoría"
gracias al cual pudo luchar contra el "tiempo" y realizar la igualdad absoluta entre los hombres, es decir,
como individuos ante Dios y como cada uno se comprometió - es decir, capaz de comprometerse - a
"Convertirse" en espíritu a través de la elección del Absoluto. Y es sobre la base de esta categoría del
"Single"
(ante Dios) que se funda la relación (de comunicación) con el otro y por tanto la categoría de "prójimo" y
con ella el deber, que es al mismo tiempo el temor de Dios, de "amar al prójimo" (at elske Naesten ) como
él mismo 391. Para Kierkegaard, por tanto, no es posible una relación con el otro que no pase por la
relación con Dios, es decir, que no se funda en Dios: es aquí donde la fór mula objetiva de la libertad como
decisión y elección se une a la fórmula objetiva de relación con el fundamento en la medida en que
precisamente -según la fórmula ya indicada de la enfermedad mortal- el yo se constituye en la actualidad
sólo como relación y precisamente como relación de la relación con el Principio que lo enmarca. En este
sentido, como veremos pronto,

3. L'Absoluto como el "fundamento" de la libertad. El Absoluto tal como lo concibe el pensamiento

moderno, inmanente en el mundo y en la historia, es para Kierkegaard un simple "superlativo humano" que
es una ampliación de la fantasía confinada a la esfera estética, referida al mundo y al hombre que piensa y
quiere. sólo a través del pensamiento y la voluntad del hombre: por tanto, una caricatura del Absoluto que
la filosofía posterior tuvo que eliminar por coherencia. Por tanto, si Dios está ligado al mundo, el hombre lo
está tanto más y no es de extrañar que el pensamiento moderno haya concebido (disuelto) la libertad como
síntesis dialéctica de
"Aleatoriedad" y "necesidad".
El proceder de Kierkegaard sobre este punto también es exactamente lo contrario del pensamiento
moderno: es extremadamente simple, pero esto es precisamente lo que constituye su ardua originalidad. La
originalidad está en la elevación absoluta del Absoluto, es decir, en la afirmación de su distinción radical o
trascendencia metafísica no sólo del mundo material, sino también del del hombre y de todo espíritu finito.
Esta trascendencia metafísica, de hecho, obvia para la filosofía y la teología occidental, se profundiza aquí
en la reflexión existencial que es nueva y muy original aquí porque "supera" (¡¿por primera vez?!) La
relación de dependencia en la forma. de una simple causa eficiente extrínseca y se configura en la relación
de causa inmanente intensiva, de causa no condicionante sino constitutiva, es decir, con una expresión muy
cercana a Kierkegaard, de la Omnipotencia fundadora que es libertad liberadora. Al respecto hay un texto
de excepcional vigor especulativo en el Diario de 1846, por lo tanto casi contemporáneo de su escrito
teórico más elaborado que es el Postilla392. Lo dividimos por conveniencia en tres momentos: tema y tesis,
la demostración, el epílogo. El tema del texto es el tema esencial de toda "teodicea" que ha atormentado y
fatigado la reflexión humana en la lucha de la libertad contra el mal. Releamos ahora todo el text o indicado
arriba. por lo tanto, casi contemporáneo de su escrito teórico más elaborado que es el Postilla392. Lo
dividimos por conveniencia en tres momentos: tema y tesis, la demostración, el epílogo. El tema del texto
es el tema esencial de toda "teodicea" que ha atormentado y fatigado la reflexión humana en la lucha de la
libertad contra el mal. Releamos ahora todo el texto indicado arriba. por lo tanto, casi contemporáneo de su
escrito teórico más elaborado que es el Postilla392. Lo dividimos por conveniencia en tres momentos: tema
y tesis, la demostración, el epílogo. El tema del texto es el tema esencial de toda "teodicea" que ha
atormentado y fatigado la reflexión humana en la lucha de la libertad contra el mal. Releamos ahora todo el
texto indicado arriba.

Tema: "Toda la cuestión de la relación entre la omnipotencia de Dios y la bondad y el mal (en lugar de
la distinción de que Dios obra el bien y sólo permite el mal) quizás pueda resolverse de manera bastante
simple de la siguiente manera" 393. El paréntesis aquí es significativo y nada críptico. Ciertamente
Kierkegaard sabe y admite que la criatura recibe todo el bien de Dios, por lo tanto también la libertad con
todos sus frutos. Además, no ha dejado de referir el mal (moral) a la decisión de la voluntad del hombre: de
ahí su insistencia (especialmente en los Papirers) en el fortalecimiento de la libertad a través de la
educación (Opdragelse) del carácter. La tesis aquí sugerida es, por tanto, que el hombre es, en su orden,
principio activo y, por tanto, responsable en el uso de su propia libertad. Esta tesis se demuestra con
absoluto rigor metafísico,

Tesis: La omnipotencia de Dios es el fundamento de la libertad humana. - «Lo más alto que se puede
hacer por un ser, mucho más alto que cualquier cosa que un hombre pueda hacer por él, es liberarlo. Para
poder hacer esto, la omnipotencia es precisamente necesaria. Esto parece extraño, porque la omnipotencia
debería volverte adicto. Pero si realmente queremos concebir la omnipotencia, veremos que se trata
precisamente de la determinación de poder retroceder en la manifestación de la omnipotencia, para que
precisamente por eso lo creado pueda, por vía de la omnipotencia, ser independiente. ".
La columna vertebral de la enunciación está en la correspondencia entre la omnipotencia y
trascendencia de Dios, por una parte, y la independencia y responsabilidad del hombre, por otra. Santo
Tomás394, con una terminología más técnica, expresa el mismo principio cuando afirma que Dios, como
Causa primera y total del ser y del obrar, no puede tener una relación real con el mundo y con el hombre
sino sólo de razón395; es la criatura sola la que tiene una relación real (de dependencia) con Dios. Ahora
Kierkegaard recuerda precisamente este principio a través de un análisis trascendental audaz de la
dialéctica del "poder" en la doble tensión de lo finito.
Infinito y finito-finito: el que es auténtico, el que no es auténtico y ambiguo o que tiende en sí mismo a
situarse en la ambigüedad.
Demostración: Límites de potencia finitos, el Poder infinito, en cambio, funda crea libertad.

a) El poder finito, ya que aquí el "don" nunca puede ser total y el entregarse totalmente desinteresado,
limita la libertad creada: "Por eso un hombre nunca puede hacer a otro hombre completamente libre; el que
tiene el poder, por lo tanto, está él mismo atado por él y, por lo tanto, siempre tendrá una relación falsa con
el que quiere liberar. Además, en todo poder finito (dones naturales, etc.) hay un amor propio finito. Sólo la
Omnipotencia puede retractarse dándose, y esta relación constituye precisamente la independencia del que
recibe. La omnipotencia de Dios es, por tanto, idéntica a su bondad. Porque el bien es dar por completo
pero de tal manera que, al retirarse a sí mismo de manera omnipotente, el que recibe se independiza. Cada
poder finito te hace dependiente; solo la Omnipotencia puede hacerte independiente, puede producir de la
nada lo que tiene consistencia en sí mismo, por el hecho de que la Omnipotencia siempre se a sume "396.
Este tipo de manifestación podría denominarse tanto óntico-trascendental, como metafísico-existencial: de
hecho se toma por finitud no como un límite puro sino limitativo y por tanto como una caída metafísica que
se da en toda relación de libertad en el contexto. de conciencias finitas. De ahí, seamos sinceros, la
imposibilidad de una comunicación auténtica en el ámbito de los sujetos finitos que se restrinja al ámbito
de lo finito y no relacionado con el Infinito, es decir, que no sea una elecci ón "ante Dios" (por Gud). de
hecho, se toma por finitud no como un límite puro, sino como un límite y, por tanto, como una caída
metafísica que se produce en toda relación de libertad en la esfera de las conciencias finitas. De ahí, seamos
sinceros, la imposibilidad de una comunicación auténtica en el ámbito de los sujetos finitos que se restrinja
al ámbito de lo finito y no relacionado con el Infinito, es decir, que no sea una elección "ante Dios" (por
Gud). de hecho, la finitud no la toma como un límite puro sino como un límite y, por tanto, como una caída
metafísica que se produce en toda relación de libertad en la esfera de las conciencias finitas. De ahí, seamos
sinceros, la imposibilidad de una comunicación auténtica en el ámbito de los sujetos finitos que se restrinja
al ámbito de lo finito y no relacionado con el Infinito, es decir, que no sea una elección "ante Dios" (por
Gud).

b) Sólo la omnipotencia divina es el fundamento de la libertad creada: aquí la comunicación es un don

puro, completamente desinteresado. «La omnipotencia no queda atada por la relación con otra cosa, porque
no hay nada más con lo que se relacione; no, puede dar, sin perder el mínimo de su poder, es decir, puede
hacer que las personas sean independientes. Aquí es donde consiste el misterio en que la omnipotencia no
solo es capaz de producir lo más importante de todos (la totalidad del mundo visible), sino también lo más
frágil de todos (es decir, una naturaleza independiente de la Omnipotencia) ”.

c) La omnipotencia divina es la garantía de la independencia de la realización de la libertad: "Por

tanto, la omnipotencia, que con su mano poderosa puede tratar al mundo con tanta dureza, puede al mismo
tiempo hacerse tan liviano que lo creado goce de independencia. Es sólo una idea miserable y mundana de
la dialéctica del poder pensar que crece en proporción a la capacidad de constreñir y hacer dependiente. No,
entonces Sócrates comprendió mejor que el arte del poder consiste en liberar a los hombres. Pero en la
relación entre hombre y hombre esto no es posible (aunque siempre es necesario enfatizar que esto es lo
más alto), ya que esto constituye una prerrogativa de omnipotencia. Por tanto, si el hombre gozaba de la
menor consistencia autónoma ante Dios (como pura "materia"), Dios no podía liberarlo. La creación de la
nada expresa a su vez que la Omnipotencia puede liberar. Aquel a quien todo le debo absolutamente,
conservando absolutamente todo en el ser, me ha hecho precisamente independiente ».

Conclusión: Sólo la total dependencia de Dios, fundada en la comunicación amorosa de la creación,

hace posible la libertad humana.

Es la dialéctica del paso al límite, ya que en la relación de lo finito con lo Infinito las cosas son la
inversa de la relación entre finito y finito: "Si Dios, para crear a los hombres, hubiera perdido algo de su
poder, Ya no podía hacer hombres independientes "397. Hasta aquí nuestro texto.

Lo que Kierkegaard quiere sugerir sigue siendo tan nuevo como fundamental, es decir, primitivo y
original. En la especulación moderna, Dios está sujeto a la metamorfosis de encontrarse cada vez más
involucrado en el mundo, como una Sustancia, como el Todo y el Todo, como la Voluntad universal ... de
modo que Dios ya no es Dios sino Realidad (como Intelecto , Razón, Voluntad ... de y en el mundo),
mientras que la criatura y los llamados espíritus finitos son los momentos transitorios y contingentes de la
presencia activa de este Principio omnipresente (das Allumfassende: Hegel). El pensamiento primitivo y
original, en cambio, considera esta implicación como una mistificación de la omnipotencia de Dios para
quitar la ética de su raíz primera. Es precisamente deshonestidad398. El Absoluto para Kierkegaard no
absorbe en sí mismo, sino que establece y distingue de sí mismo la libertad del hombre. Él es el Ser "sin
predicados" en el sentido de Parménides, "ser por esencia", en la fórmula Parménida-neoplatónica de Santo
Tomás, que Kierkegaard con la tradición patrística se refiere a la Biblia: "Jahve dice:" Yo soy el que Yo
soy ”(Ex 3, 14). “Yo soy”, esta es la forma más elevada de ser ”399.
 El aspecto profundo - que la exégesis del Kierkegaard-Renaissance filosófico y teológico ha pasado por
completo hasta ahora - es que Dios, como Absoluto metafísico, ha asegurado el valor absoluto de la libertad
solo para el Soltero y nunca para el número. De ahí la conclusión: «Cuanto mayor es el número, más lejos
está de Dios: el Soltero es el más cercano a él. Pero incluso con él, Dios ha asegurado su majestad porque
cuanto más se acerque el Soltero, más sentirá su distancia de Dios "400. Aquí Kierkegaard presenta la
versión metafísica del principio de Parménides en la base de su revolución espiritual: si Dios es el
Absoluto, la relación del hombre con Dios debe ser una elección absoluta de obediencia absoluta sin
rivales. La consecuencia es, para el cristiano, que el pecado tiene una importancia absoluta. Así, la renuncia
al mundo sólo puede ser absoluta: la venida histórica de Cristo y el cristianismo constituyen un
acontecimiento absoluto que no pasa, sino que compromete al hombre de manera absoluta a su salvación
eterna (problema de Lessing). En cambio, el hombre, dispersándose en la bagatela de la cultura, se ha
movido exactamente en la dirección opuesta «en la dirección de la racionalidad, de la racionalidad finita.
Pero este progreso es tan ambiguo en un sentido más profundo que es una regresión, una verdadera
regresión del Absoluto, de la impresión de la idea de Absoluto: y es un progreso en el sentido de
comprenderlo cada vez más con lo que es relativo y mediocre, con lo que está "hasta cierto punto". Así
también se ve fácilmente que este progreso es una caída de lo eterno ”(IX A 149). Solo lo Absoluto
sostiene, en el incesante fluir de las cosas y en la babel de los pensamientos de los hombres. Aquí, en la
última evolución del pensamiento de Kierkegaard representado por estos últimos Diarios de 1854-55,
estamos asistiendo casi a una inversión: es decir, mientras que en el texto citado de 1846 la independencia
que la propia creación de la libertad de la nada funda en la criatura. Se reivindica por parte de la
omnipotencia divina, ahora se afirma que el Absoluto vincula la libertad creada a sí mismo de manera
absoluta. Es un principio obvio, de lo contrario la estructura en sí misma del Absoluto y de la relación del
hombre con el Absoluto quedaría a merced del hombre y así Dios sería destronado. Pero debido a que Dios
es el Absoluto, requiere que el hombre se ponga en una relación absoluta con él. De hecho, el texto insiste:
"Lo Absoluto, el" en-sí-y-para-sí ": sí, enséñame, si me equivoco, pero dudo que haya un solo hombre que
tenga la más mínima impresión de tal ser o que se le ocurra relacionarse con tal ser. Lo que, por supuesto,
no se puede hacer si no es obedeciendo incondicionalmente, queriendo aniquilarse, por así decirlo; porque
el Absoluto es letal para el ser relativo, y sólo a través de esta muerte se vuelve vivificante »401.
Ésta es la "restricción" metafísica radical (Tvang), es decir, objetiva: no contrasta sino que revela y
establecelo que debe ser para el hombre la concentración extrema de su libertad de elección del Absoluto402. En
todo esto vemos el error fundamental de Kant de «pensar que el hombre es su ley (autonomía) para sí mismo, es
decir, que está sujeto a la ley que él mismo se dio. Pero con esto hay esencialmente, en el sentido más radical, la
falta de cualquier ley y pura experimentación. Esto se convertirá en algo tan poco grave, como los golpes que se
da Sancho Panza en la espalda ». La razón es muy simple, legislador y sujeto no pueden coincidir porque juez y
delincuente no pueden coincidir y así toda ley será abolida: "Es imposible que en A pueda ser realmente más
severo que lo que soy en B o que pueda desearme a mí mismo. ser. Si va a ser serio, requiere compulsión. Si lo
que ata no es algo más alto que el ego y me corresponde a mí atarme, donde entonces como A (el que une) debo
tomar la severidad que no tengo como B (el que debe estar atado), una vez A y B ¿soy el mismo yo? »403. Por
eso, según Kierkegaard, la libertad se implementa a través de una duplicación efectiva de la conciencia que
presupone "un tercero que está afuera y obliga" 404: la restricción de la que estamos hablando, por supuesto, no
es de naturaleza física y subjetiva sino metafísica y objetiva, es decir, la presencia del Absoluto en la conciencia.
Entonces le toca al hombre, y es precisamente a través de una duplicación efectiva de la conciencia que
presupone "un tercero que está fuera y obliga" 404: la compulsión de la que estamos hablando, por supuesto, no
es de naturaleza física y subjetiva, sino metafísica y objetiva, es decir, la presencia del Absoluto. Entonces le
toca al hombre, y es precisamente a través de una duplicación efectiva de la conciencia que presupone "un
tercero que está fuera y obliga" 404: la compulsión de la que estamos hablando, por supuesto, no es de
naturaleza física y subjetiva, sino metafísica y objetiva, es decir, la presencia del Absoluto. Entonces le toca al
hombre, y es precisamente
búsquedapara Lpara gratisrty (absoluto) kata. du, namin, como lo llama Kierkegaard405, es decir,
la "posibilidad" de tomar una decisión
absolutamente para el Absoluto, para hacer la elección absoluta del Absoluto, que es la única opción que se
adapta al Absoluto. Aquí podemos afirmar el sentido profundo y dialéctico de la subjetividad de la
reduplicación que es la libertad kierkegaardiana, plenamente penetrada por el absoluto: la relación con el
Absoluto es el alfa y el omega, la libertad es el
"Gorilas" del riesgo del hombre en la aventura de la existencia terrena.

***

El problema de la libertad, como se mencionó al principio, domina toda la actividad literaria de

Kierkegaard y la mueve desde adentro hacia determinaciones cada vez más perentorias de la elección del
hombre por su salvación.

1. Crítica de «Liberum arbitrium» como «libertas indifferentiae». - La libertas indifferentiae, que

necesariamente tuvo que conducir a la resolución de la libertad por necesidad, procede del esencialismo del
escolasticismo formalista pero encuentra su expresión metafísica definitiva en la duda radical del cogito
vacío del pensamiento moderno, en el aburrimiento y la náusea del Existencialismo contemporáneo: en una
forma más especulativa, es decir resolutiva, vuelve a Heidegger con su interpretación del Sein del Dasein
como "dejar ser"
y "libre para ser" ..., es decir, la "apertura" (Offenheit) y el "ser abierto" (Offenständigkeit) de la verdad. De
las reflexiones anteriores sabemos que el Absoluto para Kierkegaard no tiene competidores y, por lo tanto,
exige una elección absoluta por parte del hombre; el Absoluto es por esencia el Bien Supremo y por lo
tanto no puede permitirle al hombre que tanto el compromiso de elección como el objeto sean considerados
indiferentes en sí mismo - el hombre "debe querer querer", es decir, decidir querer para luego aplicarse a la
elección del bien. Por eso Kierkegaard ha elegido como lema de su vida, que es también el título de su
primera y más brillante obra, el semantema de la resolución: Aut-Aut. Esto se aplica sobre todo a la
alternativa entre la vida estética y la ética: la elección (entre el bien y el mal) constituye propiamente la
tarea de la ética: «Mi lo uno o lo otro no significa ante todo la elección entre el bien o el mal; significa la
elección por la cual el bien y el mal son elegidos o excluidos. La cuestión aquí es (saber) bajo qué
determinaciones se quiere considerar toda la existencia y también vivirla. No hay duda de que quien elige
[la esfera del] bien y el mal elige el bien, pero esto solo se ve más tarde; como lo estético no es el mal sino
la indiferencia, entonces dije que [la esfera de] la ética constituye la elección ». La filosofía moderna por su
parte ha introducido la mediación de los contrarios y luego ya no requiere ninguna elección absoluta y si
esta no existe, ya no existe ninguna absoluta-o-o: la conclusión es que en la esfera del pensamiento puro o
cogito moderno hay No hay lugar para la libertad porque no hay lugar para la moral. Entonces ni siquiera
hay un contraste entre el bien y el mal, al que se dirige la libertad: “No confundo liberum arbitrium en
absoluto con la verdadera libertad positiva, concluye con la razón; pues aunque este tenga desde toda la
eternidad el mal fuera de sí mismo, como si fuera una posibilidad impotente, no se perfecciona asumiendo
cada vez más el mal, sino porque lo excluye cada vez más, pero la exclusión es precisamente lo contrario
de la mediación "406 . Vigilius Haufniensis devuelve, por tanto, el origen del pecado o su posibilidad a la
angustia original que es "una libertad ligada no por necesidad sino por sí misma": por tanto, el pecado no
puede entrar en el mundo ni por necesidad (sería una contradicción) y no incluso con un acto de un liberum
arbitrium abstracto que nunca existió en el mundo ni al principio ni después, señala Kierkegaard, ya que es
un concepto absurdo407. El Evangelio del sufrimiento de 1847 también condena expresamente la libertas
indifferentiae y vuelve a proponer este "camino único" de la libertad de elección: "De hecho, debe haber
muchos caminos, para que el hombre pueda elegir; pero también debe haber uno solo para elegir". elige, si
la seriedad de la eternidad debe descansar en la elección. Una elección de la que es indiferente si se elige
una u otra, no tiene la eterna seriedad de la elección; la alternativa de ganarlo todo o perderlo todo debe
estar en juego para que la elección tenga la seriedad de la eternidad, incluso si, como dicen, debe existir la
posibilidad de poder elegir otra cosa para que la elección sea realmente una elección ". 408. El punto es
decisivo para la esencia misma del pecado como acto de libertad y se retoma a continuación. ya que es un
concepto absurdo407. El Evangelio del sufrimiento de 1847 también condena expresamente la libertas
indifferentiae y vuelve a proponer este "camino único" de la libertad de elección: "De hecho, debe haber
muchos caminos, para que el hombre pueda elegir; pero también debe haber uno solo para elegir". elige, si
la seriedad de la eternidad debe descansar en la elección. Una elección de la que es in diferente si se elige
una u otra, no tiene la eterna seriedad de la elección; la alternativa de ganarlo todo o perderlo todo debe
estar en juego para que la elección tenga la seriedad de la eternidad, incluso si, como dicen, debe existir la
posibilidad de poder elegir otra cosa para que la elección sea realmente una elección ". 408. El punto es
decisivo para la esencia misma del pecado como acto de libertad y se retoma a continuación. ya que es un
concepto absurdo407. El Evangelio del sufrimiento de 1847 también condena expresamente la libertas
indifferentiae y vuelve a proponer este "camino único" de la libertad de elección: "De hecho, debe haber
muchos caminos, para que el hombre pueda elegir; pero también debe haber uno solo para elegir". elige, si
la seriedad de la eternidad debe descansar en la elección. Una elección de la que es indiferente si se elige
una u otra, no tiene la eterna seriedad de la elección; la alternativa de ganarlo todo o perderlo todo debe
estar en juego para que la elección tenga la seriedad de la eternidad, incluso si, como dicen, debe existir la
posibilidad de poder elegir otra cosa para que la elección sea realmente una elección ". 408. El punto es
decisivo para la esencia misma del pecado como acto de libertad y se retoma a contin uación. El Evangelio
del sufrimiento de 1847 también condena expresamente la libertas indifferentiae y vuelve a proponer este
"camino único" de la libertad de elección: "De hecho, debe haber muchos caminos, para que el hombre
pueda elegir; pero también debe haber uno solo para elegir". elige, si la seriedad de la eternidad debe
descansar en la elección. Una elección de la que es indiferente si se elige una u otra, no tiene la eterna
seriedad de la elección; la alternativa de ganarlo todo o perderlo todo debe estar en juego para que la
elección tenga la seriedad de la eternidad, incluso si, como dicen, debe existir la posibilidad de poder elegir
otra cosa para que la elección sea realmente una elección ". 408. El punto es decisivo para la esencia misma
del pecado como acto de libertad y se retoma a continuación. El Evangelio del sufrimiento de 1847 también
condena expresamente la libertas indifferentiae y vuelve a proponer este "camino único" de la libertad de
elección: "De hecho, debe haber muchos caminos, para que el hombre pueda elegir; pero también debe
haber uno solo para elegir". elige, si la seriedad de la eternidad debe descansar en la elección. Una elección
de la que es indiferente si se elige una u otra, no tiene la eterna seriedad de la elección; la alternativa de
ganarlo todo o perderlo todo debe estar en juego para que la elección tenga la seriedad de la eternidad,
incluso si, como dicen, debe existir la posibilidad de poder elegir otra cosa para que la elección sea
realmente una elección ". 408. El punto es decisivo para la esencia misma del pecado como acto de libertad
y se retoma a continuación.
Lo que debe mantenerse firme según Kierkegaard es que el pecado, la caída del hombre en el pecado y
esto tanto por el primer pecado de la humanidad o pecado original del primer hombre, como por los
pecados de los solteros posteriores, es un acto de libertad. y por tanto se postula con el salto cualitativo de
la libertad y es una tontería creer o pensar que el hombre "debe pecar" (en Menneske "maatte synde"). Y
explica: «El pecado, como la libertad, se presupone a sí mismo y, así, no puede explicarse por algo que le
precede. Si se hace que la libertad comience como un liberum arbitrium (algo que no se encuentra en
ninguna parte) 409, que puede elegir igualmente el bien y el mal, se vuelve imposible "ya que está en la
raíz misma del ego como espíritu como posibilidad infinita y por tanto infinita en su aparición en el mundo:
«Hablar del bien y del mal - concluye acertadamente - como si fueran el objeto de la libertad [radical =
nuestra adición], significa acabar tanto con la libertad como con los conceptos del bien y del mal. La
libertad es infinita y surge de la nada »410. Si se acabara la libertad, el hombre pecaría por necesidad, y
este es un deseo de estirar el círculo del salto en línea recta: es negar la libertad y el pecado, como hacen
Heidegger y el pseudo Kierkegaard-Renacimiento, que dialectizan el determinismo espacial. . Más
profundamente, Kierkegaard intenta una excursión más radical y se libera de las mallas de la inteligencia
del razonamiento para devolverla a su raíz, que es en sí misma como significa acabar tanto con la libertad
como con los conceptos del bien y del mal. La libertad es infinita y surge de la nada »410. Si se acabara la
libertad, el hombre pecaría por necesidad, y este es un deseo de estirar el círculo del salto en línea recta: es
negar la libertad y el pecado, como hacen Heidegger y el pseudo Kierkegaard-Renacimiento, que
dialectizan el determinismo espacial. . Más profundamente, Kierkegaard intenta una excursión más radical
y libera la libertad de las mallas de la inteligencia del razonamiento para llevarla de vuelta a su raíz, que es
en sí misma como significa acabar tanto con la libertad como con los conceptos del bien y del mal. La
libertad es infinita y surge de la nada »410. Si se acabara la libertad, el hombre pecaría por necesidad, y
este es un deseo de estirar el círculo del salto en línea recta: es negar la libertad y el pecado, como hacen
Heidegger y el pseudo Kierkegaard-Renacimiento, que dialectizan el determinismo espacial. . Más
profundamente, Kierkegaard intenta una excursión más radical y se libera de las mallas de la inteligencia
del razonamiento para devolverla a su raíz, que es en sí misma como como lo hacen Heidegger y el pseudo
Kierkegaard-Renacimiento, que dialectizan el determinismo espacio-temporal. Más profundamente,
Kierkegaard intenta una excursión más radical y se libera de las mallas de la inteligencia del razonamiento
para devolverla a su raíz, que es en sí misma como como lo hacen Heidegger y el pseudo Kierkegaard-
Renacimiento, que dialectizan el determinismo espacio-temporal. Más profundamente, Kierkegaard intenta
una excursión más radical y libera la libertad de las mallas de la inteligencia del razonamiento para llevarla
de vuelta a su raíz, que es en sí misma como
"posibilidadpor posibilidad ", es decir, esa indeterminación activa, y por tanto infinita en sentido óntico, por
la que la libertad se sitúa originariamente y expresa en su raíz la originalidad de la elección del yo como
espíritu. Mientras que Kant y los idealistas se detuvieron en el yo funcional y, por tanto, inmediatamente lo
extrovertieron, es decir, alienado - es decir, ahogado - en la naturaleza y la historia, para Kierkegaard el yo
es ante todo un sujeto metafísico-moral capaz de formarse a sí mismo y por tanto - como diremos de
inmediato, tiene el deber de elegirse a sí mismo en su individualidad personal incomunicable que el
existencialismo fenomenológico (como el marxismo) ignora, incluso anula. La supuesta libertad de la
indiferencia molinista se corresponde con la libertad finita de Heidegger y los heideggerianos: la etapa ética
vuelve a la etapa estética y tal era para Kierkegaard la condición de toda filosofía racionalista. Además, la
situación de indiferencia es en sí misma una abstracción, ya que el pensador puro y el esteta puro son
abstractos: el hombre real está en tensión frente a las perspectivas de la vida, es decir, el uno o el otro de la
elección inminente. , esto es angustia: es decir, el Estado que da fe de la libertad que, sin embargo, aún no
es libertad en acto o constituida en sí misma, es precisamente todavía una posibilidad de
posibilidad de elección y es en esto que tanto su infinitud como su ambigüedad consisten al mismo tiempo.
Por eso la elección, afirma Kierkegaard, es decisiva para el contenido de la personalidad y si hay algún
momento en el que el Soltero pueda (o parezca) permanecer indiferente, es un momento abstracto como el
"Momento" platónico 411: en verdad lo que hay que elegir se encuentra en la relación más profunda con quien
debe elegir.

2. La dialéctica de la libertad de elección: la elección de uno mismo y la distinción entre el bien y el

mal. La etapa estética es el "dejarse ser" heideggeriano que es la versión fenomenológica de la dialéctica
hegeliana del mal infinito, anclada precisamente en la nada, que reemplaza al pseudo-absoluto hegeliano
por la presentación infinita de lo finito en el ser finito como presencia. que es intrínsecamente finito. De
ahí, desde la finitud del ser, su resolución como "ser para la muerte" (Sein zum Tode) que es "libertad para
la muerte" (Freiheit zum Tode): una convergencia original en el ser de muerte, culpa, conciencia, libertad y
finitud. presente de manera igualmente original constituye el ser esencialmente futurista (zukünftig) en su
ser y por lo tanto "... libre para su muerte" (frei für seinen Tod) 412. Así, no solo Dios está perdido, sino
también el yo,
Para Kierkegaard, en cambio, el ego se afirma solo a través del ego, la libertad se realiza a través de la
libertad: el ego y la libertad son como lo cóncavo y lo convexo y crecen el uno para el otro ya que el ego es
esencialmente libertad. Esta elección que el ego tiene que hacer y hace de sí mismo ante Dios es la
implementación formal original de la libertad: es la antítesis del cogito moderno. Hay una primera que no
es la vacuidad de la duda, la pura nada, sino la tensión de la angustia en la que el yo s e siente como
posibilidad de posibilidad de la elección en la alternativa entre lo finito y lo Infinito. Es esencialmente la
elección del fin último, de lo que en el pensamiento clásico era la felicidad en general, y en el pensamiento
cristiano el consentimiento existencial a la revelación histórica de Dios en Cristo como compromiso
concreto de la persona para "zanjar" la tensión de los contrarios (buenos o malos, verdaderos o falsos ...).
Esta elección de la salvación tiene detrás la lucha del ego entre lo finito y lo Infinito y la conciencia de esta
lucha es el "arrepentimiento" del pasado del que hay que dar el salto de la elección de uno mismo de
manera infinita: " Él se elige a sí mismo, no en sentido finito, pues entonces este "yo" se extendería en
finitud junto a las otras finitudes, pero en sentido absoluto »: por eso se elige a sí mismo y no a otro. Y
explica: «Este yo que elige es infinitamente concreto, ya que es él mismo y, sin embargo, es absolutamente
diferente de su yo anterior, ya que lo ha elegido absolutamente. Esto yo no existía antes ya que se ha
convertido por elección, sin embargo, ha existido, ya que ciertamente es "él mismo" »413. Esto significa, y
Kierkegaard lo explica de inmediato, que la dialéctica es enteramente interna al yo, esta es la novedad de la
perspectiva existencial, pero no tiene al yo como base, sino al Absoluto, aquí está la continuidad con el
pensamiento metafísico. . Este es el yo en su concreción: este yo se constituyó gracias a la elección y es la
conciencia de esta esencia libre que es ella misma y nada más, es la personalidad del yo que ha pasado de la
posibilidad a la realidad. pero el Absoluto - aquí está la continuidad con el pensamiento metafísico. Este es
el yo en su concreción: este yo se constituyó gracias a la elección y es la conciencia de esta esencia libre
que es ella misma y nada más, es la personalidad del yo que ha pasado de la posibilidad a la realidad. pero
el Absoluto - aquí está la continuidad con el pensamiento metafísico. Este es el yo en su concr eción: este yo
se constituyó gracias a la elección y es la conciencia de esta esencia libre que es ella misma y nada más, es
la personalidad del yo que ha pasado de la posibilidad a la realidad.
En este punto, Kierkegaard observa que no se trata de "elegirme a mí mismo" en el sentido absoluto de
que he elegido al mismo tiempo el bien y el mal en un sentido igualmente esencial, y esto se debe a que el
punto de partida de la esfera ética - como se dice - es el arrepentimiento - que es la conciencia (existencial
histórica) de la culpa, por lo tanto de la posibilidad de la culpa. Ahora el arrepentimiento expresa que el mal
me pertenece y que no me pertenece. Si el mal me perteneciera esencialmente, entonces no podría elegirlo;
pero si no hubiera algo absoluto en mí, ni siquiera podría elegirme a mí mismo de manera absoluta,
entonces no estaría con el Absoluto sino solo con (un) producto, es decir, no habría hecho la elección ética.
Se trata, por tanto, de una completa inversión del frente especulativo que consist e en recuperar la
subjetividad constitutiva de la libertad con un procedimiento completamente original, es decir, existencial;
consiste - podría decirse con una fórmula decisiva - en el fundamento trascendental de la libertad a través
de la referencia del yo a la trascendencia, en contraposición al monismo moderno que, en cambio, provoca
la disolución de la trascendencia mediante la constitución del yo como trascendentalidad.

3. La resolución(elección) radical como fundamento de la libertad (el yo en el mundo ante Dios, el yo

en la historia antes de Cristo). - En esta deducción, entonces, el tríptico de la personalidad, la
responsabilidad y el deber debe proceder del absoluto existencial que es la libertad en la acción, es decir,
del yo que se ha elegido a sí mismo ante el Absoluto real o metafísico. La fórmula de Víctor Eremita es
bastante compleja pero es explícita y ya prepara los desarrollos de los seudónimos posteriores: "De hecho,
tan pronto como la personalidad se ha encontrado en la desesperación, se ha elegido absolutamente a sí
misma, se ha arrepentido (de) sí misma, entonces se posee a sí mismo como su tarea bajo una
responsabilidad eterna y así el deber se coloca en su absoluto. Pero como no se creó a sí mismo, sino que se
eligió a sí mismo, he aquí que el deber es expresión de su absoluta dependencia y de su absoluta libertad en
la identidad del uno con el otro »414. Por tanto, el hombre no es árbitro del bien y del
el mal, al contrario, tiene el deber absoluto de decidir por uno u otro, es decir, elegir el bien, ya que él,
como hemos visto, no puede partir de la indiferencia. El nuevo paso del Concepto de angustia, en la
determinación de la libertad, está en la declaración de que de la posibilidad real de elección, revelada por la
angustia, se sigue la positividad de la elección misma y por tanto de la concepción, que es fundamental en
el cristianismo, según a Kierkegaard - que la elección del mal es un acto positivo de libertad y que el
pecado es, por tanto, una "posición" y no una simple dialéctica negativa como piensa la filosofía moderna.
El núcleo de este célebre ensayo, que bloqueó en el Kierkegaard-Renacimiento la profundización de la
admirable metafísica del espíritu de Kierkegaard llevada a cabo por Anti-Climacus, está en la siguiente
fórmula: en la inocencia la libertad aún no se postula como libertad y su posibilidad se convierte en
angustia en el individuo en dirección a la libertad (angustia del mal), en el pecado demoníaco o calificativo
la relación es inversa, es decir, la libertad se postula como no-libertad perdiéndose, entonces la posibilidad
de la libertad aquí sigue siendo la angustia (angustia del bien) que tiende a cerrarse cada vez más en sí
misma (taciturnidad), mientras que la libertad tiende a comunicarse415. Esto se l ogra en la admirable
investigación de la enfermedad mortal que profundiza la esencia del pecado en la disyunción de la síntesis
que es el yo de finito e infinito, es decir, cómo no querer ser uno mismo (debilidad) o querer
desesperadamente ser uno mismo. (obstinación). Lo es, y ahora lo entendemos,positivo 416. La salvación
está, por tanto, en el movimiento de la libertad en la dirección opuesta, es decir, a través de ese pasaje.
"... que es en virtud de lo eterno (donde) el ego tiene el coraje de perderse para conquistarse a sí mismo"
417. El pecado es entonces "calificado", dentro de la realidad histórica del hombre, para ser "antes de
Cristo", es decir, por el hecho - es lo que Kierkegaard llama el "problema de Lessing" - que Dios con Cristo
entra en existencia (bliver til) como Hombre-Dios y hombre, ningún hombre puede permanecer indiferente
a este hecho sino que debe tomar una decisión a favor o en contra: creer o escandalizarse. El ejercicio del
cristianismo examina, con una penetración del misterio de Cristo llena de fascinación y horror, el
despliegue de este escándalo en el cristianismo histórico y la tragedia del hombre moderno que, como ha
resuelto al individuo en la universalidad del género, así disolvió el pecado en negativo.un barrido limpio de
ética418, ya que sin trascendencia falta el fundamento del deber como vínculo absoluto.
Lo que está precisamente en esta contestación radical del pensamiento moderno es la reivindicación de
la función constitutiva de la trascendencia como fundamento de la libertad al doble nivel, tanto metafísico
(Dios) como historiador (Jesucristo), que hasta ahora nunca había aparecido en el pensamiento cristiano. ,
al menos en una forma teórica tan explícita. Aquí la libertad (como posibilidad) se convierte en libertad
(como realidad), es decir, no parte de la indiferencia o del punto cero de la indiferencia: "... la libertad no
puede llamarse facultad igual del bien y del mal ... digamos que la razón del mal es el abuso de la voluntad,
ya que el mal consiste precisamente en el abuso de la voluntad ”419. Por tanto, aunque se pueda pecar por
debilidad (la primera), precisamente por la desesperación el pecado despierta una fuerza y un deseo
desesperado de vivir,
La originalidad del fundamento kierkegaardiano de la libertad consiste, pues, en la dialéctica (siempre
abierta) de la correspondencia entre el lado objetivo y el subjetivo: a) el hombre es creado libre como
espíritu y ha podido ser creado libre en la medida en que el creador es el Todopoderoso ; b) el hombre se
vuelve libre en la medida en que se elige "absolutamente" a sí mismo antes que a Dios; c) el hombre se
elige entonces absolutamente a sí mismo en que en primer lugar elige absolutamente el Absoluto (Jo.
Climacus). De aquí entonces, en la perspectiva actual en la que se encuentra el hombre después de la
venida de Cristo, se sigue finalmente; d) el hombre debe decidirse absolutamente frente a Cristo, es decir,
pronunciarse frente al Hombre-Dios (Anti-Climacus). La primera es la elección básica que es el
fundamento de toda elección al nivel de la naturaleza o de la religión natural. la de elegir sobre todo y
absolutamente a Dios y el Reino de Dios: esta es la única opción existencial, una elección que es principio
y fin de sí misma y, por tanto, una elección que no es elección sino decisión. Este no es un lenguaje extraño
sino profundo, observa Kierkegaard que continúa: «Entonces hay algo con respecto a lo cual no se debe
elegir, y según el concepto del cual no puede haber una cuestión de elección y que es también una elección.
Entonces, precisamente esto, que no hay elección, expresa con qué inmensa intensidad y pasión se elige.
¿Podría expresarse con mayor precisión que la libertad de elección es sólo una determinación formal en la
libertad? ¿Y que precisamente la acentuación de la libertad de elección como tal es la pérdida de la
libertad? El contenido de la libertad es tan decisivo para la libertad, que la verdad de la libertad de elección
es precisamente admitir que aquí no debe haber elección, aunque sea una elección ». Para Kierkegaard, la
libertad no es un problema a resolver, y de hecho la filosofía que lo redujo a un problema no lo aceptó y
terminó por negarlo: el único
La posición lógica aquí es la de Spinoza, quien la negó. La única condición para salvar la libertad es esta:
"En el mismo momento, en el mismo segundo que está (la libertad de elección), se apresura
incondicionalmente, en la medida en que se une incondicionalmente por la vía de la elección de la decisión,
de esa elección que tiene como principio: aquí hay no puede ser cuestión de elección ". Por tanto, el
trasfondo existencial de la libertad es una entrega de amor tanto por parte de Dios que crea, atrae y espera,
como por parte del hombre que tiene que decidir:
"Es incomprensible, es el milagro del amor infinito, que Dios realmente pueda otorgar tanto a un hombre,
de modo que él, en lo que a él respecta, pueda decir casi como un pretendiente (aquí está ese hermoso juego
de palabras: libre, pide la mano): "¿Me quieres, sí o no?" - luego espere un segundo para la respuesta »421.
En este contexto, el verdadero enemigo y obstáculo a la libertad es el retraso de la reflexión:
«Al mirar en lugar de elegir la" libertad de elección ", pierde tanto la libertad como la libertad de elección.
Debido a la reflexión ya no se pueden recuperar; si el hombre quiere recuperarlos, debe ser por el miedo y
el temblor que le produce la idea de haberlos desperdiciado. Lo enorme que se le concede al hombre es la
elección, la libertad. Si quieres salvarlo y preservarlo, sólo hay un camino: que en el mismo segundo,
absolutamente en plena entrega, se lo devuelvas a Dios ya ti en él ». Y aquí está la dramática conclusión:
«Si la vanidad te tienta a mirar lo que se te ha concedido, si sucumbes a la tentación y miras con egoísta
añoranza la libertad de elección, perderás tu libertad. Y tu castigo es entonces perderte en una especie de
confusión y pavonearte con el pensamiento de que tienes libertad. ¡Ay de ti! sería tu sentencia. Tu
dices:Dios elegido »422. La esencia de todas estas reflexiones es básicamente un doble pensamiento
fundamental, el que guió este análisis, es decir, que tanto bajo el aspecto objetivo como bajo el subjetivo, la
libertad se realiza en tanto que es el Absoluto el que la da a hombre. por amor y en cuanto el hombre se lo da
todo a Dios con una elección de amor y no por razones: "El en-y-para-sí y la razón se relacionan entre sí en
sentido contrario: donde hay el uno no es el otro. Cuando la razón ha penetrado por completo en todo y en todos,
entonces el en-sí-y-para-sí ha desaparecido por completo. Y es en este punto que casi estamos ahora. En todas
partes a la derecha. En lugar de amor incondicional, matrimonio de razón. En lugar de obediencia incondicional,
obediencia por la fuerza del razonamiento. En lugar de Fe, conoce por razones. En lugar de confianza, garantías.
En lugar de riesgo, probabilidad, cálculo prudente. En lugar de acción, eventos simples. En lugar del Single, una
pandilla. En lugar de personalidad, una objetividad impersonal, etc. etc. "423.

Conclusión.La estructura de la libertad es, por tanto, un plexo de necesidad objetiva --puesto que el
Bien Supremo es exclusivo, no tiene rivales y, por tanto, excluyente-- y de contingencia subjetiva
(elección), ya que corresponde a todos hacer ante todo la elección de el Absoluto (que no es propiamente
"elección" sino que se establece en el fundamento) para fundar más opciones. Esta es la tesis que abre la
elevación teológica de los Actos de amor424: “Tienes que amar. Sólo cuando existe el deber del amor, sólo
el amor está eternamente protegido de toda mutación; eterna y felizmente contra la desesperación ». El
"debes" en realidad no es más que el reflejo ético que la presencia y la realidad del Absoluto produce en la
conciencia finita y esto es infinitamente más cierto que cualquier "prueba" que los amantes se pidan: de
hecho, el "Debes" amor",
Ahora nada mejor que la esfera del amor ilumina la tesis del fundamento de la libertad en la necesidad:
"Sólo cuando amar es un deber, sólo entonces el amor se libera eternamente en bendita independencia". El
amor llamado libre, es decir, inmediato, se disuelve en accidentalidades sin ninguna consistencia, mientras
que la verdadera riqueza de un hombre es seguir la aspiración profunda (Trang) y, por lo tanto, también la
verdadera expresión de la libertad es que en el hombre libre está una aspiración. Aquel en quien el amor es
una necesidad, ciertamente se siente libre en su amor y el mismo que se siente completamente
independiente para que lo pierda todo si pierde al amado, éste es independiente - siempre que, sin embargo,
no se intercambie el amor. con la posesión del amado. La fórmula del amor esencial, es decir, liberador es
entonces: "o amar o morir" (enten elske eller döe), mientras que para el amor inmediato, es decir, interesar,
amar es "poseer al amado" hasta el punto. de proclamar: "O poseer al amado o morir", o obtener éste o
morir - un amor que, por tanto, es dependiente de la peor manera, ya que no se relaciona consigo mi smo y
tiene su existencia fuera de sí mismo y, por tanto, es dependiente en el sentido peyorativo, es decir,
dependiente de bienes corruptibles, terrestres, temporales. En cambio, el amor que ha sufrido la mutación
de la eternidad, convirtiéndose en deber, y ama porque debe amar, es independiente porque tiene la ley de
su existencia en la misma relación que el amor con la eternidad. Este amor nunca puede volverse adicto en
un sentido peyorativo (nosotros y = no es cierto), ya que de lo único que depende es del deber, y el deber es
también lo único que te libera. El amor inmediato libera al hombre, pero al momento siguiente lo vuelve
adicto. Es como en el "devenir" (Tiblivelse) del hombre; al entrar en existencia (at blive til), al convertirse
en un "yo", se vuelve libre, pero en el momento siguiente depende de este yo. Por otro lado, el deber hacia
Dios hace al hombre dependiente y al mismo tiempo eterno.
completamente independiente. "Sólo la ley [divina] puede dar libertad", y no es cierto que la l ey obligue a
la libertad, como tampoco es cierto que la ley marque la diferencia; porque cuando no hay ley, ni siquiera
hay diferencia ya que es precisamente la ley la que marca la diferencia, al hacer a todos iguales ante la ley.
Así, este "debes" libera el amor en bendita independencia; tal amor no se sostiene ni se cae con la
aleatoriedad de su objeto, se sostiene y se cae con la ley de la eternidad —pero entonces, precisamente,
nunca cae—; tal amor no depende de esto o aquello, depende solo de la única cosa que libera, por lo tanto,
es eternamente independiente. Con esta independencia, ninguna otra se puede comparar. A veces el mundo
celebra la orgullosa independencia que se declara sin ninguna inclinación a sentirse amado, aunque al
mismo tiempo piense "que necesita de otros hombres, no para ser amado por ellos, sino para amarlos, para
tener a alguien". amar". ¡O qué falsa es esta independencia! No siente ninguna inclinación a ser amada y,
sin embargo, necesita a alguien a quien amar; por lo tanto, necesita a otro hombre, para poder satisfacer su
orgulloso sentimiento de sí misma. (...) Pero el amor que ha sufrido la mutación de la eternidad,
convirtiéndose en deber, ciertamente siente una inclinación a ser amado y esta inclinación está, por tanto,
en armonía con este "debes"; pero puede prescindir, si es necesario, mientras sigue amando: ¿no es eso
independencia? Esta independencia depende sólo del amor mismo por el "debes" de la eternidad, no
depende de otra cosa y, por tanto, ni siquiera depende del objeto del amor en cuanto cambia de apariencia.
Sin embargo, esto no significa que el amor independiente luego cese, se convierta en una orgullosa
autosatisfacción: esto sería adicción. No, el amor permanece, es independencia. La inmutabilidad es
verdadera independencia; cada mutación, Tanto el colapso de la debilidad como el endurecimiento del
orgullo, tanto lo que pide como lo que se deleita en sí mismo, es dependencia425. Por tanto, sólo el que
sigue amando, independientemente del hecho de ser amado, puede decir que tiene un amor eternamente
liberado en bendita independencia. No dice por orgullo, en dependencia de su orgullo: no, lo dice con
humildad, humillándose bajo la "Devi" de la eternidad precisamente porque es independiente426. Por eso,
entonces, la fórmula absoluta para la libertad absoluta es sólo la obediencia absoluta del Absoluto, el
"debes" absoluto que corresponde a lo que Kierkegaard llama "la pureza del corazón de querer una sola
cosa" 427. Es decir,
Podemos concluir que el "debes" kierkegaardiano se sitúa en las antípodas del kantiano428, ya que si
bien esta abstracción excluye efectivamente la relación de dependencia de Dios, está totalmente fundada en
Dios y requiere dedicación total a Dios en riesgo de decisión incondicional.
 VIII - LUNA DIALÉCTICA CUALITATIVA DE LIBERTAD EN S.ØREN K.IERKEGAARD

I. Introducción: Dialéctica cuantitativa y dialéctica cualitativa. - La "dialéctica cualitativa" en la obra

kierkegaardiana es la antítesis de la dialéctica hegeliana en el camino que debe recorrer la existencia para
ascender al Absoluto de la salvación. LOSEn palabras más simples, indica la actualización en elevación al
Absoluto de libertad. ningunoL regreso paraL sobreo Fundacióno Y alcance o tuj s o r b e r remo comY
dicY Kierkegaard, chY losnorte senso Crestian es la salvación de uno mismo de la perditio saeculi mediante
la remisión de los pecados y la conformidad con Cristo: "escándalo para los judíos y necedad para los
gentiles" ( 1Co 1, 23).
En su momento especulativo, se opone al pensamiento moderno y en particular a la dialéctica
hegeliana, reivindicando la oposición-distinción entre ser y pensamiento en el nivel metafísico y pensar y
querer en el nivel existencial.
En su momento histórico-pragmático, desafía al cristianismo de conformidad o, como decimos hoy, de
actualización al mundo por el llamado "cristianismo establecido" (bestaeende Christenhed) especialmente
en el protestantismo, especialmente en Dinamarca. Así, a la dialéctica hegeliana de la "intoxicación Báquica
"429, Kierkegaard opone la conciencia del pecado y la burguesía mundana del cristianismo moderno (el"
cristianismo establecido "), la severa disciplina de la imitación del modelo (Cristo).
Brevemente: la dialéctica cualitativa quiere oponerse a la dialéctica cuantitativa de la historia idealista
concebida como el Todo, que es el desarrollo necesario de la Idea y, por tanto, como el tejido de las
relaciones necesarias y la realización de instituciones que se articulan y sueldan en la unidad de la idea.
system430: por tanto, contra la identidad dinámica real de esencia y existencia, tanto en el nivel del ser
como en el de la libertad.
En el contexto religioso-cristiano, que es el principal objetivo de la gigantesca obra de Kierkegaard, la
dialéctica cualitativa es la desconfianza de un cristianismo que se apoya en el hecho de la masa de
cristianos y en los dieciocho siglos de permanencia histórica, que apela a la política histórico-política. la
coherencia de las instituciones y la objetividad de la doctrina: a la que contrasta interioridad y subjetividad,
es decir, el compromiso del Individuo "ante Dios" y "ante Cristo", dos niveles y dos etapas inseparables de
un único camino del espíritu.
Por tanto, según la definición de Kierkegaard, la dialéctica cualitativa no es otra cosa que el camino de
la libertad para "hacerse cristianos" conforme al Nuevo Testamento: así lo entendieron sus primeros
seguidores y adversarios en Dinamarca en la segunda mitad del siglo XIX. , a diferencia del Kierkegaard-
Renaissance alemán, que o "dispersó" la libertad de lo existente en la destrucción del tiempo y la historia
como lo hacen Jaspers y Heidegger, o la inmovilizó en la fractura de la distancia infranqueable entre Dios
en el cielo y el hombre en la tierra. como entiende Karl Barth 431. La dialéctica cualitativa de Kierkegaard
tiene, por tanto, el sentido de una reivindicación de la responsabilidad de la libertad y, por tanto, de un
rechazo y denuncia del predestinacionismo antiguo y moderno, tanto filosófico como teológico. arrebatar al
hombre de la desesperación del amor fati, del desvanecimiento del ser en la nada y del sentido en el
sinsentido, nada menos que la dureza de los decretos divinos que ahogan la libertad en la anticipación de la
historia eterna en Dios, cuya historia a lo largo del tiempo se convierte en nada más que una sombra inútil e
irrisoria. Pero también es mérito del existencialismo el haber revelado en Kierkegaard la originalidad de la
libertad del individuo, el siempre presente y nunca resuelto conflicto de libertad y sociedad.
La síntesis de libertad y verdad ya no es, como en el "sistema", de tipo colectivo, sino de carácter
conflictivo en la inexorable dureza de la existencia; pero a su vez, en el existencialismo contemporáneo, es
una aparente dureza porque carece de Absoluto y por tanto no reconoce el riesgo absoluto en la alternativa
de elección. Baste con el ejemplo de Heidegger, quien es el más pertinente y fascinante en el supuesto-
disolución del principio moderno de la conciencia. Para él, de hecho, la libertad no significa la capacidad
de elegir, sino "dejar ser" (Sein-lassen), sentarse en la orilla del tiempo, el "puro" "ser y ver" (nur das reine
Zusehen: Hegel): permanecer en la grieta del aparecer del ser sobre la base de la nada del ser que se
desvanece. Así, el aparecer media en el ser y el ser en el aparecer, la verdad a través de la libertad y la
libertad en la verdad: “La libertad no es solo lo que el sentido común se hace pasar con este nombre: el
deseo que a veces surge de doblegarse en la elección de tal o cual lado, la libertad no es independencia para
actuar y no para actuar. La libertad no es ni siquiera ante todo la disponibilidad para lo que es justo o
necesario ". Así que va
luego la conversión-inversión de que mantenerse libre en la manifestación del ser del ser es la verdad del
ser: "La esencia de la verdad es la libertad" 432.
Aquí la dialéctica está de este lado de la calidad, de hecho está de este lado de la oposición del ser y el
no ser. La libertad es ante todo esto, antes que la libertad "negativa" y positiva, es el darse el gusto de no
ocultar el ser como tal. La no-ocultación en sí misma se conserva al entrar en existencia a través dela
apertura de lo abierto, es decir, el "aquí está (de) lo que es" 433. Una fórmula y una terminología espinosa sobre
una noción en sí misma muy simple, que es precisamente la coincidencia indicada sin residuos de realidad-
verdad-libertad en el Ek-sistenz que se explica inmediatamente después: "La libertad se revela ahora con el dejar
de ' siendo "434.
Se puede observar que tal "dejar ser" es fundado por Heidegger a través de la circularidad h egeliana, ya
que se lee que "libera al hombre para su libertad" (den Menschen zu seiner Freiheit befreit). Es, si podemos
decirlo, la coincidencia descubierta y abierta -y ya no velada como en el teologismo especulativo de Hegel -
de ser y aparecer: siempre que esta coincidencia, y en ella los incidentes ser y aparecer, se entiendan fuera y
ante un núcleo metafísico constitutivo (como noúmeno) y una desaparición aparente (como fenómeno). De
esta manera, el engorroso dinamismo de la dialéctica hegeliana en el entrelazamiento de lo positivo y lo
negativo, de lo finito y lo infinito, cae como superfluo,
Sin embargo, fue mérito de Hegel el haber dado al "cogito" moderno la forma de la objetividad
absoluta y, por tanto, haber provocado el "Umkehrung" o el vuelco de la subjetividad en objetividad. Por
tanto, en Hegel y en este sentido preciso, la verdad, la objetividad y la libertad coinciden en el Todo del
Concepto absoluto; la verdad es objetividad y la objetividad es verdad. La subjetividad en la dialéctica
hegeliana expresa el momento más bajo del espíritu: esa inmediatez o certeza sensible (sinnliche
Gewissheit) de la Fenomenología a la que corresponde la esfera "del ser, puro ser, sin otra denominación en
la Ciencia de la Lógica. En su indeterminada inmediatez sólo es igual a sí mismo; es pura indeterminación
y vacío "436.
Lo sorprendente es la segunda sección del primer libro de Lógica que abraza el ser, y lleva el título
"Determinación" (Calidad): es la sección que se mueve desde el esquema formal de la dialéctica hegeliana
del ser, el no ser, el devenir. , es la parte más importante y, por lo tanto, también la más controvertida tanto
por los seguidores y defensores de los diversos intentos de reformar la dialéctica hegeliana como por los
oponentes. De ellos en Italia se conoce el de G. Gentile; pero el más actual y activo entre nosotros hoy es el
de K. Marx que, como es sabido, ha volcado la posición hegeliana: el capital, como bien observó Lenin, no
puede entenderse sin el conocimiento de toda la ciencia de la lógica de Hegel437.
Kierkegaard en su juventud tuvo cierta simpatía hegeliana, pero luego, comenzando su producción
original, rompió radicalmente con el "sistema", con cualquier sistema. Para Kierkegaard no partimos de la
subjetividad y terminamos en la objetividad, como en los sistemas especialmente post -kantianos, sino que
partimos de la subjetividad, trabajamos a través de la subjetividad y terminamos en la subjetividad. De ahí
la definición o tesis fundamental: "La verdad es subjetividad", su dialéctica cualitativa es la dialéctica de la
libertad del Individuo, en el mundo, frente a Dios (para Gud), es decir, fundada en el Absoluto.

II. La reversión-disolución de la dialéctica cualitativa en Kant-Hegel. - Justo en el umbral de la

deducción trascendental, Kant descubre el principio y el sentido de la dialéctica moderna cuya naturaleza y
tareas él mismo aclaró primero: así, mientras en la segunda parte, sección uno, de la Crítica de la razón
pura (Análisis trascendental), expone la deducción de las categorías o de los "conceptos puros" del intelecto
(libro LOS), y su dinámica en las proposiciones fundamentales del intelecto puro (libro II), en la segunda
sección (la Dialéctica Trascendental) Kant considera el resultado de esta dinámica aplicada a los problemas
fundamentales de la metafísica concernientes a las tres Ideas: el mundo, el alma y Dios. la dialéctica gira en
vano dando lugar a las "antinomias" de la razón pura que preparan el "salto" de los postulados de la Crítica
de la Razón Práctica. Hasta donde yo sé, Kant no usa el término "salto", pero tal vez su progreso n o fue
ajeno a la reacción antihegeliana de Kierkegaard ya la afirmación -aunque en otro nivel- de la dialéctica
cualitativa.
En el fondo del procedimiento kantiano se encuentra la identificación cartesiana de la verdad como
certeza (Heidegger), combinada con la concepción galileana de la ciencia físico-matemática que elimina
cualquier referencia a las cualidades naturales y trata los fenómenos físicos según las coordenadas
matemáticas abstractas del espacio y el tiempo. .
Esta inversión se presenta en su núcleo inicial y teóricamente más significativo en el § 12 de la
deducción trascendental que contiene, al mismo tiempo, tanto la explicación de la génesis de la tabla de
categorías -como dice el mismo Kant- como la instancia de la afirmación. -posición del Ich denke
überhaupt.
Kant, y no sin razón profunda, vinculó su deducción trascendental a la doctrina escolástica de los
trascendentales (ens, unum, verum, bonum), tal como la había conocido -ya profundamente oscurecida- en
Wolff y su escuela y es probable que precisamente este oscurecimiento ha contribuido al nacimiento y
junto con la insolubilidad y el fracaso de la dialéctica moderna. Seguimos las principales etapas del texto
kantiano438.
Kant comienza recordando que la filosofía trascendental de los antiguos tenía un capítul o que contenía
conceptos puros del intelecto que no encajaban en la categoría de categorías y que debían ser válidos como
"conceptos a priori de objetos". Se presentan para Kant en la proposición: quodlibet ens est unum, verum,
bonum.
Una presentación menos que sumaria, si la comparamos con la elaboración clásica que hizo Tomás de
Aquino de esta doctrina439, pero el texto sigue siendo siempre instructivo y fundamental para entender la
revolución copernicana de Kant, que es el punto que nos interesa. lo clásico trascendental a lo moderno
trascendental. Pues bien, observa Kant, en la doctrina clásica había una verdadera intuición, a saber, la de
comprender "... estos predicados trascendentales de las cosas como requisitos lógicos y criterios de todo
conocimiento de las cosas en general". Sólo que Kant, en esta presentación, parece considerar sólo el
"Unum, Verum, Bonum" como trascendental, dejando en la sombra y fuera de consideración al "Ens", que
es el primero y principal que contiene y arrastra a todos los demás. Eliminado u olvidado el Ens, Kant
puede enunciar la siguiente proposición paradójica, pero absolutamente decisiva para la nueva concepción
de la dialéctica: "Colocan (trascendental) en la base de este conocimiento (de las cosas de Kant) las
categorías de cantidad, es decir, de Unidad, Pluralidad y Totalidad ". Tras el olvido del Ens como líder,
aquí tenemos la gherminella de traducir el Verum con "pluralidad" y el Bonum con "totalidad"; esto puede
explicarse, sin embargo, si se tiene en cuenta que Kant ha sustituido el Ens con la "cantidad" abstracta de la
física galilea, de la cual la unidad y la totalidad son las categorías fundamentales. Tras el olvido del Ens
como líder, aquí tenemos la gherminella de traducir el Verum con "pluralidad" y el Bonum con "totalidad";
esto puede explicarse, sin embargo, si se tiene en cuenta que Kant ha sustituido el Ens con la "cantidad"
abstracta de la física galilea, de la cual la unidad y la totalidad son las categorías fundamentales. Tras el
olvido del Ens como líder, aquí tenemos la gherminella de traducir el Verum con "pluralidad" y el Bonum
con "totalidad"; esto puede explicarse, sin embargo, si se tiene en cuenta que Kant ha sustituido el Ens con
la "cantidad" abstracta de la física galilea, de la cual la unidad y la totalidad son las categorías
fundamentales.
Parece entonces que Kant quiere proclamar inmediatamente la matematización de lo real que, en
cambio, hará casi dos siglos después la lógica matemática más reciente, y así afirmar la dialéctica
cuantitativa. En cambio, pretende introducir, con estilo perentorio, precisamente la dialéctica cualitativa
que verifica punto por punto en cada una de las otras categorías sustitutas de los trascendentales de la
metafísica clásica. Tenga en cuenta el principio informativo de la deducción kantiana. Mientras que los
antiguos (y especialmente Santo Tomás) entendieron los trascendentales, precisamente porque estaban
fundados en el Ens, como propiedades fundamentales de las cosas en su en -sí, garantizadas por la
aprehensión original del Ens, expresaron, por tanto, aspectos reales concernientes al Ens. la "forma de ser"
de lo real: Kant toma esta perspectiva de considerarlas como "propiedad de las cosas en sí mismas" de
"incautos". Pero el error hermenéutico está todo del lado de Kant y de la tradición que representa, que es
presentar los trascendentales antiguos como "criterios de pensamiento" (Kriterien des Denkens) y es
trasladarlos al horizonte de la gnoseología moderna a priori. arrebatándolos del humus natural del realis mo
metafísico440. Y ahora Kant presenta de forma abrupta (no he podido ver el pasaje con claridad, aunque el
pretexto es claro: el vuelco de lo clásico trascendental) la introducción de la "calidad" en cada una de las
tres categorías de cantidad, pero la introducción se hace , fíjate, aprovechando las indicaciones de los
trascendentales ancestrales. Aquellas entonces que para los antiguos eran propiedades inalienables de las
cosas en sí mismas y atribuidas al ser de las cosas como entidades, ahora se convierten en propiedades del
conocimiento a priori y atribuidas al concepto. Es el momento crítico del "pasaje" que acabamos de
mencionar, en el que las demás categorías del Quantum se señalan como "los criterios lógicos de la
posibilidad del conocimiento en general", donde el conocimiento se reduce esencialmente a la tensión de
uno-muchos y el acto de conocer la función de unificar lo múltiple
de experiencia.

1. Categoría de'unidad: "En todo conocimiento de un objeto, hay de hecho una unidad del concepto: se
puede llamar unidad cualitativa, ya que con esto sólo se concibe la unidad de la colección del múltiplo de
conocimiento, tal como la unidad de el tema de una obra de teatro, de un discurso, de una fábula »... - Aquí
Kant se equivoca abiertamente en la relación entre realidad y unidad; Es cierto que las obras del hombre -
por ejemplo la Divina Comedia- y más y antes (aunque Kant no la nombre) la realidad de la naturaleza (una
planta, un insecto) presentan una unidad de estructura, pero esta unidad tiene su fundam ento, es decir, su
realidad, en la estructura original de la cosa misma y luego emerge (más o menos) en el concepto. Esto
explica muchos avances en el conocimiento de la crítica y estimula la colaboración. Pero, ¿de dónde viene
la indicación kantiana?
hombreso Y ningunoL lejos sérgere LY calidadpara deL multiplicY chY slos recoger Y losnorte
unidad: Y apara patentarY mitad, basij eivj a "llo ge; noj. La unidad como la primera determinación
del" cuanto "se aplica igualmente a todas las cosas no sólo
para un elefante, así como para una brizna de hierba (extrínseca múltiple), pero también para sus partes
como para el átomo, la molécula, un ojo o un pie ...: el pie ya no es uno del ojo, incluso si es más grande.
Aquí vale la pena observar el método que el ser precede al pensamiento y lo funda. La multiplicidad de
partes de una
cosa, la complejidad de los órganos y la facultad de un ser, no califican para la unidad de la colección sino
que se recogen, es decir, aparecen recogidos porque cada uno (el ojo, el pie, el átomo) ya tiene su natural
cualidad inconfundible y en virtud de esta cualidad se une a las "cualidades funcionales" de las otras partes
y puede fluir hacia las unidades de actividad del todo, por ejemplo, del organismo total441. Hegel en esto
fue, como diremos inmediatamente, mucho más coherente que Kant, adhiriéndose estrictamente a la unidad
como un todo que Kant
"Postula" a nivel de la razón.

2. Categoría de pluralidad: “En segundo lugar, hay una verdad sobre las consecuencias. Cuanto más
numerosas son las verdaderas consecuencias de un concepto dado, más numerosos son los signos
distintivos de su realidad objetiva. A esto se le podría llamar la pluralidad cualitativa d e personajes que
pertenecen a un concepto como fundamento común (y no son pensados en ellos como cantidad) ». La
primera observación, de conformidad con la anterior, es que toda distinción y toda consecuencia en el nivel
del "cuanto" son completamente iguales, cada una por igual, y el concepto sigue siendo "uno de los
muchos" como exige toda buena lógica. ¿Cómo dice Kant: "y las conexiones no se piensan como
cantidad"? ¿Cómo abandona la cantidad de la que partió? Se puede comprender la vergüenza de Kant a nte
la variedad que por sí sola puede dar sentido a una multiplicidad real, pero en una concepción de la verdad
que tiene el paradigma en el pensamiento matemático, esta variedad pertenece a la esfera empírica, a las
cualidades secundarias ya eliminadas por Galilei y Locke. No se puede recuperar de la ventana lo que ha
sido eliminado, empujado por la puerta. En el concepto tomista de "ens", en cambio, se recoge toda la
constelación de las cualidades reales de una cosa tal como existe: pero Kant no la ha captado.

3. Categoría de plenitud: "En tercer lugar, finalmente, en el conocimiento de un objeto hay una
perfección: consiste en el hecho de que, en sentido inverso, esta pluralidad en su conjunto conduce a la
unidad del concepto y está plenamente de acuerdo con este concepto y con ninguna otra, que pueda
llamarse "completitud cualitativa" (totalidad) ». Como la referencia del verum al múltiplo unificado ha sido
mistificada, ahora el
"Bonum", es decir, perfección entendida como "totalidad": si permanecemos, como debemos permanecer, en
el horizonte de
"Quantum", el totum es la suma de partes homogéneas y la extensión - identidad kantiana - del bonum al
totum no tiene sentido. Lo que ha alcanzado su desarrollo se dice perfecto, pero las categorías de cantidad
son tan indiferentes al desarrollo y perfección de un ser como a la diversidad de la categoría de pluralidad.
Toda esta deducción de la calidad no tiene ni puede tener sentido, porque todo es una tontería de principio a
fin.
El idealismo metafísico fue el intento de eliminar estas contradicciones: un vano intento porque es
solidario con la plataforma kantiana de lo trascendental entendido como síntesis a priori, pero un intento
esclarecedor porque expresa abierta y radicalmente la "cuantificación" de la verdad ( das Wahre ist das
Ganze) que tiene su epílogo, en la disolución de la singularidad atómica del acontecimiento y en la pérdida
contemporánea --de la contemporaneidad trascendental-- de la infinita diferencia cualitativa entre las
"cualidades" fundamentales de la vida del espíritu, lo verdadero y lo verdadero. lo falso, lo bueno y lo
malo, y los de la naturaleza.

III. Allí "Descalificación" de estar en Kant. Sin embargo, el pensamiento kantiano es fuertemente
dialéctico pero permanece en las antípodas de la dialéctica existencial de Kierkegaard. La dialéctica
kantiana es de tipo formal más que existencial: el ser para Kant no es un predicado real, sino algo añadido a
través de la síntesis a priori de la categoría442, de modo que el ser surge de la "espontaneidad" del yo
trascendental. Kant no sabe que el Sein funcional de la cópula que expone en la discusión de la antinomia
teológica y precisamente de la "imposibilidad" de una demostración ontológica de la existencia de Dios.
Obviamente una filosofía, que admite la posibilidad de tal demostración , es para Kant apodíctico y ya no
dialéctico.
Ahora bien, para nuestro supuesto, el de aclarar el paso de la dialéctica kantiana a la hegeliana,
podemos ignorar el problema específico de la existencia de Dios y concentrar la reflexión en su
determinación del concepto de ser-existencia que está en la base de ese problema y su solución. Ahora los
momentos o "pasajes" del famoso texto kantiano parecen ser los siguientes:

1. La determinación de "existencia" es un predicado ajeno al contenido del sujeto, se añade

(hinzukommt) al concepto de sujeto y lo acrecienta. La realidad de una cosa, aprendió Kant de la filosofía
nominalista de Suárez-Wolff, está dada por la esencia misma, es decir, por el contenido de la esencia
descrita en la definición. Este es el punto de partida.

2. Ahora Kant presenta el Sein, es decir, aclara su naturaleza, desde dentro de las proposiciones sobre
Dios, su existencia y sus atributos: un análisis, por tanto, que es de naturaleza puramente formal, que es
"lógico".
como dice el mismo Kant, no es real y de hecho la discusión termina reiterando el carácter problemático
(antinomia) de la demostración de la existencia de Dios. Por tanto, el ser se toma por "existencia" en el
sentido de inexistencia. (evnupa, rceína) de la lógica aristotélica.
3. Por lo tanto, el ser no es obviamente (offenbar) un predicado real que es un concepto (Begriff) de
algo que se puede agregar al concepto de una cosa. El ser está fuera del contenido del concepto de cosa y la
esencia de una cosa, como decía Avicena, puede concebirse en sí misma, independientemente de su
existencia real. Obviamente para Kant, como ya para el escolasticismo nominalista, la realidad de una cosa
está dada por la esencia en su posibilidad: en el escolasticismo esta posibilidad como realidad de la esen cia
se fundó en Dios - creo haber leído esta observación también en Heidegger, quien, es decir, creando con un
acto de voluntad extrínseco a la esencia, hizo que la esencia "pasara" a la existencia.

4. Muy bien, me parece, Heidegger comenta que el significado de "real" para Kant no coincide con
nuestro presente según el cual "ser" significa indudablemente realidad en acto, mientras que para Kant
"real" todavía tiene un significado original. (ursprünglich). Significa lo que pertenece a una "res", a una
cosa, a un contenido real (Sachgehalt) de una cosa. Un predicado, una determinación perteneciente a una
cosa es, por ejemplo, el predicado "pesado" con respecto a cada piedra, independientemente de que la
piedra exista realmente o no443.

