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Acta de Sesión Martes 30 y Jueves 2, 2017

Néstor Andrés Cortés Cuellar


Ontología
Licenciatura en Filosofía

Entre otros señalamientos logísticos en torno a la evaluación o preguntas, la sesión comenzó


con una breve recapitulación sobre el concepto de apercepción en distintos autores. Primero
es con Aristóteles, que propone el concepto de apercepción cuando el mismo acto de ver,
percibe que ve. En Descartes, tiene que ver con la facultad del intelecto que es claro y
distingue las cosas, contraria a la percepción que no es clara y no distingue las cosas, de, por
ejemplo, las ilusiones. Leibniz dirá, que la percepción es una representación de lo que esté
afuera, y que se ubica en la conciencia; la apercepción es la representación en la conciencia
de sí misma. En Kant, sin embargo, la apercepción puede ser empírica, en tanto el sujeto se
concibe como un objeto dentro de todos los objetos del mundo, o puede apercepción
trascendental, que es la pureza subjetiva de verse como un sujeto para el que las cosas son.

También se habla de que para Aristóteles como para Kant, la unidad de las multiplicidades
de las representaciones se sintetizan tomando por base sus estructuras comunes. Por ejemplo,
los elementos comunes que comparten todos los perros del mundo, lo que nos forma un
concepto de perro, y este, por tanto, acopla esa multiplicidad de representaciones de perros
particulares. El yo puro, en ese sentido, no es substancial, sino funcional, en tanto es la unidad
de función de la razón. Y para conocer se vale de la capacidad de síntesis, para unir a priori
las distintas categorías en las representaciones; de ese modo la razón une y produce
representaciones.

Sobre las representaciones que va a producir, estas son ideas puras de la razón, y las ideas
en sí son, en términos kantianos, representaciones sin referentes u origen en la experiencia.
La función de estas va a ser reguladora y solo son tres: Dios, Alma y el Mundo. Respecto al
mundo, se va a decir que se refiere a la posible totalidad de todas las representaciones de la
experiencia posible, es decir, de todo lo que existe, existió o existirá en el universo, aunque
las representaciones no se den como tal. En cambio, el problema que habrá con la
representación de dios y de alma, se dirá que el problema con ellas es que se ha intentado
definirlas aplicando categorías y procedimientos que no aplican para ellos, por ejemplo, el
método lógico-formal, el cual puede decir mucho sobre la validez de los conceptos, pero no
sobre la existencia de los mismos.

EXPOSICION DE JESSET: SER Y SUBJETIVIDAD EN KANT, DE ALBERTO


ROSALES

Se sabe que la Critica de la Razón Pura tiene por objetivo llevar hacia una fundamentación
nueva, o renovada, de la metafísica, la cual se había asentado sobre las bases de Aristóteles
y Duns Scoto. Esta tradición solía hacer referencia constante al ón hós alethés, lo no-oculto,
que se contrapone a la apariencia y la nada, esto para el pensar y el decir.

Aristóteles dirá que esta filosofía primera, que muy después habría de llamarse metafísica,
es una ciencia que versa sobre el ente en cuanto tal, y sobre sus atributos en tanto ente. Esto
presupone que la pregunta por el ente ha de ser respondida a través del conocer de los
principios fundamentales [eidos]. Con esto, Aristóteles sigue una tradición que se remonta a
Parménides. Se dice que el hombre puede y tiene que determinar lo que el ente sea, a partir
de y en su pensar y decir. Esta es la base de la dialéctica de los eleatas que luego se desplegara
en los sofistas.

En la dialéctica platónica y aristotélica se dirá que el logos, a partir de las cosas sensibles,
podrá ir, por medio de probar y refutar propuestas, abriéndose paso hacia lo que el ente es.
En este sentido, Aristóteles niega que el eidos exista por separado, en su lugar sostiene la
necesidad de pensarlo como principio presente en los entes particulares, y lo sigue
considerando patente al logos, con el cual podrá hacerlo cognoscible. Ciertas formas del
logos se investigan en la obra de Aristóteles como posibles patencias del ente, con lo que
hablará de los géneros fundamentales del ente. En ese sentido, el logos enunciativo será del
cual surgirán las categorías, como un decir que atribuye el eidos a la cosa individual
hypokeimenon, haciendo patente al ente en su articulación como ousia y sus accidentes.

Ahora bien, cuando Duns Scoto se pregunta cómo puede el entendimiento humano conocer
el ente, este autor le dará un giro a la tradición expresando que solo es posible usando
conceptos adecuados a él, como por ejemplo, que es infinito. Si esto es así, no se puede
conocer a Dios aplicando conceptos inadecuados. La metafísica, entonces, tiene que ser un
saber acerca de la identidad general, y de todas sus determinaciones trascendentales, es decir,
una ciencia trascendental.

La posibilidad de concebir la entidad del ente a partir del pensar y del alma se radicaliza en
la edad moderna; esto por la nueva distinción sujeto-objeto, que son dos modos de ser
diferentes, y que aparecen en Descartes. Este pretende superar la incertidumbre que reina en
la patencia natural de las cosas, asentando la razón como fuente independiente de la verdad
y la certeza, basada en la mathesis universalis como herramienta de certeza.