5. Y aquí está el quid: «El (ser) es simplemente la posición de una cosa o determinadas
determinaciones en sí mismas. En el uso lógico es sólo la cópula de un juicio ». Heidegger, por tanto, como
se ha dicho, para disolver la (pseudo) onto-teología de Hegel, volvió a Kant; en su análisis ejemplar de este
pasaje kantiano, observa que Kant no niega aquí que la existencia de una piedra pesada no sea un
predicado. Pero afirma que "es" no es un predicado real, porque no dice nada del
"Eso" (era) que la piedra es como una piedra o que le pertenece (por ejemplo, de ser pesada), pero dice el
hecho de que (dass) lo que pertenece a la piedra "es". El ser es, por tanto, simplemente la "posición" de una
cosa. Es la existencia de los escolásticos.

6. Pero Kant, casi de pasada, también recuerda el uso lógico de "ser" como cópula, es decir, de la
posición de la relación entre S y P. De modo que tanto el ser real como el ser lógico son "posición" y
posición del pensamiento, eso es acto de un juicio. Pero la función de un juicio, tanto lógico como real, es
establecer la unidad. Esta posición de unidad es para Kant, y para la filosofía de la inmanencia en general,
un acto de pensamiento, es decir, una función de lo que él llamó "apercepción trascendental" o "yo pienso
en general" en el que se da o preestablece. contenía (es el significado fundamental de "trascendental") el
fundamento de la unidad de los diferentes conceptos de los juicios.
La conclusión importante entonces es que el "ser copulante" se refiere a la actividad original del
intelecto que es apercepción trascendental, oa la unidad sintética de apercepción que Heidegger acerca a
«L ógoj» en el sentido arcaico de «le, gein» (= coleccionar) 444.

7. Pero, como ya se ha dicho, Kant es dualista: está el a priori y está el aposterior, está el intelecto y
está el sentido y el intelecto humano, que carece de intuición propia., Tiene una referencia. y una conexión
con el sentido que es con la experiencia para la posición de la realidad. Así, y es para nosotros l a
consideración final, el ser como posición en referencia a la apercepción trascendental descansa sobre tres
postulados del pensamiento empírico en general que delimitan respectivamente Posibilidad, Realidad,
Necesidad, que es la esfera entera de la verdad. Estos postulados (necesidades a priori que surgen del yo
trascendental) son los principios por los que se explica el origen y por tanto el fundamento del ejercicio del
ser en la actividad del juicio.

8. Leemos con Heidegger, a raíz de Hegel, el enorme esfuerzo concluyente de Kant para fundar la
"Calidad" de ser y escape del nihilismo que se cierne sobre el pensamiento moderno. Los tres se refieren en
sentido constitutivo a una experiencia y en esta triple división podemos ver la abismal diferencia entre la
dialéctica de Kant y la de Hegel: aunque estén unidas por una necesidad idéntica y si pienso en Kant era el
prólogo de la Idea Absoluta de Hegel; se podría decir que, mientras el yo trascendental en Kant unifica el
objeto organizándose por planos, la Idea hegeliana unifica lo real en un solo plano el de la verdad en su
conjunto. En Kant, el pienso opera en planos intencionales porque el ser no es un predicado real y sigue
siendo una función de la relación entre pensamiento y experiencia.
 9. En la tabla de categorías aparecen en la cuarta posición, es decir, bajo la "modalidad". Ahora la
formulación de los postulados:
a) El primer postulado dice: "Lo que está de acuerdo con las condiciones formales de la experiencia
(según la intuición y los conceptos) es posible (möglich)".
b) El segundo: "Lo que está conectado con las condiciones materiales de la experiencia (de la
sensación) es real (wirklich)".
c) El tercero: "Aquello cuya conexión de lo real se determina según las condiciones universales de la
experiencia es (existe) necesariamente (no wendig)". Ahora bien, en el contexto del dualismo kantiano, y
en contraste con la metafísica clásica, las tres categorías de modalidad (posibilidad, realidad, necesidad) no
aportan
– como advierte Heidegger - sobre el "qué" que es y permanece en sí mismo noúmeno pero sólo sobre el
"cómo", es decir, expresan la relación con la facultad cognitiva, es decir, dice "sólo cómo se comporta el
objeto (junto con todas sus determinaciones) con respecto al intelecto y el uso empírico de este »446.

10. Por tanto, el muro infranqueable de la dialéctica kantiana es la heterogeneidad fundamental, y por
tanto la inconmensurabilidad constitutiva, para nuestro intelecto que es un "intellectus ectypus", no para el
intellectus archetypus de Dios, entre sentido e intelecto, entre experiencia y reflexión. Así, las tres formas, a
saber
Las "determinaciones" (Bestimmungen) o cualidad de los juicios de posibilidad, realidad y necesidad son
puras necesidades del intelecto, por lo tanto cualidades sólo en el sentido de determinaciones por el
intelecto y no por las cosas447.
Puede parecer extraño y paradójico, pero estoy convencido de que el problema de la dialéctica moderna
alcanza su cúspide precisamente cuando surge con Kant, con la tensión irresoluble del fenómeno y el
noúmeno, del espacio y del tiempo, de la intuición y las categorías sensibles, de los datos. .principios
empíricos y trascendentales, de intuición y reflexión, de experiencia y pensamiento, de Verstand y
Vernunft, de categorías e ideas trascendentales, de razón pura y razón práctica ... Las contribuciones
decisivas de la sustancia uno de Spinoza, de la experiencia de 'Uno -Todo
G. Bruno, J. Böhme, del sentimiento de unidad divino-cósmica de Hölderlin ... fueron decisivos para operar
el
"Salto cualitativo" 448 al sistema de Hegel. Se podría decir que, mientras en Kant, la metafísica permanecía
en el atrio esperando la sentencia de la Crítica de la Razón Pura, frase que no se forma ni de pura negación
ni de pura afirmación y en esto tenemos la confirmación de la dialéctica real constitutiva. del kantismo: el
idealismo y Hegel en particular han logrado la unidad-identidad del ser y el pensamiento, eliminando
cualquier residuo dualista en las parejas ahora señaladas gracias a la triple identificación dialéctica en el
fundamento (Grund) de la identidad del ser y el pensamiento, de particular y universal (finito e infinito,
parte y Todo) y conocer y querer. Así, mientras en Kant quedaba una apariencia de "dialéctica cualitativa",
en el idealismo hegeliano, el Todo se convirtió al mismo tiempo en forma y contenido del proceso
universal de la historia. Así, mientras en Kant el espacio y el tiempo dividen el campo perceptivo del
exterior y el interior, en Hegel el exterior se convierte en el interior (y viceversa) y el tiempo asume e
incorpora el ser y la Idea absoluta en su "desarrollo" (Entwicklung) abarca todo momentos de ser. Lo que
estaba latente en Kant se hace patente aquí.

a) La eliminación de toda verdad sobre la trascendencia real, que es metafísica y teológica, en favor de
la Idea trascendental que contiene toda la verdad (das Wahre ist das Ganze);
b) la eliminación del problema del mal, como proceso real de libertad, en favor del proceso eterno de la
historia que tiene en sí mismo, inmanente en su devenir, su justificación (Weltgeschichte als Weltgericht)
449. Por tanto, desaparecen los presupuestos de toda auténtica dialéctica cualitativa del pensamiento
existencial, es decir, las tensiones de criatura y Creador, de hombre y sociedad, de tiempo y eternidad, de
finito e Infinito, y sobre todo las más auténticamente cualitativas de verdadero y falso. , d e lo bueno y lo
malo.
Es en esta perspectiva ético-religiosa que Kierkegaard opuso su dialéctica cualitativa a Hegel y al
hegelismo.

IV. Allí "Descalificación" del ser en la dialéctica hegeliana. - Antes de explicar la forma marcada y
radical en la que Hegel ha completado el proceso iniciado por Kant, es decir, diluir o absorber calidad en
cantidad, creo que será útil tocar la forma en que el mismo Hegel elimina la "diferencia cualitativa". entre
lo finito y lo infinito, entre la criatura y el Creador, entre el tiempo y la eternidad y, por tanto, entre lo
verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo450.
A diferencia de Kant, que concibió el espacio y el tiempo en tándem para el conocimiento de la
naturaleza, Hegel reserva espacio para la naturaleza y el tiempo para la historia y así el tiempo se convierte
en el "vis inherente" del espíritu humano en su evolución histórica. El hombre y el tiempo, afirma Hegel
con expresión poderosa, nacen juntos: «Es
(filosofía) así es el hombre en general y como es el punto del hombre es el punto del mundo. Y como es el
mundo, es el hombre, un golpe los crea a ambos. ¿Qué era antes de este tiempo? El otro del tiempo no es
otro tiempo, sino la eternidad, el pensamiento del tiempo. Con esto se quita la pregunta; de hecho esto no
significa otro momento; pero así la eternidad misma está en el tiempo; es un antes del tiempo, por lo tanto
también un pasado; fue, absolutamente fue, no es. El tiempo es el concepto puro, el yo intuido vacío en su
movimiento, como el espacio en su reposo »451. Y es esta vez, concluye Hegel, que al moverse se
convierte en la Historia Universal de la que el "género" es actor y sustancia; pero el individuo, el individuo,
es una apariencia no esencial que el torbellino de la historia aplasta y destruye.
De esta manera - y es la tesis antropológica fundamental de Hegel a la que Kierkegaard se centró
especialmente - "el género es la unidad simple que es en sí mismo con la singularidad del sujeto del cual es
la sustancia concreto », porque la universalidad sustancial es el género452. Es esta universalidad la que media al
individuo que, por su inmediatez, se comporta negativamente con respecto a su universalidad. Palabras abstrusas
pero con un significado decisivo: el género domina al individuo y el individuo está en el punto más bajo de la
escala ontológica del tiempo y el espacio, nace por casualidad y está condenado a desaparecer con la muerte.
Así, el juego de la cancelación de la calidad y la diferencia se vuelve mucho más rápido y radical en
Hegel que en Kant. Mientras que en Kant el ser permanece fuera de la esfera intencional (Sein ist offenbar
kein reales Prädikat), para Hegel es con el Sein "vacío" que la filosofía hace su "comienzo" (Anfang): como
una palabra vacía (leeres Wort), este simple palabra que de otra manera no tiene otro significado y que por
lo tanto constituye el primer paso de la mente o lo inmediato (das Unmittelbare) 453. En la reflexión,
mediante el método dialéctico de afirmación y negación, el pensamiento prevé las determinaciones
ulteriores de este "vacío" (Leerheit) hasta su "llenado" (Erfüllung) de la Idea absoluta. No es casualidad que
Hegel dé a la primera sección de la Lógica, dedicada a la dialéctica del ser, el título: Determinación
(calidad). Los momentos de esta dialéctica del ser son estrictamente tres y nos interesan los dos primeros.
El primero se determina en general hacia (gegen) el otro y por eso la sección se titula: "Determinación"
(Bestimmtheit) (Calidad).
Pero, ¿cómo se pasa del vacío a la plenitud y de lo indeterminado a lo determinado? Es el nudo de la
dialéctica hegeliana, objeto de una acalorada controversia entre sus adversarios y sus proponentes, que aún
no parece haberse resuelto. Aquí, para nuestra suposición, nos atenemos a la trama formal en las propias
palabras de Hegel; nuestra tarea es ver si y cómo desde el vacío de la calidad, es decir, desde lo
indeterminado, llega a la determinación de que precisamente la calidad es y si su dialéctica es, por tanto,
cualitativa.
Ser (das Sein) se indica con varias fórmulas de significado convergente: "lo inmediato indeterminado"
(das unbestimmte Unmittelbare), "estar sin reflejo" (reflexionsloses Sein), "estar sin cualidad" (qua-
litätsloses Sein), "Pura indeterminación y vacío "(reine Unbestimmheit und leere)," vacío perfecto, falta de
determinación y de contenido "(volkommene Lehrheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigeit) 454.
De tal presentación, Hegel no tiene dificultad en concluir que el ser es igual a nada y esto por una
correspondencia formal y rigurosa: así como el ser en su indeterminación sólo es igual a sí mismo, también
la nada es simple igualdad consigo misma. somit) la misma determinación o más bien falta de
determinación. Ya en la pequeña Enciclopedia de 1808 (según Rosenkranz), el Sein se presenta como un
"concepto sin determinación" (bestimmungloses Sein) que en su "falta de contenido" (Inhaltslosigeit) y
"vacío" (Leerheit) y "pureza" (Reinheit) no es idéntico a nada. Y aquí se ve claramente el virtuosismo
verbal de Hegel: "Por tanto, concluye, no hay distinción de los mismos, sino que con ello está la colocación
de ellos como distintos y la desaparición de cada uno en su opuesto, es decir, es puro devenir "455. En las
lecciones de Jena (1803/1804), el ser inicial se identifica de hecho con el éter según la concepción de la
física romántica que dominó hasta la teoría de la relatividad de Einstein y que aún se encuentra en el
esquema de Niels de la estructura de la átomo Bohr. La primera sección trata de la
«Mecánica» y comienza abruptamente: «La idea como existencia que ha vuelto a su concepto puede ahora
llamarse materia absoluta o éter. El éter, por tanto, no lo penetra todo, pero también lo es t odo; de hecho
está siendo ”. Y la siguiente explicación me parece un indicio sintomático, en un lenguaje más directo que
el reflejado de la gran Lógica de 1812. Hegel explica de hecho: «El ser no tiene nada fuera de sí mismo y
no cambia; de hecho es la disolución de todo, la pura simplicidad negativa, la transparencia líquida y
límpida (die flüssige und untrübbare Durchsichtigkeit) "456. Y la explicación formal de esta transparencia
se puede encontrar en Lógica, donde Hegel explica la indeterminación del ser, del ser puro (Sein, reines
Sein) ya que ... "en ella no hay nada que intuir, si se puede aquí hablar de intuición; o (oder) es sólo esta
intuición pura y vacía en sí misma ", es decir, al ser vacío, puro, corresponde a la intuición pura y vacía. El
ser y la nada son, por tanto, formalmente idénticos, pero Hegel realmente no dice, quien afirma
brevemente:
“Pero estas expresiones tienen un sustrato en el que se produce el paso (del ser a la nada). El ser y la nada
se mantienen separados el uno del otro a lo largo del tiempo, representados en él de forma alterna, pero no
pensados en los suyos.
abstracción y, por tanto, no para que sean en sí mismos la misma cosa ". De modo que ahora son distintos y
la distinción no parece surgir de la consideración lógica del ser y la nada, sino de la consideración
fenomenológica de cómo el ser y la nada "alternan" en el tiempo. He aquí, por tanto, nuevamente la
primacía del tiempo: en Kant tuvo la primacía porque es el tiempo el que hace posibles los esquemas
trascendentales, a través de los cuales se pueden consensuar las categorías del intelecto (sustancia y causa,
posibilidad-realidad-necesidad) (übereinstimmen ) con los fenómenos (Erscheinungen) de la sensibilidad:
Kant llama al esquema temporal (permanencia, sucesión, etc.) un «monograma de pura imaginación a
priori» 457. Por tanto, mientras en Kant el problema de la calidad había quedado pendiente siguiendo la
cosa en sí a la que se refiere, en Hegel se supera este problema, es decir, se niega desde el princi pio ya que
se hace con el "ser vacío" equiparado al no-ser, de modo que la dialéctica no está en el desarrollo de las
cosas sino en la oposición de los pensamientos. Y por si fuera poco lo dicho ya, esto se puede ver en la
aproximación que da Hegel a la Lógica desde 1808458, donde leemos que la Lógica es la ciencia que opera
a través del intelecto puro (Verstand) y la razón pura (Vernunft). Y aquí, a partir de dos facultades, Hegel
encuentra tres lados (Seiten), es decir, campos de reflexión lógica: esto se puede ver en la aproximación
que Hegel da a la Lógica desde 1808458, donde leemos que la Lógica es la ciencia que trabaja a través del
intelecto puro (Verstand) y la razón pura (Vernunft). Y aquí, a partir de dos facultades, Hegel encuentra
tres lados (Seiten), es decir, campos de reflexión lógica: esto se puede ver en la aproximación que Hegel da
a la Lógica desde 1808458, donde leemos que la Lógica es la ciencia que trabaja a través del intelecto puro
(Verstand) y la razón pura (Vernunft). Y aquí, a partir de dos facultades, Hegel encuentra tres lados
(Seiten), es decir, campos de reflexión lógica:

1) El lado abstracto o intelectual (die abstrakte verständige).

2) El lado dialéctico o racional negativo (die dialektische oder negativ vernünftige);
3) El lado especulativo que es racional positivo (die spekulative oder positiv vernünftige).

Un procedimiento doblemente sospechoso: 1) la admisión en la apertura, precisamente como

fundamento, del reflejo lógico de los productos (conceptos abstractos) del intelecto en los que Hegel había
visto la principal deficiencia de la filosofía anterior y, como hemos dicho he visto, en el mismo Kant. 2) La
"escisión" de lo racional en dos lados o momentos, siendo uno el primero negativo y el segundo llamado
positivo. Pero aquí podemos preguntarnos: ¿por qué lo racional negativo precede y por tanto establece lo
racional positivo? ¿A qué conduce entonces la negación del primer momento de la razón? ¿Sobre los datos
de la intuición sensible? Pero son lo que son. ¿De los productos del intelecto? Pero le corresponde al
intelecto, en todo caso, negar en su propia materia y razonar en la propia, de modo que lo racional negativo
debe seguir y no preceder al racional positivo. Por tanto, la dialéctica negativa, que es el momento c rucial
del método hegeliano, es un momento espurio sin padre, un apátrida, nada. Hegel intentaExplique: "La
dialéctica se manifiesta en su (conceptos) fallecimiento y su disolución" 459. Pero tales conceptos, en la medida
en que surgen y son asumidos por el intelecto, quedan para significar ese contenido rígido y unilateral que deben
significar; por lo tanto, no pueden pasar ni disolverse: si este fuera el caso, ya no existen los datos y conceptos
con los que se hizo el comienzo (Anfang).

V. La crítica de Kierkegaard todas'"Estar vacío" de Hegel. - La conclusión del diagnóstico anterior es

que toda afirmación dialéctica que parte del cogito como pensamiento "sin presuposiciones"
(voraussetzungslos), es decir, que comienza "sin determinación y sin contenido", disuelve el pensamiento
mismo y lo mata en su nacimiento. Un pensamiento puro sin referencia a la realidad es sólo matemático,
por eso se basa en axiomas (convencionales) y puede proceder en perfecta autonomía e inmanencia; en el
pensamiento de lo real, la cualidad debe ser más bien un prius con respecto al pensamiento y no un
posterius. La esfera del pensamiento es la esfera de la esencia que pertenece a la abstracción, en la realidad
de la existencia solo hay individuos individuales, y por lo tanto concierne a la posibilidad que es la
objetividad formal: pero Hegel, por ese comienzo sin presupuestos que no puede comenzar -como hemos
visto- ni siquiera puede establecer una esfera de posibilidad que deba rechazar porque el sistema identifica
dialécticamente posibilidad y realidad, igualmente (y consecuentemente) libertad y necesidad, esencia y
existencia, subjetividad y objetividad, y todo ello a través de una dialéctica que no puede dar un paso, sino
que muere y debe morir en su mismo nacimiento. De ahí la crítica de y debe morir en su mismo
nacimiento. De ahí la crítica de y debe morir en su mismo nacimiento. De ahí la crítica deKierkegaard al
cogito moderno como puro Anfang460. Su observación teóricamente pertinente parece ser la siguiente: para
Hegel es necesario comenzar por lo inmediato que en conjunto exige la mayor reflexión, "tiene la notable
propiedad de ser infinito, pero luego esto implica que la reflexión misma no puede detenerse por sí sola ". Es
cierto que el mismo Hegel llama a este infinito de reflexión "mal infinito" (schlechte Unendlichkeit), algo
despreciable al que hay que renunciar cuanto antes. ¿Y por qué diablos? Kierkegaard se pregunta. Pero si el
Anfang se hizo con él, ¿por qué se considera algo despreciable para tirar? La realidad, que es la deficiencia
básica de la dialéctica hegeliana, es que el "sistema" no comienza inmediatamente, es decir, con lo real
inmediato, pero también se obtiene a través de la reflexión, por la misma razón que la reflexión no puede
detenerse a sí misma. Y si alguien, Hegel o algún hegeliano, dijera: uno comienza con la intuición
(Anschauung), entonces Hegel vuelve a caer en Schelling, del que se ha burlado groseramente en su Vorrede to
Phenomenology461, o el malentendido que ha comenzado ahora continúa. Hegel de hecho, y ya lo tenemos
leer - escribe sin inmutarse: "No hay nada en él (= en la pura indeterminación y vacío del Anfang) de
intuición, si aquí podemos hablar de intuición; es decir, aquí sólo está la intuición pura y vacía »462. La
intuición pura y vacía no es otra cosa que la intuición del vacío que es la intuición del vacío y por tanto un no
intuir ni pensar en absoluto, es el vacío, es decir, un engaño al prójimo.
Y aquí Kierkegaard presiona con una observación que se injerta en la línea de nuestro examen, es decir,
denunciando que ante la imposibilidad de avanzar tan puro pensamiento -que en realidad no es pensamiento- el
mismo Hegel lo abandona y apela, a superar lo que queda fuera del pensamiento puro, es decir, todavía hace una
meta, basij eivj a "llo ge, noj.
Es decir, Hegel abandona la esfera del pensamiento y cae en la de la imaginación, en el sentido de que
abandona el concepto y llama en su ayuda a la representación del tiempo: "Cuando en el pensamiento puro
hablamos de una unidad inmediata de reflexión en uno mismo y de reflexión en el otro y se dice que esta
unidad inmediata se quita, entonces algo debe ser introducido entre momentos de unidad inmediata. ¿Cosa?
el clima. Pero para el tiempo no hay lugar en el pensamiento puro. Enton ces, ¿cuál es el significado de
"superación" y "paso" y "nueva unidad"? »463. Repetimos que el tiempo como el espacio - comenzando
por Kant y ya desde Descartes, Galilei, Locke - constituyen la esfera de los indiferentes o qualitätsloses;
una fórmula que debe sustentar el nuevo camino del pensamiento en su autonomía. Se puede decir entonces
-y es la negación radical de la diferencia real y por tanto de la dialéctica cualitativa por el pensamiento
moderno- que el recurso a la forma del tiempo y del espacio, cualitativamente indiferentes en sí mismos, no
quita sino que consolida la indiferencia. Contemporaneidad y sucesión, cuando se convierten en principium
fundans, quitan todo fundamento: pueden, y lamentablemente a menudo lo son, contemporáneos y
sucesivos, es decir, inmersos en movimiento gracias al espacio y al tiempo: hechos de calidad radicalmente
diferentes (tanto físicos como morales) con respecto a lo verdadero y lo falso, al bien y al mal que el paso
del tiempo equipara como la guadaña con la hierba del prado.

VI. La crítica de Kierkegaard a la dialéctica cuantitativa hegeliana. -Por eso Kierkegaard -y no es

casualidad que Heidegger evitara el contacto con el danés, en el campo especulativo464 - afirma que la
posición hegeliana carece de ética, de hecho destruye la originalidad de la ética y niega la especificidad de
la religión y sobre todo del cristianismo465. Son los dos focos de la dialéctica cualitativa del existencialismo kierkegaardiano. Para Kierkegaard están,
en el nivel existencial del evento de la libertad, profundamente conectados y necesariamente dependientes el uno del otro. En esto consiste el sentido profundo de la
subjetividad, es decir, de la libertad que es el fundamento de la "dialéctica cualitativa". En efecto, una vez que el tiempo indiferente está llamado a sustanciar el ser, la historia
humana se convierte en la sucesión de acontecimientos indiferentes de la historia universal, es decir, refiriéndose ya sea a los déspotas del pasado que arrastraron a las masas
oa las masas de hoy, y ya en ese momento. de Kierkegaard, que abruman y abruman la calidad con la cantidad. Kierkegaard discute esto por la razón de que la ética y el
momento ético constituyen el carácter indispensable de toda existencia individual, un requisito tan imperativo que todo lo que un hombre pueda desplegar en el mundo,
incluso lo más asombroso, se vuelve lo más sospechoso si no lo hace, aclaró. su posición en el ámbito ético cuando tomó la decisión, aclarando su responsabilidad desde el
punto de vista de la ética. los

El "paso", propuesto por la dialéctica hegeliana, es por tanto inmoral: por eso la ética vigila con recelo la
historia universal, ya que ésta se convierte fácilmente en una trampa, una disipación estética desmoralizante
para el sujeto cognoscente, como distinción entre lo que tiene o no tiene. Se coloca un significado histórico
mundial en el nivel de la dialéctica cuantitativa (es decir, de los diversos Geisters: Volksgeist, Zeitgeist,
Weltgeist) de modo que incluso la distinción ética absoluta entre el bien y el mal se neutraliza de una
manera estético-histórico-mundial en lo estético-mundial. determinación metafísica de lo "grandioso, de lo
importante", al que tanto el mal como el bien tienen "igual acceso" 466. Por tanto, el hombre ético debe
estar en guardia contra el principio del "número", es decir, que la mayoría como tal haga la verdad, y contra
el principio del "resultado", es decir, que el éxito es la confirmación y garantía de la verdad. Por eso el
hombre ético no se preocupará por hacerse importante en la historia: «Esto es una estupidez, porque Dios
no necesita a ningún hombre. Además, ser un creador sería una cosa extremadamente molesta, cuando esto
tiene como resultado que Dios necesita a la criatura ”(loc. Cit.).
El significado teórico de este discurso es igual al práctico. No hay trascendencia metafísica
ética; la oposición irreconciliable del ser y el no ser y con ella el principio de contradicción467 siguen
siendo el fundamento de la verdad objetiva de la que la oposición irreconciliable del bien y el mal, con el
imperativo categórico de la aspiración absoluta al Bien infinito, es la respuesta práctica. La libertad del
hombre es solidaria con la omnipotencia divina: sin la total dependencia de la criatura del Creador, no hay
libertad y libertad de elección y quien no elige a Dios por encima de todo no puede implementar la libertad
de elección sino que se pierde en una experiencia pura - es decir, en el azar, en el "mal infinito" que -como
hemos visto- se hunde en la nada que en la vida del espíritu es la locura, la ausencia de fundamento: "Don
Quijote señala a Kierkegaard, es el
prototipo de locura subjetiva, en la que la pasión del interior abraza una particular idea finita fija »468. El
que no ve esto, observa Kierkegaard, es un idiota y se atreve a contradecirme propongo hacerlo ridículo en
virtud de la vis comica que poseo en este momento. El punto que se debe sostener aquí es que la historia
universal en su contenido, resultado y valor auténticos es accesible solo a Dios, quien hará el juicio final de
ella. Por tanto, no es cierto, es más una profesión de ateísmo, afirmación ya citada por Hegel de que "la
historia del mundo es el juicio del mundo" 469. Para Dios, observa, tal vez esta sea la situación, ya que
posee en su conocimiento eterno el medio, que es la conmensurabilidad del exterior y del interior; pero el
espíritu humano no puede ver la historia humana de esta manera: “Para Dios, en efecto, la concepción de la
historia universal está penetrada por el conocimiento que tiene, en las cosas más grandes como en las más
pequeñas, del secreto más íntimo de la conciencia del hombre. Si un hombre quiere adoptar este punto de
vista, es un tonto »470. Porque es inconsciente, víctima de la dialéctica cuantitativa.
Así como la ética tiene su fundamento absoluto en Dios y tiene lugar en la relación absoluta con el
Absoluto, así tiene por sujeto al Único que es el yo individual como persona incomunicable y libre ante
Dios: "Si esto no se mantiene firme, pronto conduce a la especulación en el fantástico yo = yo, que
ciertamente ha sido utilizado por la filosofía moderna pero sin explicar cómo el individuo se relaciona con
él: y, Dios mío, ningún hombre puede ser más que un solo individuo "471. El vínculo teórico es que yo =
yo está vacío, como estar
= no-ser: de hecho el yo = yo es un punto matemático que no existe y que, como tal, nunca puede estar, es decir, estar
en la unidad de finito e infinito, es decir, que trasciende la existencia. .. y por qué ninguno de los dos (yo = yo) es real,
es un encuentro fantástico en las nubes, un abrazo estéril y nunca se indica la relación de este yo solo con este
espejismo vacío. La conclusión es que la dialéctica del idealismo, la "mediación" que pretende reducir a los muchos al
Uno y al Todo, es una ilusión y se demuestra, como hemos visto, por su abandono del princi pio de contradicción por el
principio de identidad 472. La filosofía de la inmanencia ha obtenido el resultado contrario al propuesto; en lugar de
realizar y fundar la interioridad en la libertad y la libertad en la verdad, plantea la identidad del ser y d el pensar,

VII. La recuperación kierkegaardiana de la dialéctica cualitativa. - ¿Cómo recuperar esta relación

entonces? En esta recuperación consiste el fundamento de la dialéctica cualitativa que tiene su orientación
básica en el realismo tridimensional: metafísico, ético, religioso. Para Kierkegaard no existe un pasaje de
continuidad entre cada una de estas dimensiones o etapas, sino un "desprendimiento" que implica el "salto"
mencionado anteriormente, que es el
La "elección de la libertad" como riesgo existencial. Está en el hueco de esta ventana de la libertad (que se
abre y se cierra por fuera desde dentro), está en esta grieta que sólo se llena con un complemento animae
con la intensidad del acto de elección, que surge e impone la específico de la dialécti ca cualitativa y por
tanto tiene lugar una mediación cualitativa. Esta mediación, que es el acto de libertad de todo lo existente,
presupone el "movimiento" de interioridad, es decir, de reflexión subjetiva.
Ahora Kierkegaard avanza en etapas ajustadas. La etapa metafísica de la posición del Absoluto, si no se
concreta en la decisión ética absoluta, se disuelve y cae en la estética donde la existencia se dispersa
precisamente en la infinidad del mal. A su vez, la etapa ética, si no se funda en el Absoluto r eal de la
religión histórica, queda prisionera de la exigencia formal sin fundamento: el "debes" que no se funda en
Dios debe fundamentarse en el hombre, pero así permanece. sin fundamento y, si el hombre busca el
fundamento, no puede darlo. Este fue el error del formalismo moral de Kant, igual al expediente de los
«golpes que se da Sancho Panza en la espalda. (...) La transformación de la inmediatez - el "salto
cualitativo" - [, este morir,] no se hace en serio, se vuelve una ilusión y una experiencia pura si no hay un
tercero involucrado,
La trascendencia del Absoluto metafísico es el único fundamento de la trascendencia existencial del
"salto cualitativo" de la elección ética del Absoluto y lo Eterno por parte del individuo. ¿Cuál es entonces
lo "específico" de la dialéctica cualitativa? 474 Consiste en la "paradoja" que corresponde a la
determinación de Dios en el tiempo, que es el Hombre-Dios que apareció en la historia como Hombre
Soltero: por eso Kierkegaard habla de
"Dialéctica cualitativa de la paradoja absoluta". Implica una relación de tiempo y eternidad tanto en Dios
que entra en el tiempo con la Encarnación, como en el hombre y mediante la decisión de fe de adherirse al
Hombre - Dios entra con la esperanza de la eternidad. Esto supone para Kierkegaard que Cristo es
verdaderamente Dios y Hombre en el sentido de las definiciones conciliares de Nicea y Calcedonia475, es
decir, que la síntesis del Hombre-Dios, del tiempo y la eternidad en Cristo es real y no puramente
dialéctica. Y esto presupone la infinita diferencia cualitativa entre el hombre y Dios como criatura y como
Creador, y (y sobre todo) como hombre pecador y Santo por esencia: aquí Kierkegaard observa que
debemos mantener la "dialéctica de la incomprensibilidad".
Entonces podemos decir que la dialéctica cualitativa es propia del cristianismo e indica el "cómo" hacer
volverse Cristianos: es la dialéctica religiosa al segundo poder y por tanto el cristianismo en la Postilla es
dicha religión B. La religión A es la natural, que tiene para Kierkegaard su representante en Sócrates que
vive en la aspiración a la eternidad-inmortalidad y muere por ella. De hecho, la ética, como tal, tiene lugar
dentro de la autoafirmación, la religiosidad de Sócrates tiene lugar como el sufrimiento de la
autoaniquilación, sin embargo, dentro de la inmanencia. De hecho, Sócrates vive y muere escuchando al
demonio que lleva dentro: en la religiosidad A no hay un punto de partida histórico.
Religiosidad B de la paradoja de que el cristianismo rompe con la inmanencia y hace que exista una
contradicción absoluta, no dentro de la inmanencia, sino contra la inmanencia: la contradicción de la que
estamos hablando obviamente no es de naturaleza lógica, sino existencial. De Dios significa eternidad
"Entra" (bliver til) en el tiempo, que Dios se hace hombre permaneciendo siempre la eternidad eterna en sí
y el tiempo temporal en sí, así Dios preserva el ser propio de Dios y del hombre el del hombre. La
especulación, en cambio, es decir, el gnosticismo en la antigüedad y la especulación moderna, han
transformado el cristianismo en una historia eterna, en una doctrina metafísica donde Dios se hace hombre
y la humanidad se convierte en Dios: en cambio, la dialéctica cualitativa propia de la religiosidad B o del
cristianismo afirma que El que según su naturaleza es eterno es el mismo que se ha convertido con el
tiempo: nació, creció, sufrió, murió (y luego resucitó). Esto significa que Dios Creador se ha convertido
verdaderamente en nuestro Salvador y que la religiosidad de la paradoja constituye la esfera de la fe. La
determinación de la calidad en la dialéctica de la fe en el Hombre-Dios es el ser-Dios: esta es la base de la
paradoja absoluta de la Encarnación. Por lo tanto, si uno quiere hablar de Dios (en Cristo), debe decir:
Dios. El otro lado aún más profundo de la paradoja es que Cristo, el Hombre-Dios, es
próximoo paraL mondo Educación físicar soffrire476 Y chY búsquedao Y losL sobreo tujlo que no
se puede decir de ningún otro hombre. La llamada teología quenótica contemporánea, al
eliminar la tensión del Dios-hombre en Cristo, elimina esta
paradoja absoluta y con ella la dialéctica de la fe que es «la realidad histórica particular paradójica»: forma
el llamado «problema de Lessing» que tratan los capítulos IV y V de las Crumbs de Filosofía.
Lessing, insiste Kierkegaard, había planteado la duda de que "una salvación eterna no puede basarse en
un hecho histórico". Entonces aquí hay un hecho histórico, la historia de la vida de Jesucristo, el Hombre-
Dios. A esta duda Kierkegaard responde afirmativamente, pero esta respuesta sólo es válida con respecto a
Cristo, a la vida de Cristo; Lessing responde negativamente porque, de acuerdo con el deísmo, con
Reimarusvii, no admite desde el principio en Cristo la realidad del Hombre-Dios, es decir, la divinidad de
Cristo porque rechaza la Fe. Por tanto, la fe cristiana se basa en un hecho histórico concreto y singular, la
Encarnación, es decir, en la vida de Jesucristo contenida en el Nuevo Testamento. Pero, ¿es este hecho
también históricamente cierto? Kierkegaard responde que el momento decisivo no es la certeza de que sea
el resultado de la ciencia histórica del evento en cuestión: aunque fuera lo más cierto de toda la historia, eso
no es lo que importa; no se puede hacer una transición directa de un hecho, ya que es simplemente
histórico, para fundar la salvación eterna en él. La salvación viene de Jesucristo, un hombre histórico, pero
en la medida en que muestra que es Dios al mismo tiempo, esto es algo cualitativamente nuevo. ¿Entonces
como? Con el "salto" de la fe: "Entonces me digo: yo elijo. Este hecho histórico ocupa toda mi vida. El
creyente le dedica toda su vida. Ésta es la tensión infinita de la dialéctica cualitativa, que es la dialéctica de
la libertad. A esto se le llama riesgo y sin riesgo La fe es imposible »477. La relación con el espíritu,
explica Kierkegaard, está bajo escrutinio. Creer, querer creer es hacer un examen continuo de la propia
vida; el examen diario es la tensión de la Fe que va acompañada de la pasión de creer: "La fe no debe
satisfacerse con la incomprensibilidad, porque precisamente la relación o el rechazo que sufre de la
incomprensibilidad del absurdo (paradoja), es expresión de la [infinita] pasión de la fe. Por eso el momento
patético es solidario con el dialéctico. Profundamente, por tanto, Kierkegaard refiere esta tensión a la
estructura del hombre, que es una síntesis de alma y cuerpo en el espíritu (A y) que se refleja en particular
en la tensión de la fe, es decir. es la expresión de la [infinita] pasión de la fe. Por eso el momento patético
es solidario con el dialéctico. Profundamente, por tanto, Kierkegaard refiere esta tensión a la estructura del
hombre, que es una síntesis de alma y cuerpo en el espíritu (A y) que se refleja en particular en la tensión
de la fe, es decir. es la expresión de la [infinita] pasión de la fe. Por eso el momento patético es solidario
con el dialéctico. Profundamente, por tanto, Kierkegaard refiere esta tensión a la estructura del hombre, que
es una síntesis de alma y cuerpo en el espíritu (A y) que se refleja en particular en la tensión de la fe, es
decir.
DelawareLconvertirse en cristianos. En cuanto a hacerse cristiano, que es la dialéctica cualitativa kat'evxoch, n,
resume Kierkegaard, hay que recordar, sin embargo, una diferencia que existe aquí con respecto a la dialéctica
de Sócrates478. De hecho, con respecto a la inmortalidad, el hombre se relaciona consigo mismo y con la idea:
no más. Pero como un hombre
elige creer en Cristo, es decir, elige entregar su vida por esto, inmediatamente puede volverse en oración
directamente a Cristo. Así, cabe señalar que éste es el punto crucial de la dialéctica cualitativa, la realidad
histórica es ocasión y al mismo tiempo objeto de la fe. Por tanto, queda la conclusión de que es también la
fórmula final de la dialéctica cualitativa que en conjunto expresa la esencia del cristianismo en la esfera
existencial: "Una bienaventuranza y una felicidad eterna se deciden en el tiempo por una relación con algo
histórico" 479. Así el problema se sustrae a la especulación y se propone a la libertad: la especulación
quiere trasladarlo a la eternidad, mientras que la fe lo remite al tiempo y exige que cada creyente lo
resuelva en el tiempo, es decir, vida por vida.
La referencia al hecho histórico objetivo, y por tanto a la síntesis objetiva del Hombre-Dios y el
tiempo-eternidad, trunca el segundo resquicio de Lessing en el ámbito subjetivo, que es "elegir la
izquierda".
decir que prefiere la aspiración incesante a la certeza de la verdad: "Pero Lessing se equivocó porque esto
es un poco demasiado erótico, porque existe el peligro de que el precio pueda interesar más que al amado y
por lo tanto incluso más que a la verdad, pero esto es imposible con respecto a la Fe "480. En la fe, el
personaje histórico que plantea la demanda y pide el asentimiento es Dios mismo en Cristo como Hombre-
Dios.

VIII. El fundamento cristiano de la "Dialéctica cualitativa" (Libro de Adler). - El encuentro con

Lessing en la Briciole y en la Postilla había provocado la noción de "diferencia cualitativa" con la
afirmación de la originalidad y trascendencia de la existencia cristiana: el "caso Adler" debatido y
concluido en la primavera de 1845, provocó con el Bog om Adler ( 1846-47), dejó inédita entre los
papeles481, la profundización decisiva de las categorías fundamentales del "hacerse cristiano" que luego
prosigue con el Anti-Climacus de la Enfermedad Mortal y el Ejercicio del Cristianismo. El núcleo de este
estudio radica en el carácter y valor absoluto que tiene para el hombre la revelación divina histórica y, por
tanto, la trascendencia de la autoridad divina para el hombre histórico.

1. La diferencia entre la calidad humana (de genio o autoridad humana ...) y autoridad divina482: de
hecho eso es relativo y desaparece con el tiempo, mientras que esta es absoluta. De hecho, cuando se trata
de la autoridad o de ejercer la autoridad en lo político, civil, social, familiar, disciplinario ..., la autoridad es
solo un momento transitorio que se desvanece en el tiempo con todas sus diferencias. Por supuesto - en
comparación con la cualidad innata del genio - la autoridad terrenal también constituye una "diferencia
cualitativa" - no es una simple "diferencia cuantitativa", debido a cualidades individuales (genio, dones
especiales, etc.) - pero también la autoridad terrenal desaparece tiempo extraordinario. La nueva cualidad
absoluta "solo surge cuando Dios asigna a un solo hombre para que tenga autoridad divina, ciertamen te,
fíjense, solo por lo que Dios le ha confiado". 281s.). La consecuencia directa es que en el cristianismo ... «La
determinación del" Apóstol "pertenece a la trascendencia. El Apóstol -en contraste con el nihil novi de la
antigüedad y el relativismo histórico del pensamiento moderno- tiene paradójicamente alguna novedad que
aportar cuya novedad, precisamente por ser esencialmente paradójica y no una anticipación de la evolución
del género, permanece constante "(p. . 273). Kierkegaard explica: "Los genes nacen, pero los apóstoles son
hechos por una vocación especial de Dios que constituye al hombre en autoridad y lo envía a una misión
divina". Es decir ... «un genio es lo que es gracias a sí mismo, es decir, es lo que es en sí mismo; un
Apóstol, en cambio, es lo que es gracias a su autoridad divina, es decir, en virtud de una revelación
histórica ”. Por tanto, «el punto de partida del genio está dentro de la identidad personal consigo mismo; el
punto de partida del apóstol es el de la revelación que, paradójicamente, trasciende la personalidad "483.
Kierkegaard llama a la vocación apostólica un "factum paradoxale": por ese hecho paradójico, el Apóstol
es, por toda la eternidad, diferenciado de los demás hombres (p. 274). La novedad, que debe anunciar, es la
paradoja cualitativa esencial. Por mucho tiempo que se predica en el mundo, sigue siendo en su esencia
igualmente nuevo e igualmente paradójico: ninguna inmanencia puede asimilarlo.

2. Lla autoridad divina es el momento cualitativo "objetivamente" decisivo. En el ámbito religioso del
cristianismo, la diferencia cualitativa surge, por tanto, de un hecho histórico preciso que es objeto de una
figura histórica precisa que es Cristo y el Apóstol que presenta la doctrina "nueva", sin argumentar desde la
conveniencia y coherencia y desde la "probabilidad" de lo mismo, pero en su propia certificación de que es
una revelación recibida del Señor. Entonces debo inclinarme ante Pablo porque él tiene autoridad divina:
una autoridad cuyas credenciales le corresponde a Pablo, como a cada Apóstol, cada uno libre de creer o
no, es decir, de aceptar o rechazar la autoridad del Apóstol. Para presentar las verdades que tenía por
revelación divina, Pablo no puede referirse a su ingenio: sería un tonto. No debe entablar una discusión
puramente estética o filosófica sobre el contenido de su doctrina: sería un fastidio. No, debe apelar a su
autoridad divina y precisamente con ella, mientras esté dispuesto a sacrificar su vida y todo lo demás, debe
evitar objeciones estéticas y filosóficas indiscretas dirigidas contra el contenido de la doctrina. Debes
reflexionar - advierte el Apóstol - que lo que digo me ha sido confiado con una revelación - entonces debes
saber que es Dios mismo o Jesucristo el Hombre-Dios, quien habla y ¡ay de ti si tienes la imprudencia de
empezar a criticar el formulario 484. debe evitar objeciones estéticas y filosóficas indiscretas dirigidas
contra el contenido de la doctrina. Debes reflexionar - advierte el Apóstol - que lo que digo me ha sido
confiado con una revelación - entonces debes saber que es Dios mismo o Jesucristo el Hombre-Dios, quien
habla y ¡ay de ti si tienes la imprudencia de empezar a criticar el formulario 484. debe evitar objeciones
estéticas y filosóficas indiscretas dirigidas contra el contenido de la doctrina. Debes reflexionar - advierte el
Apóstol - que lo que digo me ha sido confiado con una revelación - entonces debes saber que es Dios
mismo o Jesucristo el Hombre-Dios, quien habla y ¡ay de ti si tienes la imprudencia de empezar a criticar el
formulario 484.
Es verdad, aquí está el momento subjetivo, que no puedo, no me atrevo a obligarte a obedecer, pero tú
te haces eternamente responsable, a través de la relación de tu conciencia con Dios y con Cristo el Hombre-
Dios, que ha llegado en el tiempo. - por su relación con esta doctrina en el sentido de que la prediqué tal
como me fue revelada y luego la prediqué con autoridad divina.
 Es decir, la revelación cristiana es el "punto fijo" (Holdingspunket) de la historia, no sujeto a la
dialéctica cualitativa: "La realidad cristiana no tiene historia, porque el cristianismo es la paradoja que Dios
hizo en el tiempo. Este es un "golpe" (Anstödet), pero también un punto de partida; ya sea hace 1800 años
o ayer. (...) Como la Estrella Polar nunca cambia de posición y por lo tanto no tiene historia, esta paradoja
es inquebrantable ». Y explica: "Aquí la distancia no debe medirse con el metro cuantitativo del tiempo y el
espacio, ya que es una decisión cualitativa, una paradoja" 485. Por eso un acontecimiento temporal y en sí
mismo contingente, que es la revelación cristiana, asume un valor absoluto y por qué la misión de un
hombre particular, el Apóstol, reclama autoridad absoluta; aquí está, si podemos decirlo,

3. La cualidad decisiva deacto de fe como "salto cualitativo". - A la "cualidad objetiva" del

acontecimiento histórico de la revelación y predicación, que es el anuncio de la salvación hecho por Cristo
y el Apóstol, al "salto" de trascendencia en la historia, corresponde el "salto cualitativo subjetivo", que es el
decisión de fe por la cual el creyente pasa del tiempo a la trascendencia de la vida eterna. Aquí la
"cualidad" de la libertad se eleva al segundo poder: no se trata sólo de una "autodeterminación", propia de
todo acto y de riesgo de la libertad con respecto al resultado del acto mismo, sino del "riesgo total ", es
decir, de admitir que este hombre Soltero, nacido en Palestina en tiempos de César Augusto y muerto bajo
Poncio Pilato486,
El objeto de la fe cristiana "choca" con las pretensiones de la razón para llevarlo a "su propia"
evidencia y agotarlo en sus propias categorías: por eso Kierkegaard lo llama "absurdo" y más a menudo
"paradoja". Kierkegaard no ignora ni niega que el objeto de la fe tiene su propia cohesión int eligible, pero
no es accesible a la razón finita; en efecto, es la única verdad absoluta y la verdad que salva y es la fe (la
gracia de la fe) la única luz capaz, por ser superior a la razón, de acogerla y generar consentimiento. Esta es
la "diferencia cualitativa" de la fe de la razón y la fe, no cualquiera sino la fe cristiana, está ligada a la
historia de la salvación, es decir, la "historia sagrada" que el pensamiento moderno ha pretendido
involucrar en la inmediatez del sentimiento y historia empírica. Kierkegaard volvió a señalarlo con firmeza
en un texto juvenil: "¿Y ahora cómo se ha tratado el cristianismo? ... Los conceptos de Fe, Encarnación,
Tradición, Inspiración, que en el contexto cristiano deben ser devueltos a un cierto hecho histórico, tenía un
significado completamente diferente para los filósofos. Así, la fe se convierte en la conciencia inmediata
que no es básicamente otra cosa que el fluido vital de la vida del espíritu, la tradición se ha convertido en el
complejo de una cierta experiencia que se ha hecho del mundo, mientras que la inspiración se ha convertido
en nada más que el resultado de esta. que Dios inspiró al hombre el espíritu vital y la Encarnación ... la
presencia de una u otra Idea en uno o más individuos. Y aún no he mencionado el concepto que no solo se
ha volatilizado como los demás, sino incluso profanado: el concepto de salvación "487. La cualidad
subjetiva del acto de fe sigue, pues, la cualidad objetiva de la trascendencia salvífica de su mensaje.

4. Allí "Contemporaneidad" con Cristo como implementación del "salto cualitativo". Si se toma en
serio la fe cristiana, no como una distracción intelectual, sino como la transformación de la propia vida en
Cristo, sólo hay un camino: la "contemporaneidad" (Samtidighed) con Cristo, la "dialéctica cualitativa" es
entonces la 'actualización de esta contemporaneidad que es imitación de Cristo. Se trata, ante todo, de que
para todo cristiano, en todo momento de la historia del cristianismo - no hay avances488 ni diferencias en
este punto, ya que la tarea es la misma para todos - es necesario ... "el deber - en la tensión de la
contemporaneidad - o de escandalizarse o creer. Y para ello es realmente necesario remontarse a los aires
para que el hombre, como en el pasado, o se escandalice gravemente, o al creer se entregue a la realidad
cristiana ». Por lo tanto "...
Por tanto, el significado de la realidad de la Persona histórica de Cristo y la posterior del cristianismo,
es decir, de la "duración" del cristianismo, es diferente: la contemporaneidad se relaciona con la primera y
no con la segunda historia desde esta misma historia, la historia de la Iglesia, será, es decir, juzgada con la
primera, si ha durado 200 años o 10.000 años. Es una cuestión que para todo cristianismo, tanto de los
primeros siglos como de hoy y del futuro, la necesidad de la contemporaneidad con Cristo es la misma.
"Para ello es importante recordar sobre todo que se ha establecido la inquebrantable diferencia cualitativa
entre el elemento histórico constitutivo del cristianismo (la paradoja de que el Eterno entró una vez en el
tiempo, este hecho paradójico) y la historia del cristianismo, que es la historia de sus seguidores, etc. Que
Dios se hizo humano bajo César Augusto es el elemento histórico constitutivo del cristianismo en la
síntesis paradójica del Hombre-Dios. Es con esta paradoja que todos, cualquiera que sea el siglo en el que
vivan, deben volverse contemporáneos si quieren
conviértase en un cristiano creyente. La historia del cristianismo no tiene mucho que ver a este respecto
»489. Esta es la respuesta del creyente al "problema de Lessing".
La contemporaneidad como puesta en práctica de la fe en el Hombre-Dios se desarrolla, como hemos
dicho, por Anti-Climacus (Enfermedad mortal, Ejercicio del cristianismo) y en los diarios de madurez.
Abarca dos momentos solidarios entre sí en tensión dialéctica: Cristo-Modelo y Cristo-Gracia. La imitación
del Modelo implica la acogida del "sufrimiento", el esfuerzo de renuncia al mundo, el testimonio de fe:
aquí la contemporaneidad consiste en ver a Cristo presente en los enfermos, en los pobres, en las víctimas
de la injusticia, en los que sufren. de todos los géneros ... (X2 A 247, no. 2684). Pero en la comparación
con el Modelo, el cristiano ve la distancia infinita sobre todo en el peso del pecado y aquí interviene el
recurso a la Gracia adquirida por la Pasión y Muerte del Modelo: la dialéctica de la libertad y la gracia en la
"contemporaneidad" no consiste, por tanto, en eliminar el sufrimiento, sino en realizar con él la imitación
del Modelo (X3 A 276, nr. 3076). Tal es, por tanto, la esencia de la dialéctica cualitativa, es decir, del
segundo poder, que es el del cristiano mediante el "salto" de la fe.
Pero toda la filosofía moderna - esta es la contestación fundamental de Kierkegaard - ha hecho todo lo
posible por poner en nuestras cabezas que la fe es una determinación inmediata, que es el estado inmediato;
concepción que a su vez es solidaria con haber eliminado la posibilidad de escándalo, con haber reducid o el
cristianismo a una "doctrina", con haber quitado el Hombre-Dios y la situación de contemporaneidad. Todo
esto sería perfectamente correcto si el cristianismo fuera una doctrina; dado que no lo es, la concepción
moderna es completamente una tontería. La fe en un sentido significativo se relaciona con el Hombre-Dios.
Pero el Hombre-Dios es signo de contradicción, niega la comunicación directa y exige fe490. La fe, como
se profesa en el cristianismo, se basa en el hecho histórico de que Dios ha entrado en el tiempo,
"Entró" en el tiempo: nació, vivió, murió bajo Poncio Pilato y resucitó. Eso sí: la fe cristiana se relaciona
con el tiempo y hace del tiempo la instancia de la eternidad, la "cualidad" de la eternidad, es decir, la
salvación depende del tiempo, es decir, de la elección cualitativa hecha a lo largo del tiempo. La paradoja
es que es el tiempo, la decisión que se toma en el presente transitorio del tiempo, lo que califica el futuro,
es decir, la permanencia de la eternidad. Mientras que para el verticalismo del idealismo especulativo la
historia, el elemento histórico, es absorbida por el Absoluto especulativo en sí mismo inmóvil así como la
verdad eterna de lo transitorio y en el horizontalismo de las filosofías contemporáneas la historia se diluye
en las conexiones empíricas de lo temporal. event491: para el cristianismo el instante temporal de elección
decide la calidad de la existencia ya en el presente, no en su inmediatez abstracta sino en su referencia de
valor absoluto a la eternidad misma. La paradoja de la fe surge en el tiempo, es decir, en la historia que es
la elaboración y calificación de la persona frente a la historia universal, frente a la pretensión de que la
historia hace justicia a la historia: en lugar de confiar en el hombre que la historia será juzgada por la
eternidad.

IX. Allí dinámica de la dialéctica cualitativa kierkegaardiana. La existencia es el viaje, como la

aventura el "riesgo" de la libertad a lo largo del tiempo. En el pensamiento clásico, el riesgo recae en la
inevitabilidad del era, sí, en la alternancia de su surgimiento y su muerte donde se encuentran el héroe trágico
(Antígona) y el héroe moral (Sócrates). En el pensamiento moderno, el curso de la existencia se nivela al
universal humano (el Estado, la clase, el partido) en su implementación histórica: la calidad es absorbida por la
cantidad y la libertad de la necesidad, el riesgo se desvanece en el destino antropológico. En el pensamiento
cristiano, el drama de la existencia está contenido entre dos actos de amor: el
la libre creación del mundo y del hombre por Dios, la libre elección de Dios por el hombre. La
preeminencia ya no es de inteligencia y razón, sino de amor y libertad. Ésta es la esencia de la dialéctica
cualitativa en la gigantesca protesta de Kierkegaard contra el pensamiento moderno.

1. La terminologia. - El término de dialéctica cualitativa aparece en la Postilla, casi de repente492, y se

convierte en sinónimo de trascendencia y libertad de elección en la fe y, por tanto, de originalidad de la
existencia cristiana: pero es el Libro de Adler el que explora la nueva tierra desconocida. La terminología
misma se expande con insistencia, creando el espacio vital de la calidad en torno a la libertad: un
florecimiento de matices como la educación dialéctica cualitativa, la medida dialéctica cualitativa, la
diferencia y distinción dialéctica cualitativa, la paradoja dialéctica cualitativa, la pasión dialécti ca
cualitativa que en conjunto dan la elasticidad cualitativa. de donde surge la categoría del salto cualitativo
sobre el fundamento de la verdad eterna en sentido cualitativo. El uso técnico del término técnico
(dialéctica cualitativa) aparece en el Diario,

los Reserva en Adler enuncia tres dialécticas cualitativas fundamentales:

 1) entre Dios y el hombre;
2) entre Cristo y todos los demás elegidos;
3) entre el Apóstol y el genio.

El concepto exacto de dialéctica cualitativa, por tanto, no se fija en una definición lógica, sino que se
desarrolla en un crescendo de reflexión existencial: se podría decir, según la fórmula de la enfermedad
mortal, la dialéctica del yo como espíritu, es decir de el ego proyectado desde el tiempo hacia la eternidad.
Este yo "... adquiere una nueva cualidad y cualificación por el hecho de ser un yo frente a Dios. Este yo ya
no es el yo meramente humano, sino que es lo que, esperando no ser malinterpretado, quisiera. llamar el yo
teológico "494. El "yo" en esta doble reflexión, ante Dios y Jesucristo, es el "yo" de la duplicación
cualitativa que, trabajando, se contrarresta; o tiene carácter de simplicidad cualitativa: tertium non datur
»495. Por eso la dialéctica cualitativa en el ámbito cristiano es esencialmente sufrimiento: “La realidad
cristiana es lo más elevado que siempre se refleja al revés. Cualquier cosa superior que se refleje
directamente no es cristianismo. Pero que el cristianismo debe reflejarse al revés, esto depende de que lo
finito y lo infinito, el tiempo y la eternidad sean cualitativamente heterogéneos. El infinito es otra cosa muy
distinta de un superlativo o el superlativo más superlativo de lo finito »496.

2. La medida cualitativa de'Yo: estar ante Dios. - El yo como espíritu está in fieri. Suspendido entre el
tiempo y la eternidad, entre lo finito y lo infinito, entre la posibilidad y la realidad, el ego se presenta como
una relación que es una relación consigo mismo. Es lo que se convierte, es decir, lo que elige ser para lo
finito o para lo infinito y, por lo tanto, finito o infinito, para el tiempo o la eternidad y, por lo tanto,
temporal o eterno, es decir, su calidad está en conformidad con la medida. .que se da en libertad. Por tant o:
un yo cuya medida es Dios, que tiene conciencia de existir ante Dios, adquiere realidad infinita. Para
encontrar la medida del ego, hay que preguntarse qué es eso frente a lo que estoy yo. Y ejemplifica: un
pastor que (si esto fuera posible) es un ego frente a las vacas, es un ego muy bajo; un soberano que es un
ego frente a sus sirvientes y sus súbditos es el mismo y básicamente ninguno de ellos es un ego: en ambos
casos falta la medida497. Por tanto, sólo en la religión revelada - con la cualidad de "estar ante Dios" - el
ego obtiene su consistencia a través de su medida que es Dios: en la religión A como dependencia del ser
de la criatura de su creador, en la religión B como decisión de fe en Cristo para la salvación eterna del
pecado.
A diferencia de las teologías gnósticas en las que el pecado es sólo un defecto y el pecado ya no es
grande porque está ante Dios, mientras que los juristas también hablan de "crímenes calificados" y
distinguen si se ha cometido un crimen contra un funcionario público o un ciudadano común, si se trata de
un parricidio o de un asesinato común: tenía razón la antigua dogmática al afirmar que el pecado, para estar
contra Dios, se eleva a un poder infinito. El error entonces radica en considerar a Dios como algo externo y
asumir que uno peca contra Dios solo algunas veces. Pero Dios no es algo externo como un oficial de
policía: el pecado del pagano y del hombre meramente natural es, por tanto, el de no estar ante Dios, es
decir, el hombre natural no admite haber pecado, y solo como mucho cometer errores. : según la filosofía
moderna está convencido de que puede respetarse a sí mismo, pero en realidad pierde su ego. En cambio,
porque el pecado cristiano está en la "calidad" (incorrecta) de la relación de uno mismo ante Dios, es decir,
desesperadamente, ante Dios, de no querer ser él mismo o ante Dios deseando desesperadamente ser él
mismo - por lo tanto en ambos en los casos una afirmación de indebida independencia498, por tanto de
desobediencia y por tanto de rebelión del ego a Dios en varios niveles: sensual, psíquico, espiritual.
Sócrates carecía de la noción cristiana de pecado; Sócrates y toda Grecia no podían entender que un
hombre conscientemente pudiera hacer lo que no está bien, es decir, que él, conociendo el bien, podía hacer
el mal, es decir, la "diferencia cualitativa" entre comprender y hacer, entre el intelecto y la voluntad, no se
conocía ni se admitía de raíz, no se admitía la diferencia cualitativa en el paso del entendimiento al
hacer499. En esencia, esta convergencia -identidad de saber y actuar- es también la posición de la filosofía
moderna: pero lo que es decididamente antisocrático es que la filosofía moderna -especialmente Hegel y la
derecha hegeliana- quiere hacerse y nosotros creer que eso es cristianismo.
El pecado (y por lo tanto la "diferencia cualitativa") en la vida del espíritu, por lo tanto, se origina en la
voluntad: por lo tanto, si un hombre, en el mismo momento en que ha conocido el bien, no lo hace,
entonces el fuego del conocimiento. se desvanece en él. Kierkegaard tiene aquí una expresión poderosa:
"La voluntad es un principio dialéctico y contiene la naturaleza interior del hombre y la inteligencia
misma". Por tanto, para todo el conocimiento, el problema sigue siendo lo que hace la voluntad d e lo
conocido. Y explica que la voluntad es responsable de la conducta aberrante que lleva al pecado: si a esta
(la voluntad) no le gusta lo que el hombre ha conocido, empieza a mordisquear, deja pasar un tiempo para
tener un interino, es decir. .. veamos hasta mañana como van las cosas o como van las cosas! Mientras
tanto, el conocimiento se oscurece
cada vez más y los instintos inferiores se hacen cargo cada vez más. Así, poco a poco, la voluntad ya no
tiene nada en contra y lo arbitrario, a merced de la pasión de los sentidos o del orgullo del espíritu, ha
tomado el lugar de la voluntad y reconoce que esta es perfectamente justa. el quiere. Es el "salto", pero en
el fondo, es la caída cualitativa tras el oscurecimiento del conocimiento ético y ético-religioso. Luego el
pecado en el concepto cristiano consiste en la voluntad, es decir, es una "posición", no consiste en el
conocimiento y el conocimiento de esta corrupción se da sólo por revelación de Dios500.
Para el cristianismo, el pecado es "una posición" y el escándalo es una categoría cristiana. El pecado
sitúa, por tanto, el primer salto cualitativo decisivo en la tensión del tiempo y la eternidad: de ahí la
eternidad de los dolores del infierno. En un sentido cristiano, entonces, debemos decir: "el pecado es,
después de haber conocido por revelación divina lo que es el pecado, ante Dios, o no quiere
desesperadamente ser él mismo o quiere desesperadamente ser él mismo" 501 - y así el ego, gracias a la
idea de Dios, se eleva a un poder infinito.
3. Del salto de la caída en el pecado al salto de la salvación en la fe en Cristo (el yo "delante de
Cristo"). El yo delante de Dios para el cristiano se eleva con una nueva cualidad: se convierte en el yo
delante de Cristo, el Hombre-Dios. Se podría decir, con una reflexión dogmático-existencial, que por la
unión hipostática, es decir, por el hecho de que en esta persona frente a mí, Jesucristo, que es
verdaderamente hombre y Dios, Dios se ha acercado infinitamente al hombre, casi ocultando la divinidad
(Fl 2,5-9). del hombre con la infinita distancia existencial que es la cualidad del infinito amor
misericordioso. Tensión infinita que es de infinita cercanía y infinita distancia entre las que decide la
libertad: escándalo o fe. Por tanto, hay que decir que si un yo delante de Dios trajo medida y calidad
divinas, un yo delante de Cristo es un yo fortalecido por una inmensa concesión de Dios, fortalecido por la
inmensa importancia que le otorga el hecho. que Dios, también por amor a sí mismo, se dignó nacer, se
encarnó, sufrió y murió. Ahora también hay que integrar la fórmula anterior sobre el salto cualitativo del
yo:
De hecho, si, como hemos visto, un ego es cualitativamente su medida; es decir, en el hecho de que
Cristo es la medida, la inmensa realidad que tiene el yo es expresada por Dios con la mayor evidencia,
porque sólo en Cristo es cierto que Dios es meta y medida del hombre. Con la llegada, por tanto, en el
tiempo (historia) del Hombre-Dios, la relación del hombre con Dios adquiere una nueva cualidad que debe
penetrar en todo el ámbito ético del "debes" cristiano, que plantea la alternativa; o creer o escandalizarse.
Aquí entonces: "debes creer" - "debes creer en la remisión de los pecados" - serás infeliz si no puedes
hacerlo porque lo que debes, tú también puedes. Quien no cree, peca, peca de escándalo como los judíos se
escandalizaron al escuchar que Cristo perdonó los pecados. Así, el escándalo de la razón -en el rostro de
Cristo- es el momento dialéctico cualitativo decisivo del cristianismo; de hecho, el escándalo como
posibilidad quitada es un momento de fe, pero el escándalo que aleja de la fe -como para los judíos, para
Celso y librepensadores, para apóstatas ...- es el pecado, el
pecadookat'evxoch calificado, no. Por tanto, ese pensador bíblico, que es Kierkegaard, puede afirmar que "el
cristianismo comienza con la doctrina del pecado y por tanto con el Soltero". Y así surge aquí una nueva
cualidad de libertad que no se ve en la antítesis todavía formal del tiempo y la eternidad, ni en la de
"Dios en el cielo y yo en la tierra" de K. Barth: antes de Cristo la relación del yo con el pecado es el
punctum dirimens ya que es el trasfondo de la venida "del Hombre-Dios, de Dios en la figura de un siervo
"(Fl 2.7). Entonces la doctrina del pecado, según la cual tú y yo somos pecadores, doctrina que rompe
absolutamente la masa, establece una diferencia cualitativa entre Dios y el hombre tan profunda como
nunca se había establecido: con el pecado, por tanto, el hombre está separado de Dios, de la más abismal
profundidad de cualidad, cuando perdona los pecados.
La enfermedad mortal termina con la calificación en el escándalo en sus tres grados:

1) Deje todo el problema en torno a Cristo sin resolver (forma negativa). Pero el hecho de que se te
haya anunciado el cristianismo significa que tienes que formarte una opinión sobre Cristo.

2) El hombre se siente bien que no puede ignorar a Cristo, dejar sin respuesta la cuestión de la
existencia de Cristo, pero ni siquiera puede creer y por eso sigue fijando la mirada siempre en el mismo
punto, en la paradoja: una persona tan escandalizada pasa su vida como una sombra. (forma pasiva).

3) El hombre declara que el cristianismo es falsedad y mentira, niega que Cristo existiera y fuera lo que
dijo que era, es decir, niega o la verdad de su humanidad (docetismo) o la de su divinidad (gnosticismo,
racionalismo): es el forma activa de escándalo, el pecado contra el Espíritu Santo.
Así como los judíos dijeron que Cristo expulsó al diablo con la ayuda del diablo, esta forma de escándalo
convierte a Cristo en una invención del diablo503. A este clímax cualitativo de la relación del hombre con
el Hombre-Dios debe corresponder la tensión o super-tensión cualitativa de la aspiración del cristiano a
conformarse al Modelo con la imitación de Cristo.

Sumergirse en la realidad de un mundo inmerso en el pecado y la incredulidad, es decir, de ese mundo

que, ayer como hoy, clama: "¡Viva Barrabás!" y "Crucifícalo, crucifícale", la dialéctica cualitativa de esta
tensión sólo terminará con el juicio de Cristo al final de la historia. Este es el tema del otro admirable
análisis de Anti-Climacus: The Exercise of Christianity of 1850.

X. Conclusión: la libertad del hombre frente a Dios y frente a Cristo como principio de la dialéctica en
la calidad y de la calidad en la dialéctica.

1. El hombre peca y cree, se pierde y se salva a sí mismo, es decir, se presenta ante Dios como el
Único: "El hombre se distingue de otras especies animales no sólo por las cualidades de inteligencia que
suelen enumerarse, sino, cualitativamente (es decir) debido a la hecho de que gracias a la libertad el
individuo es más alto que la especie. Pero esta cualidad es nuevamente dialéctica; porque por un lado
significa que el Soltero es un pecador, pero también por otro lado afirma que la perfección es ser el Soltero
”504. Por tanto, todo colectivismo abierto y toda concepción del espíritu como universalidad del género, así
como todo individualismo cerrado, es decir, que no se refiera a Dios, destruyen la libertad y originalidad de
la cualidad del hombre (el Único) como espíritu.

2. El hombre peca y cree, se pierde y se salva a sí mismo, según la calidad del acto por el cual cada
individuo elige o decide relacionarse con Cristo, el Hombre-Dios, es decir, cómo el hombre como un solo
considera pecado y se considera pecador. y por lo tanto acepta la doctrina de la remisión de los pecados
mediante la redención de Cristo. Es la cualidad fundamental en el descenso o descenso de Dios a Cristo
como Soltero que entró en el tiempo - por su Nacimiento, Vida, Pasión y Muerte - y se convirtió con la
Resurrección y Ascensión a la Derecha del Padre en el único Salvador y por tanto. el juez de todos los
solteros y de todo el curso de la historia: "Así, la bajada es en cierto sentido la elevación" 505.

3. El hombre cree y se salva en lo que "sigue" al Hombre-Dios como Modelo: «Hay un solo Nombre en
el cielo y en la tierra, un solo Camino, un solo Modelo. El que elige imitar a Cristo ha elegido el Nombre
que es más alto que cualquier nombre (Fl. 2, 10), el Modelo que es más alto que todos los cielos, de modo
que entre el cielo y la tierra solo hay un camino: seguir a Cristo, entre el tiempo y la eternidad solo hay una
opción: elegir este camino, en la tierra; una sola esperanza: seguir a Cristo hasta el cielo y en la vida; un
gozo: seguir a Cristo en la vida y en la muerte; un último gozo bendito: seguir a Cristo a la vida "506.
Así, Kierkegaard une en la condena del rechazo de la "dialéctica cualitativa", como expone el Nuevo
Testamento, tanto la especulación moderna que no reconoce a Cristo como el Hombre-Dios, como el
cristianismo establecido que no lo sigue como modelo, sino se apropia de él solo como un Salvador para
establecerse y aculturarse al mundo.
IX - PARATEISMO Y DESVIACIÓN RADICAL DE LA LIBERTAD

Prólogo: el problema de hoy

"Nadie ha visto jamás a Dios y sólo el Hijo unigénito, que está en el seno del Padr e, nos lo ha
explicado" 507. Es una conmoción que viene de Juan, el evangelista de la Palabra. Y fue después de esta
explicación que el hombre llevó a cabo su extrema rebelión contra Dios en dos etapas: primero
crucificando a Cristo, el Hijo de Dios, luego negando a Dios el creador del mundo y Padre de los hombres.
Así, la venida de Cristo, que se suponía que inflamaría a los hombres al amor de Dios, trajo el escalofrío de
la negación de Dios y, por lo tanto, el ateísmo positivo y constitutivo, que ahora parece expandirse en el
mundo del espíritu más que la capa de hielo en el polos del mundo. Pero esta pretendida victoria étnico-
geográfica del ateísmo, que se repite en oleadas tumultuosas y desordenadas en la historia de la humanidad,
es solo una impresión, una apariencia y por tanto una ilusión? Es cierto que "nadie ha visto jamás a Dios":
pero si algún hombre hubiera podido "ver" a Dios, ese supuesto Dios no sería Dios, sino sólo un objeto al
alcance del hombre y ya no el Dios que crea el mundo. de la nada y conduce al hombre por los senderos
secretos de la historia508, que está en la proa del tiempo porque está fijada en la eternidad.
Si Dios fuera el objeto de la experiencia, si Dios cayera bajo los sentidos, si Dios fuera un "resultado"
en el desarrollo de la conciencia del hombre: Dios no sería Dios sino una ficción del hombre, un ídolo de la
imaginación del hombre como una proyección de sí mismo. y de sus facultades de las que puede disponer.
Si bien es Dios quien puede disponer del hombre y disponer de él por miles de millones cada vez mayores,
en el misterioso designio de su Providencia.
Dios es el principio que es también el fin, y por lo tanto es la afirmación totalmente completa de que
"no puede negarse a sí mismo" (2Tim 2:13). ¿No existe entonces el ateísmo? Ciertamente hay hombres
ateos, es decir, aquellos que
Ellos "dicen" que Dios no existe, hoy como siempre como en los albores de la humanidad. Pablo VI,
agradeciendo a un senador comunista con un particular sentimiento benévolo de gratitud por los buenos
deseos del decimoquinto aniversario de su pontificado, no dejaba de señalar «... entonces el sentimiento
muy amargo que le pasa al primero; ya sabes por qué: tu negación de Dios, con todo lo ilógico, inhumano y
terrible que trae consigo, nos cava un abismo, que yo diría infranqueable y que sólo un dolor inefable, el
dolor de los que aman, intentan llénense de paciencia, expectación y esperanza "509.
Leemos en la Biblia que fue Enós, hijo de Set, el último hijo de Adán, el primero que "... comenzó a
invocar el nombre del Señor" (Génesis 4:26), el primero después de que Abel mató por su hermano Caín
para que la envidia sea más agradable a Dios; el primero que insertó la relación con Dios en el tejido de su
vida, el primer hombre de invocación. Y de hecho, Adán ve en Set al sucesor del inocente y piadoso Abel
(Gen 4:25).
En la Biblia, el apego a la tierra, la seducción de los bienes oscuros y la influencia de las costumbres
corruptas de los pueblos paganos circundantes son los principales factores que separan al pueblo de Dios.
Abel ofreció a Dios las mejores cosas, mientras que Caín las de menor valor. (Génesis 4: 4). La relación del
hombre con Dios surge, pues, de la relación del hombre con el mundo: pero el mundo no es Dios, porque el
hombre es superior al mundo, que es incapaz de pensar y amar. Y el hombre sabe muy bien que no fue él
quien creó el mundo, sino que lo encontró frente a él como soporte de su vida y como peligro y enigma de
su vida. Dios no es aire ni agua, ni tierra, ni fuego ... lo que pensaran los filósofos más antiguos. Más
profunda, incluso como reflexión especulativa, es la Biblia en el encuentro de Elías con Dios: «El Señor le
dijo: Sal y párate en la montaña delante del Señor. Ahora, aquí está pasando el Señor. Fue precedido por un
viento tan fuerte y violento que rompió las montañas y rompió las rocas; pero el Señor no estaba en el
viento. Después del viento vino un terremoto; pero el Señor no estuvo en el terremoto. Después del
terremoto, apareció un incendio; pero el Señor no estaba en ese fuego. Y después del fuego, el aliento
acariciante de un aura ligera. Sintiendo este aura, Elijah se cubrió el rostro con su manto y, saliendo, s e
detuvo en la entrada de la cueva ... »510. Y después del fuego, el aliento acariciante de un aura ligera.
Sintiendo este aura, Elijah se cubrió el rostro con su manto y, saliendo, se detuvo en la entrada de la cueva
... »510. Y después del fuego, el aliento acariciante de un aura ligera. Sintiendo este aura, Elijah se cubrió
el rostro con su manto y, saliendo, se detuvo en la entrada de la cueva ... »510.
Pero Dios no es ni siquiera la energía nuclear o el complejo de las diversas energías cósmicas y
biológicas que activan desde las profundidades los fenómenos del cosmos y de la vida como la física y la
biología más avanzada que ahora comienzan a conocerse. En su relación con el mundo, el hombre plantea
el problema del origen de sí mismo y del mundo: no poder pretender haber creado el mundo, pero sabiendo
que no hace más que modificarlo, es señal de que un Otro lo ha creado. lo creó, que es superior al mundo y
al hombre, Creador de la materia y Padre de los espíritus y también del hombre al que se siente atraído por
la aspiración infinita que lo atormenta.
 Una felicidad suprema. Una felicidad que debe ofrecerse a todos los hombres, cada uno como hombre
semejante a Dios y hermano de todos los demás y, por tanto, abierto al ofrecimiento de su vida y felicidad
eterna y completa, como ya la había previsto. Aristóteles 511 .
Por tanto, es en el plano existencial donde puede producirse el encuentro con los ateos y la instancia
debe entonces ser concebida en estos términos de extrema necesidad ya que el pr oblema de Dios sobrepasa
todos los problemas como Dios todas las entidades: se trata de mostrar, desde el tiempo. tiempo, tiempo y
en cada etapa de la reflexión teórica y práctica, que cada instancia de verdad y justicia que sigue
presionando a la conciencia del hombre en los horrores de la historia, no puede ser efectivamente satisfecha
sin referencia a Dios, es decir, sin referencia a el Principio de todo principio y que, por tanto, debe
trascender el mundo y el hombre para sostenerlos y contenerlos en sí mismo y fundar la relación.
Pero Dios permanece oculto para nosotros: Deus absconditus; los mismos místicos lo afirman, pero son
los que más se acercan a él y viven su misteriosa presencia ardiente. En la teología cristiana, especialmente
patrística y luego medieval, fue sobre todo el Pseudo Dionisio quien insistió en la incognoscibilidad de
Dios y exaltó los atributos negativos, pero al mismo tiempo lo admite, basado en el Ego sum qui sum del
Éxodo (3,14). - un conocimiento positivo de Dios, como primera causa total y emergente512. Es con el
progreso de la fe y los dones de la gracia que el conocimiento de Dios adquiere sustancia y luz. Aquí es
donde surge el problema y la suerte (¡si podemos decirlo!) O más bien el aplastante éxito que el ateísmo,
bajo sus diversas formas históricas, parece obtener entre los hombres de hoy. Y no solo en el entorno
obrero y burgués, pero aún más entre las clases educadas y las mentes refinadas: "Casi se puede decir que
hoy en día, cuanto más uno, en la estima del mundo, es de un nivel superior, más se apresura a negar la
existencia de Dios. tan bien su omnipotencia que desde el principio hubo hombres que lo buscaron de una
manera totalmente equivocada (en lugar de buscarlo solo en Él, que debe ser el Espíritu) para que los
hombres de nivel superior incluso digan que es impotente »513 . Es una observación a nivel de análisis
antropológico, aparentemente al menos tan válida hoy como ayer: el mundo de la cultura secular es
mayoritariamente ateo, hasta el punto de que el secularismo se ha convertido en sinónimo de religión y
ateísmo. Este es el nuevo humanismo, que pretende suplantar al bíblico según el cual el hombre fue creado
a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 27), que es la palabra más grandiosa que se dijo sobre el hombre
antes de Cristo. ¿Entonces? ¿Que el ateísmo es el mysterium iniquitatis (2 Ts 2,7) que se opone al
mysterium Christi, del que habla san Pablo (Ef 3,4)? Estoy convencido de que hoy un censo, en cualquier
nación, que incluyera la entrada "religión" -incluso la URSS o China u otras personas subyugadas por el
poder militar e ideológico del marxismo- no daría mayoría al ateísmo: siempre y cuando Se garantizó el
secreto de la declaración. Incluso estoy convencido de que incluso entre los que votaron por el "no", el
rechazo de muchos tal vez recaería más en algún atributo de Dios, aprendido y entendido de manera
distorsionada, que en la auténtica realidad de Dios en sus atributos fundamentales como Creador de el
Mundo y Padre de los hombres: supremo garante del bien y del mal, de lo verdadero de lo falso.
¿Entonces? ¿Que el ateísmo es el mysterium iniquitatis (2 Ts 2,7) que se opone al mysterium Christi, del
que habla san Pablo (Ef 3,4)? Estoy convencido de que hoy un censo, en cualquier nación, que incluyera la
entrada "religión" -incluso la URSS o China u otras personas subyugadas por el poder militar e ideológico
del marxismo- no daría mayoría al ateísmo: siempre y cuando Se garantizó el secreto de la declaración.
Incluso estoy convencido de que incluso entre los que votaron por el "no", el rechazo de muchos tal vez
recaería más en algún atributo de Dios, aprendido y entendido de manera distorsionada, que en la auténtica
realidad de Dios en sus atributos fundamentales como Creador de el Mundo y Padre de los hombres:
supremo garante del bien y del mal, de lo verdadero de lo falso. ¿Entonces? ¿Que el ateísmo es el
mysterium iniquitatis (2 Ts 2,7) que se opone al mysterium Christi, del que habla san Pablo (Ef 3,4)? Estoy
convencido de que hoy un censo, en cualquier nación, que incluyera la entrada "religión" -incluso la URSS
o China u otras personas subyugadas por el poder militar e ideológico del marxismo- no daría mayoría al
ateísmo: siempre y cuando Se garantizó el secreto de la declaración. Incluso estoy convencido d e que
incluso entre los que votaron por el "no", el rechazo de muchos tal vez recaería más en algún atributo de
Dios, aprendido y entendido de manera distorsionada, que en la auténtica realidad de Dios en sus atributos
fundamentales como Creador de el Mundo y Padre de los hombres: supremo garante del bien y del mal, de
lo verdadero de lo falso. 7) ¿Qué se opone al mysterium Christi, del que habla San Pablo (Ef 3, 4)? Estoy
convencido de que hoy un censo, en cualquier nación, que incluyera la entrada "religión" -incluso la URSS
o China u otras personas subyugadas por el poder militar e ideológico del marxismo- no daría mayoría al
ateísmo: siempre y cuando Se garantizó el secreto de la declaración. Incluso estoy convencido de que
incluso entre los que votaron por el "no", el rechazo de muchos tal vez recaería más en algún atributo de
Dios, aprendido y entendido de manera distorsionada, que en la auténtica realidad de Dios en sus atributos
fundamentales como Creador de el Mundo y Padre de los hombres: supremo garante del bien y del mal, de
lo verdadero de lo falso. 7) ¿Qué se opone al mysterium Christi, del que habla San Pablo (Ef 3, 4)? Estoy
convencido de que hoy un censo, en cualquier nación, que incluyera la entrada "religión" -incluso la URSS
o China u otras personas subyugadas por el poder militar e ideológico del marxismo- no daría mayoría al
ateísmo: siempre y cuando Se garantizó el secreto de la declaración. Incluso estoy convencido de que
incluso entre los que votaron por el "no", el rechazo de muchos tal vez recaería más en algún atributo de
Dios, aprendido y entendido de manera distorsionada, que en la auténtica realidad de Dios en sus atributos
fundamentales como Creador de el Mundo y Padre de los hombres: supremo garante del bien y del mal, de
lo verdadero de lo falso. que incluyera la palabra "religión" —incluso la URSS o China u otras personas
subyugadas por el poder militar e ideológico del marxismo— no daría la mayoría al ateísmo: siempre que
se garantice el secreto de la declaración. Incluso estoy convencido de que incluso entre los que votaron por
el "no", el rechazo de muchos tal vez recaería más en algún atributo de Dios, aprendido y entendido de
manera distorsionada, que en la auténtica realidad de Dios en sus atributos fundamentales como Creador de
el Mundo y Padre de los hombres: supremo garante del bien y del mal, de lo verdadero de lo falso. que
incluyera la palabra "religión" —incluso la URSS o China u otras personas subyugadas por el poder militar
e ideológico del marxismo— no daría la mayoría al ateísmo: siempre que se garantice el secreto de la
declaración. Incluso estoy convencido de que incluso entre los que votaron por el "no", el rechazo de
muchos tal vez recaería más en algún atributo de Dios, aprendido y entendido de manera distorsi onada, que
en la auténtica realidad de Dios en sus atributos fundamentales como Creador de el Mundo y Padre de los
hombres: supremo garante del bien y del mal, de lo verdadero de lo falso.
El ateísmo de la negación, virulento, contra la religión, es típico de la Ilustración y el materialismo de
los siglos XVIII y XIX: en nuestro tiempo deberíamos hablar más bien de ateísmo de la indiferencia y la
ausencia. Fascinados por la ciencia y la tecnología, los hombres de hoy piensan que están cumpliendo la
tarea de la vida promoviendo el progreso científico y técnico. Alentadas por la oferta cada vez mayor de
bienestar de la sociedad, las masas se sienten satisfechas y atraídas por las diversiones de la existencia. Se
podría hablar de un horizontalismo hedonista que empuja o rechaza el problema de Dios más allá del
horizonte de la conciencia. Un hombre con una vida integral y una inteligencia clara no puede ser y
declararse ateo: el ateísmo es una distorsión inicial de la inteligencia o procede de un fallo del corazón.
Ateísmo negativo,
La profesión de ateísmo positivo, es decir, de convicción, es efecto de una decisión y por tanto depende
de una "elección" existencial, no de demostración o evidencia lógica, y por tanto da toda la impresión de
ser un capricho, un arbitrario, un escapar ... del hombre de sí mismo ante Dios. Las formas más llamativas
de ateísmo tuvieron en el pasado las matrices en el materialismo, el escepticismo, el panteísmo ... tanto en
las formas clásicas con un trasfondo cósmico, como en las modern as con un trasfondo cósmico.
antecedentes antropológicos y pseudocientíficos. Ahora bien, en cada una de estas formas de pensamiento
la realidad es monovalente como en las diversas formas de materialismo o la relación de la antítesis entre
ser y pensamiento y entre libertad y necesidad se deja abierta con la renuncia al juicio de verdad y
moralidad, como en el escepticismo, lo que conduce a la problemática radical que pasa de pregunta en
pregunta, siempre abierta como una mirada vacía al devenir heraclitean o. Pero así como ninguna filosofía
ha logrado demostrar que todo lo que se le presenta al hombre en la experiencia del mundo [y] ix de su yo
debe reducirse a un tipo de realidad monocorde, tampoco ninguna reducción fenomenológica ha logrado
demostrar que los fenómenos de la conciencia puede reducirse a epifenómenos (ilusiones), a simples
efectos de
corrientes o sinergias de neuronas cerebrales, etc. Quizás esta sea la razón por la que algunos teólogos,
especialmente en el período posconciliar, en el nuevo clima de diálogo y ecumenismo apresurado, niegan la
existencia de verdaderos ateos. En este optimismo se ha llegado a llamar a estos ateos incluso "cristianos
anónimos", como diremos en breve, pero es un terrible malentendido hecho a propósito para confundir las
conciencias de cristianos ya demasiado conmovidos. Ciertamente quien busca la verdad, busca a Dios: de
hecho, busca a Jesucristo, que es el Verbo eterno y la Verdad encarnada y entró en la historia de la
humanidad. Pero el ateo se bloquea e interrumpe la coherencia de la resolución en el fundamento: con un
acto de voluntad interrumpe y elige el bien finito, lo humilde, lo que aparece y desaparece en la naturaleza
y en la historia y decide trabajar únicamente por la ciencia,
Muchos en el pasado, antes y después de Cristo, y muchos incluso hoy y quizás más hoy que en el
pasado, se declaran ateos, alegando que no tienen ningún interés en el problema de Dios y la vida futura: no
entiendo por qué deberíamos No les creas sinceras y no aceptes su afirmación. La terrible grandeza de la
voluntad humana es esta: es la única facultad que puede sacar de Dios en su realidad ya que el amor va
directamente al objeto, pero solo va allí con una elección y Dios mismo no apreciaría esta elección que no
fue un acto explícito de elegir el amor. Pero la "elección" supone una alternativa y de hecho la mayoría de
los hombres, según los pensadores y cristianos más profundos (Agustín, Tomás, Pascal, Newman,
Kierkegaard ...), se inclinan hacia lo finito, eligen los bienes aparentes - los riquezas, placeres, fama, poder
...
Los filósofos ateos lo son por decisión, no por evidencia, por lo tanto: ellos "pueden" tomar la decisión
que cualquier hombre puede tomar. Pero así como no todos los hombres son ateos ni se declaran a sí
mismos, tampoco todos los filósofos son ni se declaran ateos. Por tanto, no es el hombre como hombre y ni
siquiera el filósofo como filósofo el que está condenado al ateísmo. Sin embargo, también debe admitirse
que el ateísmo del filósofo puede tener una cualidad especial que es precisamente de naturaleza filosófica.
Evidentemente, el filósofo puede ser empujado al ateísmo por razones comunes a otros hombres: como el
placer, el escándalo de la existencia del mal, la riqueza, el poder ... Pero también puede encontrar el empuje
en la filosofía misma, es decir, en el tipo de "reducción" o fundamento de la verdad que elige: p. ex. la
concepción de la unidad de sustancia,
Pero el ateísmo de los filósofos tiene su propia cualidad. No diría "ateísmo filosófico". Tanto el teísmo
como el ateísmo, es decir, tanto la afirmación como la negación de Dios-persona, expresan una actitud
existencial de la persona. El ateísmo de los filósofos tiene una cualidad original, la de la rebelión a la
fundación: así en el primer origen (Adán en la Biblia, Prometeo en la mitología). Veamos mejor: el
resultado más reciente del ateísmo moderno revive esa misma crisis original. "Si Dios existe, ¿cómo puedo
tolerar no ser Dios?" Se pregunta Nietzsche y con ello expresa una rebelión contra Dios que supera con
creces todas las revoluciones de la historia humana, dando además una razón que hace que todas las demás
aparezcan bajo una luz miserablemente pequeña, crepuscular. Este motivo es de un tipo tan espiritual que
parece haber sido el mismo ángel caído. A primera vista superficial, uno realmente lo pensaría; pero
observemos en cambio qué diferencia existe entre el hombre y el ángel. El hipotético "si", "si Dios existe"
de Nietzsche es humano, de hecho, solo es posible para una humanidad ya tardía; es impensable para un
espíritu puro como Lucifer. El diablo no puede volverse ateo por sí solo, solo puede seducir a hombres de
una cultura intelectual específica, capaces de reflexionar, y puede hacerlo con argumentos sofistas, que solo
se apoyan en hombres particulares que ya están muy lejos de cualquier inmediatez religiosa. , de cualquier
auténtico primitivismo. Adán no pudo haber sido tentado con insinuaciones ateas. Para él, nada era más
sólidamente positivo que la existencia de Dios; no podría haber caído en la culpa del ateísmo. Pero "eritis
sicut Deus", "serás como Dios": esto, sí, ¡era una perspectiva atractiva! ¿Y por qué? Porque Dios mismo ha
puesto en el hombre esta aspiración de ser semejante a Él. El hombre siempre quiere ser "como" Dios y
cuando la nube de la locura oscurece su intelecto no se satisface con esto, quiere ser Dios, ser Dios mismo.
Fue así en Nietzsche que ya estaba loco cuando anunció: Dios ha muerto. Solo el hombre puede volverse
loco y esto no deja de tener relación con su salvabilidad. Esta laguna extrema no se dejó a l os espíritus
puros: el diablo no puede perder la razón. No es el hombre más abandonado por Dios el que cae en el útero
de la noche en el último momento. Más a menudo de lo que piensas la locura es una última gracia de la
venganza al mismo tiempo que es también un castigo. Hay quienes saben esto y "llaman al inquietante
invitado y se apresuran con dedicación de voluntad a sus fuertes brazos" 515. Acepta el riesgo de morir
como plataforma para dar el salto a la vida.
El peligro del intelectual (por tanto del filósofo, y para él el peligro es aún mayor porque está
comprometido precisamente con la determinación del fundamento y por tanto del Principio) es la
unilateralidad que proviene de la insistencia en la abstracción, como Diría Kierkegaard.
 Aquí la teología o más bien la demonología cristiana puede ofrecernos quizás el punto de partida para
"situar", si no para comprender (esto no es posible, ya que la elección atea es precisamente una cuestión de
libertad), la situación del filósofo ateo. En resumen, Satanás, Lucifer, el diablo, el espíritu del error no es o
no puede volverse ateo: su mente capta inmediatamente la existencia de Dios con todos sus atributos y para
él, si podemos decirlo, el argumento es válido. . De hecho, como espíritu puro, el dia blo ni siquiera necesita
apoyarse en un concepto formal de Dios como lo requiere el procedimiento del argumento ontológico de
Anselmo, Descartes, Spinoza, Leibniz, Malebranche, Hegel ... Como espíritu puro, Satanás capta y admite
desde el primer momento de su creación, con total transparencia y evidencia, su propia independencia de
Dios, es decir, su condición creadora de ser por participación, pues intuía la perfección de su propia
naturaleza espiritual: el ángel, como pura inteligencia, en el primer instante de su creación se encontraba en
la situación de la evidencia de creación y libertad y, por tanto, no podía pecar, sino sólo tomar conciencia
de su naturaleza espiritual y su libertad. La caída del diablo ocurrió en el segundo momento516, cuando se
trataba de hacer la elección existencial, es decir, cuando Satanás prefería su ego a Dios, es decir, pretendía
llegar a la posesión de Dios solo con su voluntad sin el ayuda de la gracia divina. Aquí tocamos el punto
más profundo de la vida del espíritu pero también su aspecto más evidente.
La caída de Satanás (y sus seguidores) tuvo lugar en el segundo momento, cuando Lucifer se enamoró
de sí mismo y de su propia perfección: "Et hoc modo angelus peccavit, convertendo se per liberum
arbitrium ad proprium bonum absque ordenación ad regulam divinae voluntatis" 517. Por lo tanto, podemos
deducir para nuestro análisis existencial que Satanás no podría negar a Dios o volverse ateo, sino que
podría rebelarse contra Dios oponiendo la gracia al surgimiento de su propio yo. El de Satanás fue un
pecado de pura libertad, a diferencia del pecado del hombre cuya decisión está siempre, más o menos,
oscurecida en la inteligencia y perturbada por movimientos apasionados: "Peccatum angeli non processit ex
aliqua pronitate (ad malum), sed ex solo freearbitrariedad »518 con una elección instantánea e irrevocable
porque se hace con plena lucidez y conciencia. En su primer momento la voluntad del espíritu puro (así como la
del hombre) aspira al bien y al Bien Supremo: pero aquí no puede haber ni mérito ni falta, porque es una
inclinación natural. La culpa y el mérito implican responsabilidad por la elección y esto implica la voluntad de
elegir: aquí vemos la peculiaridad de la voluntad de Satanás como un puro espíritu caído519. En él, el intelecto y
se mantendrán por sí mismos en una línea de correlación paralela en lugar de convergencia. Y aquí es que
mientras el intelecto humano, dependiente de las representaciones sensibles, es discursivo y accede a la verdad
de forma paulatina y con esfuerzo, el espíritu puro no lo es:
"Intellectus Angeli aprehendit veritatem absque discursu et inquisitione ... et ideo nihil prohibet quin
angelus in prima instanti quo veritatem intelligit, possit eligere: quod est actus libero arbitrii" 520. Y como
ninguna criatura espiritual puede llegar a Dios y participar de su vida como su felicidad suprema sin la
gracia, el problema surge también para el espíritu puro de una elección de Dios y la invocación de la gracia:
entre los espíritus hay algunos '. permanecieron el nombre de Ángeles, otros se negaron y tenían el nombre
de demonios en el sentido cristiano de adversarios de Dios, es decir, de Ángeles rebeldes.
El punto delicado y profundo de este acercamiento del ateísmo del hombre de cultura a la rebelión del
ángel caído consiste en esto, en la falta de una prueba de amor: el ángel conoció a Dios del conocimiento
natural inmediato y en este nivel natural él también ama a Dios en el primer momento, en el segundo
momento, en cambio, el diablo se niega a dar crédito a Dios y a someterse a la gracia, quiere hacer todo por
sí mismo (¡non serviam!), quiere autorrealizarse y ser bendecido. , es cerrar el círculo de la vida en su
propio yo en tal inmanencia 521.
Esto no fue posible en el primer momento, como intenta profundizar Santo Tomás: «Manifestum est
autem quod motus angeli prima est in id quod est sibi connatural, quia per id pertingit in id quod est supra
naturam. Et ideo oportuit quod angelus en los primeros instantes suae creationis converteretur ad naturalem
sui cognitionem, secundum quam non potuit peccare, ut ex supra dictis patet; postmodum vero potuit
convertir a id quod est supra naturam, vel ab eo averti. Et ideo angelus in prima instanti suae creationis no
fuit neque beatus per conversionm perfectam in Deum, neque peccator per aversim ab ipso »522.
Santo Tomás en este análisis de la constitución existencial de la libertad no maneja directamente la
dialéctica del yo que se afirma en el pensamiento moderno y que Kierkegaard interpreta en sentido
cristiano sobre todo en Mortal Illness (1848), pero con San Agustín en de alguna manera la prepara y
fundamenta sobre todo con la distinción de los dos momentos: uno podría llamarse de conciencia y
creación y de elevación o vocación a la gracia salvadora, el otro de aceptación o rechazo de esta vocación.
Esto acorta, incluso para el hombre, a toda predestinación determinista y de hecho aclara el momento
decisivo de la libertad: "Hoc quod Angelus non potuerit en los primeros instantes al pecado, non fuit neque
propter defectum alicuius potentiae qui postmodum fuerit supletus, neque propter perfectionem quae
postmodum
fuerit sustracta ante peccatum; sed propterorderm actus: quia primo oportebat quod consideraret id quod
pertinente ad suam naturam, et postmodum moveretur in supernaturalia by conversionm vel aversim »523.
Lo que necesitamos señalar entonces, para nuestro análisis de la génesis del ateísmo especulativo, es
esta posibilidad de una divergencia operativa entre intelecto y voluntad que se ve obrando en el abuso de
los ángeles caídos: es una divergencia-prevaricación en un puro Estado, es decir, de una inteligencia ya
perfecta en su orden que ya no necesita avanzar ni buscar con demostración y claridad, a diferencia del
hombre que sólo ve la evidencia de los primeros principios universales. La comparación es esclarecedora:
«Hoc autem ad naturam angelicam pertinente, ut actu habeant notitiam omnium quae naturaliter scire
possunt; sicut nos naturaliter actu habemus notitiam primorum principiorum, ex quibus procedimus
ratiocinando ad adquiritiondam cognitionem conclusionum; quod in angelis non contingit,
Esta diversidad estructural del conocimiento rebota en la diversidad estructural de la voluntad. El punto
es extremadamente difícil y fue necesaria la perspicacia metafísica del doctor Angelicus para ahondar en el
análisis de las raíces últimas del bien, del mal y del pecado. De hecho, Santo Tomás acaba con el
paralelismo opuesto: «Et ideo sicut immobiliter nos habemus in cognitione primorum principiorum; ita
intellectus eorum inmobiliter se habet circa omnia quae naturaliter cognoscit. Et quia voluntas
proporciónatur intellectui, consens quod etiam voluntas eorum naturaliter sit immutablis circa ea quae
adordinate naturae pertinente. Verum est autem quod sunt in potentia respectu motus in supernaturalia, sive
per fiduciam sive per aversim, unde haec sola mutatio in eis esse potest,
La conclusión refuta la apocatástasis de Orígenes, retomada en nuestro tiempo por G. Papini, sobre la
posibilidad de la conversión final del diablo: «Sed quia omne quod advenit alicui, advenit ei secundum
modum suae naturae; Consecuens est ut immobiliter angeli perseverent vel in invest vel in conversion
respectu supernaturalis boni »526.
¿Dónde, entonces, según este interludio diabólico-tomista (!), Está el "punto de encuentro" (el
Anknüpfungspunkt de la teología dialéctica) entre la caída del diablo y el origen del ateísmo especulativo?
Esto: cuanto más perfecta y elevada es una naturaleza en la espiritualidad y, por tanto, en el conocimiento,
más decisiva es la decisión que toma sobre la cualidad final de su espiritualidad: por tanto, tiene un valor
definitivo casi inmutable. Y esto es lo que vemos acontecer en las formas del ateísmo especulativo que es
sistemático, antiguo y moderno: en él se articula la obstinada claridad del principio asumi do (materialismo,
panteísmo, nihilismo ...)
– y el ejemplo clásico sigue siendo siempre Spinoza, en un círculo perfecto del cogito-vuelo de una
actividad que siempre regresa a sí misma en una completa identidad de acto y objeto. Pero sobre este punto
crucial, al analizar la esencia del pensamiento moderno como ateísmo positivo527, lo hemos expuesto en
otra parte.
Como observación final se puede notar, junto con la profunda similitud entre el ateísmo especulativo y
la miserable caída demoníaca, también una profunda divergencia: es decir, mientras el diablo ha tropezado
frente al orden sobrenatural de la gracia, el ateo especulativo en cambio ya antes que él. tropieza frente al
orden natural del mundo y de la inteligencia. El hombre debe orientarse en el mundo de la naturaleza y la
historia, buscar la explicación de cosas y eventos cada vez más complejos, "... donde por un tiempo - el
corazón no tiene miedo" y "así mis pensamientos se ahogan en esta inmensidad" 528. Por eso, de hecho, el
ángel, mientras se rebela contra Dios, no se convierte ni puede perder la conciencia de Dios, mientras que
el hombre tiene el triste privilegio de poder volverse ateo. Sin embargo, el hombre también tiene la ventaja
(¡un consuelo y una esperanza en este tipo de consideraciones que nos colocan frente al último enigma de
la vida!) De que mientras el diablo, una vez rebelado, permanece inexorable en su elección (hoc modo
liberum arbitrium diaboli est determinatum ad unum) 529, por la imperfección de su conocimiento y la
consiguiente fragilidad de la voluntad, aunque haya caído en cualquier tipo de pecado y en el mismo
ateísmo, puede resucitar. Sin embargo, no con su fuerza, sino solo con la ayuda de la gracia y mientras siga
siendo un viajero, es decir, en la existencia del tiempo. Así queda en el hombre un hyatus entre el alma y la
facultad, entre el intelecto y la voluntad, en el que se encuentra el destello de la salvación. En cambio, la
obstinación del diablo en el mal es invencible porque el plan existencial está soldado al ontológ ico:
«Immobiliter permanecer en malo, no convenit diabolo ex una causa, sed ex duabus. Nam esse in malo
competit ei ex propria voluntate; sed inmobiliter inhaerere ei ad quod voluntas Applicatur, convenit ei ex
proprio natura »530.
¿Pero no sucede algo similar en el ateo especulativo? Sin embargo, se ha dicho que el diablo, aunque se
rebela contra Dios, no es y no puede volverse ateo y el hombre en cambio es: ¿por qué? No parece fácil
responder si no se intenta aclarar, en la medida de lo posible, la relación entre voluntad e inteligencia en las
criaturas espirituales. La orientación sin respuesta se ha esbozado ahora en la comparación convergencia -
divergencia de la tensión existencial, es decir, de la forma diferente de constituir el ego en el hombre y en
el espíritu puro creado.

1. Lel ateísmo como una tontería emergente

 Según las Escrituras, el ateo es un "tonto" 531, sea quien sea: poderoso, rico, glorioso, hábil en el habla
y la escritura, científico espacial, tecnólogo de fama universal, académico de tantas academias como desee,
premio Nobel ... El hombre que niega a Dios se muestra necio, porque se encierra en la realidad transitoria,
en las apariencias y se satisface con las leyes contingentes de los fenómenos. Y estos ateos hoy son muchos
y recorren el mundo llevados en triunfo, citados y celebrados por todas partes: pero no es de impresionar,
son tontos y así permanecen y el clamor que se hace alrededor de sus figuras es solo humo, apariencia,
ilusión, engaño, trampa,
En estas palabras de la Biblia, que parecen duras, pero quieren ser misericordiosas, siempre está el
apoyo y el consuelo de unos pocos elegidos, especialmente de los convertidos que "han perdido el camino
correcto" (Inf. 1: 3). Iluminante es el testimonio de un judío ateo, convertido en París, el poeta Heinrich
Heine. En una nota en prosa, añadida a la colección poética Il Romanzero532, describe el declive de su
cuerpo hacia el sepulcro y el ascenso del espíritu hacia la luz. Es una experiencia excepcional y fascinante
que describe, presagio de muerte inminente, con tintes de Pirandello. El Romanzero, nos confía, fue escrito
en los últimos tres años de su vida, con mala salud. Al mismo tiempo, publica un folleto titulado: Doctor
Faustus - un poema coreográfico con noticias curiosas sobre el diablo, sobre brujas y poesía - escrita en
1847 «... cuando todavía había en él un poco de carne y paganismo y aún no había adelgazado al esqueleto
espiritualista que ahora aguarda su completa disolución. ¿Pero realmente existo? ». Se pregunta casi por un
salto de memoria. Y el recuerdo se agita por la armonía y los contrastes de la vida: «mi cuerpo se ha vuelto
tan encorvado que no queda casi nada más que mi voz y mi lecho que me recuerda el sepulcro resonante
del mago Merlín; situado en el valle de Brozeliand en Bretaña, bajo altos robles cuyos picos se elevan hacia
el cielo como llamas. Ay, por estos árboles y su fresco susurro, en mi cama que es un sepulcro aquí en París
donde primero y luego escucho solo el rugido de los carros, martillos, gritos y rasgueos de pianos. Un
sepulcro inquieto,
El acercamiento del final, con su extraña coreografía, no lo asusta pero casi lo divierte: "Hace mucho
tiempo que me miden por el féretro, incluso por las necrológicas, pero muero tan lentamente que estas
cosas me vienen a la cabeza. aburrimiento, como a mis amigos. Pero paciencia, todo tiene su fin ”534. El
clamor de las luchas del pasado se extingue en el eco de la palabra del perdón. No sin desgana, sin
embargo: «Así, de hecho, he levantado mi conciencia. Cuando estás en tu lecho de muerte te vuelves muy
impresionable y sensible y también podrías hacer las paces con Dios y con el mundo. Lo admito, he
arañado muchos, he mordido a muchos, no he sido un cordero. Pero, créanme, esos corderos lavados por la
dulzura, tomarían actitudes menos piadosas, mostrarían los dientes y las garras del tigre. Puedo presumir de
que rara vez he usado las armas que he tenido desde que nací. Desde que yo mismo he sentido la necesidad
de la misericordia de Dios, he proclamado la amistad a todos mis enemigos ”535.
La reconciliación con Dios, la ruptura con el ateísmo, fue la ruptura con los hombres que ahora lo
atacan:
«Sí, como con la criatura así he hecho las paces también con el Creador, con el mayor escándalo de mis
amigos iluminados que me reprocharon mi caída en la vieja superstición, por eso prefirieron llamar mi
regreso a Dios. Otros en su intolerancia se expresaron aún más amargamente. Todo el alto clero del ateísmo
ha lanzado su anatema contra mí y hay papas del ateísmo que con mucho gusto me torturan para hacerme
confesar mis herejías. Afortunadamente no tienen otros instrumentos de tortura que sus escritos ». Pero no
pasará nada, su alma ha vuelto ahora de pastorear los puercos de la filosofía: «Pero quiero confesarlo todo
incluso sin torturas. Sí, he vuelto a Dios como hijo pródigo, después de haber pastado cerdos durante
mucho tiempo con los hegelianos. ¿Fue la miseria lo que me hizo retroceder? Quizás una razón menos
miserable. La nostalgia de la patria celestial me golpeó y me arrastró por valles y barrancos por encim a de
las vertiginosas cimas de la dialéctica »536. El engaño finalmente se ha desenmascarado y ahora Dios brilla
ante el alma: «En mi camino encontré al Dios de los panteístas, pero no lo necesitaba. Este pobre ser
fantástico se entrelaza y se cría con el mundo, como preso en él y se abre frente a ti, sin voluntad e
impotente. Para tener voluntad hay que ser persona y para manifestarla hay que tener un codo libre. Cuando
ahora quieres un Dios que te pueda ayudar, y esto es lo que importa sobre todo, entonces también debes
aceptar su personalidad, su trascendencia y sus atributos sagrados,
Otras realidades y certezas mueven ahora su espíritu: "La inmortalidad del alma, nuestra supervivencia
después de la muerte se nos da a la venta como los huesos llenos de tuétano que el carnicero regala además
a sus fieles clientes: un hueso de tuétano tan lleno es llamado de la cocina francesa réjouissance e
con él se elaboran excelentes caldos estrechos que son muy reconstituyentes y fortificantes para un pacient e
pobre que languidece. Todo hombre de sentimiento encontrará correcto que yo no rechace tal réjouissance
y que más bien me dé un gran placer en el alma »538. Por lo tanto, debemos denunciar la incomprensión
del pensamiento moderno y hacer una elección radical. "He hablado del Dios de los panteístas, pero no
puedo omitir la observación de que no es Dios en absoluto, así como los panteístas en general son ateos
vergonzosos, que temen al nombre, temen menos a la cosa que a la sombra que proyecta sobre el muro ...
Como en Francia después de la Revolución de julio, surgió la idea de que había que elegir entre religión y
filosofía, entre el dogma revelado de la fe y la consecuencia última del pensamiento, entre el Dios absoluto
de la Biblia y el ateísmo ”539.
Todo depende de la energía interior: “Cuanto más decididos están los hombres, más fácil les resulta
sacrificar tales dilemas. En lo que a mí respecta, no puedo presumir de ningún progreso particular en
política; Seguí apegado a los mismos principios democráticos que mantuve en mi primera juventud y por
los que me he mantenido cada vez más desde entonces. En teología, en cambio, tengo que cuidarme de
haber retrocedido porque, como dije antes, he vuelto a la vieja superstición, a un Dios personal. Esto no se
puede ocultar ahora, como muchos amigos iluminados y de pensamiento recto intentaron hacer »540.
La confesión es un triunfo de la conquista del Dios personal: aunque todavía no sea el Dios de la
revelación histórica, predicado por la Iglesia -y el mismo Heine lo especifica- la ruptura con el ateísmo y el
panteísmo modernos es radical y la denuncia del engaño es explícita e implacable. Nuestro Manzoni,
contemporáneo de H. Heine, no se detiene a mitad de camino sino que remonta todo el camino que la
Ilustración le había hecho recorrer hacia abajo, superando incluso el último obstáculo (término
kierkegaardiano, tomado del Evangelio, que es precisamente el de "escándalo", como ya se ha dicho) de la
razón que lucha por salir de la bruma de los vanos silogismos. Sin embargo, esto no nos impide reconocer
el rigor moral del testimonio de Heine en el diagnóstico del mal secreto del hombre moderno, la ausencia
de Dios,
El Dios personal, llegar a un Dios personal, es el principal compromiso de la razón del hombre a lo
largo del tiempo pero su resultado positivo o negativo, es decir, el teísmo y el ateísmo, que es la decisión en
la encrucijada que divide el camino, es una decisión de amor. San Agustín, por tanto, habló de los dos
amores que dividen al hombre. Pero antes de acercarnos a esta fuente, hagamos una pausa para un
panorama esencial de la situación del ateísmo, una búsqueda elemental en el sentido original de volver a los
orígenes.

2. El triangulo del espiritu: Libertad-inmortalidad-Dios (la necesidad kantiano)

Quizás la figura del triángulo, para aludir a la plenitud de la aspiración del espíritu, no sea la más
precisa; Quizás más indicativa sería la figura de tres anillos o círculos concéntricos pero que deberían
incluirse mutuamente: lo que para los anillos no es posible porque uno debe ser externo, el otro interno y
uno mediano entre los dos. En cualquier caso, "Figura" tiene aquí un significado analógico, es decir, más
una sugerencia de reflexión total que de representación particular. Y luego parece que la figura del
triángulo es más adecuada para sugerir la dinámica básica de la vida del espíritu que sin duda fluye por las
trayectorias de la libertad, la inmortalidad y Dios, dentro de las cuales se ilumina y a través de las cuales la
aspiración al Supremo. Bueno. Lo que es importante tener en cuenta para el hombre de hoy: una libertad
que no puede diseñarse para una felicidad más allá del tiempo es inútil y vacía, incapaz de redimirse de los
fracasos y el ajedrez de la existencia; una inmortalidad que no fuera el objetivo de la libertad personal no se
distinguiría de la permanencia en (el) cosmos y de la identidad con el Todo; Dios mismo, si el hombre no
fuera el soporte y la base de la libertad y el feliz aterrizaje de la inmortalidad, se reduciría a un ingen iero
del universo y al capitán del barco de la historia, como en Hegel y el idealismo panteísta. No es así en Kant,
que reivindicaba la plataforma existencial de la verdad. Y aquí podemos ver el triángulo en el que cada uno
de los tres lados es el punto de convergencia, y por tanto de presión, de las líneas de los otros dos. Así, no
se puede pensar en la libertad sin inmortalidad y sin Dios,
Fue sobre todo Kant541 quien señaló en esta triple pertenencia mutua el sentido constitutivo y
fundamental para la búsqueda de una respuesta a la cuestión de la dinámica moral - hoy decimos existencial
- sobre el sentido de nuestro destino. Es probable que Kant tuviera en mente, en su reivindicación de las
piedras angulares del espiritismo, la doctrina teológica sobre la "praembula fidei" y es de hecho a la "fe"
(Glaube) y precisamente a la fe racional y moral a la que Kant confía esos tres etapas o momentos decisivos
de la vida del espíritu. Y es el mismo Kant quien declara el preciso carácter apologético de su investiga ción
en ese estupendo equilibrio, por la fuerza y la claridad, que es el Prefacio a la segunda edición de la Crítica
de la razón pura (1787): "Por tanto, sólo a través de esta [crítica] ¿Es posible cortar la raíz del
materialismo?
universalmente perjudicial, finalmente también para el idealismo y el escepticismo que son para las
escuelas más peligrosas; y que difícilmente puede pasar al público »542. Puede ser que esta afirmación,
como sostienen algunos críticos, sea un residuo de la formación pietista de Kant: tanto mejor, una actitud
tan decidida y vigorosa revela una convicción sustentada en una decisión que busca y quiere dar el sentido
último a la propia vida. .
Dejemos de lado por el momento el trasfondo agnóstico, en el plano teórico, del que Kant mueve la
pretensión de esas tres verdades, y consideremos sobre todo el trasfondo existencial de su afirmación que
expone en las páginas precedentes. De hecho, recuerda que el resultado del análisis de la Crítica de la
Razón Pura llevó a la distinción de "conocer" (erkennen) y "pensar" (denken), de objetos que pueden ser
conocidos y objetos que pueden pensarse: objetos de la experiencia sensible (fenómenos) que está
vinculada a los fenómenos y, en cambio, puede pensar en cosas en sí mismas o noúmen os. De estos
privilegios Kant, y con razón, partiendo de su perspectiva antropológica, la libertad, la inmortalidad y Dios.
Y, para nuestro provecho (me refiero a sugestión existencial), sobre todo la libertad. La libertad es
imposible de concebir si se la considera de la misma manera que las causalidades empíricas naturales que
operan según la necesidad543; pero si el alma es considerada como un noúmeno ya no está sujeta a esta
necesidad y puede ser pensada como libre (als frei) y esto es lo que la moral r equiere como fundamento, es
decir, según la terminología kantiana, como su presupuesto ( Voraussetzung). No importa, entonces, que la
libertad no pueda ser un hecho fenoménico que pueda conocerse teóricamente; basta con que pueda (y
deba) ser concebido como el primer presupuesto de la moral, es decir, de la posibilidad de hacer el bien y
huir del mal. La verdad (de existencia) de la libertad así como las consecuentes verdades de la inmortalidad
y de Dios no son objetos de conocimiento sino de "postulación", en la esfera de la razón pura (praktische
Erweiterung der reinen Vernunft), que él atribuye a la fe. Sin embargo, su conclusión -que se resume- en la
fórmula lapidaria: "Tuve por tanto que quitar el conocimiento, para dar lugar a la fe" 544 tiene como
fundamento un concepto absoluto del saber que es el presuntuoso de la metafísica racionalista de su tiempo.
, eso es la metafísica dogmática formal como un sistema cerrado en sí mismo de verdades abstractas contra
el cual Kant está aquí para burlarse e incluso condenarlo como la "fuente de todos los errores". Son
verdades, las de la libertad, de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, para las que no basta
ninguna ciencia y basta la conciencia moral. "Tuve, pues, que quitar el conocimiento, para dar cabida a la
fe" 544 tiene como fundamento un concepto absoluto del saber que es el presuntuoso de la metafísica
racionalista de su tiempo, es decir, la metafísica dogmática formal como sistema cerrado de verdades
abstractas contra el cual Kant está aquí para burlarse e incluso condenarlo como la "fuente de todos los
errores". Son verdades, las de la libertad, de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, para las
que no basta ninguna ciencia y basta la conciencia moral. "Tuve, pues, que quitar el conocimiento, para dar
cabida a la fe" 544 tiene como fundamento un concepto absoluto del saber que es el presuntuoso de la
metafísica racionalista de su tiempo, es decir, la metafísica dogmática formal como sistema cerrado de
verdades abstractas contra el cual Kant está aquí para burlarse e incluso condenarlo como la "fuente de
todos los errores". Son verdades, las de la libertad, de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios,
para las que no basta la ciencia y basta la conciencia moral. es decir, la metafísica dogmática formal como
un sistema cerrado de verdades abstractas contra las que Kant está aquí para burlarse e incluso condenarla
como la "fuente de todos los errores". Son verdades, las de la libertad, de la inmortalidad del alma y de la
existencia de Dios, para las que no basta ninguna ciencia y basta la conciencia moral. es decir, la metafísica
dogmática formal como un sistema cerrado de verdades abstractas contra las que Kant está aquí para
burlarse e incluso condenarla como la "fuente de todos los errores". Son verdades, las de la libertad, de la
inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, para las que no basta la ciencia y basta la conciencia
moral.
Esta forma de proceder puede denominarse "preexistencial" y, como tal, no debe rechazarse. Otro
problema es si se permite detenerse en el "método trascendental" seguido por Kant, al que regresa en el
prefacio de la Crítica de la razón práctica: excepto que en esta deducción adicional Kant revela que su
camino se convierte en un callejón sin salida. Afirma que la realidad de la libertad se manifiesta por la
realidad de la ley moral545. La libertad tiene una posición y una función privilegiadas y no equivocadas: es
la única entre todas las ideas de la razón, cuya posibilidad conocemos a priori sin comprenderla
(einzusehen), ya que es la condición de la ley moral que sabemos: de lo condicionado (conocido) pasamos
a postular el condicionamiento (no conocido). Y en una nota importante Kant se defiende de caer en un
círculo porque primero afirma que la libertad es la condición de la ley moral y luego que la ley moral es la
condición bajo la cual podemos tomar conciencia de la libertad; ya que, mientras que la primera libertad es
indudablemente la ratio essendi de la ley moral, la evidencia de la ley moral se convierte entonces en la
ratio cognoscendi de la libertad. Porque, si primero no se pensara claramente en la ley moral en nuestra
razón, nunca se nos permitiría admitir algo como la libertad (incluso si esto no se contradice). Pero si no
hubiera libertad, entonces ni siquiera podríamos captar la ley moral en nosotros546. Por tanto, podría
decirse que, como la ley moral es el primum obiectivum de la razón práctica,
Así se concreta la refutación de Kant de los sistemas de negación de lo trascen dente (materialismo,
fatalismo, ateísmo ...), apoyándose justamente en la necesidad mutua de ley moral y libertad que configuran
la resolución del fundamento. Pero este es un fundamento al que el mismo Kant niega inmediatamente el
fundamento tanto del absoluto metafísico (Dios) como del absoluto existencial (inmortalidad), ya que
afirma que las ideas de Dios y la inmortalidad no son condiciones de la ley. el objeto necesario de una
voluntad determinada por esta ley, es decir, del uso simplemente práctico de nuestra razón pura. Kant se
mantiene fiel al resultado de la Crítica de la razón pura: no podemos ni conocer ni comprender, no digo
realidad (Wirklichkeit), pero ni siquiera la posibilidad de las ideas de Dios y de la inmortalidad: las
captamos y por tanto las hacemos sólo como condiciones de la "aplicación" (Anwendung) de la voluntad
moralmente determinada al objeto que se le ha dado a priori (el Supremo Bien). Para obtener este Bien
Supremo que es la felicidad, sabemos que es necesario postular otra vida donde solo Dios podrá unir la
felicidad con la virtud.
 Aunque no aceptemos, repito, el agnosticismo metafísico de la Crítica de la razón pura y su desacuerdo
con la Crítica de la razón práctica, la posición de Kant encierra una necesidad profund a, a saber, la
superioridad existencial de la voluntad sobre la inteligencia. Sin embargo, parece que por un momento Kant
se da cuenta de la brecha y busca el remedio. No es cierto, responde a sus adversarios, que la razón práctica
va más allá de la razón teórica, es decir, mientras esta última debe detenerse en los fenómenos, puede
dibujar el noúmeno (a través de las ideas trascendentales: libertad, inmortalidad, Dios). De hecho, no se
trata de que la realidad concebida por la razón práctica alcance una determinación teórica de categorías, ni
una extensión del conocimiento a lo suprasensible; pero esto —como hemos visto— se conoce sólo como
"creído", es decir, como objeto de fe racional. Por tanto -y aquí Kant estropea todo el resultado obtenido
hasta ahora- si para la Crítica especulativa el sujeto pensante es simplemente un fenómeno para sí mismo
en la intuición interna [del yo], esta afirmación se confirma simplemente por la Crítica de la razón práctica
que respeta la diferencia de los dos niveles fenoménico y nouménico: en el primero existe la causalidad
como mecanismo natural, mientras que en el segundo la causalidad (noumenal) se implementa como
libertad.
Y Kant advierte que el primero constituye el plano de la conciencia pura, mientras que el segundo el de
la conciencia empírica pura (reines, empirisches Bewusstsein). Al llamar "empírica" a la conciencia de la
libertad del sujeto moral, que es el yo empírico, ¿no evalúa Kant la consistencia misma de la libertad? Kant
reconoce que el concepto de libertad es el "escollo" (Anstoss) de todos los empiristas, mientras que es la
"clave" (Schlüssel) de los principios prácticos más sublimes para los moralistas críticos. indiscutible al
mismo tiempo y Kant se refiere a la discusión con la que termina la primera parte, a saber, la Analítica de la
razón práctica.
Creemos por ahora que la libertad es para Kant una causalidad nueva y original, diferente de la
causalidad natural (necesaria), y que realmente pertenece por derecho propio a la voluntad humana549, y
por lo tanto - y este es el momento decisivo en la arquitectura de el método kantiano, que la Crítica de la
razón práctica puede romper la barrera metafísica de la Crítica de la razón pura y validar las exigencias
nouménicas de la libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios.
La "observación crítica", que concluye la Analítica de la Crítica de la Razón Práctica, insiste en aclarar
la originalidad de la libertad como causalidad del ser espiritual sustraído del tiempo: de lo contrario,
también entraría en la ley de la necesidad. Y de nuevo: es la existencia indiscutible, según Kant, de la ley
moral la que postula la libertad del sujeto que ya no se entiende como un fenómeno condicionado por el
espacio y el tiempo sino como un noúmeno. Se trata, por tanto, de "libertad práctica", que Kant entiende en
sentido negativo, es decir, como la independencia de la voluntad de cualquier otra ley excepto (de) la ley
moral550. Por tanto, se la denomina "libertad trascendental", independiente de cualquier relación de
espacio y tiempo, es decir, de cualquier elemento empírico: es nouménica y, por tanto, incognoscible. Su
fundamento es precisamente trascendental en el sentido de que sin libertad no es posible concebir una ley.
Por tanto, no tenemos ni un conocimiento directo ni indirecto de la libertad: es decir, su existencia, está
postulada por la ley moral que es constitutiva del sujeto racional. En ausencia de intuición, es la realidad de
la conciencia de la ley moral la que nos asegura la diferencia entre la serie necesaria de fenómenos sobre l a
experiencia y la realidad de la acción libre que se refiere al sustrato inteligible en nosotros, es decir, a el
noúmeno: el plexo de los fenómenos., que concierne a la dinámica de la ley moral, depende de la
espontaneidad del sujeto como cosa en sí. Entonces la libertad se reduce a la espontaneidad, a la simple
"independencia negativa", como el mismo Kant la llama, es decir, ¿a la no dependencia de la serie de
fenómenos naturales? Es decir, ¿la capacidad de iniciar una serie de fenómenos distintos a esos? Por la
razón de que la ley física empírica y la ley moral nouménica son el polo opuesto en que una, restringida en
las relaciones de espacio y tiempo, opera según la necesidad, mientras que la otra, que está desvinculada de
esas relaciones, opera según espontaneidad. Es la mediación (Vermittlung) de la primera idea dinámica, la
libertad, lo que permite el paso - que Kant acertadamente anticipa que Hegel llama "salto" (Sprung) 551 - a
la segunda idea dinámica del Ser incondicionado, es decir, necesaria (Dios). opera según la necesidad,
mientras que el otro, que se libera de esas relaciones, opera según la espontaneidad. Es la mediación
(Vermittlung) de la primera idea dinámica, la libertad, lo que permite el paso - que Kant acertadamente
anticipa que Hegel llama "salto" (Sprung) 551 - a la segunda idea dinámica del Ser incondicionado, es
decir, necesaria (Dios). opera según la necesidad, mientras que el otro, que se separa de esas relaciones,
opera según la espontaneidad. Es la mediación (Vermittlung) de la primera idea dinámica, la libertad, lo
que permite el paso -que Kant acertadamente anticipa que Hegel llama "salto" (Sprung) 551 - a la segunda
idea dinámica del Ser incondicionado, es decir, necesaria (Dios).

3. La dinámica original de la libertad de Kant

La conclusión de Kant es, por tanto: "El concepto de libertad por sí solo nos permite no salir de
nosotros mismos para encontrar lo Incondicionado y lo inteligible para lo condicionado y lo sensible, y por
tanto ... en toda la facultad de la razón sólo la" esfera práctica ". (das Praktische) puede ser aquello que nos
ayuda a trascender el mundo sensible y nos da el conocimiento de un orden y conexión suprasensible, que
precisamente por esta razón sólo puede extenderse con un propósito puramente práctico (Absicht) "552.
Como se puede ver en toda esta "deducción" trascendental de la libertad, Kant tiene como único
objetivo justificar el carácter supersensible de la actividad espiritual y pasa por completo al lado del
complejo.
trabajo de reflexión que conduce a la realización de la libertad como la deliberación y la elección, sin la
cual la libertad entendida como espontaneidad liberada -como debe ser- por el sujeto empírico (I) - se
revela como una necesidad. Y será la libertad idéntica a la necesidad, entendida como la vida del Espíritu
Absoluto del idealismo, la última etapa en el camino imparable del moderno principio de inmanencia hacia
el ateísmo positivo.
Kant, es cierto, fue un teísta convencido y protestó contra el desarrollo de Fichte, que uni ficó la razón
teórica y la razón práctica, fenómeno y noúmeno, en la identidad absoluta del yo. Sin embargo, es difícil
admitir que su demostración del mundo suprasensible, y por tanto de la distinción entre el mundo y Dios y
entre el hombre y Dios, sea convincente y capaz de frenar el avance del ateísmo antropológico desatado por
el creo. Tenemos confirmación de ello en las reflexiones finales sobre el "juicio teleológico", con las que
concluye la Crítica de la facultad de juzgar de 1790553.
Kant advierte una vez más contra las pretensiones de la metafísica, es decir, resolver por sí mismo el
fundamento de los problemas (Aufgaben) de Dios, de la libertad y la inmortalidad. El concepto de Dios y el
alma inmortal vuelve a observar a Kant, pertenecen a la esfera de lo suprasensible, que permanece cerrada a
nuestra facultad cognitiva. Pero no sería así si encontráramos, en nuestra realidad de experiencia, un
predicado válido también para esas realidades supersensibles. Ahora bien, afirma Kant, el único concepto
de razón humana de este tipo es el concepto de libertad del hombre, sometido a leyes morales, junto con el
propósito final que esa [razón] le prescribe por medio de estas [leyes], de los cuales los primeros son
capaces de atribuir al principio de la naturaleza (Urheber) y los segundos al hombre aquellas propiedades
que contienen la condición necesaria para la posibilidad de ambos, de modo que de esta idea [de libertad]
podemos concluir que tanto la existencia es la naturaleza (Beschaffenheit) de ambos, que de otro modo
permanecerían completamente ocultos para nosotros. Por tanto, la única mediación posible entre el hombre
y la naturaleza como entre el hombre y Dios (religión) es la libertad: el de la libertad es de hecho el único
concepto de lo suprasensible que demuestra su realidad objetiva en la naturaleza (gracias a la causalidad
que en ella se piensa) a través de el posible efecto en él, y precisamente por eso hace posible el vínculo de
ambos [Dios y el alma] con la naturaleza y juntos de los tres con un a religión. De ahí la derrota del ateísmo.
Sigue la conclusión en la que se recoge la esencia y el propósito de toda la reflexión kantiana, y por
tanto también la esencia de su revolución copernicana, y obviamente también el núcleo de su ambigüedad:
"Por lo tanto, el concepto de libertad (como concepto fundamental de toda ley incondicionalmente práctica)
puede extender la razón más allá de aquellos límites en los que todo concepto (teórico) 555 de la naturaleza
debe permanecer irremediablemente limitado" 556. Pero pocas esperanzas, como ya se mencionó, quedan
incluso para el propio Kant.
En la Introducción a la Metaphysik der Sitten posterior (1797) Kant retoma las líneas fundamentales
sobre la esencia de la libertad: "El concepto de libertad es un con cepto puro de razón y precisamente por
eso trascendente para la filosofía teórica, es decir, por lo que ningún ejemplo adecuado en la experiencia
posible, que por tanto no constituye ningún objeto de un conocimiento teórico posible, simple y no puede
ser válido como principio constitutivo sino simplemente como regulador y precisamente sólo como
negativo de la razón especulativa, en el uso práctico de el mismo pero que demuestra su realidad con
principios prácticos que como leyes de una causalidad de la razón pura, independientemente de todas las
condiciones empíricas (en general de lo sensible),determinan la voluntad y demuestran en nosotros una
voluntad pura en la que se originan los conceptos y las leyes éticas "557.
Kant quiso resumir en este kilómetro los principales resultados de las reflexiones anteriores y, también
podemos repetir, el principal objetivo de su actividad filosófica de romper con respecto tanto al
racionalismo como al empirismo: así se puede reconocer que la solución de la tercera La antinomia de la
razón pura en la antítesis entre el azar (determinado) y la libertad558 como la espontaneidad se propone
ahora en su contexto final.
Es difícil exagerar la importancia que tiene en Kant la doctrina de la libertad para el diagnóstico del
ateísmo, que la disolución de los sistemas post-kantianos, idealistas y empiristas, ha provocado y
transmitido universalmente a la cultura contemporánea, que no pocas veces le expresa expresamente. , y
con derecho, vuelve a recordarse a sí mismo. Por tanto, no importa si nos demoramos un poco más,
refiriéndonos a la "Carte sparse" (Lose Blätter) del período crítico559.
En primer lugar, parece que la libertad une la autonomía de la Razón teórica con la de la Razón
práctica: "La libertad es propiamente sólo actividad espontánea (Selbsttätigkeit) ... La expresión pienso
(este objeto) ya muestra que, con respecto a representación, no soy pasiva, que puedo ser yo
atribuido, que lo contrario también depende de mí "( 1517). Más precisamente: «la libertad es la facultad de
producir algo y actuar originalmente. Pero cómo la causalitas originaria et facultas originaria efficiendi
comienza en una entidad derivada, no es realmente posible entender "( 1527) 560.
Kant ve bien que la libertad también conlleva en un principio (o sujeto) creado, como el hombre, la
capacidad de un comienzo absoluto y, por tanto, exige independencia de todos los estímulos sensoriales. Y
parece Kant, y fue una excelente oportunidad para romper con las estrechas mallas del agnosticismo, para
vislumbrar una intuición intelectual: «No podemos deducir la realidad de la libertad a partir de la
experiencia. Pero tenemos, sin embargo, sólo un concepto de ella a través de nuestra intuición intelectual
interna (no del sentido interno) de nuestra actividad561, que puede ser movida por motiva intelectualia y
con esto las leyes y reglas prácticas son posibles con respecto a nosotros "(1521 ). De hecho, «nos vemos
gracias a la conciencia de nuestra personalidad en el mundo intelectual, y nos encontramos libres. Nos
vemos con nuestra dependencia de las impresiones (Eindrücken) y nos encontramos determinados.
Nuestras intuiciones de los cuerpos pertenecen todas al mundo sensible. (...) Pero nuestras intuiciones
intelectuales del libre albedrío no concuerdan con las leyes del phaenomenorum "(1522). Y un poco antes,
más incierto, había escrito con un mordisco existencial: “La cuestión de si la libertad es posible es quizás
idéntica a si el hombre es una persona real y si el yo es posible en una esencia de determinaciones externas.
El ego es una representación inexplicable 562. Es una intuición (Anschauung) que es inexplicable "(1518).
Y un poco antes, más incierto, había escrito con un mordisco existencial: “La cuestión de si la libertad es
posible es quizás idéntica a si el hombre es una persona real y si el yo es posible en una esencia de
determinaciones externas. El ego es una representación inexplicable 562. Es una intuición (Anschauung)
que es inexplicable "(1518). Y un poco antes, más incierto, había escrito con un mordisco existencial: “La
cuestión de si la libertad es posible es quizás idéntica a si el hombre es una persona real y si el yo es posible
en una esencia de determinaciones externas. El ego es una representación inexplicable 562. Es una
intuición (Anschauung) que es inexplicable "(1518).
Las anotaciones de la crítica posterior (spätere Zeit) son más analíticas y precisas. En sentido negativo:
"La libertad es la independencia de la causalidad de las condiciones de espacio y tiempo, de ahí la
causalidad de la cosa como una cosa en sí misma" (1541). Evidentemente, se trata de la causalidad de un
sujeto racional: "La voluntad del hombre es libre, no significa otra cosa que la razón tenga poder
(Vermögen) sobre la voluntad y sobre otras facultades e inclinaciones" (1532). El concepto siempre es
doble: «El concepto negativo de libertad es: independencia. El concepto positivo de libertad es: autonomía
a través de la razón "(1542), ya que:" ... la razón no puede ser determinada, es decir, afectada; de hecho
entonces sería sensibilidad y no razón ”(1532). Por tanto, "la libertad es una facultad incondicional con
respecto al mundo sensible de una sustancia para decidirse a actuar" (1533). Y explica con perspicacia
existencial: «La libertad es la facultad (Vermögen) de producir simplemente las razones de la voluntad.
Este acto no descansa propiamente en la voluntad, sino que es la espontaneidad de la causalidad de la
voluntad ”(1534). Por tanto, «La libertad no se deja compartir (teilen). El hombre es totalmente libre o no
es en absoluto, ya que o puede actuar sobre un principio activo o depende de las condiciones ”(1536). Por
tanto, «La libertad no se deja compartir (teilen). El hombre es totalmente libre o no es en absoluto, ya que o
puede actuar sobre un principio activo o depende de las condiciones ”(1536). Por tanto, «La libertad no se
deja compartir (teilen). El hombre es totalmente libre o no es en absoluto, ya que o puede actuar sobre un
principio activo o depende de las condiciones ”(1536).
Entonces, ¿tenemos o no la experiencia (Erfahrung) de la libertad? Antes Kant lo había afirmado, pero
luego parece negarlo: «¿Tenemos una experiencia de que somos libres? No; pues entonces deberíamos
experimentar de todos los hombres que pueden resistir los mayores estímulos. En cambio, la ley moral dice
que deben resistir; por tanto, deben poder hacerlo "(1546) 563. Pero Kant no puede evitar que le muestre el
callejón sin salida en el que ha terminado de moverse: “En las acciones libres, la razón no entra
simplemente como un Principium que comprende, sino como un principio operativo y cautivador; cómo no
sólo razona y juzga, sino que también ocupa el lugar de una causa natural que no vemos ». El único punto
de partida para una solución (¡que no lo es!) Es mantener la distinción de los dos órdenes, sensible e
inteligible, pero la situación no cambia: "La conexión de la razón con los fenómenos con los que debe estar
en el mercado, no se pueden entender (son heterogéneos). La verdadera actividad de la razón y su objeto
pertenecen al mundus intelligibilis ”. Y ahora el drama que será para toda la conciencia moderna, la
desaparición de la posibilidad de imputabilidad: "Por eso tampoco sabemos hasta qué punto debemos
imputar". Al final, por tanto, la fractura entre los dos mundos, de fenómenos y noúmenos, sigue siendo
infranqueable: «Pero no encontramos la causa de esta (imputación) en phaenomenis. En la medida en que
su carácter es conocido sólo por fenómenos, esto se imputa si están debidamente determinados en sí
mismos por causas extrínsecas (...). En el mundo inteligible no pasa nada y nada cambia y la regla de la
conexión causal falla ”(1552). La verdadera actividad de la razón y su objeto pertenecen al mundus
intelligibilis ”. Y ahora el drama que será para toda la conciencia moderna, la desaparición de la posibilidad
de imputabilidad: "Por eso tampoco sabemos hasta qué punto debemos imputar". Al final, por tanto, la
fractura entre los dos mundos, de fenómenos y noúmenos, sigue siendo infranqueable: «Pero no
encontramos la causa de esta (imputación) en phaenomenis. En la medida en que su carácter sólo se conoce
por fenómenos, éste se imputa si están propiamente determinados en sí mismos por causas extrínsecas (...).
En el mundo inteligible no pasa nada y nada cambia y la regla de la conexión causal falla ”(1552). La
verdadera actividad de la razón y su objeto pertenecen al mundus intelligibilis ”. Y ahora el drama que será
para toda la conciencia moderna, la desaparición de la posibilidad de imputabilidad: "Por eso tampoco
sabemos hasta qué punto debemos imputar". Al final, por tanto, la fractura entre los dos mundos, de
fenómenos y noúmenos, sigue siendo infranqueable: «Pero no encontramos la causa de esta (imputación)
en phaenomenis. En la medida en que su carácter sólo se conoce por fenómenos, éste se imputa si están
propiamente determinados en sí mismos por causas extrínsecas (...). En el mundo inteligible no pasa nada y
nada cambia y la regla de la conexión causal falla ”(1552). Por tanto, tampoco sabemos hasta qué punto
debemos imputar ”. Al final, por tanto, la fractura entre los dos mundos, de fenómenos y noúmenos, sigue
siendo infranqueable: «Pero no encontramos la causa de esta (imputación) en phaenomenis. En la medida
en que su carácter sólo es conocido por fenómenos, esto se imputa si están debidamente determinados en sí
mismos por causas extrínsecas (...). En el mundo inteligible no pasa nada y nada cambia y la regla de la
conexión causal falla ”(1552). Por tanto, tampoco sabemos hasta qué punto debemos imputar ”. Al final,
por tanto, la fractura entre los dos mundos, de fenómenos y noúmenos, sigue siendo infranqueable: «Pero
no encontramos la causa de esta (imputación) en phaenomenis. En la medida en que su carácter sólo se
conoce por fenómenos, éste se imputa si están propiamente determinados en sí mismos por causas
extrínsecas (...). En el mundo inteligible no pasa nada y nada cambia y la regla de la conexión causal falla
”(1552). esto se imputa si están debidamente determinados en sí mismos por causas extrínsecas (...). En el
mundo inteligible no pasa nada y nada cambia y la regla de la conexión causal falla ”(1552). esto se imputa
si están debidamente determinados en sí mismos por causas extrínsecas (...). En el mundo inteligible no
pasa nada y nada cambia y la regla de la conexión causal falla ”(1552).

4. Las aporías de la libertad kantiana

Kant es un pasaje obligatorio para la comprensión de todos los problemas del espíritu en el mundo
moderno y, en primer lugar, del ateísmo. También en estos significativos, pero sin novedad, textos del
Opus posthumum, el problema de la libertad juega la parte del león: la diferencia con las obras críticas es
que aquí se desprende de las otras dos, es decir, de la función de fundamento para la inmortalidad. y la
existencia de Dios. Otro elemento importante de estos últimos textos, me parece, es la actividad unitaria de
la razón teórica y práctica: no sólo no hay distinción entre intelecto (razón) y voluntad, sino que es la razón
teórica la que es superior al fin opera y domina porque es la facultad de lo universal, de la cual sólo
proceden la moral y la ley.
 La posición de Dios se vuelve, bajo el aspecto de la conexión racional, cada vez más precaria y está
casi a punto de desvanecerse incluso como postulatum: de hecho, si en el discurso sistemático se afirma
que es la conciencia de libertad para fundar el pasaje a la inmortalidad y existencia de Dios, entonces la
conciencia misma de la libertad se subordina a la conciencia de la ley moral, volcando de nuevo la
situación que acaba en un círculo.
Así como con respecto a la conciencia de libertad se atascó en la sequedad de la determinación del
sujeto, es decir, de la correspondencia entre el yo trascendental (formal) y el yo empírico (real), así ahora,
en la determinación de La ley moral, Kant no puede evitar la sequedad de la correspondencia entre el
imperativo categórico puramente formal y la moralidad de los actos particulares de los individuos. Kant vio
bien que el problema (de la existencia) de Dios, su significado y su solución, tiene un carácter personal -
hoy decimos
"Existencial" - y se refiere a la libertad del hombre y no solo a la inteligencia: pero, al hacer de la libertad
una función de la razón, ha sentado la premisa de su unificación, que está en la base del ateísmo implícito
del idealismo panteísta del siglo XIX. , de donde provienen las diversas formas de ateísmo explícito (ético,
político, estético ...) que es antropológico positivo del siglo XX.
Por tanto, debemos detenernos un poco más en la dialéctica kantiana de la libertad. Dado el momento
decisivo que la libertad en Kant, sin embargo, expresa para la posición del problema de la trascendencia, la
inmortalidad personal y la existencia de Dios, debemos considerar un poco de cerca la dinámica de la
tercera antinomia de la Crítica de la razón pura entre causalidad (necesidad) y libertad: esto constituye la
antítesis, que en cambio la tesis y esta colaboración se vuelve muy significativa y particularmente
indicativa del malestar en el que esa "representación completamente desnuda" (ganz nackte Vorstellung)
como se llama el yo en la conclusión de la segunda antinomia 564 .