El sujeto finito suele vivir volcado hacia las cosas, considerándose una cosa dentro de la
variedad de cosas, aunque oscila en la posibilidad de pensarse a sí mismo para diferenciarse
de los objetos. Son cuestiones en las que va a reflexionar Kant quien ve que la nueva
representación del sujeto es la transformación de los conceptos fundamentales de la
metafísica. Mencionamos aquí tres problemas clave de la filosofía moderna.

 ¿Cómo se relacionan las representaciones de los objetos con el sujeto, y si su origen


está en el sujeto mismo o en algún lugar externo?
 Las categorías, consideradas en esa conexión, deben determinarse de nuevo y
sistematizarse.
 Y ¿Cómo son esas representaciones verdaderas respecto a las cosas en sí?

Según Scoto, el ente en general es el objeto primario de la metafísica, dirá que la esencia
trascendental del ente, en cuanto contenido conceptual, correlato del pensar y del
entendimiento.” Wolff, por ello, va a designar a la ontología como una disciplina tal en la
que están contenidos todos los principios del conocimiento humano. El conocimiento, en este
sentido, un juicio cuya verdad consiste de la identidad del sujeto y predicado. Pero Kant se
aleja de Wolff: la esencia de la verdad del juicio sigue residiendo en la identidad sujeto-
predicado, y la doble forma de este como negación y afirmación, es decir, un doble principio
de identidad elevado al rango de principio más alto de todo conocimiento, con el principio
de contradicción como algo secundario.

A partir de aquí se hablará de la clase del día jueves.

Kant se separa de la filosofía de Wolff por proponer a las ideas sintéticas como regidoras de
la ontología, y son los que pueden fundar la ontología como ciencia. El principio de identidad,
trabajado como yo puro, le da a las ideas sintéticas los fundamentos y consolida la metafísica
como ciencia, aunque Kant no parece demostrarlo si al menos demuestra una posible vía para
esa fundación. Una fundación analítica implica fundamentar la filosofía en meros términos y
principios lógicos deductivos. Kant descubre que eso no es posible, lo descubre en las
pruebas de la existencia de Dios que ha intentado deducirse de ese modo lógico, pero la
existencia no es un problema meramente lógico. La lógica es útil, y en su esquema, nació ya
hecha y consolidada (antes de una revolución posterior a su vida), pero esa lógica es
inadecuada para resolver esos problemas propios de la metafísica la ontología.

Su fundación es sintéticas. Síntesis tiene que ver con la unificación de representaciones. Esta
síntesis es el filtro de la experiencia; y acerca de la experiencia nada puede y nada debe decir
la lógica, porque la lógica es un asunto de coherencia interna, no de realidad, como si lo es
la experiencia. Por eso la Crítica de la Razón Pura habla sobre las condiciones de posibilidad
de la metafísica y del conocimiento de la experiencia siendo que es posible anticiparnos antes
de la experiencia, conociendo y sistematizando ciertos conceptos sobre la experiencia que
aparecen antes de la experiencia.

Las categorías son el ser de las cosas pero eso no significa que Kant y Aristóteles tengan las
mismas nociones de su origen. Para Kant el problema del origen constituye su nuevo intento
de refundación y renovación de la metafísica. Origen es Ursprung (urs: primero // sprung:
springer; salto originario)

Dicho esto podemos afirmar que los problemas de la filosofía no siempre son sobre el que de
las cosas, sino también a la dimensión del COMO. Dos caras del mismo problema. Entonces
Kant se pregunte que es el ser, que son las categorías, y cómo podemos pensarlas. Dirá que
este origen es subjetivo, en tantos son los sujetos los que pueden conocer el mundo.

En los progresos de la metafísica, una obra de su senectud, quizás respondiendo a toda una
serie de malentendidos que sus lectores hicieron, Kant dirá que el problema de la ciencia del
ente en cuanto ente, que a partir de Wolff se llama ontología, es el sistema de los conceptos
puros del entendimiento.

La crítica de la razón pura tiene un trabajo previo bastante amplio, dada la madurez de Kant
cuando publica su escrito, y va en tres ejes distintos, primero en cuanto la tradición
naturalista, como visión del mundo y sus orígenes; segundo, en tanto la tradición metafísica
racionalista, expuesta en Descartes y en Wolff; y en tanto filosofía moral, sobre la cual
publicará la crítica de la razón práctica. Para Kant, la razón teorética y la razón práctica son
dos caras de una y la misma razón. Entonces, Kant encuentra un conflicto entre la visión
naturalista y la visión metafísica del mundo, lo que va a influir en su disertación sobre las
diferencias entre el mundo inteligible y el mundo sensible (1970), origen del proyecto de la
crítica de la razón pura. Ahí hablará sobre las antinomias.