1) TESIS (posición de la libertad del espíritu) 565

Para explicar las apariencias no basta con admitir la causalidad según las leyes de la naturaleza, sino
que es necesario admitir la causalidad a través de la libertad. De hecho, en la causalidad de la naturaleza,
todo lo que sucede presupone un estado previo y este a su vez otro según las leyes de la naturaleza y este
otro y así hasta el infinito. Por lo tanto, todo comienzo está subordinado en sí mismo y nunca habrá un
primer comienzo. La única solución, entonces, para salir del impasse es admitir, más allá y por encima de
la causalidad subordinada de la naturaleza según leyes necesarias, una espontaneidad absoluta o un
principio autónomo capaz de partir de sí mismo a una serie de apariencias.
En la nota que sigue, Kant no se equivoca al comparar este procedimiento con la prueba de la existencia
de Dios como
primero motor que se encuentra en "todos los filósofos de la antigüedad" (con la excepción de la escuela
epicúrea).
En cuanto al significado de la tesis, Kant observa que sólo tiene como objetivo aclarar el concepto de
libertad trascendental, es decir, de libertad como requisito y no de libertad como hecho de la experiencia, y
la necesidad de tal libertad es precisamente la necesidad. explicar la posibilidad de un primer comienzo del
que puedan seguir toda serie de apariciones, un comienzo que solo puede ser de manera completamente
espontánea. Es cierto, observa Kant, que no sabemos cómo dar una respuesta sobre "cómo es posible tal
facultad", pero esto no es necesario: basta con mostrar la necesidad de un primer origen del mundo. Y no se
trata, puntualiza, de un comienzo absolutamente temprano en términos de tiempo -lo cual no es concebible,
ya que todo suceso en el tiempo se refiere a un suceso anterior y por tanto todavía en el tiempo- 566, pero
al principio absolutamente primero en cuanto a causalidad. Este comienzo requiere un principio diferente
de la naturaleza, que ofrece sólo una serie de fenómenos según la necesidad, es decir, una causa que actúa
libremente y que habría iniciado, espontáneamente y por primera vez, la primera serie de estados. Por tanto:
dado que la naturaleza nos presenta series y series de fenómenos que se condicionan entre sí a lo largo del
tiempo, el fundamento (Grund) no puede ser la serie de condiciones ni la totalidad de la serie en sí (como
afirma el panteísmo) lo que no puede, por definición misma de condición en el tiempo, estar siempre
presente como un todo. Es necesario dar un principio y un fundamento a la naturaleza misma y esta es una
intervención fuera de la naturaleza y diferente a la forma de actuar de la naturaleza, es decir, la libertad
como espontaneidad. Este comienzo requiere un principio diferente de la naturaleza, que ofrece sólo una
serie de fenómenos según la necesidad, es decir, una causa que actúa libremente y que habría iniciado,
espontáneamente y por primera vez, la primera serie de estados. Por tanto: dado que la naturaleza nos
presenta series y series de fenómenos que se condicionan entre sí a lo largo del tiempo, el fundamento
(Grund) no puede ser la serie de condiciones ni la totalidad de la serie en sí (como afirma el panteísmo) lo
que no puede, por definición misma de condición en el tiempo, estar siempre presente como un todo. Es
necesario dar un principio y un fundamento a la naturaleza misma y esta es una intervención fuera de la
naturaleza y diferente a la forma de actuar de la naturaleza, es decir, la libertad como espontaneidad. Este
comienzo requiere un principio diferente de la naturaleza, que ofrece sólo una serie de fenómenos según la
necesidad, es decir, una causa que actúa libremente y que habría iniciado, espontáneamente y por primera
vez, la primera serie de estados. Por tanto: dado que la naturaleza nos presenta series y series de fenómenos
que se condicionan mutuamente en el tiempo, el fundamento (Grund) no puede ser la serie de condiciones
ni la totalidad de la serie en sí (como afirma el panteísmo) lo que no puede, por la propia definición de
condición en el tiempo, estar siempre presente como un todo. Es necesario dar un principio y un
fundamento a la naturaleza misma y esta es una intervención fuera de la naturaleza y diferente a la forma de
actuar de la naturaleza, es decir, la libertad como espontaneidad. es decir, una causa de acción libre que
habría iniciado, espontáneamente y por primera vez, la primera serie de estados. Por tanto: dado que la
naturaleza nos presenta series y series de fenómenos que se condicionan entre sí a lo largo del tiempo, el
fundamento (Grund) no puede ser la serie de condiciones ni la totalidad de la serie en sí (como afirma el
panteísmo) lo que no puede, por definición misma de condición en el tiempo, estar siempre presente como
un todo. Es necesario dar un principio y un fundamento a la naturaleza misma y esta es una intervención
fuera de la naturaleza y diferente a la forma de actuar de la naturaleza, es decir, la libertad como
espontaneidad. es decir, una causa de acción libre que habría iniciado, espontáneamente y por primera vez,
la primera serie de estados. Por tanto: dado que la naturaleza nos presenta series y series de fenómenos que
se condicionan entre sí a lo largo del tiempo, el fundamento (Grund) no puede ser la serie de condiciones ni
la totalidad de la serie en sí (como afirma el panteísmo) lo que no puede, por definición misma de
condición en el tiempo, estar siempre presente como un todo. Es necesario dar un principio y un
fundamento a la propia naturaleza y esta es una intervención fuera de la naturaleza y diferente a la forma de
actuar de la naturaleza, es decir, la libertad como espontaneidad. dado que la naturaleza nos presenta series
y series de fenómenos que se condicionan entre sí en el tiempo, el fundamento (Grund) no puede ser la
serie de condiciones ni la totalidad de la serie en sí (como afirma el panteísmo) lo cual no puede ser, por la
propia definición condición en el tiempo, nunca estar presente como un todo. Es necesario dar un principio
y un fundamento a la naturaleza misma y esta es una intervención fuera de la naturaleza y diferente a la
forma de actuar de la naturaleza, es decir, la libertad como espontaneidad. dado que la naturaleza nos
presenta series y series de fenómenos que se condicionan mutuamente en el tiempo, el fundamento (Grund)
no puede ser la serie de condiciones ni la totalidad de la serie en sí (como afirma el pan teísmo) lo cual no
puede, por la propia definición condición en el tiempo, nunca estar presente como un todo. Es necesario dar
un principio y un fundamento a la propia naturaleza y esta es una intervención fuera de la naturaleza y
diferente a la forma de actuar de la naturaleza, es decir, la libertad como espontaneidad.

2) L'ANTITESIS (posición de necesidad de la naturaleza)

La interferencia de la libertad, como principio de la naturaleza o comienzo de la serie de fenómenos, es

un expediente o función vacía del pensamiento (ein leeres Gedankending) que no conduce a ningún
resultado. De hecho, si la libertad pretende hacer un comienzo absoluto a través de la espontaneidad,
entonces es necesario presuponer al comienzo un estado en el que la causa aún no actúa y un primer
comienzo dinámicamente que no tiene conexión causal con el estado anterior. De esta manera, la libertad
trascendental, se opuso
Al someterse a la ley causal, introduce un tipo opuesto de conexión (necesaria) de los fenómenos de la
experiencia que es también un efecto de espontaneidad, por lo tanto impredecible. De modo que eso hace
imposible la unidad de la experiencia567 y el resultado sería la anarquía.
El recurso a la libertad, por tanto, como causa que opera antes y arriba y de manera diferente a la
naturaleza, es una ilusión.
La observación, que también sigue aquí, cuestiona la necesidad expresada por la tesis de la necesidad
de un comienzo absoluto de la naturaleza: la unidad de la experiencia requiere que las sustancias hayan
existido siempre en el mundo y, por lo tanto, poner límites a la naturaleza ilimitada. Aun pudiendo otorgar
a la libertad tal facultad trascendental, para iniciar los cambios del mundo, tendría que estar fuera del
mundo y entraría en conflicto con el orden mundial que obedece a la necesidad de las leyes de la
naturaleza. Por tanto, una o la otra: la naturaleza con su orden necesario, o la libertad con su anarquía. El
punto de vista del empirismo puro 568. Sin embargo, esta oposición no nos exime de pedir razón para una
solución, observa Kant, que es lo que ya sabemos y que de ninguna manera es una solución ya que no es
más que la re-presentación de la separación dualista, sin posibilidad de comunicar, de la línea de la
naturaleza (fenómenos) de la línea de la libertad (noumeni) . Pero Kant vuelve al contraste de naturaleza y
libertad hacia la conclusión de la discusión sobre las ideas cosmológicas569, por necesidad sistemática y
para aclarar nuevamente que en los eventos (humanos) la naturaleza y la libertad "en el sentido
cosmológico" constituyen dos órdenes diferentes de consideración que no se pueden encontrar, pero
contrastan fuertemente incluso si, como el mismo Kant reconoce expresamente, coexisten. Es decir, el
mismo evento, considerado a nivel de la naturaleza, es decir, de la experiencia sensible ligada al tiempo,
está necesariamente condicionado por el estado anterior, y este a su vez por el anterior,
En el nivel de la libertad, el evento y el estado del evento se originó en sí mismo y es lo que hace de la
libertad una pura Idea trascendental producida por la razón que, para romper el círculo de la necesidad de la
naturaleza, se forma (schafft sich) el idea de la espontaneidad, que es todo aquello a lo que, como sabemos,
reduce Kant la libertad. Bajo la irradiación de esta libertad trascendental como espontaneidad, también se
ilumina lo que Kant ahora llama "libertad en el sentido práctico", que es la independencia de la voluntad
(Willkür) de la "coacción" (Nötigung) a través de los impulsos de la sensibilidad. A pesar de la pequeña
brecha de la libertad en un sentido práctico, que parece encajar en la necesidad del proceso fenoménico, de
la naturaleza, Kant vuelve a su fórmula sistemática: «El efecto, por tanto, puede considerarse, con respecto
a su causa inteligible, como libres, y sin embargo juntos (zugleich) con respecto a los fenómenos [o
apariencias] (Erscheinungen) como consecuencia de los mismos según la necesidad de la naturaleza ». Kant
se da cuenta de que la solución propuesta, es decir, atribuir al mismo evento el carácter de necesidad y
luego de libertad, puede ser "extremadamente sutil y oscura". Se sale con una distinción de terminología
sobre los personajes del suceso, es decir, llamando al primer carácter empírico, que es fenoménico, y al
segundo carácter inteligible, que es independiente de la sensibilidad y propio de la Cosa misma. es decir,
atribuir al mismo acontecimiento el carácter de necesidad y luego de libertad puede ser "extremadamente
sutil y oscuro". Se sale con la suya con una distinción de terminología sobre los personajes del suceso, es
decir, llamando al primer carácter empírico, que es fenoménico, y al segundo carácter inteligible, que es
independiente de la sensibilidad y propio de la Cosa misma. es decir, atribuir al mismo acontecimiento el
carácter de necesidad y luego de libertad puede ser "extremadamente sutil y oscuro". Se sale con una
distinción de terminología sobre los personajes del suceso, es decir, llamando al primer carácter empírico,
que es fenoménico, y al segundo carácter inteligible, que es independiente de la sensibilidad y propio de la
Cosa misma.
En esta distinción, y en la explicación que agrega de inmediato, Kant se mueve en el clima de la unidad
idealista de lo real, que carece sólo de la unidad spinoziana o identificación de naturaleza y espíritu que se
cumplirá con el idealismo metafísico de Fichte, Schelling, Hegel, sin embargo rechazado por Kant.
Por tanto, a nivel empírico, el sujeto, como apariencia, queda sometido a todas las leyes de
determinación según el vínculo causal y por tanto según un condicionamiento necesario en el tiempo. Por
otro lado, a nivel inteligible el mismo sujeto está libre de cualquier influencia de la sensibilidad, es decir de
la apariencia y, en efecto, al estar alejado del condicionamiento de la sucesión del tiempo, ningún acto
surgiría ni perecería en este sujeto por lo que eso - ¡fíjate! - de tal entidad se podría decir de manera
perfectamente correcta que inicia sus efectos por sí misma en el mundo sensible, sin que la acción
comience en sí misma. Y concluye: "Así pues, libertad y naturaleza, cada una en su pleno sentido, se
encontrarían juntas y sin contrastes según se enfrenten a la causa inteligible y sensible" 570.
Pero, ¿qué es un carácter tan inteligible, propio y revelador de la esfera nouménica de la libertad? es
decir (ese carácter que manifiesta la espontaneidad gracias a la cual surge esa acción original
(ursprüngliche Handlung), a través del cual sucede algo que no existía antes, ni podría estar contenido en la
serie fenomenal de causas empíricas? La respuesta de Kant es más bien tortuosa porque debe otorgar tanto
la cohesión, indispensable de las acciones, como la originalidad e independencia del orden inteligible en el
que se realiza la libertad.
Evidentemente, no se trata de señalar una experiencia en la que se revela la independencia propia de la
libertad, ni de una manifestación que deba referirse a una causa de la libertad -dos supuestos que destruirían
la originalidad de la libertad-, sino de mostrar sólo que la libertad pertenece a otra esfera que la de la
causalidad fenoménica, es decir, a las facultades del intelecto y de la razón y sobre todo de la razón. Ahora
bien, la causalidad propia de la razón se revela claramente en los "imperativos morales" (Imperativen) que
en toda la esfera práctica imponemos por regla general a nuestras capacidades ejecutivas. Estas
los imperativos constituyen lo que en el mundo del espíritu se llama "deber" (Sollen): expresa una forma de
necesidad y conexión con las razones, es decir, que una cosa "debe ser" (sein soll) diferente de lo que es en
todo estas relaciones temporales según el curso de la naturaleza. Es entonces la advertencia del deber el
principio y el prius diferencial de los actos libres, el elemento revelador del carácter inteligible de la
libertad y, por tanto, también la fuente de la espontaneidad que constituye, como hemos visto, su esencia.
Es cierto que Kant también describe el deber, como se ha dicho, como "una especie de necesidad y
conexión con las razones" 571, abriéndose una vez más -y Fichte primero y luego Schelling y Hegel lo
reconocerán expresamente- a la unificación total de saber y actuar. Pero lo que Kant quisiera señalar es
siempre la diferente calidad de los acontecimientos, naturales e inteligibles, que aquí son ambos de carácter
necesario: los naturales son necesarios por necesidad para la conexión de los fenómenos, los inteligibles
son necesarios para la conexión. con el noúmeno del "tener que ser", que es para Kant, y con razón, el
elemento inteligible absolutamente indistinguible de las conexiones temporales propias de los fenómenos
de la naturaleza. Pero Kant quiere profundizar, resolver la antinomia del contraste entre naturaleza y
libertad.
De hecho, Kant parece abandonar la doble vía de la naturaleza y la libertad, de la sensibilidad y la
razón, para admitir que también la razón, es decir, las ideas de la razón, desde el punto de vista práctico,
puede realmente demostrar una causalidad con respecto a las acciones humanas como apariencias, de modo
que si tales acciones ocurrieron no fue porque estuvieran determinadas por fundamentos de la razón. Pero
una causalidad de la razón, que penetra en la serie de las apariencias, debería "comenzar": pero por la razón
no hay un antes y un después, pues entonces estaría subordinada al tiempo y dependiente de los fenómenos;
la conclusión, algo sorprendente pero inevitable, es que "... en la razón misma nada comienza ..., en cambio
su efecto comienza en la serie de apariciones, pero en esto nunca puede constituir un comienzo
absolutamente primero": es decir, la razón siempre permanece independiente y comienza por sí misma
como una causa "completa" (vollständing). Por tanto, Kant rechaza el positivismo jurídico y afirma
plenamente el principio de imputabilidad: «La acción es atribuible a su carácter inteligible; en el instante en
que él [p. p. ej.] la mente, es completamente culpable: por lo tanto, la razón, a pesar de todas las
condiciones empíricas de acción, era completamente libre y es totalmente responsable de su transgresión
"572.
Pero, ¿qué puede significar tal responsabilidad?
A esta pregunta Kant no da y ni siquiera cree necesaria una respuesta: le basta con haber demostrado la
realidad (Wirklichkeit) de la libertad, es decir, de la causa inteligible distinta de la naturaleza, y que puede
ser la sensatez. condición incondicional de las apariencias. Pero para explicar el "por qué" (Warum) y, yo
diría, también cómo (wie) se da la síntesis del carácter inteligible (libertad) con el momento empírico de la
acción, Kant declara que esta es una cuestión que va más allá de todo poder. de la razón 573.
Pero de esta manera deja sin resolver e insoluble el problema existencial más agudo que había captado,
el de la imputabilidad como atribución de mérito y culpa, que presupone no solo el conflicto entre la ley y
la acción concreta sino el supuesto por parte del sujeto de tal conflicto moral y por tanto la conciencia de la
discrepancia y la realización concreta de la misma (alabanza y mérito, culpa y pecado). Por tanto, no es de
extrañar la afirmación que Kant hace en la nota: «La moralidad de las acciones (mérito y culpa) en el
sentido auténtico, incluso el de nuestro propio comportamiento, permanece completamente oculta para
nosotros. Nuestra imputabilidad sólo puede referirse al carácter empírico. Pero, ¿cuánto de esto debe
atribuirse al efecto puro de la libertad, en cuanto a la simple naturaleza y los defectos no imputables del
temperamento o de su feliz constitución (merit fortunae), nadie podrá nunca investigarlo y por tanto ni
siquiera juzgarlo con perfecta justicia "574. Pero, ¿se fundamenta tal afirmación, que eliminaría todo
ejercicio de justicia y convertiría a todo criminal en un mero "desdichado social"?
Ciertamente, ningún hombre sino sólo Dios, que es el único que ve en el corazón del hombre, puede
juzgar al hombre "con perfecta justicia" y por eso el Evangelio nos insta a "no juzgar para no ser juzgados"
(Mt 7, 1 ): por tanto, ni los demonios ni los condenados pueden impugnar su juicio. Pero entre los hombres,
¿quién podrá penetrar el círculo íntimo de la conciencia de los demás? Kant, sin embargo, hace otro
discurso: niega a cada uno de nosotros, el yo único, la capacidad de captar su propia responsabilidad y, por
lo tanto, es el resultado únicamente de la oposición que ha colocado entre la esfera de los fenómenos, a la
que devuelve. el yo individual - y la realidad del noumena, a la que pertenece la razón.
Esto revela entonces un trasfondo aún más serio de la posición kantiana que es decididamente amoral y
atea en el nivel existencial de la responsabilidad del individuo.
Es amoral, porque en la esfera nouménica de la razón no puede haber ni error ni pecado ya que
implementa la libertad pura, que se cierne sobre el empirismo en el que se mueven los individuos: estos
entonces, como (totalmente) sujetos a condicionamientos empíricos, ya no caen bajo imputabilidad. Que,
en la medida en que se cierne por encima de tal condicionamiento, se abstrae de cualquier contaminación y,
por lo tanto, escapa a toda imputabilidad.
 Es ateo, porque todo el círculo de la acción humana, tanto los momentos del fenómeno como del
noúmeno en la conducta individual y social, se realiza en virtud de la autonomía de la conci encia práctica,
es decir, de la exigencia del deber que es absoluto. en sí mismo y para sí mismo: el "debes" tiene un valor
en sí mismo como obligatorio y su espontaneidad, es decir, a partir de uno mismo, expresa el carácter
analítico e independiente de la libertad, al igual que "yo pienso en general" 575 valor en sí mismo como
fundamento de la verdad y su espontaneidad, que es también la necesidad de expresar el carácter analítico e
independiente de la universalidad, es decir, la independencia constitutiva del saber. A Kant no le importa,
no sólo en la esfera teórica, sino ni siquiera en la práctica, el yo como individuo, como persona, sino sólo la
personalidad, en el sentido, como hemos visto, de razón: él, como principio formal universal, es el sujeto
propio y exclusivo de la libertad. Pero no se trata -esta es la raíz propia del criptoateísmo kantiano- de
libertad de elección, sino sólo de espontaneidad de acción, que parece no tener otro sentido concreto que el
de aspiración al bien y al derecho entendido como fundamento del
"Felicidad" (Glückseligkeit) 576.
¿Pero la felicidad de quién? ¿Y qué felicidad?
Así como en el orden físico de la realidad hay solo sustancias únicas ... árboles, animales, hombres
solteros: así en el orden moral de la libertad solo hay conciencias únicas y libertades capaces de actos
únicos. Y la libertad no se identifica con la actividad de la razón, como ocurre en Kant y luego en todo el
pensamiento moderno; ni siquiera se identifica con la voluntad ut naturaleza que es la faculta d de aspirar al
bien y a la felicidad en general, que es una operación necesaria porque corresponde a la inclinación natural
de la voluntad misma que es el fundamento -como ya se ha dicho- de la voluntad. "elección" que es el
auténtico acto de libertad. Pero se puede hablar de "elección" sólo si no sólo actos múltiples, sino también y
sobre todo fines "diferentes" y objetiva y subjetivamente opuestos - de ahí la distinción del bien y el mal
per se - y múltiples individuos humanos pueden preverse. Son, cada uno para sí, los sujetos que operan con
conciencia y por tanto con responsabilidad su propia elección.
Así, el examen de la antinomia moral (la tercera) nos llevó al corazón del kantismo, y Fichte, que
constantemente llevó a cabo Ich denke y el corresponsal Sollen en los diversos proyectos del
Wissenschaftslehre de 1794 a 1797, no pudo evitar la acusación de ateísmo 577. Kant no era ateo ni pensó
en partir de su revolución copernicana, la forma más consistente y coherente del ateísmo como medida de
la verdad del saber -como diría más tarde Hegel578- pasa del objeto al sujeto y fundamento de la libertad.
desde el origen espíritu divino del espíritu finito hasta la espontaneidad original de su acción autónoma.
Ciertamente no se encuentra una afirmación explícita del ateísmo en toda la obra de Kant: hay que
hablar en él de una atmósfera atea, que viene dada por el inicio antropológico radical del yo pienso en
general en el campo de la razón especulativa y de la la exigencia del deber puro ("debes") por razón
práctica: en sí mismas la razón especulativa y la razón práctica forman una sola facultad que se implementa
en esferas distintas, trascendental la primera y empírica la segunda. La fórmula precisa de este ateísmo
antropológico trascendental la da el mismo Kant, y leemos en la apertura de la obra destinada a la
fundación de la religión: "La moral, en cuanto se basa en el concepto del hombre como ser libre (Wesen ")
pero precisamente por eso también se obliga por su razón a leyes incondicionales, no necesita ni la Idea de
otro ser por encima de él para conocer su deber, ni un estímulo distinto de la ley misma para tomarlo en
consideración »579. Y Kant resume el planteamiento hecho en los trabajos anteriores: la moral por sí
misma no tiene absolutamente ninguna necesidad ni objetivamente, es decir, de la voluntad, ni
subjetivamente, es decir, del poder, de apoyarse en la religión pero en virtud de la pura razón práctica es
suficiente para sí mismo (ist sie sich selbst genug).
Kant, ni aquí ni en otro lugar, que yo sepa, recuerda la tesis de Bayle sobre la posibilidad de una
sociedad de ateos580, pero la que se está produciendo en nuestro siglo, con el principio imperante de la
inmanencia, ha tomado como fundamento esta fórmula de Kant. De hecho, el propio Kant prosi gue, en este
mismo prefacio, como ya en la Crítica de la razón práctica, planteando la exigencia de que es "la idea de un
bien supremo en el mundo cuya posibilidad nos vemos obligados a supongamos un supremo supremo, ser
moral, santísimo y omnipotente, que es el único capaz de unir ambos elementos del mismo "(p. 3): la
observancia del deber y la felicidad. En este sentido, Kant afirma aquí que "la moralidad conduce
inevitablemente a la religión, por lo que se eleva a la idea de un poderoso legislador moral fuera del
hombre, en cuya voluntad está ese fin último (de la creación del mundo), lo que juntos puede y debe ser el
fin último del hombre "(p. 4ss.). Haciendo un paralelo con Santo Tomás se podría decir: como en el
realismo metafísico tomista se presenta primero la existencia del mundo físico (primera, segunda y tercera
vía) y luego la espiritual (cuarta y quinta vía), así también en Kant l existencia absoluta de la ley moral y la
aspiración a la felicidad. Pero, mientras Santo Tomás encuentra que esos dos mundos observados son en sí
mismos insuficientes para ser y operar, y pasa de esta insuficiencia radical para establecer la existencia del
Primer Principio de ser y actuar tanto para el mundo como para el hombre y los demás. naturalezas
espirituales (principio de participación: cuarto camino), para Kant el mundo espiritual lo que juntos puede y
debe ser la meta última del hombre ”(p. 4 y sig.). Haciendo un paralelo con Santo Tomás se podría decir:
como en el realismo metafísico tomista se presenta primero la existencia del mundo físico (primera,
segunda y tercera vía) y luego la espiritual (cuarta y quinta vía), así también en Kant l existencia absoluta
de la ley moral y la aspiración a la felicidad. Pero, mientras Santo Tomás encuentra que esos dos mundos
observados son en sí mismos insuficientes para ser y operar, y pasa de esta insuficiencia radical para
establecer la existencia del Primer Principio de ser y actuar tanto para el mundo como para el hombre y los
demás. naturalezas espirituales (principio de participación: cuarto camino), para Kant el mundo espiritual lo
que juntos puede y debe ser la meta última del hombre ”(p. 4 y sig.). Haciendo un paralelo con Santo
Tomás se podría decir: como en el realismo metafísico tomista se presenta primero la existencia del mundo
físico (primera, segunda y tercera vía) y luego la espiritual (cuarta y quinta vía), así también en Kant l
existencia absoluta de la ley moral y la aspiración a la felicidad. Pero, mientras Santo Tomás encuentra que
esos dos mundos observados son en sí mismos insuficientes para ser y operar, y pasa de esta insuficiencia
radical para establecer la existencia del Primer Principio de ser y actuar tanto para el mundo como para el
hombre y los demás. naturalezas espirituales (principio de participación: cuarto camino), para Kant el
mundo espiritual Así como en el realismo metafísico tomista se presenta primero la existencia del mundo
físico (primera, segunda y tercera vía) y luego la espiritual (cuarta y quinta vía), así también en Kant la
existencia absoluta de la ley moral y la aspiración a la felicidad. Pero, mientras Santo Tomás encuentra que
esos dos mundos observados son en sí mismos insuficientes para ser y operar, y pasa de esta insuficiencia
radical para establecer la existencia del Primer Principio de ser y actuar tanto para el mundo como para el
hombre y los demás. naturalezas espirituales (principio de participación: cuarto camino), para Kant el
mundo espiritual Así como en el realismo metafísico tomista se presenta primero la existencia del mundo
físico (primera, segunda y tercera vía) y luego la espiritual (cuarta y quinta vía), así también en Kant la
existencia absoluta de la ley moral y la aspiración a la felicidad. Pero, mientras Santo Tomás encuentra que
esos dos mundos observados son en sí mismos insuficientes para ser y operar, y pasa de esta insuficiencia
radical a establecer la existencia del Primer Principio de ser y actuar tanto para el mundo como para el
hombre y los demás. naturalezas espirituales (principio de participación: cuarto camino), para Kant el
mundo espiritual
del hombre es y debe ser suficiente y autónomo en sí mismo. La existencia de Dios no está en el
fundamento del orden moral: si así fuera, la acción humana no sería moral, sino sólo un "complemento".
Y en este punto, en una nota extensa, Kant analiza este tema crucial. La proposición (leemos) Hay un
Dios y en consecuencia hay un bien supremo en el mundo, si debe (como artículo de fe) 581 derivar solo de
la moral, es una proposición sintética a priori, que, aunque aceptada solo en un contexto práctico (en
praktischer Beziehung), sin embargo, va más allá del concepto de deber contenido en la moralidad, del
cual, por tanto, no puede deducirse analíticamente. Entonces, ¿cómo llegamos a la existencia de Dios ? La
respuesta de Kant resume, con algunas nuevas ideas existenciales, la posición adquirida en trabajos
anteriores. Toda acción tiende a un fin, y el fin necesario y suficiente de todas las acciones es el fin último
(Endzweck) que es la propia felicidad (eigene Glückseligkeit). Pero las leyes morales son absolutas y
válidas por sí mismas y no por sus consecuencias, así como el deber que expresan es absoluto. Y, para
expresar mejor su pensamiento, Kant afirma que a los hombres «... basta con que cumplan con su deber;
también puede ser que todo acabe en la vida terrena e incluso en ella quizás nunca se encuentren la
felicidad y el mérito ». Y Kant califica como "una de las limitaciones inevitables del hombre y de la
facultad de la razón práctica de preocuparse por el resultado de todas las acciones: es decir, se fija una
meta, propone un fin (último) en el que el hombre - aquí, casi a regañadientes, el parpadeo existencial -
busca algo que pueda amar. La proposición, entonces, hacer del mayor bien posible en el mundo su
objetivo final, no está incluido en la ley del deber ni en el mismo deducible, por lo que es sintético a priori.
Pero como el hombre no tiene poder para otorgar felicidad al mérito de observar las leyes, aquí está que:
"... debe haber un Ser moral omnipotente como señor del mundo (Weltherrscher)" bajo cuya solicitud
(Vorsorge) "Esto sucede , es decir, la moralidad conduce invariablemente a la religión ”(p. 6). Este es el
fundamento kantiano de la existencia de Dios y la necesidad de la religión.

Conclusión: Las aporías de la libertad kantiana y el fundamento metafísico de moral

Resumiendo:

1) El orden moral expresa la propia naturaleza del hombre y se basa en sí mismo en el absoluto absoluto.
primero del deber.

2) La necesidad de un "fin último" (Endzweck) tiene un significado y una tarea secundarios, a saber,
dar un efecto a las acciones de uno: por lo tanto, no es un requisito necesario sino casi un "permiso" (si
puedo llamarlo así, hoy permisividad) de la razón práctica se difunde, en un sentido c ompletamente
diferente.

3) Este objetivo final está expresado para Kant, ¡fíjate! - del "bien supremo posible en el mundo" (das
höchste in der Welt mögliche Gut), una proposición - ¡fíjate de nuevo! - que extiende la razón práctica más
allá de la ley moral.

4) No está claro en qué relación se encuentra este bien supremo con la necesidad del hombre de ser
feliz como persona soltera.

5) No está claro qué significa precisamente un "Ser moral Todopoderoso", es decir, Señor del mundo,
que no se encuentra primariamente en el plano metafísico entendido como Acto puro, es decir, el Ser por
esencia y por tanto Creador de la nada del universo material y espiritual y consecuentemente conocedor y
guía del curso del mundo (Weltlauf).
Por otro lado, el proyecto fundamental de Kant sobre el fundamento de la verdad es diferente: la
libertad es el alfa y el omega del fundamento.
Una nota precisa de los Prolegómenos aclara la inversión sobre la que insiste la solución de la tercera
antinomia (necesidad-libertad): la libertad pertenece al hombre sólo en la relación de la necesidad
inteligible con la serie sensible de fenómenos. Por eso Kant habla de libertad trascendental: «La idea de
libertad sólo se da en la relación de la [esfera] intelectual, como causa, con el fenómeno, como efecto. Por
tanto, por su incesante actividad582 con la que llena su espacio, no podemos atribuir libertad a la materia,
aunque esta actividad proceda de un principio interior ». La observación parece extraña porque si tal
actividad se adapta al asunto, no está claro por qué esta actividad no se reconoce como espontánea y por lo
tanto libre. según esa espontaneidad con la que Kant ha caracterizado hasta ahora la libertad. Pero hay más.
Kant niega la libertad a los seres inteligibles y también a Dios: "Mucho men os podemos encontrar el
concepto de libertad para los seres espirituales puros, por ejemplo, Dios, como su
la acción es inmanente. De hecho, su acción, aunque independiente de las causas determinantes externas,
está, sin embargo, determinada en su razón eterna, es decir, por la naturaleza divina. Solo cuando algo debe
comenzar con otra acción, por lo tanto, el efecto debe estar en una serie de tiempo, por lo tanto en el mundo
sensible (por ejemplo, el comienzo del mundo), surge la pregunta de si la causalidad de la causa debería
haber comenzado también o si la causa puede originar un efecto sin que se inicie su causalidad ".
Kant observa acertadamente que en el primer caso es necesario hablar de "necesidad natural"
(Naturnotwendigkeit), en el segundo en lugar de libertad. Y concluye: "De esto el lector puede ver que,
como he explicado la libertad como la facultad de iniciar un evento desde uno mismo, he golpeado
precisamente el concepto que es el problema de la metafísica" 583.
Es el problema de la libertad del hombre el que expresa y absorbe la esencia y la instancia de la
reflexión filosófica: ¡Dios es un huésped más y casi inquietante! Ciertamente esto ocurre en los momentos
teóricos más cruciales: es el concepto kantiano de "trascendental" mismo, el que atribuye todo fundamento
de verdad y libertad a la referencia al sujeto que es el yo trascendental, que elimina la trascendencia óntica
del mundo en su raíz, es decir, la distinción del ser del saber, la trascendencia ontológica del yo de la
naturaleza, es decir, la supervivencia individual del alma (inmortalidad personal) y la trascendencia
metafísica de Dios.
Para Kant, en conclusión, el fundamento de la moralidad es la autonomía de la voluntad del hombre, a
la que llamó el imperativo categórico del deber que es - creo que podemos decir - la única afirmación
absoluta positiva de la que según Kant dispone el hombre. Su fórmula es: "Actúa sólo según esa máxima
que te permite desearla al mismo tiempo que se convierte en ley univer sal" 584. De esta fórmula original,
como observa Delbos585, Kant deduce otras tres fórmulas destinadas sobre todo a presentar el imperativo
categórico bajo una fórmula más cercana a la intuición y la aplicación. Aquí están 586:

"1) Actúe como si la máxima de su acción fuera erigida por su voluntad como la ley universal de la
naturaleza.

"2) Actúe de modo que trate a la humanidad, como en su persona como en la persona de todos los
demás, siempre como un fin y nunca como un puro medio.

"3) Y, por tanto, él (el hombre) debe actuar de tal modo que su voluntad como ser razonable sea una
voluntad legislativa universal ».

Los tres entonces posponen y se basan en la fórmula general del imperativo categórico: "Actúa como si
tu máxima sirviera de ley universal para todos los seres razonables".

Así, se especificó la fórmula primitiva del imperativo categórico, señala Delbos, en otras tres fórmulas,
idénticas en significado, pero de las cuales la primera concierne más bien a la forma de la máxima (ley
universal de la naturaleza), la segunda en cambio concierne a la materia (razonable seres, fines en sí
mismos) y el tercero expresa finalmente la determinación completa (legislación autónoma de un reino de
fines) 587. Es un "sistema" indudablemente compacto y coherente en sí mismo: ¿pero es realista?
¿Corresponde a las necesidades prácticas del hombre real? En otras palabras: ¿es el imperativo categórico
kantiano, es decir, puede llegar a ser realmente operativo? ¿Las leyes de las que debe convertirse en
fundamento obtienen la garantía absoluta (vis obligans) de ser observada por el hombre que se enfrenta a
contrastes y pasiones de todo tipo?
La respuesta a estas preguntas es muy exigente: ya la ha dado en forma negativa el desarrollo de la
filosofía post-kantiana que ha eliminado la moralidad en su raíz588 y, cuando la mantiene, se reduce a una
consideración formal de "deber". como en Kant. Ahora bien, en esta perspectiva, el derecho no sabe cómo
es capaz de determinarse para trazar la acción concreta que debe situarse en el mundo empírico: es la
imposibilidad del paso de lo trascendental a lo empírico, ya señalado y que ahora muestra su lado opuesto,
que es amoral, es decir, que lo trascendental permanece indiferente en sí mismo como regla formal con
respecto a la materia del acto y no puede constituir diferencia alguna entre el bien y el mal en sí mismo: se
podría decir, paradójicamente,
Por tanto, el "debes" se presenta como un contenedor vacío (de nuevo como el "yo pienso" que Kant
definió acertadamente como unidad "analítica") 589 que puede recibir cualquier contenido: incluso los
bandidos, como la BR hoy, están convencidos de obedecer el imperativo moral de su ideología cuando
matan. Por lo tanto, puede justificar cualquier forma de capitalismo y cualquier forma de socialismo,
cualquier ética y cualquier política siempre que cada una se presente en una forma universal, lo que
perfectamente esos sistemas ético-políticos no dejan de hacer. Es una cuestión que en el fundamento de la
ley moral la relación con el Creador no es constitutiva
sólo como dependencia real, que se revela en la naturaleza irracional, pero constituye una segunda vez
como fundamento de la conciencia humana de la moralidad de la norma misma: Dios es el Bien Supremo,
fuente de todo bien que, por tanto, ha asignado al hombre. una ley natural particular (racional) que tiene el
significado y el valor de ley sólo en la medida en que es una "participación" de la ley eterna en Dios590.
Es cierto que la espiritualidad del hombre y su libertad son solidarias entre sí; así el hombre puede
transgredir la ley pero, al hacerlo, desobedece a Dios. Además, y sobre todo, la vida moral no es un
monólogo, sino un diálogo entre el hombre y Dios: un diálogo concreto que tiene lugar ante todo en el
secreto de la conciencia del yo individual. Por tanto, sin la referencia a Dios creador del mundo y del
hombre, y de la naturaleza del hombre de modo especial, no es posible ninguna ley de valor absoluto e
igual para todos, que es la exigencia legítima afirmada por Kant en el categórico imperativo que, p ase el
juego de palabras, puede convertirse en prius sólo en la medida en que sea posterius. Es un prius en el
orden existencial,
De acuerdo a El hombre de la creación no es simplemente conciencia y autoconciencia, conciencia
trascendental y conciencia práctica, sensibilidad y razón ..., sino que es la síntesis de cuerpo y alma, es
decir, participa de los dos mundos que son naturaleza y espíritu. Y el espíritu como conciencia cognitiva y
moral debe - para que el hombre pueda vivir - ponerse en relaciones precisas con la naturaleza que está
fuera de él (mundo) y que está en él (facultad, inclinación, pasiones ...) para formar una personalidad
responsable. El hombre es autónomo, es decir, libre, mientras que la naturaleza no lo es: puede hacer y
omitir, hacer (y omitir) tal o cual acción y así se hace responsable de lo que hace porque lo hace o de lo que
no hace porque lo hace. no lo hace.
El hombre es libre porque puede disponer de sí mismo: esta reflexión sobre sí mismo es superior, es de
una cualidad diferente, a la del yo pienso. El "deber" kantiano (Pflicht) es formal en la línea del yo pienso:
la moral kantiana es un té porque se abstrae del individuo como el "yo teológico" 591, del hombre
comprometido en esta tierra a su drama personal; pero no solo por eso, es decir, bajo el aspecto existencial
subjetivo. Pero también bajo el aspecto existencial objetivo, si podemos decirlo: porque la obligatoriedad
del imperativo categórico como tal queda flotando en el aire si no se materializa en leyes morales precisas
que iluminen el camino de la conducta humana para seguir el bien y huir. del mal. Pero, ¿de dónde surge la
primera diferencia entre el bien y el mal? Es bueno que el hombre deba ser considerado un fin en sí mismo
y no un medio: pero no puede ser el objetivo final. Después de todo, ¿cómo podría encontrar y satisfacer su
propia felicidad dentro de sí mismo? Tampoco pudo encontrar un derecho para sí mismo y para los demás
por sí mismo: sin embargo, pocos como Kant han escuchado el problema del fundamento últi mo de la
moralidad. Este fundamento, ya que incluso para Kant la moral tiene y debe tener valor absoluto, debe ser
absoluto y este absoluto no puede ser el hombre y Kant, al afirmarlo, está en grave error o, mejor dicho, y
es peor, es víctima de una grave ilusión. La ilusión del ateísmo moral o de la libertad atea es suponer que el
hombre es su ley (autonomía) para sí mismo, es decir, que es capaz de vincularse a la ley que él mismo se
dio. Pero con esto, observa acertadamente Kierkegaard592, existe esencialmente, en el sentido más radical,
la falta de cualquier ley y de pura experimentación. Es decir, si el hombre es el legislador de sí mismo, será
también el encargado de determinar la sanción y -en cuanto se conozca la malicia del hombre (que Kant,
como pronto diremos, admite de manera drástica e insuperable) - Es posible adivinar fácilmente lo que
puede pasar. Será algo no tan grave, prosigue Kierkegaard, "como los golpes que se da Sancho Pancia en la
espalda".
Así como el hombre puede ser el finis legis moralis, pero no el último, tampoco puede serlo el custodio
legis ultimus y toda ley penal humana, incluso sin considerar sus defectos y dificultades de aplicación,
carece inevitablemente de la calidad de los delitos. Esta deficiencia es aún más evidente en la posición de
Kant. Es imposible que en A (el que se une) pueda ser más severo que lo que soy en B (el que está atado) o
que podría desear serlo. Si va a ser serio, requiere compulsión. Si lo que une no es algo superior al yo y me
corresponde a mí atarme, entonces como A (como legislador) debería tomar la severidad que no tengo
como B (como sujeto de la ley) una vez. A y ¿soy el mismo yo? Y la respuesta es obvia: por tanto,
necesitamos un tercero. Alguien que obliga, sin ser el propio individuo. No solo h ay una ley que me doy a
mí mismo como máxima (la ley natural), sino que también hay una que me la da un legislador superior, que
se pone de pie para educarme y me impone coacción: debo tener otro para ayudarme quien puede ser
severidad, aunque también es mansedumbre. Por tanto, la última vis obligandi de la ley debe provenir de un
Primer principio que trasciende al hombre, es decir, de Aquel que lo creó. La autonomía moral de Kant es
huérfana, abandonada a sí misma, y puede ser recogida por cualquiera, como se ha mencionado, tanto de
los estados totalitarios como de los movimientos anarquistas. Y así fue también. Kant fue y sigue siendo el
prestigioso padre de las ideologías modernas y contemporáneas que disolvieron la religión y el
cristianismo: un resultado que habría repudiado con desdén. Pero tambien es
No cabe duda de que la única dependencia o condicionamiento que Kant admite para la autonomía del
sujeto es el mundo de los fenómenos. De aquí también surge la única oposición real que es la de la
naturaleza y la libertad en el hombre: por lo tanto, la conexión - de una "continuidad" no es en absoluto el
caso de hablar - entre la razón teórica y la razón práctica permanece en la balanza, entonces - y se podría
decir "en consecuencia" - eso entre la razón práctica que Kant identifica con la moral y la religión.
De hecho, la culpa y el pecado - y en un sentido más general el problema del mal - sólo pueden
encontrar espacio moral en la perspectiva de una relación inmediata entre el hombre y Dios: una de las
aporías del problema del mal, como diremos.
Concluimos esto reafirmando que el hombre llega al ateísmo no solo sobre la base del materialismo,
sino también sobre la necesidad de una libertad completamente autónoma, sin ley (eterna) y sin sanción
(divina). La vida estética a menudo transcurre sin relaciones con la moral y la religión. Pero la moral no
puede constituirse sin metafísica y no puede realizarse sin religión: negarla, como hizo Kant, es condenar la
actividad moral del individuo, como observó Kierkegaard, a la pura experimentación donde se termina con
Nietzsche que "todo está permitido". como había predicho Dostojevski y como observamos en la vida
actual.
Lo que sorprende, y al mismo tiempo la actualidad de Kant desde el punto de vista del análisis
existencial, es la reducción de la libertad y actividad de la razón práctica a la espontaneidad idéntica a la de
la razón pura. Es cierto que para Kant el campo de aplicación de las formas y categorías de la razón pura es
la naturaleza (la esfera del Sein), mientras que la razón práctica tiene la tarea de plantea r la exigencia del
"deber" (Sollen): para Kant este dualismo es evidente y no es necesario demostrarlo593. Sin embargo, la
reducción de las dos esferas de la conciencia, la esfera teórica y la esfera práctica, a la energía
indiferenciada de la espontaneidad no es evidente.
En efecto, tal reducción conduciría a eliminar en primer lugar la diferencia, como ya se ha dicho, entre
ser y deber: además, entendida en un sentido riguroso que es el de su indeterminación radical, la
espontaneidad como raíz única del saber y del actuar debe elimine cualquier diferencia entre lo verdadero y
lo falso, entre el bien y el mal. Y esto nos devuelve a la deficiencia fundamental del sistema kantiano -de su
concepto cualitativo y por tanto ateo de la libertad, tanto a nivel especulativo como práctico- que es la
imposibilidad de conectar el momento trascendental con el momento empírico real. Por ejemplo, los
principios morales: no se debe mentir, no robar, no matar ... no contienen en absoluto, como descripción de
una posible conducta, la instancia del deber, ni contienen esos principios en sí mismos594.
Y así como Kant dejó el Sein sin explicación, así dejó sin fundamento a Sollen: es ante todo debido a
esta situación, creada por Kant precisamente para contrarrestar la filosofía n egativa, si el siguiente
pensamiento - después de las sacudidas pseudoteológicas del idealismo - ha recaído en. ateísmo positivo
(nihilismo metafísico en forma de antropología).
Para Kant, como es sabido, "el ser claramente no es un predicado real, es decir, un concepto de algo
que se puede agregar al concepto de cosa" 595. Pero nosotros, observó Heidegger acertadamente, estamos
obligados a dar al "es" de todo discurso su significado preciso. Y explica ser una base en cuatro lados596:
«Estar en contraste con el devenir es permanecer.
"Estar en contraste con aparecer, es el modelo permanente, siempre el mismo.
«Estar en contraste con el pensamiento, es lo que está en la base, lo que es existir, lo que se hace
presente de vez en cuando.
"Estar en contraste con lo que es legítimo o aún no realizado o ya realizado" x.
Quedarse, igualdad constante, existencia, estar al frente son semánticos que todos dicen al final lo
mismo, presencia estable: o; n come ouvsi ,, ae man, todo hombre que queda así privado de un fundamento
absoluto en el Absoluto y de toda esperanza en la salvación del mal está condenado a vivir la aventura de su vida
como un fenómeno, es decir, como una sombra.
X - DYO Y EL MISTERIO DEL MAL

I. El mal es el problema de Dios

En la cultura contemporánea, la reflexión sobre el mal se ha vuelto, casi como todos los problemas del
espíritu, ciertamente ambigua: habiendo rechazado la perspectiva absoluta de la metafísica que asegura lo
Absoluto y sus derechos, el hombre se tambalea entre perspectivas opuestas de abandono o indiferencia y
de angustia o desesperación. . Es decir que o nos instalamos insensibles a los hechos, sean los que sean, o
protestamos contra todo y contra todos: la primera conducta es más frecuente en estados totalitarios donde
no hay tiempo para charlar ni posibilidad de protestar. Es típico de estados con democracia frágil, es decir,
reciente, donde la charla -y se puede admitir que también pertenece a los derechos de la libertad
recuperada- es desenfrenada en todos los niveles sociales pero especialmente políticos y religiosos. El
enorme desarrollo de las redes sociales con los grandes complejos editoriales que dominan el mercado de
ideas está creando frente a la conciencia como una nube de vapores cegadores y c ontaminantes para que la
conciencia de la mayoría sea incapaz de juzgar por momentos los hechos del noticias diarias en sí. El
resultado inevitable es el escepticismo ético, que es el paso hacia la transición al ateísmo práctico.
En medio de todos estos problemas, ¿por qué no interviene Dios? ¿De dónde vienen todos estos males?
El se preguntó
Plotino 597. La jeremiada sobre la avalancha de males - físicos y morales, individuales y sociales ... - es
interminable: del grito de Eva descrito con dolorosa emoción por Masaccio en la Capilla Brancacci del
Carmine de Florencia - frente al cuerpo ensangrentado de Abel asesinado por su hermano hasta el último
drama de la historia que, si se reserva para el Anticristo (como afirma el Apocalipsis de Juan), será un
balance que sumará todos los horrores y posibles perversiones. Entonces, pero sólo después de este
cataclismo, vendrá la victoria definitiva de Dios: esta es la promesa de los profetas, Cristo y los poetas y
filósofos antiguos598 ya le presentaron. Mientras tanto, la protesta del hombre continúa por el mal y el
dolor, por él mismo y por los demás, por los justos y por los criminales: por la frecuente fortuna de estos y
la desgracia que son los dolores y sufrimientos de aquellos de los que el libro de Job y Eclesiastés, para dar
una insuperable memoria bíblica, han descrito la suprema amplitud y amargura incurables. Tal es la
realidad de la existencia que quizás cada uno de nosotros ya haya pasado o esté atravesando: en
comparación con lo que el hombre espera de la vida, la existencia le ofrece un equilibrio decididamente
negativo: o sufrimos por nuestros problemas o sufrimos. Por los problemas de los demás. o incluso sufres
dos y dos veces, por esos y por estos. Se trata de males de todo tipo y para todos los niveles de existencia:
para los pequeños y los jóvenes, como para los adultos y los ancianos; para el inteligente o el astuto y el
torpe o el sencillo; para santos y pícaros ...
Es superfluo observar que para los ateos la realidad del mal es el punto fuerte, ese es el argumento
decisivo contra la existencia de Dios, pero la consecuencia es una inferencia demasiado fácil y simplista: es
decir, de una concepción mecanicista de la realidad y por lo tanto. a priori. La existencia del mal es un gran
problema, el más serio e intrincado, no solo para el teísmo sino también para el ateísmo. Y para empezar
por el teísmo, es el mismo Santo Tomás quien ve en el "mal" la primera dificultad para admitir la existencia
de Dios. «Indiquemos con" Dios ", observa, un cierto Bien infinito. Pero si existiera Dios, no habría ningún
daño. Pero, lamentablemente, hay maldad en el mundo. Luego Dios no existe »599. Una reflexión a nivel
moral y existencial que Angelico intenta esquivar con una célebre respuesta de San Agustín: "Dios es tanto
el Bien Supremo que no permite ningún mal en sus obras si no fuera tan omnipotente como para sacar el
bien incluso del mal". Y por eso, comenta Santo Tomás, lejos de ser una objeción, la existencia del mal
puede contribuir a exaltar la bondad de Dios, ya que permite que el mal obtenga de ella un bien mayor600.
Esto podría llamarse una respuesta teológico-formal que apela a la trascendencia de la Providencia
divina que, sin embargo, deja una grieta abierta en el edificio divino de la creación, supuestamente
estructurado con orden y sabiduría.
El problema se retoma más tarde pero con casi los mismos términos tanto en la objeción como en la
respuesta601. Aquí está el núcleo de la objeción: “Dios siempre hace lo mejor mucho más que la
naturaleza. Luego el mal no existe en las cosas creadas ». El cuerpo del artículo 2 retoma el principio
desarrollado en la pregunta anterior (q. 47, aa. 1-2) de que la perfección del universo requiere que los seres
sean desiguales, unos perfectos, otros imperfectos, otros corruptibles y otros incorruptibles y el el mal es el
legado de este último, que
por tanto, no es de extrañar. Y en cambio, al menos a nivel existencial, como diremos enseguida, sorprende
y sorprende mucho. Sin embargo, Santo Tomás a la objeción antes indicada da ahora una respuesta más
amplia que recuerda al hegeliano das Wahre ist das Ganze (lo Verdadero - y por lo tanto también el Bien -
es el Todo) 602: lo que importa es el bien del Todo a lo que el bien de la parte (¡es decir, del "individuo" en
la sociedad humana!) - lo que es un principio aristotélico, es decir, de filosofía pura - puede por tanto ser
sacrificado - pero entonces, ¿cómo se puede argumentar que "persona est id quod est perfectissimum in tota
natura "? 603. De hecho, Santo Tomás responde: "Ipsum autem totum quod est universitas creaturarum,
melius et perfectius est, si in eo sint quaedam quae a bono deficere possunt, quae interdum deficiunt Deo
hoc non impediente". Ahora la respuesta se expande pidiendo ayuda de un texto del Sal. Dionisio (gran
autoridad para Santo Tomás): "Providentia non est naturam destruere, sed salvando" 604, pero que Santo
Tomás parece anular al observar que "ipsa natura rerum hoc habet, ut quae deficiere possint, cuando es
deficiente".
La observación tampoco es del todo convincente porque uno podría preguntarse: ¿por qué esta
distinción original? ¿Por qué esta preferencia de tratamiento creativo? Y para todo el mundo, que es el más
caliente para nosotros, ¿se puede aplicar tal corte gordiano? Santo Tomás parece sentir la dificultad y trata
de defenderse retomando el texto de San Agustín que informamos hace poco para la 1ª objeción de la
existencia de Dios. Permitteret ".
Y continúa tranquilamente: «Non enim generaretur ignis, nisi corrumperetur aër; neque conservaretur
vita leonis, nisi occideretur asinus; neque etiam lauderetur iustitia vindicantis et patentia sufferentis, si non
esset iniquitas persequentis "605. Una respuesta que, tomada en sí y fuera de su propio contexto teológico,
no solo no parece satisfactoria, sino que incluso se vuelve irritante y repugnante no solo porque el burro
estaría lejos de contentarse con estar destinado, para mantenerlo vivo, a ser mutilado entre las fauces del
león: pero ni siquiera el justo mismo y el que sufre inmerso en un mar de angustias quedarían satisfechos,
frente a los muchos males que los atormentan y las demasiadas injusticias que los oprimen, de una
satisfacción meramente platónica o kantiana, como aquí afirma. S. Tomás lleva a cabo este tratamiento del
mal bajo la guía continua de San Agustín y los Sal. Dionisio que son los más altos teóricos sobre el tema
pero para ambos el origen del mal no parece un gran problema: el mal es parte del orden de la creación, el
mal viene del bien, es decir, de un bien imperfecto. Pero, ¿qué significa un bien "imperfecto"? ¿Un bien
que en parte no? Un "bien imperfecto" que sin embargo se vuelve malo, cayendo en el mal ... es una
contradicción y para el hombre la creación se vuelve una burla, peor aún: una condena anticipada. Esto
incluso Agustín como Tomás lo había entendido bien y luego esas respuestas formales tenían que ser
reales, bíblicas en primer lugar y solo después también racionales. el mal es parte del orden de la creación,
el mal proviene del bien, es decir, del bien imperfecto. Pero, ¿qué significa un bien "imperfecto"? ¿Un bien
que en parte no? Un "bien imperfecto" que sin embargo se vuelve malo, cayendo en el mal ... es una
contradicción y para el hombre la creación se convierte en una burla, peor aún: una condena anticipada.
Esto incluso Agustín como Tomás lo había entendido bien y luego esas respuestas formales tenían que ser
reales, bíblicas en primer lugar y solo después también racionales. el mal es parte del orden de la creación,
el mal proviene del bien, es decir, del bien imperfecto. Pero, ¿qué significa un bien "imperfecto"? ¿Un bien
que en parte no? Un "bien imperfecto" que sin embargo se vuelve malo, cayendo en el mal ... es una
contradicción y para el hombre la creación se convierte en una burla, peor aún: una condena anticipada.
Esto incluso Agustín como Tomás lo había entendido bien y luego esas respuestas formales tenían que ser
reales, bíblicas en primer lugar y solo después también racionales.
De hecho, la Biblia nos repite en cada etapa de la creación que la naturaleza era "buena" en todas sus
partes: la luz, el orden del universo, la variedad del sol, la luna y las estrellas, la riqueza y belleza de las
formas que viven. seres y animales ... y cada día de la creación termina con la propia declaración de Dios:
"... et vidit Deus quod esset bonum" 606. Cuando pasamos entonces a la creación del hombre "... a su
imagen y semejanza" y le encomendamos el uso y gobierno de toda la creación, Dios parece
verdaderamente satisfecho: "Viditque Deus cuncta quae fecerat et erant valde bona" (v. 31).
Bueno, nosotros también decimos: pero porque de hecho la historia de la humanidad en general y del
individuo en particular, de hecho podría decirse de toda la naturaleza física y animal - con sus catástrofes,
terremotos, inundaciones ..., y por ha ¿La historia del hombre con enfermedades, guerras y muertes - para
cada época y cada lugar - siempre se convierte en el "espacio" codicioso de sufrimientos y dolores de todo
tipo?
La Biblia lo explica inmediatamente en el tercer capítulo 607 con la historia de la caída, es decir, de la
rebelión del hombre contra la voluntad de Dios: en el origen de todos los horrores de la naturaleza y de
todos los males del hombre, incluida la muerte, yace el pecado cometido por el hombre, desde la primera
pareja humana, a instigación de Satanás608.
Entonces, los males de la vida que el hombre sufre por dentro y por fuera, en el alma y en el cuerpo,
desde el nacimiento hasta la muerte, de la naturaleza y de sus semejantes ... son la consecuencia principal
del primer pecado de los progenitores: en segundo lugar, la Biblia. la rebelión de la naturaleza contra el
hombre y la malicia del hombre contra el hombre, comenzando por el fratricidio de Abel, son la
consecuencia directa de la rebelión original del hombre contra Dios, origen del mal, han dejado esta
consideración en la sombra; que es entonces la consideración, más existencial y convincente, al menos en
el ámbito de los creyentes. No hay duda de que este primum negativo domina la historia sagrada tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento609.
Santo Tomás, con la tradición teísta, defiende la Providencia, que es la convicción de que, incluso
después del pecado original, Dios no ha abandonado al hombre a su ruina sino que está dispuesto a guiarlo
y asistirlo con la ayuda de su Sabiduría: fuente de consuelo. que también será vislumbrada por la filosofía
griega tardía, especialmente la estoica y la neoplatónica, pero que en la religión bíblica tendrá una
confirmación y un sello y una solución muy especiales a través del misterio de la Encarnación y, por tanto,
sólo elevándose a la vida sobrenatural de la fe y de la fe. Gracia divina. La filosofía pura no conoce otras
soluciones que las de
tipo universalista - de dualismo, panteísmo, determinismo, fatalismo y similares - que no hacen más que
reforzar el ateísmo y llevar a la desesperación.
Una rápida comparación entre la concepción de la filosofía clásica y la bíblica se encuentra en el
Prólogo al admirable comentario de Angélico sobre el libro de Job610: ofrece una breve descripción del
itinerario del pensamiento humano en el viaje de la Verdad a partir de la filosofía griega (S Thomas ignoró
completamente el pensamiento del Lejano Oriente). Los primeros filósofos griegos y luego Demócrito y
Empédocles, el origen del mundo y los acontecimientos que en él tienen lugar (como hoy, por ejemplo, J.
Monod y otros estudiosos de la física contemporánea) los atribuyeron al azar. Pero los siguientes filósofos -
Aquí Angélico no menciona nombres- buscando la verdad con mayor diligencia y perspicacia, llegaron al
concepto de Providencia, es decir a la convicción de que la regularidad observada en los fenómenos de la
naturaleza demuestra que tienen razón "a quodam supereminente intellectu ". Sin embargo, incluso entre
ellos quedó una sombra o la duda sobre el avance de los acontecimientos humanos: "es decir, si ocurrieron
por casualidad o estuvieron regidos por alguna providencia u orden superior". Y esta vez Santo Tomás
pone en primer plano la razón existencial, que es la convicción de que en el campo moral reina el mayor
desorden hasta el punto de que parece triunfar la injusticia y sucumbir la honestidad y la virtud: "Non
semper bonis bona eveniunt aut malis mala , neque rursus semper bonis mala aut malis bona, sed
indiferente bonis et malis et bona et mala ». Santo Tomás se detiene aquí, pero, como hemos mencionado y
pronto volveremos a observar, hay cosas peores y mucho peores en la vida y la historia humanas que
socavan la justicia de la divina Providencia para el hombre. Sin embargo, me gustaría señalar, aquí
tampoco se menciona el trasfondo del primer pecado y volvemos a la afirmación indispensable de la divina
Providencia: "Haec autem opinio [del" azar "como primer origen de las cosas] maxime humano genera
dañino invenitur; divina enim providentia sublata nulla apud homines Dei reverentia aut timor cum veritate
remanebit, ex quo quanta desidia circa virtutes, quanta pronitas ad vitia subsequatur satis q uilibet
perpendere potest: nihil enim est quod tantum revocet homines a malis et ad bona inducat quantum Dei
timor et amor ". Y esto, es decir, poder fundar esta convicción es el propósito adecuado, observa Tomás,
del Libro de Job, que es, por tanto, el primer y más sublime ensayo de una "teodicea". Y lo explica. De
hecho, también admitimos que los eventos naturales muestran la presencia y actividad reguladora
(gubernentur) de la providencia divina. ¿Pero la historia humana? Este es el punto crucial y el pr incipal
obstáculo contra la providencia divina y, en particular, lo que da escándalo y fuerza a la negación de la
providencia: "... est afflictio iustorum".
Y explica: «Nam quod malis interdum bona eveniant, etsi irrationabile primo aspectu videatur et
providentiae contrarium, tamen utcumque habere potest excusationem ex miseratione divina; sed quod iusti
sine causa affligantur totaliter videtur subruere providentiae fundamentum ". Pero, nos permitimos observar
extra textum, que en un sentido riguroso, según la Biblia, ningún hombre puede ser verdaderamente justo,
es decir, completamente sin pecado, excepto Cristo y la Virgen su Madre: por lo tanto, el problema
permanece.
Y es Santo Tomás quien lo resuelve más adelante en el comentario del c. 19, 25: "Scio quod Redemptor
meus vivit et in novissimo die de terra surrecturus sum". Aquí el comentario es explícito: "Ubi
considerandum est quod homo qui inmortalis fuerat constitutus a Deo mortem per peccatum incurrit (Rom
5:12) ... a quo quidem sin per Christum redimendum erat genus humanum, quod Job per spiritum fidei
praevidebat redemit enim nos Christus de sin per mortem pro nobis moriendo; non autem sic mortuus est
quod eum mors absorberet, quia etsi mortuus sit secundum humanitatem mori tamen non potuit secundum
divinitatem "611. La clásica exposición que Santo Tomás dará a su teología de la Encarnación, reparadora
del pecado de los progenitores y de todos los hombres, se encuentra en los tres primeros artículos de q.

"Si conviene que Dios se encarne" 612.

La respuesta es de naturaleza trascendental y la toman los dos más grandes Padres Platonizadores,
Dionisio y Agustín. Se recuerda el primer principio: «Bonum est diffusivum sui; unde ad rationem summi
boni pertinente quod summo modo se criaturae communicet ». Agustín, en cambio, da la explicación
antropológica: «naturam creatamsic sibi conjungit ut una persona fiat ex tribus, Verbo, alma y carne ». Pero ad
3um el problema del mal surge como respuesta a la idea maniquea de que el cuerpo representa el mal en el
hombre y, por tanto, impropio de la asunción de la Palabra. Santo Tomás, como es bien sabido, también aquí
distingue el malum culpae del malum poenae: el que ignora a Dios, no el que fue introducido por la sabiduría y
la justicia de Dios propter gloriam Dei613. Ciertamente, para Santo Tomás, el principal motivo de la
Encarnación fue la "adecuada satisfacción" y más conveniente614 del pecado del hombre, como explica,
siguiendo a San Agustín, en el siguiente artículo: "Si fuera necesario para la salvación de los género humano la
Encarnación del Verbo ». La primera parte del artículo expone las ventajas "positivas" de la Encarnación para
animar al hombre a ejercitar las tres virtudes teologales, al ejemplo de Cristo ya la plena participación de la
divinidad. Solo en la segunda parte hablamos
del "remotio mali": a) huir del diablo "qui est auctor peccati", b) no manchar el alma, c) huir de la
presunción, d) junto con el orgullo, e) obtener la verdadera libertad. Razones más nobles, sin duda, y
ventajas notables: sobre todo la de lograr la reconciliación del hombre con Dios615. Pero hasta ahora el
problema del dolor parece quedar en la sombra.
Y también en su admirable Vita Christi, tratando la Pasión y Muerte de Cristo con la amplitud y
profundidad que él, como príncipe de la teología, podía dar, apunta al propósito de la Encarnación que era
merecer la remisión de los pecados y la salvación eterna y al mismo tiempo para describir los dolores de su
Pasión y Muerte sobre todo "el más grave de todos los demás dolores", tanto en el cuerpo como en el alma
(especialmente la tristeza) habiendo sufrido por todos los pecados de todos los hombres (ibid. q .46, espec.
A. 6) 616.
Si es cierto, como es cierto y siempre ha conmovido a las almas piadosas y en particular a los místicos
que participaron más directamente en el alma y en el cuerpo de los dolores de la Pasión de Cristo, que los
dolores sufridos por el Hijo de Dios superan a todos los humanos. capacidad de comprensión, el problema
del primer origen del primer pecado del que se derivan todos estos males en la raíz no solo para nosotros
pecadores sino también - y mucho más - para Cristo que quiso salvarnos a través de sus desgarradores
sufrimientos narrados sucintamente de hecho, estos recién mencionados en los Evan gelios617.
Ahora Santo Tomás, al tratar el origen del pecado en general, ciertamente pone la libertad humana en
primer plano, pero al mismo tiempo reconoce de manera realista la falta de ayuda divina y, por lo tanto, la
inevitabilidad de la caída sin que Dios pueda ser llamado a causas. ni directa ni indirectamente:
«Contingit enim quod Deus aliquibus non praebet auxilium ad evitandum peccata, quod si praeberet, non
peccarent. Sed hoc totum facit secundumdinem suae sapientiae et iustitiae, cum ipse sit sapientia et iustitia
"618. Y Santo Tomás llega a admitir, siempre en este ámbito trascendental, que Dios (como suele afirmar
la Biblia) puede negar su gracia a los que obstaculizan, pero también a los demás: "Unde causa
subtractionis gratiae est non solum ille qui ponit obstaculum gratiae, sed etiam Deus qui his iudicio gratiam
non apponit ». Pero, ¿qué es, qué fundamento puede tener este juicio divino de rechazo de la gracia,
seguido del pecado y luego del castigo eterno? 619. ¿Puede este rigor lógico de una teología metafísica
llenar alguna vez la angustia existencial? En ad 1um vuelve el motivo de la condenación, ya encontrado
para la predestinación:
"... sicut culpa tyrannorum ordinat in bonum martyrum et poenam damnatorum ad gloriam iustitiae suae ".
Es cierto que Santo Tomás se mantiene alejado tanto del naturalismo pelagiano que atribuye la elección
del bien y del mal únicamente a la libertad humana, como del rígido predestinacionismo maniqueo para
acentuar, junto con la influencia de las pasiones desordenadas, incluso la obra maligna del diablo. ¿Pero por
qué esta mala acción será rechazada por algunos y se convertirá en una ocasión para un mayor progreso en
la virtud y por otros será aceptada y conducirá a la perdición? Angelico responde, y consistentemente, que
esto le pasa "... qui ei [diabolo] voluntarie se subiicit" 620.
Vale: pero el verdadero problema, como hemos visto, está al principio. Por lo tanto, se navega siempre
en el misterio que a su vez permanece oculto en el misterio fundamental del pecado original y su
transmisión a todos los hijos de Adán621: una vez que el pecado original es remitido con el bautismo,
como enseña la fe católica, ambas consecuencias morales permanecen. (l inclinación al mal de todos los
pecados capitales ...), tanto físicos (debilidades, malformaciones congénitas, enfermedades, pobreza,
desastres naturales y ahora también los derivados de la técnica ... y finalmente la muerte). Hoy, para las
conciencias del mundo contemporáneo, se necesita una fe de una fuerza especial, que es una gracia singular
para aceptar como "permitida" por un buen Dios (que podría haberlo impedido ...) una situación tan llena
de horrores y errores.
Pero, a pesar de todo esto, debemos tener en cuenta que incluso post Christum natum, el mal, tanto
físico como moral, continúa en el mundo y, de hecho, especialmente en ciertas épocas, incluso las vividas
recientemente y en parte todavía las experimentamos, que el mal prevalece sobre el bien. , perfidia sobre el
bien, mal sobre la ley, violencia sobre la justicia ... El espectáculo del mal físico y moral, las fuerzas que
aumentan con el progreso mismo corren el riesgo de causar nuevos males y nuevos dolores pueden
trastornar incluso las conciencias más honestas y fuertes - y tal vez por encima de ¡todos estos! - Al
problema del mal, a nivel existencial, ninguna filosofía ha sabido responder --como se mencionó al
principio-- sino la teología misma, si no quiere conformarse con subterfugios dialécticos, que quizás
pueden irritar aún más la susceptibilidad. del hombre de hoy, debe apelar a una fe robusta ya un don de
gracia particular que en la teología mística se llama "abandono a Dios" en plena conformidad con su
voluntad. El abandono a Dios es entonces el estado existencial más adecuado para
"Hijos de Dios" como deben sobre todo sed cristianos.
 Este abandono es la forma más alta de fe del hombre en su relación con Dios: esto también lo reconoció
Kierkegaard, de acuerdo con el Nuevo Testamento y con los místicos cristianos. El pagano, como el ateo y
el incrédulo de hoy, piensa que el hombre no puede tener ninguna relación con Dios de persona a persona.
En el cristianismo, en cambio, el hombre se relaciona con Dios como un niño con sus padres que lo cuidan
en todo y Dios le da al hombre la ayuda de la gracia con la que puede amarlo y servirlo en la tierra: este es
uno de los motivos dominantes. de las Escrituras edificantes y del Diario 622. En efecto, como Dios da
todo gratis al hombre, alma y cuerpo con todas sus facultades, así el hombre debe entregarse a Dios sin
condiciones: el abandono a Dios se convierte así en el "segundo nacimiento", es como el "volver a ser
niños" ( X1 A 59 y 679, nº 2092, 2516). Es la verdadera vida del espíritu en la que "todo el espíritu de la
infancia vuelve, pero al segundo poder", es decir, con la absoluta confianza de la fe (n. 2581, 2615). La
existencia del espíritu de abandono es considerarse "... menos que nada ante Dios" y creer juntos "que Él se
ocupa de las nimiedades", como el gorrión del cielo y el lirio de los campos623. La vida del espíritu avanza
en sentido contrario a la natural: en ella crecemos
"Convertirse cada vez en más niños" (nº 2722). El abandono en Dios es la prueba suprema de nuestro amor
por él y el sello de la fe: da la fuerza para soportar todas las pruebas y adversidades de la vida como un
"Signo" del amor que Dios tiene por nosotros: así nos enseñan los Modelos (los Santos) que "ser amados
por Dios y amar a Dios es sufrir" (nr. 3631). Así y, por tanto, el cristiano que quiera pertenecer a Cristo
debe abandonarse totalmente a él, porque las dos cosas, amar y abandonarse a sí mismo, son equivalentes:
es necesario "salir a campo abierto" donde el agua mide una profundidad. de 70.000 pies (no. 3513). Y es,
por tanto, abandonarnos a Dios lo que nos permite superar la angustia y la desesperación. En conclusión, se
trata - y esta es una observación de la metafísica existencial para Kierkegaard - que, en la relación del
hombre con Dios, el modo ("cómo") expresa la esencia misma de la relación y así es "el abandono a decir
que ... "Dios mismo, que es el Absoluto, es precisamente eso para nosotros" cómo nos ponemos en relación
con Él ".
Y explica: «En el terreno de las realidades sensibles y externas el objeto es otra cosa que el camino: hay
varios caminos ... y tal vez un hombre pueda encontrar un camino más adivinado. En relación con Dios, el
"cómo" es el "qué" »624. Y concluye solo: "El que no se pone en relación con Dios por el camino del
abandono absoluto, no se pone en relación con Dios. Con respecto a Dios, no se puede poner en relación"
hasta cierto punto. punto ", ya que Dios es precisamente la negación de todo lo que está" hasta cierto punto
"" (nr. 2936). Los ejemplos sobresalientes de tal abandono se encuentran, para Kierkegaard, en la Biblia,
especialmente Abraham y Job625.
Pero el ejemplo más brillante de tal abandono del alma en Dios fue para Kierkegaard, en cuanto a la
piedad católica, la "Bendita entre las mujeres, la Madre de Dios, la Virgen María", como la llama en Miedo
y Temblor. El drama y ejemplo del abandono de la Virgen a Dios se ilustra de la siguiente manera:
«Ciertamente María dio a luz al Niño de manera milagrosa; pero la cosa, sin embargo, sucedió en ella a
la manera de otras mujeres, y ese fue un tiempo de angustia, de sufrimiento, de paradoja. El ángel era
ciertamente un espíritu servicial, pero de ningún modo un espíritu servil, que fue traído por las otras
doncellas de Israel para decirles: "No desprecies a María, lo que se hace en ella es lo extraordinario".
«En cambio, el ángel sólo se acercó a María y nadie pudo entenderlo. ¿Qué mujer se ofende más que
María? ¿Y no es cierto aquí que el que Dios bendice, con el mismo aliento también lo maldice? Esta es la
interpretación espiritual de la situación de María. No es en absoluto -me repugna decirlo, pero más aún
pensar en la torpeza y la coquetería de quienes la han interpretado- una gran dama que se luce para
divertirse con un Niño Dios. Por eso, cuando María dice: "He aquí la esclava del Señor" (Lc 1, 38), es
grande, y no debería ser difícil explicar cómo se convirtió en Madre de Dios. María no necesita la
admiración del mundo, así como Abraham no necesita lágrimas: porque ella no era una heroína, ni él un
héroe, sino que ambos se volvieron más grandes que héroes no por huir del sufrimiento,
Por lo tanto, a través de la fe, el creyente confía completamente en Dios tanto en la vida como en la
muerte.

II. Problema del mal elexistencia de dios

La liturgia romana celebra entre sus mártires a aquellos niños asesinados por Herodes, decepcionados
por los Magos tras su visita al Niño Jesús a quien le hubiera gustado reprimir por miedo a tener en él un
rival en el poder. El relato del evangelista Mateo (2.13ss.) Es perentorio y escalofriante al igual que las
representaciones del arte cristiano627. El episodio es ciertamente dramático, no solo por la crueldad brutal
del tirano, sino también por nuestro problema: el ateo puede ver la prueba perentoria de un Dios así que,
mientras por un lado se ocupa de salvar milagrosamente al Hijo y Por supuesto que puede prever las
reacciones del tirano sediento de sangre, en cambio permite una carnicería inocente y parece insensible al
grito desesperado de
madres. Conocemos la tesis de A. Camus de que el hecho de la muerte de un inocente basta para quitar toda
consistencia a las pruebas de la existencia de Dios.
No hay duda de que el episodio del Evangelio, debido al protagonista que la Iglesia ha acogido y
adorado como Hijo de Dios y Salvador de los hombres, es el más impresionante y puede poner en crisis la
conciencia humana, como de hecho lo es. en la antigüedad cristiana y en los tiempos modernos628 - en la
fe en un Dios supremamente bueno, justo y omnipotente y para proporcionar un pretexto serio - si no un
argumento perentorio, como intentaremos mostrar - contra la existencia de Dios. Es particularmente
impresionante y los ateos no han dejado pasar la oportunidad de atacar de lleno la verdad del cristianismo.
Relatamos la objeción de la pluma de un autor, amante de los problemas científicos, pero que se interesó
con pasión (¡incluso demasiado!) Por los problemas teológicos más arduos.
En un libro reciente, aunque no muy reciente, con un título extraño: «Teología última» 629, Valerio
Tonini presentó esta tesis sin pelos en la lengua y, sobre todo, sin ningún escrúpulo ni sentido teológico. La
tesis se coloca inmediatamente al comienzo del libro: «Al comienzo de toda historia de la religión hay un
crimen. Este crimen se comete en nombre mismo de Dios. La historia evangélica también comienza con un
crimen inefable. Evangelio según Mateo 2, 16: "Entonces Herodes se enojó y envió a matar a todos los
niños que estaban en Belén y en todas sus fronteras, desde la edad de dos años". En la muerte de niños
inocentes, menores de dos años, sacrificados por él, sacrificados en el nacimiento de Cristo, vivió. Por lo
tanto, Dios es culpable no solo de nuestros nacimientos, en Adán, pero con su mismo nacimiento en la
tierra comete un crimen de iniquidad sin precedentes. ¡Este Dios, que mata a inocentes para darnos su hijo!
El ángel del Señor se encargó de advertir a José, el padre del niño Jesús: "huye a Egipto porque Herodes
buscará al niño para hacerlo morir". De hecho, con la huida, José salva al Hijo de Dios y del Hombre; pero
Herodes mató a todos los demás niños en todas sus fronteras.
¿Será suficiente la muerte en la cruz de este supuesto Salvador para redimir el crimen cometido por el
Padre con su masacre de los Inocentes?
María, mujer y madre, inocente, lloró profundamente por su hijo crucificado. Muchas otras madres
habían llorado, cuando nació, por su causa. Pero Dios, padre, no lloró. Nadie lo ha visto jamás llorar, él, el
bien supremo, la bondad suprema, la sabiduría suprema. ¿Por qué también inventó este crimen sobre
inocentes, para dar a luz a su hijo? ¿Cuándo esperas canjearlo? " (pág.11).
El autor sigue el ejemplo del episodio para dar su propia interpretación personal de la naturaleza y la
historia del cristianismo que se esfuerza por explicar dentro de los ciclos similares de la historia comparada
de las religiones, con tintes gnósticos y pseudomistas: "La narrativa cruel de la sangre de las víctimas
inocentes que Dios inmola a sí mismo, "representa" una historia profundamente grabada en la memoria
humana. El tema de la brutalidad extrema domina las expresiones más arcaicas de la religiosidad ”(p. 19).
Esta tesis y su desarrollo se vuelven dispersivos para una reflexión crítica en el campo estrictamente
teológico al que nos pretendemos limitar y de inmediato nos permitimos observar y admitir que es un tema
particularmente difícil para la sensibilidad del hombre moderno. No es la crueldad como tal lo que nos
pone en crisis aquí porque la crueldad ha bañado todos los caminos de la historia antes y después de Cristo
con sangre, a menudo inocente: pero son las circunstancias verdaderamente extrañas del acontecimiento: es
decir, mientras Cristo por un La intervención divina y especial se pone a salvo, sus demás compañeros
quedan desamparados ante la ferocidad del tirano que, para masacrarlos en los brazos de sus madres,
incluso los arrastra al estadio con engaños. El hecho existe, ciertamente, pero no parece que la antigüedad
cristiana se sintiera particularmente impresionado por él, más bien admirado por la singular intervención de
Dios para salvar la vida del divino Infante. El problema, por otro lado, es abordado directamente por John
Chrysostom630: en c. II de Homilia IX plantea el problema con toda claridad y creo oportuno seguir su
análisis punto por punto.
El Niño ha regresado de Egipto y Crisóstomo ensalza los méritos de la historia religiosa de ese pueblo,
especialmente en los primeros siglos del cristianismo con el desarrollo del monaquismo, cuando los monjes
se dedicaban todos al trabajo de día y de noche a la oración entre los que emerge. el bendito y gran Antonio
como se muestra en su escrito Life631 del que Crisóstomo elogia sobre todo por haber predicho la herejía
arriana y por haber preparado la batalla para ganarla: "Nam illa, quae arianico disease spectabant, necnon
detrimentum inde emersurum praenuntiavit (Antonius) , Deo utique revelante, et omnia, quae futura erant,
prae oculis ipsi ponente "(p. 330). Y primero la alabanza del hombre: "Id quod cum aliis etia m adjunctis
maximus est veritatis argumentum, quod videlicet nulla haeresis talem habeat virum". Entonces los méritos
del libro: «Sed ne ultra haec e nobis audire pergetis, si librum in quo haec scripta sunt legetis, precisa
omnia ediscere puoitis, et multam inde haurire philosophiam. Hoc autem rogo non ut librum adeamus
tantum, sed et ea, quae ibi scripta sunt, imitemur "(pág. 330 y sig.) 632.
 La hospitalidad que Egipto ofreció a Cristo fue recompensada con el primer lugar en la implementación
del Evangelio en el cristianismo preconstantiniano. Y ahora llegamos al corazón de la masacre de los
Inocentes. El Santo advierte de inmediato la necedad de Herodes cuando, al darse cuenta de que los Magos
habían regresado sin volver con él, en lugar de reflexionar se enfurece pensando que habían querido
burlarse de él: por eso ordena la inútil y cruel masacre de los pequeños inocentes casi atrapados. en un
ataque de furia y celos juntos: "Nam quasi a quodam irae invidiaeque daemone percitus, nulla ratione
frenatur sed contra ipsam furit naturam, iramque, quam contra Magos sibi illudentes conceperat, contra
insontes pueros exonerat, similar facinus en Palestina aggressus, y el quod olim en Aegypto perpetratum
fuerat "(p. 332).
¿Cómo podría salvarse tal justicia cuando, mientras Dios ha salvado a Cristo, deja a los tiernos niños a
merced de la crueldad de Herodes? El problema también existe para Crisóstomo, que está convencido de
que debe dar una respuesta, aunque sea breve (breviter disputantes). La primera respuesta es dialéctica y
podría decirse de manera similar: es decir, en cuanto a la milagrosa liberación de Pedro de la prisión, el
Herodes de la época (el primero ya estaba muerto) dio muerte a los soldados inocentes de esa huida, así
también el primero. y el cruel Herodes dio muerte a niños inocentes por tener a Jesús fuera de control. Pero
esto, objeta el propio Crisóstomo, no es una explicación o justificación sino un agravamiento de la
situación que constituye el problema en cuestión. Y él también respon de desde dentro de la fe. No
preguntas, ¿cómo tal vez lo hagamos hoy? porque habiendo salvado al Niño Jesús, Dios abandonó a los
demás inocentes a la crueldad del primer Herodes, y habiendo liberado a Pedro de la cárcel, abandonó a los
pobres soldados a la cruel represalia del segundo Herodes. ¿Qué responde Crisóstomo? Modestamente
llama a la suya una solución "probable" y consiste en verter la responsabilidad de los dos crímenes -como
era obvio- en la crueldad de los dos reyes: de hecho, tuvieron toda la oportunidad y la posibilidad de
considerar y apreciar las causas. extraordinario de los dos eventos. No lo hicieron porque estuvieran
cegados por la pasión del poder, especialmente el Herodes que mató a los inocentes indefensos por una
crueldad abyecta. Quiero ser franco, advierte Crisóstomo: «¿Et quid hoc? inquis; haec non est solutio, sed
additamentum ad quaestionem. Hoc bene novi ego: ideo haec omnia in profero medium, ut omnibus unam
addam solutionem. Quaenam igitur est illa solutio? et quam probablem solutionem afferre possumus?
Christum scilicet non fuisse ipsis necis causam, sed regis crudelitatem: quemadmodum neque illis Petrum,
sed Herodis amentiam "(pág. 333). En el caso del Apóstol, liberado por el Ángel, no había razón para
enfurecer al guardia y acusarlo de negligencia ya que todo estaba en orden y Herodes pudo realizar por sí
mismo el milagro634. De hecho, todo había sucedido de tal manera que no comprometía a los guardias y
resaltaba la intervención especial de Dios y animaba incluso al rey a tener buen juicio. quemadmodum
neque illis Petrum, sed Herodis amentiam "(pág. 333). En el caso del Apóstol, liberado por el Ángel, no
había razón para enfurecer al guardia y acusarlo de negligencia ya que todo estaba en orden y Herodes
pudo realizar por sí mismo el milagro634. De hecho, todo había sucedido de tal manera que no
comprometía a los guardias y resaltaba la intervención especial de Dios y alentaba incluso al rey a la
sensatez. quemadmodum neque illis Petrum, sed Herodis amentiam "(pág. 333). En el caso del Apóstol,
liberado por el Ángel, no había razón para enfurecer al guardia y acusarlo de negligencia ya que todo estaba
en orden y Herodes pudo realizar por sí mismo el milagro634. De hecho, todo había sucedido de tal manera
que no comprometía a los guardias y resaltaba la intervención especial de Dios y animaba incluso al rey a
la sensatez.
Lo mismo, y más aún, debe decirse del primer Herodes que había tenido todas las garantías, para el
nacimiento de Cristo, de un acontecimiento completamente extraordinario y que no fue engañado en
absoluto por los Magos si, después de haber adorado a los Hija, no volvieron a él que ya tenía su plan para
reprimirlo:
«¿Cur, o Herodes, un Magis illusus iratus es? Non noveras divinum esse partum? Annon tu principes
sacerdo- tum advocaveras? Annon vocati illi Prophetam, qui haec olim praenuntiaverat, ad tribunal tuum
adduxerunt? ¿No viste vetera novis consonare? ¿No fue el audisti stellam su ministravisse? Annon reveritus
es barbaro- rum diligentiam? Annon miratus es eorum fiduciam ac loquendi libertatem? Annon horruisti ad
veram Prophetae vocem? Annon ex prioribus postrema sequi cogitasti? Cur non ex omnibus tecum
reputasti, non ex Magorum fraude haec evenisse, sed divina virtute omnia ut par erat, providente? Etiamsi
vero illusus fuisti a Magis, quid illud ad pueros qui nihil te laeserant? " (pág. 333s.) 635.
Pues bien, insiste el supuesto objetor: has demostrado que el primer Herodes era sanguinario para que
nadie pueda exonerarlo de su atroz crueldad y en particular hacia niños inocentes. Entonces: ¿por qué Dios
permitió una injusticia tan cruel?
En este punto Crisóstomo enuncia una ley histórica general y es que cuando una desgracia golpea a
muchos juntos, no hay razón para que nadie se queje en particular: "Qui laedant multos, qui laedatur
nullum esse" (ibid.). Y explica, para quitar toda perturbación, que la Providencia lo permite, ya sea para la
remisión de nuestros pecados o para darnos una recompensa ("aut in peccatorum remissionem, aut in
mercedis retributionem"). Esto está bien para los pecadores que tienen pecados pasados que expiar, pero
esos niños inocentes ... ¿qué podrían haber hecho? Sin embargo, tenían - y esta es la solución definitiva de
Chrysostom - un gran premio y no un daño: "... qui statim ad tranquility portum appulerunt?". Y es una
recompensa aún mayor que si hubieran vivido "... alioquin vero non permisisset pueros praematura morte
abripi, si magni future erant "(p. 355). Es su explicación la que se coloca en un contexto claramente
teológico. La tragedia permanece en todo su tormento y no encuentra otra recompensa o castigo, si
podemos decirlo, que el horrible final que sufrió el cruel Herodes narrado por Josefo636.
 Pero la tragedia de los pequeños inocentes permanece, también nosotros concluimos, pero fue causada
por la crueldad de los hombres y permitida por Dios que permitió que su propio Hijo muriera en la Cruz no
solo por la malicia de los hombres sino también abandonado por el Padre. (Mt 7:46). La única respuesta, y
la más profunda, permanece, por tanto, dentro de la economía salutis, como un misterio escondido en
Dios637, según el cual corresponde al justo y al inocente expiar los pecados de los pecadores. Pero esto es
precisamente un misterio por la razón que Tonini, Camus y quienes piensan como ellos no quieren admitir.
Lo sorprendente de esta apasionada defensa de Crisóstomo es que, si bien se acentúa la malicia de los
dos Herodes, no se menciona con precisión la malicia original del hombre, que es la verdadera raíz
universal del mal físico y especialmente moral en la historia. doctrina explícita, además, en San Pablo de la
que Crisóstomo fue el mayor admirador y comentarista.
Este pesimismo teológico sobre el pecado y sus consecuencias será destacado por los sistemas
agustinianos y especialmente por el jansenismo y la Reforma, pero sin afectar con esta creencia y fe en
Dios. Esta creencia se irá disolviendo paulatinamente en el pensamiento moderno primero en el dualismo
gnóstico de J Böhme retomado por Schelling y luego resuelto en la dialéctica hegeliana que eleva lo
negativo, es decir, el pecado, en el orden moral, a un momento constitutivo para la afirmación de la
realidad de la historia. Por tanto: no más escatología de trascendencia o más bien el juicio final de Dios que
separará eternamente a los justos de los impíos (Mt 25,46) sino que el juicio es la misma historia en acto:
"La historia del mundo es el juicio de los mundo "638. Así, la opresión sofocante del mal y el pecado en la
concepción luterana y jansenista ha llevado a la autoliberación del mal en el pensamiento moderno, es
decir, a esa conciencia del bien y del mal dentro de la cual el mal se reconoce como original (Kant) o se
convierte en consecuencia. ese límite subjetivo que la razón no deja de superar con el progreso de la
historia. Desafortunadamente, como ha demostrado Kierkegaard639, la realidad de la existencia humana
continúa dividida entre el error y el dolor que solo el cristianismo puede remediar. Resumamos: la realidad
de la existencia humana continúa dividida entre el error y el dolor que solo el cristianismo puede remediar.
Resumamos: la realidad de la existencia humana continúa dividida entre el error y el dolor que solo el
cristianismo puede remediar. Resumamos:

1. Podemos repetir que el mal físico y moral existe, existió antes de Cristo y existirá hasta el fin de los
tiempos y esto sobre todo por la estructura finita de las cosas, pero sobre todo como consecuencia de un
desorden original o rebelión del hombre contra Dios, de una mancha en el fondo del alma.
2. Pero el hombre, como sujeto espiritual, puede luchar dentro de ciertos límites contra el mal y contra
la muerte misma: puede aliviar el mal de los demás y soportar su propia purificaci ón. Esta forma de
inversión del mal en bien es vista por la propia razón y la libertad puede implementarla haciéndose libre, es
decir, liberándose del egoísmo que nubla el horizonte de su infinita apertura.

3. La existencia del mal que son dolores físicos y morales, enfermedades y traiciones, injusticias y
abusos de todo tipo ... en los que vive la sociedad - sea cual sea su grado de desarrollo pero más en los más
avanzados y sin excluir a la sociedad religiosa que se compone de hombres también inmersos en la historia
... - ya que es un hecho inevitable, si esto constituye una dificultad para el teísmo en su sentido ingenuo,
encaja bien en la religión y en la grandeza y misericordia de la revelación bíblica y cristiana. Se convierte
así, por oppositam viam, en una demostración de la necesidad de la existencia de un Dios padre y juez de
los hombres que les ha dado, más allá del ser, su don supremo que es el de la libertad y el amor.

4. Por tanto, todavía podemos concluir: hay y no puede haber ninguna prueba contra la existencia de
Dios y una vida futura. Por otra parte, y los hombres las han comprendido desde el principio, existen las
pruebas y signos de su amistad y providencia para los hombres: entre los que también este, difícil pero
consolador, que sabe extraernos el bien del mal, como bien como buen médico, y puede darnos la vida
incluso con la muerte: lo que ningún médico puede hacer jamás.
Las soluciones dialécticas del pensamiento moderno son simplemente desesperadas y al mismo tiempo
indiferentes: si la libertad no puede elevarse por encima de la antítesis del bien y el mal y luchar por
afirmar el primero y disminuir el segundo, la vida humana se abandona, incluso después de Cristo y con fe
en Dios - el juego del destino y ya no hay un "fundamento" para distinguir el bien del mal: dado que cada
uno de ellos es príncipe y principio absoluto en su reino, entonces el hombre, por su propia cuenta, no sabe
cuál ser: mixto, como está, entre los miles de millones de hombres que se aplastan a sí mismos en los
sentimientos de fe y se mezclan en las olas del tiempo que los empujan al vórtice de la muerte.
Ciertamente el mal, la existencia del mal físico y moral, no prueba la existencia de Dios: es más bien, a
su manera, una prueba de la libertad, incluso si es defectuosa del hombre. Pero la libertad de los ángeles
rebeldes, de Lucifer (más tarde llamado "Satanás", el tentador, un espíritu espléndido, q uizás el más
espléndido según algunas referencias de la Biblia y la opinión de algunos santos, fue aún más defectuosa y
(por nosotros) más dañino. Padres y escritores
eclesiásticos ...) porque Lucifer tentó al primer Hombre y porque bajo su mando sus jenízaros trataron y
continúan tentando a los hombres al mal, a todas las formas del mal según la lista de los siete pecados
capitales.
Pero la existencia del mal, de los demonios y de todas las bestias y dragones en el Apocalipsis ... no
constituyen ni pueden constituir un argumento, mucho menos decisivo, contra la existencia de Dios, como
Primer Principio creador del Bien y Providente. El mal, que inunda la vida y la historia, puede ser a lo
sumo una dificultad para quien lleva al extremo la abstracción del supremo bien metafísico y luego lo
comprende de manera psicológica que es el lugar donde se encuentran las recriminaciones de la pereza y de
la infidelidad del hombre. .
Pero una vez que admite que el hombre fue creado libre, y esto ha sido robado por el pensamiento
moderno (especialmente Fichte, Schelling, Hegel) para distorsionar el sentido de Dios y preparar su
negación, puede levantarse para aceptar la gracia ofrecida por Cristo y transformadora. el mal en bien y las
solicitaciones del pecado en ocasiones en virtud y santidad con la protección de la Majestad de Dios y de
los Ángeles y siguiendo el ejemplo de mártires y santos.
Así, la existencia terrible, escalofriante y casi desesperada del mal no es una acusación contra Dios,
sino una condenación del Príncipe del mal: de hecho, ciertos pecados externos, de extrema malicia, van
desde la propagación de herejías, hasta la ferocidad de las torturas de Dios. los inocentes.en los campos de
concentración nazis y marxistas (que nunca deben ser olvidados) ... hasta la cobardía de los ministros y
prelados cristianos e incluso de los católicos temerosos - como en Italia - de luchar y luchar abiertamente
(como quería el Evangelio) la aprobación de la infame ley de divorcio (1974) y la incomparablemente más
infame ley del aborto (1976) 640. Y, para quedarse en la Italia de la posguerra, esta ley, también por los
ambiguos términos de laxitud en que fue redactada, viola todos los derechos humanos y divinos, es el
ataque más vil y violento contra los más inocentes y los más indefensos. , es un crimen para el que no
existe un castigo humano correspondiente641. Cabe señalar que incluso dentro del Partido -aunque la
mayoría votó en contra (¿pero no fueron las ausencias y la traición de DC las que permitieron el liger o
desfase para la aprobación de la ley? - las reacciones fueron mínimas, y las de los católicos prensa se
limitaron a las pragmáticas deploraciones: ninguna reacción o manifestación pública de protesta, ninguna
petición del testimonio cristiano del Referéndum). Luego, como es bien sabido, siguió el arresto y el cruel y
malvado asesinato del Excmo. Murió el 6 de mayo de 1978 y toda la Italia secular y eclesiástica se
conmovió (con razón, después de todo) y será recordada en cada repetición anual. Pero de los inocentes,
asfixiados por miles por la mano de médicos a quienes Hipócrates había declarado sólo salvadores, nadie
habla y nadie hablará jamás.
¿Hay algo que podamos hacer nosotros, espectadores tristes e indefensos, de tanta infamia a manos de
los políticos? Y es una infamia calificada, una mancha que todos los aromas de Arabia no podrán borrar,
cuando se piensa que el presidente Leone, que no tuvo la conciencia cristiana para renunciar antes que
firmar la ley tan inicua642, renunció poco después por asuntos de interés personal. Y no sólo el enorme y
poderoso aparato eclesiástico no fue más allá de los rituales de deploración, sino también los llamados
"grupos disidentes" por un lado y los grupos de acción, de base, de oración, incluso aquellos aun tan
verbalmente belicosos de "Comunión y liberación ", todos han estado bien en casa, sin la sombra de una
protesta efectiva, sin ese grito de amor y dolor, por ese dolor y esa injusticia universal que ciertamente
habría conmovido un poco las conciencias. ¿No es este un evento para la (así llamada) católica Italia,
mucho más grave, después de dos mil años de cristianismo, que la masacre llevada a cabo por un rey
sanguinario sobre unas decenas de inocentes? Herodes y sus asesinos no eran cristianos, mucho menos
habían llegado al poder bajo el escudo de los cruzados, como Andreotti y sus compañeros firmantes,
diputados y senadores ausentes de votar para bloquear el infame voto ... Y por qué entonces esa vez el Ing.
Tonini, que estaba tan escandalizado por el episodio del Evangelio hasta el punto de desquitarse con Dios,
¿no ha escrito esta vez (que sepamos) ni siquiera un expediente de protesta contra esta infamia cometida
por la sociedad italiana? ¿Después de dos mil años de cristianismo, de la masacre que un rey san guinario
perpetró sobre unas decenas de inocentes? Herodes y sus asesinos no eran cristianos, mucho menos habían
llegado al poder bajo el escudo de los cruzados, como Andreotti y sus compañeros firmantes, diputados y
senadores ausentes de votar para bloquear el infame voto ... Y por qué entonces esa vez el Ing. Tonini, que
estaba tan escandalizado por el episodio del Evangelio hasta el punto de desquitarse con Dios, ¿no ha
escrito esta vez (que sepamos) ni siquiera un expediente de protesta contra esta infa mia cometida por la
sociedad italiana? ¿Después de dos mil años de cristianismo, de la masacre que un rey sanguinario perpetró
sobre unas decenas de inocentes? Herodes y sus asesinos no eran cristianos, mucho menos habían llegado
al poder bajo el escudo de los cruzados, como Andreotti y sus compañeros firmantes, diputados y senadores
ausentes de votar para bloquear el infame voto ... Y por qué entonces esa vez el Ing. Tonini, que estaba tan
escandalizado por el episodio del Evangelio hasta el punto de desquitarse con Dios, ¿no ha escrito esta vez
(que sepamos) ni siquiera un expediente de protesta contra esta infamia cometida por la sociedad italiana?
diputados y senadores ausentes de la votación para bloquear el infame voto ... Y por qué aquella vez, Ing.
Tonini, que estaba tan escandalizado por el episodio del Evangelio hasta el punto de desquitarse con Dios,
¿no ha escrito esta vez (que sepamos) ni siquiera un expediente de protesta contra esta infamia cometida
por la sociedad italiana? diputados y senadores ausentes de la votación para bloquear el infame voto ... Y
por qué aquella vez, Ing. Tonini, que estaba tan escandalizado por el episodio evangélico hasta el punto de
desquitarse con Dios, ¿no ha escrito (que sepamos) esta vez ni siquiera un expediente de protesta contra
esta infamia cometida por la sociedad italiana?
El ateísmo no tiene palabra para aliviar el dolor, para golpear a los trabajadores de la injusticia ...
porque no admite nada más que lo finito, porque niega el nuevo horizonte del amor y l a justicia infinita,
porque rechaza la Paternidad de Dios, la redención de el Hijo y la santificación por amor del Espíritu Santo.
El ateísmo marxista al bellum omnium contra omnes, que es la ley de la historia (incluso contemporánea),
se opone sólo a la retórica del materialismo dialéctico y del materialismo histórico, es decir, la ley del
dominio de la fuerza que es la lucha de clases y esta es nada más que sancionar el dominio del mal, la
legitimidad del odio y la venganza y, por tanto, la ley del materialista Hobbes del bellum omnium contra
omnes. Y hoy los pueblos libres condenan la opresión en Polonia con protestas y sanciones, incluida Italia,
El mal, que atormenta desde el principio y siempre atormentará la vida del hombre en la tierra, no
puede evitar - y lo ha traído abundantemente con la Encarnación - que solo Dios a menudo nos presta su
ayúdanos y ayudándonos siempre con su gracia a seguir el ejemplo de Cristo modelo: asumir así el dolor de
la vida y de la muerte misma se convierte en un acto de amor para Él. El problema del mal puede entonces
tener respuesta sólo en Dios, admitiendo que es , la existencia de un Dios que creó al hombre libre que
abusó de su libertad para pecar, para rebelarse contra él, pero Dios, por su infinita misericordia, le ofreció
en Jesucristo la posibilidad de salvarse del pecado con la gracia y vencer la muerte con el resurrección a la
vida eterna.

III. Lateísmo inevitable?

Mucho más profundo que Tonini en el análisis existencial del mal, Albert Camus se aventuró con
profunda y apasionada conciencia existencial en su obra de protesta contra el mundo moderno: él tambi én
es ateo, tiene la sinceridad de espíritu para seguir la autodestrucción al hombre producido por la negación
de Dios. No se detiene en el episodio de los pequeños asesinados por el desconfiado y cruel Herodes, del
que (me parece) ni siquiera menciona, sino que pretende abrazar el mal en su totalidad, es decir, el hombre
en la desintegración de todos los valores, tanto en el suicidio físico como espiritual, en la degradación o
autodestrucción que el progreso de la civilización hace del ser humano.
Su punto de partida es también humanista y más precisamente anticristiano porque se inclina contra el
cristianismo, sin preámbulos (es decir, sin los preámbulos de la perversión de la libertad del hombre que
establece la Biblia), la avalancha de desgracias que ha caído sobre el hombre, es decir, de tener la realidad
del hombre bajo el signo del pesimismo: «Ce n'est pas moi qui a inventé la misère de la créature, ni les
terribles formules de la malédiction divine. Ce n'est pas moi qui ai crié ce Nemo bonus, ni la da mnation des
enfants sans baptême. Ce n'est pas moi qui ai dit que l'homme était incapaz de se sauver tout seul et que du
fond de son abaissement il n'avait d'espérance que dans la grâce de Dieu "643.
Camus había trabajado en su juventud en un "ejercicio" titulado: Entre Plotin et Saint Augustin, para su
diploma de escuela secundaria y esta investigación dejó un surco profundo en su espíritu que se expresó
con inusitado vigor en su obra principal: L'homme révolté644, en el que reconoce acertadamente la
característica del hombre contemporáneo. La revuelta tiene sus raíces y matrices en la contradicción
insuperable en la que se encuentra la existencia dondequiera que gira: pesimismo radical, total, insuperable
... que supone una suerte de maldición metafísica más allá y antes del tiempo. Para Camus el hombre es
absurdo, fórmula que él considera más exacta que la cristiana de que es un pecador y la marxista de que es
un explotado, dos concepciones que se resuelven, aunque de diferente manera, en el optimismo.
En cuanto al cristianismo en particular, Camus no solo marca las distancias, sino que pone la situación
patas arriba. Capta exactamente el punto cristiano: "Sí, el Cristianisme est pessimiste quant à l'homme, il
est optimiste quant à la destinée humaine". Pero aquí inmediatamente se impone una distinción decisiva: es
optimista para el cristiano consecuente que cree en Cristo y vive en su gracia, es pesimista para quien
rechaza, mistifica y traiciona a Cristo, es decir, para quien no lo quiere como el Hijo de Dios y su Salvador.
Para el cristianismo, el hombre es una dualidad, no sólo de cuerpo y alma, sino de capacidad para el bien y
el mal y es aquí donde se decide el "destinée humaine". Y es aquí donde también aparece el malentendido
de la siguiente fórmula de Camus: «¡Eh, bien! Je say que pessimiste quant à la destinée humaine, je suis
optimiste quant à l'homme.
Todo este discurso carece de sentido y no es casualidad, ya que en lugar de ir a la raíz del pecado como
primer mal, Camus, que se declara ateo, no ve salida y juntos van al ataque de los cristianos. Camus es,
entre los modernos, el escritor que se ha enfrentado más seriamente al problema del mal, pero partiendo de
una posición de ateísmo no puede encontrar nada más que vacío, insignificancia, dondequi era que mire.
Incluso la siguiente afirmación navega por el malentendido, a pesar de la buena intención: "Et pour moi
il est vrai que je me sens un peu comme cet Augustin d'avant le christianisme qui disait:" Je cherchais d'où
vient le mal et je n ' en sortis pas ". Mais il est vrai aussi que je sais, avec quelques autres, ce qu'il faut faire,
sinon pour diminuer le mal, du moins pour ne pas y ajouter. Nous ne pouvons pas empêcher peut -être que
cette création soit cells où des enfants sont torturés. Mais nous pouvons diminuer le nombre des enfants
torturés. Et si vous ne vous y aidez pas, qui donc dans le monde pourra nous y aider? " (pág.374).
Sin embargo, la siguiente invocación me parece legítima, invitando a los creyentes a "dialogar" para no
dejar solo a Sócrates645, ni a las pocas personas solitarias, horrorizadas por tantos males injustos y crueles,
en el mundo, desde Rusia, Vietnam, Camboya. , a la Angola ...
Pero libre es su interpretación de la respuesta cristiana que, en su opinión, sólo puede agotarse en una
forma de compromiso o en una encíclica: esta es una forma como cualquier otra de manipular la historia.
Puede ser, y admitirlo de ninguna manera es una herejía, que incluso la Iglesia visible tiene sus defectos e
incluso la
sus faltas en la gestión de los asuntos humanos: pero la Iglesia en todas partes ha sabido predicar el
Evangelio, ha predicado la paternidad de Dios, el amor al prójimo que es la primera raíz para ayudar a los
que sufren sin distinción "... pour les enfants et pour les hommes "(pág. 375). Pero, ¿pueden esos
"solitarios", que Camus celebra aquí, que son y se declaran "sans foi et sans loi" hacer lo mismo? ¿Dónde
se origina aquí el vínculo con el sufrimiento? ¿Dónde está la obligación que brota del fondo de la
conciencia y se convierte en un imperativo real de la auténtica donación y no de la mera legalidad racional?
Su pensamiento sobre este punto se refleja mejor en la respuesta a una entrevista sobre la tarea de un
profesional y sobre todo de un escritor: el entrevistador elogió el trabajo del Dr. Rieux que había trabajado
en cuerpo y alma para eliminar el sufrimiento del hombre646. La respuesta de Camus es sin duda sincera,
pero lamentablemente árida, intelectualista, a la Pilatos: «L'obstacle infranchissable me paraît être en effet
le problème du mal. Mais c'est aussi un obstacle réel pour l'humanisme traditionalnel. El ya la mort des
enfants qui significa el arbitraire divin, ma il y aussi le meurtre des enfants qui traduit arbitraire humain.
Nous sommes coincide entre deux arbitraires. Pero la posición personalle pour autant qu'elle puisse être
défendue, est d'estimer que, si les hommes ne sont pas inocents, ils ne sont coupables que d'ignorance "(p.
380). Pero esto sigue siendo un puro retorno a Sócrates. Es cierto que también recuerda la presencia
histórica del cristianismo, pero admite que para esta tarea "... algún cristiano inteligente preferiría el
marxismo". Ésta es una forma barata de hacer periodismo, sobre todo porque, como veremos, Camus, a
diferencia de Sartre, no es tan tierno con Marx y los marxistas. Más perentoria es la siguiente observación:
"Ceci pour le doctrine" 647. Sigue un juicio sobre la Iglesia que es difícil (¡al menos para mí!) De descifrar:
«Reste l'Eglise. Más je tomará la Eglise au sérieux cuando ses chefs spiritueles parleront le langage de tout
le monde et vivront eux-mêmes la vie dangerousreuse et misérable qui est cells du plus grand nombre "(p.
380). pero admite que para esta tarea "... algún cristiano inteligente preferiría el marxismo". Ésta es una
forma barata de hacer periodismo, sobre todo porque, como veremos, Camus, a diferencia de Sartre, no es
tan tierno con Marx y los marxistas. Más perentoria es la siguiente observación: "Ceci pour le doctrine"
647. Sigue un juicio sobre la Iglesia que es difícil (¡al menos para mí!) De descifrar: «Reste l'Eglise. Más je
tomará la Eglise au sérieux cuando ses chefs spiritueles parleront le langage de tout le monde et vivront
eux-mêmes la vie dangerousreuse et misérable qui est cells du plus grand nombre "(p. 380). pero admite
que para esta tarea "... algún cristiano inteligente preferiría el marxismo". Ésta es una forma barata de hacer
periodismo, sobre todo porque, como veremos, Camus, a diferencia de Sartre, no es tan tierno con Marx y
los marxistas. Más perentoria es la siguiente observación: "Ceci pour le doctrine" 647. Sigue un juicio
sobre la Iglesia que es difícil (¡al menos para mí!) De descifrar: «Reste l'Eglise. Más je tomará la Eglise au
sérieux cuando ses chefs spiritueles parleront le langage de tout le monde et vivront eux-mêmes la vie
dangerousreuse et misérable qui est cells du plus grand nombre "(p. 380). Más perentoria es la siguiente
observación: "Ceci pour le doctrine" 647. Sigue un juicio sobre la Iglesia que es difícil (¡al menos para mí!)
De descifrar: «Reste l'Eglise. Más je tomará la Eglise au sérieux cuando ses chefs spiritueles parleront le
langage de tout le monde et vivront eux-mêmes la vie dangerousreuse et misérable qui est cells du plus
grand nombre "(p. 380). Más perentoria es la siguiente observación: "Ceci pour le doctrine" 647. Sigue un
juicio sobre la Iglesia que es difícil (¡al menos para mí!) De descifrar: «Reste l'Eglise. Más je tomará la
Eglise au sérieux cuando ses chefs spiritueles parleront le langage de tout le monde et vivront eux -mêmes
la vie dangerousreuse et misérable qui est cells du plus grand nombre "(p. 380).
Por mi parte - y lo escribí en respuesta a un ataque contra la Iglesia por parte de PP Pasolini648 - no
tendría nada en contra de aceptar la hipótesis: no será el suscrito erudito pobre y libre, y después de la caída
del poder temporal, defender ciertas grandezas que resultaron no sólo inútiles, sino escandalosas para la
Iglesia histórica, de las que, sin embargo, después del Concilio Vaticano II, uno debería ser más consciente.
Pero el problema de fondo es otro y Camus ni siquiera lo sospecha: es decir, la misión sobrenatural de la
Iglesia que es la continuación y aplicación de la obra de Cristo para salvar al hombre del pecado y de la
condenación eterna. Éstos, para el creyente, no son "fantasmas", sino los "últimos" y, por tanto, las
primeras y más verdaderas realidades. Por eso el cristianismo no es un simple acontecimiento histórico
universal, como el marxismo,
Sin embargo, debo confesar, el estilo de diatriba de Camus es del agrado, que es radical y no fluctúa
entre ideologías opuestas como lo hace Sartre entre anarquía y comunismo. Le gusta su respeto por el
hombre como tal, sin distinción, como el "hombre común" de Kierkegaard. También nos gusta, y me
gustaría decir sobre todo, la afirmación radical de la libertad radical, que él -como veremos ahora- llama
derecho de rebelión. Pero Camus no llegó hasta el final a este concepto, que es el requisito moral
primordial del que surgió el pecado y todo el mal del pecado.
Revuelta, rebelión, protesta o incluso protesta ... como lo llamaron los movimientos juveniles de 1968
es la "respuesta" al mundo absurdo, al absurdo del mundo y al mundo del absurdo, que existe fue
transmitido por la cultura occidental y civilización y en particular por el pensamiento moderno. La tesis que
abre la introducción es de escalofriante precisión en la denuncia de la radical reversión de la situación
humana: “Il ya des crime de passion et des crime de logique. La frontière qui les sépare est incertaine. Mais
le tails pénal les distingue, como mercancía, par la préméditation. Nous sommes au temps de la
préméditation et du crime parfait. Nos criminels ne sont plus ces enfants désarmés qui invoquaient l'excuse
de amaour. Ils sont adultes, au contraine, et leur alibi est irréfutable: c'est la philosophie qui peut servir à
tout, jusqu'à changer les meurtriers en juges »649. Parece escuchar la audaz autodefensa de las brigadas
asesinas de hoy. Por lo tanto, ha ocurrido un hecho único en la era moderna que ha cambiado el rostro de la
humanidad y la fórmula, por asombrosa e increíble que parezca, es la siguiente: mientras que antes la
crueldad, la opresión, la violencia ... podrían reclamar una coherencia propia. , hoy -una vez que la
civilización ha pasado bajo el dominio de las ideologías- lo que domina es "el absurdo": es en torno a este
concepto (?) o más bien a la realidad existencial que gira todo el análisis de Camus. Es esta noción de lo
absurdo - como el punto de llegada del pensamiento moderno y Camus habla con preferencia, en lugar de la
"noción" de "sentiment de absurde". La tesis general se convierte entonces en: "Le sentiment de absurde,
cuando en prétend d'abord en tirer une règle d'action, hacer posible el meurtre au moins indifférent et, par
conséquent. Si l'on ne croit à rien, si rien n'a de sens et si nous ne pouvons afirmer aucune valeur, tout est
possible et rien n'a d'importance. Point de pour ni de contre, el asesino n'a ni tort ni raison. Sobre peut
tisonner les crématoires comme peut aussi se dévouer à soigner les lépreux. Malicia et vertu sont hasard ou
caprice "650.
 La lección de Camus es importante porque nos muestra en términos inequívocos el callejón sin salida
de la contradicción y el absurdo en el que se ha metido el hombre moderno. Es cierto que su dilema, de
origen dostoyevskiano: suicidio o asesinato, me parece artificial, porque no pocas veces -como leemos casi
todos los días- los dos fenómenos pueden ir juntos. El problema esencial es el de "sentido" (Sinn), es decir,
de "dar sentido" (Sinngeben) a la vida y para ello se necesitan "contrafuertes" tanto a parte ante como a
parte post, es decir, principios trascendentes con respeto. al que la libertad puede jugar su elección y
desafiar al nihilismo. Juzgando tanto el suicidio como el asesinato tan absurdos y contradictorios como lo
hace Camus,
Es sorprendente la sordera y casi ausencia que incluso Camus, como todos los existencialistas de
izquierda muestran para Kierkegaard que planteó, con un análisis nunca antes tocado sobre la esencia de la
libertad y contra todos los fatuos optimismos y pesimismos de la filosofía alemana de Kant a
Schopenhauer, que El nihilismo moderno admite sólo la única alternativa: creer o desesperar651. Pero
Camus tiene toda la razón cuando dice que toda esta situación de desorientación universal, "cette
contradiction essentielle", como él la llama con razón, debe ser "... un pasaje véçu, un point de départ,
l'équivalent dans l ' Existencia du doute méthodique de Descartes »652. De hecho, por un lado, el cogito
corresponde, por el lado metafísico,
Una tercera observación importante como consecuencia inevitable del nihilismo moderno, que es la
negación del Absoluto personal que es Dios, es la transformación o el vuelco de las relaciones entre
hombre y hombre que ya no son asumidas por la antítesis, que está en el fondo. y fundamento de la
libertad, entre lo verdadero y lo falso, entre lo justo y lo injusto, pero en términos de violencia o la relación
entre opresores y oprimidos. Así libertad y verdad se encuentran y se identifican en la voluntad de poder:
tanto Hegel-Marx y Nietzsche como Engels-Lenin-Stalin-Hitler ... están en la misma trayectoria. De ahí
que se pueda comprender, es decir, no suscita gran sorpresa, la respuesta del propio Camus en Lettres sur la
révolte, que comentan el Homme révolté donde leemos: "Alors que l'Homme révolté, tout en exaltant la
tradicion révolutionnaire non Marxista, ne nie pas l'portance et les adquisitions du marxisme "653. Sobre la
fragilidad de tales consideraciones, se entiende que Albert Camus en el discurso oficial para la concesión
del Premio Nobel en Uppsala (14 de diciembre de 1957) expresó el valor ideal de su trabajo en la defensa
de la libertad de la obra de arte pero es vano, incluso inútil, protestar que "... la valeur la plus calomniée
aujourd'hui est certiinement la valeur de la liberté" 654. Toda la oración cortesana gira, con gusto, en torno
a este principio: una conclusión muy extraña, que es de puro esteticismo, imprevisible después de las
páginas inflamadas y sinceras de L'Homme révolté. Se entiende que Albert Camus en el discurso oficial
para la concesión del Premio Nobel en Uppsala (14 de diciembre de 1957) expresó el valor ideal de su
trabajo en la defensa de la libertad de la obra de arte, pero es inútil, incluso inútil, para protestar que «... la
valeur la plus calomniée aujourd'hui est certiinement la valeur de la liberté» 654. Toda la oración cortesana
gira, con complacencia, en torno a este principio: una conclusión muy extraña, de puro esteticismo,
imprevisible después de las páginas inflamadas y sinceras de L'Homme révolté. Se entiende que Albert
Camus en el discurso oficial para la concesión del Premio Nobel en Uppsala (14 de diciembre de 1957)
expresó el valor ideal de su trabajo en la defensa de la libertad de la obra de arte, pero es inútil, incluso
inútil, para protestar que «... la valeur la plus calomniée aujourd'hui est certiinement la valeur de la liberté»
654. Toda la oración cortesana gira, con gusto, en torno a este principio: una conclusión muy extraña, que
es de puro esteticismo, imprevisible después de las páginas inflamadas y sinceras de L'Homme révolté.
Reconocemos, por tanto, el mérito en sentido directo del existencialismo contemporáneo y del
marxismo, si queremos, en sentido indirecto, haber advertido, de hecho, no haber eludido, el problema del
mal. Sin embargo, se limitaron a describirlo y embellecerlo con análisis literarios y pseudo-filosóficos o
bien a volcar su significado. Así el existencialismo se escandaliza y denuncia la violencia como negación
de la libertad y el marxismo la exalta como indispensable para la implementación de la libertad (lucha d e
clases). Y es esta solución la que no tiene solución porque hipotetiza el futuro como tal y que como tal no
es ni será nunca la esencia del pensamiento moderno, la implicación sociológica de su ateísmo radical. El
propio Sartre vio esto bien en su magistral ensayo sobre Descartes, que tal vez sea teóricamente su escritura
más clara y perfecta. cuando comenta sobre el voluntarismo absoluto cartesiano: «Ici le sens de la doctrine
cartésienne se dévoile. Descartes un parfaitement compuesto que le concept de liberté renfermait l'exigence
d'une autonomie absolue, qu'un acte libre était une production absolument neuve dont le germ ne pouvait
être content dans un état antérieur du monde et que, par suite, liberté et création ne faisaint qu'un. La liberté
de Dieu, bien que semblable à cella de l'homme, perd l'aspect négatif qu'elle avait sous son wrappe
humaine, elle est pure productivité, elle est acte extratemporel et éternel par quoi Dieu fait qu'il y ait un
monde, a Bien et des Vérités éternelles. Des lors la racine de toute Raison, est à chercher dans les
profondeurs de acte libre, c'est la liberté qui est le fondement du vrai,
Así, para el hombre común, el problema del mal no sólo no fue resuelto por su estado actual, sino
directamente comprometido; nos referimos al mal de hoy, de este hombre, en esta situación ... y el mal del
hombre como sujeto responsable, como persona que no solo tiene deberes con el Estado y el partido sino
también derechos. Pero todas estas son ahora palabras completamente inútiles, pálidos recuerdos de
tiempos teocráticos y de cuando se creía que Cristo era verdaderamente Dios, y por tanto juez, y
verdaderamente hombre y por tanto un ejemplo para nosotros.
e intercesor ante Dios. Resolver el problema del mal sólo es posible con y en la fe y más que hablar de
solución es mejor recurrir, como expresión de acercamiento, a la imitación de Cristo de "... aclarar,
iluminar, vislumbrar ... "ponerse - como dice el Evangelio y Kierkegaard insiste con toda la tradición
cristiana - a trabajar con fe, a resistir con esperanza y a sufrir con amor.
El problema del mal, por tanto, no admite ninguna solución puramente filosófica: las soluciones que
han dado los diversos sistemas, sean optimistas o pesimistas, son simples invenciones de un deus ex
machina que no significan nada para el hombre existente, por el contrario lo ofenden.
Empezamos afirmando que la existencia del mal es la única objeción consistente, en el plano
existencial de la libertad, a la afirmación de la existencia de Dios. Ahora podemos concluir, tras el
planteamiento de la perspectiva filosófica más reciente y más sensible, que sólo en la perspecti va de la fe
cristiana el mal recibe un sentido y una solución positiva de salvación para el hombre y para todo hombre.
Por tanto, por paradójico que parezca, nuestra conclusión es que la existencia misma del mal en la historia
del hombre, como individuo y como sociedad, se transforma en el reflejo de la fe en prueba y exigencia,
incluso en certeza absoluta. de existencia no solo de un Dios, primer Principio, sino del Verbo que nos unió
a cada uno con gracia y finalmente del Amor que así nos fue comunicado más allá de todo mérito y medida.
Y así leemos en el Nuevo Testamento que "... nuestro dolor se transformará en gozo" (Jn 16, 21), incluso
en esta tierra.
Así, la filosofía no resuelve, no puede resolver, el problema del mal: al contrario, lo ha hecho todo por
obscurecerlo confinándolo al no-ser; la fe bíblica y especialmente cristiana, en cambio, la ilumina desde
todas las dimensiones de la existencia, del cuerpo y del espíritu, como castigo del pecado que se convierte
en itinerario indispensable de purificación y elevación de la libertad corrupta.
Y la solución definitiva vendrá precisamente en lo que para el ateo es el mal supremo, es decir, en la
"hermana muerte", más allá del tiempo y de la historia. Será el día del Apocalipsis final cuando, dispuestos
en una corona alrededor de Cristo, los Mártires, y primero de ellos los Santos Inocentes, levantarán sus
palmas hacia él, invocando: "Tú has vengado nuestra sangre" (Ap 19,2 ). Son «los del Quinto Sello, las
almas de los sacrificados por la Palabra de Dios y del testimonio que habían dado. Y clamaron a gran voz,
diciendo: "¿Hasta cuándo, oh Señor, oh santo y verdadero, no juzgas y vengas nuestra sangre sobre los que
habitan la tierra?". Y a cada uno se le dio una túnica blanca, y se les dijo que guardaran silencio un poco
más hasta que se completara el número de sus semejantes y hermanos que iban a ser muertos como ellos
"(Apocalipsis 6, 9-11). Y la última invocación: «¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús! " (Ap 22,20).
Voltaire quedó sumamente impresionado por el terremoto de Lisboa que en noviembre de 1755 hundió
casi por completo esa ciudad: pero cuántas otras ciudades no se hundieron en siglos anteriores y también en
tiempos cercanos a nosotros y durante la existencia misma de muchos de nosotros y también del escritor . ,
como ya se mencionó al principio. Pero Voltaire no concluye ni en la desesperación ni en la negación de
Dios: su Poéme sur le désastre de Lisbonne656 sigue siendo un texto clásico cuando se quiere afrontar el
problema del mal en un plano existencial.
«¡Todo es bueno!», Afirma el racionalismo: pero esto sólo es válido en el orden metafísico (ens et
bonum convertuntur) 657, mientras que en la tierra el bien se mezcla siempre con el mal y el placer con el
dolor. ¿Es mayor el bien del mal, el placer del dolor? Voltaire no se pregunta el problema y tampoco
nosotros lo preguntamos, ya que ¿quién podría dar una respuesta adecuada y accesible para nosotros los
mortales, abandonados a todos los accidentes de la existencia y sobre todo a las fuerzas ciegas de la
naturaleza? La respuesta de Voltaire no deja lugar a dudas e incluso tiene acentos bíblicos sinceros, tanto
en el tono de la miseria como en el de la esperanza: el mal ciertamente no puede venir de Dios: ¿y qué?
«Ou l'homme est né capaz, et Dieu punit sa race, ou ce maître absolu de l'être et de l'Espace, sans
courroux, sans pitié, tranquilo, indiferente, de ses premiers décrets traje l'éternel torrent; ou la matière
informe, à son maître rebelle, porte en soi de défauts nécessaires comme elle; ou bien Dieu nous éprouve,
et ce séjour mortel n'est qu'un pasaje étroit vers un monde éternel. Nous essuyons ici des douleurs
passagéres: las trépas est un bien qui finit nos misères. Corn quand nous sortirons de ce pasaje affreux, qui
de nous prétendra mériter d'être heureux? ”658.
¿Una esperanza que ya está en el umbral del cristianismo? Si no fuera por Voltaire (¿quién sabe?),
Podría serlo para los lectores, especialmente hoy, cuando la razón ha visto caer a todos sus ídolos en medio
siglo.
Creemos, por tanto, con el consentimiento del inescrupuloso Voltaire, que el ateísmo, como se
presente, es imposible en la esfera existencial que es esencialmente aspiración a la Verdad y al Bien
Supremo. El componente existencial de elevarse a Dios, de soportar el mal, de aceptar la muerte como
liberación y "pasaje", aterrizaje a la vida y bienaventuranza sin fin ... es indispensable.
Y es este componente, que se encuentra en la fe del Resucitado, como ha enfatizado fuertemente la
teología contemporánea, el que se vuelve decisivo y, en última instancia, universalmente persuasivo según
la seguridad de San Pablo: «Si Cristo no ha resucitado, vuestra fe es en vano y todavía estáis en vuestros
pecados y por tanto también los que murieron en Cristo están perdidos (...). Pero como en Adán todos
mueren, así en Cristo todos serán vivificados ”(1Co 15,17-22).
 ABREVIATURAS Y ABREVIATURAS

1. Para uso general

para. = Artículo
de Abschn. =
Abschnitt Abt. =
Abteil
Aufl. = Auflage
Bd. = Banda / Bände
Bk. = Libro
C. = capítulo
cf. = comparar
Ch. = Capítulo
cit. = cotizado / a
con el. = columna
de comunicación =
comentario etc. =
etc
y. = edición (de)
fol. = folio
fr. = francés
Fs. = Festschrift
Georgia = Gesamtausgabe
Haupt. = Hauptstück ibid.
= ibídem
eso. = italiano
Kap. = Kapitel
L. /ll. = líneas)
lat. = latín
lib. = libro
lect. = lectio
letón. = literalmente
loc. cit. = locus citatus
Nuevo Testamento =
Nuevo Testamento nr. / nri. =
número (s)
pag. = Parte
pag. / págs. = página (s)
pag. ex. = por ejemplo
PG = Patrología griega (Migne) PL
= Patrología Latina (Migne) Pref. =
prefacio
Apuntalar. = proposición
q. = pregunta
rec. = revisión
descansar. = reimprimir
s. / ss.= siguiente / I.
Dakota del Sur = sin fecha
Sección = Sección
S..W. = Sämtliche Werke
S..V. = Samlede Vaerker
Especificaciones. = especialmente
t. = a mi
tc. = texto comentado
ted. = alemán
tr. = traducción
una. = único
vol. = volumen

2. De las obras de Santo Tomás

C. Caballero = Summa Contra Gentiles

Comp. Theol. = Compendium Theologiae
Delaware Coche. = Quaestio Disputata De Caritate
Delaware Olla. = Quaestiones Disputatae De Potentia
Delaware Ver. = Quaestiones Disputatae De Veritate De Virt.
en com. = Quaestio Disputata De Virtutibus in communi Expos.
super Ev.Matth. = Lectura super Matthaeum
En Ética. = Sententia Libri Ethicorum
En Ev. IoannisLect. = Lectura super Ioannem
En Enviado. = Scriptum Super Libros Sententiarum
En Symb. Apost. = (Collationes) En Symbolum Apostolorum
Q. De. Spir.Creat. = Quaestio Disputatae De Spiritualibus Creaturis
Quodl. = Quaestiones De Quodlibet
S. Th. = Summa Theologiae
Super Epist. S. Pauli Lect. = Expositio et Lectura super Epistolas Pauli Apostoli

1 M. H
EIDEGGER, Sein und Zeit, § 1, Halle a. S. 19415, pág. 2ss., Ypássim. Sobre el tema básico, cf. C.
FABRO, Libertad y existencia en la filosofía contemporánea, Prolongación de la inauguración del año
académico 1967-1968, Anuario de la Universidad de Perugia, p. 45ss.
2 «Sein verschwindet im Ereignis. In der Wendung: “Sein als das Ereignis” meint das “als” jetzt: Sein, Anwesenlassen geschickt im Ereignen , Zeit gereicht im Ereignen. Zeit und
Sein ereignet im Ereignis "(M. H
EIDEGGER, Zur Sache des Denkens, Tubinga 1969, pág. 22 s. Cf. también I. D..,
Nietzsche, Pfullingen 1961, Bd. II, pág. 399ff.).
3 Según Kierkegaard, en el fundamento y definición adecuada de libertad, se incluye la relación del ego con Dios "... en cuan to al Principio que lo estableció" (cf. Sygdommen til
Döden, P. I, A; tr. Por C. Fabro, La enfermedad mortal, Florencia 1953, p. 215ss.). Es la instancia existencial de la "elección del fin" en la práctica, a través de la cual al mismo
tiempo se define el objeto de la propia felicidad y, como diremos, se funda la libertad misma.
4 G. H
EGEL, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 482; y. Nicolin-Pöggeler, Hamburgo 1959,
pág. 387s.
5 G. H
EGEL, Geschichte der Philosophie; y. Michelet, Berlín 1840, Teil I, pág. 63.
6 G. H
EGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, IV Aufl.; y. Hoffmeister, Hamburgo
1955,sudoeste., Bd. XII, pág. 17. Sobre Maquiavelo, cf. El sabioDie Verfassung Deutschlands, de 1807 (en
Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie; y. Lasson, Leipzig 1913, pág. 111ss.). La aprobación explícita
de las teorías de
"El Príncipe" se lee en Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte ("Das Mittelalter", § 6; ed.
Lasson, Leipzig 1930, pág. 864). En esta admiración por Maquiavelo, Hegel fue precedido por Fichte
(cf.Über Machiavelli, als Schriftsteller und Stellen aus seinen Schriften, apud JG Fichte's, Nachgelassene
Werke; y. JH Fichte, Bonn 1835, Bd. III, pág. 403ss.). Según Fichte: "Sein Buch vom Fürsten insbesusione
sollte ein Noth und Hilfsbuch sein für jeden Fürsten in jeder Lage ..." debido al "treue Wahrheitsliebe und
Ehrlichkeit" (p. 406s.).
7 B. S
PINOZA , Ética, Pars II, De Mente, Prop. XXXV Scolium; y. Gebhardt, vol. II, Heidelberg 1927, p ág. 117.
8 G. L
EIBNIZ, De libertate, en Opera Philosophica; y. Erdmann, Berlín 1840, no. LXXVI; descansar. Aalen 1959,
pág. 669. Leibniz también discutió el problema enNouveaux Essais (II, § 8ss.) En la controversia con Locke
(ibídem.,
pag. 252 et seq.) Y enThéodicée sobre las discusiones sobre los "scientia media" entre tomistas y molinistas
(P. I,
§ 46ss.; y. cit., pág. 516ss.).
9 J. L
OCKE , Un ensayo sobre el entendimiento humano, Bk. II, Capítulo 21, Sobre el poder; y. JA St. John,
Londres 1854, vol. Yo, p. 359ss. Cf. M. S ALVADORI, Locke y Liberty, Liverpool y Londres 1959, pág. XIss.
10 I. K
HORMIGA, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; y. Cassirer, Bd. IV, Berlín 1923, pág. 305.
11 I. K
HORMIGA, Kritik der praktischen Vernunft, Quiere; y. K. Vorländer, Leipzig 1951, pág. 3ss.
12 JG F
ICHTE, Darstellung der Wissenschaftslehre von 1801, §§ 11-12; y. Medicus, Bd. IV, pág. 22ss. Toda la
especulación de Fichte, en la intensa e incesante evolución de su pensamiento, no es más que una
renovada reflexión sobre la originalidad de la libertad.
13 Cf. JG F
ICHTE , Filosofía Angewendete: morir Staatslehre, Erster Abschn.; y. Medicus, Bd. VI, pág. 436.
14 W. S
CHELLING , Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, sudoeste, Abt.
I, Bd. VII, Stuttgart 1860, pág. 386.
15 G. H
EGEL, Berliner Schriften (rec. a los "Aphorismen" de Göschel); y. Hoffmeister, Hamburgo 1956, pág.
314. Para el dicho atribuido a Schiller, cf.Grundlinien ..., Párrafo 340; y. Hoffmeister, pág. 288;Enzyklopädie
..., § 584; y. Nicolin-Pöggeler, pág. 426.
16 Cf. M. H
EIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. 19492, espec. pag. 14ss.
17 Cf. C. F
ABRO , El punto de inflexión antropológico de Karl Rahner, Milán 1974, págs. 62ss., 163ss., 209ss.
18 Los textos principales fueron recopilados por Jo. V.
ERWEYEN, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik, Heidelberg 1909,
pág. 144ss. ALLÍ. habla de un "wörtliche Übereinstimmung" de Santo Tomás con Aristóteles, pero parece ignorar el
desarrollo decisivo de Q. De Malo y su preparación progresiva: partiendo especialmente de
S. Th. (Ia-IIae) Destaca el De natura hominis de Nemesio (atribuido a Gregorio de Nissa). Entre la noción teológica
de libertad (potestas servandi rectitudinem voluntatis: libertas a sin, libertas a miseria ...) inspirada en san Agustín y
desarrollada por san Bernardo y san Anselmo ... y la filosófica de Boecio (liberum de voluntate iudicium), Santo
Tomás trabaja con discreción una síntesis que se ha realizado -como se dirá, pero que va más allá de esta
investigación- sólo en su visión teológica.
Según Pomponazzi, el único camino seguro hacia la libertad es "... secundum tradicionem
evangelicam quae non ex hominibus verum ex Spiritu Sancto processit". En la filosofía de Aristóteles, la
libertad es imposible por dos principios: “Tenet enim Aristoteles Deum de needitat e agere et omnia,
secundum speciem quae sunt, esse necesario. (...) Habet quoque Aristoteles alterum principium quod
libertati voluntatis open repugnat. Existimat enim quod causa eodem manera si habente not possunt vienen
diferentes efectos; quare ex hoc existimavit a Deo de novo non posse mutationem vel motum vel aliquod
aliud aliter se habere, quam prius se habuit "(De fato, de libre albedrío y de praedestinatione, lib. III, c. 1; y.
Lemay, Lugano 1957, pág. 223,ll. 13-26. Cf. a continuación: c. 9, pág. 277,ll. 2-7). En realidad, la raíz del
determinismo aristotélico es más profunda, es decir, el intelectualismo de todo pensamiento clásico al que
Aristóteles reacciona en parte en el ámbito ético-psicológico con la admirable teoría de los hábitos y
virtudes, afirmando expresamente que la voluntad es dueña de sí misma. .actos (cf. Eth. Nic., lib. III, c. 8 de
noviembre de 1114B 26ss., Espec. 1114B 31-1115 para 3). Pomponazzi en su nombre, por lo tanto,
encuentra que Aristóteles se contradice al afirmar juntos la conexión necesaria entre la causa adecuada y
su efecto y la libertad de la voluntad:De fato, C. 17], ut manifestum est in I bookDe Interpretatione 6, et IX
Metafísica et para omnes Libros Morales; ex suis tamen principesis videtur sequi quod omnia fato
proveniant "(ibídem., y. cit., pág. 182,L. 20 - p. 183,L. 5. Y en la p. 180,L. 11: "Aristóteles habet duo principia
invicem repugnantia et quae nullo modo coire possunt", es decir, el determinismo de la causalidad y la
libertad de la voluntad).
19 El paralelismo de las dos esferas, cognitiva y tendencial, es categórico: "Necesse est quod sicut intellectus ex needitate inhaeret primis principis, ita voluntas ex needitate
inhaeret Ultimo fine, qui est beatitudo".

Y la fuente es Aristóteles: "Finis enim se habet in operativis, sicut principium in speculativis, ut [a

Philosopho] dicitur" (S. Th., Ia, q. 82, a. 1). Y es una verdadera "necessitas naturalis" (ibídem., ad 1um) que
tiene su corresponsal en la aprehensión de los primeros principios (ibídem., ad 2um). Para la referencia
aristotélica cf.Phys., lib. II, c. 9, 202para 21.
20 Esta "necesidad" de la voluntad, en efecto, también puede extenderse a la esfera de los medios: p. ex. cuando hay un solo medio para llegar al fin y se llama precisamente
needitas finis (S. Th., Ia, q. 82, a. 1).
21 S. Th., Ia, q. 82, a. 2 y ad 2um. En la superficie, por tanto, Santo Tomás parece mantenerse fiel a la definición aristoté lica del hombre como racional animal, pero en realidad la
supera "in actu exercito" como se dirá, haciendo de la voluntad el primus universalis motor de la vida de la persona. . Para una crítica de la definición aristotélica, cf. M.
H
EIDEGGER, Sein und Zeit, § 6; Halle a. S. 1927, pág. 25 ypássim, y las observaciones de H. LIPPS, Die
menschliche Natur, Frankfurt a. M. 1941, pág. Años 60.
22 S. Th., Ia-IIae, q. 13, a. 1. El principio ya está confirmado en q. 9, a. 6 ad 3um: "Homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud", luego en q. 17, a. 1 ad 2um:
"Ratio est causa libertatis" y finalmente en q. 88, a. 2:

"Ratio est proprium principium peccati". Contra estos textos (¿fuera de contexto?) La contemporánea
arremete
G. DY LPARA METRO. ESTÁN OFM alrededor de 1282: Declaraciones de variis sententiis S. Thomae
Aquinatis, no. 35-37 (ed. F. Pelster, Münster i. W. 1955, pág. 23 y siguientes).
23 De Ver., Q. 24, a. 2. Sin embargo, observemos de inmediato, el acto de juicio práctico, que constituye la electio, se atribuye a la voluntad desde el Comentario a las Sentencias:
"Quamvis iudicium non pertinenteat ad voluntatem absolute, iudicium tamen choiceis, quae tenet locum conclusionis, ad voluntate m pertinente, secundum quod in ea virtus
rationis manet "(lib. II, d. 24, q. 1, a. 3 ad 2um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 597). En consecuencia, es en este sentido "subjetivo" en el que debe entenderse la definición filosófica de
libertad ("liberum de voluntate iudicium"): «... libertatis, quia quod electio sit free hoc est natura libertatis" (ad 5um; e d. Mandonnet, t. II, nr.598). Sólo se puede observar que el
iudicium choiceis se convierte, en la esfera existencial,
24 S. Th., Ia, q. 82, a. 3. La conclusión ya está ahí, en estos mismos términos, en el Comentario a las Sentencias donde el

La comparación se divide en tres, y no solo en dos momentos: «primero segundo orden", asi que "...
cognoscitiva potentia naturaliter prior est"; "secundo secundum capacitatem», Y aquí son iguales los dos
porque« ... sicut cognoscitiva est respectu omnium, eng est appetitiva ", y porque uno incluye al otro" ... quia
intellectus et voluntatem cognoscit et voluntas ea quae ad intellectum pertinente appetit vel amat ";
"Tertiosecundum
eminentiam vel dignitatem, et sic se habent ut excedentia et oversa ... »de nuevo la palma - no sabemos por
qué
– depende del intelecto. Sólo por lo que respecta a la relación con respecto a las cosas superiores al
hombre, entonces "... est voluntas nobilior et altior amor quam cognitio" ( En III Enviado., D. 27, q. 1, a. 4; y.
Mandonnet-Moos, t. III, no. 869).
25 S. Th., Ia-IIae, q. 3, a. 4. Este formalismo del argumento es aún más evidente en C. Gent. (lib. II, c. 26) donde los actos de la volunt ad se presentan según el esquema formal
aristotélico: allí la superioridad de la voluntad se llama no sólo secundum quid sino in cluso per accidens.
26 Cfr. De Ver., Q. 1, a. 1. El problema es retomado y profundizado por la relación de los trascendentales entre sí en q. 21: “Si attendatur ordo inter verum et bonum ex parte
perfectibilium, sic bonum naturaliter prius est quam verum. En primer lugar, quia perfectio boni ad plura se extendit quam perfectio probar ... Secundo, quia illa quae nata sunt
perfici bono et vero, per prius perficiuntur bono quam vero: ex hoc quod participant esse, perficiuntur bono "(ibid., A. 3 ). Al principio del artículo leemos que mientras que el "...
verum ... est perfectivum alicuius secundum rationem speciei tantum, bonum autem non solum secundum rationem speciei sed secu ndum esse quod habet in se" (cf. también más
abajo: a. 5 ad 3um). ¿No es evidente la superioridad existen cial del bien sobre lo verdadero y, en consecuencia, de la voluntad sobre el intelecto? En toda esta pregunta, la
conclusión obvia

– si no dominara a Aristteles, sera la prioridad psicolgica de verum y la prioridad metafísica con la

superioridad real del bonum (como "perfectum et perfectivum") en el verum y por tanto de la voluntad sobre
la inteligencia.
27 «Obiectum intellectus est ipsa ratio boni appeibilis; bonum autem apetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum v oluntatis "(S. Th., Ia, q. 82, a. 3). La fórmula de De Ver es
más precisa: "Obiectum intellectus practici non est bonum, sed verum related ad opus" (q. 23, a. 10 ad 4um). Estos son matices importantes.
28 Nuestra fórmula pretende ser fiel a la concepción aristotélica del saber: “Finis autem nostra Desiderii Deus est; unde actus quo ei primero coniungimur, est originaliter et
sustancialiter nostra beatitudo. Primo autem Deo contiungimur per actum intellectus; et ideo ipsa Dei visio, quae est actus intellectus, est substancialiter et originaliter nostra
beatitudo. Sed quia haec operatio perfectissima est, et comfortableissimum obiectum; ideo consequitur maxima delectatio, quae quidem decorat operationem ipsam et perficit eam,
sicut pulchritudo iuventutem, ut dicitur X Ethic. Unde ipsa delectatio quae voluntatis est, est formaliter complens beatitudinem. Et ita beatitudinis ultimae origo est in vision,
Suppleum autem in fruitione "(Quodl., VIII, q. 9, a. 19). La fórmula completa podría ser solo esta: "Beatitudinis ultimae ori go está en visión [intellectus], complemento autem en
fruitione [voluntatis]". Un texto paralelo y más sobrio es el de las Expos. super Ev. Matth., C. V, lect. 2: “Notandum quod s ecundum Philosophum, ad hoc quod actus
contemplativi faciant beatum, duo requiruntur; unum sustancialiter, scilicet quod sit actus altissimi intelligibilis, quod est Deus; aliud formaliter, scilicet amor et delectatio :
delectatio enim perficit felicitatem sicut pulchritudo inventutem "(ed. R. Cai, Turín 1951, nr. 408, p. 66 a). No conozco el origen y la fuente eventual de esta terminología tomista.
Ya en el Comentario juvenil a las Sentencias leemos que el momento de la voluntad es "... cuasi formaliter complens rationem beatitudinis" (In IV Sent., D. 49, q. 1, a. 1, sol. 2).
complemento autem in fruitione [voluntatis] '. Un texto paralelo y más sobrio es el de las Expos. super Ev. Matth., C. V, lect. 2: “Notandum quod sec undum Philosophum, ad hoc
quod actus contemplativi faciant beatum, duo requiruntur; unum sustancialiter, scilicet quod sit actus altissimi intelligibilis, quod est Deus; aliud formaliter, scilicet amor et
delectatio: delectatio enim perficit felicitatem sicut pulchritudo inventutem "(ed. R. Cai, Turín 1951, nr. 408, p. 66 a). No conozco el origen y la fuente eventual de esta
terminología tomista. Ya en el Comentario juvenil a las Sentencias leemos que el momento de la voluntad es "... cuasi formaliter compl ens rationem beatitudinis" (In IV Sent., D.
49, q. 1, a. 1, sol. 2). complemento autem in fruitione [voluntatis] '. Un texto parale lo y más sobrio es el de las Expos. super Ev. Matth., C. V, lect. 2: “Notandum quod secundum
Philosophum, ad hoc quod actus contemplativi faciant beatum, duo requiruntur; unum sustancialiter, scilicet quod sit actus altissimi intelligibilis, quod est Deus; aliud formaliter,
scilicet amor et delectatio: delectatio enim perficit felicitatem sicut pulchritudo inventutem "(ed. R. Cai, Turín 1951, nr. 408, p. 66 a). No conozco el origen y la fuente eventual de
esta terminología tomista. Ya en el Comentario juven il a las Sentencias leemos que el momento de la voluntad es "... cuasi formaliter complens rationem beatitudinis" (In IV Sent .,
D. 49, q. 1, a. 1, sol. 2). «Notandum quod secundum Philosophum, ad hoc quod actus contemplatives faciant beatum, duo requiru ntur; unum sustancialiter, scilicet quod sit actu s
altissimi intelligibilis, quod est Deus; aliud formaliter, scilicet amor et delectatio: delectatio enim perficit felicitatem sicut pulchritudo inventutem "(ed. R. Cai, Turín 1951, nr. 408,
p. 66 a). No conozco el origen y la fuente eventual de esta terminología tomista. Ya en el Comentario juvenil a las Sentencias leemos que el mom ento de la voluntad es "... cuasi
formaliter complens rationem beatitudinis" (In IV Sent., D. 49, q. 1, a. 1, sol. 2). «Notandum qu od secundum Philosophum, ad hoc quod actus contemplatives faciant beatum, duo
requiruntur; unum sustancialiter, scilicet quod sit actus altissimi intelligibilis, quod est Deus; aliud formaliter, scilicet amor et delectatio: delectatio enim perficit felicitatem sicut
pulchritudo inventutem "(ed. R. Cai, Turín 1951, nr. 408, p. 66 a). No conozco el origen y la fuente eventual de esta termino logía tomista. Ya en el Comentario juvenil a las
Sentencias leemos que el momento de la voluntad es "... cuasi formaliter complens rationem beatitudinis" (In IV Sent., D. 49, q. 1, a. 1, sol. 2). delectatio enim perficit felicitatem
sicut pulchritudo inventutem "(ed. R. Cai, Turín 1951, no. 408, p. 66 a). No conozco el origen y la fuente eventual de esta t erminología tomista. Ya en el Comentario juvenil a las
Sentencias leemos que el momento de la voluntad es "... cuasi formaliter complens rationem beatitudinis" (In IV Sent., D. 49, q. 1, a. 1, sol. 2). delectatio enim perficit felicitatem
sicut pulchritudo inventutem "(ed. R. Cai, Turín 1951, no. 408, p. 66 a). No conozco el origen y la fuente eventual de esta terminología tomista. Ya en el Comen tario juvenil a las
Sentencias leemos que el momento de la voluntad es "... cuasi formaliter complens rationem beatitudinis" (In IV Sent., D. 49, q. 1, a. 1, sol. 2).
29 De nuevo: Quodl., VIII, q. 9, a. 19.
30 S. Th., Ia, q. 82, a. 4. También en el Comentario a las Sentencias leemos: «Iudicare de actibus omnium potentiarum non pot est convenire alicui potentiae quae sit aliud quam
voluntas vel ratio; praecipue cum Anselmus dicat quod voluntas est motor omnium virium: oportet enim ut ea quae est liberrima sup er alias dominium et imperium habeat "(En II
Sent., d. 24, q. 1, a. 3, sol.; ed. Mandonnet, t. II, núm. 596). Para la referencia a S. Anselmo, los editores canadienses aquí dan De Similit., C. 2: «Mox enim ad imperium eius [scil.
voluntatis] omnes aperiuntur animae et corporis sensus "(PL 159, col. 605). El texto es del Ps. Anselmo, pero se encuentra en términos equivalentes en el auténtico De conceptu
virginali: "Ut ad imperium eius non possimus non movere nos ... immo illa [voluntas] movet nos velut instrumenta". Y concluye : "Quidquid igitur faciunt, totum imputandum est
voluntati "(PL 158, col. 438; ed. Schmitt, vol. II, p. 145. Debo esta aclaración, que escapó a los Editores y, me parece, también a Lottin, a P. Cl. Vansteenkiste a quien agradezco
aquí). La escuela tomista parece haber acentuado el pliegue esencialista al descuidar esta primacía dinámica (existencial) de la voluntad que Santo Tomás tomó, como hemos visto ,
de San Anselmo (y de la tradición agustino-dionisíaca). Esto resulta que p. ex. de un panfleto del dominico Vincenzo Bandello (1435-1506), tío del célebre cuentista Matteo y
fallecido general de la Orden, en el que se defiende la absoluta superioridad del intelecto sobre la voluntad, sin mención alguna de la distinción que siempre se vuelv e más
operativa en el Santo Doctor, entre libertas quoad Specificationem (respecto al contenido) y quoad actum (= exercitium actus) que forma la originalidad de su síntesis del
platonismo y el aristotelismo. El polémico folleto, conservado en dos códices florentinos, lleva el título: "Quod beatitudo h ominis in actu intellectus et non voluntatis essentialiter
consistit" (El folleto fue descubierto y publicado por OP Kristeller: Le Thomisme et la pensée italienne de la Renaissance, Montreal 1967, p. 112; para el texto, p. 195ss.). para el
texto, pág. 195ss.). para el texto, pág. 195ss.).
31 La prioridad dinámica del bonum sobre el verum, pero también sobre el ens, es un motivo platónico que Santo Tomás ha

encontrado mayoritariamente en Ps. Dionisio quien enDe Divinis Nominibus precede al De bono (c. 4) al De
ente (c. 5) en eso, mientras ens abraza solo las cosas existentes, el bonum también se extiende a lo que no
existe. Esto da el fundamento metafísico de la creación del mundo y de la materia prima ignorada por el
pensamiento clásico; como Dios, que es el Bien Supremo, esdiffusivum sui y crea por acto de amor, por lo
tanto ama lo que aún no existe. Y, como resultado, la materia prima apete en un sentido ascendente al bien
y al
la forma como acto (cf. S. Th., Ia, q. 5, a. 2 ad 1um). El principio también se reafirma ad 2um y ya está
enDe Ver., q. 21, a. 2 a 2um. Para la ilustración de este trasfondo platónico del tomismo, cf. C. F ABRO, La
noción metafísica de participación, Turín 19633, pág. 75ss.).
32 No parece del todo correcto entonces afirmar que para Santo Tomás la voluntad es sólo (principio)