La diferencia fundamental entre intuiciones sensibles e intuiciones intelectuales, y como


nosotros humanos solo podemos tener la primera; el conocimiento intelectual se va a referir
a la cosa. Aquí va a surgir un concepto clave, el de fenómeno y noúmeno, que van a definir
los alcances y entendimientos de la metafísica de Kant. Una diferencia entre ser noúmenico
y ser fenoménico. Las cosas en sí mismas y la representación de dichas cosas creada en
nuestro intelecto, esta alterado por el intelecto y da fe de la presencia del objeto. Es una
determinación del ser [algo es], en tanto es dada para el sujeto, a través de la sensibilidad.
Lo afectado, en la filosofía de Kant, no es el sujeto que percibe, sino lo percibido, que tiene
impreso una serie de condiciones. De esto se implica que imponemos condiciones a las cosas
para que sean; el resultado es la cosa sometida que es lo que se llama fenómeno. Y los
fenómenos son lo que conocemos.

En la disertación Kant va a afirmar cosas como que espacio y tiempo aparecen como los
fenómenos de las relaciones dinámicas entre las cosas en sí. También son la aparición
sensible de la presencia divina, o eternidad. Los conceptos puros del entendimiento, que se
dan por obra del espíritu, también son creaciones de Dios. Esto será fundamental para definir
el concepto de noúmeno, definido formalmente como lo que es en sí. Distingue, entonces, un
mundo como es percibido, y otro mundo como es, en tanto creado por Dios, el único para el
que el mundo es como es. Esto se explica siguiendo a Tomas de Aquino quien afirma que
esto ocurre porque Dios tiene su intelecto y su voluntad como coincidentes; en el ser humano,
nuestra voluntad pide mucho más de lo que es capaz de conocer. Por eso queremos conocer
cosas que no podemos conocer, por ejemplo, el noúmeno. Para Dios, en resumen: El ser
coincide con la existencia. “Dios es ese ser cuyo ser consiste en existir.”
El pensamiento recibe de Dios la intuición inicial de conocer verdaderamente a Dios. El
descubrimiento de esta circularidad, y otros ejemplos similares, fue fundamental para que
Kant buscará otras vías para fundamentar los principios de las representaciones. ¿Cómo es
posible que nuestras representaciones puedan referirse a los objetos? Y la respuesta de Dios
ya no satisface dicha pregunta, como en Descartes [en su cuarta meditación], que toma a Dios
como garantía última del mundo sensible. La pregunta se había respondido de ese modo por
muchos pensadores hasta antes de Kant, con la necesidad de presuponer a Dios. Kant afirma
que esas son excusas y que, más bien, se trata de un problema humano, de carácter racional,
con responsabilidad humana, y debe ser respondido con trabajo filosófico, y tendrá
repercusiones en la vida humana.

Las cosas, tal cual conocidas, son el producto de proceso que inicia en la experiencia; un
proceso que es constructivo-subjetivo. El análisis de la crítica de la razón pura demuestra que
la cosa conocida, el fenómeno, es producto del trabajo sintético de la subjetividad, de modo
que Kant llega a la idea de: Solo se puede hablar de objetividad desde los fenómenos. Y este
es el punto fundacional del concepto de objetividad, pero dicho concepto no se adecua a todas
las cosas. Por ejemplo, no aplica a Dios, porque Dios, noúmenico, no obedece las reglas de
los fenómenos. Esto es el gran problema de la metafísica, que surgen de una confusión entre
lo que puede ser efectivamente conocido, y aquello que no se puede llamar conocimiento
porque no se puede obtener objetividad de ello, es decir, los noúmenos, o ens rationalis.
Como no tienen ninguna referencia fuera de nuestro pensamiento, entonces no tienen ningún
sentido.

Para Kant todo es representación. El problema es cuales de estas representaciones tienen


objetividad, o determinación de ser verdaderas. Y cuales son aquellas que solo se dan en el
pensamiento sin referencia a la experiencia; tienen un sentido propio y hasta productivo, solo
hay que evitar confundirlas unas con otras, como la filosofía anterior a Kant, cuya confusión
tiene nombre: Ilusión trascendental.

Ejemplo: Un concepto de perro tiene un referente en la experiencia. Un concepto de Dios no,


por lo que no se puede hablar de verdad o falsedad.

Para terminar solo se recordará el interés kantiano para eliminar la concepción de la


conciencia como un vil recipiente donde depositar conocimientos u objetos, como receptores
pasivos. Sino que tenemos una vinculación activa con el mundo, pues nosotros determinamos
el mundo. Tampoco se pretende que el mundo sea una ilusión subjetiva o una ilusión
colectiva, o que seamos mini-dioses. En todo caso, el hombre constituye, no crea, el mundo.
El conocimiento de la propia subjetividad implica conocer los límites y las limitaciones de la
facultad constituyente del mundo; primero en su función teórica, y luego en su función
práctica. Lo que esta fuera de los límites no debe ser de nuestro interés.

La garantía de esta facultad de determinar el mundo y conocerlo, no se da por gracia de Dios


sino que es algo que el ser humano se da a sí mismo. Y la metafísica, a partir de estas nuevas
concepciones, ya no buscará a Dios en el mundo sensible, sino que lo entenderá como algo
distinto, como una función económica para explicaciones del mundo, que le vamos a llamar
el Dios de los Filósofos.

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