"Portador" (Träger) y esa razón es el "fundamento y causa" (Grund und Ursache) de la libertad (cf. G.
SIEWERTH, Thomas von Aquin: Die menschliche Willensfreiheit, Düsseldorf 1954, pág. Años 50). La función
del intelecto en el acto libre es para santo Tomás de naturaleza objetiva, es decir, formal: precisamente
porque es el principio de aspiración al bien y porque es la causa de la elección del fin concreto, la voluntad.
se convierte en el principio "portador", es decir, el sujeto como principio activo de la libertad misma. El
"fundamento" último de la libertad es la espiritualidad del alma humana como tal, común, por tanto, al
intelecto y la voluntad.
33 Aquí, sin embargo, podemos recordar la tesis tomista según la cual "... differentiae rerum sunt nobis ignotae" (con la excepción del conocimiento que en la reflexión tiene el
alma de su espiritualidad. Cf. S. Th., Ia, q. 88, a. 2 ad 3um) y debemos contentarnos con personajes abstractos y vagos que intentamos integrar con los personajes tomados de la
experiencia sensible (conversio ad phantasmata). Así aprendemos sobre minerales, plantas, animales ... según una investigació n nunca adecuada y siempre abierta.
34 Y esto es lo que el mismo Santo Tomás afirma en un texto poco común, de hecho único que yo sepa, que es una respuesta a la in sinuación de que "... intelligentia habet
auctoritatem respectu voluntatis, et est maior et potentior ea":

«Dicendum quod voluntas non directe ab intelligentia procedit; sed ab essentia animae, praesupposita
intelligentia. Unde ex hoc non ostenditur ordo dignitatis, sed solummodo ordo originis, quo intellectus est
prior naturaliter voluntate "(De Ver., q. 22, a. 11 ad 6um). Hubiera sido suficiente para detenerse en
esosolummodo ordo originis para equilibrar toda la situación, que luego se vio perturbada por la
desafortunada distinción de simpliciter Y secundum quid (ibídem., q. 22, a. 11). Del mismo modo en el
Comm. AEp. en hebr.Santo Tomás afirma que «... intellectus et voluntas, quae distinguuntur penes
differenceem vero et boni, habent inter se diversumdinem. Inquantum enim intellectus apprehendit veritatem
et quidquid en ipsa continetur, sic verum est quoddam bonum, et sic est bonum sub vero. Sed inquantum
voluntas movet, sic verum est sub bono. En orden ergo cognoscendi, intellectus est prior, seden orden
movendi voluntas est prior"(Super Epist. S. Pauli Lect., Ad Hebr., C. XI, lect. 1; y. Taur., Nr. 554).
35 Cf. espec. q. 6: De choicee humana. En lo que parece ser la última exposición de la doctrina sobre la libertad,

Santo Tomás busca (y casi alcanza) la superación de la oposición entre determinismo e indeterminismo,
entre intelectualismo y voluntarismo. En la nueva perspectiva existencial, que hemos adoptado, las
oposiciones que las respectivas escuelas han exasperado entre Tomás y Escoto, entre Báñez y Molina ...
de forma sistemática deben profundizarse, devolviéndolas a la profunda diferencia de laStandpunkt inicial
(cf. Jo. AEBU, Die menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin und Jo. Duns Escoto ,
München 1938, pág. 285ss.).
36 Aquí, como puede verse, la terminología es más precisa y ya no se dice que el bonum apetibile sea el objeto del intelecto. También aquí Santo Tomás habla de un bonum
intellectum, en el sentido obvio de que para poder luchar por algo y elegirlo, primero debe conocerlo.
37 P. De Malo, q. 6, art. una. E incluso antes: «Bonum in communi, quod habet rationem finis, est obiectum voluntatis. Et ideo ex hac parte voluntas movet alias potentias animae
ad suos actus: utimur enim aliis potentiis cum volumus. Nam fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quaedam
particularia bona "(S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 1). Por tanto, no nos parece una fórmula exacta de la compleja dialéctica de la posición tomista para acentuar el mo mento de la
inteligencia en el dinamismo de la libertad: "Pour le reste Saint Thomas maintient que la liberté de la volunté déliberée est basée sur indétermination du jugement precedente". Y
concluye: "La liberté de la volunté déliberée est donc fondée sur indetermination, indifférence du jugement pratique préalabl e" (O. L
OTTIN, Psychologie et
morale aux XII et XIII siècles, Lovaina 1942, t. Yo, p. 206s.). No es la indiferencia pasiva lo que para Santo
Tomás funda la libertad originaria de la voluntad, sino su poder activo en el acto de la voluntad misma
(Estoy volando, estoy volando aquí, estoy volando ...) con la que la inteligencia también puede dominar, por
lo tanto, siempre reformando el juicio práctico y, por lo tanto, también modificando todas las elecciones de
uno.
38 Evidentemente, como cada segunda causa es movida originalmente por la primera, también lo es la voluntad

movido por Dios en toda la profundidad y extensión de su acción. Sin embargo, esto debe entenderse en el
contexto trascendental del acto metafísico, de manera que no solo se mantenga intacta sino que se
implemente la originalidad que pertenece a la libertad como principio activo: "... quantum ad exercitium
actus ... intellectus movetur a voluntate, voluntas autem non ab alia potentia sed a seipsa "( De Malo, loc.
cit., ad 10um). En el mismo contexto:
«Liberum arbitrium est causa sui motus: quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non
tamen hoc est de needitate libertatis, quod sit prima causa sui id quod liberum est: sicut nec ad hoc quod
aliquid sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa eius "(S. Th., Ia, q. 83, a. 1 ad 3um).
39 De Malo, loc. cit., ad 20um. También en el S. Th.: "Voluntas per hoc quod vult finem movet seipsam ad volendum y quae sunt ad finem" (Ia-IIae, q. 3, a. 3).
40 Este principio interior es tanto Dios como la voluntad, cada uno en su plan de primera y segun da causa (cf. De Malo, q. 3, a. 3).
41 "Liberum est quod causa sui est, secundum Philosophum en principio Metaphysicae" (De Ver., Q. 24, a. 1). La expresión aris totélica a. ou- e [neka (causa sui, lit .: id cuius gratia) es
más genérico e indica el final (te, loj) de cada movimiento y generación (Metaph., lib. I, cap. 1, 983 a 31). Por tanto, la expresión "causa sui" que en
El monismo de Spinoza está en nominativo y tiene un significado metafísico, en Aristóteles va al ablativo y
tiene un significado ético-psicológico y en Santo Tomás es ético-ontológico. Angelico también conoce bien
el doble sentido:
"Cum enim liber est qui est causa sui, servus autem qui est causa alterius, sicut ab alio movente motus"
(Super Epist. S. Pauli Lect., Para. Rom. C. 1, lect. 1; y. Taur., Nr. 21).
42 De Ver., Q. 24, a. 6. En este contexto, un viejo tomista explicó libertas exercitii en términos que nos parecen captar el quid de la cuestión: "Du moment, en effet, que par la
réflexion j'ai pris poses de moi-même, j'ai en main mon activité tout entière, cognitivo et volitivo, et la domine. Dès lors, je puis non seulement la diriger, mais je puis aussi la
suspendre. Et c'est même parce que je puis la suspendre que je puis diriger it; sinon, le jugement actuellement présent m'entraînerait nécessairement. Mais comme je puis ne pas
vouloir, je puis indéfiniment rejeter le jugement formé, je puis le modifier à mon gré, et ne le suivre que lorsque vraiment il me plaît "(L. N
OËL, La conciencia du
libre arbitre, Lovaina-París 1899, pág. 218). Pero incluso Noël parece ignorar la dialéctica existencial
deelectio finis.
43 De Ver., Q. 24, a. 6 a 3um. Santo Tomás, por tanto, ve en este juicio la implementación de la "causa sui" que es

de la libertad en acción: "Homo per virtutem rationis iudicans de agendis, potest de his arbitrar iudicare, in
quantum cognoscit rationem finis et eius quod est ad finem, et habitudinem et ordem unius ad alterum: et
ideo non est solum causa sui [aquí "causa» representa el nominativo] ipsius in movendo, sed in iudicando;
et ideo est libero arbitrii, ac si diceretur gratis iudicii de actuando vel no actuando "( De Ver., q. 24, a. 1). Y la
sentencia se refiere sobre todo a la ejecución del acto: "Iudicium de actione propria est solum in habentibus
intellectum casi in potestate eorum constitutum sit eligere hanc actionem vel illam: unde et dominium sui
actus habere dicuntur" (En II Enviado., D. 25, q. 1, a. 1; y. Mandonnet, t. II, no. 645). Concedido de hecho
que elliberum iudicium no cae en la elección porque la precede, pero siempre permanece bajo la voluntad
que mueve el intelecto a collatio: «Iudicium cui atteitur libertas, est iudicium choiceis; non autem iudicium
quo sententiat de conclusionibus speculativis; nam ipsa electio est quaedam scientia de praeconsiliatis "(De
Ver., q. 24, a. 1 ad 17um).
44 De Ver., Q. 22, a. 6 y ad 3um. De aquí nace la fuerza de la voluntad para poder dominarse a sí misma y a todas las demás facultades: "Non pertinente ad impotentiam
voluntatis, si naturale inclinatione de needitate in aliquid feratur, sed ad eius virtutem" (De Ver ., P. 22, a. 5 ad 2um en contrarium).
45 De Ver., Q. 24, a. 10 a 14um. Y se trata de pertenencia real en el sentido propio de "auto -obediencia":

«Voluntas sibi ipsi quodammodo semper obedit, ut sc. homo qualitercumque velit illud quod vult se velle.
Quodam autem modo non semper sibi obedit, in quantum scilicet aliquis non perfecte et eficaciter vult quod
vellet se perfecte et eficaciter velle ». El diablo, que con su libertad se ha confirmado en el mal, también "...
sibi ipsi obedit ..., quia imposible est eum velle quod velit eficaciter bonum" ( ibídem., ad 15um). La voluntad
inmutable del mal en los demonios y los condenados es, por tanto, una pertenencia de la libertad enraizada
en el mal, sin perjuicio - a nivel ontológico - de la bondad de la inclinación natural: "Appetitus enim quo
daemones appeunt bonum et optimal, est inclinatio quaedam ipsius naturae, non autem ex choicee árbitros
libres "(ibídem., ad 17um).
46 De Ver., Q. 24, a. 12 a 4um. Véase también más abajo: «Liberum arbitrium propter hoc quod habet dominium sui

actus, potest cuando ad hoc curam apponere, et non uti proprio defectu "(ibídem., ad 2um en contrarium).
47 Incluso un poco antes: “Quamvis intellectus sit prior voluntate simpliciter, tamen per reflexionem effitur voluntate posterior; et sic voluntas intellec tum movere potest "(De
Ver., q. 22, a. 12 ad 1um).
48 De Ver., Q. 22, a. 12; y. Leonina, Roma 1973, t. XXII, vol. 3, no. 642 b (Sobre la "circulatio" en la vida del espíritu, cf. In IV Sent., D.49, q. 1, a. 3, sol. 1; De Pot., Q. 9, a. 9) .
Esta interpenetración dinámica de reflexión entre intelecto y voluntad es un tema constante (cf. S. Th., Ia-IIae, q. 4, a. 4 ad 3um; ibid., Q. 9, a. 1 ad 3um. Cf. también: Ia, q.82, a. 4
ad 3um).
49 J. De Finance ("Les planes de la liberté", Sciences ecclesiastiques, XIII-3 [1961] p. 302 ss.) También se utiliza esta terminología, pero con otro significado: la libertad
horizontal o material se refiere a los medios, que verticales o la moral se refiere al fin o al ideal. Pero, ¿no pertenece todo el eje de acción de la liber tad a la moral? ¿Y no surge
precisamente de la electio finis como elección existencial fundamental?
50 teólogo protestante H. V
ORSTER, Das Freiheitsverständnis bei Thomas von Aquin y Martin Luther, Gotinga 1965
(pág. 137ss.). Para el neotomismo cf. Formulación de Gredt:
"Voluntas humana necesaria buitre necesita especificación, non tamen necesita exercitii bonum in communi
seu beatitudinem in communi, et quae cum ea necesariamente connectuntur; Deum clare visum vult
necesariamente necesita tum specifis, tum exercitii; circa cetera bona particularia et ipsum Deum, prout in
hoc statu unionis cum corpore cognoscitur, libertate gaudet tum quoad specifitem, tum quoad exercitium;
circa Deum vero, prout in statu separationis naturaliter cognoscitur, non gaudet libertate neque specisis
neque exercitii "(J. G REDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, Tesis LIX, Friburgo de Brisgovia
19377, vol. Yo, p. 478).
51
Y losL celebridadRey texto: Dios.. h " ovrektiko.j nou / j h "proai, resij h" o "rexij dia nohtikh, (Eth. Nic.,
lib. V.LOS, C. 2, 1139 B 4) que Santo Tomás siempre recuerda (cf. S. Th., Ia, q. 83, a. 3).
52 S. Th., Ia-IIae, q. 13 a. 1. Ya hemos observado el carácter intelectualista de esta clasificación:

materialiter por la voluntad y formaliter por la razón.

53 De Ver., Q. 22, a. 13. Santo Tomás es consciente de esta situación y advierte contra las falsas "elecciones" del fin último (cf. C. Gent., Lib. III, cc. 27-37; S. Th., Ia-IIae, q. 2,
aa. 1-8).
54 De Ver., Q. 24, a. 7 a 6um. Cfr. También ad 11um: “Quamvis homo naturaliter bonum appetat en general, non tamen en especia l, ut dictum est, in solutione ad 6um
argumentum; et ex hac parte incidit peccatum et defectus ». Por tanto, el mismo Santo Tomás habla - por la constitución de la moralidad del acto - de "finis debitus" (e

"Indebitus"), distinción que obviamente se aplica al propósito concreto que cada individuo elige: "Ad hoc
quod voluntas sit recta, duo requiruntur: unum est quod sit finis debitus; aliud, ut id quod ordinatur in finem,
sit Providetum fine. Quamvis autem omnia Desideria ad beatitudinem referantur, tamen contingit utrolibet
modo Desiderium esse perversum: quia et ipse appetitus beatitudinis potest esse perversus, cum quaeritur
ubi non est, ut ex dictis patet; et si quaeratur ubi est, potest contintare quod id quod propter hunc finem
appetitur, non est fine providetum, sicut cum quis vult furari, ut det eleemosynam, per quam mereatur
beatitudinem "(En IV enviado., D. 49, q. 1, a. 3, sol. 4).
55 En II enviado, D. 39, q. 2, a. 3 a 5 um; y. Mandonnet, t. II, no. 994. Y un poco antes afirma enérgicamente lo que

se podría decir el principio de "indiferencia activa" como constitutivo de la libertad: "Ipsa enim potentia
voluntatis, quantum est de se, indifferens est ad plura; sed quod determinado exeat in hunc actum vel in
illum non est ab alio determinante, sed ab ipsa voluntate "(ibídem., D. 39, q. 1, a. 1; y. Mandonnet, t. II, no.
985).
56 En II Sent., D. 25, q. 1, a. 2; y. Mandonnet, t. II, no. 649. Y un poco más arriba: "Hoc ad libertatem arbitrii pertinente t ut actionem aliquam facere vel non facere possit" (ibid.,
D. 25, q. 1, a. 1 ad 2um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 646). De nuevo: "Ex hoc liberum arbitrium in nobis dicitur quod domini su mus nostrorum actuum" (ibid., D. 25, q. 1, a. 2
Praeterea; ed. Mandonnet, t. II, nr. 648); "In voluntatis potestate est actum non facere sicut et facere" (ibid., D. 35, q. 1, a. 3 ad 5um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 907).
57 En II Sent., D. 25, q. 1, a. 1; y. Mandonnet, t. II, no. 645. Por tanto: «... etsi ratio obnubiletur a passion, remanet ta men aliquid rationis liberum. Et secundum hoc potest aliquis
vel totaliter passionm repelling; vel saltem se tener ne passionm sequatur "(S. Th., Ia-IIae, q. 10, a. 3 ad 2um).
58 En II Sent., D. 24, q. 1, a. 2; y. Mandonnet, t. II, no. 593. Para el mismo Santo Tomás, el hecho de que "... ratio be atitudinis nota est" no significa que "... beatitudo sit occulta
quoad substantiam: omnes enim per beatitudinem intelligunt quemdam perfectissimum statum: sed in quo consistat ille status pe rfectus , utrum in vita vel post mortem, vel in bonis
corporalibus, vel espiritualibus, et in quibus spiritualibus, occultum est "(ibid., d. 38, q. 1, a. 2 ad 2um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 9 72): de ahí la tensión existencial de elección,
riesgo, mérito y culpa.
59 Comp. Theol., C. 174; y. Taur., Nr. 346, pág. 82 a. La alusión (implícita) a Aristóteles está en la expresión "... sed unicuique hoc competit secundum quod est in se aliqualis", que
generalmente se informa en la fórmula: "Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei" (cf. p. Ex. .: S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 2). En el original: ... avll 'op` oi / o, j poq'

Y[kasto, j evsti , toiou / akai. para. usted, loj lo hace, netai auvtw | /(Eth. NiC.,lib. III, c. 5, 1114para 32). La
expresión permanece
indeterminado y Santo Tomás comprende la apasionante situación. Por otro lado, según Angelico, la
libertad también puede dominar las pasiones y por tanto su supremacía vuelve también para la elección del
fin existencial concreto.
60 Cfr. Metaph., Lib. XII, c. 7, 1072 b 20ss. Hizo observaciones muy pertinentes sobre el arduo entrelazamiento de la necesidad y la libertad en la aspi ración a la felicidad en la
poesía y la filosofía griegas, R. S
Animador, L'homme devant ses choix dans la tradicion grecque, Lovaina-París 1965,
espec. pag. 43ss.
61 Esta frustración radical y final del hombre en el mundo clásico, y precisamente para Aristóteles, la siente expresamente c on melancolía y sutileza el mismo santo Tomás: "Quia
vero Aristoteles vidit quod non est alia cognitio hominis in hac vita quam per scientias speculativas, posuit hominem non consequi felicitatem perfectam, sed su ca mino. In quo
satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia. A quibus angustiis liberabimur si ponam us, secundum probationes praemissas, hominem ad veram
felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis inmortali existente in quo statu anima intelliget per modum quo in telligunt substantiae separadas "(C. Gent., Lib. III,
cap. 48 en el final).
62 Y en un contexto similar a los ya citados: "Simpliciter autem et totaliter bonus dicitur aliquis ex quod habet

voluntatem bonam, quia per voluntatem homo utitur omnibus aliis potentiis. Et ideo bona voluntas facit
hominem bonum simpliciter; et propter hoc virtus appetitivae partis secundum quam voluntas fit bona, est
quae simpliciter bonum facit habentem "(De Virt. en com., para. 9 ad 16um). También en un texto temprano:
“Quamvis voluntas bonum appetat, non tamen appetit semper quod est vere sibi bonum, sed id quod est
apparens bonum; et quamvis omnis homo beatitudinem appetat, non tamen quaerit eam in eo ubi est vera
beatitudo, sed ubi non est, et ideo nititur ad eam para llegar no por rectam viam; et propter hoc non oportet
quod omnis voluntas sit bona "(En II Enviado., D. 38, q. 1, a. 4 a 3um; y. Mandonnet, t. II, no. 979).
63 Por ejemplo W. H
OERES , Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, München 1962, pág. 211ss.
Pomponazzi, que en el Renacimiento hizo un análisis amplio y agudo de nuestro problema, parece
restringir la actividad de la libertad al "suspensio actus", es decir, al rechazo de velle ante la presentación
del bien por parte del intelecto (De fato ..., lib. III, c. 8; y. cit., pág. 263,ll. 8-23). Debe admitirse que, dado
que elsuspensio que se niega y elaceptacion que acoge coexistir en la potencialidad de la voluntad, la
decisión (sea la que sea) debe ser en función de una elección activa que es precisamente la elección
existencial del bien y del propósito concreto - de la que Pomponazzi no menciona, me parece - una elección
que es iniciativa y riesgo
de la libertad misma del individuo. [Nota del editor: las palabras indicadas entre corchetes se encuentran en
los borradores y aclaran el significado].
64 «Ob das Sein von der Freiheit, oder die Freiheit von dem Sein ableitest, ist es immer nur die Ableitung desselben von desselben, nur verschieden angesehen; denn die Freiheit
oder das Wissen ist das Sein selbst "(JG F
ICHTE , Darstellung der Wissenschaftslehre 1801, § 17; y. Medicus, Bd. IV, pág.
34).
65 El fenomenólogo cartesiano Sartre tiene razón al recordarle al Heidegger hegeliano su propia noción de libertad centrada e nteramente en el acto, es decir, reducida a la única
"libertas quoad exercitium" (horizontalidad):

«La condición fundamental de acte est la liberté ... O la liberté n'a pas d'essence. Elle n'est soumise à
aucune nécessité logique; c'est d'elle qu'il faudrait say ce que Heidegger dit duDasein en général: “En elle
l'existence précède et commande l'essence” ». De ahí la impactante definición de libertad como vacío
permanente, negatividad, negativización ... (cf. J.-P. SARTRE , L'être et le néant, París 1943, pág. 513). La
obra termina con la definición que sanciona la pérdida continua que el ego se hace a sí mismo: "Une liberté
qui se veut liberté, c'est en effet un être-qui-n'est-pas-ce-qu'il -est et qui-est-ce-qu'il-n'est-pas qui choisit,
comme idéal d'être, l'être-ce-qu'il-n'est-pas et le n'etre-pas- ce-qu 'il-est. La elección donc non de
sereprimenda, mais de se fuir, non de coïncider avec soi, mais d'être toujours à distance de soi "(p. 722).
66 «Zuerst aber ist das Selbstbewusstsein als unmittelbares in seiner Natürlichkeit befangen; es ist nur formell frei,

nicht das Bewusstsein seiner unendlichen Freiheit; es ist bestimmt, und daher ist auch sein Gegenstand ein
bestimmter und die Freiheit als Einheit mit ihm nur formell, nicht die an und für sich seiende "(G. H EGEL ,
Vorlesungen über die Philosophie der Religion; y. Lasson, Bd. I, pág. 260).
La línea especulativa tomista parece estar en perfecta coherencia: como Dios, que es Ipsum esse
intensivo, principio y causa de toda realidad y, en particular, la propia causa de actus essendi (ellos)
participada por las criaturas, por lo que Dios es el primer principio intensivo, es decir, total y abarcador
(como Causa primera) del actuar y, por tanto, también de la libertad misma según la analogía del ser
mismo. Entonces se entiende que el oscurecimiento al que la noción deactus essendi y la distinción capital
de essentia y ellos inmediatamente después de la muerte de Santo Tomás, trasladado del plano metafísico
profundo al plano fenomenológico-óntico de esse essentiae y esse existentiae, luego reducido a essentia y
existentia, también ha llevado al oscurecimiento de la noción de libertad radical y al malentendido de la
controversia De auxiliis según la oposición del rígido horizontalismo de Molina (Dios y el hombre como dos
socios ... sicut duo equi trahentes navim) y el rígido verticalismo de Báñez. No es casualidad que Báñez
también se ocupe deellos igual que existentia y por lo tanto falla en afirmar el sentido y el significado
metafísico original de la distinción tomista de essentia y ellos (C. FABRO,
"El obscurcissement de l '" esse "dans l'école thomiste", Revue Tomiste 3 [1958] págs. 443-472.; LOSD..,
Participación et causalité, Lovaina-París 1960, pág. 280ss.; y. it., Turín 1961, págs. 424ss., P. 465 nota,
pág. 614ss.).
67 Del mismo modo, con igual precisión, en S. Th.: «Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universal obiectum voluntatis, quod es t bonum. Et sine hac
universali motione homo non potest aliquid velle. Sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illu d, quod est vere bonum vel apparens bonum. - Sed tamen
interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinado volendum, quod est bonum: sicut en su quos movet per gratiam, ut infra dicetur "(Ia-IIae, q. 9, a. 6 ad 3um).
68 Véase ahora el análisis, a continuación, en el siguiente ensayo.
69 "[Sicut] rotunditas a circulo separari non potest, sic forma quae subsistit ... non potest amittere esse" (S. Th., Ia, q. 50, a. 5). Cf. C. F
ABRO , Exégesis tomista,
Roma 1969, pág. 322ss.
70 Hizo una exposición viva y pertinente de la cuestión, recordando los textos tomistas fundamentales, P. P
ARENTE , La primacía de'amor y santo
tomás d'Aquino, Ahora en Teología viva, Roma 1955, t. II, pág. 341ss.
71 G. H
EGEL, Enzyklopädie ..., § 482; y. Nicolin-Pöggeler, pág. 388. También se encuentran contextos
similares en otras obras hegelianas:Geschichte der Philosophie, Einleitung, Berlín 18402, pág. 63. Pero
también por eso, como para los demás conceptos cristianos, Hegel los somete al proceso de secularización
ilustrada. De hecho, explica:
"Sólo las naciones germánicas han llegado a la conciencia en el cristianismo de que el hombre es libre
como hombre, es decir, que la libertad del espíritu constituye su naturaleza más propia" ( Philosophie der
Geschichte; y. Lasson, Bd. I, pág. 39).
72 Ésta es la tesis de toda la estructura de la Philosophie des Rechts: «Aber der Staat ist erst das Dritte, die Sittlichkeit, und der Geist, in welchem die ungeheure Vereinigung der
Selbstständigkeit der Individualität und der allgemeine Substantialität stattfindet. Das Recht des Staates ist höher, als and ere Stufen: es ist die Freiheit in ihrer konkretesten
Gestaltung welche nur noch unter die höchste absolute Wahrheit des Weltgeistes ist "(G. H
EGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder
Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse; y. Gans, § 33 Zusatz, Berlín 18402, pág. 69).
73 Cfr. F. M
USSNER, Theologie der Freiheit nach Paulus, Quaestiones Disputatae 75, Freiburg-Basel-Wien
1976, espec. pag. 65ss.
74 H. S
CLIER, Über das vollkommene Gesetz der Freiheit, Fs. R. Bultmann, Stuttgart y Colonia 1949, pág. 200.
75 R. B
ULTMANN, Der Gedanke der Freiheit nach antiken und christlichen Verständnis, en Glaube und
Verstehen, Tubinga 1965, Bd. IV, pág. 47 años. Cf. I D.., Gnade und Freiheit, en Glaube und Verstehen,
Tubinga 1952, Bd. II, pág. 160.
76 Cfr. S. Th., Ia., Q. 8, a. 3. Tauler, expuso (brevemente) la doctrina de Santo Tomás, quien ... propius ad rem ipsam accessit, continúa: "Alii adhuc Doctores quidam m ulto
sublimius hac de re loquentes dicunt
(imaginem Dei) in animae intimo, hoc est profundissimo et occultissimo animae fundo, consistir "(D.
JOHANNIS T. HAULERI, Sermones, Sermo en Festo SS. Trinitatis, Coloniae ac denuo Maceratae 1552, pág.
309).
77 "Wie das Erkennen, so das Wollen, wie der Verstand, so der Wille" (K. F
ISCHER, Das Verhältnis zwischen Willen und Verstand im
Menschen, en Kleine Schriften, Heidelberg 1898, pág. 347 - cursiva de Fischer -; cf. pag. 350). - Realizó
una extensa revisión de la literatura poshegeliana sobre la libertad, E. Z ELLER, Über die Freiheit des
menschlichen Willens, das Böse und die moralische Weltordnung, 1846, ahora en E. Zellers Kleine
Schriften; y. Leuze, Berlín 1910, Bd. II, págs. 292-487. Sobre la concepción moderna de la libertad, cf.
también más tarde c. USTED.
78 Para la tradición tomista, cf. J
O. PARA S TTENGO PERO , Philosophia naturalis, P. IV, q. 12, aa. 2-6; y. Reiser, t. III,
pag. 386ss., Espec. pag. 403ss.
79 S. Th., Ia, q. 82, a. 3. En ad 1um leemos la fórmula técnica de este intelectualismo moderado: “Verum dicitur magis absolu te et ipsius boni rationem significat; unde et bonum
quoddam verum est. Sed rursus et ipsum verum est quoddam bonum, secundum quod intellectus res quaedam est et verum finis ipsi us ". Pero esta sigue siendo una consideración
formal.
80 El texto clásico es: Utrum, si beatitudo est intellectivae partis, sit operatio intellectus, an voluntatis (S. Th., Ia -IIae, q. 3, a. 4).
81 De Ver., Q. 22, a. 11; y. León., 639 b. Esta tesis se reitera en las respuestas a las objeciones. En ad 1um, sin embargo, el testamento se llama simplicior et nobilior y en ad
10um: "Quamvis anima prius feratur in Deum per intellectum quam per impactum, tamen perfectius pervenit in ipsum impactus quam intellectus" (640b).
82 S. Th., Ia, q. 82, a. 2. De Veritate observa el perfectio et dignitas intellectus del hecho de que la "especie rei intellectae in ipso consistit intellectu, cum secun dum hoc intelligat
actu" (loc. Cit.).
83 De Virt. en com., a. 6; sin embargo a. 3 a 12um.
84 De Malo, q. 6, a. una. ad 18um.
85 S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 1. También el De Ver.: "Intellectus regit voluntatem non quasi inclinans eam in id in quod tendit, sed sicut o stendens ei quo tendere debeat" (q. 22, a. 11,
ad 5um; ed. Leon., 640 a) .
86 De Ver., Q. 22, a. 12; y. León., 642 a.
87 De Ver., Q. 22, a. 12 a 5 um; y. León., 643 a.
88 S. Th., Ia, q. 83, a. 4, ad 3um.
89 En II Sent., D. 24, q. 1, a. 2, ad 3um; y. Mandonnet, t. II, no. 594. La expresión "motor omnium virium" se atribuye a S. Anselmo (ibid., A. 3; ed. Mandonnet, t. II, nr. 596).
90 En II Enviado., D. 22, q. 1, a. 2, ad 1um; y. Mandonnet, t. II, no. 594.
91 De Malo, q. 6, a. una. - El texto de Averroes, citado por Angelico, trata del intelecto actuante: “Intellectus secundum quod facit omnem intellectum i n potentia esse intellectum
in actu; et intendit per istum intellectum illud quod fit, quod est in habititu. (...) Et oportet addere in sermon secundum q uod facit ipsum intellegere omne, ex se, et when voluerit:
haec est enim definitio huius habitus scil. ut habens habitum intelligat per ipsum illud quod est sibi proprium ex se et cuando voluerit, absque eo quod indigeat in hoc aliquo
extrinseco "(A
VERROIS C. ORDUB ., En III De Anima, tc. 18; y. veneta minor 1562, fol. 161r).
92 De Malo, loc. cit., ad 18um.
93 De Malo, loc. cit. El texto aristotélico citado es: Eth. Eud., Lib. VII, c. 14, 1248 a 14. - Cfr. S. Th., Ia-IIae, q. 9, a.

4. De hecho, el artículo se basa enteramente en la necesidad de una dependencia causal entre intelecto y
voluntad en la formación de Consilium: «... Cum enim aliquis vult sanari, incipit meditar quomodo hoc
consequi possit et per talem cogitationem pervenit ad hoc quod potest sanari per medicum et hoc vult (...) ».
La conclusión:
"Sed quia non semper sanitatem actu voluit, necesse est quod inceperit velle sanari ab aliquo motente" es
quizás el punto crucial al que volveré más adelante.
94 Todavía sigo: S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 1.
95 Quodl., VI, q. 2, a. 2. Y repite en el cuerpo del artículo: “Intellectus autem non agit nisi by voluntate; quia motus voluntatis est inclinatio sequens formam intellectam; u nde
oportet quod quidquid angelus [y lo mismo ocurre con man] agit, agat per imperium voluntatis ».
96 S. Th., Ia-IIae, q. 4, a. 4, ad 2um.
97 De Malo, loc. cit., ad 10um.
98 Las declaraciones al respecto son categóricas: "Finis, in quantum est huiusmodi, non cadit sub choicee ... Ultimus finis n ullo modo cadit sub choicee" (S. Th., Ia-IIae, q. 13, a.
3) . "Sicut intentio est finis, ita electio est eorum quae sunt ad finem" (ibid., A. 4). Sin embargo, el mismo Santo Tomás, hablando de la situación diferente del diablo y del hombre
después del pecado, usa el término electio que aquí ciertamente tiene a Dios como su objeto: "Et ideo cons uevit dic quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum et
ante choiceem et correo; liberum autem arbitrium angeli est flexible ad utrumque oppositum ante choiceem sed non post "(S. Th ., Ia, q. 64, a. 2).
99 En IV Sent., D. 49, q. 1, sol. 3 a 1 um; y. Veneciano 1750, t. XIII, fol. 463 a.
100 "Sicut et ex complexione naturale, plures homines sequuntur passiones, quibus soli sapientes resistunt" (S. Th., Ia -IIae, q. 9, a. 5 ad 3um).
101 Cfr. S. Th., Ia-IIae, q. 2, aa. 1-8 (Santo Tomás considera riquezas, honores, fama o gloria, poder, bien, salud, fuerza y belleza ... del cuerpo, placeres, ciencia ...). Para el joven
Tomás "... hoc perfectum bonum esse voluptatem vel divitias vel virtutem vel quidquid huiusmodi, est per accidens" (In IV
Enviado., D. 49, q. 1, sol. 1; y. cit., fol. 473para). Observamos: solopor accidentes? Pero, ¿qué pasa si esta
elección es lo que decide si la vida es virtuosa o viciosa y luego decide sobre la vida eterna?
102 En I Ethic., Lect. 9, no. 111. Por tanto, Angelico habla de un "... praestituere sibi finem" de modo que "... determinati o actionis et finis in potestate libero arbitrii constituitur"
(En II Sent, d. 25, q. 1, y ad 3um; ed. Mandonnet, t. II, nr.645s.).
103 En VI Ethic., Lect. 2, no. 1136. Y en general: "In omnibus quae sub choicee cadunt voluntas libero manet, in hoc modo det ermineem habens quod felicitatem naturaliter
appetit et non determinado in hoc vel illo" (En II Sent., D. 25, q. 1, a. 2; ed. Mandonnet, t. II, núm. 649).
104 En VI Ethic., Lect. 2, no. 1137.
105 En I Ethic., Lect. 5, no. 57-59.
106 En III Ethic., Lect. 5, no. 446.
107 El mismo Santo Tomás distingue dos aspectos de la felicidad (beatitudo): “Uno modo secundum communem rationem beatitudinis. Et sic necesse est quod omnis homo
beatitudinem velit. (...) De la manera possumus loqui de beatitudine secundum specialm rationem, quantum ad id in quo beatitu do consistit "(S. Th., Ia-IIae, q. 5,

para. 8). Desde el punto de vista existencial, esta última expresión podría modificarse de la siguiente
manera: "Alio modo possumus loqui de beatitudine secundumreino rationem quam quisque eligit, seu
quantum ad id in quo quisque iudicat se (suam) beatitudinem adepturum ".
108 En I Ethic., Lect. 9, no. 111.
109 S. Th., Ia, q. 5, a. 4 a 3um; (es el "leitmotiv" de la reflexión existencial).
110 De Virt. en com., a. 7, ad 5um; y. Marietti, no. 725 b). Y un poco más abajo: «Homo secundum naturam suam est bonus secun dum quid, non autem simpliciter. (...)
Simpliciter autem et totaliter bonus dicitur aliquis ex hoc quod habet voluntatem bonam, quia per voluntatem homo utitur omnibus aliis potentiis. Et ideo bona voluntas facit
hominem bonum simpliciter; et propter hoc virtus appetitivae partis secundum quam voluntas fit bona, est quae simpliciter bon um facit habentem "(ibid., a. 9, ad 15um; ed. cit., nr.
733 a).
111 Un texto juvenil ya parece afirmar esto: "Quamvis iudicium non pertinente ad voluntatem absolute, iudicium tamen choiceis , quae tenet locum conclusionis, ad voluntatem
pertinentet secundum quod in ea virtus rationis manet" (En II Sent., D. 24, q . 1, a. 3, ad 2um; ed. Mandonnet, t. II, nr.597). Pero en el nivel existencial hay un "iudicium choiceis"
propio del fin que se erige como principio.
112 Sin embargo, la inteligencia emana primero: “Voluntas non directe ab intelligentia procedit sed ab essentia animae, praesupposita intelligentia. Unde ex hoc non sequitur ordo
dignitatis, sed solummodo ordo originis, quo intellectus est prior naturaliter voluntate "(De Ver., Q. 22, a. 11, ad 6um; ed. Leon., Nr. 640 a). Cfr. De Car., A. 3 a 12um.
113 De Ver., Q. 22, a. 12, ad 1um; y. Leon., Nr. 642 b.
114 Al respecto, en Q. De Caritate, que trata del amor por los condenados ("... ut opera Dei in quibus divina iustitia manife statur"), Angelico hace una observación inusual:
"Praescitos autem nondum dannatos debemus diligere ad vitam aeternam habendam ; quia hoc nobis non constat, et praescentia divina ab eis non excludit pos sibilitatem
perveniendi ad vitam aeternam "(a. 8, ad 9um; ed. Marietti, nr. 775 a). Aquí parece claro que la "praescientia" no está fundada y no establece una relación de causalidad.
115 Jo.
PARA S TTENGO PERO , Filosofía ..., P. IV, q. 12, a. 2; y. cit., págs. 387para y 389 para. La raíz
metafísica de esta flexión formalista-racionalista de la libertad puede indicarse en el olvido de laellos como
un acto reemplazado por el existentia como también se hizo en la escuela tomista y en el supuesto de la
distinción de essentia et existentia y, por tanto, de la reducción total de la relación criatura-creador a la
dependencia extrínseca.
116 De Ver., Q. 24, a. 1, finalmente; y. Leon., Nr. 681 a. Según Santo Tomás, esta es también la enseñanza patrística: "Causa m libero arbitrii assignat tam Damascenus quam
Gregorius [Nyssenus] quam etiam Augustinus rationem" (ibid., A. 2, ad 4um; ed. Leon., Nr. 686 b - Cfr. También a.1 ad 16um). La razón profunda, como recuerda el propio
Angelico, es la creación del alma "ad imaginem Dei", como ya se ha dicho.
117 Ibíd., Ad 17um; y. Leon., Nr. 693 b.
118 De Ver., Q. 24, a. 3; y. Leon., Nr. 688 a.
119 De Ver., Q. 24, a. 2; y. Leon., Nr. 685 b. - El argumento de Santo Tomás es puramente formal: "Iudicare de iudicio sua est solius rationis quae super actum suu m reflectitur, et
quae cognoscit habitudines rerum de quibus iudicat et per quas iudicat" (loc. Cit.). Pero, como el mismo Santo Tomás reconoció explícitamente, la voluntad también se refleja en sí
misma: "... Similiter voluntas vult se velle et intellectum intelligere et vult essentiam animae ... unde et ipsa voluntas cum fertur super potentias animae ... inclinat unamquamque
[también el intelecto] in propriam operationem "(De Ver., q. 22, a. 12; ed. Leon., nr. 642 b).
120 "Sed contra, ex hoc videtur homo esse ad imaginem Dei quod est libero arbitrii, ut dicit Damascenus et etiam Bernardus" (De Ver., Q. 24, Sed contra 1; ed. Leo n., Nr. 685 a).
121 S. Th., Ia-IIae, Prologus. - Para el texto de Damasceno, ver De fide orthodoxa, lib. II, c. 12; PG 94, col. 920 b, citado anteriormente.
122 «Porro en su tribus libertatibus ipsam ad quam conditi sumus Conditoris imaginem atque similitudlinem contineri; et imagi nem quidem in libertate arbitrii, in reliquis autem
duabus bipartitam quandam consari similitudinem "(S. B
ERNARDUS , De Gratia y libre albedrío, C. IX;PL 182, col. 1016B). Santo
Tomás recuerda estas tres libertades enDe Ver., q. 24, a. 1, ob. 11 y ad 11um; y. Leon., Nr. 678B y 682 B.
123 También Santo Tomás: "Intellectus cum intelligit voluntatem velle, accipit in seipso rationem volendi" (De Ver., Q. 22, a . 12; ed. Leon., Nr. 642 b).
124 Sigo el admirable análisis de la libertad en La enfermedad mortal (1848): las páginas remiten a la ed. en vol.

Obras, Florencia 1972, pág. 621ss.

125 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. I, A, PARA; y. cit., pág. 625.
126 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. II, c. 1; y. cit., pág. 663para. - Y este es también el fundamento de
la fe, que libera al hombre de enredarse en lo finito y, por tanto, de la desesperación (Fortvivlelse): "Al
relacionarse consigo mismo y querer ser él mismo, el ego se funda transparentemente en el poder que lo
colocó" (ibídem., Antes de Cristo; y. cit., pág. 645B). En el'Ejercicio del cristianismo, que continúa la base
del yo teológico, se introduce el principio de "contemporaneidad" (Samtidighed) que es "el yo delante de
Dios en Cristo" como Dios en el tiempo del que también se habla expresamente en la conclusión de la
Enfermedad mortal.
127 Sigo todavía La enfermedad ..., P. II, c. II; y. cit., pág. 671 hab.
128 Santo Tomás también conoce este oscurecimiento, pero el aspecto existencial parece callar: “Homo habet cognitionem obumbratam et cum discursu veritatis notitiam
sumentem, unde accidit ei dubitatio et difficultas in discernendo et iudicando. (...) Homo in eligendo difficultatem patitur p ropter incertitudinem et dubitationem "(De Ver., Q. 24,
a. 3 in fine; ed. Leon., Nr. 688 ab).
129 Incluso Santo Tomás admite que "... in hoc vel in illo fine appetendo aut in hoc vel in illo útil eligendo, incidit peccatum voluntatis". El defecto de la raz ón está en juzgar
bienes particulares donde puede ser engañado por "... vires inferiores quae intenso moventur in aliquid [con la consecuencia de que] intercipitur actus rationis ut non limpide et
firmiter suum iudicium de bono voluntati proponat" (De Ver ., q. 24, a. 8; ed. Leon., nr. 700 b). Para Kierkegaard, la respon sabilidad radical recae en la voluntad.
130 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., loc. cit.; y. cit., pág. 671s.
131 S. K
IERKEGAARD, ibídem., P. II, B; y. cit., pág. 682.
132 Aristóteles utiliza la expresión: Metaph., Lib. XII, c. 9, 1074 b 36.
133 En Ev. Ioannis Lect., C. XV, lect. III, 2; y. Taur., Nr. 2015.- La "causa sui" aquí parece al ablativo, pero no daña, al contrario intensifica en el contexto el dominio de la
voluntad del sujeto.
134 En Symb. Enviar por correo a. 1, en Opuscula Theologica; y. Taur., T. II, no. 886.
135 De Pot., Q. 9, art. 9.- Extraña, pero importante, esta apertura a la necesidad moderna de la emergencia (principado) del sujeto en la reflexión, tant o en el saber como en la
voluntad (cognitio sui et amor sui).
136 S. Th., Ia-IIae, q. 109, a. 2 a 1 um; - El punto de partida está indicado en un célebre texto aristotélico de la Ética a Eudemo (libros VII, c. 14, 1248 a 14) que ya ha sido citado
(S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 6 )).
137 S. Th., Ia-IIae, q. 17, a. 1; cf. q. 9, a. 1.
138 "Voluntas non directe ab intelligentia procedit sed ab essentia animae, praesupposita intelligentia" (De Ver., Q. 23, a. 2 ad 6um).
139 S. Th., Ia-IIae, q. 17, a. 5 a 3um. Un poco más abajo: "In spiritu et veritate orat qui ex instinctu Spiritus ad orandum accedit" (ibid., IIa-IIae, q. 83, a. 13 ad 1um). El término
"instinctus" en este contexto ya existe en Buenaventura, pero sin referencia a Aristóteles: "Cum (liberum arbitrium) habet na turale iudicatorium et quemdam instinctum naturalem,
remurmurantem contra malum" (IV Sent., D. 49, p. 1, a. 1, q. 2). Es citado por

SRAECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz 1961, pág. 172, n. 7 (se refiere a
Agustín,De Civ. De El, lib. XI, c. 27, 2; y. Dombart I, pág. 500, 18ss.). Aquí el término tiene un sentido más
moral que metafísico.
140 S. Th., IIa-IIae, q. 83, a. 1 ad 2um y a. 3 a 1um. Pero la "dilectio" se considera "... proxima devotionis causa" (ibid., Q. 82, a. 3).
141 S. Th., IIa-IIae, q. 81, a. 1 a 1um.
142 S. Th., IIa-IIae, q. 2, a. 1 a 3um. Y abajo: "Ipsum autem credo est actus intellectus absentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam: et sic subiacet
libre albedrío en orden ad Deum" (ibid., A 9). Y más abajo: "accipere fidem est voluntatis" (ibid., Q. 10, a. 8 ad 3um). La a utoridad es San Agustín: "Nullus enim credit nisi qui
vult ut Augustinus dicit" (In IV Sent., D. 16, q. 1, a. 3).
143 A
RISTOTELE, Eth. Nic., lib. III, c. 9 de noviembre de 1111B 26.
144 S. Th., IIa-IIae, q. 24, a. 1 a 3um. Para el «ut in Primo» ed. León. se refiere a Ia, q. 83, a. 4.
145 Cfr. S. Th. Ia-IIae, q. 68 para totam. No por casualidad - y es verdaderamente sorprendente - en el artículo 1 el texto aristotélico de De Bona Fortuna (Eth. Eud., Lib. VII, 1248
a 14 y 32) se usa dos veces, mientras que está ausente en el Comentario a las Sentencias (lib. III, d. 34 y 35). Se encuentra en el comentario a la Carta a los Gálatas (cap. V, lect.
VI, nr. 318; ed. Taur. P. 634: "Justi non sunt sub lege, quia motus et instinctus Spiritus sancti, qui est in eis, est proprius eorum instinctus "). Para otros textos, y para un análisis
completo del problema del "instinctus" en el orden natural y sobrenatural bajo el aspecto del movimiento causal de Dios sobre la criatura, ver el estudio de A. M
ILANO ,
L'instinto en la cosmovisión de Santo Tomás d'Aquino, Roma 1966, espec. pag. 96ss., P. 137ss., P. 204s.
146 S. Th., Ia-IIae, q. 67, a. 4 - Más perfectos que las virtudes, tanto morales como intelectuales, los dones son sin embargo inferiores a

virtudes teologalesloc. cit., para. 8 y ad 2um). Y esto no parece claro, si los dones implementan ese
primordial
"Instinctus Dei vel Spiritus Sancti" que se postula como el motor primordial y el movimiento de la vida
sobrenatural.
147 S. Th., Loc. cit., a. 8.- Me parece importante señalar, en forma de "recurso histórico", pero también como referencia a la profundidad de la reflexión sobre el "fundamento",
que Fichte también sitúa al principio de filosofar un

"Instinto por el hormigón" (Trieb zum Concreten. Cf. G. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie, en Werke XV; y. Michelet, Berlín 18442, III Teil, p. 621 y antes p. 588 donde Hegel usa la
expresión "instinctmässig").
148 «Sein ist offenbar kein reales Prädikat, por ein Begriff von irgend etwas was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss d ie Position eines Dinges oder
gewisser Bestimmungen an sich selbst "(I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II. Theil, II. Abt., A 599). Es
la noción escolástica-wolfiana de "existentia".
149 J.-P. S
ARTRE , L'existencialismo est un humanismo, París 1946, pág. 94s.
150 Este es el momento crítico del olvido del ser (cf. M. H
EIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen 1961, Bd. II, pág. 422 y sigs.). Falta en
la Edad Media, ya que el "sistema" (ibídem., pag. 454).
151 "¿Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?" (G. H
EGEL, Wissenschaft der Logik; y. Lasson, Bd. I ,, p. 51).
Heidegger comenta destacando el carácter circular del movimiento dialéctico que comienza y termina con el
ser: «La respuesta de Hegel a la pregunta consiste en demostrar que el comienzo es de 'naturaleza
especulativa'. Hemos tratado de expresar esta naturaleza del principio con la proposición: “El principio es el
resultado” ... Principio y fin del movimiento, antes de este mismo, el ser permanece en todas partes. Se
muestra como el movimiento que circula en sí mismo de la plenitud en el extrañamiento extremo y de este
en la plenitud que se realiza en sí mismo. Realidad (Sache) del pensamiento es, pues, para Hegel el
pensamiento que se piensa como el ser que circula en sí mismo (als das in sich kreisende Sein) "(M.
HEIDEGGER, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, pág. 49 s). Por tanto, para Hegel "... el resultado es el
principio" (das Resultat ist der Anfang) y es con Dios que debemos comenzar entonces, como el mismo
Hegel afirma (ibídem.; y. cit., I, pág. 53) y Heidegger lo recuerda aquí (ibídem., pag. 50) que parte de este
malentendido, que señala con el término "onto-teología", para provocar su vuelco.
152 «Es [= das„ ist “] sagt nichts von dem, was der Stein als Stein ist, es sagt jedoch, dass hier das, was zum

Stein gehört, existiert, ist "(M. H EIDEGGER, Kants These über das Sein, Frankfurt a. M. 1963, pág. 11. Estas
observaciones se incluyen en el apéndice:Kants Begriff des Seins, del vol. II dedicado a «Nietzsche»,
Pfullingen 1961, p. 468ss.).
153 M. H
EIDEGGER, Breve über den "Humanismo», Berna 1947, pág. 72s.
154 Un intento, aunque limitado, de resumir o aclarar el valor especulativo de esta distinción, como momento crítico y resolu tivo en el paso del escolasticismo al pensamiento
moderno, es el valioso estudio de P. D
LOS V. EN UN, Estudios sobre la Escuela de la Contrarreforma. L'existencia y su
distinción metafísica de'esencia (Florencia 1968). ALLÍ. sin embargo, parece dejar en las sombras la
característica de la auténtica posición de Santo Tomás, que ha sido oscurecida en el fondo por la misma
escuela tomista ambas con la modificación semántica de la fórmula deessentia y ellos (actus essendi) en el
de esse essentiae y esse existentiae propuesto por E. de Gante y retomado por Egidio Romano, ambos con
la materialización de la distinción de essentia y ellos adoptando la fórmula sicut res a re. La distinción
tomista ya está presente en las primeras obras (Comentario sobre las Sentencias, De ente et essentia ...) y
concibe, especialmente bajo la influencia de Avicena, laellos igual que
"Accidens" con un matiz extrínseco. Pero posteriormente, profundizando la metafísica aristotélica y luego la
neoplatónica especialmente primero conDe Causis y el De Hebdomadibus en Boecio y luego con el conocimiento
directo de S t.oicei, wsij qeologikh, Dlos p a g. roclo en el para v e r s i ó n Y Del awar eL Moerbecke, S. .
Thomas indica la esencia y laellos respectivamente como poder y acto de la entidad y elellos es, por tanto, el
acto sustancial (cf. Q. De Spir. Creat., para. 1;Quodl. II, q. 3;Quodl. XII, q. 5). Nuestra investigación lleva más de
treinta años esperando este examen crítico-especulativo: cf.La noción metafísica de participación sec. Santo
Tomás, Yo ed.
Milán 1939, III ed. Turín 1963;Participación et causalité, París-Lovaina 1960; y. it., Turín 1961;Exégesis
tomista, Roma 1969. Una guía en esta dirección es nuestra monografía: Breve introducción al tomismo, III
ed. (en prensa: Ares, Milán) [Nota del editor: El volumen apareció en 1983 como Introducción a Santo
Tomás. Dell 'Introducción a Santo Tomás hay una II ed. póstumamente, también en Ares (Milán 1997), con
una presentación de G. Cottier y una "despedida" con el discurso de apertura "S. Thomas, maestro de la
libertad "(págs. 289-305)].
155 M. H
EIDEGGER, Era heisst Denken?, Tubinga 1954, pág. 162.
156 M. H
EIDEGGER, Überwindung der Metaphysik, en Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, pág. 74.
157 Fr. 12 B 1; y. H. D
IELS - W. KRANZ , Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín 19516; Bd. I, pág. 89,ll. 11-15.
Nietzsche tradujo y comentó el fragmento en el curso:Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
de 1873 (Musarion Ausgabe IV, p. 168s. - Cf. también el ensayo: Die vorplatonische Philosophen,
§ 7; ibídem., pag. 275). Heidegger sigue el ejemplo de Nietzsche.
158 M. H
EIDEGGER, Der Spruch des Anaximander, en Holzwege, Frankfurt a. M. 1950, pág. 324s. Esta caída
del ser, que también se convierte en la caída de la fe, te ve ahora en la línea del kantismo maréchaliano
que tiene su epígono más sonoro y célebre en K. Rahner, que pretende en vano tener en esto a M.
Heidegger.
159 M. H
EIDEGGER, Hierba de Nietzsches "Got ist tot", En Holzwege; y. cit., pág. 219. Cf. también p. 223. Más
abajo a
pag. 233 la distinción se refiere a la afirmación de la historia del Superhombre a través de la pertenencia
esencial
de la voluntad de poder a la esencia del Superhombre, aunque esta relación permanezca esencialmente
impensada en Nietzsche en su esencia entitativa: «Die existentia, die zur essentia des Seienden, d.
h. zum Willen zur Macht, gehört, ist die ewige Wiederkunft des Gleichen. Das in ihr gedachte Sein
entusiasmo den Bezug zum Wesen des Übermenschen. Aber dieser Bezug bleibt in seinem seinsmässigen
Wesen notwendig ungedacht ».
dieciséis0
Aquí Y en elpara paginpara siguienteusted Heidegger (uno mismo nonorte Y tunorte Yhorror Dlos
stampa) escribióY para. Y vstin, conorte acentoo gravy en el artículo. Quesejército de reserva ustedminologia
Y Educación físicar Heidegger equivalenusted Dlos o[usted y; stin , yapara com pensaciónreal academia de
bellas artes indicatpara (cf. Nietzsche;
y. cit., Bd. II, pág. 14s.), Como veremos ahora en el resto del análisis. Heidegger retoma estas
consideraciones, casi con los mismos términos, más adelante (cf. p. 344ss.).
161 Heidegger se refiere a Aristóteles: Metaph., Lib. VII, c. 4, 1030 a 17.
162 El origen (polémico) de la composición-distinción tomista intrínseca del ens di essentia ed esse (actus essendi), al que la Escolástica ha contrastado (como se menc ionó
anteriormente) al de essentia y existentia (este término está completamente ausente, en este contexto, en la obra tomista) fue la reivindicación de la espiritualidad absoluta y, por
tanto, de la simplicidad esencial de las sustancias espirituales: las almas humanas y los espíritus finitos (cf. C. Gent., li b. II, cap. 52; S. Th., Ia , q.50, aa.1-2 y textos paralelos).
Santo Tomás, después de haber demostrado "Quod substantiae intellectuales sunt immateriales" y "Quod substantia intelectualis non sit forma materialis" (C. Gent., Lib. II, cc. 50-
51) y, después de haber especificado "Quod in substantiis espiritualibus creatis est actus et potentia "(ibid., cap. 53), compara las dos composiciones - "Quod non est idem componi
ex substantia et esse, et ex materia et forma" (ibid., cap. 54) - para resaltar las profundas diferencias. Cf. C. F
ABRO, Exégesis tomista, y. cit., pág.
190ss.; LOSD.., La noción metafísica de participación, y. cit., pág. 352s.
Heidegger, por otro lado, para rechazar el concepto de creación bíblica, escribe con una ironía de
gusto muy cuestionable: "La filosofía de esta fe bien puede insistir en el hecho de que toda obra creadora
de Dios debe ser representada de manera diferente a la [ forma de] actuar de un trabajador. Pero si no
obstante juntos, es decir, desde el principio, gracias a una predestinación (Vorbestimmung) de la filosofía
tomista para la interpretación de la Biblia, el ens creatum se piensa [partiendo] de la unidad ( Einheit - sic!)
de materia y forma, entonces la fe se explicará a partir de una filosofía cuya verdad descansa en un no-
ocultamiento del ser que es de naturaleza diferente a la del mundo creído por la fe "(M. H EIDEGGER, Der
Ursprung des Kunstwerkes, en Holzwege, y. cit., pág. 19. Todo este ensayo de Heidegger está viciado por
este grave error de identificar la composición tomista de esencia yellos con el de la materia y la forma y unir
a Santo Tomás con sus adversarios).
163 Estas dos direcciones estimularon a Santo Tomás no sólo a superar la oposición "sistemática" de Platón y Aristóteles, sin o también a darse cuenta del tema del ser de
Parménides al hacer - en oposición a todo
l o s L pensador o gr eco - d eens losL pagrimum c o g n it u m, Y p or l o t ant o o
Del a war eL pl es s o ens-esse, nonorte d eo ei = doj , l o s L p ag rimo nexo noético que en conjunto indica el
primer plexo metafísico. De ahí que se haya identificado una nueva forma de metafísica. anclado a la
participación deessY ch 'Y allí evne,rgeia sinpara limitaciones, como quiere la petición de Parménides (me tomo la
libertad de referirme a mis obras que por primera vez vislumbraban esta recuperación tomista de trascendencia
fundamental para el pensamiento occidental. Cf. La noción metafísica de participación, III ed. cit.;Participación
y causalidad, y. cit. Para obtener una descripción general actualizada, consulte el ensayo: Elementos para
una doctrina de participación, en vol. Exégesis tomista, y. cit., pág. 241ss.); tr. ted.
ampliado: "Zu einem vertieften Verständnis der thomistischen Philosophie", en Thomas von Aquin,
Darmstadt 1981, Bd. II, págs. 386-432).
164 De ahí la conclusión de que "... el ser él mismo en metafísica permanece impensable" (M. H
EIDEGGER,
Nietzsche, y. cit., Bd. II, pág. 346).
165 Cf. especificaciones: M. H
EIDEGGER , Die Frage nach der Technik, en Die Künste im technischen Zeitalter, (Gestalt
und Gedanke), Munich 1954, pág. 70ss.
166 Ahora sigo: M. H
EIDEGGER, Nietzsche, Kap. VIII,Die Geschichte des Seins: Was-sein und Dass-sein en
Wesensbeginn der Metaphysik: ivde,para aD Yvne, rgeia; Bd. II, pag. 399ss.
167 Cf. sobre esto: M. H
EIDEGGER, Identität und Differenz, y. cit., pág. 5. El «paso atrás» (Schritt zurück) sí
logra haciendo "... el retorno de la metafísica a la esencia de la metafísica, del olvido de la diferencia como
tal en el plexo (Geschick = destino) de la develación de la decisión que se escapa "(ibídem., pag. 71.). Este
es un tema recurrente en los escritos de laKehre: cf. Das Wort, en vol. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen
1959, pág. 190.
168 M. H
EIDEGGER, Nietzsche, Kap. VII,Die Seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus; Bd. II, espec.
pag. 381ss.
dieciséis9
Allírca losL para. p a r a vgaqo, n comY fundabarbilla (GRAMO.rundzug) depara losvde, un, cf. losL
cocomentario paraL mepara platónicoo depara cueva:
M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit (1942), Berna 19472, espec. pag. 38ss.
170 Cf. M. H
EIDEGGER, Nietzsche, y. cit, Bd. II, pág. 410ss. para exposición analítica; para la exposición
esquemática, pág. 470ss.
171 Por esta razón, Heidegger siempre ha rechazado de su pensamiento la calificación de existencialismo que reconoce en lugar de Sartre (cf. eg Brief über den Humanismus, ed. Cit,
p. 72s.).
172 M. H
EIDEGGER, Nietzsche, y. cit., Bd. II, pág. 416ss.
173 Cfr. A
RISTOTELE, Metaph. lib. VII, c. 4, 1028para 2.
174 F. S
UÁREZ , Aprovechar. Metaph.; D. XXXI, sol. IV, n. 7 (ed. De Madrid 1963, t. V, p. 40 - se cita
en:Nietzsche, Bd. II, pág. 418. Este tema suárez ya está presente enSein und Zeit 5, I Teil, 1. Kap., P. 41ss. - Suárez se
menciona en el
Einleitung, pag. 22, como exponente de la Escolástica a la que se compara Hegel en el
pensamiento moderno). Se puede observar que la misma Escuela tomista, luego de la resistencia de
algunos discípulos de la primera generación, había pasado sin percatarse de la posi ción contraria, como se
desprende de la definición de un tomista casi contemporáneo de Suárez que escribe, con todas las
bendiciones. y aprobaciones de sus Superiores, como sigue: «Nomine existentiae venit id quo res
constituitur extra statum possibilitatis et ponitur extra causas. Ea de re etymologice existentia consuevit
appellati extra causas vel extra nihilum sistentia ... ». Y la definición: "Est ultima actualitas, seu ultimus
terminus essentiae in linea entis" (P. J O. S. YRI, OP, Filosofía universitaria aristotélico-tomista, Phys. Yo, q.
Va. 1: "Num in rebus creatis essentia distinguatur realiter ab existentia et quomodo", Venetiis 1719, t. II, fol.
67B).
175 M. H
EIDEGGER, Nietzsche, y. cit., Bd. II, pág. 418.
176 En las importantes indagaciones sobre "proyectos para la historia del ser como metafísica" en las que resume el proceso teórico de su Nietzsche (Bd. II, p. 458ss.), Heidegger
sigue insistiendo en la disolución del ser formal.
(igual que "Gegenstand ") Y neppuRey suspendetta Lpara líneapara
continuadopara aristotelica de Eltto (Yvntele, ceia -evne,rgeia),
neoplatonificado de participaciónyo mismo, qexij) y tomista de síntesis (ens participa esse) de acuerdo a
composición real de essentia y esse ut actus et potentia, como se señaló anteriormente.
177 Gen 1:26: "Faciamus hominem ad imaginen et similitudinem nostram". Heidegger escribe, no sé por qué:

"... ad imaginem nostram et similitudinem" (Sein und Zeit 5, pág. 48).

178 Cf. infra, n. 34. Un acercamiento rápido a Schelling en una comparación con Kierkegaard, ya estaba en

Nietzsche, y. cit., Bd. II, pág. 475ss.

179 Santo Tomás, que concibe a la criatura como ens participatum y no como un mero fenómeno de la conciencia, y por tanto "momento" del Absoluto, admite (de acuerdo con
Schelling y los inmanentistas) la causalidad total y continua de Dios sobre las criaturas y sobre espíritus finitos; pero lej os de concebir esta causalidad de la primera Causa como
excluyente, la sitúa como fundamental para la causalidad y libertad de las segundas causas. La razón profunda es que Dios es el summum bonum y el mismo esse per essentiam,
por lo tanto "... Deus movet non solum res ad operandum, casi aplicando formas et virtutes rerum ad operationem, sed etiam dat formas creaturis agentibus et eas tenet en ellos ". Y
concluye con mucha mayor profundidad que los idealistas spinozianos:

“Et quia forma rei est intra rem, et tanto magis como consideratur ut prior et universalior; et ipse Deus est
proprio causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur
quod Deus in omnibus intime operetur "(S. Th., Ia, q. 105, a. 5. Y primero: q. 8, aa. 1-4). Por lo tanto, la
primera Causa no reemplaza sino que constituye la causalidad de la segunda causa sobre el efecto:
"Causa enim prima dat secundae quod influat super effectum suum" (De Ver., q. 6, a. 6; y. León, Romae
1970, t. XXII, vol. 1, fol. 195,L. 123). Y en un contexto aún más pertinente para la disolución idealista: "Sicut
autem Deus non solum dedit esse rebus cum primo esse inceperunt, sed quamdiu sunt esse in eis causat,
res in esse conservans, ita non solum cum primo res conditae sunt eis virtutes operativas indidit , sed
semper eas in rebus causat: unde cessante influentia divina omnis operatio cessaret "(C. Gent., lib. III, c. 67
Amplius. - Para un mayor desarrollo, cf .: C. F ABRO, Participación y causalidad, y. cit., pág. 424ss.).
180 F. S
CHELLING , Philosophische Untersuchungen ..., sudoeste, Abt. I, Bd. VII, pág. 339. En la concepción
panteísta-teosófica de Schelling hablamos de "nacimiento eterno" como en Eckhart (ewige Geburt) que es
Dios mismo como "libertad eterna", fundamento y principio de su realidad pero este fundamento sin
fundamento (Ungrund), de donde procede la creación y la conciencia que Dios toma de sí mismo es "sin
conciencia" (bewusst- los). Por tanto, Dios no es una conciencia eterna, sino "un eterno devenir
consciente". Esa libertad eterna, que funda el ser, no es nada porque es una voluntad que nada quiere y
que nada mueve, indiferente a todo ("... dem alle Dinge gleich sind" [ Die Weltalter, sudoeste., Abt. I, Bd.
VIII, pág. 235]. En este sentido: FO KILE jr., Die theologischen Grundlagen von Schellings Philosophie der
Freiheit, Leiden 1965, pág. 97ss.).
181 M. H
EIDEGGER, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Tubinga
1971, pág. 82ss., P. 98. Según Heidegger esta controversia está relacionada con laPantheismusstreit entre
Schelling y Jacobi en el que el primero argumentó precisamente que sólo el panteísmo como sistema
puede garantizar la libertad como "... el sentimiento (Gefühl) que tenemos del hecho (Tatsache) de la
libertad incluye en sí misma una cierta reserva (Vorgriff = preconcepto, preaprendizaje) en general, una
reserva a la libertad humana "(p. 83. - Sobre la controversia Jacobi-Schelling nos permitimos referirnos a
nuestra Introducción a'ateísmo moderno, Roma 19692, t. Yo, p. 588ss.).
182 M. H
EIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, § 4, ed. cit., pág. 15. De hecho, "... das Seinlassen dh die
Freiheit ist sich aus-setzend, ek-sistent" (ibídem.).
183 En esta semántica radicalizada, todo vuelve a la superficie del puro dar y el ser mismo (como en Aristóteles) "no es", si no que se da como don de darse del "hay", como
desvelamiento. de presentarse: "Sein gehört als die Gabe dieses Es gibt in das Geben ... Sein ist nicht. Sein gibt Es als das Entbergen von Anwesen "(M. H
EIDEGGER , Zur
Sache des Denkens, Tubinga 1969, pág. 6). Por tanto, a diferencia de Santo Tomás, la eliminación de la
relación deSein al Seiende, pensar el Sein sólo en lo que tiene de sí mismo, es decir, a través de su propio
tiempo, a partir de la ocurrencia, del evento: "... durch die eigentliche Zeit in sein Eig enes zu denken - aus
dem Ereignis" (ibídem., pag. 25: es la conclusión).
184 "Die in der Wahrheit als Freiheit gewurzelte Ek-sistenz ist die Aus-setzung in die Entborgenheit des Seienden als eines solchen" (M. H
EIDEGGER, Vom Wesen
der Wahrheit, y. cit., pág. 15).
185 «Das Wesen der Wahrheit wentüllt sich als Freiheit. Diese ist das ek-sistici entbergende Seinlassen des Seienden "(M. H
EIDEGGER, Vom Wesen der
Wahrheit, § 5; y. cit., pág. 18).
186 "Das Wesen der Endlichkeit des Daseins wentüllt sich aber in der Transzendenz als der Freiheit zum Grunde" (M. H
EIDEGGER , Vom Wesen der
Grundes, Frankfurt a. M. 1949, pág. 50 - cursiva de Heidegger).
187 «Die Offenständigkeit des Verhaltens als innere Ermöglichung der Richtigkeit gründet in der Freiheit. Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit "(M. H
EIDEGGE R,
Vom Wesen der Wahrheit, § 3; y. cit., pág. 12 - cursiva de Heidegger).
188 "Der Mensch wird so zu dem auf sich selbst gestellt Grund und Mass der Wahrheit über das Seiende als solches" (M. H
EIDEGGER , Nietzsche, y. cit., Bd.
II, pág. 319). Es el regreso a Protágora.
189 Heidegger escribe: Ver-hör, desapego, para indicar la coexistencia del doble movimiento de preguntar y escuchar y, por tanto, la superación de la an títesis o dualismo
actividad-pasividad de la concepción tradicional de subjetividad.
190 Se acusa al cristianismo de ser responsable de la fractura de lo real, es decir, de haber retomado y profundizado la escr itura platónica entre el ser único aparente y el ser real, entre el
inferior que es creación y el superior que es creador: " Nietzsche sagt daher mit Recht: Christentum ist Platonismus fürs Volk "(M. H
EIDEGGER, Einführung in die
Metaphysik, Tubinga 1953, pág. 80). Para Nietzsche, en el contexto del texto señalado por Heidegger, la lucha
contra tal dualismo es el comienzo de la reanudación de la vida del espíritu en Europa para su progreso: "Aber
der Kampf gegen Plato, oder, um es verständlicher und für's "Volk" zu sagen, der Kampf gegen den christlich-
kirchlichen Druck von Jahrtausenden - denn Christenthum ist Platonismus für's "Volk" - hat in Europe eine
prachtvolle Spannung des Geistes geschaffen, wie sie ahr Erden noch nicht da war: mit einem man so nach den
fernsten Zielen schiessen "(F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse, Vorrede, Musarion Verlag, München 1925,
Bd. XV, p. 2s.).
191 "Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden"

(G. LESSING, Über den Beweis und der Kraft, en Gesammelte Werke; y. Rilla, Berlín 1956, Bd. VIII, pág. 12).
Lessing trata directamente de la relación que la historicidad de las profecías y milagros bíblicos tiene o
puede tener con el acto de fe, es decir, creer que "Jesucristo es el Hijo de Dios resucitado de entre los
muertos" (p. 13). Al respecto: C. F ABRO, «Lessing y el cristianismo de la razón», en Estudios en honor a A.
Corsano, Bari 1970, pág. 221ss.
192 Así que me tomo la libertad de traducir el texto heideggeriano conciso pero claro: "Die Befreiung zur neuen Freiheit ist negativ Loslösung aus der offenbarungsgläubigen,
christlich-kirchlichen Heilssicherung" (M. H
EIDEGGER , Nietzsche, y. cit., Bd. II, pág. 320).
193 Pero en verdad esto también se comprende ya que incluso los teólogos católicos de la nueva frontera, los de la

"Rendidos al mundo" (Maritain), alinearon la teología con la semántica de la lingüística contemporánea,

volcando -como diremos- la teología en antropología. Cf.: C. F ABRO, "Problema de la teología
contemporánea", Renovatio 17 (1982) pág. 53-67.
194 Cfr. Actas del IV Congreso Nacional de Teólogos Italianos (Ariccia 2-5 de enero de 1971) [. Cf. nuestro], Dimensión antropológica de la teología, Milán 1971 [Nota del
editor: la referencia no se encuentra en la primera publicación del artículo: cf. «Lo trascendental existencial y la reducción al fundam ento», Revista Crítica de Filosofía Italiana 52
(1973) p. 491. "Dimensión antropológica de la teología" fue el título con el que s e imprimieron las actas del Congreso, a cargo de A. Marranzini. La primera edición quizás se
refiere al vol. La aventura de la teología progresista (Milán 1974), donde Fabro hace un análisis del Congreso en el capítulo

"La disolución de la teología en antropología" (cf. pp. 96-127), que es una reimpresión del artículo "Giro
antropológico de la teología", Estudios católicos 16 (1972) págs. 665-677. Cf. también más abajo, p. 119, n.
79].
195 "Wahrheit wird zu der vom Menschen selbst gesicherten Sicherstellung alles Seienden für das herrschaftliche Sicheinrichten in seinem Ganzen" (M. H
EIDEGGER,
Nietzsche, y. cit., Bd. II, pág. 320).
196 Ésta es la tesis cristiana que Kierkegaard contrasta con la posición iluminista -inmanentista en la línea de Spinoza, Reimarus, Lessing (Cf.spec. La enfermedad ..., P. II, c. 1
Addition; tr. It., Florence 1953, pág.302 y siguientes; en Opere, Florencia 1972, pág.664 y siguientes).
197 M. H
EIDEGGER, Nietzsche, y. cit., Bd. II, pág. 321.
198 Sigo: M. H
EIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, y. cit., pág. 5s.
199 Así terminó Was ist Metaphysik? de 1929 (Wegmarken, p. 192. La fórmula proviene de Leibniz: Principes de la nature et de la grâce, n. 7; ed. Dutens, Genève 1768, t. II, p.
35. Cf. C. F
ABRO , Tomismo y pensamiento moderno, Roma 1969, pág. 302ss.). La referencia a Leibniz es del
propio Heidegger (Cf.Nietzsche, Bd. II, pág. 446).
200 La insinuación "existencial", aquí adelantada, malinterpreta la esencia misma de la fe teológica que se fundamenta en la veracidad de Dios que no puede ni engañar ni ser
engañado: el hombre tiene siempre la libertad, es decir, la posibilidad subjetiva de creer o no que es , creer en el ejercicio de la elección y por tanto, si es necesario, pasar de la fe a
la incredulidad y viceversa. Pero esta posibilidad no se basa en la inmutabilidad del objeto de la fe en su verdad absoluta y, por tanto, obligatoria, objetiva y subjetivamente, en el
plano mismo de la existencia.
201 Cfr. M. H
EIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, y. cit., pág. 6.
202 Como antes de la metafísica escolástica y wolfiana.
203 M. H
EIDEGGER, Identität und Differenz, y. cit., pág. 53ss.
204 Es la conocida definición de Spinoza colocada a la cabeza de la Ética: "Per causam sui intelligo id, cuius essentia invol vit existentiam, sive id cuius natura non potest concipi
nisi existens" (ed. Gebhardt, t. II, p. 45, ll 5-7.- Sobre la relación de esta definición con el cogito, cf. nuestro tomismo y pensamiento moderno, ed. Cit., P. 421ss.).
205 «Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu i ns Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott
musizieren und tanzen "(M. H
EIDEGGER, Identität und Differenz, y. cit., pág. 70. Cf. también p. 57).
206 Cfr. M. H
EIDEGGER, Sein und Zeit 5, § 3: Der ontologische Vorrang der Seinsfrage, pag. 8ss. - donde surge el
problema de la "reducción a la base" (Fundamento) con la referencia a Lutero, Platón, Aristóteles, Kant ... y
la desconfianza de cualquier ontología que se encierre en categorías y no busque ante todo el problema del
significado del ser como tarea fundamental.
207 "Das" Wesen "des Daseins liegt in seiner Existenz" (M. H
EIDEGGER, Sein und Zeit, § 9; y. cit., pág. 42 - cursiva de Heidegger).
Pueden considerarse variantes de esto las siguientes fórmulas, que marcan cada vez el progreso de la
analítica "existencial" de Heidegger: "Die" Essenz "des Daseins in seiner Existenz gründet" (§ 25, p. 117). A
continuación, con la fórmula: "Die Substanz des Menschen ist die Existenz"(§ 43, pág. 212). Esta definición
se repite textualmente hacia el final (§ 63, p. 314): Heidegger quiere señalar que (la esencia del) ser no
debe expresarse a partir de la realidad y la sustancialidad, sino como "existencialidad" en el sentido de
"preocupación". "(Se levanta, curar ... angustia) y los otros "existenciales" que sitúan al hombre en la
apertura de la verdad.
208 Cf. de hecho: M. H
EIDEGGER, Breve über den Humanismus, y. cit., págs. 68 y 74;Was ist Metaphysik?, V Aufl.,
Einleitung de 1949, pág. 13.
209 Evidentemente aquí alude a la metafísica idealista.
210 Para el desarrollo de este tema central, cf. Sein und Zeit, c. VI, espec. §§ 41-42; y. cit., pág. 191ss.
211 Heidegger escribe en forma sustantiva: das Auseinander = lit. "Uno del otro".
212 "Das Seiende, das in der Weise der Existenz ist, ist der Mensch" (Was ist Metaphysik?, Cit. Ed., P. 14). Para la controversia sobre la definición de hombre = animal racional,
cf. spec.: Breve über den Humanismus, ed. cit.,

pag. 64ss. Ypássim; ¿Era heisst Denken?, Pfullingen 1954, pág. 24ss.
213 Ésta es quizás la fórmula alemana más concisa y precisa: "Der Grundzug des Daseins, das der Mensch ist, wird durch das Se insverständnis bestimmt" (M. H
EIDEGGER ,
Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, pág. 146).
214 «Der Satz:“ Der Mensch allein existiert ”, bedeutet keineswegs, nur der Mensch sei ein wirklich Seiendes, alles übrige Seiende aber sei unsirklich und nur ein Schein oder die
Vorstellung des Menschen. Der Satz: "Der Mensch existiert" bedeutet: der Mensch ist dasjenige Seiende, dessen Sein durch das offenstehende Innestehen in der Unverborgenheit
des Seins, vom Sein her, im Sein ausgezeichnet ist "(M. H
EIDEGGER, Was ist Metaphysik?, y. cit., pág. 15).
215 M. H
EIDEGGER, Was ist Metaphysik?, y. cit., pág. dieciséis.
216 Heidegger usa el término Verstehen, en el sentido que Dilthey introdujo para caracterizar la historicidad del ser humano.
217 "Gesetzt, die Zeit gehöre in einer noch verborgen Weise zur Wahrheit des Seins, dann muss jedes

entwerfende Offenhalten der Wahrheit des Seins als Verstehen von Sein in die Zeit als den möglichen
Horizont des Seinsverständnisses hinaussehen "(M. H EIDEGGER, Was ist Metaphysik?, y. cit., pág. 17). Y
Heidegger se refiere expresamente a los análisis deSein und Zeit, §§ 31-34 y 68 que tratan de la
constitución existencial del "De"(" Cuándo ") y temporalidad.
218 ¿Se encuentra ya la observación en la Einleitung a Was ist Metaphysik? (cit. ed., p. 16) y se desarrolla en

Einführung in die Metaphysik, y. cit., pág. 71ss.

219 Aquí también encontramos el concepto heideggeriano de "espacio lúdico" (Spielraum) que es "espacio lúdico temporal" (Zeit -Spielraum) en (a través de) el cual Dasein se
expresa como In-der-Welt-sein. El sentido de esto

El "juego" es fundamental, es decir, se trata de "la esencia del lenguaje que juega con nosotros ... es decir,
con nuestro habla habitual": Heidegger habla de una "intoxicación en lo habitual" ( Taumel im
Gewöhnlichen) que pertenece al alto y peligroso juego en el que nos ha colocado la esencia del lenguaje
(Era heisst Denken?, y. cit., pág. 84).
220 Estas son las fórmulas que ahora se leen en el ensayo Zur Sache des Denkens (Tübingen 1969, p. 10ss.), Y ya en

Das Wesen der Sprache, en vol. Unterwegs zur Sprache, y. cit., pág. 194).
221 Cfr. G. L
EIBNIZ, Principes de la nature et de la grace; y. Gerhardt, Berlín 18 ... t. VIP. 602. Así ya leemos en
la conclusión deWas ist Metaphysik?: «“ Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? ”. Das
ist die Frage "(ed. Cit., Pág. 15). También se le menciona en el «Excursus» de Leibniz enNietzsche (ed. cit.,
Bd. II, p. 446) en el contexto de la tensión de "essentia-existentia" (cf. C. F ABRO, Tomismo y pensamiento
moderno, pag. 302s.).
222 Y, por tanto, constituyen, para Hegel, un momento de pensamiento puramente abstracto y provisional.
223 «Sein und Nichts gehören zusammen, aber nicht weil sie beide - vom Hegelschen Begriff des Denkens aus gesehen - in ihrer Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit
übereinkommen, sondern weil das Sein selbst im Wesen endlich ist trans sich nur"
EIDEGGER, Was ist Metaphysik?, y. cit., pág. 36). Por lo
tanto, para el antiguo: "ex nihilo nihil fit" tiene que reemplazar,
Heidegger añade: "ex nihilo omne ens qua ens fit" en un sentido sin embargo - observamos -
diametralmente opuesto al que tiene la nada en el creacionismo bíblico-cristiano. Se entiende, por tanto,
que quienes parten de ser heideggerianos deben negar consecuentemente, e incluso condenar como
nihilismo, el creacionismo cristiano (como entre nosotros, E. Severino. Cf. C. F ABRO, L'alienación de
la'Oeste, Génova 1981, espec. pag. 67ss.).
224 "Zur Wahrheit des Seins gehört, dass das Sein nie west ohne das Seiende, dass niemals ein Seiendes ist ohne das Sein" (M. H
EIDEGGER, Was ist
Metaphysik?, Nachwort; y. cit., pág. 41). El último Heidegger, sin embargo, tiene: "... (das) Sein ohne das
Seienden zu denken" (Zur Sache des Denkens, Tubinga 1969, pág. 2). Este es un punto clave para
comprender la finitud del ser: cf. ademásIdentität und Differenz, y. cit.,
pag.63ss. - Heidegger deriva esta pertenencia esencial del análisis semántico del participio "(o no, ens,
Seiende) para aclarar, y esto con razón, que solo los participios de verbos particulares como "... floreciente,
sondeo, scorrente, doloroso... " m etropara NSY Y sobre todotto losL participio o;norte para culos
posponer y en el que todos los demás participios "concrescere" (M. H EIDEGGER, ¿Era heisst Denken?, y.
cit., pág. 133s.). Sobre el contexto preciso, cf. C. F ABRO, De'se todo'existente, Brescia 19652, pág. 375s.
225 Heidegger, como es bien sabido, fue colega de Bultmann en la Universidad de Marburg antes de pasar a Friburgo i. Breisgau . Bultmann dedicado vol. I de la colección de sus
ensayos titulada Glaube und Verstehen (Tübingen 1951) con la inscripción: "Este libro permanece dedicado a Martin Heidegger como recuerdo agradecido del tiempo común en
Marburgo".
226 Cfr. C. F
ABRO , "Giro antropológico de la teología", Estudios católicos 16 (1972) págs. 665-677, reimpreso en
vol.L'aventura de la teología progresista, Milán 1974.
227 Cfr. Martin Heidegger im Gespräch, hrsg. von Richard Wisser, Freiburg-München 1970, pág. 48 s.
228 Cfr. C. F
ABRO , "Karl Rahner y la hermenéutica tomista (La resolución-disolución de la metafísica en
antropología)", Divus Thomas 3-4 (1971) págs. 287-333, 423-465. Luego publicado en una edición revisada
y ampliada (El punto de inflexión antropológico de Karl Rahner) de la editorial Rusconi, Milán 1974.
229 "Der grundsätzlich erste Ansatzpunkt für ein metaphysisch richtiges Verständnis dessen, was Erkenntnis ist, muss vielmehr darin gesehen werden, dass Sein von sich aus
Erkennen und Erkanntheit ist, dass Sein Beisichsein ist" (K.
AHNER, Geist en Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis,
Innsbruck-Leipzig 1939; München 19642 [citado con GW1 y GW2], p. 42 [1ª ed.], Pág. 83 [2ª ed.]; LOS D..,
Hörer des Wortes. Zur Metaphysik einer Religionsphilosophie, Munich 1940; II ed. reelaborado por JB Metz,
München 1963 y 1969 [citado con: HW1 y HW2], p. 55 [1ª ed.], Pág. 59 [2ª ed.]). Es extraño que, a pesar de
los informes precisos de la interpolación (desde el Congreso tomista de Roma en 1970 en el que
participaron fervientes rahnerianos), Rahner y el ejército de rahnerianos procedieron sin inmutarse,
fingiendo que no pasaba nada. Cf. al respectoRevisión de la literatura tomista, X (1978) pág. 191ss.
230 Con la cita C. Gent., Lib. II, c. 99. La cita interpolada se repite en ambas obras y en

ambas ediciones de GW y HW.

231
vEpi, y o m i s m o . norte G e or g i a .r tw / n a "neu u] lhj to. auvto, evsti to. noo u / n kai. to. noou, menon
(D.Y Alma, lib. IILOS, C. 4, 430 para 2-3; C. 5, 430 para 19-20). El tr. literal no presenta ninguna dificultad:
"En su quae sunt sine materia idem est intelligens et intellectum".
232 Así, la versión latina informada en la ed. Pirotta del comentario tomista sobre De Anima (Turín 1925, p. 236). Mejor Sant o Tomás en el transcurso del comentario: "Intellectum
in actu et intelligens in actu, sunt unum" (n. 724). 233 El "supra dixit" ciertamente no se refiere tanto a De Anima, lib. II I, c. 2 (como sugiere Ed. Pirotta), pero al
hacerttrina
DelawareL saberY losnorte generalY coyo mismo e] teron ge, n ooj a v l l oiw, sewj de la alteraciónY
natuverdadero huesospara ningunoL senso
pagcategóricamente Dlos recepción-implementación es decirY comY C ªremendar Educación
físicaefectivo DelawareL es subjetivotto losnorte sY Y entto: eivj auvto.
Georgia.r h v e p i , dosisj kai, eivj evntelecei, un (D.Y Alma, lib. LOSLOS, C. 5, 417 B 6-7).
234 Es decir, una mala interpretación del texto de Santo Tomás: C. Gent., Lib. II, c. 55.
235 K. R
AHNER, GW1 42, GW2 83.
236 A
RISTOTELE, De Anima, lib. III, c. 8, 431B 29.
237 S. Th., Ia, q. 76, a. 2 a 4um.
238 K. R
AHNER, GW2, pág. 83.
239 K. R
AHNER, HW1, pág. 55s., HW2, pág. 60.
240 Se citan los siguientes: S. Th., Ia, q. 87, a. 1 a 3um; C. Gent., Lib. II, c. 98. Fue probablemente el "perfectio" de est e texto corrupto de Parmensis lo que llevó a Rahner a
desviarse de su desconcertante exégesis, en lugar de advertirle.
241 Cfr. El texto ya citado anteriormente: De Anima, lib. III, c. 4, 430 a 3.
242 S. Th., Ia, q. 87, a. 1 a 3um. La referencia es ad 2um, que había aclarado la raíz ontológica de la diferencia entre el intelecto angélico y el humano: “Essentia angeli est sicut
actus generalmente intelligibilium, et ideo se habet et ut intellectus, et ut intellectum. Unde angelus suam essentiam per seipsum a prehendit. Non autem intellectus humanus, qui
vel est omnino in potentia respectu intelligibilium, sicut intellectus possibilis; vel est actus intelligibilium quae abstrahuntur a phantasmatibus, sicut intellectus agens ".
243 C. Gent., Lib. II, c. 98 Amplius; y. León. menor, pág. 223 a.
244 «Ex his enim formis quae praeter materiam sunt, istae formae venerunt quae sunt in ma teria et corpus effiunt. Nam ceteras quae in corporibus sunt abutimur formas vocantes,
dum imagines sint "(B.
OETHIUS, De Trinitate, C. 2; y. Rand-Stewart, pág. 12).
245 Si se puede admitir que el título Geist en Welt, incluso si no lo usa Heidegger, puede reconocerse

Heideggeriano; no es en cambio el deHörer des Wortes, cuando el Mosto tanto la Palabra de Dios al
hombre en la revelación histórica que Heidegger declara inaccesible, de hecho insignificante para el
hombre como Dasein cuya esencia es la libertad en su incondicional apertura a physis. ¿Entonces Rahner
termina malinterpretando y distorsionando a su propio "maestro"?
246 Cfr. M. H
EIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Einleitung; y. cit., pág. 18.
247 Los colaboradores de la revista Concilium del nr. 3 de 1982 (Jesús, Gottes Sohn?), Inspirado por Rahner, rechaza abiertam ente la definición de Calcedonia y Rahner en su
nombre desafía a Juan Pablo II por querer preservar la "transubstanciación" (ed. En alemán, p. 212b; y. ., pág.129).
248 Heidegger, de hecho, interpreta la esencia del hombre, como el Dasein, partiendo de ser él mismo: "Das Wesen und die Weis e des Menschseins kann sich dann aber nur aus
dem Wesen des Seins bestimmen" (M. H
EIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, y. cit., pág. 106 - cursiva de Heidegger).
Toda esta sección que trata sobre el plexo:Sein und Denken (p. 88 y sigs.) se mueve en la dirección de una
profunda conexión entre el logotipos de Heráclito y la instancia resurgente del Aletheia de Parménides.
249 Heidegger, no lejos de Sein und Zeit (1927), sintió la necesidad de recoger el significado de su revolución teórica en do s disertaciones: Vom Wesen des Grundes, iniciada en
1928 pero publicada en 1929 y Was ist Metaphysik? publicado en 1929. Él mismo aclaró más tarde su carácter complementario:

"Esta (Was ist Metaphysik?) refleja (bedenkt) en nada, que (Vom Wesen des Grundes) nombra la diferencia
ontológica ". Y lo explicó con claridad: "La nada (Nichts) no es nada (Nicht) del ser. La diferencia ontológica
es la nada entre ser y ser. Pero al menos ser como la nada entre el ser y la nada es en el sentido denihil
negativum, así como la diferencia como la nada entre el ser y el no ser Y solo un productoGebilde) de una
distinción del intelecto (ens rationis) "(M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, Vorwort zur dritten
Auflage, Frankfurt a. M. 1949, pág. 5).
250 JG F
ICHTE , Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre (1813), en JG Fichte'schen Nachgelassene
Werke; y. cit., Bonn 1834, Bd. I, pág. 37.
251 JG F
ICHTE , Einleitungsvorlesungen ...; y. cit., Bd. I, pág. 37 s. Según H. Nohl, el texto nos introduce en el
núcleo de la teoría fichtiana de la libertad según la cual «... la conciencia de la libertad descansa sobre el no
conocimiento (Unbekanntschaft) de la fuerza impulsora "(H. N OHL, «Miscellen zu Fichtes
Entwicklungsgeschichte und Biographie», Kant-Studien 16 [1911], pág. 377).
252 «Así, continúa Fichte, él [Kant] habla en Kritik der reinen Vernunft; sin embargo, no presenta la deducción propiamente dicha, aunque el capítulo se titula: “Deducción de
categorías”. Esta es ahora la gran afirmación de Kant que, al final, vuelve a crear el conocimiento que, sin embargo, queda en él sólo una mirada brillante sin ser claramente
expuesto y verificado "(Einleitungsvorlesungen ..., Vortrag VIII, p. 177s.) .
253 "Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können" (I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft.
Transz., Deducción ..., § 16, B 132; y. Queja, pág. 173).
254 JG F
ICHTE , Nachgelassene Schriften, 1790-1800, Bd. II; y. H. Jakob, Berlín 1937, pág. 341ss. (Hay una
buena traducción al italiano de A. Cantoni, Milán 1959, que tenemos en cuenta).
255 «Aus dem innersten Erlebnis der durchgreifenden Macht seines Denkens heraus, findet Fichte Freiheit im Erkenntnis- und Denkvorgang, der sich in Kants Kritik der reinen
Vernunft doch mehr als mechanischer Prozess darstellt, wo ein Glied gesetzre ein gesetzre ein gesetzre. Y por lo tanto para F ichte: "Frei denken heisst vernünftig denken" (W.
K
ABITZ, "Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen Wissenschaftslehre aus der Kantischen
Philosophie", Kant-Studien 6 [1901] pág. 163). Y Fichte supera a Kant precisamente con Kant, el Kant
teórico con el Kant práctico y sobre todo con el Kant de la Crítica del Juicio:
«Fichte beschreitet in der Lösung des Problems einen Weg, den die Kritik der Urteilskraft ihm gewiesen hat.
Diese wollte neben der Erklärung der Natur aus mechanischen Prinzipien auch die Möglichkeit einer
solchenaus dem Prinzip der Zweckmässigkeit einer Kausalität durch Begriffe oder Vernunft, darthun "(pág. 168 y
siguientes).
256 JG F
ICHTE, Zurückforderung der Denkfreiheit; y. R. Strecker, Leipzig 1919, pág. 13.
257 Incluso en un texto inédito que parece contemporáneo de W.-L. nova methodo: "Dort geht das Denken auf die Dinge, hier auf das Denken selbst" ("Eine bisher
unveröffentliche Abhandlung Fichtes gegen das Unwesen der Kritik"; ed. P. Dannenberg, en Kant-Studien 16 [1911] p. 364) .
258 Por tanto, Fichte observa que, mientras que para Kant el yo es un espejo (Spiegel), para su W. -L. el ego es ... un

"ojo (Auge), es decir, un espejo que se refleja a sí mismo, la imagen (Bild) de uno mismo; por su propia
vista allí'ojo (inteligencia) se convierte en l'imagen (Bild) de sí mismo"(Pág. 377). La centralidad de la
imagen en el desarrollo del pensamiento de Fichte fue estudiada por J. D RECHSLER, Fichtes Lehre vom Bild
(Stuttgart 1955): según A. es sobre todo en la última fase de los años 1810-1813 que es la fase metafísica y
teologizante (cf. p. 403, donde leemos la cita de W.-L. 1812) que W.-L. expresa "das ganze Wissen ohne
Ausnahme in Bild".
259 "Der transzendentale Idealist umfasst die praktisch e und teoretische Thätigkeit zugleich, als Thätigkeit

überhaupt, und kommt dadurch nothwendig, weil nun kein Leiden im Ich ist, wie es denn nicht seyn kann, zu
dem Result, dass das ganze System der Objekte für das Ich durch das Ich selbst hervorgebracht seyn
müsse "(JG FICHTE , Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre, § 2, Corollaria, en
Gesamtausgabe Bd. I, 3, pág. 337; y. Medicus, Bd. II, pág. 31.- Damos la ortografía y puntuación original de
laGesamtausgabe (= Georgia).
260 "Das Ich setz ursprünglich sein eignes Seyn" (JG F
ICHTE , Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, § 1; enGeorgia, Bd.
I, 2, pág. 261; y. Medicus, Bd. I, pág. 292).
Ésta es la esencia del Trascendental moderno ya vislumbrado por Iacobi: «Das Grundaxiom des
transzendentalen Idealismus ist der Satz: Alles Sein ist eine bestimmte Modifikation des Bewusstseins. Nur
mit der Aufnahme dieses Axioms gelangt man zum wahren Prinzip der Wissenschaftslehre, zum reinen Ich
... Das Ich fühlt sich in gewissen Handlungen gezwungen "(P. D ANNENBERG , Der Begriff und die Bedeutung
der Erfahrung in der fichteschen Philosophie, Weida i. Th. 1910, pág. 19).
261 JG F
ICHTE , Grundlage des Naturrechts ..., Einleitung, I. Wie eine reelle philosophische Wissenschaft sie
von blosser Formular-Philosophie unterschiede; enGeorgia, Bd. I, 3, pág. 313; y. Medicus, Bd. II, pág. 5.
262 JG F
ICHTE , Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Einleitung; y.
Medicus, Bd. II, pág. 399. Por tanto, pero en un contexto especulativo más maduro, la dualidad materia-
forma y ser-libertad que Fichte quiere conjugar en la relación constitutiva de "acción-recíproca"
(Wechselwirkung).
263 Una controvertida referencia a los informes de W.-L. con las matemáticas leemos en la conclusión del § 2 (Grundlage des Naturrechts ..., en GA, Bd. I, 3, p. 317s.; ed.
Medicus, Bd. II, p. 9s.).
264 Dada la importancia capital del texto, lo reportamos en el original «Das vernünftige Wesen ist, lediglich inwiefern es sich, als seyend setzt, dh inwiefern es seiner selbst sich
bewusst ist. Alles Seyn, des Ich sowohl als des Nicht Ich, ist eine bestimmte Modifikation des Bewusstseyns und ohne ein Bewu sstseyn giebt es kein Seyn. Wer das Gegenteil
behauptet, nimmt ein Substrat des Ich an, dass ein Ich seyn soll ohne es zu seyn und widerspricht sich selbst "(JG F
ICHTE, Grundlage des Naturrechts ...;
enGeorgia, Bd. I, 3, pág. 314; y. Medicus, Bd. II, pág. 6).
265 El original tiene: "Das aber, dessen es sich bewusst wird, soll ausserhalb dessen liegen, das sich bewusst

wird, también ausserhalb des Handelns; es sollObjekt, por das Gegentheil des Handelns seyn "(JG F ICHTE ,
Grundlage des Naturrechts ..., en Georgia, Bd. I, 3, pág. 314; y. Medicus, Bd. II, pág. 7). Y este es el objeto
de la conciencia que es la "cosa" (Timbre).
266 La observación de Kierkegaard es aguda: "Como Simeone Stilita, Fichte hace los movimientos dialécticos más hábiles en
una inmensa columna "(Papirer,
1 de octubre de 1836, IA 252; tr. eso. por C. Fabro,Diario, Brescia 19803, no. 149, t. II, pág. 73).
267 El concepto es, por tanto, el resultado de la reflexión sobre el objeto, pero "sin ninguna adición del yo libre" (JG F
ICHTE , Grundlage des Naturrechts ...,
en Georgia, Bd. I, 3, pág. 315; y. Medicus, Bd. II, pág. 8).
268 JG F
ICHTE , Grundlage des Naturrechts ..., en Georgia, Bd. I, 3, pág. 332; y. Medicus, Bd. II, pág. 25.
269 JG F
ICHTE , ibídem., § 2, Folgensatz; enGeorgia, Bd. I, 3, pág. 338; y. Medicus, Bd. II, pág. 32.
270 Para ello nos remitimos al estudio de J. Drechsler, ya citado.
271 "Diese Spaltung ist eine schlechthin ursprüngliche und im wirklichen Bewusstsein niemals aufzuhebende oder durch etwas an deres zu ersetzende: die wirklichen Gestalten
somit, che durch diese Zerspaltung das an sichass danielems, und sichen ernbach sotend de sichenbende; keineswegs aber erdenken und a priori ableiten "(P.
D
ANNENBERG , Der Begriff und die Bedeutung ..., pag. 28).
272 Para el último Fichte, que en la Anweisung des seligen Lebens intentó la síntesis gnóstica del cristianismo y la filosofía, el Absoluto e s la Luz presente en todos los hombres
(cf. J. V
SOBRE H. AIRE LIBRE , Umriss eines Systems der späteren Fichtes Philosophie, Degeberg 1904, pág.
19).
273 W. S
CHULZ , JG Fichte Vernunft und Existenz, Pfullingen 1962, pág. 21.
274 JG F
ICHTE, Die Bestimmung des Menschen, III: Glaube; y. Medicus, Bd. III, pág. 361.
275 S. K
IERKEGAARD, Diario 1837-39, II A 752; tr. eso. cit., no. 622, t. II, pág. 204.
276 Cfr. La cit. de Enzyklopädie ..., § 482.
277 "Es gibt keine Sünder" (JG F
ICHTE , Filosofía Angewendete, Neue Welt; y. Medicus, Bd. VI, pág. 591).
278 Cfr. C. F
ABRO , «Lessing y el cristianismo ...», pág. 221-235.
279 Sigo la exposición de la Angewendete Philosophie de 1813, Neue Welt; y. Medicus, Bd. VI, pág. 566ss.
280 La primera parte de la Angewendete Philosophie está dedicada a ellos (ibid., P. 542ss.).
281 Fichte llama al principio judío de la sujeción del hombre a Dios "pagano": "Das heidische Prinzip des Judentums" (Angewendete Philosophie; ed. Medicus, Bd. VI, p. 593).
282 "Das L
EBEN lebet aus Gott, so ist es Gottes Erscheinung, und wer aus Gott geboren ist, sündiget nicht "- la
referencia al cristianismo joánico sigue en una nota: 1Jn 5,18 (ibídem., pag. 594).
283 Que yo sepa, cualquier referencia a la Cruz de Cristo está completamente ausente en la obra de Fichte en su interpretació n del cristianismo tanto en la Anweisung des seligen
Lebens como en la Angewendete Philosophie.
284 Cfr. G. L
ESSING , Über den Beweis des Geistes und der Kraft; y. Rilla, Bd. VIII, pág. 12.
285 "Das von der Vernunft geforderte Reich des Rechtes, und das vom Christentum verheissene Reich des Himmels auf der Erde, ist eins und dasselbe" (JG F
ICHTE ,
Filosofía Angewendete; y. Medicus, Bd. VI, pág. 609).
286 Cfr. S. K
IERKEGAARD , Diario, 1849-1850, X2 A 163; tr. eso. cit., no. 2636, t. VIP. 210ss. Cf. a esto
sobre el nuestro Feuerbach: L'esencia del cristianismo, L'Aquila 1977, espec. 167ss.
287 A
RISTOTELE, De coelo, lib. Yo, c. 5, 271B 4 - es el texto con el que Santo Tomás inicia la De Ente et
essentia.
288 Se trata sólo una vez: en Das System der Sittenlehre ... de 1798; y. Medicus, Bd. II, pág. 473ss., 553ss.
289 "Das Vernunftwesen kann sich kein Vermögen der Freiheit zuschreiben, ohne mehrere wirkliche und bestimmte Handlungen, als durch seine Freiheit möglich, zu denken" (ibid.,
P. 473).
290 "Das Vernunftwesen kann keine Handlung als wirklich denken, ohne etwas ausser sich anzunehmen, worauf diese Handlung gehe" (ibid., P. 475).
291 "Es ist ein reelles Objekt unserer Tätigkeit ausser uns" (ibid., P. 477 - cursiva de Fichte).
292 El mismo Fichte parece reconocer esto cuando habla de la "planificación del concepto del fin", escribe: "Diese Entwerfung des Begriffs geht nicht der Zeit nach vorher, sie
und das Wollen fällt schlechthin in denselben Moment; die Bestimmtheit des Wollens wird vom Begriffe abhängig nur gedacht, un d es ist hier keine Zeitfolge, sondern nur eine
Folge des Denkens "(ibid., ed. Medicus, Bd. II, p. 482).
293 Al principio es el propio Fichte quien en una nota se refiere al Sittenlehre de 1798 (ed. Medicus, Bd. VI, p. 18).
294 Fichte parece ahora introducir un motivo metafísico al hablar de "una teología superior (Gotteslehre) subyacente aquí" gracias a la cual el contenido de la conciencia es una
"imagen de Dios" (Bild Gottes, ibid., P. 25). Pero, ¿no es este Dios una especie de deus ex machina y un cuerpo extraño a tod o el contexto de lo trascendental como fundamento de
la libertad-autonomía?
295 "Das Ich muss sich erscheinen als nur Erscheinung, und nicht selbständiges Sein" (JG F
ICHTE , Sittenlehre 1812; y. Medicus, Bd. VI, pág.
45).- Sería útil una comparación con las reflexiones contemporáneas de Hegel sobre la relación esencia-
apariencia (Wesen-Schein) en el sentido de la dialéctica negativa que es de superación y no de inclusión,
que es positiva de Fichte (cf. G. H EGEL, Wissenschaft der Logik, 1812; y. Lasson, Bd. II, pág. 7ss. [Der
Schein]).
296 S. Th., Ia, q. 83, a. 1. Contexto idéntico en Fichte: "Warum aber nicht, und was soll bei solcher Bewandtnis alles unser Lehren, Ermahnen, Zureden, als ob die Menschen
könnten, da sie doch nicht können?" (ibid., ed. Medicus, Bd. VI, p. 46).
297 Y, como se ha hecho hasta ahora, no deben descuidarse los análisis existenciales de poetas, novelistas, pedagogos, místic os ... y de quienes intentan recurrir al análisis de
profundidad. Cf. C. F
ABRO , "La angustia existencial como tensión de ser-nada, hombre-mundo en la perspectiva de
Heidegger y Kierkegaard", El Panarie 55 (1982) pág. 79ss.
298 S. Th., Ia, q. 5, a. 4 a 3um.
299 De Virt. en com., a. 7 a 2um; y. Taur. 725 a.
300 Cf. Sittenlehre 1812: Historische Anmerkung, que termina con la pregunta: "¿Bin ich darum Platoniker?". Y él responde: "Ich glaube wohl mehr zu sein " (ed. Medicus, Bd. VI,
p. 42s.).
301 "So verwandelt sich die Freiheit in das Vermögen, absolut anzufangen eine Reihe" (W.-L. nova methodo,

§ 12; y. Jakob, pág. 466).

302 «Ohne Intelligenz - dh etwas, das einen Begriff, ein Bewusstsein seiner Tätigkeit hat, ist también keine Freiheit. Zuschreiben des Bewusstseins u nd zuschreiben der Freiheit ist
eins und ebendasselbe "(W.-L. nova methodo, § 4; ed. Jakob, p. 376).
303 JG F
ICHTE ,
W.-L. metodo nova, § 7; y. Jakob, pág. 411.
304 El estudio del teólogo sueco T. B sigue siendo fundamental
OHLIN, Søren Kierkegaard etiska Åskaadning (La concepción ética de
SK), Estocolmo 1918, que hace un balance especialmente de las investigaciones previas del Hno. Petersen
(1877), W. Rudin (1880), H. Höffding (1892), Ph. Münch (1901) y W. Bauer quien fue el primero en dedicar
una investigación monográfica a nuestro tema: Die Ethik Søren Kierkegaards, Inaugural-Dis- sertation, Iena
(Kahla) 1912. Frente a una hermenéutica de tipo estático, basada principalmente en la lectura desapegada
de seudónimos, pensamos que debemos aceptar el criterio de un desarrollo continuo en el sentido de
profundizar que Kierkegaard es toma de sus ideas fundamentales: este desarrollo, que es significativo y
decisivo también para nuestro problema, está atestiguado y comprobable -como lo haremos- sobre todo
con la guía de Diario de madurez, es decir, a partir especialmente de 1849.
305 Esta "reduplicación dialéctica se utilizó al servicio de la seriedad (i Alvorens Tjeneste) para

disipar malentendidos y comprensiones obvias ": de ahí su ambigüedad y elasticidad (Synspunktet para min
Forfatter- Virksomhed; y. Malantschuck, Copenhague 1963, pág. Años 60). También Bohlin: "Att"
reduplicera "är att i sitt liv uttrycka iust det, man säger" o: "Reduplicar es expresar en la propia vida lo que
uno dice" (Søren Kierkegaard etiska ..., pag. 272).
306 Esto se encuentra sobre todo en los escritos estrictamente teológicos de Mynster (cf. eg Undvikling al Begrebet Tro [1821 ], y en el escrito sistemático: Om Begrebet af den
christelige Dogmatik [1831], en Blandede Skrivter, Copenhague 1852, Bd. I, págs. 3ss., 41ss.). Por otro lado, el ensayo antihegeliano de inspiración aristotélica de Mynster en
defensa de los primeros principios ciertamente influyó en Kierkegaard: Om de logiske Principier, 1842 (in Blandede ..., Bd. I I, p. 116ss.). La influencia de Jacobi en Mynster
también se atestigua en la conmemoración
que Martensen hizo de su predecesor: "Se ha afirmado una gran afinidad espiritual de Mynster (con
Jacobi), que FH Jacobi tuvo una gran influencia en su dirección espiritual" (H. M ARTENSEN, Hasta que
Erindring om JP Mynster, Copenhague 1855, pág. 6). La influencia de Jacobi también fue notable en la
teología católica alemana de la época (por ejemplo, en el obispo católico JM Sailer, también llamado "der
deutsche Kirchenvater". Cf. G. FISCHER, Johann Michael Sailer und der Kreis um Friedrich Heinrich Jacobi,
Diss., Würzburg 1948).
307 "Incluso la voluntad tiene una historia, una historia ininterrumpida, que puede hacer que un hombre finalmente pierda

incluso la facultad de poder elegir. Con esto, sin embargo, la historia no termina. Porque, como dice
acertadamente San Agustín, este estado es el castigo del pecado, y sigue siendo pecado. El concepto de
pecado te atrapa en todos los sentidos. No es una cosa externa, por lo que el castigo es otra cos a; no, el
castigo (=recaída), aunque es un castigo, sigue siendo un pecado a su vez "(S. K.IERKEGAARD, Diario 1851-52,
X4 A 175; tr. que no. 3449, t. VIII, pág. 237).
308 S. K
IERKEGAARD, Enten-Eller, P. II: "El equilibrio entre ética y estética en la formación de la personalidad"
(SV II, pág. 288ss.). - La referencia del obispo Balle al Catecismo también vuelve en la sección
correspondiente delStadier paa Livets Vei: Skyldig-ikke skyldig? (¿Reo-non reo?) Por Frater Taciturnus;SV
VIP. 467 (consulte siempre la II ed. DeiSamlede Vaerker, editado por AB Drachmann - JL Heiberg - O.
Lange, Copenhague 1920-1936).
309 El Diario de Kierkegaard está plagado de reflexiones sobre la profunda influencia que su padre ejerció sobre él (cf. sobr e todo la Introducción al gran fragmento especulativo:
Johannes Climacus o de omnibus dubitandum est, IV B 1; tr. It., Nr. 952 , t. III, págs. 100 -108).
310 Esta acusación de panteísmo moderno, especialmente hegeliano, constituye el eje alrededor del cual giran los seudónimos y también domina el Bog om Adler (ej .: c. 3, § 2:
«... Hegel, hvis System ingen Ethik har" - Diario VII2 B 235, p. 162, l. 22. Expresión idéntica más abajo, p. 214, l. 4. - Cf. al respecto C. F
ABRO ,
«Kierkegaard crítico de Hegel», en Incidencia de Hegel, editado por F. Tessitore, Nápoles 1970, p. 527ss.).
- Un texto de 1844-45 deDiario expresa el núcleo de la acusación con extrema incisividad y severidad: “De
todo el libertinaje, este ingenio de corrupción panteísta es el más repugnante. Que un hombre peca en su
juventud, seduce a las niñas y le gusta el vino, pero siempre hay la esperanza de que pronto aparezca en
su conciencia como un pecado. Pero esta superioridad, miserable brillo de perdición, de pensar que el
individuo se evapora en el género humano y se intercambia con Roma, Grecia o Asia: este molde de
arrogancia, por el cual el individuo no pertenece a quienes en cuanto al cuerpo son. esclavos del placer, de
los "deliciis diffluentes", pero en cuanto al espíritu son "diffluentes" en la idiotez de la alegría ". (VI A 120; tr.
It., Nr. 1122, t. III, p. 161).
311 S. K
IERKEGAARD, Synspunktet fon min Forfatter-Virksomhed, C. 2, B: donde Kierkegaard indica en el
Nota el punto de inflexión" (Vendepunktet) de esta consideración (SV XIII, pág. 588; y. cit., pág. 83).
312 S. K
IERKEGAARD, SV. II, pág. 366ss.
313 Para la exposición y crítica de la tesis de Bayle, cf. C. F
ABRO , Introducción a'ateísmo..., t. Yo, p. 179ss.; por la incertidumbre de
Toland y las críticas de Montesquieu, Rousseau y Voltaire: p. 219ss.
314 Esta acusación capital, ya formulada por Jacobi, ha sido retomada contra Fichte, Schelling y Hegel por el teólogo A. T
HOLUCK (cf. Die Lehre von der
Sünde und vom Versöhnen oder die wahre Weise des Zweiflers, Hamburgo 1823, Zweite Beylage, spec.
pag. 249ss.). Hegel argumentó con Tholuck en elEl quiere a la II ed. de la Enciclopedia (cf. ed. Nicolin-
Pöggeler, Hamburgo 1959, pág. 7ss., Nota).
315 Cfr. I. K
HORMIGA , Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Erstes Stück: Von der
Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten, oder über das radikale Böse in der menschlichen Natur;
y. K. Vorländer, Leipzig 1937, pág. 18ss.- Kierkegaard ataca inmediatamente la posición de Kant sobre este
punto ya en Enten-Eller (SV XI, págs. 188 y 190).
316 Cf. G. H
EGEL, Grundlinien ..., Párrafo 340; y. Hoffmeister, pág. 288. Es el texto que tiene en mente
Kierkegaard. Ver también:Enzyklopädie ..., § 548; y. Nicolin-Pöggeler, pág. 426. La crítica de Kierkegaard
puede leerse enAfsluttende uvidenskabelig Efterskrift (P. II, Sección II, c. 1; tr. It. Por C. Fabro, Nota final no
científica, en Obras, Florencia 1972, pág. 332B).
317 S. K
IERKEGAARD, Miedo y temblor, Prol. II;SV. III, c. 2, A, pág. 132s.;Obras, pag. 45B ss. - Aunque Jo. de
Silentio es un seudónimo estético, la situación de Abraham que se propone sacrificar a Isaac (movimiento
hacia el Infinito) ya expresa la etapa religiosa de la fe (religiosidadB. de El Nota) y no solo la estética, ya
que Abraham cree que Dios mantendrá su promesa sobre Isaac (movimiento hacia lo finito). Alguien se
reserva erróneamente el segundo movimiento de la fe, como dice el P. ex. W. S CHULZ , Søren Kierkegaard:
Existenz und System, Pfullingen 1967, pág. 15.
318 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 2: Apéndice;Obras, pag. 402.
319 Cfr. S. K
IERKEGAARD , La dialéctica de la comunicación, en Diario VIII2 B 81, 5, pág. 145; tr. eso. por C.
Fabro, enEstudios Kierkegaardianos, Brescia 1957, pág. 367. Cfr.Escritos sobre comunicación, Roma 1979,
t. Yo, p. 53ss. Cf. tambiénLa enfermedad..., FOTO; SV. XI, 167;Obras, pag. 637.
320 S. K
IERKEGAARD, Begrebet Angest, Introducción; SV IV, pág. 321; tr. eso.,El concepto de'angustia, en Obras
pag. 115B - 116 para. La nota amplia sigue mostrando eso tambiénLa recuperación por Constantin
Constantius pretendía aclarar la relación entre paganismo y cristianismo para que el avivamiento se
convierta en "algo interior y
trascendente en virtud del elemento religioso que implica ": lo que el esteta y filósofo hegeliano Heiberg, en
su reseña del brillante ensayo, no comprendió (Kierkegaard remite a la p. 142).
321 S. K
IERKEGAARD, El concepto..., C. 1;SV. IV, pág. 329ss.;Obras, pag. 120ss.
322 “Thi Friheden er aldrig mulig; saasnart den er, er den virkelig "(S. K
IERKEGAARD , El concepto..., SV IV, pág. 326;Obras, pag. 118B).
La expresión parece muy difícil cuando no se lee en todo el contexto de la noción que Kierkegaard tiene de
la realidad que en la vida espiritual coincide con la existencia que es el acto de libertad o la actualización o
la realización del Ego en el (a través de ) libertad. Por lo tanto, Kierkegaard afirma en elMigas que "todo
devenir tiene lugar libremente, no por necesidad" (SV IV, pág. 267;Obras, pag. 239ab).
323 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 2: Apéndice;SV. VII, pág. 281;Obras, pag. 420para.
324 S. K
IERKEGAARD, Stadier paa Livets Vej. Skrivelse til Laeseren, de Frater Taciturnus, § 4; SV VIP. 469ss.
325 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 1;SV VII, pág. 140;Obras, pag. 341B. Esto es lo que
Kierkegaard llama "aparecer en carácter" (en traede i Charakteer).
326 Cfr. PI, A; Obras, pág. 625 a - 626 a. Y ya en la discusión de la subjetividad de la Postilla se dice en un sentido profundo (¡y tomista!) Que, aunque Dios n o necesita
individuos, se contradeciría sin embargo si no los usara entonces, es decir, si ellos no implementó "... esa relación de posibilidad que es el entusiasmo de la ética en el gozo por
Dios" (P. II, Sect. II, c. 2; SV VII, p. 142; Works, p. 342 y sigs. ).
327 S. K
IERKEGAARD, Bog om Adler, C. 3, Tillaeg; VII2 B 235, pág. 175. Un crítico también observó esto: "Para
él (Kierkegaard) la continuidad en la vida y el pensamiento y el mutuo acuerdo de su grandeza son de
importancia decisiva" (V. LINDSTRÖM, Teólogos de Stadiernas. En Kierkegaard-Studie, Lund-Copenhague
1943,
pag. 10s.). Es obvio que esta continuidad, que es el reflejo de la decisión absoluta, no contrasta sino que
establece la
"Salto de fe. Para T. Bohlin, por otro lado, la posición de Kierkegaard es una mezcla de empirismo e
intelectualismo metafísico, ya que representa el dualismo de una "línea de experiencia religiosa" y de un
"Línea de paradoja metafísica" (cf. T. B OHLIN, Kierkegaards dogmatische Anschauung, Gütersloh 1927,
pág. 355ss.). La unidad y coherencia de la doctrina de Kierkegaard sobre este punto y su significado en la
polémica antihegeliana han sido aclaradas por A. DEMPF, Kierkegaards Folgen, Leipzig 1935, págs. 36ss.,
130ss., 140ss. Ypássim.
328 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 4: Conjunción entre A y B, §;SV VII, pág. 564;Obras pag.
579B
ss.
329 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 4, A § 2;SV. VII, pág. 496;Obras, pag. 540B.
330 Sobre la influencia directa de los Padres de la Iglesia y los místicos católicos en el último Kierkegaard, cf. el cuidado so estudio de M. M
IKULOVÁ T. HULSTRUP ,
"Lidelsens problematik hos Kierkegaard og mystikerne", Kierkegaardiana 3 (1959), espec. pag. 62ss. - Cf.
también I. D.., Kierkegaard og Pietisme, Copenhague 1967, espec. pag. 56ss.
331 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-50, X2 A 159; tr. que no. 2633, t. VIP. 208.
332 El lema del voluntario está tomado, en un texto de 1854, del texto evangélico de que "el camino es angosto" (Mt 7, 14):

«Ya en esta frase hemos expresado una determinación del 'voluntario'. Porque si Cristo aquí no pensara en
esta voluntariedad (que se relaciona con Su imitación) tendría que decir: el camino es a veces estrecho, a
veces fácil; para unos ajustados y para otros fáciles, etc. En cambio, dice “El camino es angosto” »y en una
nota comenta de inmediato:« En cualquier caso, el acto libre y voluntario, la autodeterminación, etc. se
indican con las palabras: "Entrar por la puerta estrecha" (Monte 7,13); porque depende de nosotros si lo
queremos o no, si queremos exponernos a dolores y tribulaciones "(S. K. IERKEGAARD, Diario 1854, XI1 A
23-24; tr. eso., nri. 3819-3820, t. X, pág. 89s.). Al esquivar al voluntario, los cristianos modernos han
renunciado a ser la "sal de la tierra" (Monte 5.13) y se han convertido en una masa insípida e insignificante.
333 En 1847, con motivo del Libro sobre Adler, Kierkegaard en cambio no ap robó la aspiración al martirio por el

verdad, tanto porque ningún hombre puede pretender ser la verdad como porque no es lícito poner sobre
otro hombre la responsabilidad de darle muerte, por lo tanto de cometer un asesinato: sólo Jesucristo, que
es la misma Verdad y que había venido en la tierra para ser la "víctima" (Offeret) para la salvación del
hombre, pudo considerar con amor la situación de sus enemigos, es decir, realizar la síntesis de la verdad y
el amor (Har et Menneske Lov til en lade sig ihielslaae para Sandheden?, SV XI, pág. 71ss.).
334 Un análisis del desarrollo del concepto kierkegaardiano de martirio, en los últimos Diarios, se encuentra en el artículo de

M. MIKULOVÁ T. HULSTRUP , "Søren Kierkegaards martyrbegreb", Danks Theologisk Tidskrift 2 (1964) pág.
100ss.
335 Así, Kierkegaard responde a Martensen, quien la acusó de confundir el testimonio de la verdad con el mártir (cf. SV XIV, spec. P. 28ff. Cf . en p. 383ff. La acusación de
Martensen).
336 S. K
IERKEGAARD, Indövelse i Christendom, I; SV. XII, pág. 83; tr. eso.,Ejercicio del cristianismo, en Obras,
y. cit., pág. 724B - 725 para. La aguda severidad de esta conclusión es mitigada por la observación de que
cuando el hombre no siente y no puede seguir los pasos del Modelo, hace la "confesión" de su debilidad
con toda humildad, temor y temblor.
337 Cfr. S. K
IERKEGAARD , Diario 1850-1851, X3 A 454; tr. que no. 3160, t. VIII, págs. 99-100. En un añadido al
margen, Kierkegaard vuelve al concepto central: "Aquí vemos que es necesaria una situación de los actos
para llegar a esa tensión donde puede surgir la decisión de fe que es un golpe de audacia" (X3 A 455; tr .
It., Núm. 3161). La intensa reflexión continúa hasta que la muerte y la ética encuentra su fórmula y su lugar
final con la fórmula: "Que el" principio de los actos "es más simple que el" principio de la fe "" que es
puesto como título de un texto de 1855 (XI2 A 301; tr. it., nr. 4411) que hace una feroz crítica a la
"interioridad secreta" con la que el protestantismo pretendía deshacerse de la imitación de Cristo.
338 Mt 11,28 Este verso forma el tema de la "invitación" (Indbydelse) de la primera parte del Ejercicio del cristianismo (SV XII, p. 23; Obras, p. 796 a).
339 Cfr. Dömmer selv !, SV XII, pág. 487; tr. eso. por C. Fabro, en Prayers, Brescia 19795, p. 116.
340 G. H
EGEL, Vorlesungen über die Geschichte ..., Einleitung; y. Hoffmeister, Leipzig 1944,sudoeste., Bd. XV,
pág.
63. Cfr. De forma más concisa y precisa el texto ya citado: Enzyklopädie ..., § 482.
341 G. H
EGEL, Vorlesungen über die Geschichte ...; y. Michelet, pág. 89. El tema de la "muerte de Dios" en el
hombre (Jesucristo) es central para comprender lavis teórica de la negatividad en la especulación
hegeliana; aparece tanto en el ensayoGlaube und Wissen de 1802, ambos en Phänomenologie des Geistes
de 1807 (cf. C. F ABRO, Introducción a'ateísmo..., t. Yo, p. 630).
342 G. H
EGEL, Enzyklopädie ..., Vorwort zur dritten Ausgabe; y. Nicolin-Pöggeler, pág. 26. Según Lasson,
Hegel se refiere aquí a la disputa entre losKirchenzeitung por el teólogo Hengstenberg y los defensores del
racionalismo en la Universidad de Halle (cf. E. M ETZKE , Hegels Vorreden, Heidelberg 1959, pág. 249).
343 "Der abstrakte Begriff der Idee des Willens ist überhaupt der freie Wille, der den freien Willen will" (G. H
EGEL, Grundlinien ..., § 27; y.
Hoffmeister, pág. 44).
344 G. H
EGEL, Grundlinien ..., §§ 4 y 7; y. cit., págs. 28s., P. 32.
345 Cfr. G. K
RÜGER , "Christlicher Glaube und existentielles Denken", en Festschrift R. Bultmann, zum 65. Geburtstag
überreicht, Stuttgart und Köln 1949, p. 171. - El idealismo metafísico ha retomado la táctica que los alejandrinos y
Juliano el Apóstata (que recuerda Hegel) habían aplicado a las deidades del culto griego, es decir, considerarlas como
aspectos de la racionalidad y la unidad de lo finito con lo Infinito. Así también escribe Hegel: "La identidad del
sujeto [hombre] y Dios viene al mundo cuando se cumplió el tiempo: la conciencia de esta unidad es conocer a Dios
en su verdad" (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte; ed. Lasson II , pág.733s.). La expresión
hegeliana:
"La unidad del hombre y Dios" (die Einheit des Menschen und Gottes) en el sentido dialéctico de que "... el espíritu
finito también se plantea como un momento de Dios" (der endliche Geist ist somit selbst als ein Moment Gottes
gesetzt) Destruye de raíz no sólo todos los dogmas del cristianismo, sino la distinción (y oposición) muy real ent re
Dios y el hombre. La fe cristiana distingue entre naturaleza y persona: en Cristo hay dos naturalezas distintas en una
Persona divina y, por tanto, hablamos de "unión hipostática" y no de unidad, que sería la negación fundamental del
mensaje cristiano de salvación.
Esta mistificación había sido fuertemente denunciada en el campo católico contra Hegel y las
escuelas hegelianas: "Und in der That, wenn Hegel die christliche Religion die absolute nennt ... er sieht in
ihr nur eine gewisse Acclamation zu seinem noch viel höhern System, das sich zum christlichen herabläst
wie das Esoterische zum Exoterische "(FA S TAUDENMAIER , Darstellung und Kritik des Hegelschen Systems,
Mainz 1844, pág. 24).
346 S. K
IERKEGAARD, Diario 1838, II A 752; y. P. Heiberg og V. Kuhr, Copenhague 1910, pág. 257; tr. que no.
622, t. II, pág. 204.
347 M. H
EIDEGGER, Schellings Abhandlung ..., pag. 29. Heidegger prefirió la posición de Nietzsche a la posición
de Kierkegaard.
348 W. S
CHELLING, Philosophische Untersuchungen ..., sudoeste, Abt. I, Bd. VII, pág. 350.
349 JG F
ICHTE, Die Anweisung des seligen Lebens, Neunte Vorlesung; y. Medicus, Bd. V, pág. 235s. El paso
decisivo del idealismo con respecto a Kant es la unificación de la razón teórica y la razón práctica: "Das
Begreifen ist eine freie und als frei gesetzte Reflexion auf die vorhin abgeleitete Anschauung" (JG F ICHTE ,
Aus der Hallischen Nachschrift der W.-L., § 9, apud: E. HIRSCH, Die idealistische Philosophie und das
Christentum, Gütersloh 1926, pág. 303).
350 S. K
IERKEGAARD, Forord, Morskablaesning for enkelte Staender efter Tid og Leilighed, af Nicolaus
Notabene, 1844, nr. VII (SV. V, pág. 53s.). La crítica al falso pasaje de Descartes, y por tanto la dirección
de todo el pensamiento moderno, es una de las constantes razones deCualquiera o de Víctor Eremita hasta
Anti-Climacus en el que leemos que «... cogito ergo sum es decir, qué pensar es ser (en taenke er en
vaere) es todo el secreto de la filosofía moderna "(SV. XI, pág. 320). AhoraSygdommen til Döden, que
contiene esta declaración, ha sido accesible en italiano durante al menos medio siglo, como ahora las otras
obras principales de Kierkegaard y presenta el análisis más profundo del problema de la libertad en su raíz
metafísica contra la frustración hegeliana que Kierkegaard ya había denunciado. en Concepto de'angustia y
en Nota final no científica.
351 Kierkegaard utiliza la expresión "den moderne Tids Uredelighed" y explica entre paréntesis: "deshonestidad -

autoengaño - aberración "(las indicaciones están tomadas del ensayo inconcluso: Den ethiske og den
ethisk- religieuse Meddelelses Dialektik, con fecha de 1847. Se encuentra en Diario VIII2 B 79-89, págs.
143-190; tr. eso. por C. Fabro enEscritos sobre comunicación, Roma 1979, t. Yo, p. 53ss.).
352 Así, en la Apostilla ..., P. II, Sect. II, c. 3: La subjetividad real, la ética; el pensador subjetivo; SV VII,

pag. 304;Obras, pag. 423ss. - El principio de Descartes: "Pienso, luego existo", es, a la luz de la lógica, un
juego de palabras; ya que ese "yo soy" lógicamente no significa nada más que: "estoy pensando", o "yo
pienso" "(Diario 1844, VA 30; tr. que no. 1007, t. III, pág. 125). Sobre la solidaridad entre el ateísmo y
elcogito, cf. ahora C. F ABRO,
"El ateísmo ayer y hoy", Asprenas 3 (1980) pág. 217s.
353 S. K
IERKEGAARD, El concepto..., C. III, § 1: La angustia de la falta de espiritualidad;SV. IV, pág. 402; tr. eso.
de
C. Fabro, Florencia 1953, pág. 118. Cfr. El análisis magistral de G. M ALANTSCHUCK , Problema Frihedens i
Kierkegaards Begrebet Angest, Copenhague 1971, espec. pag. 58ss.
354 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 3, § 2;SV. VII, pág. 324; tr. eso.,Obras, pag. 443 nota.
355 S. K
IERKEGAARD, Diario 1841-42, III A 107; tr. que no. 724, t. III, pág. 28. -En este momento de intensa
reflexión Kierkegaard esboza un vasto ensayo crítico sobre la "duda": Johannes Climacus o De omnibus
dubitandum est (Diario 1842-43, IV B 1, págs. 103-182). Tras una brillante Introducción autobiográfica (p.
104ss.; Tr. It., Nr. 952, t. III, p. 100ss.), Esboza los tres primeros capítulos de la crítica del pensamiento
moderno: «1-2. La filosofía moderna comienza con la duda; 3. Uno debe haber dudado para poder filosofar
”(p. 116ss.) E incluso uno está planeado e iniciadoPars secunda (p. 141) ya no es controvertido sino
constructivo. Este papel sirvió de gran preparaciónUvidenskabelig Efterskrift de 1846.
356 M. H
EIDEGGER, Was ist Metaphysik? 5, pág. 35. El último Heidegger da el discurso completo de la reducción
De la finitud del ser y de la dialéctica del pensamiento deduce la finitud del ser colocando en sucesión las
distintas fórmulas: El no ser es ser (Platón). La esencia de la experiencia es la esencia del objeto de la
experiencia (Kant), el yo es el no-yo (Fichte), yo soy la cosa y la cosa es yo (Hegel). De ahí la conclusión:
«Diese philosophischen Sätze sind“ dialektisch ”, das heisst: Das Seyn, das in ihnen gedacht wird, muss
immer zugleich als Nichtsein begriffen werden. Das bedeutet: Das Wesen des Seyns ist in sich endlich "(M.
HEIDEGGER, Schellings Abhandlung ..., pag. 99).
357 M. H
EIDEGGER, Was ist Metaphysik? 5, pág. 36. Cf. también nuestras "Notes pour la fondation
métaphysique de l'être",Revue Thomiste 2 (1966) págs. 214-237 - ahora en vol.Tomismo y pensamiento
moderno, Roma 1969, pág. 291-317.
358 "Die intellektuelle Anschauung im Sinne des deutschen Idealismus und die von ihm ausgebildete Dialektik schliessen sich n icht aus, sondern fordern sich gegenseitig" (M.
H
EIDEGGER, Schellings Abhandlung ..., pag. 99).
359 Cfr. S. K
IERKEGAARD , Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 2;SV. VIII, pág. 174ss.; tr. cit., pág. 360ss.
360 Ésta es la acusación precisa que ya había hecho a Hegel un viejo crítico, profundo conocedor de los textos hegelianos: «H egel kennt keine Freiheit, welche wirkliche Freiheit
ist, die als Vermögen der Wahl angesehen wird; de, wo im Begriffe Alles zum Voraus innerlich schon bestimmt ist, da kann bei de r Selbstentfaltung des Begriffs jedes nur so
hervogehen, wie es im Begriff enthalten ist, und eben so muss es in denselben wieder zurückkehren ». Y el crítico agudo anticipa la definición de verdad de Heidegger: "Das, was
Hegel, das Wahre nennt, ist ihm auch das Freie" (FA S
TAUDENMAIER, Darstellung und Kritik ..., pag. 458s.). Un viejo hegeliano
también está de acuerdo en esto: "Hegel versteht nämlich hier unter Vernunft eben so sehr dieFreiheit...
Vernunft und Freiheit sind folglich ebensowohl, Inhalt als Form der Geschichte, und eine Geschichte zu
haben, liegt im Begriffe des menschlichen Geistes "(K. R OSENKRANZ , Kritische Erläuterungen des
Hegelschen Systems, Königsberg 1840; descansar. Hildesheim 1963, pág. 154).
361 Sigo: M. H
EIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, § 4, ed. cit., pág. 14ss.
362 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-50, X2 A 396; tr. que no. 2771, t. VII, pág. 70.
363 Por tanto, sólo la ley del más fuerte es válida - Napoleón para el Hegel sistemático, Hitler para el Heidegger asistemático ...: de ahí que también se pueda explicar su adhesión
al nazismo.
364 S. K
IERKEGAARD, La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, tr. cit., pág. 369.
365 Un comentarista atento observa acertadamente que Heidegger en Vom Wesen der Wahrheit interpreta la verdad del ser (como " libertad") "... como es en el plexo temporal e
histórico; por lo tanto temporal "como ya se había indicado en Sein und Zeit (V Aufl., p. 19. Es un retorno a Kant que se vuelve más explícito: cf. Kants These über das S ein,
1963; Zur Sache des Denkens, 1969, pág.10ss.). Pero el mismo autor señala que la cuestión de la relación ser -vida en Heidegger aún no se ha completado (O. P
ÖGGELER ,
Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963, pág. 98).
366 La acusación de "deshonestidad" (Uredelighed) se amplía en el Papirer del último período de compromiso del

"Cristianismo establecido" (Cf.: XI1 A 474, p. 364s.: Su tarea era "traer algo de honestidad"; XI2 A 433, 13
de septiembre de 1855, p. 426; tr. It., Nr. 4476, t . XII).
367 "Die Philosophie aber muss sich hüten, erbaulich sein zu wollen" (G. H
EGEL , Phänomenologie des Geistes, Quiere; y. Hoffmeister,
Leipzig 1937, pág. 14).
368 Cfr. A. T
RENDELENBURG , Logische Untersuchungen, C. 3: Die dialektische Methode; Die logische Frage,
Leipzig 18622, Bd. I, p. 36ss.
369 Atacó a Heidegger, entre otros, en este punto específico. W. P
ERPEET , Kierkegaard und die Frage nach einer Aesthetik der
Gegenwart, Halle an der Saale 1940, pág. 105. Cfr. También V. L INDSTRÖM, Teólogos de Stadiernas..., pag.
80 nota.
370 Schelling en el "Freiheitsschrift" de 1809 no ve otra salida contra este argumento que salvar al hombre con su libertad, ya que es "impensable en contraste con la
omnipotencia, en la esencia divina misma, al decir que el hombre no está fuera de Dios sino en Dios y que su actividad en sí pertenece a la vida de Dios "(W. S
CHELLING ,
Philosophische Untersuchungen ..., sudoeste, Abt. I, Bd. VII, pág. 339).
371 Santo Tomás, que concibe el espíritu finito como ens participatum y no como un fenómeno de la conciencia, y por tanto no como un simple "momento" del Absoluto, admite
(de acuerdo con Schelling y los inmanentistas) la causalidad total y continua de Dios sobre criaturas y espíritus finitos, pero lejos de concebir tal causalidad de
La primera causa como excluyente, la sitúa como fundamental para la causalidad y la libertad de la
segunda causa. La razón profunda es que Dios es elsummum bonum es lo mismo ellos por essentiam, por
lo tanto, "... Deus movet non solum res ad operandum, casi aplicando formas et virtutes rerum ad
operationem, sed etiam dat formas creaturis agentibus et eas tenet en ellos". Y concluye con mucha mayor
profundidad que los idealistas spinozianos:
“Et quia forma rei est intra rem, et tanto magis como consideratur ut prior et universalior; et ipse Deus est
causa propia ipsius esse universalis in rebus omnibus quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur
quod Deus in omnibus intime operetur "(S. Th., Ia, q. 105, a. 5). Por tanto, la primera Causa, precisamente
en virtud de su totalidad causativa, no sustituye sino que constituye la causalidad de la segunda Causa
sobre el efecto: "Causa enim prima dat secundae quod influat super effectum suum" (De Ver., q. 6, a. 6; y.
León., Roma 1970, t. XXII, vol. 1, fol. 195,L. 123). Y en un contexto aún más pertinente para la disolución
idealista: "Sicut autem Deus non solum dedit esse rebus cum primo esse inceperunt, sed quamdiu sunt
esse in eis causat, res in esse conservans, ita non solum cum primo re conditae sunt eis virtutes operativas
indidit , sed eas in rebus causat: unde cessante influentia divina omnis operatio cessaret "( C. Gent., lib. III,
c. 67, Amplius. Para un mayor desarrollo, cf. C. F ABRO, Participación y causalidad, Turín 1961, pág.
424ss.).
372 W. S
CHELLING , Philosophische Untersuchungen ..., sudoeste, Abt. I, Bd. VII, pág. 339. En la concepción
panteísta-teosófica de Schelling hablamos de "nacimiento eterno" como en Eckhart (ewige Geburt) que es
Dios mismo como "libertad eterna", fundamento y principio de su realidad pero este fundamento sin
fundamento (Ungrund) de donde procede la creación y la conciencia que Dios toma de sí mismo es "sin
conciencia" (bewusst- los). Por tanto, Dios no es una conciencia eterna, sino "un eterno devenir
consciente". Esa libertad eterna, que funda el ser, no es nada porque es una voluntad que nada quiere y
que nada mueve, indiferente a todo ("... dem alle Dinge gleich sind" [ Die Weltalter, sudoeste., Abt. I, Bd.
VIII, pág. 235]. En este sentido: FO KILE Jr., Die theologischen Grundlagen ..., pag. 97ss.).
373 M. H
EIDEGGER, Schellings Abhandlung ..., pag. 82ss. y 98. Según Heidegger esta controversia está
relacionada con laPantheismusstreit entre Schelling y Jacobi en el que el primero argumentó precisamente
que sólo el panteísmo como sistema puede garantizar la libertad como "el sentimiento (Gefühl) que
tenemos del hecho (Tatsache) de la libertad incluye en sí misma una cierta reserva (Vorgriff = preconcepto,
pre-aferramiento) sobre el todo del ser y este presentimiento para el todo del ser está determinado por una
reserva a la libertad humana "(ibídem., pag. 83. Sobre la controversia Jacobi-Schelling nos permitimos
volver a referirnos a la nuestraIntroducción a'ateísmo..., t. Yo, p. 588ss.).
374 M. H
EIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, § 4, ed. cit., pág. 15. De hecho, "... das Seinlassen dh die
Freiheit ist in sich aussetzend, ek-sistent" (ibídem).
375 En esta semántica radicalizada, todo vuelve a salir a la superficie del puro dar y el ser mismo "no es", sino que se da como don de darse del "hay", como desvelamiento de
presentarse: "Sein gehört als die Gabe dieses Es gibt in das Geben ... Sein ist nicht. Sein gibt Es als das Entbergen von Anw esen "(M. H
EIDEGGER, Zur Sache des
Denkens, Tubinga 1969, pág. 6). Por tanto, a diferencia de Santo Tomás, la eliminación de la relación
deSein al Seiende, pensar el Sein sólo en lo que tiene de sí mismo, es decir, a través de su propio tiempo,
a partir del evento "... durch die eigentliche Zeit in sein Eigenes zu denken - aus dem Ereignis" (ibídem.,
pag. 25: es la conclusión). Y por eso el último programa fue de "Sein ohne das Seiende zu denken"(ibídem.,
pag. 2).
376 «Die in der Wahrheit als Freiheit gewurzelte Ek-sistenz ist die Aussetzung in die Entborgenheit des

Seienden als eines solchen "(M. H EIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, y. cit. pag. 15).
377 «Das Wesen der Wahrheit wentüllt sich als Freiheit. Diese ist das ek-sistende entbergende Seinlassen des Seienden "(M. H
EIDEGGER , ibídem., § 5, pág.
18).
378 "Das Wesen der Endlichkeit des Daseins wentüllt sich aber in der Trans -zendenz als der Freiheit zum Grunde" (M. H
EIDEGGER , Vom Wesen des
Grundes, y. cit., pág. 50). Cursiva de Heidegger.
379 «Die Offenständigkeit des Verhaltens als innere Ermöglichung der Richtigkeit gründet in der Freiheit. Das Wesen der Wahrh eit ist die Freiheit "(M. H
EIDEGGE R,
Vom Wesen der Wahrheit, § 3, ed. cit., pág. 12). Cursiva de Heidegger.
380 Sobre la imposibilidad del comienzo moderno con el cogito y en particular del hegeliano que es con el ser puro, Kierkegaa rd siempre se pronunció con claridad y energía por
el hecho de que ese pensamiento puro coincide con el máximo, es decir, la abstracción total de ser y de existir que es sin nada: esto implica la "falta de interés" (Interesseloshed), la
estasis absoluta (cf. S. K
IERKEGAARD , Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 3, § 2;SV. VII, pág. 304. Las citas siempre se
refieren a la ed. II de laSV, Copenhague 1920-1926; tr. eso. por C. Fabro, Bolonia 1962, t. II, pág.
126;Obras, pag. 433ss.).
381 Cf. espec. S. K
IERKEGAARD , La enfermedad..., P. I, A; SV. XI, pág. 143ss.; tr. it., Florencia 1953, p. 215.
382 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., PI A; SV. XI, pág. 145; tr. eso., p. 217. Por tanto, Kierkegaard aplica
esta fórmula de la estructura de la libertad también al acto de fe (Tro) que es la elección última, es decir, el
acto decisivo de libertad para el ser del yo como espíritu (cf. ibídem., págs. 182 y 219; tr. eso., págs. 260 y
301).
383 Cfr. S. K
IERKEGAARD , La enfermedad..., FOTO; SV. XI, pág. 160ss.; tr. eso., p. 235.
384 Para Kierkegaard, que aprecia la teoría de Fichte sobre el Einbildungskraft en esto, la fantasía es la

"Medio de infinitización" es la facultad instar omnium en el que se reflejan todos los poderes del hombre:
sentimiento, intelecto y voluntad (...) según un doble movimiento, es decir, ya sea de concentración (en
Dios) o de dispersión en abstracto, impidiendo que el yo vuelva a sí mismo (La enfermedad..., SV. VIP. 162;
tr. eso., p. 237).
La observación se profundiza más adelante: "Cuando el ego, con una pasión infinita por la fantasía, se
desespera por algo terrestre, la pasión infinita transforma ese [ese] particular, ese algo, en lo terrestre en
toto, es decir, la determinación de la totalidad depende de quienes se desesperan "(ibídem., pag. 194; tr.
eso., p. 273s.).
385 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. II, c. 1;SV. XI, pág. 215; tr. eso., p. 297.
386 Evidentemente, para Kierkegaard, no se trata de una simple "posibilidad" lógica como ausencia de contradicción, sino en un sentido existencial que es la capacidad activa de la
libertad para situarse en el aut-o de la elección, ante Dios. y por lo tanto hacer la elección misma a través de la cual se realiza el "paso" a la realidad. L a expresion
que ocurre
con mayor frecuencia es kata. du, namin YD ciertamente es de origen aristotélico (cf. H. BONITZ,
IndeX Aristotélico, 368 B 34ss. Educación físicar los Estados Unidoso Dlos kata. d u , n a mi norte losnorte
Kierkegaard, cf. PARA. LOSBSEN, HundimientoRegistrarse, losnorte SV. XV,
pag. 221 para. La expresionY recurre encimatodo en elpara Postillpara conclusivopara Y en elpara
Enfermedad mesrtale, pag. ex.: "Allío kata. du, namin nonorte exisusted verdaderomente, pero Y solamenteo
allío chY devY volverse", SV. XLOS, pag. 161; tr. lost., pag. 236).
387 Las declaraciones del Diario posteriores al Anti-Climacus son decisivas al respecto (cf. Papirer,

Copenhague 1909-1948, X2 A 202, X2 A 328, X2 A 439, X2 A 632; tr. eso., nri. 2658, 2729, 2802, 2925).
388 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 3, § 2;SV. VII, pág. 360 ff; tr. eso., t. II, pág. 126ss.
389 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-50, X1 A 139, pág. 320 s.; tr. que no. 2138, t. V, pág. 167. Y ya en un texto
ligeramente anterior, en polémica con Spinoza y Kant, aunque de diferente manera, Kierkegaard observa
que "... la existencia corresponde a la realidad singular, a lo Único (lo que ya enseñó Aristóteles): queda
fuera, y en todo caso no coincide con el concepto. Para un solo animal, una sola planta, un solo hombre, la
existencia (ser - o no ser) es algo muy decisivo; Un hombre soltero ciertamente no tiene una existencia
conceptual. La forma en que la filosofía moderna habla de la existencia muestra que no cree en la
inmortalidad personal; la filosofía en general no cree, solo incluye la eternidad de los "conceptos" "( ibídem.,
X2 A 328, pág. 240, tr. que no. 2729, t. VII, pág. 46).
390 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-50, X2 A 426, pág. 303; tr. que no. 2792, t. VII, pág. 82.
391 S. K
IERKEGAARD , Synspunket para min Forfatter-Virksomhed (fechado en 1849, pero publicado
póstumamente en 1859; Bilag; nr. 1: Til Dedicationen «hiin Enkelte», y espec. n. 2: Et Ord om min Forfatter-
Virksomheds Forhold til
"Den Enkelte" - SV. XIII p. 642ss.; tr. eso.,Escritos sobre comunicación, Roma 1979, t. Yo, p. 197ss.). El
"prójimo", explica profundamente Kierkegaard, "es la expresión absolutamente verdadera de la igualdad de
los hombres, de modo que, si todos amaran verdaderamente a su prójimo como a sí mismos, entonces se
lograría absolutamente la perfecta igualdad entre los hombres" (SV. XIII, pág. 629s.).
392 Además, este argumento se menciona reiteradamente también en la Postilla donde se lee expresamente que Dios "... creando se comunica de tal manera que da creando
independencia con respecto a sí mismo" (cf. Postilla ..., P .II, Sección II, c. 2; SV VII, p. 246; tr. It., T. II, p. 69).
393 El texto inspirador de esta introducción al texto podría ser Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschliche n Freiheit (1807) de Schelling, que trata en
particular de la posibilidad (Möglichkeit) y el comienzo (Anfang) del mal, donde Schelling distingue un fundamento ( Grund) en Dios y fuera de Dios (SW, Abt. I, Bd. VII, spec.
P. 364ss.). Puede ser, pero no tengo indicaciones precisas, que probablemente fue ron estas abstracciones del Spinozian Schelling las que provocaron el admirable texto
kierkegaardiano. Sin embargo, la influencia de Fichte y Hegel parece más evidente.
394 Aristóteles y todo el pensamiento griego ignoraron la creación y, por lo tanto, cua lquier causalidad total real de Dios sobre el mundo y sobre el hombre.
395 “Cum igitur Deus sit extra totumordinum criaturae, et omnes criaturae ordinentur ad ipsum, et non e converso, manifestum est quod criaturae realiter referuntur ad ipsum
Deum; sed in Deo non est aliqua relatio eius ad creaturas, sed secundum rationem tantum, in quantum criaturae referuntur ad ipsum "(S. T
OMMASO , S. Th., Ia, q.
13, a. 7conclusio. Cf.ibídem., q. 45, a. 3 a 1 umcum locis paralelis). La afinidad con la posición tomista ya la
había sentido H. R OOS , Søren Kierkegaard og Katolicismen (Copenhague 1952, p. 29 y sigs.) Y es
informado por G. MALANTSCHUCK , Problema Frihedens i Kierkegaards Begrebet Angest, Copenhague 1971,
pág. 80, n. 89.
396 Cfr. Al respecto la doctrina tomista de la causalidad total de Dios sobre la causa creada, incluida la libertad, como segunda causa principal (S. Th. Ia, q. 105, a a. 4-5. - Cf. C.
F
ABRO, Participación y causalidad, y. cit., págs. 370ss., 394ss., 420ss.).
397 S. K
IERKEGAARD, Diario 1847, VII1 A 181, págs. 116s.; tr. que no. 1266,t. III, pág. 240 s. - Una variación
poético-religiosa casi contemporánea, introducida en un Discurso edificante, retoma el mismo concepto con
mayor concisión: “Muy a menudo en el mundo los hombres discuten el descontento por la dependencia y la
independencia, la felicidad de ser independiente y la carga de ser dependiente. Sin embargo, ni el lenguaje
ni el pensamiento humano han encontrado jamás una imagen de independencia más hermosa que el ...
pobre pájaro del cielo; sin embargo, no hay habla más extraña que la de que el hombre debe ser tan
pesado para ser ... ¡ligero como un pájaro! Depender del propio tesoro es una esclavitud tan adictiva y
pesada; ser dependiente de Dios, totalmente dependiente de él, eso es independ encia. La paloma
preocupada temía tontamente volverse completamente dependiente de Dios, y por ello dejó de ser el pobre
pájaro del cielo que es completamente dependiente de Dios. La dependencia de Dios es la única
independencia, porque Dios no pesa como terrenal y sobre todo los tesoros de la tierra: el que depende
completamente de Dios, es luz. Entonces el pobre cuando, feliz de ser un hombre,
contempla los pájaros en el cielo, los contempla ... en el cielo, al que siempre mira la oración "(S.
K.IERKEGAARD,
Hvad vi laere ol Lilierne paa Marken og al Himmelens Fugle, SV. VIII, pág. 315s.).
398 La acusación de "deshonestidad" (Uredelighed) es el tema de la Introducción a la Dialéctica de la comunicación ética y ét ico-religiosa (Diario 1847, VIII2 B 81, 1, pero spec.
86, p. 168ss.; Tr. It. por C. Fabro, en el volumen Studi Kierkegaardiani [en colaboración], Brescia 1957, págs. 365ss.).
399 S. K
IERKEGAARD, Diario 1854, XI1 A 284, pág. 227s.; tr. que no. 4026, t. X, pág. 225.
400 S. K
IERKEGAARD, ibídem., XI1 A 590, pág. 443s.; tr. que no. 4217, t. XI, pág. 122.
401 Cf. espec. S. K
IERKEGAARD , Diario 1854-55, XI2 A 205, pág. 223; tr. que no. 4354, t. XI, pág. 244.
402 Ya Victor Eremita, investigando la misteriosa dialéctica del primer amor, presenta la "esencia de todo amor como una síntesis de libertad y necesidad" ("En Kjaerligheds
Vaesen er Eenhed de Frihed og Nodvendighed", Enten-Eller, SV II, p. 48s.). Poco después, vuelve la misma definición: "El individuo se siente atraído por una fuerza irres istible
hacia el otro individuo, pero precisamente en esto experimenta (föler) su libertad" (ibid., P. 51). En la fase más madura de su pensamiento, especialmente a partir del Anti-
Climacus, la libertad está totalmente anclada a la necesidad que se refiere por un lado a la inmutabilidad del Absoluto, que es el objeto primario de elección, y por el otro a la
fidelidad inmutable del amor por parte de quien tiene que elegir, como ya hemos visto.
403 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-50, X2 A 396, pág. 280 s.; tr. que no. 2771, t. VII, pág. 70.
404 Cfr. El desarrollo de este punto clave en el citado "Discurso en ocasiones" donde se muestra que la coacción es liberador a cuando se acepta con paciencia ante Dios: "La
paciencia es el rebote de elasticidad con que quien se ve obligado se hace libre en la restricción ”en la medida en que la salvación se basa en

"Decisión de la eternidad" (Ewiges Afgjörese). Entonces, cuando San Pablo se proclamó: "Soy ciudadano
romano", el gobernador no pudo encarcelarlo y permaneció en "cautiverio libre" (frita Fangeskab). Cuando
el hombre puede decir: soy un ciudadano libre de la eternidad, la necesidad no puede aprisionarlo excepto
en "cautiverio libre" (SV. VIII, pág. 249s.).
405 Cfr. S. K
IERKEGAARD , La enfermedad..., SV. XI, pág. 167; tr. it., ed. cit., pág. 243.
406 S. K
IERKEGAARD, L'equilibrio entre el'el estético'ético, SV. II, pág. 188. El mal, por tanto, no es un
constitutivo óntico que se adhiere a la finitud del ser y se resuelve en él, como pretende la filosofía moderna
después de Spinoza y especialmente después de Kant. Por lo tanto, Kierkegaard concluye rápidamente:
"Mostraré además que es por eso que no llego a admitir el mal radical" (ibídem).
407 El danés tiene la expresión intensiva «en Tanke-Uting» (SV IV, p. 354) = un absurdo de pensamiento.
408 S. K
IERKEGAARD, SV. VIII, pág. 366; tr. it., Fossano 1971, pág. 97.
409 Kierkegaard se refiere aquí a Leibniz. Los editores citan: Theodicée, § 319, pero quizás era mejor referirse a

§§ 46-49 donde Leibniz discute y critica "... cette fausse idée d'une indifférence d'équilibre" que Molina y los
molinistas oponían a los tomistas, una posición absurda -como dice aquí Kierkegaard- que tenía su
caricatura en el ejemplo del burro de Buridan ("le cas de l'âne de Buridan entre deux prés" [ibídem., y.
Gehrardt, t. VIP. 129]) que de hecho, colocada entre dos pilas de heno perfectamente idénticas, ¡murió de
hambre!
410 S. K
IERKEGAARD, El concepto..., C. IV, pág. 420; tr. it., Florencia 1953, p. 140s. Por tanto, sorprende que
en esta tesis, dedicada al estudio de la subjetividad en Kierkegaard, hablemos de "subjetividad existencial
como finitud de la libertad" (cf. JL B MUCHACHA, Die Krise der Freiheit im Denken Søren Kierkegaards,
Ratingen bei Düsseldorf 1968, pág. 55ss.). Este intercambio de la posición de Kierkegaard con la de
Heidegger ha contaminado el origen espurio del existencialismo y es difícil morir. Pero Heidegger ha
distinguido (y opuesto) expresamente su posición de la de Kierkegaard.
411 Estas consideraciones del "momento" platónico (Oejeblikket) se retoman con más detalle en una nota

de El Concepto de'angustia donde la inversión que ha operado el cristianismo con el "momento" se

manifiesta en que se refiere a la eternidad y con ella la eternidad se vuelve existencial (cf. SV. IV, pág.
388ff.).
412 M. H
EIDEGGER, Sein und Zeit 5, § 74, pág. 385. El círculo de la inmanencia, en el sentido de dejar que la esencia esté en su finitud, se enuncia
unas pocas líneas antes: "In der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei" (p. 384).
413 S. K
IERKEGAARD, Enten-Eller, P. II; SV. II, pág. 232.
414 S. K
IERKEGAARD, Enten-Eller, P. II; SV. II, pág. 292.
415 S. K
IERKEGAARD, El concepto..., C. IV;SV. IV, pág. 431s; tr. eso., p. 154ss.
416 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. II, c. 3: "Que el pecado no es una negación sino una posición" (SV.
XI, pág. 237; tr. eso., p. 321).
417 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., pag. 201s.; tr. eso., p. 282.
418 C. F
ABRO , «Crítico de Kierkegaard...", PAG. 529ss.
419 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-50, X2 A 438, pág. 310s.; tr. que no. 2801, t. VII, pág. 89 (Kierkegaard se
inspira en la importante obra de J. M ÜLLER, Die christliche Lehre von der Sünde, Breslau 18493).
420 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-50, X2 A 404, pág. 287; tr. que no. 2777, t. VII, pág. 75.
421 En este sentido, los dos modelos más distinguidos son Abraham y María, unidos en Frygt og Baeven

(SV. III, pág. 128s.; tr. eso.,Miedo y temblor, en Obras, pag. Años 70).
422 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-50, X2 A 428, pág. 304s.; tr. que no. 2793, t. VII, pág. 84. Kierkegaard quiere
decir que por mucho que el hombre reflexione, hasta que no haya elegido a Dios, nunca podrá actuar con
decisión: la reflexión asumirá inmediatamente el control como "el equilibrio de posibilidades ... que puede
contrastar cinco posibilidades con otras
cinco contraposibilidades "(Diario 1849, X1 A 66, pág. 52; tr. que no. 2098, t. V, pág. 144). El efecto de la
reflexión es la indiferencia y no es casualidad que el racionalismo haya encalladolibertas indifferentiae.
423 S. K
IERKEGAARD, Diario 1852, X4 A 581, págs. 397ss.; tr. que no. 3653, t. IX, pág. 140. Otros textos no
menos vigorosos en este sentido: X4 A 613: "Sólo el Absoluto puede llevar a un hombre" (tr. It., Nr. 3669, t.
IX, p. 150); XI1 A 95: "La" noche del Absoluto "" (tr. It., Nr. 3878, t. X, p. 122).
424 S. K
IERKEGAARD, Kjerlighedens Gjerninger, 1847 (SV IX, en su totalidad). La obra, obra maestra de la ética
teológica de Kierkegaard, se divide en dos partes: la primera trata sobre el "deber" de amar, mientras que la
segunda es un comentario sobre la "doctrina paulina del amor" (1Co 8.2 y 13.7.5.13). Ahora publicado por
la editorial Rusconi (Milán 1983) en nuestra traducción completa.
425 A esta relación del Absoluto, que funda positivamente la infinitud de la libertad, los momentos (negativos) de liberación de lo finito corresponden por etapas: ante todo, la
ironía en el paso de la etapa estética a la etapa ética, el humor y la resignación. en el paso de la etapa ética a la religio sa y el arrepentimiento que es la antítesis de la desesperación
en la que se consume la vida estética (cf. las notas de G. M
ALANTSCHUCK , "La dialectique de la liberté selon Søren Kierkegaard",
RSPT [1958] p. 720ss.).
426 S. K
IERKEGAARD, Los actos de'amor, SV. IX, pág. 50ss. En la última elevación (IX), dedicada al "acto de
amor para recordar a una persona fallecida", Kierkegaard desarrolla el pensamiento de que este es "el acto
de amor más libre" por lo que aquí no hay causa de coacción y por tanto se dice que "cuanto más fuerte
obliga, menos libre es el amor" (Jo staerkere det Nödende er, jo mindre fri er Kjaerligheden). Un principio
que sólo en apariencia contrasta con el fundamental hasta ahora, y en todas partes, expuesto por
Kierkegaard ya que aquí se trata de coacción y obligación que viene del exterior y de las cosas finitas (p.
396 y sigs.).
427 "Hiertets Reenhed er en ville Eet". Este es el tema del "Discurso con ocasión" de 1847 (SV VIII, p. 153ss.).
428 Nuestra investigación ha querido aclarar el rigor que tiene el fundamento especulativo de la libertad en Kierkegaard (imp ugnado como se le conoce, por Heidegger) y que
sigue un enfoque (de acuerdo con Heidegger) [pero] diametralmente opuesto al de Heidegger. [Nota del editor: Falta el "pero" aversivo en la primera publicación del artículo, en
Studies of Philosophy en honor a Gustavo Bontadini, Milán 1975, p. 116].
429 "Das Wahre ist so das baccantische Taumel" (G. H
EGEL ,
Phänomenologie ..., Quiere; y. Hoffmeister, pág. 39).
430 "Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein" (G. H
EGEL , Phänomenologie ...,
Vorrede, ed. cit., pág. 12). Y un poco más abajo: «Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das
durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen "(pág. 21).
431 Mientras Jaspers y Heidegger, y con ellos Sartre, ignoran la dialéctic a cualitativa, K. Barth afirma expresamente (como es bien sabido) que en 1922 atribuye la renovación de
la teología contemporánea y la suya propia a Kierkegaard: "Si tengo un" Sistema " , entonces consiste en esto que siempre ten go ante mis ojos en su significado positivo y negativo
lo que Kierkegaard llama la "diferencia cualitativa infinita" (unendliche cualitativo Unterschied) del tiempo y la eternidad. Dios en el cielo y tú en la tierra. La relación de este
Dios con este hombre, la relación de este homb re con este Dios es para mí el tema de la Biblia y al mismo tiempo la suma de la filosofía "(K. B
ARTH, Der
Römerbrief, Zürich 19407, pág. III).
432 M. H
EIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, §§ 3-4, ed. cit., pág. 12s., P. 15.
433 M. H
EIDEGGER, ibídem., § 4, ed. cit., pág. 15.
434 "Freiheit athüllt sich jetzt als das Seinlassen von Seienden" (M. H
EIDEGGER, ibídem., § 4, ed. cit., pág. 14).
435 El texto de la definición es esclarecedor: «Das Wesen der Wahrheit wentüllt sich als Freiheit. Diese (= libertad) ist das eksistenza, entbergende Seinlassen des Seienden "(M.
H
EIDEGGER,Vom Wesen der Wahrheit 5, pág. 18). De ahí la imagen de la filosofía como "círculo" y "círculo de círculos" (
Kreis der
Kreisen), frecuente en Hegel (Phänomenologie ..., Vorrede, ed. cit., pág. 20, pág. 31).
436 “Sein, reines Sein, - ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbs t gleich ... Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere "(G.
H
EGEL, Wissenschaft der Logik, I. Abschnitt: Bestimmtheit. Calidad; y. Lasson, Bd. I, pág. 66).
437 «Man kann das“ Kapital ”von Marx und besonders das erste Kapitel nicht vollkommen begreifen, wen n man nicht die ganze Logik Hegels durchstudiert und begriffen hat.
Folglich hat nach einem halben Jahrhundert keiner von den Marxisten Marx begriffen! " (W. L
ENIN, Aus dem philosophischen Nachlass, Excepte
und Randglossen, Berlín 1958, p. 99. Cfr. Al respecto nuestra Introducción:Feuerbach-Marx-Engels.
Materialismo dialéctico y materialismo histórico, Brescia 19704, pág. LXXXIss.).
438 I. K
HORMIGA , Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II. Teil, I. Abt., I. Buch, I. Hauptst., 3. Abschn.; B
113ss. (falta en la ed. A). Sigo el texto de la ed. Queja de Schmidt-Bergner, Leipzig 1956, pág. 155ss.
439 Cfr. Pág. ex. exposición del maestro: De Ver., q. 1, aa. 1-12 que se recoge en forma sintética en S. Th., Ia, q. 16, aa. 1-8.

440
Este principio ya está presente en el platónico ei = doj y especialmente en la composición de u [lh-morfh,
Aristotélico, retorcido por Kant.
441 En el ensayo Kants These über das Sein (Frankfurt a. M. 1963) Heidegger demuestra claramente que las categorías de modalidad (posibilidad-realidad-necesidad) son
funciones del pensamiento, es decir, una "relación" de conceptos (p. 25 ).
442 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II. Teil, II. Buch, II. Hauptst., A 599, B 626; y. cit.,
pág. 655ss.
443 M. H
EIDEGGER, Kants Estos ..., pag. 10.
444 Al respecto, Heidegger puede por tanto observar: "En esta situación (Sachverhalt) se sientan las bases de lo que con Hege l, en el camino, más allá de Fichte y Schelling, será
la" ciencia de la lógica "(Wissenschaft der Logik), porque un movimiento de principios (Grundsätzen) que circula en sí mismo, que es "la absoluta absoluta del ser" »(Kants These
..., p. 22).
445 M. H
EIDEGGER, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen,
Tübingen 1962, espec. pag. 183ss.
446 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, A 218, B 265.
447 Propiedad del intelecto, gracias a la conciencia de la espontaneidad, es decir, la originalidad de la conciencia que cara cteriza lo trascendental moderno después de Kant,
inspirada en Leibniz: espontaneidad teórica (Ich denke) y espontaneidad práctica (libertad) como "producción de unidad" , es decir, u nificación por parte del Sujeto:

«La autoconciencia del trabajador es la conciencia de la espontaneidad. La conciencia de la espont aneidad

libre, la conciencia de que puedo actuar con una decisión libre, la conciencia de la espontaneidad es lo que
ilumina la existencia inteligible de mi yo invisible "(G. M ARTIN, Immanuel Kant. Ontologie und
Wissenschaftstheorie, § 21; Vierte, durchgesehene und mit einem dritten Teil vermehrte Auflage, Berlín
1969, p. 203). ALLÍ. defiende la tesis de un acuerdo básico entre Santo Tomás y Kant sobre la base de la
distinción deUnum trascendental y difícil (cf. nuestra crítica en Revisión de la literatura tomista, IV [1972]
págs. 338-345).
448 El término es aplicado por el propio Hegel (ein qualitativer Sprung) al desarrollo del niño desde la esfera biológica has ta la "nueva forma del Espíritu que se está formando"
(Phänomenologie ..., Vorrede, ed. Cit., P . 15).
449 "Die Prinzipien der Volksgeister sind um ihrer Besonderheit willen ... überhaupt beschränkte, und ihre Schicksale und Tat en in ihrem Verhältnisse zueinander sind die
erscheinende Dialektik der Endlichkeit willen i Verhrehrehupte beschränkte ... erscheinende Dialektik der Endlichkeit willen ... überhaupt beschränkte, und ihre Schicksale und
Taten in ihrem Verhältnisse zueinander sind die erscheinende Dialektik der Endlichkeit hervorbringt, als er es ist, der sein i
Weltgeschichte, als dem
Weltgerichte, ausübt "(G. HEGEL, Grundlinien ..., Párrafo 340; y. Hoffmeister, pág. 288).
450 No todos los textos hegelianos, que citamos, podrían haber sido conocidos por Kierkegaard, porque algunos fueron inéditos en su época, pero la doctrina es la misma que las
obras ya conocidas por Kierkegaard.
451 G. H
EGEL, Jenenser Realphilosophie, II. Bd.,Natur- und Geistesphilosophie; y. Hoffmeister,sudoeste., Bd.
XX, pág. 272s. - En la primera parte se puede leer una fórmula aún más incisiva y didáctica: «Die Natur ist
im Raume; die ganze vergangene Geschichte bleibt gegenwärtig:der Geist ist Zeit; er hat die
Vergangenheit, seine Erziehung vernichtet "(ed. cit.,sudoeste., Bd XIX, pág. 4). A. K OYRÈ,
"Hegel à Jena", Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse 15 [1935] págs. 420-431).
452 G. H
EGEL, Enzyklopädie ... 1830, §§ 367 y 220; y. Nicolin-Pöggeler, Hamburgo 1959, págs. 303 y 187.
453 G. H
EGEL, Wissenschaft der Logik, Yo. Buch, Die Lehre vom Sein: Womit muss der Anfang der
Wissenschaft gemacht werden? (ed. Lasson, Bd. I, pág. 63 y siguientes).
454 G. H
EGEL, Wissenschaft der Logik; y. Lasson, Bd. I, pág. 66s.
455 G. H
EGEL, Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse, § 16, en Nürnberger Schriften, y. cit., pág.
239s.
456 G. H
EGEL, Jenenser Realphilosophie; y. cit., II. Bd., P. 3.
457 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, A 142, B 181.
458 G. H
EGEL, Nürnberger Schriften 1808-1816, § 12; y. cit.,sudoeste, Bd. XXI, pág. 328.
459 "Das Dialektische zeigt sie (die Begriffe) in ihrem Übergehen und ihre Auflösung auf". De aquí Hegel pasa al racional "es peculativo" o positivo que aprende (erfasst) su
unidad en su oposición, es decir, lo positivo en disolución y desaparición (loc. Cit.). Aquí ya es superfluo observar que la ambigüedad o más bien la imp osibilidad, ya detectada en
la dialéctica, se repite agravada.
460 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, sección II, c. 3, yo;Obras, pag. 423 ff.
461 G. H
EGEL, Phänomenologie ..., Vorrede, ed. cit., pág. 19.
462 «Es ist nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder ist nur dies reine, leere Anschau en selbst "(G. H
EGEL, Wissenschaft
...; y. Lasson Bd. I, pág. 66s.).
463 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, C. 3;SV. VII, pág. 301s.;Obras, y. cit., pág. 430.
464 L. R
EIMER, "Die Wiederholung als Problem der Erlösung bei Kierkegaard",
Kierkegaardiana 7 (1968) pág. 46ss.
465 La literatura sobre las relaciones Hegel-Kierkegaard es muy abundante. Hasta la producción de Jo. Climacus (con la excepción del Libro sobre Adler), cf. N.
T
HULSTRUP , Kierkegaard Forhold til Hegel og til den Spekulative Idealisme indtil 1846, Copenhague 1976;
LOSD.., Kierkegaards Verhältnis zu Hegel. Forschungsgeschichte, Stuttgart 1969. Ignore el Reserva en
Adler el estudio de E. von H EDAD, Abstraktion und Konkretion bei Hegel und Kierkegaard, Bonn 1969. Una
descripción general, tanto para i Vaerker en cuanto a yo Papirer, se da en nuestro estudio:
«Kierkegaard crítico de Hegel», en Incidencia de Hegel, Nápoles 1970, pág. 527ss. - con bibliografía (p.
593s.).
466 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., loc. cit., SV. VII, pág. 119s.; tr. eso.,Obras, pag. 329para. - De ahí el
principio hegeliano de que "el exterior es el interior" (das Äussere ist das Innere - Wissenschaft der Logik, II.
Buch, I. Abschn., 3. Kap.; y. Lasson Bd. II, pág. 152;Enzyklopädie ..., §§ 138-141). Kierkegaard ataca esta
piedra angular de la dialéctica hegeliana desde el inicio de su actividad literaria, en el Prefacio aEnten-Eller,
SV. Yo, p. III, cf.también:Stadier paa Livets Vej, SV. V, pág. 396;Diario VII1 A 186; (tr. it., nr. 1271, t. III, p.
244ff.).
467 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, C. 3;SV. VII, pág. 295s.; tr. eso.,Obras, pag. 427s.
468 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. 2;SV. VII, pág. 181; tr. eso.,Obras, pag. 364para.
469 Probablemente en controversia con el pastor Adler, pero sobre todo con el hegelianismo dominante, Kierkegaard el 4 de julio de 1840 observa que "la historia es unidad de
metafísica y azar ... y que esta unidad del punto de vista de Dios es" Providencia ": desde el punto de vista de los hombres es “historia” »(Diario 1840, III AI; tr. it., nr. 654, t. III,
p. 9).
470 S. K
IERKEGAARD, Nota al pie ..., P. II, Sección II, c. LOS;SV. VII, pág. 126; tr. eso.,Obras, pag. 333para.
471 S. K
IERKEGAARD, ibídem., P. II, Sección II, c. 2;SV. VII, pág. 182; tr. eso.,Obras, pag. 364B.
472 La inevitabilidad de esta "sustitución" (Enthobung), que ya aparece en Kant, es ampliamente analizada por Heidegger en la discusión del problema fundamental de Kritik der
reinen Vernunft (Cf. Das Ding, ed. Cit., P. 131ss. ). Heidegger muestra de una manera bastante pertinente, como Leibniz había adivinado previamente (ed. Gerhardt, t. IV, p. 394
ss.), Que la conclusión de la Analítica de Kant es el "carácter matemático y dinámico" - la función de unidad y fuerza (Kraft) - de los nuevos principios para el conocimiento de la
realidad (ibid., P. 148s.).
473 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-1850, X2 A 396; tr. que no. 2771, t. VII, pág. 70.
474 Siguiente: Nota al pie ..., P. II, Sect. II, c. 4; SV VII, pág. 552ss.; Obras, pág. 572ss.
475 Kierkegaard había extraído esta doctrina de la tradición en la exposición que los dos grandes historiadores de la Iglesia, JA Möhler y J. Görres, habían hecho en sus respectivas
monografías: Athanasius der Grosse, que se citan en el Papirer (II A 304 y 745 ). Sobre el desarrollo de las relaciones entre el joven Kierkegaard y el católico Möhler, me refiero al
estudio: «Las ideas católicas en el pensamiento religioso de Kierkegaard», Doctor Communis 4 (1973) pp. 251 -280.
476 "Det Paradoxe er, en Christus er kommen til Verden para at lide" (S. K
IERKEGAARD , Nota al pie ..., Slutning; SV. VII, pág. 588, tr.
eso.,Obras, cit., pág. 593B - cursiva de Kierkegaard). Kierkegaard escribió como el
"Evangelio de los sufrimientos" (Lidelsernes Evangelium, SV. VIII, págs. 351-448) que es una de las joyas
de su edificante producción (tr. It., EnObras, pag. 829ss.). Sobre el sufrimiento en la obra de Kierkegaard
existe ahora la antología de D. H OFFMANN, Søren Kierkegaard, Cristo aus Leidenschaft, Berlín 1963.
477 El problema ya está claramente propuesto en una nota importante de 1842-1843 con respecto a la afirmación de Leibniz de que las reglas de la armonía existen antes de que
alguien toque (Cf. Theodicée, § 181). Pero esto, según Kierkegaard, no prueba nada: «De esta manera se siente sólo la verdad abstracta. Pero el cristianismo es una verdad
histórica, ¿cómo entonces puede ser la verdad absoluta? Si es la verdad histórica, apareció en un momento determinado y en un lugar determinado y, por tanto, sólo es válida para
un tiempo y un lugar determinados. Si hay que decir que existió antes de que se convirtiera, como es la armonía, entonces
no se dice más sobre él que
cualquier otra idea, ya que también es: cimaatwr a "mhtwr avgenealo, ghtoj
(Heb 7.3); si insistes (urgente) enérgicamente sobre esto, entonces se socava la esencia del cristianismo;
desde el
la realidad históricadet Historiske) es precisamente para ella lo esencial, mientras que para las otras ideas
es lo accidental "(Diario IV, C 35, pág. 388). Este, que es el punto esencial para comprender la dialéctica
cualitativa de Kierkegaard, es completamente mal entendido por el teólogo de Grundtvian KL L ÖGSTRUP ,
Opgör med Kierkegaard, Copenhague 1968, espec. P. I: «Kristendom uden den historiske Jesus», pág. II y
sigs., Spec. 19ss. y 34ss.; LOS D.., Kunst og Etik, Copenhague 1961, pág. 55ss., Espec. 157ss. Y ahora vea
la respuesta de un auténtico kierkegaardiano: G. M ALANTSCHUCK , "Lögtrups Opgör med Kierkegaard",
Kierkegaardiana 8 (1971) pág. 163ss.
478 Cfr. S. K
IERKEGAARD, Diario 1849-1850, X2 A 401; tr. que no. 2775, t. VII, pág. 74.
479 S. K
IERKEGAARD, ibídem., X2 A 501; tr. que no. 2843, t. VII, pág. 117.
480 S. K
IERKEGAARD, Diario 1849, XA 478; tr. que no. 2367, t. VIP. 52. - Sobre el «problema de Lessing», me
gustaría volver a referirme al estudio: «Lessing y cristianismo ...», p. 223ss. (cf.también la Introducción a la
tr. it. delleMigas y de Nota, Bolonia 1962, t. Yo, p. 14ss.). Para un examen más analítico, me remito a la
tesis de mi alumno: B. B OTRO, Glaube und Erkennen. Studie zur Religionsphilosophie Lessings,
Meisenheim am Glan 1972.
481 S. K
IERKEGAARD, Diario VII2 B 235: ocupa todo el volumen. Se pueden encontrar otras adiciones en el vol.
VIII2 B (págs. 5-79). Para obtener más información, consulte la Introducción de nuestro tr. eso. (Padua
1976). Las siguientes citas se refieren a esta traducción. La importancia para nuestra pregunta de
laReserva en Adler, ignorado por la teología dialéctica, sobrepasa el de cualquier escrito: «El libro es
extraordinariamente esclarecedor porque muestra la dirección del pensamiento del propio Kierkegaard más
claramente que cualquiera de sus otros libros. Si queremos tener una impresión de lo que significa la
dialéctica cualitativa, aplicada a una cuestión completamente determinada, debemos estudiar el Libro de
Adler "(Jo. HOHLENBERG , Søren Kierkegaard, Copenhague 1940, pág. 227. Es el texto puesto como lema
de nuestra traducción citado).
482 Un extracto del Libro sobre Adler titulado: "Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel" de 1847, fue

publicado por Kierkegaard en: «Tvende ethisk religieuse Smaa-Afhandlinger»Por SS, en 1849, SV. XI,
pag. III ss. Nuestras citas siempre se refieren al texto original de laReserva en Adler y nuestra traducción al
italiano.
483 S. K
IERKEGAARD, Diario VII2 B 256, 9, pág. 282s.
484 La obediencia (Lydighed) debe corresponder a la autoridad de Cristo y del Apóstol: "La duda y la superstición, que hacen vana la fe, han hecho, entre otras cosas, que los
hombres se sientan incómodos en cuanto a obedecer, inclinarse ante la autoridad. (...) Por tanto, toda la especulación modern a se ve afectada por haber abolido la obediencia por un
lado y la autoridad por el otro pretendiendo ser ortodoxo ”(p. 266).
485 S. K
IERKEGAARD, Diario VII2 B 235, pág. 78s.; tr. eso., p. 214.
486 A este respecto, Kierkegaard, refiriéndose a Hamann, llama a Pilato en las Migajas, "... ese gran pensado r y gran sabio, albacea Novi Testamenti" (SV IV, p. 302; Works, p.
198s.).
487 S. K
IERKEGAARD, Diario 1837, IA 328; tr. que no. 180, t. II, pág. Años 80. - Asimismo diez años después
enReserva en
Adler“¿Qué es lo que ha descarriado la exégesis y la especulación modernas al confundir la realidad
cristiana, es decir, cómo llegaron a confundir la esencia del cristianismo? La respuesta más simple y
categórica es la siguiente: al devolver la esfera de la paradoja a la estética, el resultado es que todo término
cristiano que, mientras permanezca en su esfera, es una categoría cualitativa, cuando se coloca en una
condición de 'inferioridad, se reduce a una expresión ingeniosa que, por lo tanto, significa muchas cosas
"(Diario VII2 B 235, pág. 136; tr. eso., p. 270).
488 Así, Kierkegaard rechaza la tesis idealista de la "perfectibilidad" del cristianismo (Cf. p. 249). Entonces, incluso si e l cristianismo hubiera existido durante 10,000 años, uno no
podría ir decisivamente más allá de los contemporáneos y explica: "La historia del cristianismo no se relaciona en absoluto directamente co n esta realidad cristiana, como la
existencia de un árbol en crecimiento. Se relaciona con la semilla". (pág.214).
489 S. K
IERKEGAARD, Reserva en Adler, C. II, tr. cit., pág. 211-212. (VII2 B 235, pág.76s.).
490 S. K
IERKEGAARD, Ejercicio..., II: "Bienaventurado el que no se escandaliza de mí"; SV. XII, pág. 162s.; tr.
eso.,
Obras, pag. 761para - 762 B.
491 La declaración de Fichte sobre la indiferencia de la realidad histórica es válida para Spinoza y para todo el pensamiento moderno: «Nur das Metaphysische , keineswegs aber
das Historische, macht selig; das letztere macht nur verständig. Ist nur jemand wirklich mit Gott vereinigt und in ihn eingekehrt, so ist es ganz gleichgültig auf welche Wege er
dazu gekommen ist "(Die Anweisung des seligen Lebens, Vorlesung VI; ed. Medicus, Bd. V, p. 197). Es la tesis de Lessing y la Ilustración contra la que Kierkegaard se opuso a la
exigencia de la fe en el Cristo histórico.
492 La primera mención está en una nota de 1842-43 que contiene el tema central de la Postilla: "La relación entre estética y ética - el pasaje - patéticamente no dialécticamente,
aquí comienza una dialéctica cualitativamente diferente" (Diario IV C 105, p. 414). - Observamos, de paso, que el término de dialéctica cualitativa está casi completamente
descuidado por la reciente hermenéutica kierkegaardiana (el artículo lo ignora

"Dialektik" de H. RADERMACHER en Handbuch filósofo Grundbegriffe, München 1973, Bd. II, pág. 289ss.
Incluso R. H lo ignora EISS, Die grossen Dialektiker des 19. Jahrhundert - Hegel, Kierkegaard, Marx, Köln-
Berlín 1963. Por otra parte, G. C APONE B. TIPO, «Dialéctica», en Enciclopedia filosófica, Florencia 19672, t.
II, col. 434).
493 S. K
IERKEGAARD, Diario 1846-47, VII1 A 182; tr. que no. 1267, t. III, pág. 242. Un poco más abajo, en el
mismo contexto polémico, se reivindica la originalidad de la "dialéctica cualitativa" de la libertad (VII1 A 191;
tr. It., Nr. 1276, t. III, p. 250s.). El término aún no se encuentra explícitamente en el Migas.
494 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. II, A, C. I; SV. XI, pág. 215;Obras, pag. 662B.
495 S. K
IERKEGAARD, Diario 1850-1851 X3 A 28; tr. que no. 2951, t. VII, pág. 182.
496 S. K
IERKEGAARD, Diario 1852, X5 A 11; tr. que no. 3717, t. IX, pág. 186.
497 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. II, A, C. I; SV. XI, pág. 215s.;Obras, pag. 662s.
498 Sobre el concepto auténtico de la independencia del yo, como esencia profunda de la libertad, cf. de nuevo diario

1846-1847, VII1 A 181; tr. que no. 1266, t. III, pág. 240 s.
499 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. II, C. 2: SV. XI, pág. 231;Obras, pag. 671B.
500 Una vez admitido con el cristianismo, y contra Lessing, que una salvación eterna puede decidirse en el tiempo, también de be admitirse que la condenación eterna se decide en
el tiempo y, por tanto, la eternidad de los dolores del infierno (cf. Diario, Índice : artículo "eternidad"; t. XII).
501 Aquí el "salto cualitativo", cuando el pecado se ha apoderado del yo, es decir, de su voluntad, es el "estado de pecado"; el estado de pecado es pecado en el sentido más
profundo; es un pecado más grave que los pecados individuales, es pecado (p. 678 a) en el sentido de "desesperación" (Fortvivlelse) como se dice en Mortal Sickness (P. I, ABC;
SV XI, p. 145ss.; Obras, p. 625ff.). La segunda parte lleva el título: Fortvivlelse er Synden ("la desesperación e s pecado", porque es una desviación de la relación con Dios y una
retirada del ego sobre lo finito y un rechazo de la fe): "Og dette er en af De para hele Christondommen meest afgiörende Best emmelser, en Modsaetningen til Synd ikke er Dyde,
men Tro "(SV XI, p. 219; Works, p. 664).
502 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. II, B b; SV XI, pág. 252s.,Obras, pag. 682ab.
503 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. II, B c; SV pag. 269s.,Obras, pag. 691s.
504 S. K
IERKEGAARD, La enfermedad..., P. II, B; SV XI, pág. 359s. Nota;Obras, pag. 684.
505 S. K
IERKEGAARD, Ejercicio..., III, 4; SV XII, pág. 221;Obras, pag. 790para.
506 S. K
IERKEGAARD, Evangelio..., Christelige Taler I, SV VIII, pág. 366;Obras, pag. 836para.
507 Jn 1:18. La declaración vuelve a la letra de la primera parte de la primera letra del autor del cuarto Evangelio: 1 Jn 4, 12. El contexto es que debemos acudir a Dios sobre todo
con amor mutuo y fraterno.
508 La Biblia dice que Moisés y el apóstol Pablo vieron a Dios en su esencia (Dt 34,10-11; 2Co 12,4ss.): Así es como San Agustín (Epist. De videndo Deo, cap. 13) y St. Thomas
(S. Th., IIa-IIae, q. 174, a. 4 y q. 175, a. 3).
509 Carta de Pablo VI al sen. A. Pesenti (Paese Sera, 8 de agosto de 1978, pág. 3).
510 3 Reyes 19: 11-13.
511 A
RISTOTELE, Metaph., lib. XII, c. 7, 1072B 14ss.
512 P
S.. D.IONIGI, De Divinis Nominibus, C. 1, párrafo 7;PG 3, col. 596B.
513 T
H.. Haecker,T.AG- UND No.ACHTBÜCHER 1939-1945, MÜNCHEN 1947, pag.. 275.
514 La afirmación de la existencia de Dios y la condena del ateísmo fue objeto del Vaticano I (DS, 3021 -3025), el análisis del ateísmo se encuentra en el Vaticano II (Const.
Gaudium et Spes, § § 19-21). Pablo VI, con el fin de promover la actualización, como pretendía el Concilio, estableció en la Curia un Secretariado para los no creyentes (es decir,
ateos). El fracaso de este proyecto, en una sociedad de consumo y oscurecimiento teológico como la nuestra, está atestiguado por el desencadenamiento de la irreligiosidad y el
hedonismo en la vida privada y pública que está llevando a la Iglesia, consternada y desorientada en su propia jerarquía, a l a doctrina y la moral. desconcierto de los siglos más
oscuros de su historia.
515 mil. H
AECKER, Tag- und Nachtbücher, 1939-1945, Munich 1947; tr. it., Turín 1955, p. 168s.
516 San Anselmo explica claramente este punto en el diálogo De casu diaboli: “Ita ergo dic quia diabolus accept velle et poss e accipere perseverantiam et velle et posse
perseverare, ideo non accept nec perseveravit quia non pervoluit. (...) Non ideo non accept quia Deus non dedit, sed Deus ideo no n dedit quia ille non accept "(capítulo 3; Opera
Omnia; ed. FS Schmitt, Edimburgo 1946, t. I, p. 238 y siguientes). Y en forma positiva:

"Non solum autem voluit (malus angelus) esse aequalis Deo qui praesumpsit habere propriam voluntatem,
sed etiam maior voluit esse volendo quod Deus illum velle nolebat, quoniam voluntatem suam contra Dei
voluntatem posuit" (ibídem., C. 4; pag. 242).
517 S. Th., Ia, q. 63, a. 1 a 4um.
518 S. Th., Ia, q. 63, a. 7.
519 Milton (El paraíso perdido) y Byron (Caín) han investigado profundamente la fenomenología de la rebelión demoníaca.
520 De Malo, h. 16, a. 4. Esta posición parece contrastar con la de Anselmo a la que nos hemos referido. Pero la distinción e ntre el acto de "intelligere" y el de "eligere" también es
pacífica para Thomas.
521 Santo Tomás se acerca a esta explicación existencial recurriendo, en el pecado del ángel, a la absentia solum consideris eorum quae consider debent. Y concluye: Et hoc mod o
angelus peccavit, convirtiendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum, absque ordenación ad regulam divinae voluntatis (S . Th., Ia, q. 63, a. 1 ad 4um).
522 De Malo, q. 16, a. 4.
523 Ibíd., Ad 3um.
524 De Malo, q. 16, a. 5.
525 Ibíd.
526 Ibíd.
527 Cfr. C. F
ABRO , Introducción a'ateísmo..., t. Yo, p. 34ss.
528 G. L
EOPARDI, L'infinito, en Obras, Florencia 1969, pág. 17para.
529 De Malo, q. 16, a. 5 a 12um. Otro rasgo escalofriante, que podría indicarse como común al diablo y al filósofo ateo, es l a incapacidad que ambos muestran del sentimiento de
culpa y arrepentimiento:

"Diabolus non potest in se, proprio loquendo, culpam senti, ita scilicet quod apprehendat et refugiat quasi
malum culpae suum peccatum: quia hoc pertinente ad mutationem libero arbitrii: et per consens non
potestare ex divina mercordia veniam, quasi de culpa" (ibídem., ad 5um).
530 Ibíd., Ad 4um.
531 Sal 13,1; 52.1 - "Necio" en el sentido bíblico no es el rezagado o el discapacitado mental u otros que padecen sin culpa un defecto involuntar io, sino el que se exalta y se niega
a informar a Dios del bien que encuentra en sí mismo y fuera de él. sí mismo.
532 H. H
EINE,Nachwort zum Romanzero, en Werke, Insel Verlag, Bd. III, pág. 201ss. La traducción es nuestra.
533 H. H
EINE,Nachwort ..., pag. 200.
534 H. H
EINE,ibídem., pag. 201.
535 H. H
EINE,ibídem., pag. 202.
536 H. H
EINE,Nachwort ..., pag. 202.
537 H. H
EINE,ibídem., pag. 202.
538 H. H
EINE,ibídem., pag. 203.
539 H. H
EINE,ibídem., pag. 203.
540 H. H
EINE,ibídem., pag. 207.
541 Una guía útil para abordar el problema de la libertad en las principales obras kantianas es la amplia colección de M. S
TOCKHAMMER , Kants
Zurechnungsidee und Freiheitsantinomie, Köln 1961. Es sorprendente que el autor lo tenga en cuenta, y
con razón Streit der Fakultäteny omitir el Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, no sólo
porque este escrito lo precedió y provocó, sino también porque le da al problema de la libertad, como
veremos, su propia y original consideración.
542 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede B XXXIV; y. R. Schmidt, Leipzig 1930, pág. 30; y. Reclam,
Leipzig 1956, pág. 35 (cursiva de Kant).
543 Como es bien sabido, Kant tomó este concepto rígido de la necesidad causal de los fenómenos físicos del mecanismo de la n ueva física galilea; la física nuclear moderna y la
biología molecular, por otro lado, piensan y operan por medio de "leyes de probabilidad".
544 "Ich musste también das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen" (I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit.B. XXX;
y. Schmidt, pág. 28; y. Queja, pág. 32).
545 También Santo Tomás a la pregunta: Utrum homo sit libero arbitrii, trae como argumento para la respuesta

la existencia del orden moral es afirmativa: "alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta,
prohibitiones, praemia et poenae" (S. Th., Ia, q. 83, a. 1). Pero el fundamento especulativo de los dos
pensadores es, en su ángulo, diferente.
546 I. K
HORMIGA, Kritik der praktischen Vernunft, Quiere; y. K. Vorländer, pág. 4 nota.
547 "Ein gesetztliches", en el original. El tr. eso. de F. Capra (Bari 1909, p. 3) tiene: "una necesidad de ley", cuyo signif icado no entiendo bien. También nos permitiremos retocar
esta traducción más adelante.
548 Unentbehrlichkeit. El tr. eso. tiene "absoluta necesidad" (p. 6).
549 Cfr. I. K
HORMIGA , Kritik der Urteilskraft, Erste Einleitung; y. Cassirer, Bd. V, pág. 184.
550 Cfr. I. K
HORMIGA , Kritik der Urteilskraft, Erste Einleitung; y. Cassirer, Bd. V, pág. 184s.I. K. HORMIGA , Kritik
der praktischen Vernunft, P. I, Kritische Bemerkung der Analytik; y. cit., pág. 109; tr. eso., p. 110.
551 Cfr. G. H
EGEL, Enzyklopädie ..., § 50.
552
I. KHORMIGA , Kritik der praktischen Vernunft, loc. cit.; y. cit., pág. 123; tr. eso., p. 122.
553 La tercera edición es de 1799 y, por lo tanto, posterior al Atheismusstreit de 1798 en el que Fichte estuvo involucrado (cf. C. F
ABRO, Introducción
a'ateísmo..., t. Yo, p. 549ff.).
554 Es decir, sin restricción, sin impedimento ...
555 Estructurado, es decir, según las categorías que se refieren a las formas (limitantes) del espacio y del tiempo, como ya hemos visto.
556 I. K
HORMIGA, Kritikder Urteilskraft,Teil II, Anhang; y. Cassirer, Bd. V, pág. 555s.
557 I. K
HORMIGA , Die Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Einleitung; y.
Cassirer, Bd. VII, pág. 21.
558 Cfr. I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II Teil; A 445ss., B 473ss.
559 Seguimos: B. E
RDMANN, Reflexionen Kants zur Kritik der reinen Vernunft, Aus Kants handschriftlichen
Aufzeichnungen, Bd. II: Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft, Leipzig 1884, p. 434ss. (damos el
número progresivo entre paréntesis).
560 Incluso abajo: "La causalidad en la libertad es original, aunque la causa sea un ens derivativum" (1543, p. 444).
561 El editor B. Erdmann se refiere sobre este punto, olvidado en la tradición kantiana, al posterior

Metafísica publicado por Pölitz (p. 439).

562 Más abajo aún: «La libertad en cuanto“ concepto de razón ”(Vernunftbegriff), es inexplicable (incluso no objetivamente); en la medida en que es un concepto de actividad y
causalidad de la razón también lo es, no puede explicarse como un primer principio, pero es una autoconciencia a priori ”(154 0).
563 Leímos un poco antes que debemos contentarnos con "demostrar que en ella (la libertad) no hay contradicción" (1539). Erdm ann se refiere a una reflexión del primer período
crítico: "Conocemos la posibilidad de acciones libres sólo empíricamente" (538). Agrega en nota que Kant afirma un conocimiento de la libertad con experiencia en el sentido de
una causa natural (nota de la p. 168). Sin embargo, los textos que hemos reportado contienen ambos enunciados, es decir, tant o de la posibilidad (más que de la realidad) de la
experiencia de la libertad como de su imposibilidad: situación inherente a la estructura misma de la crítica kantiana.
564 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, Transz. Dialektik; A 443, B 471.
565 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit.; A 445ss., B 473ss.
566 Para santo Tomás, como para san Agustín, el tiempo comienza con el comienzo del mundo.
567 Es, en esencia, la objeción ya planteada por el deísmo contra la posibilidad del milagro defendido por el cristianismo.
568 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit.; A 466, B 494.
569 I. K
HORMIGA, ibídem., A 533ss., B 561ss.
570 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit.; A 541, B 569.
571 "Das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Grunden aus" (I. K
HORMIGA , Kritik der reinen Vernunft, loc. cit., A 547,
B 575).
572 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit., A 555, B 583.
573 I. K
HORMIGA, ibídem., A 557, B 585.
574 I. K
HORMIGA, ibídem., A 557, B 579.
575 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, Transz. Analytik, § 16, B 132.
576 La acusación explícita de ateísmo contra el agnosticismo kantiano fue hecha explícitamente por un grupo de párrocos alema nes (Cf. C. F
ABRO , "Eine
unbekannte Schrift zum Atheismusstreit", Kant-Studien 58 [1967] pág. 5ss.).
577 Cfr. C. F
ABRO , Introducción a'ateísmo..., t. Yo, p. 549ss.
578 Cfr. G. H
EGEL, Phänomenologie ..., Einleitung.
579 I. K
HORMIGA, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Vorrede el I ed. (1873); y. K.
Vorländer, Leipzig 1937, pág. 1 (Recuerdo, con algunos retoques, el tr. It. By A. Poggi, Modena 1941).
580 Cf. C. F
ABRO , Introducción a'ateísmo..., apéndice sobre Bayle (t. I, p. 219 y siguientes).
581 Es evidente que se trata de una "fe racional", que se opone, no a la fe en el sentido católico, sino a la fe eclesiástica en el sentido luterano.
582 Como es bien sabido, Kant, que provenía de la tradición leibniziana (Knutzen), era dinamista.
583 I. K
HORMIGA, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 53; y. K. Vorländer, Leipzig 19406, pág.
112s.
584 I. K
HORMIGA, Kritik der praktischen Vernunft, P: yo, lib. Yo, § 7; y. K. Vorländer, Leipzig 1951, pág. 36; tr.
eso., p. 35.
585 Introducción a la traducción francesa del Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; tr. it., Florencia 19342,

pag. 30 años.
586 Cfr. I. K
HORMIGA , Grundlegung ..., Zweiter Abschnitt; y. Cassirer, Bd. IV, pág. 279ss.
587 V. D
ELBOS, Introducción, cit.; tr. eso., p. 31.
588 Se conoce la acusación de Kierkegaard contra Hegel de que el sistema hegeliano carece de ética (Cf. Postilla ..., P. II, cap. 1: volverse subjetivo; tr. It., Bolonia 1962, t. I, p.
323ss.; Works , pág.326ss.).
589 I. K
HORMIGA, Kritik der reinen Vernunft, Transz. Deducción, § 16, B 133.
590 S. Th., Ia-IIae, q. 91, a. 2.
591 El término "yo teológico" pertenece a Kierkegaard (Cf. Enfermedad ..., P. II, cap. 1): "Este yo ya no es el yo meramente humano, sino lo que, esperando no ser
malinterpretado, quisiera llamar al yo teológico. Es el yo frente a Dios. ¡Y qué realidad inf inita el yo no adquiere al darse cuenta de existir ante Dios, convirtiéndose en un yo
humano cuya medida es Dios! (tr. it., Florencia 1965, p. 297; Opere, ed. cit., p. 662 b).
592 Cfr. S. K
IERKEGAARD , Diario 1849-1850, X2 A 396; tr. que no. 2771, t. VII, pág. 69s.
593 "Er konstatiert den Dualismus wie eine unmittelbare einsichtige Evidenz und gibt keine Begründung für ihn" (G. E
LLSCHEID, Das Problem von Sein
und Sollen in der Philosophie Immanuel Kants, Köln-München 1968, pág. 8).
594 Cfr. G. E
LLSCHEID, ibídem., pag. 52s.
595 I. K
HORMIGA , Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II. Teil; A 599, B 627.Sein no es más que la
"palabra de relación" (Verhältniswörtchen).
596M. H.
EIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Tubinga 1953, pág. 154.
597 Enn. Yo, 8 (51); y. Henry-Schwyzer, t. Yo, p. 121, 1ss. El tema se retoma a menudo en el neoplatonismo (Cf. P
ROCLO , De Malorum Subsistentia, tr.
lat. por G. Moerbecke. Parece que el misterioso Ps. D. IONIGI, De Divinis Nominibus, C. IV;PG 3, col. 721),
quien se convierte en el maestro indiscutible de la Edad Media en este problema bajo el aspecto metafísico,
mientras que San Agustín es el maestro indiscutible del aspecto del pecado y la gracia.
598 La literatura sobre el problema del mal es inagotable. La colección más actualizada parece ser la de F. B
ILHIESICH, Das Problem des Übels in der
Philosophie des Abendlandes, en 3 vol.; Bd. I,Von Platon bis Thomas von Aquin; Bd. II,Von Eckhart bis
Hegel; Bd. III,Von Schopenhauer bis zu Gegenwart, Viena 1955-1959. Naturalmente, se presuponen las
exposiciones que se encuentran en los Diccionarios y en las Enciclopedias Filosóficas y Teológicas.
599 S. Th., Ia, q. 2, a. 3, ob. 1.
600 "Hoc ergo ad infinitam Dei bonitatem pertinente, ut esse permittat mala, ut ex eis eliciat bona" (ibid., Ad 1um).
601 S. T PARA
H.., I. , Q. 48,PARA. 2: "UTRUM MALUM INVENIATUR EN REBUS ".
602 G. H
EGEL, Fenomenología ..., Quiere; y. Hoffmeister, pág. 21.
603 S. Th., Ia, q. 29, a. 3.
604 S. Th., Ia, q. 48, a. 2. Pero debo confesar que la siguiente observación de Santo Tomás me deja muy perplejo: "Ipsum autem totum, quod est universitas creaturarum, melius et
perfectius est, si in eo sint quaedam quae a bono deficere possunt, quae interdum deficiunt, Deo hoc sin impedimento "(ibid., a. 2 ad 3um). Esto solo puede ser válido después del
pecado original, como pena. La muerte violenta, incluso la de los animales, provoca horror en quienes la ven y causa un dolor insoportable en quienes la padecen.
605 S. Th., Ia, q. 48, a. 2 a 3um.
606 Gen 1, vv. 4.11.13.18.21.25.
607 El c. II, como es bien sabido, repite y amplía el relato de la creación en un estilo más pintoresco.
608 3 de enero de 2002.
609 Cfr. Pág. ex. las referencias reportadas por J. G
UILLET , Thèmes bibliques, Thèmes du peché, París, 1950, espec. 94ss.
610 Expositio super Job ad litteram; y. León., Roma 1965, fol. 3 s. 611 Expositio super Job ad litteram; y.
Leon., Fol. 116, Cl. 254-265. 612 S. Th., IIIa, q. 1, a. 1.
613 Santo Tomás también aplica esta razón al tremendo problema de la predestinación y la reprobación (S. Th., Ia, q. 23, aa. 1 -8. Cf. spec. A. 5 ad 3um: una respuesta que para
nosotros, moderno, es sorprendente y casi escalofriante).
614 Esta razón de "satisfacción adecuada" surge en particular en ad 2um donde se toca la infinita malicia del pecado.
615 Cfr. Infra: q. 26: "De hoc quod Christus dicitur mediator Dei et hominum" en la medida en que es Dios y hombre.
616 Nota en ad 2um: "Christus ut satisfaceret pro peccatis omnium hominum assumpsit tristitiam maximam quantitate absoluta ..."; in ad 6um: «Christus voluit genus humanum a
peccatis liberare, no solo potestate, sed etiam iustitia. Et ideo non solum atteit quantam virtutem dolor eius haberet ex div initate united: sed etiam quantum dolor eius sufficeret
secundum naturam humanam, ad tantamatisfacciónem ".
617 Casi como complemento a esta sobriedad del relato evangélico, hay varias "revelaciones privadas" de algunos santos y míst icos sobre los dolores sufridos por Cristo en la
Pasión y Muerte.
618 S. Th., Ia-IIae, q. 79, a. 1. Cf. también ad 1um.
619 Santo Tomás lo dice expresamente, siempre siguiendo a San Agustín, cuando toca el problema del cegamiento de los pecadore s: "... ad quosdam excaecatio ordinatur ad
sanationem, quantum ad alios ad damnationem" (ibid., Q. 79 , a. 4).
620 S. Th., Ia-IIae, q. 80, a. 4 a 2um.
621 S. Th., Ia-IIae, q. 81, a. 1.
622 Citamos con los números del tr. it., Brescia 1979-19833.
623 Cf. Lc 12,23ss., Y para el argumento C. F
ABRO , Oración en el pensamiento moderno, Roma, 1979, 21ss.; en una reseña
de este ensayo Gianfranco Morra señala: «Con la ausencia del" asombro por el ser "(filosofía) y la
invocación de la salvación (oración), el hombre se absolutiza a sí mismo y a sus posibilidades finitas,
concluyendo en la opresión y en el dominio de la "voluntad de poder" ",Obs. ROM., 19-VI-80, pág. 3.
624 Los términos daneses correspondientes son: hvorledes, hvad (Diario 1850, X2 A 644, p. 467).
625 Son los protagonistas respectivamente de Miedo y Temblor y de La recuperación, ambos de 1843.
626 S. K
IERKEGAARD, SV III, 128s .; Obras, pag. 71. Para otros [textos kierkegaardianos en este contexto
mariano, me gustaría referirme al vol.] S. KIERKEGAARD, El problema de la fe, Brescia 1978, 274ss. Cf.
también JG FICHTE , "La Anunciación de María", editado por C. Fabro, Humanitas, 2 (1980) 173-186. [Nota
del editor: El texto entre corchetes fue omitido en la primera edición, aparentemente, debido a un error de
impresión]. 627 Cfr., Entre otras cosas, los impresionantes tapices de Rafael en la Pinacoteca Vaticana: la desesperación de las madres y la consternación por la muerte de los pequeños.
628 Voltaire también le dedicó una nota en sus divertidos Nouveaux Mélanges, pero niega el carácter histórico del hecho y felizmente lo pasa por alto: "Le massacre des inocents est assurément le comble
de l'ineptie, aussi bien que le conte des trois mages conduits par une étoile. Comentar Hérode, qui se mourait alors, pouvait-il craindre que le fils d'un charpentier, qui venait de naître dans un village, le
détronat? Hérode tenait son royaume des Romains. Il aurait donc fallu que cet enfant eût fait la guerre à l'empire. Une telle crainte peut-elle tomber dans la tête d'un homme qui n'est pas absolument fou?
¿Es posible qu'on ait propuesto à la credulité humaine de pareilles bêtises, qui sont au dessous de Robert le Diable & de Jean de Paris? " V.
OLTAIRE, Nouveaux Mélanges, en
Oeuvres, t. XVIII, París 1776, pag. 196, Nota.
629 Ed. Guanda, Parma
1966. Hasta donde yo sé, el libro del a. ha tenido poca o ninguna resonancia significativa en la crítica.
630 En Matthaeum, Homilia
IX, C. 2. Cf. la referencia a esta Homilía de Crisóstomo por el editor de laOrigenes Werke, Bd. XII:
Origenes Matthaeuserklärung, III, Fragmente e índices (Erste Hälfte), editado por E. Klostermann, Leipzig 1914, § 33,
pag. 28.
631 Los editores se refieren a la famosa vida de San Antonio Abad, escrita por San Atanasio, que ahora recorría el cristianismo y era admirado, en los tiempos modernos, por el propio Feuerbach (Cf. Das
Wesen des Christentums, SW, Bd .
VII, pag. 89. Cf. C. FABRO, Feuerbach. La esencia del cristianismo, L'Aquila 1977, pag. 25ss.).
632 Homilia
VIII, C. 2.
633 «Hic mihi diligenter atteite: etenim multi plurima circa pueros istos nugantur, injustitiam fatti criminantes; alii quidem modestius hac de re dubia proponunt; alii vero audacius et furiosius
"(Homilia
IX, C. 2, pag. 332).
634 “Nam si effossum murum vidisset, vel portas eversas, iure forte potuisset milites, qui Apostolum custodiebant, negligentiae acusan. Verum ibi omnia en su statu manebant, januae clausae erant,
custodientium manibus alligatae: erant enim illi simul cum Petro vincti; Posibilidad ex eis secum reputare, siquidem recte iudicasset, quod gestum fuerat, non humana virtute, neque fraude aliqua, sed divina
quadam ac mirabili potentia factum fuisse, atque illum adorare qui haec fecisset, nec poenas de custodibus expetere "(p.
333). El Volgata solo tiene: "iussit [Herodes] eos
duci", mientras que el original de los Hechos tiene:paravnakri, naj tou / j fula, kaj evke, leusen avpacqh / nai Cyo y
"Iuss eso eos p ar a D supllicio ad uct olos" c h Y s ignifica:
"Ordenó que se ejecutara a los guardias" (A 12,19).
635 En Matthaeum, Homilia
IX, y. cit., pág.333s.
636 «Celerrima quippe illum facinoris vindicta corripuit, tueque Sceleris dignas dedit poenas, dira morte et ea quam intulit miserabiliore vitam claudens, innumeraque alia passus mala. Quae discere potitis
si Josephi historiam evolvatis, quam, ne longiore utamur sermone, neu seriem nostram intercipiamus, praesentibus non inserendam esse putavimus "(p.
336). Herodes murió "roído los
pudendos por los gusanos" (cf. G. FLAVIO, Guerra judía, LOS, 656ss. Cf. G. RICCIOTTI, Vida de cristo, Milán 19417, pag.
293).
637 El martirio de los Santos Inocentes se celebró (entre otras cosas) en un maravilloso himno de Prudencio informado por el Breviario Romano el día de la fiesta (
28 Diciembre): "Solvete
flores martyrumSobre el que Péguy hará un memorable comentario en su
«Le mystère des Saints Innocents», París 1948, pag. 315ss. (Cf. nuestro breve ensayo "Charles Péguy: El misterio de
los santos inocentes",El Veltro 26 [1981] págs. 1-6).
638 Cfr. G. H
EGEL, Grundlinien ..., § 340; y. Hoffmeister, pág. 288.
639 Cf. espec. La enfermedad... (
1848), PAG. LOS.; Obras, pag. 623ss.
640 E incluso esta infame ley fue firmada y publicada en el "Boletín Oficial" de la República, luego entró en vigencia de inmediato, con la firma del presidente católico Leone y de los ministros, todos
también con un escudo cruzado: Andreotti (Primer Ministro) , Anselmi (Ministro de Salud), Bonifacio (Guardián de Sellos), Morlino y Pandolfi (Ministro de Presupuesto). ¿No es esto una abierta traición al
Evangelio? Solo el cardenal Benelli, arzobispo de Florencia, acusó públicamente su debilidad durante una misa celebrada en la iglesia de S. Annunziata a principios de marzo.
1976 (Tomo la
noticia delFuturo). En este sentido, me gustaría referirme al estudio:La trampa del compromiso histórico, Roma 1979.
641 No hablamos del "castigo eclesiástico" que está por venir.
642 Se publicó en el Boletín Oficial, núm.
40, como: Ley 22 Mayo 1978, no. 194: «Reglas de protección social [de la maternidad] y
interrupción voluntaria del embarazo", En P. 3642 B - 3646 B. Comienza: «Han aprobado la Cámara de Diputados y el
Senado de la República; -El presidente de la república - promulga, la siguiente ley ": (3642 B). Obviamente, no es el
caso aquí para entrar en el examen detallado de la infame ley. [Nota del editor: las palabras entre corchetes se
encuentran en el artículo publicado en Asprenas ( 1981) pag. 320].
643 A. C
AMUS, Actuelles LOS, en Essais, París 1965 (publicado por Bibl. de la Pléiade), p. 373s.
644 París
1951. - Nos permitimos observar, obviamente con la distancia debida, que la negatividad radical, que Camus ve
en la reflexión existencial, no es más que lafacies externa es decir, el efecto inmediato del ateísmo radical conectado
con cogito moderno cuyas primeras raíces, sin embargo, van lejos.
645 ¿Por qué sólo Sócrates y todavía no, y sobre todo, Cristo?
646 Además de los grandes santos de la caridad, pág. ex. Giovanni di Dio, S. Vincenzo de Paoli, Cottolengo, Don Orione .., el entrevistador podría nombrar al apóstol de los leprosos P. Damiano.
647 Pero Camus ni siquiera mencionó la doctrina del cristianismo, limitándose a decir que es "religión total" (cursiva suya), pero sin decir nada más. Entiendo que una entrevista no puede ser un tratado de
teología, pero esta forma de responder es una mera burla. Como es la definición de fe que leemos aquí, que "... est moins une paix qu'une espérance tragique". Es decir, si lo digo en serio, una esperanza
desesperada, un fracaso. Esto es grave para quien se proclama de inmediato: "Je ne suis pas chrétien" (p.
380)?
648 Cf. "¿Iglesia moribunda o Iglesia naciente?", Pueblo
44 (1974) pag. 7ss.
649 A. C
AMUS, L'Homme révolté, en Essais, y. cit., pág.413; y.1951, pag. 13.
650 A. C
AMUS, ibídem., pag. 415; y. 1951, pag. 15.
651 Cfr. S. K
IERKEGAARD, La enfermedad... (1850). La primera parte muestra que el ego sólo puede ejercer su libertad
basándose en el "Principio que lo estableció", es decir, convirtiéndose en un "ego teológico"; la segunda parte expone
la inevitabilidad de la elección entre la desesperación y la fe, es decir, la fe histórica del cristianismo. Aquí todavía
reside el problema esencial, independientemente de lo que la filosofía contemporánea siga predicando sobre la
continua proliferación de "culturas".
652 A. C
AMUS, L'Homme ..., pag. 417; y.1951, pag. 19.
653 A. C
AMUS, Essais, y. cit., pág.765. Poco después, en una nota, Camus llegó a reconocer a Marx "la méthode critique la
plus valable", mientras lo desafiaba por "messianisme utopique" (ibídem., pag. 766 Nota). Entonces, en el concepto de
hombre, esencia y existencia coinciden: pero entonces, ¿cuál es el sentido de toda la controversia? Todo esto se
convierte en chismes familiares, en juegos intelectuales.
654 A. C
AMUS, Essais, y. cit., pág.1082.
655 J.-P. S
ARTRE, Descartes, París 1946, pag. 47s.
656 Sigo el texto del vol. V.
OLTAIRE, Filosofia, El Renacimiento del Livre, París, sd
657 Parece que Voltaire pretende aquí disculpar el optimismo de Leibniz y Pope, a quienes admiraba mucho, mientras ataca violentamente el determinismo mecanicista de B. Spinoza: "Il fallait qu'il fût ou
un Sophiste gonflé d'un orgueil bien stupide, pour ne pas reconnaître une Providence toutes les fois qu'il respirait et qu'il sentait son coeur battre "(V
OLTAIRE, Nouveaux Mélanges ...,
IV partie, París 1770, pag. 287).
658 V
OLTAIRE, Poème sur le désastre de Lisbonne, y. cit., pág. 235.

i Falta en la primera edición, pero aparece en el artículo publicado en Doctor Communis (

2/1977, pag. 164) y se puede encontrar en los borradores [Nota
del editor].
ii Así en la primera publicación del artículo y en los primeros borradores [Nota del editor].
iii Hay en el primer borrador y en el artículo del año
1973 [Nota del editor].
iv En la primera edición solo leemos: "lo que es apropiado". La adición tomada del primer borrador y del artículo citado aclara aún más el significado [Nota del editor].
v El presente análisis de la libertad fichtiana es de un tipo existencial que encontramos acentuado en el Wissenschaftslehre "nova methodo" (
1798). Para un análisis sistemático
del problema, nos remitimos al ensayo de A. P HILONENKO, La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, París
1966.
vi Falta en la primera edición y en el artículo, pero está en el Diario [Nota del editor].
vii En la primera publicación del artículo leemos: "Lessing, con deísmo, responde negativamente porque, de acuerdo con Reimarus (...)" - Cf. "La dialéctica cualitativa en Søren Kierkegaard", en Dialéctica
y Religión, Perugia
1977, pag. 27 [Nota del editor].
viii La primera publicación del artículo dice "inteligencia" en lugar de "arbitrariedad" [Nota del editor].
ix De ahí el texto publicado bajo el título La negazione absurda. En el segundo centenario de la I ed. de Kritik der reinen Vernunft (Riga
1781), Génova mil novecientos ochenta y
dos, pag. 7 [Nota del editor].
x Un poco oscuro porque falta el verbo "es", pero también el texto de la primera edición, de los borradores y el de la primera publicación (Génova
mil novecientos ochenta y dos, pag.
48). Mejor el tr. por el propio Fabro enTomismo y pensamiento moderno, pag. 63: "En el final
estar en contraste con el deber es lo que se le pone delante como deber, aún no cumplido o ya cumplido ». La frase de
Heidegger, en la edición informada por Fabro, dibuja: "Sein ist im Gegenhalt zum Sollen das je Vorliegende als das
noch nicht oder schon verwirklichte Gesollte" [Nota del editor].